Phonomenologie de La Perception

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]
Philosophe franais, professeur de philosophie

lUniversit de Lyon puis au Collge de France
(1945)
Phnomnologie
de la perception
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Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)
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Maurice MERLEAU-PONTY
PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION.
Paris : La Librairie Gallimard, NRF, 1945, 531 pp. Collection Bibliothque des ides.
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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie
lUniversit de Lyon puis au Collge de France
Phnomnologie de la perception
Paris : La Librairie Gallimard, NRF, 1945, 531 pp. Collection Bibliothque des ides.
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DU MME AUTEUR
HUMANISME ET TERREUR (essai sur le problme communiste). [En prparation dans Les Classiques des sciences sociales.
JMT.]
LOGE DE LA PHILOSOPHIE (Leon inaugurale faite au Collge de France le jeudi 15 janvier 1953).
LES AVENTURES DE LA DIALECTIQUE.
SIGNES.
Chez d'autres diteurs
LA STRUCTURE DU COMPORTEMENT (Presses Universitaires de France). [En prparation dans Les Classiques des sciences
sociales. JMT.]
SENS ET NON-SENS (ditions Nagel).
[527]
Table des matires

AVANT-PROPOS [1]
INTRODUCTION
LES PRJUGS CLASSIQUES
ET LE RETOUR AUX PHNOMNES [7]
I.
LA SENSATION [9]
Comme impression. Comme qualit. Comme la consquence immdiate
d'une excitation. Qu'est-ce que le sentir ?
II.
L' ASSOCIATION ET LA PROJECTION DES SOUVENIRS [20]

Si j'ai des sensations, toute l'exprience est sensation. La sgrgation du
champ. Il n'y a pas de force associative . Il n'y a pas de projection de
souvenirs . L'empirisme et la rflexion.
III. L' ATTENTION ET LE JUGEMENT [34]

L'attention et le prjug du monde en soi. Le jugement et l'analyse rflexive.
Analyse rflexive et rflexion phnomnologique. La motivation .
IV. LE CHAMP PHNOMNAL [64]
Le champ phnomnal et la science. Phnomnes et faits de conscience .
Champ phnomnal et philosophie transcendantale.
PREMIRE PARTIE
LE CORPS [79]
L'exprience et la pense objective. Le problme du corps [81]
I.
LE CORPS COMME OBJET ET LA PHYSIOLOGIE MCANISTE [87]

La physiologie nerveuse dpasse elle-mme la pense causale. Le phnomne du membre fantme : explication physiologique et explication psychologique gaiement insuffisantes. L'existence entre le psychique et le
physiologique . Ambigut du membre fantme. Le refoulement organique et le corps comme complexe inn.
II.
L'EXPRIENCE DU CORPS ET LA PSYCHOLOGIE CLASSIQUE [106]

Permanence du corps propre. Les sensations doubles . Le corps comme
objet affectif. Les sensations kinesthsiques . La psychologie ncessairement ramene aux phnomnes,
III. LA SPATIALIT DU CORPS PROPRE ET LA MOTRICIT [114]

Spatialit de position et spatialit de situation : le schma corporel. Analyse
de la motricit d'aprs le cas Schn. de Gelb el Goldslein. Le mouvement
concret . L'orientation vers le possible, le mouvement abstrait . Le projet moteur et l'intentionnalit motrice. La fonction de projection . Impossible de comprendre ces phnomnes par une explication causale et en les
rattachant au dficit visuel, ni par une analyse rflexive et en les rattachant
la fonction symbolique . Le fond existentiel de la fonction symbolique et la structure de la maladie. Analyse existentielle des troubles de la
perception et des troubles de l'intelligence . L' arc intentionnel .
L'intentionnalit du corps. Le corps n'est pas dans l'espace, il habite l'espace.
L'habitude comme acquisition motrice d'une nouvelle signification.
IV. LA SYNTHSE DU CORPS PROPRE [173]
Spatialit et corporit. L'unit du corps et celle de l'uvre d'art. L'habitude
perceptive comme acquisition d'un monde.
V.
LE CORPS COMME TRE SEXU [180]

La sexualit n'est pas un mlange de reprsentations , et de rflexes, mais
une intentionnalit. L'tre en situation sexuelle. La psychanalyse. Une psychanalyse existentielle n'est pas un retour au - spiritualisme . En quel sens
la sexualit exprime l'existence : en la ralisant. Le drame sexuel ne se
rduit pas au drame mtaphysique, mais la sexualit est mtaphysique.
Elle ne peut tre a dpasse . Note sur l'interprtation existentielle du matrialisme dialectique.
VI. LE CORPS COMME EXPRESSION ET LA PAROLE [203]

L'empirisme et l'intellectualisme dans la thorie de l'aphasie, galement insuffisants Le langage a un sens. Il ne prsuppose pas la pense, mais
laccomplit. La pense dans les mots. La pense est l'expression. La comprhension des gestes Le geste linguistique. Il n'y a ni signes naturels ni
signes purement conventionnels. La transcendance dans le langage. Confirmation par la thorie moderne de l'aphasie. Le miracle de l'expression dans
le langage et dans le monde. Le corps et l'analyse cartsienne.
DEUXIME PARTIE
LE MONDE PERU [233]
La thorie du corps est dj une thorie de la perception [235]
I.
LE SENTIR [240]
Quel est le sujet de la perception ? Rapports du sentir et des conduites : la
qualit comme concrtion d'un mode d'existence, le sentir comme coexistence. La conscience englue dans le sensible. Gnralit et particularit des
sens . Les sens sont des champs . La pluralit des sens. Comment
l'intellectualisme la dpasse et comment il a raison contre l'empirisme.
Comment cependant l'analyse rflexive reste abstraite. La priori et l'empirique. Chaque sens a son monde . La communication des sens. Le sentir
avant les sens. Les synesthsies. Les sens distincts et indiscernables
comme les images monoculaires dans la vision binoculaire. Unit des sens
par le corps. Le corps comme symbolique gnrale du monde. L'homme est
un sensorium commune. La synthse perceptive est temporelle. Rflchir,
c'est retrouver l'irrflchi
II.
L'ESPACE [281]
L'espace est-il une forme de la connaissance ?
A) Le haut et le bas. L'orientation n'est pas donne avec les contenus .
Pas davantage constitu par l'activit de l'esprit. Le niveau spatial, les
points d'ancrage et l'espace existentiel. L'tre n'a de sens que par son
orientation.
B) La profondeur. La profondeur et la largeur. Les prtendus signes de la
profondeur sont des motifs. Analyse de la grandeur apparente. Les illusions ne sont pas des constructions, le sens du peru est motiv. La profondeur et la synthse de transition . Elle est une relation de moi aux
choses. Il en va de mme de hauteur et largeur.
C) Le mouvement. La pense du mouvement dtruit le mouvement. Description du mouvement chez les psychologues. Mais que veut dire la
description ? Le phnomne du mouvement ou le mouvement avant la
thmatisation. Mouvement et mobile. La relativit du mouvement.
D) L'espace vcu. L'exprience de la spatialit exprime notre fixation dans
le monde. La spatialit de la nuit. L'espace sexuel. L'espace mythique.
L'espace vcu. Ces espaces prsupposent-ils l'espace gomtrique ? Il
10
faut les reconnatre comme originaux. Ils sont cependant construits sur
un espace naturel.
Lambigut de la conscience.
III. LA CHOSE ET LE MONDE NATUREL [345]
A) Les constances perceptives. Constance de la forme et de la grandeur.
Constance : de la couleur : les modes d'apparition de la couleur et
l'clairage. Constance des sons, des tempratures, des poids. La constance des expriences tactiles et le mouvement.
B) La chose ou le rel. La chose comme norme de la perception. Unit existentielle de la chose. La chose n'est pas ncessairement objet. Le rel
comme identit de toutes les donnes entre elles, comme identit de
donnes et de leur sens. La chose avant l'homme. La chose au del
des prdicats anthropologiques parce que je suis au monde.
C) Le Monde naturel. Le monde comme typique. Comme style. Comme individu. Le monde se profile, mais n'est pas pos par une synthse d'entendement. La synthse de transition. Ralit et inachvement du
monde : le monde est ouvert. Le monde comme noyau du temps.
D) Contre-preuve par l'analyse de l'hallucination. L'hallucination incomprhensible pour la pense objective. Revenir au phnomne hallucinatoire. La chose hallucinatoire et la chose perue. L'une et lautre naissent
d'une fonction plus profonde que la connaissance. L opinion originaire .
IV. AUTRUI ET LE MONDE HUMAIN [398]
Entrelacement du temps naturel el du temps historique. Comment les actes
personnels se sdimentent-ils ? Comment autrui est-il possible ? La coexistence rendue possible par la dcouverte de la conscience perceptive. Coexistence des sujets psychophysiques dans un monde naturel et des hommes
dans un monde culturel. Mais y a-t-il une coexistence des liberts et des Je ?
Vrit permanente du solipsisme. Elle ne peut tre surmonte en Dieu .
Mais solitude et communication sont deux faces du mme phnomne. Sujet
absolu et sujet engag la naissance. La communication suspendue, non rompue. Le social non comme objet mais comme dimension de mon tre. L'vnement social au dehors et au dedans. Les problmes de transcendance. Le
vrai transcendantal est l'Ur-Sorung des transcendances
11
TROISIME PARTIE
L'TRE-POUR-SOI ET L'TRE-AU-MONDE [421]
I.
LE COGITO [423]
Interprtation ternitaire du cogito. Consquences : impossibilit de la finitude et d'autrui. Retour au cogito. Le cogito et la perception. Le cogito et
l'intentionnalit affective. Les sentiments faux ou illusoires. Le sentiment
comme engagement. Je sais que je pense parce que je pense d'abord. Le cogito et l'ide : l'ide gomtrique et la conscience perceptive. L'ide et la parole, l'exprim dans l'expression. L'intemporel, c'est l'acquis. L'vidence
comme la perception est un fait. vidence apodictique et vidence historique. Contre le psychologisme ou le scepticisme. Le sujet dpendant et indclinable. Cogito tacite et cogito parl. La conscience ne constitue pas le
langage, elle l'assume. Le sujet comme projet du monde, champ, temporalit, cohsion d'une vie.
II.
LA TEMPORALIT [469]
Pas de temps dans les choses. Ni dans les tats de conscience . Idalit du
temps ? Le temps est un rapport d'tre. Le champ de prsence , les horizons de pass et d'avenir. L'intentionnalit oprante. Cohsion du temps par
le passage mme du temps. Le temps comme sujet et le sujet comme temps.
Temps constituant et ternit. La conscience dernire est prsence au
monde. La temporalit affection de soi par soi. Passivit et activit. Le
monde comme lieu des significations. La prsence au monde.
III. LA LIBERT [496]

La libert totale ou nulle. Alors il n'y a ni action, ni choix, ni faire . Qui
donne sens aux mobiles ? Valorisation implicite du monde sensible. Sdimentation de l'tre au monde. Valorisation des situations historiques : la
classe avant la conscience de classe. Projet intellectuel et projet existentiel.
Le Pour Soi et le Pour Autrui, l'intersubjectivit. Il y a du sens dans l'histoire. L'go et son halo de gnralit. Le flux absolu est pour lui-mme une
conscience. Je ne me choisis pas partir de rien. La libert conditionne.
Synthse provisoire de l'en soi et du pour soi dans la prsence. Ma signification est hors de moi.
Travaux cits [521]
12
[i]
AVANT-PROPOS
Retour la table des matires
Qu'est-ce que la phnomnologie ? Il peut paratre trange qu'on

ait encore poser cette question un demi-sicle aprs les premiers travaux de Husserl. Elle est pourtant loin d'tre rsolue. La phnomnologie, c'est l'tude des essences, et tous les problmes, selon elle, reviennent dfinir des essences : l'essence de la perception, l'essence
de la conscience, par exemple. Mais la phnomnologie, c'est aussi
une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne pense
pas qu'on puisse comprendre l'homme et le monde autrement qu' partir de leur facticit . C'est une philosophie transcendantale qui met
en suspens pour les comprendre les affirmations de l'attitude naturelle,
mais c'est aussi une philosophie pour laquelle le monde est toujours
dj l avant la rflexion, comme une prsence inalinable, et dont
tout l'effort est de retrouver ce contact naf avec le monde pour lui
donner enfin un statut philosophique. C'est l'ambition d'une philosophie qui soit une science exacte , mais c'est aussi un compte rendu
de l'espace, du temps, du monde vcus . C'est l'essai d'une description directe de notre exprience telle qu'elle est, et sans aucun gard
sa gense psychologique et aux explications causales que le savant,
l'historien ou le sociologue peuvent en fournir, et cependant Husserl,
dans ses derniers travaux, mentionne une phnomnologie gntique 1 et mme une phnomnologie constructive 2. Voudra-ton lever ces contradictions en distinguant entre la phnomnologie de
1
2
Mditations Cartsiennes, pp. 120 et suivantes.

Voir la VIe Mditation Cartsienne, rdige par Eugen Fink et indite, dont
G. Berger a bien voulu nous donner communication.
13
Husserl et celle de Heidegger ? Mais tout Sein und Zeit est sorti d'une
indication de Husserl et n'est en somme qu'une explicitation du
natrlichen Weltbegriff ou du Lebenswelt que Husserl, la fin
de sa vie, donnait pour thme premier la phnomnologie, de sorte
que la contradiction reparat [ii] dans la philosophie de Husserl luimme. Le lecteur press renoncera circonscrire une doctrine qui a
tout dit et se demandera si une philosophie qui n'arrive pas se dfinir
mrite tout le bruit qu'on fait autour d'elle et s'il ne s'agit pas plutt
d'un mythe et d'une mode.
Mme s'il en tait ainsi, il resterait comprendre le prestige de ce
mythe et l'origine de cette mode, et le srieux philosophique traduira
cette situation en disant que la phnomnologie se laisse pratiquer et
reconnatre comme manire ou comme style, elle existe comme mouvement, avant d'tre parvenue une entire conscience philosophique.
Elle est en route depuis longtemps, ses disciples la retrouvent partout,
dans Hegel et dans Kierkegaard bien sr, mais aussi dans Marx, dans
Nietzsche, dans Freud. Un commentaire philologique des textes ne
donnerait rien : nous ne trouvons dans les textes que ce que nous y
avons mis, et si jamais histoire a appel notre interprtation, c'est bien
l'histoire de la philosophie. C'est en nous-mmes que nous trouverons
l'unit de la phnomnologie et son vrai sens. La question n'est pas
tant de compter les citations que de fixer et d'objectiver cette phnomnologie pour nous qui fait qu'en lisant Husserl ou Heidegger, plusieurs de nos contemporains ont eu le sentiment bien moins de rencontrer une philosophie nouvelle que de reconnatre ce qu'ils attendaient. La phnomnologie n'est accessible qu' une mthode phnomnologique. Essayons donc de nouer dlibrment les fameux
thmes phnomnologiques comme ils se sont nous spontanment
dans la vie. Peut-tre comprendrons-nous alors pourquoi la phnomnologie est demeure longtemps l'tat de commencement, de problme et de vu.
*
* *
Il s'agit de dcrire, et non pas d'expliquer ni d'analyser. Cette premire consigne que Husserl donnait la phnomnologie commenante d'tre une psychologie descriptive ou de revenir aux
choses mmes , c'est d'abord le dsaveu de la science. Je ne suis pas
14
le rsultat ou l'entrecroisement des multiples causalits qui dterminent mon corps ou mon psychisme , je ne puis pas me penser
comme une partit, du monde, comme le simple objet de la biologie, de
la psychologie et de la sociologie, ni fermer sur moi l'univers de la
science. Tout ce que je sais du monde, mme par science, je le sais
partir, d'une vue mienne ou d'une exprience du monde sans laquelle
les symboles de la science ne voudraient rien dire. Tout l'univers de la
science est construit [iii] sur le monde vcu et si nous voulons penser
la science elle-mme avec rigueur, en apprcier exactement le sens et
la porte, il nous faut rveiller d'abord cette exprience du monde dont
elle est l'expression seconde. La science n'a pas et n'aura jamais le
mme sens d'tre que le monde peru pour la simple raison qu'elle en
est une dtermination ou une explication. Je suis non pas un tre vivant ou mme un homme ou mme une conscience , avec
tous les caractres que la zoologie, l'anatomie sociale ou la psychologie inductive reconnaissent ces produits de la nature ou de l'histoire,
- je suis la source absolue, mon existence ne vient pas de mes antcdents, de mon entourage physique et social, elle va vers eux et les soutient, car c'est moi qui fais tre pour moi (et donc tre au seul sens que
le mot puisse avoir pour moi) cette tradition que je choisis de reprendre ou cet horizon dont la distance moi s'effondrerait, puisqu'elle ne lui appartient pas comme une proprit, si je n'tais l pour
la parcourir du regard. Les vues scientifiques selon lesquelles je suis
un montant du monde sont toujours naves et hypocrites, parce
qu'elles sous-entendent, sans la mentionner, cette autre vue, celle de la
conscience, par laquelle d'abord un monde se dispose autour de moi et
commence exister pour moi. Revenir aux choses mmes, c'est revenir ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et l'gard duquel toute dtermination scientifique est abstraite,
signitive et dpendante, comme la gographie l'gard du paysage o
nous avons d'abord appris ce que c'est qu'une fort, une prairie ou une
rivire.
Ce mouvement est absolument distinct du retour idaliste la
conscience et l'exigence d'une description pure exclut aussi bien le
procd de l'analyse rflexive que celui de l'explication scientifique.
Descartes et surtout Kant ont dli le sujet ou la conscience en faisant
voir que je ne saurais saisir aucune chose comme existante si d'abord
je ne m'prouvais existant dans l'acte de la saisir, ils ont fait paratre la
15
conscience, l'absolue certitude de moi pour moi, comme la condition

sans laquelle il n'y aurait rien du tout et l'acte de liaison comme le
fondement du li. Sans doute l'acte de liaison n'est rien sans le spectacle du monde qu'il lie, l'unit de la conscience, chez Kant, est exactement contemporaine de l'unit du monde, et chez Descartes le doute
mthodique ne nous fait rien perdre puisque le monde entier, au moins
titre d'exprience notre, est rintgr au Cogito, certain avec lui, et
affect seulement de l'indice pense de... Mais [iv] les relations du
sujet et du monde ne sont pas rigoureusement bilatrales : si elles
l'taient, la certitude du monde serait d'emble, chez Descartes, donne avec celle du Cogito et Kant ne parlerait pas de renversement
copernicien . L'analyse rflexive, partir de notre exprience du
monde, remonte au sujet comme a une condition de possibilit distincte d'elle et fait voir la synthse universelle comme ce sans quoi il
n'y aurait pas de monde. Dans cette mesure, elle cesse d'adhrer
notre exprience, elle substitue un compte-rendu une reconstruction.
On comprend par l que Husserl ait pu reprocher Kant un psychologisme des facults de l'me 3 et opposer, une analyse notique
qui fait reposer le monde sur l'activit synthtique du sujet, sa rflexion nomatique qui demeure dans l'objet et en explicite l'unit
primordiale au lieu de l'engendrer.
Le monde est l avant toute analyse que je puisse en faire et il serait artificiel de le faire driver d'une srie de synthses qui relieraient
les sensations, puis les aspects perspectifs de l'objet, alors que les unes
et les autres sont justement des produits de l'analyse et ne doivent pas
tre raliss avant elle. L'analyse rflexive croit suivre en sens inverse
le chemin d'une constitution pralable et rejoindre dans l'homme
intrieur , comme dit saint Augustin, un pouvoir constituant lui a
toujours t lui. Ainsi la rflexion s'emporte elle-mme et se replace
dans une subjectivit invulnrable, en de de l'tre et du temps. Mais
c'est l une navet, ou, si l'on prfre, une rflexion incomplte qui
perd conscience de son propre commencement. J'ai commenc de rflchir, ma rflexion est rflexion sur un irrflchi, elle ne peut pas
s'ignorer elle-mme comme vnement, ds lors elle s'apparat comme
une vritable cration, comme un changement de structure de la conscience, et il lui appartient de reconnatre en de de ses propres opra3
Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 93.
16
tions le monde qui est donn au sujet parce que le sujet est donn
lui-mme. Le rel est dcrire, et non pas construire ou constituer.
Cela veut dire que je ne peux pas assimiler la perception aux synthses qui sont de l'ordre du jugement, des actes ou de la prdication.
chaque moment mon champ perceptif est rempli de reflets, de craquements, dimpressions tactiles, fugaces que je suis hors d'tat de
relier prcisment au contexte peru et que cependant je place d'emble dans le monde, sans les confondre jamais avec mes [v] rveries.
A chaque instant aussi je rve autour des choses, j'imagine des objets
ou des personnes dont la prsence ici n'est pas incompatible avec le
contexte, et pourtant ils ne se mlent Pas au monde, ils sont en avant
du monde, sur le thtre de l'imaginaire. Si la ralit de ma perception
n'tait fonde que sur la cohrence intrinsque des reprsentations ,
elle devrait tre toujours hsitante, et, livr mes conjectures probables, je devrais chaque moment dfaire des synthses illusoires et
rintgrer au rel des phnomnes aberrants que j'en aurais d'abord
exclus. Il n'en est rien, Le rel est un tissu solide, il n'attend pas nos
jugements pour s'annexer les phnomnes les plus surprenants ni pour
rejeter nos imaginations les plus vraisemblables. La perception n'est
pas une science du monde, ce n'est pas mme un acte, une prise de
position dlibre, elle est le fond sur lequel tous les actes se dtachent et elle est prsuppose par eux. Le monde n'est pas un objet dont
je possde par devers moi la loi de constitution, il est le milieu naturel
et le champ de toutes mes penses et de toutes mes perceptions explicites, La vrit n' habite pas seulement l homme intrieur 4, ou
plutt il n'y a pas d'homme intrieur, l'homme est au monde, c'est dans
le monde qu'il se connat. Quand je reviens moi partir du dogmatisme de sens commun ou du dogmatisme de la science, je trouve non
pas un foyer de vrit intrinsque, mais un sujet vou au monde.
*
*
On voit par l le vrai sens de la clbre rduction phnomnologique. Il n'y a sans doute pas de question sur laquelle Husserl ait mis
plus de temps se comprendre lui-mme, - pas de question aussi sur
laquelle il soit plus souvent revenu, puisque la problmatique de la
rduction occupe dans les indits une place importante. Pendant
4
In te redi ; ln Interlore homine habitat veritas-Saint-Augustin.
17
longtemps, et jusque dans des textes rcents, la rduction est prsente

comme le retour une conscience transcendantale devant laquelle le
monde se dploie dans une transparence absolue, anim de part en
part par une srie d'aperceptions que le philosophe serait charg de
reconstituer partir de leur rsultat. Ainsi ma sensation du rouge est
aperue comme manifestation d'un certain rouge senti, celui-ci comme
manifestation d'une surface rouge, celle-ci comme manifestation d'un
carton rouge, et celui-ci enfin [vi] comme manifestation ou profil
d'une chose rouge, de ce livre. Ce serait donc l'apprhension d'une certaine hyl comme signifiant un phnomne de degr suprieur, la
Sinn-gebung, l'opration active de signification qui dfinirait la conscience, et le monde ne serait rien d'autre que la signification monde
, la rduction phnomnologique serait idaliste, au sens d'un idalisme transcendantal qui traite le monde comme une unit de valeur
indivise entre Paul et Pierre, dans laquelle leurs perspectives se recoupent, et qui fait communiquer la conscience de Pierre et la conscience de Paul , parce que la perception du monde par Pierre n'est
pas le fait de Pierre, ni la perception du monde par Paul le fait de
Paul, mais en chacun d'eux le fait de consciences prpersonnelles dont
la communication ne fait pas problme, tant exige par la dfinition
mme de la conscience, du sens ou de la vrit. En tant que je suis
conscience, c'est--dire en tant que quelque chose a sens pour moi, je
ne suis ni ici, ni l, ni Pierre, ni Paul, je ne me distingue en rien d'une
autre conscience, puisque nous sommes tous des prsences immdiates au monde et que ce monde est par dfinition unique, tant le
systme des vrits. Un idalisme transcendantal consquent dpouille
le monde de son opacit et de sa transcendance. Le monde est cela
mme que nous nous reprsentons, non pas comme hommes ou
comme sujets empiriques, mais en tant que nous sommes tous une
seule lumire et que nous participons l'Un sans le diviser. L'analyse
rflexive ignore le problme d'autrui comme le problme du monde
parce qu'elle fait paratre en moi, avec la premire lueur de conscience, le pouvoir d'aller une vrit universelle en droit, et que
l'autre tant lui aussi sans eccit, sans place et sans corps, l'Alter et
l'go sont un seul dans le monde vrai, lien des esprits. Il n'y a pas de
difficult comprendre comment Je puis penser Autrui parce que le Je
et par consquent l'Autre ne sont pas pris dans le tissu des phnomnes et valent plutt qu'ils n'existent. Il n'y a rien de cach derrire
ces visages ou ces gestes, aucun paysage pour moi inaccessible, juste
18
un peu d'ombre qui n'est que par la lumire. Pour Husserl, au contraire, on sait qu'il y a un problme d'autrui et l'alter ego est un paradoxe. Si autrui est vraiment pour soi, au-del de son tre pour moi, et
si nous sommes l'un pour l'autre, et non pas l'un et l'autre pour Dieu, il
faut que nous apparaissions lun l'autre, il faut qu'il ait et que j'aie un
extrieur, et qu'il y ait, outre la perspective du Pour Soi, - ma vue sur
moi et la vue d'autrui [vii] sur lui-mme, - une perspective du Pour
Autrui, - ma vue sur Autrui et la vue d'Autrui sur moi. Bien entendu,
ces deux perspectives, en chacun de nous, ne peuvent pas tre simplement juxtaposes, car alors ce n'est pas moi qu'autrui verrait et ce
n'est pas lui que je verrais. Il faut que je sois mon extrieur, et que le
corps d'autrui soit lui-mme. Ce paradoxe et cette dialectique de l'go
et de l'Alter ne sont possibles que si l'go et l'Alter Ego sont dfinis
par leur situation et non pas librs de toute inhrence, c'est--dire si
la philosophie ne s'achve pas avec le retour au moi, et si je dcouvre
par la rflexion non seulement ma prsence moi-mme mais encore
la possibilit d'un spectateur tranger , c'est--dire encore si, au
moment mme o j'prouve mon existence, et jusqu' cette pointe extrme de la rflexion, je manque encore de cette densit absolue qui
me ferait sortir du temps et je dcouvre en moi une sorte de faiblesse
interne qui m'empche d'tre absolument individu et m'expose au regard des autres comme un homme parmi les hommes ou au moins une
conscience parmi les consciences. Le Cogito jusqu' prsent dvalorisait la perception d'autrui, il m'enseignait que le Je n'est accessible
qu' lui-mme, puisqu'il me dfinissait par la pense que j'ai de moimme et que je suis videmment seul en avoir au moins dans ce sens
ultime. Pour qu'aurai ne soit pas un vain mot, il faut que jamais mon
existence ne se rduise la conscience que j'ai d'exister, qu'elle enveloppe aussi la conscience qu'on peut en avoir et donc mon incarnation
dans une nature et la possibilit au moins d'une situation historique.
Le Cogito doit me dcouvrir en situation, et c'est cette condition seulement que la subjectivit transcendantale pourra, comme le dit Husserl 5, tre une intersubjectivit. Comme go mditant, je peux bien
distinguer de moi le monde et les choses, puisque assurment je
n'existe pas la manire des choses. Je dois mme carter de moi mon
corps entendu comme une chose parmi les choses, comme une somme
5
Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phenomenologie. III. (indit).
19
de processus physico-chimiques. Mais la cogitation que je dcouvre

ainsi, si elle est sans lieu dans le temps et l'espace objectifs, n'est pas
sans place dans le monde phnomnologique. Le monde que je distinguais de moi comme somme de choses ou de processus lis par des
rapports de causalit, je le redcouvre en moi comme l'horizon
permanent de toutes mes cogitations et comme [viii] une dimension
par rapport laquelle je ne cesse de me situer. Le vritable Cogito ne
dfinit pas l'existence du sujet par la pense qu'il a d'exister, ne convertit pas la certitude du monde en certitude de la pense du monde, et
enfin ne remplace pas le monde mme par la signification monde. Il
reconnat au contraire ma pense mme comme un fait inalinable et
il limine toute espce d'idalisme en me dcouvrant comme tre au
monde .
C'est parce que nous sommes de part en part rapport au monde que
la seule manire pour nous de nous en apercevoir est de suspendre ce
mouvement, de lui refuser notre complicit (de le regarder ohne mitzumachen, dit souvent Husserl), ou encore de le mettre hors jeu. Non
qu'on renonce aux certitudes du sens commun et de l'attitude naturelle,
- elles sont au contraire le thme constant de la philosophie, - mais
parce que, justement comme prsupposs de toute pense, elles vont
de soi , passent inaperues, et que, pour les rveiller et pour les faire
apparatre, nous avons nous en abstenir un instant. La meilleure
formule de la rduction est sans doute celle qu'en donnait Eugen Fink,
l'assistant de Husserl, quand il parlait d'un tonnement devant le
monde 6. La rflexion ne se retire pas du monde vers l'unit de la
conscience comme fondement du monde, elle prend recul pour voir
jaillir les transcendances, elle distend les fils intentionnels qui nous
relient au monde pour les faire paratre, elle seule est conscience du
monde parce qu'elle le rvle comme trange et paradoxal. Le transcendantal de Husserl n'est pas celui de Kant, et Husserl reproche la
philosophie kantienne d'tre une philosophie mondaine parce
qu'elle utilise notre rapport au monde, qui est, le moteur de la dduction transcendantale, et fait le monde immanent au sujet, au lieu de
s'en tonner et de concevoir le sujet comme transcendance vers le
monde. Tout le malentendu de Husserl avec ses interprtes, avec les
6
Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls ln der gegenwrligen

Kritik. pp. 331 et suivantes.
20
dissidents existentiels et finalement avec lui-mme vient de ce

que, justement pour voir le monde et le saisir comme paradoxe, il faut
rompre notre familiarit avec lui, et que cette rupture ne peut rien
nous apprendre que le jaillissement immotiv du monde. Le plus
grand enseignement de la rduction est l'impossibilit d'une rduction
complte. Voil pourquoi Husserl s'interroge toujours de nouveau sur
la possibilit de la rduction. Si nous tions l'esprit absolu, la rduction ne serait pas problmatique. [ix] Mais puisque au contraire nous
sommes au monde, puisque mme nos rflexions prennent place dans
le flux temporel qu'elles cherchent capter (puisqu'elles sich einstrmen comme dit Husserl, il n'y a pas de pense qui embrasse toute
notre pense. Le philosophe, disent encore les indits, est un commenant perptuel. Cela veut dire qu'il ne tient rien pour acquis de ce
que les hommes ou les savants croient savoir. Cela veut dire aussi que
la philosophie ne doit pas elle-mme se tenir pour acquise dans ce
qu'elle a pu dire de vrai, qu'elle est une exprience renouvele de son
propre commencement, qu'elle consiste tout entire dcrire ce commencement et enfin que la rflexion radicale est conscience de sa
propre dpendance l'gard d'une vie irrflchie qui est sa situation
initiale, constante et finale. Loin d'tre, comme On l'a cru, la formule
d'une philosophie idaliste, la rduction phnomnologique est celle
d'une philosophie existentielle : l' In-der-Welt-Sein de Heidegger
n'apparat que sur le fond de la rduction phnomnologique.
*
*
Un malentendu du mme genre brouille la notion des essences

chez Husserl. Toute rduction, dit Husserl, en mme temps que transcendantale est ncessairement eidtique. Cela veut dire que nous ne
pouvons pas soumettre au regard philosophique notre perception du
monde sans cesser de faire un avec cette thse du monde, avec cet intrt pour le monde qui nous dfinit, sans reculer en de de notre engagement pour le faire apparatre lui-mme comme spectacle, sans
passer du fait de notre existence la nature de notre existence, du Dasein au Wesen. Mais il est clair que l'essence n'est pas ici le but,
qu'elle est un moyen, que notre engagement effectif dans le monde est
justement ce qu'il faut comprendre et amener au concept et polarise
toutes nos fixations conceptuelles. La ncessit de passer par les essences ne signifie pas que la philosophie les prenne pour objet, mais
21
au contraire que notre existence est trop troitement prise dans le

monde pour se connatre comme telle au moment o elle s'y jette, et
qu'elle a besoin du champ de l'idalit pour connatre et conqurir sa
facticit. Lcole de Vienne, comme on sait, admet une fois pour
toutes que nous ne pouvons avoir rapport qu'avec des significations.
Par exemple la conscience n'est pas pour l'cole de Vienne cela
mme que nous sommes. C'est une signification tardive et complique
dont nous ne devrions [x] user qu'avec circonspection et aprs avoir
explicit les nombreuses significations qui ont contribu la dterminer au cours de l'volution smantique du mot. Ce positivisme logique
est aux antipodes de la pense de Husserl. Quels que puissent tre les
glissements de sens qui finalement nous ont livr le mot et le concept
de conscience comme acquisition du langage, nous avons un moyen
direct d'accder ce qu'il dsigne, nous avons l'exprience de nousmmes, de cette conscience que nous sommes, c'est sur cette exprience que se mesurent toutes les significations du langage et c'est elle
qui fait que justement le langage veut dire quelque chose pour nous.
C'est l'exprience (...) muette encore qu'il s'agit d'amener l'expression pure de son propre sens 7. Les essences de Husserl doivent ramener avec elles tous les rapports vivants de l'exprience, comme le
filet ramne du fond de la mer les poissons et les algues palpitants. Il
ne faut donc pas dire avec J. Wahl 8 que Husserl spare les essences
de l'existence . Les essences spares sont celles du langage. C'est la
fonction du langage de faire exister les essences dans une sparation
qui, vrai dire, n'est qu'apparente, puisque par lui elles reposent encore sur la vie antprdicative de la conscience. Dans le silence de la
conscience originaire, on voit apparatre non seulement ce que veulent
dire les mots, mais encore ce que veulent dire les choses, le noyau de
signification primaire autour duquel s'organisent les actes de dnomination et d'expression.
Chercher l'essence de la conscience, ce ne sera donc pas dvelopper la Wortbedeutung conscience et fuir de l'existence dans l'univers
des choses dites, ce sera retrouver cette prsence effective de moi
moi, le fait de ma conscience qui est ce que veulent dire finalement le
mot et le concept de conscience. Chercher l'essence du monde, ce n'est
7
8
Mditations Cartsiennes, p. 33.

Ralisme, dialectique et mystre, lArbalte, Automne 1942, non pagin.
22
pas chercher ce qu'il est en ide une fois que nous l'avons rduit en
thme de discours, c'est chercher ce qu'il est en fait pour nous avant
toute thmatisation. Le sensualisme rduit le monde en remarquant qu'aprs tout nous n'avons jamais que des tats de nous-mmes.
L'idalisme transcendantal lui aussi rduit le monde, puisque, s'il
le rend certain c'est titre de pense ou conscience du monde et
comme le simple corrlatif de notre connaissance de sorte qu'il devient immanent la conscience et que l'asit des choses est par l
supprime. La rduction eidtique [xi] c'est au contraire la rsolution
de faire apparatre le monde tel qu'il est avant tout retour sur nousmmes, c'est l'ambition d'galer la rflexion la vie irrflchie de la
conscience. Je vise et je perois un monde. Si je disais avec le sensualisme qu'il n'y a l que des tats de conscience et si je cherchais
distinguer mes perceptions de mes rves par des critres , je manquerais le phnomne du monde. Car si je peux parler de rves et
de ralit , m'interroger sur la distinction de l'imaginaire et du rel,
et mettre en doute le rel , c'est que cette distinction est dj faite
par moi avant l'analyse, c'est que j'ai une exprience du rel comme de
l'imaginaire, et le problme est alors non pas de rechercher comment
la pense critique peut se donner des quivalents secondaires de cette
distinction, mais d'expliciter notre savoir primordial du rel , de
dcrire la perception du monde comme ce qui fonde pour toujours
notre ide de la vrit. Il ne faut donc pas se demander si nous percevons vraiment un monde, il faut dire au contraire : le monde est cela
que nous percevons. Plus gnralement il ne faut pas se demander si
nos vidences sont bien des vrits, ou si, par un vice de notre esprit,
ce qui est vident pour nous ne serait pas illusoire l'gard de quelque
vrit en soi : car si nous parlons d'illusion, c'est que nous avons reconnu des illusions, et nous n'avons pu le faire qu'au nom de quelque
perception qui, dans le mme moment, s'attestt comme vraie, de sorte
que le doute, ou la crainte de se tromper affirme en mme temps notre
pouvoir de dvoiler l'erreur et ne saurait donc nous draciner de la vrit. Nous sommes dans la vrit et l'vidence est l'exprience de la
vrit 9. Chercher l'essence de la perception, c'est dclarer que la
perception est non pas, prsume vraie mais dfinie pour nous comme
accs la vrit. Si maintenant je voulais avec l'idalisme fonder cette
9
Das Erlebuis der Wahrheit (Logische Untersuchungen, Prolegomena zur

reinen Logik, p. 190).
23
vidence de fait, cette croyance irrsistible, sur une vidence absolue,

c'est--dire sur l'absolue clart de mes penses pour moi, si je voulais
retrouver en moi une pense naturante qui fasse la membrure du
monde ou l'claire de part en part, je serais encore une fois infidle
mon exprience du monde et je chercherais ce qui la rend possible au
lieu de chercher ce qu'elle est. L'vidence de la perception n'est pas la
pense adquate ou l'vidence apodictique 10. Le [xii] monde est non
pas ce que je pense, mais ce que je vis, je suis ouvert au monde, je
communique indubitablement avec lui, mais je ne le possde pas, il
est inpuisable. Il y a un monde , ou plutt il y a le monde de
cette thse constante de ma vie je ne puis jamais rendre entirement
raison. Cette facticit du monde est ce qui fait la Weltlichkeit der
Welt, ce qui fait que le monde est monde, comme la facticit du cogito n'est pas une imperfection en lui, mais au contraire ce qui me rend
certain de mon existence. La mthode eidtique est celle d'un positivisme phnomnologique qui fonde le possible sur le rel.
*
* *
Nous pouvons maintenant en venir la notion d'intentionnalit,
trop souvent cite comme la dcouverte principale de la phnomnologie, alors qu'elle n'est comprhensible que par la rduction. Toute
conscience est conscience de quelque chose , cela n'est pas nouveau.
Kant a montr, dans la Rfutation de l'Idalisme, que la perception
intrieure est impossible sans perception extrieure, que le monde,
comme connexion des phnomnes, est anticip dans la conscience de
mon unit, est le moyen pour moi de me raliser comme conscience.
Ce qui distingue l'intentionnalit du rapport kantien un objet possible, c'est que l'unit du monde, avant d'tre pose par la connaissance et dans un acte d'identification expresse, est vcue comme dj
faite ou dj l. Kant lui-mme montre dans la Critique du Jugement
qu'il y a une unit de l'imagination et de l'entendement et une unit des
sujets avant l'objet et que, dans l'exprience du beau par exemple, je
fais l'preuve d'un accord du sensible et du concept, de moi et d'autrui,
qui est lui-mme sans concept. Ici le sujet n'est plus le penseur universel d'un systme d'objets rigoureusement lis, la puissance posante qui
10
Il n'y a pas d'vidence Apodictique, dit en substance la Formule und

transzendentale Logik, p. 142.
24
assujettit le multiple la loi de l'entendement, s'il doit pouvoir former

un monde, - il se dcouvre et se gote comme une nature spontanment conforme la loi de l'entendement. Mais s'il y a une nature du
sujet, alors l'art cach de l'imagination doit conditionner l'activit catgoriale, ce n'est plus seulement le jugement esthtique, mais encore
la connaissance qui repose sur lui, c'est lui qui fonde l'unit de la
conscience et des consciences. Husserl reprend la Critique du Jugement quand il parle d'une tlologie de la conscience. Il ne s'agit pas
de doubler la conscience humaine d'une pense absolue qui, du dehors, lui assignerait ses fins. Il s'agit de reconnatre la [xiii] conscience
elle-mme comme projet du monde, destine un monde qu'elle
n'embrasse ni ne possde, mais vers lequel elle ne cesse de se diriger,
- et le monde comme cet individu probjectif dont l'unit imprieuse
prescrit la connaissance son but. C'est pourquoi Husserl distingue
l'intentionnalit d'acte, qui est celle de nos jugements et de nos prises
de position volontaires, la seule dont la Critique de la Raison Pure ait
parl, et l'intentionnalit oprante (fungierende Intentionalitt), celle
qui fait l'unit naturelle et antprdicative du monde et de notre vie,
qui parat dans nos dsirs, nos valuations, notre paysage, plus clairement que dans la connaissance objective, et qui fournit le texte dont
nos connaissances cherchent tre la traduction en langage exact. Le
rapport au monde, tel qu'il se prononce infatigablement en nous, n'est
rien qui puisse tre rendu plus clair par une analyse : la philosophie ne
peut que le replacer sous notre regard, l'offrir notre constatation.
Par cette notion largie de l'intentionnalit, la comprhension
phnomnologique se distingue de l'intellection classique, qui est
limite aux vraies et immuables natures , et la phnomnologie
peut devenir une phnomnologie de la gense. Qu'il s'agisse d'une
chose perue, d'un vnement historique ou d'une doctrine, comprendre , c'est ressaisir l'intention totale, - non seulement ce qu'ils
sont pour la reprsentation, les proprits de la chose perue, la
poussire des faits historiques , les ides introduites par la doctrine, - mais l'unique manire d'exister qui s'exprime dans les proprits du caillou, du verre ou du morceau de cire, dans tous les faits d'une
rvolution, dans toutes les penses d'un philosophe. Dans chaque civilisation, il s'agit de retrouver l'Ide au sens hglien, c'est--dire non
pas une loi du type physicomathmatique, accessible la pense objective, mais la formule d'un unique comportement l'gard d'autrui,
25
de la Nature, du temps et de la mort, une certaine manire de mettre

en forme le monde que l'historien doit tre capable de reprendre et
d'assumer. Ce sont l les dimensions de l'histoire. Par rapport elles,
il n'y a pas une parole, pas un geste humains, mme habituels ou distraits, qui n'aient une signification. Je croyais m'tre tu par fatigue, tel
ministre croyait n'avoir dit qu'une phrase de circonstance, et voil que
mon silence ou sa parole prennent un sens, parce que ma fatigue on le
recours une formule toute faite ne sont pas fortuits, expriment un
certain dsintrt, et donc encore une certaine prise de position
l'gard de la situation. [xiv] Dans un vnement considr de prs, au
moment o il est vcu, tout parat aller au hasard : l'ambition de celuici, telle rencontre favorable, telle circonstance locale semblent avoir
t dcisives. Mais les hasards se compensent et voil que cette poussire de faits s'agglomrent, dessinent une certaine manire de prendre
position l'gard de la situation humaine, un vnement dont les contours sont dfinis et dont on peut parler. Faut-il comprendre l'histoire
partir de l'idologie, ou bien partir de la politique, ou bien partir de
la religion, ou bien partir de l'conomie ? Faut-il comprendre une
doctrine par son contenu manifeste ou bien par la psychologie de
l'auteur et par les vnements de sa vie ? Il faut comprendre de toutes
les faons la fois, tout a un sens, nous retrouvons sous tous les rapports la mme structure d'tre. Toutes ces vues sont vraies condition
qu'on ne les isole pas, qu'on aille jusqu'au fond de l'histoire et qu'on
rejoigne l'unique noyau de signification existentielle qui s'explicite
dans chaque perspective. Il est vrai, comme dit Marx, que l'histoire ne
marche pas sur la tte, mais vrai aussi qu'elle ne pense pas avec ses
pieds. O plutt nous n'avons nous occuper ni de sa tte , ni de
ses pieds , mais de son corps. Toutes les explications conomiques,
psychologiques d'une doctrine sont vraies, puisque le penseur ne
pense jamais qu' partir de ce qu'il est. La rflexion mme sur une
doctrine ne sera totale que, si elle russit faire sa jonction avec l'histoire de la doctrine et avec les explications externes et replacer les
causes et le sens de la doctrine dans une structure d'existence. Il y a,
comme dit Husserl, une gense du sens (Sinngenesis) 11, qui nous
enseigne seule en dernire analyse ce que la doctrine vent dire .
Comme la comprhension, la critique devra se poursuivre sur tous les
11
Le terme est usuel dans les indits. L'ide se trouve dj dans le Formate
und transzendentale Logik, pp. 184 et suivantes.
26
plans, et, bien entendu, on ne pourra pas se contenter, pour rfuter une
doctrine, de la relier tel accident de la vie de l'auteur : elle signifie
au-del, et il n'y a pas d'accident pur dans l'existence ni dans la coexistence, puisque l'une et l'autre s'assimilent les hasards pour en faire de
la raison. Enfin, comme elle est indivisible dans le prsent, l'histoire
l'est dans la succession. Par rapport ses dimensions fondamentales,
toutes les priodes historiques apparaissent comme des manifestations
d'une seule existence ou des pisodes d'un seul drame, - dont nous ne
savons pas s'il a un dnouement. Parce que nous sommes au monde,
nous sommes condamns au sens, [xv] et nous ne pouvons rien faire
ni rien dire qui ne prenne un nom dans l'histoire.
*
*
La plus importante acquisition de la phnomnologie est sans

doute d'avoir joint l'extrme subjectivisme et l'extrme objectivisme
dans sa notion du monde ou de la rationalit. La rationalit est exactement mesure aux expriences dans lesquelles elle se rvle. Il y a
de la rationalit, c'est--dire : les perspectives se recoupent, les perceptions se confirment, un sens apparat. Mais il ne doit pas tre pos
part transform en Esprit absolu ou en monde au sens raliste. Le
monde phnomnologique, c'est, non pas de l'tre pur, mais le sens
qui transparat l'intersection de mes expriences et l'intersection de
mes expriences et de celles d'autrui, par l'engrenage des unes sur les
autres, il est donc insparable de la subjectivit et de l'intersubjectivit
qui font leur unit par la reprise de mes expriences passes dans mes
expriences prsentes, de l'exprience d'autrui dans la mienne. Pour la
premire fois, la mditation du philosophe est assez consciente pour
ne pas raliser dans le monde et avant elle ses propres rsultats. Le
philosophe essaye de penser le monde, autrui et soi-mme, et de concevoir leurs rapports. Mais l'go mditant, le spectateur impartial
(uninteressierter Zuschauer) 12 ne rejoignent pas une rationalit dj
donne, ils s'tablissent 13 et l'tablissent par une initiative qui n'a
pas de garantie dans l'tre et dont le droit repose entirement sur le
pouvoir effectif qu'elle nous donne d'assumer notre histoire. Le monde
phnomnologique n'est pas l'explicitation d'un tre pralable, mais la
12
13
VIe Mditation Cartsienne (indite).

VIe Mditation Cartsienne (indite).
27
fondation de l'tre, la philosophie n'est pas le reflet d'une vrit pralable, mais comme l'art la ralisation d'une vrit, On demandera
comment cette ralisation est possible et si elle ne rejoint pas dans les
choses une Raison prexistante. Mais le seul Logos qui prexiste est le
monde mme, et la philosophie qui le fait passer l'existence manifeste ne commence pas par tre possible : elle est actuelle ou relle,
comme le monde, dont elle fait partie, et aucune hypothse explicative
n'est plus claire que l'acte mme par lequel nous reprenons ce monde
inachev pour essayer de le totaliser et de le penser. La rationalit
n'est pas un problme, il n'y a pas derrire elle une inconnue que nous
ayons dterminer dductivement [xvi] on prouver inductivement
partir d'elle : nous assistons chaque instant ce prodige de la connexion des expriences, et personne ne sait mieux que nous comment
il se fait puisque nous sommes ce nud de relations. Le monde et la
raison ne font pas problme ; disons, si l'on veut, qu'ils sont mystrieux, mais ce mystre les dfinit, il ne saurait tre question de le dissiper par quelque solution , il est en de des solutions. La vraie
philosophie est de rapprendre voir le monde, et en ce sens une histoire raconte peut signifier le monde avec autant de profondeur
qu'un trait de philosophie. Nous prenons en main notre sort, nous
devenons responsables de notre histoire par la rflexion, mais aussi
bien par une dcision o nous engageons notre vie, et dans les deux
cas il s'agit d'un acte violent qui se vrifie en s'exerant.
La phnomnologie, comme rvlation du monde, repose sur ellemme ou encore se fonde elle-mme 14. Toutes les connaissances
s'appuient sur un sol de postulats et finalement sur notre communication avec le monde comme premier tablissement de la rationalit.
La philosophie, comme rflexion radicale, se prive en principe de
cette ressource. Comme elle est, elle aussi, dans l'histoire, elle use,
elle aussi, du monde et de la raison constitue. Il faudra donc qu'elle
s'adresse elle-mme l'interrogation qu'elle adresse toutes les connaissances, elle se redoublera donc indfiniment, elle sera, comme dit
Husserl, un dialogue ou une mditation infinie, et, dans la mesure
mme o elle reste fidle son intention, elle ne saura jamais o elle
va. L'inachvement de la phnomnologie et son allure inchoative ne
sont pas le signe d'un chec, ils taient invitables parce que la ph14
Rckhezlehung der Phnomenologie auf sich selbst, disent les indits.
28
nomnologie a pour tche de rvler le mystre du monde et le mystre de la raison 15, Si la phnomnologie a t un mouvement avant
d'tre une doctrine ou un systme, ce n'est ni hasard, ni imposture.
Elle est laborieuse comme l'uvre de Balzac, celle de Proust, celle de
Valry ou celle de Czanne, - par le mme genre d'attention et d'tonnement, par la mme exigence de conscience, par la mme volont de
saisir le sens du monde ou de l'histoire l'tat naissant. Elle se confond sous ce rapport avec l'effort de la pense moderne.
15
Nous devons cette dernire expression G. Gusdorf, actuellement prisonnier

en Allemagne, qui, dailleurs, l'employait peut-tre dans un autre sens.
29
[7]
INTRODUCTION
LES PRJUGS CLASSIQUES
ET LE RETOUR AUX PHNOMNES
[8]
30
[9]
INTRODUCTION
I. - LA SENSATION
En commenant l'tude de la perception, nous trouvons dans le

langage la notion de sensation, qui parat immdiate et claire : je sens
du rouge, du bleu, du chaud, du froid. On va voir pourtant qu'elle est
la plus confuse qui soit, et que, pour l'avoir admise, les analyses classiques ont manqu le phnomne de la perception.
Je pourrais d'abord entendre par sensation la manire dont je suis
affect et l'preuve d'un tat de moi-mme. Le gris des yeux ferms
qui m'entoure sans distance, les sons du demi-sommeil qui vibrent
dans ma tte indiqueraient ce que peut tre le pur sentir. Je sentirais dans l'exacte mesure o je concide avec le senti, o il cesse
d'avoir place dans le inonde objectif et o il ne me signifie rien. C'est
avouer que l'on devrait chercher la sensation, en de de tout contenu
qualifi puisque le rouge et le vert, pour se distinguer l'un de l'autre
comme deux couleurs, doivent dj faire tableau devant moi, mme
sans localisation prcise, et cessent donc d'tre moi-mme. La sensation pure sera l'preuve d'un choc indiffrenci, instantan et
ponctuel Il n'est pas ncessaire de montrer, puisque les auteurs en
conviennent, que cette notion ne correspond rien dont nous ayons
l'exprience, et que les perceptions de fait les plus simples que nous
connaissions, chez des animaux comme le singe et la poule, portent
sur des relations et non sur des termes absolus 16. Mais il reste se
demander pourquoi on se croit, autoris en droit distinguer dans
l'exprience perceptive une couche d' impressions . Soit une tache
blanche sur un fond homogne. Tous les points de la tache ont en
16
Voir La Structure du Comportement, p. 142 et suivantes.
31
commun une certaine fonction qui fait d'eux une figure . La

couleur de la figure est plus dense et comme plus rsistante que celle
du fond ; les bords de la tache blanche lui appartiennent et ne sont
pas solidaires du fond pourtant contigu ; la tache parat pose sur le
fond et ne l'interrompt pas. Chaque partie annonce plus qu'elle ne contient et cette perception lmentaire est donc dj charge d'un sens.
Mais si [10] la figure et le fond, comme ensemble, ne sont pas sentis,
il faut bien, dira-t-on, qu'ils le soient en chacun de leurs points. Ce
serait oublier que chaque point son tour ne peut tre peru que
comme une figure sur un fond. Quand la Gestaltheorie nous dit qu'une
figure sur un fond est la donne sensible la plus simple que nous puissions obtenir, ce n'est pas l un caractre contingent de la perception
de fait, qui nous laisserait libres, dans une analyse idale, d'introduire
la notion d'impression. C'est la dfinition mme du phnomne perceptif, ce sans quoi un phnomne ne peut tre dit perception. Le
quelque chose perceptif est toujours au milieu d'autre chose, il fait
toujours partie d'un champ . Une plage vraiment homogne, n'offrant rien percevoir ne peut tre donne aucune perception. La
structure de la perception effective peut seule nous enseigner ce que
c'est que percevoir. La pure impression n'est donc pas seulement introuvable, mais imperceptible et donc impensable comme moment de
la perception. Si on l'introduit, c'est qu'au lieu d'tre attentif l'exprience perceptive, on l'oublie en faveur de l'objet peru. Un champ
visuel n'est pas fait de visions locales. Mais l'objet vu est fait de fragments de matire et les points de l'espace sont extrieurs les uns aux
autres. Une donne perceptive isole est inconcevable, si du moins
nous faisons l'exprience mentale de la percevoir. Mais il y a dans le
monde des objets isols ou du vide physique.
Je renoncerai donc dfinir la sensation par l'impression pure.
Mais voir, c'est avoir des couleurs ou des lumires, entendre, c'est
avoir des sons, sentir, c'est avoir des qualits, et, pour savoir ce que
c'est que sentir, ne suffit-il pas d'avoir vu du rouge ou entendu un la ?
- Le rouge et le vert ne sont pas des sensations, ce sont des sensibles,
et la qualit n'est pas un lment de la conscience, c'est une proprit
de l'objet. Au lieu de nous offrir un moyen simple de dlimiter les
sensations, si nous la prenons dans l'exprience mme qui la rvle,
elle est aussi riche et aussi obscure que l'objet ou que le spectacle perceptif entier. Cette tache rouge que je vois sur le tapis, elle n'est rouge
32
que compte tenu d'une ombre qui la traverse, sa qualit n'apparat

qu'en rapport avec les jeux de la lumire, et donc comme lment
d'une configuration spatiale. D'ailleurs, la couleur n'est dtermine
que si elle s'tale sur une certaine surface, une surface trop petite serait inqualifiable. Enfin, ce rouge ne serait la lettre pas le mme s'il
n'tait le rouge laineux d'un tapis 17. [11] L'analyse dcouvre donc
dans chaque qualit des significations qui l'habitent. Dira-t-on qu'il ne
s'agit l que des qualits de notre exprience effective, recouvertes par
tout un savoir, et que l'on garde le droit de concevoir une qualit
pure qui dfinirait le pur sentir ? Mais, on vient de le voir, ce pur
sentir reviendrait ne rien sentir et donc ne pas sentir du tout. La
prtendue vidence du sentir n'est pas fonde sur un tmoignage de la
conscience, mais sur le prjug du monde. Nous croyons trs bien savoir ce que c'est que voir , entendre , sentir , parce que depuis longtemps la perception nous a donn des objets colors ou sonores. Quand nous voulons l'analyser, nous transportons ces objets
dans la conscience. Nous commettons ce que les psychologues appellent l experience error , c'est--dire que nous supposons d'emble
dans notre conscience des choses ce que nous savons tre dans les
choses. Nous faisons de la perception avec du peru. Et comme le
peru lui-mme n'est videmment accessible qu' travers la perception, nous ne comprenons finalement ni l'un ni l'autre, Nous sommes
pris dans le monde et nous n'arrivons pas nous en dtacher pour passer la conscience du monde. Si nous le faisions, nous verrions que la
qualit n'est jamais prouve immdiatement et que toute conscience
est conscience de quelque chose. Ce quelque chose n'est d'ailleurs
pas ncessairement un objet identifiable. Il y a deux manires de se
tromper sur la qualit : l'une est d'en faire un lment de la conscience, alors qu'elle est objet pour la conscience, de la traiter comme
une impression muette alors qu'elle a toujours un sens, l'autre est de
croire que ce sens et cet objet, au niveau de la qualit, soient pleins et
dtermins. Et la seconde erreur comme la premire vient du prjug
du monde. Nous construisons par l'optique et la gomtrie le fragment
du monde dont l'image chaque moment peut se former sur notre rtine. Tout ce qui est hors de ce primtre, ne se refltant sur aucune
surface sensible, n'agit pas plus sur notre vision que la lumire sur nos
yeux ferms. Nous devrions donc percevoir un segment du monde
17
J.-P. SARTRE, L'imaginaire, p. 241.
33
cern de limites prcises, entour d'une zone noire, rempli sans lacune
de qualits, sous-tendu par des rapports de grandeur dtermins
comme ceux qui existent sur la rtine. Or, l'exprience n'offre rien de
pareil et nous ne comprendrons jamais, partir du monde, ce que c'est
qu'un champ visuel. S'il est possible de tracer un primtre de vision
en approchant peu peu du centre, les stimuli latraux, d'un moment
l'autre les rsultats de la mesure varient et l'on n'arrive jamais [12]
assigner le moment o un stimulus d'abord vu cesse de l'tre, La rgion qui entoure le champ visuel n'est
pas facile dcrire, mais il est bien sr
qu'elle n'est ni noire ni grise. Il y a l
une vision indtermine, une vision de
je ne sais quoi, et, si l'on passe la limite, ce qui est derrire mon dos n'est
pas sans prsence visuelle. Les deux
segments de droite, dans l'illusion de
Mller-Lyer (fig. 1), ne sont ni gaux ni ingaux, c'est dans le monde
objectif que cette alternative s'impose 18. Le champ visuel est ce milieu singulier dans lequel les notions contradictoires s'entrecroisent
parce que les objets - les droites de Mller-Lyer - n'y sont pas poss
sur le terrain de l'tre, o une comparaison serait possible, mais saisis
chacun dans son contexte priv comme s'ils n'appartenaient pas au
mme univers. Les psychologues ont longtemps mis tout leur soin
ignorer ces phnomnes. Dans le monde pris en soi tout est dtermin.
Il y a bien des spectacles confus, comme un paysage par un jour de
brouillard, mais justement nous admettons toujours qu'aucun paysage
rel n'est en soi confus. Il ne l'est que pour nous. L'objet, diront les
psychologues, n'est jamais ambigu, il ne le devient que par l'inattention. Les limites du champ visuel ne sont pas elles-mmes variables,
et il y a un moment o l'objet qui s'approche commence absolument
d'tre vu, simplement nous ne le remarquons 19 pas. Mais la notion
d'attention, comme nous le montrerons plus amplement, n'a pour elle
aucun tmoignage de la conscience. Ce n'est qu'une hypothse auxiliaire que l'on forge pour sauver le prjug du monde objectif. Il nous
faut reconnatre l'indtermin comme un phnomne positif. C'est
dans cette atmosphre que se prsente la qualit. Le sens qu'elle ren18
19
KOFFKA. Psychologie, p. 530.

Nous traduisons le take notice ou le bemerken des psychologues.
34
ferme est un sens quivoque, il s'agit d'une valeur expressive plutt

que d'une signification logique. La qualit dtermine, par laquelle
l'empirisme voulait dfinir la sensation, est un objet, non un lment
de la conscience, et c'est l'objet tardif d'une conscience scientifique.
ces deux titres, elle masque la subjectivit plutt qu'elle ne la rvle.
Les deux dfinitions de la sensation que nous venons d'essayer
[13] n'taient directes qu'en apparence. On vient de le voir, elles se
modelaient sur l'objet peru. En quoi elles taient d'accord avec le
sens commun, qui, lui aussi, dlimite le sensible par les conditions
objectives dont il dpend. Le visible est ce qu'on saisit avec les yeux,
le sensible est ce qu'on saisit par les sens. Suivons l'ide de sensation
sur ce terrain 20 et voyons ce que deviennent, dans le premier degr de
rflexion qu'est la science, ce par , cet avec , et la notion d'organe des sens. dfaut d'une exprience de la sensation, trouvonsnous du moins, dans ses causes et dans sa gense objective, des raisons de la maintenir comme concept explicatif ? La physiologie, laquelle le psychologue s'adresse comme une instance suprieure, est
dans le mme embarras que la psychologie. Elle aussi commence par
situer son objet dans le monde et par le traiter comme un fragment
d'tendue. Le comportement se trouve ainsi cach par le rflexe, l'laboration et la mise en forme des stimuli, par une thorie longitudinale
20
Il n'y a pas lieu, comme le fait, par exemple, JASPERS (Zur Analyse der
Trugwahrnehmungen), de refuser la discussion en opposant une psychologie
descriptive qui comprend les phnomnes une psychologie explicative
qui en considre la gense. Le psychologue voit toujours la conscience
comme place dans un corps au milieu du monde, pour lui la srie stimulusimpression-perception est une suite d'vnements l'issue desquels la perception commence. Chaque conscience est ne dans le monde et chaque
perception est une nouvelle naissance de la conscience. Dans cette perspective, les donnes immdiates de la perception peuvent toujours tre rcuses comme de simples apparences et comme les produits complexes d'une
gense. La mthode descriptive ne peut acqurir un droit propre que du
point de vue transcendantal. Mais, mme de ce point de vue, il reste comprendre comment la conscience s'aperoit ou s'apparat insre dans une nature. Pour le philosophe comme pour le psychologue, il y a donc toujours un
problme de la gense et la seule mthode possible est de suivre, dans son
dveloppement scientifique, l'explication causale pour en prciser le sens et
la mettre sa vraie place dans l'ensemble de la vrit. C'est pourquoi on ne
trouvera ici aucune rfutation, mais un effort pour comprendre les difficults
propres de la pense causale.
35
du fonctionnement nerveux, qui fait correspondre en principe

chaque lment de la situation un lment de la raction 21. Comme la
thorie de l'arc rflexe, la physiologie de la perception commence par
admettre un trajet anatomique qui conduit d'un rcepteur [14] dtermin par un transmetteur dfini un poste enregistreur 22 spcialis
lui aussi. Le monde objectif tant donn, on admet qu'il confie aux
organes de sens des messages qui doivent donc tre ports, puis dchiffrs, de manire reproduire en nous le texte original. De l en
principe une correspondance ponctuelle et une connexion constante
entre le stimulus et la perception lmentaire. Mais cette hypothse
(le constance 23 entre en conflit avec les donnes de la conscience et
les psychologues mmes qui l'admettent en reconnaissent le caractre
thorique 24. Par exemple, la force du son sous certaines conditions lui
fait perdre de la hauteur, l'adjonction de lignes auxiliaires rend ingales deux figures objectivement gales 25, une plage colore nous
parat sur toute sa surface de mme couleur, alors que les seuils chromatiques des diffrentes rgions de la rtine devraient la faire ici
rouge, ailleurs orange, dans certains cas mme achromatique 26. Ces
cas o le phnomne n'adhre pas au stimulus doivent-ils tre maintenus dans le cadre de la loi de constance et expliqus par des facteurs
additionnels, - attention et jugement - ou bien faut-il rejeter la loi ellemme ? Quand du rouge et du vert, prsents ensemble, donnent une
rsultante grise, on admet que la combinaison centrale des stimuli
peut donner lieu immdiatement une sensation diffrente de ce que
les stimuli objectifs exigeraient. Quand la grandeur apparente d'un
objet varie avec sa distance apparente, ou sa couleur apparente avec
les souvenirs que nous en avons, on reconnat que les processus sensoriels ne sont pas inaccessibles des influences centrales 27. Dans
ce cas donc le sensible ne peut plus tre dfini comme l'effet im21
22
23
24
25
26
27
Voir La Structure du Comportement, chap. 1.

Nous traduisons peu prs la srie Empfnger-Uebermittler-Empfinder ,
dont parle J. STEIN, Ueber die Vernderung der Sinnesleistungen und die
Entstehung von Trugwahrnehmungen, p. 351.
KHLER, Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstuschungen.
STUMPF le fait expressment. Cf. KOEHLER, ibid,, p. 54.
Id. ibid., pp. 57-58, cf. pp. 58-66.
R. DEJEAN. Les Conditions objectives de la Perception visuelle, pp. 60 et
83.
STUMPF, cit par KOEHLER, ibid., p. 58.
36
mdiat d'un stimulus extrieur. La mme conclusion ne s'applique-telle pas aux trois premiers exemples que nous avons cits ? Si l'attention, si une consigne plus prcise, si le repos, si l'exercice prolong
ramnent finalement des perceptions conformes la [15] loi de constance, cela n'en prouve pas la valeur gnrale, car, dans les exemples
cits, la premire apparence avait un caractre sensoriel au mme titre
que les rsultats obtenus finalement, et la question est de savoir si la
perception attentive, la concentration du sujet sur un point du champ
visuel, - par exemple la perception analytique des deux lignes
principales dans l'illusion de Mller-Lyer, - au lieu de rvler la sensation normale ne substituent pas un montage exceptionnel au phnomne originel 28. La loi de constance ne peut se prvaloir contre le
tmoignage de la conscience d'aucune exprience cruciale o elle ne
soit dj implique, et partout o on croit l'tablir elle est dj suppose 29. Si nous revenons aux phnomnes, ils nous montrent l'apprhension d'une qualit, exactement comme celle d'une grandeur, lie
tout un contexte perceptif, et les stimuli ne nous donnent plus le
moyen indirect que nous cherchions de dlimiter une couche d'impressions immdiates. Mais, quand on cherche une dfinition objective de la sensation, ce n'est pas seulement le stimulus physique qui
se drobe. L'appareil sensoriel, tel que la physiologie moderne se le
reprsente, n'est plus propre au rle de transmetteur que la science
classique lui faisait jouer. Les lsions non corticales des appareils tactiles rarfient sans doute les points sensibles au chaud, au froid, ou
la pression, et diminuent la sensibilit des points conservs. Mais si
l'on applique l'appareil ls un excitant assez tendu, les sensations
spcifiques reparaissent ; l'lvation des seuils est compense par une
exploration plus nergique de la main 30. On entrevoit, au degr lmentaire de la sensibilit, une collaboration des stimuli partiels entre
eux et du systme sensoriel avec le systme moteur, qui, dans une
constellation physiologique variable, maintient constante la sensation,
28
29
30
KOEHLER, ibid. pp. 58-63.

Il est juste d'ajouter que c'est le cas de toutes les thories et que nulle part il
n'y a d'exprience cruciale. Pour la mme raison l'hypothse de constance ne
peut tre rigoureusement rfute sur le terrain de l'induction. Elle se discrdite parce qu'elle ignore et ne permet pas de comprendre les phnomnes.
Encore faut-il, pour les apercevoir et pour la juger, que nous ayons d'abord
mise en suspens .
J. STEIN, ouvrage cit, pp. 357-359.
37
et qui donc interdit de dfinir le processus nerveux comme la simple

transmission d'un message donn. La destruction de la fonction visuelle, quel que soit l'emplacement des lsions, suit la mme loi :
toutes les couleurs sont d'abord atteintes 31 [16] et perdent leur saturation. Puis le spectre se simplifie, se ramne quatre et bientt deux
couleurs ; on arrive finalement une monochromasie en gris, sans
d'ailleurs que la couleur pathologique soit jamais identifiable une
couleur normale quelconque. Ainsi, dans les lsions centrales comme
dans les lsions priphriques, la perte de substance nerveuse a pour
effet non seulement un dficit de certaines qualits, mais le passage
une structure moins diffrencie et plus primitive 32. Inversement, le
fonctionnement normal doit tre compris comme un processus d'intgration o le texte du monde extrieur est non pas recopi, mais constitu. Et si nous essayons de saisir la sensation dans la perspective
des phnomnes corporels qui la prparent, nous trouvons non pas un
individu psychique, fonction de certaines variables connues, mais une
formation dj lie un ensemble et dj doue d'un sens, qui ne se
distingue qu'en degr des perceptions plus complexes et qui donc ne
nous avance rien dans notre dlimitation du sensible pur. Il n'y a pas
de dfinition physiologique de la sensation et plus gnralement il n'y
a pas de psychologie physiologique autonome parce que l'vnement
physiologique lui-mme obit des lois biologiques et psychologiques. Pendant longtemps, on a cru trouver dans le conditionnement
priphrique une manire sre de reprer les fonctions psychiques
lmentaires et de les distinguer des fonctions suprieures
moins strictement lies l'infrastructure corporelle. Une analyse plus
exacte dcouvre que les deux sortes de fonctions s'entrecroisent.
L'lmentaire n'est plus ce qui par addition constituera le tout ni d'ailleurs une simple occasion pour le tout de se constituer. L'vnement
lmentaire est dj revtu d'un sens, et la fonction suprieure ne ralisera qu'un mode d'existence plus intgr ou une adaptation plus valable, en utilisant et en sublimant les oprations subordonnes. Rciproquement, l'exprience sensible est un processus vital, aussi bien
31
32
Le daltonisme mme ne prouve pas que certains appareils soient et soient

seuls chargs de la vision du rouge et du vert, puisqu'un daltonien russit
reconnatre le rouge si on lui prsente une large plage colore ou si l'on
fait durer la prsentation de la couleur. Id. ibid., p. 365.
WEIZSACKER, cit par STEIN, ibid., p. 364.
38
que la procration, la respiration ou la croissance 33. La psychologie

et la physiologie ne sont donc plus deux sciences parallles, mais deux
dterminations [17] du comportement, la premire concrte, la seconde abstraite 34. Quand le psychologue demande au physiologiste
une dfinition de la sensation par ses causes , nous disions qu'il
retrouve sur ce terrain ses propres difficults, et nous voyons maintenant pourquoi. Le physiologiste a pour son compte se dbarrasser du
prjug raliste que toutes les sciences empruntent au sens commun et
qui les gne dans leur dveloppement. Le changement de sens des
mots lmentaire et suprieur dans la physiologie moderne
annonce un changement de philosophie 35. Le savant, lui aussi, doit
apprendre critiquer l'ide d'un monde extrieur en soi, puisque les
faits mmes lui suggrent de quitter celle du corps comme transmetteur de messages. Le sensible est ce qu'on saisit avec les sens, mais
nous savons maintenant que cet avec n'est pas simplement instrumental, que l'appareil sensoriel n'est pas un conducteur, que mme la
priphrie l'impression physiologique se trouve engage dans des relations considres autrefois comme centrales.
Une fois de plus, la rflexion - mme la rflexion seconde de la
science - rend obscur ce qu'on croyait clair. Nous pensions savoir ce
que c'est que sentir, voir, entendre, et ces mots font maintenant problme. Nous sommes invits revenir aux expriences mmes qu'ils
dsignent pour les dfinir nouveau. La notion classique de sensation,
elle, n'tait pas un concept de rflexion, mais un produit tardif de la
pense tourne vers les objets, le dernier terme de la reprsentation du
monde, le plus loign de la source constitutive et pour cette raison le
moins clair. Il est invitable que dans son effort gnral d'objectivation la science en vienne se reprsenter l'organisme humain comme
un systme physique en prsence de stimuli dfinis eux-mmes par
leurs proprits physico-chimiques, cherche reconstruire sur cette
base la perception effective 36 et fermer le cycle de la connaissance
33
34
35
36
Id. ibid. p. 354.

Sur tous ces points cf. La Structure du Comportement en particulier, pp. 52
et suivantes, 65 et suivantes.
GELB. Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 595.
Les sensations sont certainement des produits artificiels, mais non pas
arbitraires, elles sont les totalits partielles dernires dans lesquelles les
structures naturelles peuvent tre dcomposes par l' attitude analytique .
39
[18] scientifique en dcouvrant les lois selon lesquelles se produit la

connaissance elle-mme, en fondant une science objective de la subjectivit 37. Mais il est invitable aussi que cette tentative choue. Si
nous nous reportons aux recherches objectives elles-mmes, nous dcouvrons d'abord que les conditions extrieures du champ sensoriel ne
le dterminent pas partie par partie et n'interviennent qu'en rendant
possible une organisation autochtone, -- c'est ce que montre la Gestalttheorie ; - ensuite que dans l'organisme la structure dpend de variables comme le sens biologique de la situation, qui ne sont plus des
variables physiques, de sorte que l'ensemble chappe aux instruments
connus de l'analyse physico-mathmatique pour s'ouvrir un autre
type d'intelligibilit 38. Si maintenant nous nous retournons, comme
on le fait ici, vers l'exprience perceptive, nous remarquons que la
science ne russit construire qu'un semblant de subjectivit : elle
introduit des sensations qui sont des choses, l o l'exprience montre
qu'il y a dj des ensembles significatifs, elle assujettit l'univers phnomnal des catgories qui ne s'entendent que de l'univers de la
science. Elle exige que deux lignes perues, comme deux lignes relles, soient gales ou ingales, qu'un cristal peru ait un nombre de
cts dtermin 39 sans voir que le propre du peru est d'admettre
l'ambigut, le boug , de se laisser modeler par son contexte. Dans
l'illusion de Mller-Lyer, l'une des lignes cesse d'tre gale l'autre
sans devenir ingale : elle devient autre . C'est--dire qu'une
ligne objective isole et la mme ligne prise dans une figure cessent
d'tre, pour la perception, la mme . Elle n'est identifiable dans ces
deux fonctions que pour une perception analytique qui n'est pas naturelle. De mme le peru comporte des lacunes qui ne sont pas de
simples imperceptions . Je peux par la vue ou par le toucher connatre un cristal comme un corps rgulier sans en avoir, mme tacitement, compt les cts, je peux tre familiaris avec une physionomie sans jamais avoir peru pour elle-mme la couleur (les yeux.
37
38
39
Considres de ce point de vue, elles contribuent la connaissance des

structures et par consquent les rsultats de l'tude des sensations, correctement interprts, sont un lment important de la psychologie de la perception. KOFFKA, Psychologie, p. 548.
Cf. GUILLAUME, L'Objectivit en Psychologie.
Cf. La Structure du Comportement, chap. III.
KOFFKA, Psychologie, pp. 530 et 549.
40
La thorie de la sensation, qui compose tout savoir de qualits dtermines, nous construit des objets nettoys de toute quivoque, purs,
absolus, qui sont plutt l'idal de la connaissance que ses thmes effectifs, elle ne [19] s'adapte qu' la superstructure tardive de la conscience. C'est l que se ralise approximativement l'ide de la sensation 40. Les images que l'instinct projette devant lui, celles que la
tradition recre dans chaque gnration, ou simplement les rves se
prsentent d'abord droits gaux avec les perceptions proprement
dites, et la perception vritable, actuelle et explicite, se distingue peu
peu des phantasmes par un travail critique. Le mot indique une direction plutt qu'une fonction primitive 41. On sait que la constance de la
grandeur apparente des objets pour des distances variables, ou celle de
leur couleur pour des clairages diffrents son plus parfaites chez l'enfant que chez l'adulte 42. C'est dire que la perception est plus strictement lie l'excitant local dans son tat tardif que dans son tat prcoce et plus conforme la thorie de la sensation chez l'adulte que
chez l'enfant. Elle est comme un filet dont les nuds apparaissent de
plus en plus nettement 43. On a donn de la pense primitive un
tableau qui ne se comprend bien que si l'on rapporte les rponses des
primitifs, leurs nonciations et l'interprtation du sociologue au fonds
d'exprience perceptive qu'elles cherchent toutes traduire 44. C'est
tantt l'adhrence du peru son contexte et comme sa viscosit, tantt la prsence en lui d'un indtermin positif qui empche les ensembles spatiaux, temporels et numriques de s'articuler en termes
maniables, distincts et identifiables. Et c'est ce domaine probjectif
que nous avons explorer en nous-mmes si nous voulons comprendre le sentir.
40
41
42
43
44
M. SCHELER, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 412.

Id. ibid., p. 397. L'homme, mieux que l'animal, approche d'images idales
et exactes, l'adulte mieux que l'enfant, les hommes mieux que les femmes,
l'individu mieux que le membre d'une collectivit, l'homme qui pense historiquement et systmatiquement mieux que l'homme m par une tradition,
pris en elle et incapable de transformer en objet, par la constitution du
souvenir, le milieu dans lequel il est pris, de l'objectiver, de le localiser dans
le temps et de le possder dans la distance du pass.
HERING, JAENSGH.
SCHELER, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 412.
Cf. WERTHEIMER, Ueber das Denken der Naturvlker, in Drei Abhandlungen zur Gestall theorie.
41
[20]
INTRODUCTION
II. - L' ASSOCIATION ET LA

PROJECTION DES SOUVENIRS
La notion de sensation, une fois introduite, fausse toute l'analyse

de la perception. Dj une figure sur un fond contient, avonsnous dit, beaucoup plus que les qualits actuellement donnes. Elle a
des contours qui n' appartiennent pas au fond et s'en dtachent , elle est stable et de couleur compacte , le fond est illimit et de couleur incertaine, il se continue sous la figure. Les diffrentes parties de l'ensemble - par exemple les parties de la figure les
plus voisines du fond - possdent donc, outre une couleur et des qualits, un sens particulier. La question est de savoir de quoi est fait ce
sens, ce que veulent dire les mots de bord et de contour , ce qui
se passe quand un ensemble de qualits est apprhend comme figure
sur un fond. Mais la sensation, une fois introduite comme lment de
la connaissance, ne nous laisse pas le choix de la rponse. Un tre qui
pourrait sentir - au sens de : concider absolument avec une impression ou avec une qualit - ne saurait avoir d'autre mode de connaissance. Qu'une qualit, qu'une plage rouge signifie quelque chose,
qu'elle soit par exemple saisie comme une tache sur un fond, cela veut
dire que le rouge n'est plus seulement cette couleur chaude, prouve,
vcue dans laquelle je me perds, qu'il annonce quelque autre chose
sans la renfermer, qu'il exerce une fonction de connaissance et que ses
parties composent ensemble une totalit laquelle chacune se relie
sans quitter sa place. Dsormais le rouge ne m'est plus seulement prsent, mais il me reprsente quelque chose, et ce qu'il reprsente n'est
pas possd comme une partie relle de ma perception mais seu-
42
lement vis comme une partie intentionnelle 45. Mon regard ne se

fond pas dans le contour [21] ou dans la tache comme il fait dans le
rouge matriellement pris : il les parcourt ou les domine. Pour recevoir en elle-mme une signification qui la pntre vraiment, pour
s'intgrer dans un contour li l'ensemble de la figure et indpendant du fond , la sensation ponctuelle devrait cesser d'tre une
concidence absolue et par consquent cesser d'tre comme sensation.
Si nous admettons un sentir au
sens classique, la signification du
sensible ne peut plus consister qu'en
d'autres sensations prsentes ou virtuelles. Voir une figure, ce ne peut
tre que possder simultanment les
sensations ponctuelles qui en font
partie. Chacune d'elles reste toujours
ce qu'elle est, un contact aveugle,
une impression, l'ensemble se fait
vision et forme un tableau devant nous parce que nous apprenons
passer plus vite d'une impression l'autre. Un contour n'est rien
qu'une somme de visions locales et la conscience d'un contour est un
tre collectif. Les lments sensibles dont il est fait ne peuvent pas
perdre l'opacit qui les dfinit comme sensibles pour s'ouvrir une
connexion intrinsque, une loi de constitution commune. Soient trois
points A, B, C pris sur le contour d'une figure, leur ordre dans l'espace
est leur manire et de coexister sous nos yeux et cette coexistence, si
rapprochs que je les choisisse, la somme de leurs existences spares,
la position de A, plus la position de B, plus la position de C. Il peut
arriver que l'empirisme quitte ce langage atomiste et parle de blocs
d'espace ou de blocs de dure, ajoute une exprience des relations
l'exprience des qualits. Cela ne change rien la doctrine. Ou bien le
bloc d'espace est parcouru et inspect par un esprit, mais alors on
quitte l'empirisme, puisque la conscience n'est plus dfinie par l'impression - ou bien il est lui-mme donn la faon d'une impression et
il est alors aussi ferm une coordination plus tendue que l'impres45
L'expression est de HUSSERL. L'ide est reprise avec profondeur chez M.

PRADINES, Philosophie de la Sensation, I, en particulier pp. 152 et suivantes.
43
sion ponctuelle dont nous parlions d'abord. Mais un contour n'est pas
seulement l'ensemble des donnes prsentes, celles-ci en voquent
d'autres qui viennent les complter. Quand je dis que j'ai devant moi
une tache rouge, le sens du mot tache est fourni par des expriences
antrieures au cours desquelles j'ai appris l'employer. La distribution
dans l'espace des trois [22] points A, B, C voque d'autres distributions analogues et je dis que je vois un cercle. L'appel l'exprience
acquise ne change rien, lui non plus, la thse empiriste.
L' association des ides qui ramne l'exprience passe ne peut restituer que des connexions extrinsques et ne peut qu'en tre une ellemme parce que l'exprience originaire n'en comportait pas d'autres.
Une fois qu'on a dfini la conscience comme sensation, tout mode de
conscience devra emprunter sa clart la sensation. Le mot de cercle,
le mot d'ordre n'ont pu dsigner dans les expriences antrieures auxquelles je me reporte que la manire concrte dont nos sensations se
rpartissaient devant nous, un certain arrangement de fait, une manire de sentir. Si les trois points A, B, C sont sur un cercle, le trajet
AB ressemble au trajet BC, mais cette ressemblance veut dire seulement qu'en fait l'un fait penser l'autre. Le trajet A, B, C ressemble
d'autres trajets circulaires que mon regard a suivis, mais cela veut
dire seulement qu'il en veille le souvenir et en fait paratre l'image.
Jamais deux termes ne peuvent tre identifis, aperus ou compris
comme le mme, ce qui supposerait que leur eccit est surmonte, ils
ne peuvent tre qu'associs indissolublement et substitus partout l'un
l'autre. La connaissance apparat comme un systme de substitutions
o une impression en annonce d'autres sans jamais en rendre raison,
o des mots, font attendre des sensations comme le soir fait attendre la
nuit. La signification du peru n'est rien qu'une constellation d'images
qui commencent de reparatre sans raison. Les images ou les sensations les plus simples sont en dernire analyse tout ce qu'il y a comprendre dans les mots, les concepts sont une manire complique de
les dsigner, et comme elles sont elles-mmes des impressions indicibles, comprendre est une imposture ou une illusion, la connaissance
n'a jamais prise sur ses objets qui s'entranent L'un l'autre et l'esprit
fonctionne comme une machine calculer 46, qui ne sait pas pourquoi
ses rsultats sont vrais. La sensation n'admet pas d'autre philosophie
46
HUSSERL. Logische Untersuchungen, chap. I, Prolegomena zur reinen Logik, p. 68.
44
que le nominalisme, c'est--dire la rduction du sens au contre-sens de

la ressemblance confuse ou au non-sens de l'association par contigut.
Or les sensations et les images qui devraient commencer et terminer toute la connaissance n'apparaissent jamais que dans un horizon de
sens et la signification du peru, loin de [23] rsulter d'une association, est au contraire prsuppose dans toutes les associations, qu'il
s'agisse de la synopsis d'une figure prsente ou de l'vocation d'expriences anciennes. Notre champ perceptif est fait de choses et de
vides entre les choses 47. Les parties d'une chose ne sont pas lies
entre elles par une simple association extrieure qui rsulterait de leur
solidarit constate pendant les mouvements de l'objet. D'abord je
vois comme choses des ensembles que je n'ai jamais vu se mouvoir :
des maisons, le soleil, des montagnes. Si l'on veut que j'tende l'objet immobile une notion acquise dans l'exprience des objets mobiles,
il faut bien que la montagne prsente dans son aspect effectif quelque
caractre qui fonde sa reconnaissance comme chose et justifie ce
transfert. Mais alors ce caractre suffit, sans aucun transfert, expliquer la sgrgation du champ. Mme l'unit des objets usuels que l'enfant peut manier et dplacer, ne se ramne pas la constatation de leur
solidit. Si nous nous mettions voir comme choses les intervalles
entre les choses, l'aspect du monde serait aussi sensiblement chang
que celui de la devinette au moment o j'y dcouvre le lapin ou
le chasseur . Ce ne serait pas les mmes lments autrement lis,
les mmes sensations autrement associes, le mme texte investi d'un
autre sens, la mme matire dans une autre forme, mais vraiment un
autre monde. Il n'y a pas des donnes indiffrentes qui se mettent
former ensemble une chose parce que des contiguts ou des ressemblances de fait les associent ; c'est au contraire parce que nous percevons un ensemble comme chose que l'attitude analytique peut y discerner ensuite des ressemblances ou des contiguts. Ceci ne veut pas
dire seulement que sans la perception du tout nous ne songerions pas
remarquer la ressemblance ou la contigut de ses lments, mais la
lettre qu'ils ne feraient pas partie du mme monde et qu'elles n'existeraient pas du tout. Le psychologue, qui pense toujours la conscience
dans le monde, met la ressemblance et la contigut des stimuli au
47
Voir par exemple KHLER, Gestalt Psychology, pp. 164-165.
45
nombre des conditions objectives qui dterminent la constitution d'un

ensemble. Les stimuli les plus proches ou les plus semblables, dit-il 48,
ou ceux qui, assembls, donnent au spectacle le meilleur quilibre,
tendent pour la perception s'unir dans la mme configuration. Mais
ce langage est trompeur parce qu'il confronte les [24] stimuli objectifs,
qui appartiennent au monde peru et mme au monde second que
construit la conscience scientifique, avec la conscience perceptive que
la psychologie doit dcrire d'aprs l'exprience directe. La pense amphibie du psychologue risque toujours de rintroduire dans sa description des rapports qui appartiennent au monde objectif. Ainsi a-t-on pu
croire que la loi de contigut et la loi de ressemblance de Wertheimer
ramenaient la contigut et la ressemblance objectives des associationnistes comme principes constitutifs de la perception. En ralit,
pour la description pure, - et la thorie de la Forme veut en tre une, la contigut et la ressemblance des stimuli ne sont pas antrieures la
constitution de l'ensemble. La bonne forme n'est pas ralise parce
qu'elle serait bonne en soi dans un ciel mtaphysique, mais elle est
bonne parce qu'elle est ralise dans notre exprience. Les prtendues
conditions de la perception ne deviennent antrieures la perception
mme que lorsque, au lieu de dcrire le phnomne perceptif comme
premire ouverture l'objet, nous supposons autour de lui un milieu
o soient dj inscrits toutes les explicitations et tous les recoupements qu'obtiendra la perception analytique, justifies toutes les
normes de la perception effective - un lieu de la vrit, un monde. En
le faisant nous tons la perception sa fonction essentielle qui est de
fonder ou d'inaugurer la connaissance et nous la voyons travers ses
rsultats. Si nous nous en tenons aux phnomnes, l'unit de la chose
dans la perception n'est pas construite par association, mais, condition
de l'association, elle prcde les recoupements qui la vrifient et la
dterminent, elle se prcde elle-mme. Si je marche sur une plage
vers un bateau chou et que la chemine ou la nature se confonde
avec la fort qui borde la dune, il y aura un moment o ces dtails rejoindront vivement le bateau et s'y souderont. A mesure que j'approchais, je n'ai pas peru des ressemblances ou des proximits qui enfin
auraient runi dans un dessin continu la superstructure du bateau. J'ai
seulement, prouv que l'aspect de l'objet allait changer, que quelque
48
WEBTHEIMER, par exemple (lois de proximit, de ressemblance et loi de

la bonne forme ).
46
chose tait imminent dans cette tension comme l'orage est imminent
dans les nuages. Soudain le spectacle s'est rorganis donnant satisfaction mon attente imprcise. Aprs coup je reconnais, comme des justifications du changement, la ressemblance et la contigut de ce que
j'appelle les stimuli - c'est--dire les phnomnes les plus dtermins, obtenus courte distance, et dont je compose le monde vrai .
Comment n'ai-je pas vu que ces pices de [25] bois faisaient corps
avec le bateau ? Elles taient pourtant de mme couleur que lui, elles
s'ajustaient bien sur sa superstructure. Mais ces raisons de bien percevoir n'taient pas donnes comme raisons avant la perception correcte. L'unit de l'objet est fonde sur le pressentiment d'un ordre imminent qui va donner rponse d'un coup des questions seulement
latentes dans le paysage, elle rsout un problme qui n'tait pos que
sous la forme d'une vague inquitude, elle organise des lments qui
n'appartenaient pas jusque l au mme univers et qui pour cette raison,
comme Kant l'a dit avec profondeur, ne pouvaient pas tre associs.
En les posant sur le mme terrain, celui de l'objet unique, la synopsis
rend possible la contigut et la ressemblance entre eux, et une impression ne peut jamais par elle-mme s'associer une autre impression.
Elle n'a pas davantage le pouvoir d'en rveiller d'autres. Elle ne le
fait qu' condition d'tre d'abord comprise dans la perspective de l'exprience passe o elle se trouvait coexister avec celles qu'il s'agit de
rveiller. Soient une srie de syllabes couples 49, o la seconde est
une rime adoucie de la premire (dak-tak) et une autre srie o la seconde syllabe est obtenue en renversant la premire (geddeg) ; si les
deux sries ont t apprises par cur, et si, dans une exprience critique, on donne pour consigne uniforme de chercher une rime adoucie , on remarque bien que le sujet a plus de peine trouver une rime
douce pour ged que pour une syllabe neutre. Mais si la consigne est de
changer la voyelle dans les syllabes proposes, ce travail ne subit aucun retard. Ce ne sont donc pas des forces associatives qui jouaient
dans la premire exprience critique, car si elles existaient elles devraient jouer dans la seconde. La vrit est que, plac devant des syllabes souvent associes avec des rimes adoucies, le sujet, au lieu de
49
K. LEWIN, Vorbemerkungen ber die psychischen Krfte und Energien und

ber die Struktur der Seele.
47
rimer vritablement, profite de son acquis et met en marche une intention de reproduction 50, en sorte que, lorsqu'il arrive la seconde
srie de syllabes, o la consigne prsente ne s'accorde plus avec les
assemblages raliss dans les expriences de dressage, l'intention de
reproduction ne peut conduire qu' des erreurs. Quand on propose au
sujet, dans la seconde exprience critique, de changer la voyelle de la
syllabe inductrice, [26] comme il s'agit d'une tche qui n'a jamais figur dans les expriences de dressage, il ne peut user du dtour de la reproduction et dans ces conditions les expriences de dressage restent
sans influence. L'association ne joue donc jamais comme une force
autonome, ce n'est jamais le mot propos, comme cause efficiente, qui
induit la rponse, il n'agit qu'en rendant probable ou tentante une
intention de reproduction, il n'opre qu'en vertu du sens qu'il a pris
dans le contexte de l'exprience ancienne et
qu'en suggrant le recours cette exprience,
il est efficace dans la mesure o le sujet le reconnat, le saisit sous l'aspect ou sous la physionomie du pass. Si enfin on voulait faire
intervenir, au lieu de la simple contigut,
l'association par ressemblance, on verrait encore que, pour voquer une image ancienne
laquelle elle ressemble en fait, la perception
prsente doit tre mise en forme de telle sorte
qu'elle devienne capable de porter cette ressemblance. Qu'un sujet 51 ait vu 5 fois ou 540
fois la figure 1 il la reconnatra peu prs aussi aisment dans la figure 2 o elle se trouve
camoufle et d'ailleurs il ne l'y reconnatra
jamais constamment. Par contre un sujet qui
cherche dans la figure 2 une autre figure masque (sans d'ailleurs savoir laquelle) l'y retrouve plus vite et plus souvent qu'un sujet passif,
exprience gale. La ressemblance n'est donc pas plus que la coexistence une force en troisime personne qui dirigerait une circulation
d'images ou d' tats de conscience . La figure 1 n'est pas voque
par la figure 2, ou, elle ne l'est que si l'on a d'abord vu dans la figure 2
50
51
Set to reproduce , KOFFKA, Principles of Gestalt Psychology, p. 581.

GOTTSCHALDT, Ueber den Einfluss der Erfahrung auf die Wahrnehmung
von Figuren.
48
une figure 1 possible , ce qui revient dire que la ressemblance

effective ne nous dispense pas de chercher comment elle est d'abord
rendue possible par l'organisation prsente de la figure 2, que la figure
inductrice doit revtir le mme sens que la figure induite avant
d'en rappeler le souvenir, et qu'enfin le pass de fait n'est pas import
dans la perception prsente par un mcanisme d'association, mais dploy par la conscience prsente elle-mme.
On peut voir par l ce que valent les formules usuelles concernant
le rle des souvenirs dans la perception . [27] Mme hors de
lempirisme on parle des apports de la mmoire 52. On rpte que
percevoir c'est se souvenir . On montre que dans la lecture d'un
texte la rapidit du regard rend lacunaires les impressions rtiniennes,
et que les donnes sensibles doivent donc tre compltes par une projection de souvenirs 53. Un paysage ou un journal vus l'envers nous
reprsenteraient la vision originaire, le paysage ou le journal vus normalement n'tant plus clairs que par ce qu'y ajoutent les souvenirs.
A cause de la disposition inhabituelle des impressions l'influence
des causes psychiques ne peut plus s'exercer 54 . On ne se demande
pas pourquoi des impressions autrement disposes rendent le journal
illisible ou le paysage mconnaissable. C'est que, pour venir complter la perception, les souvenirs ont besoin d'tre rendus possibles par
la physionomie des donnes. Avant tout apport de la mmoire, ce qui
est vu doit prsentement s'organiser de manire m'offrir un tableau
o je puisse reconnatre mes expriences antrieures. Ainsi l'appel aux
souvenirs prsuppose ce qu'il est cens expliquer : la mise en forme
des donnes, l'imposition d'un sens au chaos sensible. Au moment o
l'vocation des souvenirs est rendue possible, elle devient superflue,
puisque le travail qu'on en attend est dj fait. On dirait la mme
chose de cette couleur du souvenir (Gedchtnisfarbe) qui, selon
d'autres psychologues, finit par se substituer la couleur prsente des
objets, de sorte que nous les voyons travers les lunettes de la
mmoire 55. La question est de savoir ce qui actuellement rveille la
couleur du souvenir . Elle est voque, dit Hering, chaque fois que
nous revoyons un objet dj connu ou croyons le revoir . Mais sur
52
53
54
55
BRUNSCHVICG, L'Exprience humaine et la Causalit physique, p. 466.

BERGSON, L'nergie spirituelle, L'effort intellectuel, par exemple, p. 184.
Cf. par exemple EBBlNGHAUS, Abrisz der Psychologie, pp. 104-105.
HERING, Grundzge der Lehre vom Lichisinn, p. 8.
49
quoi le croyons-nous ? Qu'est-ce qui, dans la perception actuelle, nous

enseigne qu'il s'agit d'un objet dj connu, puisque par hypothse ses
proprits sont modifies ? Si l'on veut que la reconnaissance de la
forme ou de la grandeur entrane celle de la couleur, on est dans un
cercle, puisque la grandeur et la forme apparentes sont elles aussi modifies et que la reconnaissance ici encore ne peut pas rsulter de
l'veil des souvenirs, mais doit le prcder. Elle ne va donc [28] nulle
part du pass au prsent et la projection de souvenirs n'est qu'une
mauvaise mtaphore qui cache une reconnaissance plus profonde et
dj faite. De mme enfin l'illusion du correcteur ne peut tre comprise comme la fusion de quelques lments vraiment lus avec des
souvenirs qui viendraient s'y mler au point de ne plus s'en distinguer.
Comment l'vocation des souvenirs se ferait-elle sans tre guide par
l'aspect des donnes proprement sensibles, et si elle est dirige, quoi
sert-elle puisque alors le mot a dj sa structure ou sa physionomie
avant de rien prendre au trsor de la mmoire ? C'est videmment
l'analyse des illusions qui a accrdit la projection de souvenirs ,
selon un raisonnement sommaire qui est peu prs celui-ci : la perception illusoire ne peut s'appuyer sur les donnes prsentes ,
puisque je lis dduction l o le papier porte destruction . La
lettre d, qui s'est substitue au groupe sir, n'tant pas fournie par la
vision, doit donc venir d'ailleurs. On dira qu'elle vient de la mmoire.
Ainsi sur un tableau plat quelques ombres et quelques lumires suffisent donner un relief, dans une devinette quelques branches d'arbre
suggrent un chat, dans les nuages quelques lignes confuses un cheval. Mais l'exprience passe ne peut apparatre qu'aprs coup comme
cause de l'illusion, il a bien fallu que l'exprience prsente prt d'abord
forme et sens pour rappeler justement ce souvenir et non pas d'autres.
C'est donc sous mon regard actuel que naissent le cheval, le chat, le
mot substitu, le relief. Les ombres et les lumires du tableau donnent
un relief en mimant le phnomne originaire du relief 56, o elles
se trouvaient investies d'une signification spatiale autochtone. Pour
que je trouve dans la devinette un chat, il faut que l'unit de signification chat prescrive dj en quelque manire les lments du
donn que l'activit coordinatrice doit retenir et ceux qu'elle doit ngliger 57. L'illusion nous trompe justement en se faisant passer pour
56
57
SCHELER, Idole der Selbsterkenninis, p. 72.

Id. ibid.
50
une perception authentique, o la signification nat dans le berceau du

sensible et ne vient pas d'ailleurs. Elle imite cette exprience privilgie o le sens recouvre exactement le sensible, s'articule visiblement
ou se profre en lui ; elle implique cette norme perceptive ; elle ne
peut donc pas natre d'une rencontre entre le sensible et les souvenirs,
et la perception encore bien moins. La projection de souvenirs
rend incomprhensibles l'une et [29] l'autre. Car une chose perue, si
elle tait compose de sensations et de souvenirs, ne serait dtermine
que par l'appoint des souvenirs, elle n'aurait donc rien en elle-mme
qui puisse en limiter l'invasion, elle n'aurait pas seulement ce halo de
boug qu'elle a toujours, nous l'avons dit, elle serait insaisissable,
fuyante et toujours au bord de l'illusion. L'illusion a fortiori ne saurait
jamais offrir l'aspect ferme et dfinitif qu'une chose finit par prendre,
puisqu'il manquerait la perception mme, elle ne nous tromperait
donc pas. Si enfin on admet que les souvenirs ne se projettent pas
d'eux-mmes sur les sensations et que la conscience les confronte avec
le donn prsent pour ne retenir que ceux qui s'accordent avec lui,
alors on reconnat un texte originaire qui porte en soi son sens et l'oppose celui des souvenirs : ce texte est la perception mme. En
somme on a bien tort de croire qu'avec la projection de souvenirs
on introduise dans la perception une activit mentale et que l'on soit
l'oppos de l'empirisme. La thorie n'est qu'une consquence, une correction tardive et inefficace de l'empirisme, elle en admet les postulats, elle en partage les difficults et comme lui elle cache les phnomnes au lieu de les faire comprendre. Le postulat consiste, comme
toujours, dduire le donn de ce qui peut tre fourni par les organes
des sens. Par exemple, dans l'illusion du correcteur, on reconstitue les
lments effectivement vus aprs les mouvements des yeux, la vitesse
de la lecture et le temps ncessaire l'impression rtinienne. Puis, en
retranchant ces donnes thoriques de la perception totale, on obtient
les lments voqus , qui, leur tour, sont traits comme des
choses mentales. On construit la perception avec des tats de conscience comme on construit une maison avec des pierres et l'on imagine une chimie mentale qui fasse fusionner ces matriaux en un tout
compact. Comme toute thorie empiriste, celle-ci ne dcrit que
d'aveugles processus qui ne peuvent jamais tre l'quivalent d'une
connaissance, parce qu'il n'y a, dans cet amas de sensations et de souvenirs, personne qui voie, qui puisse prouver l'accord du donn et de
l'voqu - et corrlativement aucun objet ferme dfendu par un sens
51
contre le pullulement des souvenirs. Il faut donc rejeter le postulat qui

obscurcit tout. Le clivage du donn et de l'voqu d'aprs les causes
objectives est arbitraire. En revenant aux phnomnes on trouve
comme couche fondamentale un ensemble dj prgnant d'un sens
irrductible : non pas des sensations lacunaires, entre lesquelles des
souvenirs devraient s'enchsser, mais la [30] physionomie, la structure
du paysage ou du mot, spontanment conforme aux intentions du
moment comme aux expriences antrieures. Alors se dcouvre le vrai
problme de la mmoire dans la perception, li au problme gnral
de la conscience perceptive. Il s'agit de comprendre comment par sa
propre vie et sans porter dans un inconscient mythique des matriaux
de complment, la conscience peut, avec le temps, altrer la structure
de ses paysages - comment, chaque instant, son exprience ancienne
lui est prsente sous la forme d'un horizon qu'elle peut rouvrir, si elle
le prend pour thme de connaissance, dans un acte de remmoration,
mais qu'elle peut aussi laisser en marge et qui alors fournit immdiatement au peru une atmosphre et une signification prsentes. Un
champ toujours la disposition de la conscience et qui, pour cette raison mme, environne et enveloppe toutes ses perceptions, une atmosphre, un horizon ou si l'on veut des montages donns qui lui assignent une situation temporelle, telle est la prsence du pass qui rend
possible les actes distincts de perception et de remmoration. Percevoir n'est pas prouver une multitude d'impressions qui amneraient
avec elles des souvenirs capables de les complter, c'est voir jaillir
d'une constellation de donnes un sens immanent sans lequel aucun
appel aux souvenirs n'est possible. Se souvenir n'est pas ramener sous
le regard de la conscience un tableau du pass subsistant en soi, c'est
s'enfoncer dans l'horizon du pass et en dvelopper de proche en
proche les perspectives embotes jusqu' ce que les expriences qu'il
rsume soient comme vcues nouveau leur place temporelle. Percevoir n'est pas se souvenir.
Les rapports figure et fond , chose et non-chose ,
l'horizon du pass, seraient donc des structures de conscience irrductibles aux qualits qui apparaissent en elles. L'empirisme gardera toujours la ressource de traiter cet a priori comme le rsultat d'une chimie
mentale. Il accordera que toute chose s'offre sur un fond qui n'en est
pas une, le prsent entre deux horizons d'absence, pass et avenir.
Mais, reprendra-t-il, ces significations sont drives. La figure et
52
le fond , la chose et son entourage , le prsent et le

pass , ces mots rsument l'exprience d'une perspective spatiale et
temporelle, qui finalement se ramne l'effacement du souvenir ou
celui des impressions marginales. Mme si, une fois formes, dans la
perception de fait, les structures ont plus de sens que n'en peut offrir la
qualit, [31] je ne dois pas m'en tenir ce tmoignage de la conscience et je dois les reconstruire thoriquement l'aide des impressions dont elles expriment les rapports effectifs. Sur ce plan l'empirisme n'est pas rfutable. Puisqu'il refuse le tmoignage de la rflexion
et qu'il engendre, en associant des impressions extrieures, les structures que nous avons conscience de comprendre en allant du tout aux
parties, il n'y a aucun phnomne que l'on puisse citer comme une
preuve cruciale contre lui. D'une manire gnrale on ne peut rfuter
en dcrivant des phnomnes une pense qui s'ignore elle-mme et qui
s'installe dans les choses. Les atomes du physicien paratront toujours
plus rels que la figure historique et qualitative de ce monde, les processus physico-chimiques plus rels que les formes organiques, les
atomes psychiques de l'empirisme plus rels que les phnomnes perus, les atomes intellectuels que sont les significations de l'cole
de Vienne plus rels que la conscience, tant que l'on cherchera construire la figure de ce monde, la vie, la perception, l'esprit, au lieu de
reconnatre, comme source toute proche et comme dernire instance
de nos connaissances leur sujet, l'exprience que nous en avons.
Cette conversion du regard, qui renverse les rapports du clair et de
l'obscur, doit tre accomplie par chacun et c'est ensuite qu'elle se justifie par l'abondance des phnomnes qu'elle fait comprendre. Mais
avant elle ils taient inaccessibles, et la description qu'on en fait,
l'empirisme peut toujours opposer qu'il ne comprend pas. En ce sens,
la rflexion est un systme de penses aussi ferm que la folie, avec
cette diffrence qu'elle se comprend elle-mme et le fou, tandis que le
fou ne la comprend pas. Mais si le champ phnomnal est bien un
monde nouveau, il n'est jamais absolument ignor de la pense naturelle, il lui est prsent en horizon, et la doctrine empiriste elle-mme
est bien un essai d'analyse de la conscience. titre de paramythia ,
il est donc utile d'indiquer tout ce que les constructions empiristes
rendent incomprhensible et tous les phnomnes originaux qu'elles
masquent. Elles nous cachent d'abord le monde culturel ou le
monde humain dans lequel cependant presque toute notre vie se
passe. Pour la plupart d'entre nous, la nature n'est qu'un tre vague et
53
lointain, refoul par les villes, les rues, les maisons et surtout par la
prsence des autres hommes. Or, pour l'empirisme, les objets culturels et les visages doivent leur physionomie, leur puissance magique
des transferts et des projections de souvenirs, le monde humain n'a
de sens que par accident. Il [32] n'y a rien dans l'aspect sensible d'un
paysage, d'un objet ou d'un corps qui le prdestine avoir l'air gai
ou triste , vif ou morne , lgant ou grossier . Dfinissant une fois de plus ce que nous percevons par les proprits physiques et chimiques des stimuli qui peuvent agir sur nos appareils sensoriels, J'empirisme exclut de la perception la colre ou la douleur que
je lis pourtant sur un visage, la religion dont je saisis pourtant l'essence dans une hsitation ou dans une rticence, la cit dont je connais
pourtant la structure dans une attitude de l'agent de ville ou dans le
style d'un monument. Il ne peut plus y avoir d'esprit objectif : la vie
mentale se retire dans des consciences isoles et livres la seule introspection, au lieu de se drouler, comme elle le fait apparemment,
dans l'espace humain que composent ceux avec qui je discute ou ceux
avec qui je vis, le lieu de mon travail ou celui de mon bonheur. La joie
et la tristesse, la vivacit et l'hbtude sont des donnes de l'introspection, et si nous en revtons les paysages ou les autres hommes, c'est
parce que nous avons constat en nous-mmes la concidence de ces
perceptions intrieures avec des signes extrieurs qui leur sont associs par les hasards de notre organisation. La perception ainsi appauvrie devient une pure opration de connaissance, un enregistrement
progressif des qualits et de leur droulement le plus coutumier, et le
sujet percevant est en face du monde comme le savant en face de ses
expriences. Si au contraire nous admettons que toutes ces projections , toutes ces associations , tous ces transferts sont fonds
sur quelque caractre intrinsque de l'objet, le monde humain
cesse d'tre une mtaphore pour redevenir ce qu'il est en effet, le milieu et comme la patrie de nos penses. Le sujet percevant cesse d'tre
un sujet pensant acosmique et l'action, le sentiment, la volont restent explorer comme des manires originales de poser un objet,
puisque un objet apparat attrayant ou repoussant, avant d'apparatre
noir ou bleu, circulaire ou carr 58 . Mais l'empirisme ne dforme pas
seulement l'exprience en faisant du monde culturel une illusion alors
qu'il est l'aliment de notre existence. Le monde naturel son tour est
58
KOFFKA, The Growth of the Mind, p. 320.
54
dfigur et pour les mmes raisons. Ce que nous reprochons l'empirisme, ce n'est pas de l'avoir pris pour premier thme d'analyse. Car il
est bien vrai que tout objet culturel renvoie un fond de nature sur
lequel il apparait et qui peut d'ailleurs tre [33] confus et lointain.
Notre perception pressent sous le tableau la prsence prochaine de la
toile, sous le monument celle du ciment qui s'effrite, sous le personnage celle de l'acteur qui se fatigue. Mais la nature dont parle l'empirisme est une somme de stimuli et de qualits. De cette nature-l, il est
absurde de prtendre qu'elle soit, mme en intention seulement, l'objet
premier de notre perception : elle est bien postrieure l'exprience
des objets culturels, ou plutt elle est l'un d'eux. Nous aurons donc
redcouvrir aussi le monde naturel et son mode d'existence qui ne se
confond pas avec celui de l'objet scientifique. Que le fond continue
sous la figure, qu'il soit vu sous la figure, alors que pourtant elle le
recouvre, ce phnomne qui enveloppe tout le problme de la prsence de l'objet est lui aussi cach par la philosophie empiriste qui
traite cette partie du fond comme invisible, en vertu d'une dfinition
physiologique de la vision, et la ramne la condition de simple qualit sensible en supposant qu'elle est donne par une image, c'est-dire par une sensation affaiblie. Plus gnralement les objets rels qui
ne font pas partie de notre champ visuel ne peuvent plus nous tre
prsents que par des images, et cest pourquoi ils ne sont que des
possibilits permanentes de sensations . Si nous quittons le postulat
empiriste de la priorit des contenus, nous sommes libres de reconnatre le mode d'existence singulier de l'objet derrire nous. L'enfant
hystrique qui se retourne pour voir si derrire lui le monde est encore l 59 ne manque pas d'images, mais le monde peru a perdu
pour lui la structure originale qui en rend pour le normal les aspects
cachs aussi certains que les aspects visibles. Encore une fois l'empiriste peut toujours construire en assemblant des atomes psychiques
des quivalents approchs de toutes ces structures. Mais l'inventaire
du monde peru dans les chapitres suivants le fera de plus en plus apparatre comme une sorte de ccit mentale et comme le systme le
moins capable d'puiser l'exprience rvle, alors que la rflexion
comprend sa vrit subordonne en la mettant sa place.
59
SCHELER. Idole der Selbsterkenninis, p. 85.
55
[34]
INTRODUCTION
III. - L' ATTENTION

ET LE JUGEMENT
La discussion des prjugs classiques a t jusqu'ici mene contre

l'empirisme. En ralit, ce n'est pas l'empirisme seul que nous visions.
Il faut maintenant faire voir que son antithse intellectualiste se place
sur le mme terrain que lui. L'un et l'autre prennent pour objet d'analyse, le monde objectif qui n'est premier ni selon le temps ni selon son
sens l'un et l'autre sont incapables d'exprimer la manire particulire
dont la conscience perceptive constitue son objet. Tous deux gardent
leur distance l'gard de la perception au lieu d'y adhrer.
On pourrait le montrer en tudiant l'histoire du concept d'attention.
Il se dduit pour l'empirisme de l hypothse de constance , c'est-dire, comme nous l'avons expliqu, de la priorit du monde objectif.
Mme si ce que nous percevons ne rpond pas aux proprits objectives du stimulus, l'hypothse de constance oblige admettre que les
sensations normales sont dj l. Il faut donc qu'elles soient inaperues, et l'on appellera attention la fonction qui les rvle, comme
un projecteur claire des objets prexistants dans l'ombre. L'acte d'attention ne cre donc rien, et c'est un miracle naturel, comme disait
peu prs Malebranche, qui fait jaillir justement les perceptions ou les
ides capables de rpondre aux questions que je me posais. Puisque le
Bemerken ou le take notice n'est pas cause efficace des ides
qu'il fait apparatre, il est le mme dans tous les actes d'attention,
comme la lumire du projecteur est la mme quel que soit le paysage
clair. L'attention est donc un pouvoir gnral et inconditionn en ce
sens qu' chaque moment elle peut se porter indiffremment sur tous
56
les contenus de conscience. Partout strile, elle ne saurait tre nulle

part intresse. Pour la relier la vie de la conscience, il faudrait montrer comment une perception veille l'attention, puis comment l'attention la dveloppe et l'enrichit. Il faudrait dcrire une connexion interne
et lempirisme [35] ne dispose que de connexions externes, il ne peut
que juxtaposer des tats de conscience. Le sujet empiriste, ds qu'on
lui accorde une initiative, - et c'est la raison d'tre d'une thorie de l'attention, - ne peut recevoir qu'une libert absolue. L'intellectualisme
part au contraire de la fcondit de l'attention : puisque j'ai conscience
d'obtenir par elle la vrit de l'objet, elle ne fait pas succder fortuitement un tableau un autre tableau. Le nouvel aspect de l'objet se subordonne l'ancien et exprime tout ce qu'il voulait dire. La cire est depuis le dbut un fragment d'tendue flexible et muable, simplement je
le sais clairement ou confusment selon que mon attention se porte
plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est compose 60. Puisque j'prouve dans l'attention un claircissement de l'objet, il faut que l'objet peru renferme dj la structure intelligible
qu'elle dgage. Si la conscience trouve le cercle gomtrique dans la
physionomie circulaire d'une assiette, c'est qu'elle l'y avait dj mis.
Pour prendre possession du savoir attentif, il lui suffit de revenir soi,
au sens o l'on dit qu'un homme vanoui revient soi. Rciproquement, la perception inattentive ou dlirante est un demi-sommeil. Elle
ne peut se dcrire que par des ngations, son objet est sans consistance, les seuls objets dont on puisse parler sont ceux de la conscience
veille. Nous avons bien avec nous un principe constant de distraction et de vertige qui est notre corps. Mais notre corps n'a pas le pouvoir de nous faire voir ce qui nest pas ; il peut seulement nous faire
croire que nous le voyons. La lune l'horizon n'est pas et n'est pas vue
plus grosse qu'au znith : si nous la regardons attentivement, par
exemple travers un tube de carton ou une lunette, nous verrons que
son diamtre apparent reste constant 61. La perception distraite ne contient rien de plus et mme rien d'autre que la perception attentive.
Ainsi la philosophie n'a pas faire tat d'un prestige de l'apparence.
La conscience pure et dbarrasse des obstacles qu'elle consentait se
crer, le monde vrai sans aucun mlange de rverie sont la disposition de chacun. Nous n'avons pas analyser l'acte d'attention comme
60
61
11e, Mditation. AT, IX, p. 25.

ALAIN, Systme des Beaux-Arts, p. 343.
57
passage de la confusion la clart, parce que la confusion n'est rien.

La conscience ne commence d'tre qu'en dterminant un objet et
mme les fantmes d'une exprience interne ne sont possibles que
par emprunt l'exprience externe. [36] Il n'y a donc pas de vie prive
de la conscience et la conscience n'a d'obstacle que le chaos, qui n'est
rien. Mais, dans une conscience qui constitue tout, ou plutt qui ternellement possde la structure intelligible de tous ses objets, comme
dans la conscience empiriste qui ne constitue rien, l'attention reste un
pouvoir abstrait, inefficace, parce qu'elle n'y a rien faire. La conscience n'est pas moins intimement lie aux objets dont elle se distrait
qu' ceux auxquels elle s'intresse, et le surplus de clart de l'acte d'attention n'inaugure aucun rapport nouveau. Il redevient donc une lumire qui ne se diversifie pas avec les objets qu'elle claire, et l'on
remplace encore une fois par des actes vides de l'attention les modes
et les directions spcifiques de l'intention 62. Enfin l'acte d'attention
est inconditionn, puisqu'il a indiffremment tous les objets sa disposition, comme le Bemerken des empiristes l'tait parce que tous les
objets lui taient transcendants. Comment un objet actuel entre tous
pourrait-il exciter un acte d'attention, puisque la conscience les a
tous ? Ce qui manquait l'empirisme, c'tait la connexion interne de
l'objet et de l'acte qu'il dclenche. Ce qui manque l'intellectualisme,
c'est la contingence des occasions de penser. Dans le premier cas la
conscience est trop pauvre, et dans le second cas trop riche pour
qu'aucun, phnomne puisse la solliciter. L'empirisme ne voit pas que
nous avons besoin de savoir ce que nous cherchons, sans quoi nous ne
le chercherions pas, et l'intellectualisme ne voit pas que nous avons
besoin d'ignorer ce que nous cherchons, sans quoi de nouveau nous ne
le chercherions pas. Ils s'accordent en ce que ni l'un ni l'autre ne saisit
la conscience en train d'apprendre, ne fait tat de cette ignorance circonscrite, de cette intention vide encore, mais dj dtermine, qui
est l'attention mme. Que l'attention obtienne ce qu'elle cherche par un
miracle renouvel ou qu'elle le possde d'avance, dans les deux cas la
constitution de l'objet est passe sous silence. Qu'il soit une somme de
qualits ou un systme de relations, ds qu'il est il faut qu'il soit pur,
transparent, impersonnel, et non pas imparfait, vrit pour un moment
de ma vie et de mon savoir, tel qu'il merge la conscience. La cons62
CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, t. III, Phnomenologie

der Erkenninis, p. 200.
58
cience perceptive est confondue avec les formes exactes de la conscience scientifique et l'indtermin n'entre pas dans la dfinition de
l'esprit. Malgr les intentions de [37] l'intellectualisme, les deux doctrines ont donc en commun cette ide que l'attention ne cre rien puisqu'un monde d'impressions en soi ou un univers de pense dterminante sont galement soustraits l'action de l'esprit.
Contre cette conception d'un sujet oisif, l'analyse de l'attention
chez les psychologues acquiert la valeur d'une prise de conscience, et
la critique de l hypothse de constance va s'approfondir en une
critique de la croyance dogmatique au monde pris comme ralit
en soi dans l'empirisme et comme terme immanent de la connaissance
dans l'intellectualisme. L'attention suppose d'abord une transformation
du champ mental, une nouvelle manire pour la conscience d'tre prsente ses objets. Soit l'acte d'attention par lequel je prcise l'emplacement d'un point de mon corps que l'on touche. L'analyse de certains
troubles d'origine centrale qui rendent impossible la localisation rvle
l'opration profonde de la conscience. Head parlait sommairement
d'un affaiblissement local de l'attention . Il ne s'agit en ralit ni de
la destruction d'un ou plusieurs signes locaux , ni de la dfaillance
d'un pouvoir secondaire d'apprhension. La condition premire du
trouble est une dsagrgation du champ sensoriel qui ne reste plus fixe
pendant que le sujet peroit, bouge en suivant les mouvements d'exploration et se rtrcit pendant qu'on l'interroge 63. Un emplacement
vague, ce phnomne contradictoire rvle un espace probjectif o il
y a bien de l'extension, puisque plusieurs points du corps touchs ensemble ne sont pas confondus par le sujet, mais pas encore de position
univoque, parce que aucun cadre spatial fixe ne subsiste d'une perception l'autre. La premire opration de l'attention est donc de se crer
un champ, perceptif ou mental, que l'on puisse dominer (Ueberschauen), o des mouvements de l'organe explorateur, o des volutions de la pense soient possibles sans que la conscience perde
mesure son acquis et se perde elle-mme dans les transformations
qu'elle provoque. La position prcise du point touch sera l'invariant
des sentiments divers que j'en ai selon 1'orientation de mes membres
et de mon corps, l'acte d'attention peut fixer et objectiver cet invariant
63
J. STEIN, Ueber die Vernderungen der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen, pp. 362 et 383.
59
parce quil a pris du recul l'gard des changements de l'apparence.

L'attention comme activit gnrale et formelle n'existe donc [38]
pas 64. Il y a dans chaque cas une certaine libert acqurir, un certain
espace mental mnager. Reste faire paratre l'objet mme de l'attention. Il s'agit l, la lettre, d'une cration. Par exemple, on sait depuis longtemps que pendant les neuf premiers mois de la vie, les enfants ne distinguent que globalement le color et l'achromatique ; dans
la suite, les plages colores s'articulent en teintes chaudes et
teintes froides , et enfin on arrive au dtail des couleurs. Mais les
psychologues 65 admettaient que seule l'ignorance ou la confusion des
noms empche l'enfant de distinguer les couleurs. L'enfant devait bien
voir du vert l o il y en a, il ne lui manquait que d'y faire attention et
d'apprhender ses propres phnomnes. C'est que les psychologues
n'taient pas parvenus se reprsenter un monde o les couleurs
soient indtermines, une couleur qui ne soit pas une qualit prcise.
La critique de ces prjugs permet, au contraire, d'apercevoir le
monde des couleurs comme une formation seconde, fonde sur une
srie de distinctions physionomiques : celle des teintes
chaudes et des teintes froides , celle du color et du noncolor . Nous ne pouvons comparer ces phnomnes qui tiennent lieu
de la couleur chez l'enfant, aucune qualit dtermine, et de mme
les couleurs tranges du malade ne peuvent tre identifies aucune des couleurs du spectre 66. La premire perception des couleurs
proprement dites est donc un changement de structure de la conscience 67, l'tablissement d'une nouvelle dimension de l'exprience, le
dploiement d'un a priori. Or c'est sur le modle de ces actes originaires que doit tre conue l'attention, puisqu'une attention seconde,
qui se bornerait rappeler un savoir dj acquis, nous renverrait
l'acquisition. Faire attention, ce n'est pas seulement, clairer davantage
des donnes prexistantes, c'est raliser en elles une articulation nouvelle en les prenant pour figures 68. Elles ne sont prformes que
comme des horizons, elles constituent vraiment de nouvelles rgions
64
65
66
67
68
E. RUBIN, Die Nichtexistenz der Aufmerksamkeit.

Cf. par ex. PETERS, Zur Entwickelung der Farbenwahrnehmung, pp. 152153.
Cf. supra p. 16.
KOEHLER, Ueber unbemerkle Empfindungen.., p. 52.
KOFFKA, Perception, pp. 561 et suivantes.
60
dans le monde total. C'est prcisment la structure originale qu'elles

apportent qui fait apparatre l'identit de l'objet avant et aprs l'acte
d'attention. Une [39] fois acquise la couleur qualit, et seulement
grce elle, les donnes antrieures apparaissent comme des prparations de la qualit. Une fois acquise l'ide d'quation, les galits
arithmtiques apparaissent comme des varits de la mme quation.
C'est justement en bouleversant les donnes que l'acte d'attention se
relie aux actes antrieurs et l'unit de la conscience se construit ainsi
de proche en proche par une synthse de transition . Le miracle de
la conscience est de faire apparatre par l'attention des phnomnes
qui rtablissent l'unit de l'objet dans une dimension nouvelle au moment o ils la brisent, Ainsi l'attention n'est ni une association
d'images, ni le retour soi d'une pense dj matresse de ses objets,
mais la constitution active d'un objet nouveau qui explicite et thmatise ce qui n'tait offert jusque l qu' titre d'horizon indtermin. En
mme temps qu'il met en marche l'attention, l'objet est chaque instant ressaisi et pos nouveau sous sa dpendance. Il ne suscite
l' vnement connaissant qui le transformera, que par le sens encore ambigu qu'il lui offre dterminer, si bien qu'il en est le motif 69 et non pas la cause. Mais du moins l'acte d'attention se trouve
enracin dans la vie de la conscience, et l'on comprend enfin qu'elle
sorte de sa libert d'indiffrence pour se donner un objet actuel. Ce
passage de l'indtermin au dtermin, cette reprise chaque instant
de sa propre histoire dans l'unit d'un sens nouveau, c'est la pense
mme. Luvre de l'esprit n'existe qu'en acte 70 . Le rsultat de
l'acte d'attention n'est pas dans son commencement. Si la lune l'horizon ne me parat pas plus grosse qu'au znith, quand je la regarde la
lunette ou travers un tube de carton, on ne peut pas en conclure 71
qu'en vision libre aussi l'apparence est invariable. L'empirisme le croit
parce qu'il ne s'occupe pas de ce que l'on voit, mais de ce que l'on doit
voir d'aprs l'image rtinienne. L'intellectualisme le croit parce qu'il
dcrit la perception de fait d'aprs les donnes de la perception analytique et attentive o la lune en effet reprend son vrai diamtre apparent. Le monde exact, entirement dtermin, est encore pos
69
70
71
E. STEIN, Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und

der Geisteswissenschaften, p. 35 sqq.
VALRY, Introduction la potique, p. 40.
Comme le fait ALAIN, Systme des Beaux-Arts, p. 343.
61
d'abord, non plus sans doute comme la cause de nos perceptions, mais
comme leur fin immanente. Si le inonde doit tre possible, il faut qu'il
soit [40] impliqu dans la premire bauche de conscience, comme le
dit si fortement la dduction transcendantale 72. Et c'est pourquoi la
lune ne doit jamais apparatre plus grosse qu'elle n'est l'horizon. La
rflexion psychologique nous oblige au contraire replacer le monde
exact dans son berceau de conscience, nous demander comment
l'ide mme du monde ou de la vrit exacte est possible, en chercher le premier jaillissement la conscience. Quand je regarde librement, dans l'attitude naturelle, les parties du champ agissent les unes
sur les autres et motivent cette norme lune l'horizon, cette grandeur
sans mesure qui est pourtant une grandeur. Il faut mettre la conscience
en prsence de sa vie irrflchie dans les choses et l'veiller sa
propre histoire qu'elle oubliait, c'est l le vrai rle de la rflexion philosophique et c'est ainsi qu'on arrive une vraie thorie de l'attention.
L'intellectualisme se proposait bien de dcouvrir par rflexion la
structure de la perception, au lieu de l'expliquer par le jeu combin des
forces associatives et de l'attention, mais son regard sur la perception
n'est pas encore direct. On le verra mieux en examinant le rle que
joue dans son analyse la notion de jugement. Le jugement est souvent
introduit comme ce qui manque la sensation pour rendre possible
une perception. La sensation n'est plus suppose comme lment rel
de la conscience. Mais lorsqu'on veut dessiner la structure de la perception, on le fait en repassant sur le pointill des sensations. L'analyse se trouve domine par cette notion empiriste, bien qu'elle ne soit
reue que comme la limite de la conscience et ne serve qu' manifester
une puissance de liaison dont elle est l'oppos. L'intellectualisme vit
de la rfutation de l'empirisme et le jugement y a souvent pour fonction d'annuler la dispersion possible des sensations 73. L'analyse rflexive s'tablit en poussant jusqu' leurs consquences les thses ra72
73
On verra mieux dans les pages qui suivent en quoi la philosophie kantienne
est, pour parler comme Husserl, une philosophie mondaine et dogmatique. Cf. FINK, Die phnomenologische Philosophie Husserl in der gegenwrtigen Kritik, pp. 531 et suivantes.
La Nature de Hume avait besoin d'une raison kantienne () et l'homme de
Hobbes avait besoin d'une raison pratique kantienne, si l'une et l'autre devaient se rapprocher de l'exprience naturelle effective. SCHELER, Der
Formalismus in der Ethik, p. 62.
62
liste et empiriste et en dmontrant par l'absurde l'antithse. Mais [41]

dans cette rduction l'absurde, le contact n'est pas ncessairement
pris avec les oprations effectives de la conscience. Il reste possible
que la thorie de la perception, si elle part idalement d'une intuition
aveugle, aboutisse par compensation un concept vide, et que le jugement, contrepartie de la sensation pure, retombe une fonction gnrale de liaison indiffrente ses objets ou mme redevienne une
force psychique dcelable par ses effets. La clbre analyse du morceau de cire saute de qualits comme l'odeur, la couleur, et la saveur,
la puissance d'une infinit de formes et de positions, qui est, elle, audel de l'objet peru et ne dfinit que la cire du physicien. Pour la perception, il n'y a plus de cire quand toutes les proprits sensibles ont
disparu, et c'est la science qui suppose l quelque matire qui se conserve. La cire perue elle-mme, avec sa manire originale d'exister, sa permanence qui n'est pas encore l'identit exacte de la science,
son horizon intrieur 74 de variation possible selon la forme et selon la grandeur, sa couleur mate qui annonce la mollesse, sa mollesse
qui annonce un bruit sourd quand je la frapperai, enfin la structure
perceptive de l'objet, on les perd de vue parce qu'il faut des dterminations de l'ordre prdicatif pour lier des qualits tout objectives et fermes sur soi. Les hommes que je vois d'une fentre sont cachs par
leur chapeau et par leur manteau et leur image ne peut se peindre sur
ma rtine. Je ne les vois donc pas, je juge qu'ils sont l 75. La vision
une fois dfinie la manire empiriste comme la possession d'une
qualit inscrite par le stimulus sur le corps 76, la moindre illusion,
74
75
76
Cf. HUSSERL, Erfahrung und Urteil par exemple, p. 172.

DESCARTES, II Mditation. ... Je ne manque pas de dire que je vois des
hommes tout de mme que je dis que je vois de la cire ; et cependant que
vois-je de cette fentre, sinon des chapeaux et des manteaux qui peuvent
couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressort ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes... . AT, IX, p. 25.
Ici encore, le relief semble sauter aux yeux ; il est pourtant conclu d'une
apparence qui ne ressemble nullement un relief, c'est savoir d'une diffrence entre les apparences des mmes choses pour chacun de nos yeux.
ALAIN, Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, p. 19. D'ailleurs ALAIN (ibid. p. 17) renvoie l'Optique physiologique de
HELMHOLTZ o 1'hypothse de constance est toujours sous-entendue et
o le jugement n'intervient que pour combler les lacunes de l'explication
physiologique. Cf. encore ibid. p. 23 : Il est assez vident pour cet horizon
de forts que la vue nous le prsente non pas loign mais bleutre, par
63
puisqu'elle donne [42] l'objet des proprits qu'il n'a pas sur ma rtine, suffit tablir que la perception est un jugement 77. Comme j'ai
deux yeux, je devrais voir l'objet double, et si je n'en perois qu'un,
c'est que je construis l'aide des deux images l'ide d'un objet unique
distance 78. La perception devient une interprtation des signes
que la sensibilit fournit conformment aux stimuli corporels 79, une
hypothse que l'esprit fait pour s'expliquer ses impressions 80.
Mais aussi le jugement, introduit pour expliquer l'excs de la perception sur les impressions rtiniennes, au lieu d'tre l'acte mme de percevoir saisi de l'intrieur par une rflexion authentique, redevient un
simple facteur de la perception, charg de fournir ce que ne fournit
pas le [43] corps, - au lieu d'tre une activit transcendantale, il rede-
77
78
79
80
l'interposition des couches d'air. Cela va de soi si l'on dfinit la vision par
son stimulus corporel ou par la possession d'une qualit, car alors elle peut
nous donner le bleu et non la distance qui est un rapport. Mais cela n'est pas
proprement vident, c'est--dire attest par la conscience. La conscience,
justement, s'tonne de dcouvrir dans la perception de la distance des relations antrieures toute estimation, tout calcul, toute conclusion.
Ce qui prouve qu'ici je juge, c'est que les peintres savent bien me donner
cette perception d'un montagne lointaine en imitant les apparences sur une
toile. ALAIN, ibid., p. 14.
Nous voyons les objets doubles parce que nous avons deux yeux, mais
nous ne faisons pas attention ces images doubles, si ce n'est pour en tirer
des connaissances concernant la distance ou le relief de l'objet unique que
nous percevons par leur moyen. LAGNEAU, Clbres Leons, p. 105, Et
en gnral ; Il faut chercher d'abord quelles sont les sensations lmentaires qui appartiennent la nature de l'esprit humain ; le corps humain nous
reprsente cette nature. Ibid., p. 75. - J'ai connu quelqu'un, dit ALAIN,
qui ne voulait pas admettre que nos yeux nous prsentent deux images de
chaque chose ; il suffit pourtant de fixer les yeux sur un objet assez rapproch comme un crayon pour que les images des objets loigns se ddoublent
aussitt (Quatre-vingt-un Chapitres, pp. 23-24). Cela ne prouve pas
qu'elles fussent doubles auparavant. On reconnat le prjug de la loi de
constance qui exige que les phnomnes correspondant aux impressions
corporelles soient donns mme l o on ne les constate pas.
La perception est une interprtation de l'intuition primitive, interprtation
en apparence immdiate, mais en ralit acquise par l'habitude, corrige par
le raisonnement () , LAGNEAU, Clbres Leons, p. 158.
Id., Ibid., p. 160.
64
vient une simple activit logique de conclusion 81. Par l nous sommes
entrans hors de la rflexion et nous construisons la perception au
lieu d'en rvler le fonctionnement propre, nous manquons encore une
fois l'opration primordiale qui imprgne d'un sens le sensible et que
prsuppose toute mdiation logique comme toute causalit psychologique. Il en rsulte que l'analyse intellectualiste finit par rendre incomprhensibles les phnomnes perceptifs qu'elle est faite pour
clairer. Pendant que le jugement perd sa fonction constituante et devient un principe explicatif, les mots de voir , entendre , sentir perdent toute signification, puisque la moindre vision dpasse
l'impression pure et rentre ainsi sous la rubrique gnrale du jugement . Entre le sentir et le jugement, l'exprience commune fait une
diffrence bien claire, Le jugement est pour elle une prise de position,
il vise connaitre quelque chose de valable pour moi-mme tous les
moments de ma vie et pour les autres esprits existants ou possibles ;
sentir, au contraire, c'est se remettre l'apparence sans chercher la
possder et en savoir la vrit. Cette distinction s'efface dans l'intellectualisme, parce que le jugement est partout o n'est pas la pure sensation, c'est--dire partout. Le tmoignage des phnomnes sera donc
partout rcus. Une grande bote de carton me parat plus lourde
qu'une petite bote faite du mme carton et, m'en tenir aux phnomnes, je dirais que je la sens d'avance pesante dans ma main. Mais
l'intellectualisme dlimite le sentir par l'action sur mon corps d'un stimulus rel. Comme ici il n'y en a pas, il faudra donc dire que la boite
n'est pas sentie mais juge plus lourde, et cet exemple qui paraissait
fait pour montrer l'aspect sensible de l'illusion sert au contraire montrer qu'il n'y a pas de connaissance sensible et que l'on sent comme
l'on juge 82. Un cube dessin sur le papier change d'allure selon qu'il
est vu d'un ct et par dessus ou de l'autre ct et par dessous. Mme
si je sais qu'il peut tre vu de deux faons, il arrive que la figure se
refuse changer de structure et que mon savoir ait attendre sa ralisation intuitive. Ici encore on devrait conclure que juger n'est pas percevoir. Mais l'alternative de la sensation et du jugement oblige dire
que le changement de la figure, ne dpendant [44] pas des lments
sensibles , qui, comme les stimuli, restent constants, ne peut d81
82
Cf. par exemple ALAIN, Quatre-vingt-un chapitres, p. 15 : Le relief est

pens, conclu, jug ou comme on voudra dire .
ALAIN, Quatre-vingt-un chapitres. p. 18.
65
pendre que d'un changement dans l'interprtation et qu'enfin la conception de l'esprit modifie la perception mme 83, l'apparence
prend forme et sens au commandement 84. Or si l'on voit ce que l'on
juge, comment distinguer la perception vraie de la perception fausse ?
Comment pourra-t-on dire aprs cela que l'hallucin ou le fou
croient voir ce qu'ils ne voient point 85 ? O sera la diffrence
entre voir et croire qu'on voit ? Si l'on rpond que l'homme
sain ne juge que d'aprs des signes suffisants et sur une matire pleine,
c'est donc qu'il y a une diffrence entre le jugement motiv de la perception vraie et le jugement vide de la perception fausse, et comme la
diffrence n'est pas dans la forme du jugement mais dans le texte sensible qu'il met en forme, percevoir dans le plein sens du mot, qui l'oppose imaginer, ce n'est pas juger, c'est saisir un sens immanent au
sensible avant tout jugement. Le phnomne de la perception vraie
offre donc une signification inhrente aux signes et dont le jugement
n'est que l'expression facultative. L'intellectualisme ne peut faire comprendre ni ce phnomne, ni d'ailleurs l'imitation qu'en donne l'illusion. Plus gnralement il est aveugle pour le mode d'existence et de
coexistence des objets perus, pour la vie qui traverse le champ visuel
et en relie secrtement les parties. Dans l'illusion de Zllner, je
vois les lignes principales inclines l'une sur l'autre. L'intellectualisme ramne le phnomne une simple erreur : tout vient de ce que
je fais intervenir les lignes auxiliaires et leur rapport avec les lignes
principales, au lieu de comparer les lignes principales elles-mmes.
Au fond, je me trompe sur la consigne, et je compare les deux ensembles au lieu d'en comparer les lments principaux 86. Il resterait
savoir pourquoi je me trompe sur la consigne. La question devrait
s'imposer : comment se fait-il qu'il soit si difficile dans l'illusion de
Zllner de comparer isolment les droites mmes qui doivent tre
compares selon la consigne donne ? D'o vient qu'elles refusent ainsi de se laisser sparer des lignes auxiliaires 87 ? Il faudrait reconnatre
qu'en recevant [45] des lignes auxiliaires, les lignes principales ont
83
84
85
86
87
LAGNEAU, Clbres Leons, pp. 132 et 128.

ALAIN, Ibid., p. 32.
MONTAIGNE, cit par ALAIN, Systme des Beaux-Arts, p. 15.
Cf. par exemple LAGNEAU, Clbres Leons, p. 134.
KOEHLER, Ueber unbemerkte Empfindangen und Urteil- stuschungen, p.
69.
66
cess d'tre des parallles, qu'elles ont perdu ce sens-l pour en acqurir un autre, que les lignes auxiliaires importent dans la figure une signification nouvelle qui y trane dsormais et ne peut plus en tre dtache 88. C'est cette signification adhrente la figure, cette transformation du phnomne qui motive le jugement faux et qui est pour
ainsi dire derrire lui. C'est elle en mme temps qui rend un sens au
mot voir en de du jugement, au del de la qualit ou de l'impression, et fait reparatre le problme de la perception. Si l'on convient
d'appeler jugement toute perception d'un rapport et de rserver le nom
de vision l'impression ponctuelle, il est sr que l'illusion est un jugement. Mais cette analyse suppose au moins idalement une couche
d'impression o les lignes principales seraient parallles comme elles
le sont dans le monde, c'est--dire dans le milieu que nous constituons
par des mesures, - et une opration seconde qui modifie les impressions en faisant intervenir les lignes auxiliaires et fausse ainsi le rapport des lignes principales. Or, la premire phase est de pure conjecture, et avec elle le jugement qui donne la seconde. On construit l'illusion, on ne la comprend pas. Le jugement dans ce sens trs gnral et
tout formel n'explique la perception vraie ou fausse que s'il se guide
sur l'organisation spontane et sur la configuration particulire des
phnomnes. Il est bien vrai que l'illusion consiste engager les lments principaux de la figure dans des relations auxiliaires qui brisent
le paralllisme. Mais pourquoi le brisent-elles ? Pourquoi deux droites
jusque l parallles cessent-elles de faire couple et sont-elles entranes dans une position oblique par l'entourage immdiat qu'on leur
donne ? Tout se passe comme si elles ne faisaient plus partie du mme
monde. Deux obliques vritables sont situes dans le mme espace qui
est l'espace objectif. Mais celles-ci ne s'inclinent pas en acte l'une sur
l'autre, il est impossible de les voir obliques si on les fixe. C'est quand
nous les quittons du regard qu'elles tendent sourdement vers ce nouveau rapport. Il y a l, en de des rapports objectifs, une syntaxe perceptive qui s'articule [46] selon ses rgles propres : la rupture des rela88
Cf. KOFFKA, Psychologie, p. 533 : On est tent de dire : le ct d'un rectangle est pourtant bien un trait. - Mais un trait isol, comme phnomne et
aussi comme lment fonctionnel, est autre chose que le ct d'un rectangle.
Pour nous borner une proprit, le ct d'un rectangle une face intrieure
et une face extrieure, le trait isol par contre a deux faces absolument quivalentes.
67
tions anciennes et l'tablissement de relations nouvelles, le jugement,

n'expriment que le rsultat de cette opration profonde et en sont le
constat final. Fausse ou vraie, c'est ainsi que la perception doit d'abord
se constituer pour qu'une prdication soit possible. Il est bien vrai que
la distance d'un objet ou son relief, ne sont pas des proprits de l'objet comme sa couleur ou son poids. Il est bien vrai que ce sont des relations insres dans une configuration d'ensemble qui enveloppe
d'ailleurs le poids et la couleur eux-mmes. Mais il n'est pas vrai que
cette configuration soit construite par une inspection de l'esprit . Ce
serait dire que l'esprit parcourt des impressions isoles et dcouvre de
proche en proche le sens du tout, comme le savant dtermine les inconnues en fonction des donnes du problme. Or ici les donnes du
problme ne sont pas antrieures sa solution, et la perception est justement cet acte qui cre d'un seul coup, avec la constellation des donnes, le sens qui les relie, - qui non seulement dcouvre le sens
qu'elles ont mais encore fait qu'elles aient un sens.
Il est vrai que ces critiques ne portent que contre les dbuts de
l'analyse rflexive, et l'intellectualisme pourrait rpondre qu'on est
bien oblig de parler d'abord le langage du sens commun. La conception du jugement comme force psychique ou comme mdiation logique et la thorie de la perception comme interprtation , - cet intellectualisme des psychologues - n'est en effet qu'une contrepartie de
l'empirisme, mais il prpare une prise de conscience vritable. On ne
peut commencer que dans l'attitude naturelle, avec ses postulats, jusqu' ce que la dialectique interne de ces postulats les dtruise. La perception une fois comprise comme interprtation, la sensation, qui a
servi de point de dpart, est dfinitivement dpasse, toute conscience
perceptive tant dj au del. La sensation n'est pas sentie 89 et la
conscience est toujours conscience d'un objet. Nous arrivons la sensation lorsque, rflchissant sur nos perceptions, nous voulons exprimer qu'elles ne sont pas notre uvre absolument. La pure sensation,
dfinie par l'action des stimuli sur notre corps, est l effet dernier de
la connaissance, en particulier de la connaissance scientifique, et c'est
par une illusion, d'ailleurs naturelle, que nous la mettons au dbut et la
croyons antrieure la connaissance. [47] Elle est la manire nces89
vrai dire la pure impression est conue et non pas sentie. LAGNEAU,
Clbres Leons, p. 119.
68
saire et ncessairement trompeuse dont un esprit se reprsente sa

propre histoire 90. Elle appartient au domaine du constitu et non pas
l'esprit constituant. C'est selon le monde ou selon l'opinion que la perception peut apparatre comme une interprtation. Pour la conscience
elle-mme comment serait-elle un raisonnement puisqu'il n'y a pas de
sensations qui puissent lui servir de prmisses, une interprtation
puisqu'il n'y a rien avant elle qui soit interprter ? En mme temps
qu'on dpasse ainsi, avec l'ide de sensation, celle d'une activit simplement logique, les objections que nous faisions, tout l'heure disparaissent. Nous demandions ce que c'est que voir ou que sentir, ce qui
distingue du concept cette connaissance encore prise dans son objet,
inhrente un point du temps et de l'espace. Mais la rflexion montre
qu'il n'y a l rien comprendre. C'est un fait que je me crois, d'abord
entour par mon corps, pris dans le monde, situ ici et maintenant.
Mais chacun de ces mots quand j'y rflchis est dpourvu de sens et
ne pose donc aucun problme : m'apercevrais-je entour par mon
corps si je n'tais en lui aussi bien qu'en moi, si je ne pensais moimme ce rapport spatial et n'chappais ainsi l'inhrence au moment
mme o je me la reprsente ? Saurais-je que je suis pris dans le
monde et que j'y suis situ, si j'y tais, tais vraiment pris et situ ? Je
me bornerais alors tre o je suis comme une chose, et puisque je
sais o je suis et me vois moi-mme au milieu des choses, c'est que je
suis une conscience, un tre singulier qui ne rside nulle part et peut
se rendre prsent partout en intention. Tout ce qui existe, existe
comme chose ou comme conscience, et il n'y a pas de milieu. La
chose est en un lieu, mais la perception n'est nulle part, car si elle tait
situe elle ne pourrait faire exister pour elle-mme les autres choses,
puisqu'elle reposerait en soi la manire des choses. La perception est
donc la pense de percevoir. Son incarnation n'offre aucun caractre
positif dont il y ait rendre compte [48] et son eccit n'est que l'ignorance o elle est d'elle-mme. L'analyse rflexive devient une doctrine
purement rgressive, selon laquelle toute perception est une intellec90
Quand nous avons acquis cette notion, par la connaissance scientifique et

par la rflexion, il nous semble que ce qui est l'effet dernier de la connaissance, savoir qu'elle exprime le rapport d'un tre avec les autres, en est en
ralit le commencement ; mais c'est l une illusion. Cette ide du temps,
par laquelle nous nous reprsentons l'antriorit de la sensation par rapport
la connaissance, est une construction de l'esprit. Id. ibid.
69
tion confuse, toute dtermination une ngation. Elle supprime ainsi

tous les problmes sauf un : celui de son propre commencement. La
finitude d'une perception qui me donne, comme disait Spinoza, des
consquences sans prmisses , l'inhrence de la conscience un
point de vue, tout se ramne mon ignorance de moi-mme, mon
pouvoir tout ngatif de ne pas rflchir. Mais cette ignorance son
tour comment est-elle possible ? Rpondre qu'elle n'est jamais, ce serait me supprimer comme philosophe qui cherche. Aucune philosophie ne peut ignorer le problme de la finitude sous peine de s'ignorer
elle-mme comme philosophie, aucune analyse de la perception ne
peut ignorer la perception comme phnomne original sous peine de
s'ignorer elle-mme comme analyse, et la pense infinie que l'on dcouvrirait immanente la perception ne serait pas le plus haut point de
conscience, mais au contraire une forme d'inconscience. Le mouvement de rflexion passerait le but : il nous transporterait d'un monde
fig et dtermin une conscience sans fissure, alors que l'objet peru
est anim d'une vie secrte et que la perception comme unit se dfait
et se refait sans cesse. Nous n'aurons qu'une essence abstraite de la
conscience tant que nous n'aurons pas suivi le mouvement effectif par
lequel elle ressaisit chaque moment ses dmarches, les contracte et
les fixe en un objet identifiable, passe peu peu du voir au savoir - et obtient lunit de sa propre vie. Nous n'aurons pas atteint
cette dimension constitutive si nous remplaons par un sujet absolument transparent l'unit pleine de la conscience et par une pense
ternelle l art cach qui fait surgir un sens dans les profondeurs
de la nature . La prise de conscience intellectualiste ne va pas jusqu'
cette touffe vivante de la perception parce qu'elle cherche les conditions qui la rendent possible ou sans lesquelles elle ne serait pas, au
lieu de dvoiler l'opration qui la rend actuelle ou par laquelle elle se
constitue. Dans la perception effective et prise l'tat naissant, avant
toute parole, le signe sensible et sa signification ne sont pas mme
idalement sparables. Un objet est un organisme de couleurs,
d'odeurs, de sons, d'apparences tactiles qui se symbolisent et se modifient l'un l'autre et s'accordent l'un avec l'autre selon une logique relle
que la science a pour fonction d'expliciter et dont elle est bien loin
d'avoir achev l'analyse. l'gard de cette vie perceptive, l'intellectualisme [49] est insuffisant ou par dfaut ou par excs : il voque
titre de limite les qualits multiples qui ne sont que l'enveloppe de
l'objet, et de l il passe une conscience de l'objet qui en possderait
70
la loi ou le secret et qui de ce fait terait sa contingence au dveloppement de l'exprience et l'objet son style perceptif. Ce passage de la
thse l'antithse, ce renversement du pour au contre qui est le procd constant de l'intellectualisme laissent subsister sans changement le
point de dpart de l'analyse ; on partait d'un monde en soi qui agissait
sur nos yeux pour se faire voir de nous, on a maintenant une conscience ou une pense du monde, mais la nature mme de ce monde
n'est pas change : il est toujours dfini par l'extriorit absolue des
parties et seulement doubl sur toute son tendue d'une pense qui le
porte. On passe d'une objectivit absolue une subjectivit absolue,
mais cette seconde ide vaut juste autant que la premire et ne se soutient que contre elle, c'est--dire par elle. La parent de l'intellectualisme et de l'empirisme est ainsi beaucoup moins visible et beaucoup
plus profonde qu'on le croit. Elle ne tient pas seulement la dfinition
anthropologique de la sensation dont l'un et l'autre se sert mais ce
que l'un et l'autre garde l'attitude naturelle ou dogmatique, et la survivance de la sensation dans l'intellectualisme n'est qu'un signe de ce
dogmatisme. L'intellectualisme accepte comme absolument fonde
l'ide du vrai et l'ide de l'tre dans lesquelles s'achve et se rsume le
travail constitutif de la conscience et sa rflexion prtendue consiste
poser comme puissances du sujet tout ce qui est ncessaire pour aboutir ces ides. L'attitude naturelle en me jetant au monde des choses
me donne l'assurance de saisir un rel au del des apparences, le
vrai au del de l'illusion. La valeur de ces notions n'est pas mise en
question par l'intellectualisme : il ne s'agit que de confrer un naturant universel le pouvoir de reconnatre cette mme vrit absolue que
le ralisme place navement dans une nature donne. Sans doute
L'intellectualisme se prsente d'ordinaire comme une doctrine de la
science et non comme une doctrine de la perception, il croit fonder
son analyse sur l'preuve de la vrit mathmatique et non pas sur
l'vidence nave du monde : habemus ideam veram. Mais en ralit je
ne saurais pas que je possde une ide vraie si je ne pouvais par la
mmoire relier l'vidence prsente celle de l'instant coul et, par la
confrontation de la parole, l'vidence mienne celle d'autrui, de sorte
que l'vidence spinoziste [50] prsuppose celle du souvenir et de la
perception. Si l'on veut au contraire fonder la constitution du pass et
celle d'autrui sur mon pouvoir de reconnatre la vrit intrinsque de
l'ide, on supprime bien le problme d'autrui et celui du monde, mais
parce qu'on reste dans l'attitude naturelle qui les prend pour donns et
71
qu'on utilise les forces de la certitude nave. Car jamais, comme Descartes et Pascal l'ont vu, je ne puis concider d'un seul coup avec la
pure pense qui constitue une ide mme simple, ma pense claire et
distincte se sert toujours de penses dj formes par moi ou par autrui, et se fie ma mmoire, c'est--dire la nature de mon esprit, ou
la mmoire de la communaut des penseurs, c'est--dire l'esprit objectif. Prendre pour accorder que nous avons une ide vraie, c'est bien
croire la perception sans critique. L'empirisme restait dans la
croyance absolue au monde comme totalit des vnements spatiotemporels et traitait la conscience comme un canton de ce monde.
Lanalyse rflexive rompt bien avec le monde en soi, puisqu'elle le
constitue par l'opration de la conscience, mais cette conscience constituante, au lieu d'tre saisie directement, est construite de manire
rendre possible l'ide d'un tre absolument dtermin. Elle est le corrlatif d'un univers, le sujet qui possde absolument acheves toutes
les connaissances dont notre connaissance effective est l'bauche.
C'est qu'on suppose effectu quelque part ce qui n'est pour nous qu'en
intention : un systme de penses absolument vrai, capable de coordonner tous les phnomnes, un gomtral qui rende raison de toutes
les perspectives, un objet pur sur lequel ouvrent toutes les subjectivits. Il ne faut rien de moins que cet objet absolu et ce sujet divin pour
carter la menace du malin gnie et pour nous garantir la possession
de l'ide vraie. Or il y a bien un acte humain qui dun seul coup traverse tous les doutes possibles pour s'installer en pleine vrit : cet
acte est la perception, au sens large de connaissance des existences.
Quand je me mets a percevoir cette table, je contracte rsolument
l'paisseur de dure coule depuis que je la regarde, je sors de ma vie
individuelle en saisissant l'objet comme objet pour tous, je runis donc
d'un seul coup des expriences concordantes mais disjointes et rparties en plusieurs points du temps et en plusieurs temporalits. Cet acte
dcisif qui remplit, au cur du temps, la fonction de l'ternit spinoziste, cette doxa originaire 91, nous ne reprochons pas l'intellectualisme de [51] s'en servir, mais de s'en servir tacitement. Il y a l un
pouvoir de fait, comme Descartes le disait, une vidence simplement
irrsistible, qui runit sous l'invocation d'une vrit absolue les phnomnes spars de mon prsent et de mon pass, de ma dure et de
celle d'autrui, mais qui ne doit pas tre coupe de ses origines percep91
HUSSERL, Erfahrung und Urteil, par ex., p. 331.
72
tives et dtache de sa facticit . La fonction de la philosophie est

de la replacer dans le champ d'exprience prive o elle surgit et d'en
clairer la naissance. Si au contraire on s'en sert sans la prendre pour
thme, on devient incapable de voir le phnomne de la perception et
le monde qui nat en elle travers le dchirement des expriences spares, on fond le monde peru dans un univers qui n'est que ce
monde mme coup de ses origines constitutives et devenu vident
parce qu'on les oublie. Ainsi l'intellectualisme laisse la conscience
dans un rapport de familiarit avec l'tre absolu et l'ide mme d'un
monde en soi subsiste comme horizon ou comme fil conducteur de
l'analyse rflexive. Le doute a bien interrompu les affirmations explicites touchant le monde, mais ne change rien cette sourde prsence
du monde qui se sublime dans l'idal de la vrit absolue. La rflexion
donne alors une essence de la conscience que l'on accepte dogmatiquement sans se demander ce que c'est qu'une essence, ni si l'essence
de la pense puise le fait de la pense. Elle perd le caractre d'une
constatation et dsormais il ne peut tre question de dcrire des phnomnes - l'apparence perceptive des illusions est rcuse comme l'illusion des illusions, on ne peut plus voir que ce qui est, la vision ellemme et l'exprience ne sont plus distingues de la conception. De l
une philosophie en partie double, remarquable dans toute doctrine de
l'entendement : on saute d'une vue naturaliste, qui exprime notre condition de fait, une dimension transcendantale o toutes les servitudes
sont leves en droit, et l'on n'a jamais se demander comment le
mme sujet est partie du monde et principe du monde parce que le
constitu n'est jamais que pour le constituant. En ralit, l'image d'un
monde constitu o je ne serais avec mon corps qu'un objet parmi
d'autres et l'ide d'une conscience constituante absolue ne forment antithse qu'en apparence : elles expriment deux fois le prjug d'un
univers en soi parfaitement explicite. Une rflexion authentique, au
lieu, de les faire alterner comme toutes deux vraies la manire de la
philosophie d'entendement, les rejette comme toutes deux fausses.
Il est vrai que nous dfigurons peut-tre une deuxime fois l'intellectualisme. Quand nous disons que l'analyse rflexive [52] ralise par
anticipation tout le savoir possible au-dessus du savoir actuel, enferme
la rflexion dans ses rsultats et annule le phnomne de la finitude,
peut-tre n'est-ce encore l qu'une caricature de l'intellectualisme, la
rflexion selon le monde, la vrit vue par le prisonnier de la caverne
73
qui prfre les ombres auxquelles il est accoutum et ne comprend pas

qu'elles drivent de la lumire. Peut-tre n'avons-nous pas encore
compris la vraie fonction du jugement dans la perception. L'analyse
du morceau de cire voudrait dire, non pas qu'une raison est cache
derrire la nature, mais que la raison est enracine dans la nature ;
l inspection de l'esprit ne serait pas le concept qui descend dans la
nature, mais la nature qui s'lve au concept. La perception est un jugement, mais qui ignore ses raisons 92, ce qui revient dire que l'objet
peru se donne comme tout et comme unit avant que nous en ayons
saisi la loi intelligible et que la cire n'est pas originairement une tendue flexible et muable. En disant que le jugement naturel n'a pas loisir de penser et considrer aucunes raisons, , Descartes fait comprendre que sous le nom de jugement il vise la constitution d'un sens
du peru qui n'est pas antrieur la perception mme et semble sortir
de lui 93. Cette connaissance vitale ou cette inclination naturelle
qui nous enseigne l'union de l'me et du corps, quand la lumire naturelle nous en enseigne la distinction, il parat contradictoire de la garantir par la vracit divine qui n'est autre chose que la clart intrinsque de l'ide ou ne peut en tout cas authentiquer que des penses
videntes. Mais la philosophie de Descartes consiste peut-tre assumer cette contradiction 94. Quand Descartes dit que l'entendement se
connat incapable de connatre l'union de l'me et du corps et laisse
la vie de la connatre 95, cela signifie que l'acte de comprendre se [53]
donne comme rflexion sur un irrflchi qu'il ne rsorbe ni en fait ni
en droit. Quand je retrouve la structure intelligible du morceau de cire,
je ne me replace pas dans une pense absolue l'gard de laquelle il
ne serait qu'un rsultat, je ne le constitue pas, je le re-constitue. Le
92
93
94
95
(...) je remarquais que les jugements que j'avais coutume de faire de ces
objets se formaient en moi avant que j'eusse le loisir de peser et considrer
aucunes raisons qui me pussent obliger les faire. VI Mditation, AT IX,
p. 60.
(...) il me semblait que j'avais appris de la nature toutes les autres choses
que je jugeais touchant les objets de mes sens (). Ibid.
(...) ne me semblant pas que l'esprit humain soit capable de concevoir bien
distinctement et en mme temps la distinction d'entre l'me et le corps et
leur union, cause qu'il faut pour cela les concevoir comme une seule chose
et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie. Elisabeth,
28 juin 1643. AT III, p. 690 et suiv.
Ibid.
74
jugement naturel n'est autre chose que le phnomne de la passivit. C'est toujours la perception qu'il appartiendra de connatre la perception. La rflexion ne s'emporte jamais elle-mme hors de toute situation, l'analyse de la perception ne fait pas disparatre le fait de la
perception, l'eccit du peru, l'inhrence de la conscience perceptive
une temporalit et une localit. La rflexion n'est pas absolument
transparente pour elle-mme, elle est toujours donne elle-mme
dans une exprience, au sens du mot qui sera le sens kantien, elle jaillit toujours sans savoir elle-mme d'o elle jaillit et s'offre toujours
moi comme un don de nature. Mais si la description de l'irrflchi
reste valable aprs la rflexion et la VP Mditation aprs la seconde,
rciproquement cet irrflchi lui-mme ne nous est connu que par la
rflexion et ne doit pas tre pos hors d'elle comme un terme inconnaissable. Entre moi qui analyse la perception et le moi percevant, il y
a toujours une distance. Mais dans l'acte concret de rflexion, je franchis cette distance, je prouve par le fait que je suis capable de savoir
ce que je percevais, je domine pratiquement la discontinuit des deux
Moi et le cogito aurait finalement pour sens non pas de rvler un
constituant universel ou de ramener la perception l'intellection, mais
de constater ce fait de la rflexion qui domine et maintient la fois
l'opacit de la perception. Il serait bien conforme la rsolution cartsienne d'avoir ainsi identifi la raison et la condition humaine et l'on
peut soutenir que la signification dernire du cartsianisme est l. Le
jugement naturel de l'intellectualisme anticipe alors ce jugement
kantien qui fait natre dans l'objet individuel son sens et ne le lui apporte pas tout fait 96. Le cartsianisme comme le kantisme aurait pleinement vu le problme de la perception qui consiste en ce qu'elle est
une connaissance originaire. Il y a une perception empirique ou seconde, celle [54] que nous exerons chaque instant, qui nous masque
ce phnomne fondamental, parce qu'elle est toute pleine d'acquisitions anciennes et se joue pour ainsi dire la surface de l'tre. Quand
je regarde rapidement les objets qui m'entourent pour me reprer et
m'orienter parmi eux, c'est peine si j'accde l'aspect instantan du
96
(La facult de juger) doit donc elle-mme donner un concept, qui ne fait
en ralit connatre aucune chose, et qui ne sert de rgle qu' elle, mais non
de rgle objective pour y adapter son jugement ; car il faudrait alors une
autre facult de juger pour pouvoir discerner si c'est ou non le cas o la rgle
s'applique. (Critique du Jugement, Prface, p. 11.)
75
monde, j'identifie ici la porte, ailleurs la fentre, ailleurs ma table, qui

ne sont que les supports et les guides d'une intention pratique oriente
ailleurs et qui ne me sont alors donnes que comme des significations.
Mais quand je contemple un objet avec le seul souci de le voir exister
et dployer devant moi ses richesses, alors il cesse d'tre une allusion
un type gnral, et je m'aperois que chaque perception, et non pas
seulement celle des spectacles que je dcouvre pour la premire fois,
recommence pour son compte la naissance de l'intelligence et a
quelque chose d'une invention gniale : pour que je reconnaisse l'arbre
comme un arbre, il faut que, par dessous cette signification acquise,
l'arrangement momentan du spectacle sensible recommence, comme
au premier jour du monde vgtal, dessiner l'ide individuelle de cet
arbre. Tel serait ce jugement naturel, qui ne peut encore connatre ses
raisons puisqu'il les cre. Mais mme si l'on accorde que l'existence,
l'individualit, la facticit sont l'horizon de la pense cartsienne,
reste savoir si elle les a prises pour thmes. Or il faut reconnatre
qu'elle n'aurait pu le faire qu'en se transformant profondment. Pour
faire de la perception une connaissance originaire, il aurait fallu accorder la finitude une signification positive et prendre au srieux
cette trange phrase de la IV Mditation qui fait de moi un milieu
entre Dieu et le nant . Mais si le nant n'a pas de proprits comme
le laisse entendre la Ve Mditation et comme le dira Malebranche, s'il
n'est rien, cette dfinition du sujet humain n'est qu'une manire de parler et le fini n'a rien de positif. Pour voir dans la rflexion un fait crateur, une reconstitution de la pense coule qui n'tait pas prforme
en elle et pourtant la dtermine valablement parce qu'elle seule nous
en donne ide et que le pass en soi est pour nous comme s'il n'tait
pas, - il aurait fallu dvelopper une intuition du temps laquelle les
Mditations ne font qu'une courte allusion. Me trompe qui pourra, si
est-ce qu'il ne saurait faire que je ne sois rien, tandis que je penserai
tre quelque chose ; ou que quelque jour il soit vrai que je n'aie jamais t, tant vrai maintenant que je suis 97. L'exprience du prsent est celle d'un tre fond une fois [55] pour toutes et que rien ne
saurait empcher d'avoir t. Dans la certitude du prsent, il y a une
intention qui en dpasse la prsence, qui le pose d'avance comme un
ancien prsent indubitable dans la srie des remmorations, et la
perception comme connaissance du prsent est le phnomne central
97
Ille Mditation AT IX, p. 28.
76
qui rend possible l'unit du Je et avec elle l'ide de l'objectivit et de la

vrit. Mais elle n'est donne dans le texte que comme l'une de ces
vidences irrsistibles en fait seulement et qui restent soumises au
doute 98. La solution cartsienne n'est donc pas de prendre pour garante d'elle-mme la pense humaine dans sa condition de fait, mais
de l'appuyer une pense qui se possde absolument. La connexion de
l'essence et de l'existence n'est pas trouve dans l'exprience, mais
dans l'ide de l'infini. Il est donc vrai en fin de compte que l'analyse
rflexive repose tout entire sur une ide dogmatique de l'tre et qu'en
ce sens elle n'est pas une prise de conscience acheve 99.
98
99
Au mme titre que 2 et 3 font 5. Ibid.

Selon sa ligne propre l'analyse rflexive ne nous fait pas revenir la subjectivit authentique ; elle nous cache le nud vital de la conscience perceptive
parce qu'elle recherche les conditions de possibilit de l'tre absolument dtermin et se laisse tenter par cette pseudo-vidence de la thologie que le
nant n'est rien. Cependant les philosophes qui l'ont pratique ont toujours
senti qu'il y avait chercher au-dessous de la conscience absolue. On vient
de le voir en ce qui concerne Descartes. On le montrerait aussi bien en ce
qui concerne Lagneau et Alain.
L'analyse rflexive, conduite son terme, ne devrait plus laisser subsister du ct du sujet qu'un naturant universel pour lequel existe le systme de
l'exprience, y compris mon corps et mon moi empirique, relis au monde
par les lois de la physique et de la psychophysiologie. La sensation que nous
construisons comme le prolongement psychique des excitations sensorielles n'appartient videmment pas au naturant universel et toute ide d'une
gense de l'esprit est une ide btarde puisqu'elle replace dans le temps l'esprit pour qui le temps existe et confond les deux Moi. Pourtant, si nous
sommes cet esprit absolu, sans histoire, et si rien ne nous spare du monde
vrai, si le moi empirique est constitu par le Je transcendantal et dploy devant lui, nous devrions en percer jour l'opacit, on ne voit pas comment
l'erreur est possible, et encore moins l'illusion, la perception anormale
qu'aucun savoir ne peut faire disparatre (LAGNEAU, Clbres Leons, pp.
161-162). On peut bien dire (Id., ibid.) que l'illusion et la perception tout entire sont en de de la vrit comme de l'erreur. Cola ne nous aide pas rsoudre le problme, puisqu'il est alors de savoir comment un esprit peut tre
en de de la vrit et de l'erreur. Quand nous sentons, nous n'apercevons
pas notre sensation comme un objet constitu dans un lacis de relations psychophysiologiques. Nous n'avons pas la vrit de la sensation. Nous ne
sommes pas en face du monde vrai. C'est la mme chose de dire que nous
sommes des individus et de dire que dans ces individus il y a une nature sensible dans laquelle quelque chose ne rsulte pas de l'action du milieu. Si tout
dans la nature sensible tait soumis la ncessit, s'il y avait pour nous une
77
manire de sentir qui serait la vraie, si chaque instant notre manire de

sentir rsultait du monde extrieur, nous ne sentirions pas. (Clbres Leons, p. 164.) Ainsi le sentir n'appartient pas l'ordre du constitu, le Je ne
le trouve pas devant lui dploy, il chappe son regard, il est comme ramass derrire lui, il y fait comme une paisseur ou une opacit qui rend
possible J'erreur, il dlimite une zone de subjectivit ou de solitude, il nous
reprsente ce qui est avant l'esprit, il en voque la naissance et il appelle
une analyse plus profonde qui clairerait la gnalogie de la logique .
L'esprit a conscience de soi comme fond sur cette Nature. Il y a donc
une dialectique du natur et du naturant, de la perception et du jugement, au
cours de laquelle leur rapport se renverse.
Le mme mouvement se trouve chez Alain dans l'analyse de la perception. On sait qu'un arbre m'apparat toujours plus grand qu'un homme, mme
s'il est trs loign de moi et l'homme tout proche. Je suis tent de dire qu'
Ici encore, c'est un jugement qui agrandit l'objet. Mais examinons plus attentivement. L'objet n'est point chang parce qu'un objet en lui-mme n'a aucune grandeur ; la grandeur est toujours compare, et ainsi la grandeur de
ces deux objets et de tous les objets forme un tout indivisible et rellement
sans parties ; les grandeurs sont juges ensemble. Par o l'on voit qu'il ne
faut pas confondre les choses matrielles, toujours spares et formes de
parties extrieures les unes aux autres, et la pense de ces choses, dans laquelle aucune division ne peut tre reue. Si obscure que soit maintenant
cette distinction, si difficile qu'elle doive toujours rester penser, retenez-la
au passage. En un sens et considres comme matrielles, les choses sont
divises en parties et l'une n'est pas l'autre ; mais en un sens et considres
comme des penses, les perceptions des choses sont indivisibles et sans parties. (Quatre-vingt-un chapitres sur l'Esprit et les Passions, p. 18.) Mais
alors une inspection de l'esprit qui les parcourrait et qui dterminerait l'une
en fonction de l'autre ne serait pas la vraie subjectivit et emprunterait encore trop aux choses considres comme en soi. La perception ne conclut
pas la grandeur de l'arbre de celle de l'homme ou la grandeur de l'homme de
celle de l'arbre, ni l'une et l'autre du sens de ces deux objets, mais elle fait
tout la fois : la grandeur de l'arbre, celle de l'homme, et leur signification
d'arbre et d'homme, de sorte que chaque lment s'accorde avec tous les
autres et compose avec eux un paysage o tous coexistent. On entre ainsi
dans l'analyse de ce qui rend possible la grandeur, et plus gnralement les
relations ou les proprits de l'ordre prdicatif, et dans cette subjectivit
avant toute gomtrie que pourtant Alain dclarait inconnaissable (Ibid.
p. 29). C'est que l'analyse rflexive devient plus troitement consciente
d'elle-mme comme analyse. Elle s'aperoit qu'elle avait quitt son objet, la
perception. Elle reconnat derrire le jugement qu'elle avait mis en vidence,
une fonction plus profonde que lui et qui le rend possible, elle retrouve, en
avant des choses, les phnomnes. C'est cette fonction que les psychologues
ont en vue quand ils parlent d'une Gestaltung du paysage. C'est la descrip-
78
[56]
Quand l'intellectualisme reprenait la notion naturaliste de sensation, une philosophie tait implique dans cette [57] dmarche. Rciproquement, quand la psychologie limine dfinitivement cette notion, nous pouvons nous attendre trouver dans cette rforme
l'amorce d'un nouveau type de rflexion. Au niveau de la psychologie,
la critique de l' hypothse de constance signifie seulement qu'on
abandonne le jugement comme facteur explicatif dans la thorie de la
perception. Comment prtendre que la perception de la distance est
conclue de la grandeur apparente des objets, de la disparit des images
rtiniennes, de l'accommodation du cristallin, de la convergence des
yeux, que la perception du relief est conclue de la diffrence entre
l'image que fournit l'il droit et celle que fournit l'il gauche,
puisque, si nous nous en tenons aux phnomnes, aucun de ces
signes n'est clairement donn la conscience et qu'il ne saurait y
avoir de raisonnement l o manquent les prmisses ? Mais cette critique de l'intellectualisme n'en atteint que la vulgarisation chez les
psychologues. Et, comme l'intellectualisme lui-mme, elle doit tre
transporte sur le plan de la rflexion, o le philosophe ne cherche
plus expliquer la perception, mais concider avec l'opration perceptive et la comprendre. Ici, la critique de l'hypothse de constance
rvle que la perception n'est pas un acte d'entendement. Il suffit que
je regarde un paysage la tte en bas pour n'y plus rien reconnatre. Or
le haut et le bas n'ont au regard de l'entendement qu'un sens
relatif et l'entendement ne saurait se heurter comme un obstacle absolu l'orientation du paysage. Devant l'entendement, un carr est
toujours un [58] carr, qu'il repose sur l'une de ses bases ou sur l'un de
ses sommets. Pour la perception, il est dans le second cas peine reconnaissable. Le Paradoxe des objets symtriques opposait au logicisme l'originalit de l'exprience perceptive. Cette ide doit tre reprise et gnralise : il y a une signification du peru qui est sans
quivalent dans l'univers de l'entendement, un milieu perceptif qui
n'est pas encore le monde objectif, un tre perceptif qui n'est pas encore l'tre dtermin. Seulement, les psychologues qui pratiquent la
description des phnomnes n'aperoivent pas d'ordinaire la porte
tion des phnomnes qu'ils rappellent le philosophe, en les sparant strictement du monde objectif constitu, dans des termes qui sont presque ceux
d'Alain.
79
philosophique de leur mthode. Ils ne voient pas que le retour l'exprience perceptive, si cette rforme est consquente et radicale, condamne toutes les formes du ralisme, c'est--dire toutes les philosophies qui quittent la conscience et prennent pour donn l'un de ses rsultats, - que le vritable dfaut de l'intellectualisme est justement de
prendre pour donn l'univers dtermin de la science, que ce reproche
s'applique a fortiori la pense psychologique, puisqu'elle place la
conscience perceptive au milieu d'un monde tout fait, et que la critique
de l'hypothse de constance, si elle est conduite jusqu'au bout, prend
la valeur d'une vritable rduction phnomnologique 100. La Gestalttheorie a bien montr que les prtendus signes de la distance - la
grandeur apparente de l'objet, le nombre d'objets interposs entre lui et
nous, la disparit des images rtiniennes, le degr d'accommodation et
de convergence - ne sont expressment connus que dans une perception analytique ou rflchie qui se dtourne de l'objet et se porte sur
son mode de prsentation, et qu'ainsi nous ne passons pas par ces intermdiaires pour connaitre la distance. Seulement elle en conclut que,
n'tant pas signes ou raisons dans notre perception de la distance, les
impressions corporelles ou les objets interposs du champ ne peuvent
tre que causes de cette perception 101. On revient ainsi une psychologie explicative dont la Gestalttheorie n'a jamais abandonn
l'idal 102, parce que, comme psychologie, elle n'a jamais rompu avec
le naturalisme. Mais du mme coup elle devient infidle ses propres
descriptions. Un sujet dont les muscles oculo-moteurs sont paralyss
voit les objets se dplacer vers la gauche [59] quand il croit lui-mme
tourner les yeux vers la gauche. C'est, dit la psychologie classique,
que la perception raisonne : l'il est cens basculer vers la gauche, et
comme cependant les images rtiniennes n'ont pas boug, il faut que
le paysage ait gliss vers la gauche pour les maintenir leur place
dans l'il. La Gestalttheorie fait comprendre que la perception de la
position des objets ne passe pas par le dtour d'une conscience expresse du corps : je ne sais aucun moment que les images sont restes immobiles sur la rtine, je vois directement le paysage se dplacer
100
Voir A. GURWITSCH, Recension du Nachwort zu meiner Ideen, de HUSSERL, pp. 401 et suivantes.
101 Cf. par exemple P. GUILLAUME, Trait de Psychologie, chap. IX, La Perception de l'Espace, p. 151.
102 Cf. La Structure du Comportement, p. 178.
80
vers la gauche. Mais la conscience ne se borne pas recevoir tout fait

un phnomne illusoire qu'engendreraient hors d'elle des causes physiologiques. Pour que l'illusion se produise, il faut que le sujet ait eu
l'intention de regarder vers la gauche et qu'il ait pens mouvoir son
il. L'illusion touchant le corps propre entraine l'apparence du mouvement dans l'objet. Les mouvements du corps propre sont naturellement investis d'une certaine signification perceptive, ils forment avec
les phnomnes extrieurs un systme si bien li que la perception
extrieure tient compte du dplacement des organes perceptifs,
trouve en eux sinon l'explication expresse, du moins le motif des
changements intervenus dans le spectacle et peut ainsi les comprendre
aussitt. Quand j'ai l'intention de regarder vers la gauche, ce mouvement du regard porte en lui comme sa traduction naturelle une oscillation du champ visuel : les objets restent en place, mais aprs avoir vibr un instant. Cette consquence n'est pas apprise, elle fait partie des
montages naturels du sujet psycho-physique, elle est, nous le verrons,
une annexe de notre schma corporel , elle est la signification immanente d'un dplacement du regard . Quand elle vient manquer,
quand nous avons conscience de mouvoir les yeux sans que le spectacle en soit affect, ce phnomne se traduit, sans aucune dduction
expresse, par un dplacement apparent de l'objet vers la gauche. Le
regard et le paysage restent comme colls l'un l'autre, aucun tressaillement ne les dissocie, le regard, dans son dplacement illusoire, emporte avec lui le paysage et le glissement du paysage n'est au fond rien
d'autre que sa fixit au bout d'un regard que l'on croit en mouvement.
Ainsi l'immobilit des images sur la rtine et la paralysie des muscles
oculo-moteurs ne sont pas des causes objectives qui dtermineraient
l'illusion et l'apporteraient toute faite dans la conscience. L'intention
de mouvoir l'il et la docilit du paysage ce mouvement ne sont, pas
davantage des prmisses ou des raisons de l'illusion. Mais elles en
sont les [60] motifs. De la mme manire, les objets interposs entre
moi et celui que je fixe ne sont pas perus pour eux-mmes ; mais ils
sont cependant perus, et nous n'avons aucune raison de refuser cette
perception marginale un rle dans la vision de la distance, puisque,
ds qu'un cran masque les objets interposs, la distance apparente se
rtrcit. Les objets qui remplissent le champ n'agissent pas sur la distance apparente comme une cause sur son effet. Quand on carte
l'cran, nous voyons l'loignement natre des objets interposs. C'est l
le langage muet que nous parle la perception : des objets interposs,
81
dans ce texte naturel, veulent dire une plus grande distance. Il ne

s'agit pas cependant, de l'une des connexions que connat la logique
objective, la logique de la vrit constitue : car il n'y a aucune raison
pour qu'un clocher me paraisse plus petit et plus loign partir du
moment o je peux mieux voir dans leur dtail les pentes et les
champs qui m'en sparent. Il n'y a pas de raison, mais il y a un motif.
C'est justement la Gestalt thorie qui nous a fait prendre conscience de
ces tensions qui traversent comme des lignes de force le champ visuel
et le systme corps propre monde et qui l'animent d'une vie sourde et
magique en imposant ici et l des torsions, des contractions, des gonflements. La disparit des images rtiniennes, le nombre d'objets interposs n'agissent ni comme de simples causes objectives qui produiraient du dehors ma perception de la distance, ni comme des raisons
qui la dmontreraient. Ils sont tacitement connus d'elle sous des
formes voiles, ils la justifient par une logique sans parole. Mais, pour
exprimer suffisamment ces relations perceptives, il manque la Gestalt thorie un renouvellement des catgories : elle en a admis le principe, elle l'a appliqu quelques cas particuliers, elle ne s'aperoit pas
que toute une rforme de l'entendement est ncessaire si l'on veut traduire exactement les phnomnes et qu'il faut pour y parvenir remettre
en question la pense objective de la logique et de la philosophie classiques, mettre en suspens les catgories du monde, mettre en doute, au
sens cartsien, les prtendues vidences du ralisme, et procder une
vritable rduction phnomnologique . La pense objective, celle
qui s'applique l'univers et non pas aux phnomnes, ne connat que
des notions alternatives ; partir de l'exprience effective, elle dfinit
des concepts purs qui s'excluent : la notion de l'tendue, qui est celle
d'une extriorit absolue des parties, et la notion de la pense, qui est
celle d'un tre recueilli en lui-mme, la notion du signe vocal comme
phnomne physique arbitrairement [61] li certaines penses et
celle de la signification comme pense entirement claire pour soi, la
notion de la cause comme dterminant extrieur de son effet, et celle
de la raison comme loi de constitution intrinsque du phnomne. Or
la perception du corps propre et la perception extrieure, on vient de
le voir, nous offrent l'exemple d'une conscience non-thtique, c'est-dire d'une conscience qui ne possde pas la pleine dtermination de
ses objets, celle d'une logique vcue qui ne rend pas compte d'ellemme, et celle d'une signification immanente qui n'est pas claire pour
soi et ne se connat que par l'exprience de certains signes naturels.
82
Ces phnomnes sont inassimilables pour la pense objective et voil

pourquoi la Gestalt thorie qui, comme toute psychologie, est prisonnire des vidences de la science et du monde, ne peut choisir
qu'entre la raison et la cause, voil pourquoi toute critique de l'intellectualisme aboutit entre ses mains une restauration du ralisme et
de la pense causale. Au contraire, la notion phnomnologique de
motivation est l'un de ces concepts fluents 103 qu'il faut bien former si l'on veut revenir aux phnomnes. Un phnomne en dclenche
un autre, non par une efficacit objective, comme celle qui relie les
vnements de la nature, mais par le sens qu'il offre, - il y a une raison
d'tre qui oriente le flux des phnomnes sans tre explicitement pose en aucun d'eux, une sorte de raison oprante. C'est ainsi que
l'intention de regarder vers la gauche et l'adhrence du paysage au regard motive l'illusion d'un mouvement dans l'objet. A mesure que le
phnomne motiv se ralise, son rapport interne avec le phnomne
motivant apparat, et au lieu de lui succder seulement, il l'explicite et
le fait comprendre, de sorte qu'il semble avoir prexist son propre
motif. Ainsi l'objet distance et sa projection physique sur les rtines
expliquent la disparit des images, et, par une illusion rtrospective,
nous parlons avec Malebranche d'une gomtrie naturelle de la perception, nous mettons d'avance dans la perception une science qui est
construite sur elle, et [62] nous perdons de vue le rapport original de
motivation, o la distance surgit avant toute science, non pas d'un jugement sur les deux images , car elles ne sont pas numriquement
distinctes, mais du phnomne de boug , des forces qui habitent
cette esquisse, qui cherchent l'quilibre et qui la mnent au plus dtermin. Pour une doctrine cartsienne, ces descriptions n'auront jamais d'importance philosophique : on les traitera comme des allusions
l'irrflchi, qui, par principe, ne peuvent jamais devenir des noncs,
et qui, comme toute psychologie, sont sans vrit devant l'entendement. Pour leur faire droit entirement, il faudrait montrer qu'en aucun
cas la conscience ne peut cesser tout fait d'tre ce qu'elle est dans la
103
Flieszende , HUSSERL, Erfahrung and Urteil, p. 428. C'est dans sa dernire priode que Husserl lui-mme a pris pleinement conscience de ce que
voulait dire le retour au phnomne et a tacitement rompu avec la philosophie des essences. Il ne faisait ainsi qu'expliciter et thmatiser des procds
d'analyse qu'il appliquait lui-mme depuis longtemps, comme le montre justement la notion de motivation que l'on trouve dj chez lui avant les Ideen.
83
perception, c'est--dire un fait, ni prendre possession entire de ses

oprations. La reconnaissance des phnomnes implique donc enfin
une thorie de la rflexion et un nouveau cogito 104.
104
Voir ci-dessous IIIe Partie. La psychologie de la forme a pratiqu un genre

de rflexion dont la phnomnologie de Husserl fournit la thorie. Avonsnous tort de trouver toute une philosophie implicite dans la critique de l
hypothse de constance ? Bien que nous n'ayons pas ici faire d'histoire,
indiquons que la parent de la Gestalt thorie et de la Phnomnologie est
atteste aussi par des indices extrieurs, Ce n'est pas un hasard si Khler
donne pour objet la psychologie une description phnomnologique
(Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstuschungen, p. 70), - si
Koffka, ancien lve de Husserl, rapporte cette influence les ides directrices de sa psychologie et cherche montrer que la critique du psychologisme ne porte pas contre la Gestalt thorie (Principles of Gestalt Psychology, pp. 614-683), la Gestalt n'tant pas un vnement psychique du type de
l'impression, mais un ensemble qui dveloppe une loi de constitution interne, - si enfin Husserl, dans sa dernire priode, toujours plus loign du
logicisme, qu'il avait d'ailleurs critiqu en mme temps que le psychologisme, reprend la notion de configuration et mme de Gestalt (cf. Die
Krisis der europischen Wissenschaften und die transcendentale Phnomenologie, 1, pp. 106, 109). Ce qui est vrai, c'est que la raction contre le naturalisme et contre la pense causale n'est, dans la Gestalt thorie, ni consquente, ni radicale, comme on peut le voir par sa thorie de la connaissance
navement raliste (cf. La Structure du Comportement, p. 180). La Gestalt
thorie ne voit pas que l'atomisme psychologique n'est qu'un cas particulier
d'un prjug plus gnral : le prjug de l'tre dtermin ou du monde, et
c'est pourquoi elle oublie ses descriptions les plus valables quand elle
cherche se donner une charpente thorique. Elle n'est sans dfaut que dans
les rgions moyennes de la rflexion. Quand elle veut rflchir sur ses
propres analyses, elle traite la conscience, en dpit de ses principes, comme
un assemblage de formes . Cela suffit pour justifier les critiques que Husserl a adresses expressment la thorie de la Forme, comme toute psychologie (Nachwort zu meinen Ideen, p. 564 et suiv.), une date ou il opposait encore le fait et l'essence, o il n'avait pas encore acquis l'ide d'une
constitution historique, et o, par consquent, il soulignait, entre psychologie et phnomnologie, la csure plutt que le paralllisme. Nous avons cit
ailleurs (La Structure du Comportement, p. 280), un texte de E. Fink qui rtablit l'quilibre. - Quant la question de fond, qui est celle de l'attitude
transcendantale en face de l'attitude naturelle, elle ne pourra tre rsolue que
dans la dernire partie o l'on examinera la signification transcendantale du
temps.
84
[64]
INTRODUCTION
IV. - LE CHAMP PHNOMENAL
On voit maintenant de quel ct les chapitres suivants auront

chercher. Le sentir est redevenu pour nous une question. L'empirisme l'avait vid de tout mystre en le ramenant la possession d'une
qualit. Il n'avait pu le faire qu'en s'loignant beaucoup de l'acception
ordinaire. Entre sentir et connaitre, l'exprience commune tablit une
(diffrence qui n'est pas celle de la qualit et du concept. Cette riche
notion du sentir se trouve encore dans l'usage romantique et par
exemple chez Herder. Elle dsigne une exprience dans laquelle ne
nous sont pas donnes des qualits mortes mais des proprits actives. Une roue de bois pose sur le sol n'est pas pour la vision ce
qu'est une roue portant un poids. Un corps en repos parce qu'aucune
force ne s'exerce sur lui n'est pas pour la vision ce qu'est un corps o
des forces contraires se font quilibre 105. La lumire d'une bougie
change d'aspect pour l'enfant quand, aprs une brlure, elle cesse d'attirer sa main et devient la lettre repoussante 106. La vision est dj
habite par un sens qui lui donne une fonction dans le spectacle du
monde comme dans notre existence. Le pur quale ne nous serait donn que si le monde tait un spectacle et le corps propre un mcanisme
dont un esprit impartial prendrait connaissance 107. Le sentir au contraire investit la qualit d'une valeur vitale, la saisit d'abord dans sa
signification pour nous, pour cette masse pesante qui est notre corps,
et de l vient qu'il comporte toujours une rfrence au corps. Le pro105
106
KOFFKA, Perception, an Introduction to the Gestalt Theory, pp. 558-559.

Id., Mental Development, p. 138.
107 SCHELER, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 408.
85
blme est de comprendre ces relations singulires qui se tissent entre

les parties du paysage ou de lui moi comme, sujet incarn et par lesquelles un objet peru peut concentrer en lui-mme toute une scne ou
devenir l'imago de tout un segment de vie. Le sentir est cette communication vitale avec le monde qui nous le rend prsent comme [65]
lieu familier de notre vie. C'est lui que l'objet peru et le sujet percevant doivent leur paisseur. Il est le tissu intentionnel que l'effort de
connaissance cherchera dcomposer. - Avec le problme du sentir,
nous redcouvrons celui de l'association et de la passivit. Elles ont
cess de faire question parce que les philosophies classiques se plaaient au-dessous ou au-dessus d'elles, et leur donnaient tout ou rien :
tantt l'association tait entendue comme une simple coexistence de
fait, et tantt elle tait drive d'une construction intellectuelle ; tantt
la passivit tait importe des choses dans l'esprit, et tantt l'analyse
rflexive retrouvait en elle une activit d'entendement. Ces notions au
contraire prennent leur sens plein si l'on distingue le sentir de la qualit : alors l'association ou plutt l' affinit au sens kantien est le
phnomne central de la vie perceptive, puisqu'elle est la constitution,
sans modle idal, d'un ensemble significatif, et la distinction de la vie
perceptive et du concept, de la passivit et de la spontanit n'est plus
efface par l'analyse rflexive, puisque l'atomisme de la sensation ne
nous oblige plus chercher dans une activit de liaison le principe de
toute coordination. - Enfin, aprs le sentir, l'entendement a besoin, lui
aussi, d'tre dfini de nouveau, puisque la fonction gnrale de liaison
que le kantisme lui attribue finalement est maintenant commune
toute la vie intentionnelle et ne suffit donc plus le dsigner. Nous
chercherons faire voir dans la perception la fois l'infrastructure
instinctive et les superstructures qui s'tablissent sur elle par l'exercice
de l'intelligence. Comme le dit Cassirer, en mutilant la perception par
le haut, l'empirisme la mutilait aussi par le bas 108 : l'impression est
aussi dpourvue de sens instinctif et affectif que de signification
idale. On pourrait ajouter que, mutiler la perception par le bas, la
traiter d'emble comme une connaissance et en oublier le fonds existentiel, c'est la mutiler par le haut, puisque c'est tenir pour acquis et
passer sous silence le moment dcisif de la perception : le jaillissement d'un monde vrai et exact. La rflexion sera sre d'avoir bien
108
CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, T. III, Phnomenologie

der Erkenntnis, pp. 77-78.
86
trouv le centre du phnomne si elle est galement capable d'en

clairer l'inhrence vitale et l'intention rationnelle.
Donc, la sensation et le jugement ont ensemble perdu leur
clart apparente : nous nous sommes aperus qu'ils n'taient clairs que
moyennant le prjug du monde. [66] Ds qu'on cherchait se reprsenter par leur moyen la conscience en train de percevoir, les dfinir
comme moments de la perception, rveiller l'exprience perceptive
oublie et les confronter avec elle, on les trouvait impensables. En
dveloppant ces difficults, nous nous rfrions implicitement un
nouveau genre d'analyse, une nouvelle dimension o elles devaient
disparatre. La critique de l'hypothse de constance et plus gnralement la rduction de l'ide de monde ouvraient un champ phnomnal que nous devons maintenant mieux circonscrire, et nous invitaient retrouver une exprience directe qu'il faut situer au moins
provisoirement par rapport au savoir scientifique, la rflexion psychologique et la rflexion philosophique.
La science et la philosophie ont t portes pendant des sicles par
la foi originaire de la perception. La perception s'ouvre sur des choses.
Cela veut dire qu'elle s'oriente comme vers sa fin vers une vrit en
soi o se trouve la raison de toutes les apparences. La thse muette de
la perception, c'est que l'exprience chaque instant peut tre coordonne avec celle de l'instant prcdent et avec celle de l'instant suivant, ma perspective avec celles des autres consciences, - que toutes
les contradictions peuvent tre leves, que l'exprience monadique et
intersubjective est un seul texte sans lacune, - que ce qui, maintenant,
pour moi, est indtermin deviendrait dtermin pour une connaissance plus complte qui est comme ralise d'avance dans la chose ou
plutt qui est la chose mme. La science n'a d'abord t que la suite ou
l'amplification du mouvement constitutif des choses perues. De
mme que la chose est l'invariant de tous les champs sensoriels et de
tous les champs perceptifs individuels, de mme le concept scientifique est le moyen de fixer et d'objectiver les phnomnes. La science
dfinissait un tat thorique des corps qui ne sont soumis l'action
d'aucune force, dfinissait par l mme la force et reconstituait l'aide
de ces composantes idales les mouvements effectivement observs.
Elle tablissait statistiquement les proprits chimiques des corps
purs, elle en dduisait celles des corps empiriques et semblait ainsi
tenir le plan mme de la cration ou en tous cas retrouver une raison
87
immanente au monde. La notion d'un espace gomtrique, indiffrent

ses contenus, celle d'un dplacement pur, qui n'altre pas par luimme les proprits de l'objet, fournissaient aux phnomnes un milieu d'existence inerte o chaque vnement pouvait tre rattach des
conditions physiques responsables des changements intervenus, et
contribuaient donc cette fixation de [67] l'tre qui paraissait tre la
tche de la physique. En dveloppant ainsi le concept de chose, le savoir scientifique n'avait pas conscience de travailler sur un prsuppos. Justement parce que la perception, dans ses implications vitales et
avant toute pense thorique, se donne comme perception d'un tre, la
rflexion ne croyait pas avoir faire une gnalogie de l'tre et se contentait de rechercher les conditions qui le rendent possible. Mme si
l'on tenait compte des avatars de la conscience dterminante 109,
mme si l'on admettait que la constitution de l'objet n'est jamais acheve, il n'y avait rien dire de l'objet hors ce qu'en dit la science, l'objet
naturel restait pour nous une unit idale, et, selon le mot clbre de
Lachelier, un entrelacement de proprits gnrales. On avait, beau
retirer aux principes de la science toute valeur ontologique et ne leur
laisser qu'une valeur mthodique 110, cette rserve ne changeait rien
pour l'essentiel la philosophie puisque le seul tre pensable restait
dfini par les mthodes de la science. Le corps vivant, dans ces conditions, ne pouvait chapper aux dterminations qui faisaient seules de
l'objet un objet et sans lesquelles il n'aurait pas eu de place dans le
systme de l'exprience. Les prdicats de valeur que lui confre le jugement rflchissant devaient tre ports dans l'tre par une premire
assise de proprits physico-chimiques. L'exprience commune trouve
une convenance et un rapport de sens entre le geste, le sourire, l'accent
d'un homme qui parle. Mais cette relation d'expression rciproque, qui
fait apparatre le corps humain comme la manifestation au dehors
d'une certaine manire d'tre au monde, devait pour une physiologie
mcaniste se rsoudre en une srie de relations causales. Il fallait relier des conditions centriptes le phnomne centrifuge d'expression,
rduire des processus en troisime personne cette manire particulire de traiter le monde qu'est un comportement, niveler l'exprience
la hauteur de la nature physique et convertir le corps vivant en une
chose sans intrieur. Les prises de position affectives et pratiques du
109
110
Comme le fait L. BRUNSCHVICG.

Cf. par ex. L'Exprience humaine et la Causalit physique p. 536.
88
sujet vivant en face du monde taient donc rsorbes dans un mcanisme psychophysiologique. Toute valuation devait rsulter d'un
transfert par lequel des situations complexes devenaient capables de
rveiller les impressions lmentaires de plaisir et de douleur, troitement lies, elles, des appareils nerveux. Les [68] intentions motrices
du vivant taient converties en mouvements objectifs : on ne donnait
la volont qu'un fiat instantan, l'excution de l'acte tait livre tout
entire la mcanique nerveuse. Le sentir, ainsi dtach de l'affectivit et de la motricit, devenait la simple rception d'une qualit et la
physiologie croyait pouvoir suivre, depuis les rcepteurs jusqu'aux
centres nerveux, la projection du monde extrieur dans le vivant. Le
corps vivant ainsi transform cessait d'tre mon corps, l'expression
visible d'un go concret, pour devenir un objet parmi tous les autres.
Corrlativement, le corps d'autrui ne pouvait m'apparatre comme
l'enveloppe d'un autre go. Ce n'tait plus qu'une machine et la perception d'autrui ne pouvait tre vraiment perception d'autrui, puisqu'elle rsultait d'une infrence et ne mettait donc derrire l'automate
qu'une conscience en gnral, cause transcendante et non pas habitant
de ses mouvements. Nous n'avions donc plus une constellation de Moi
coexistant dans un monde. Tout le contenu concret des psychismes
rsultant, selon les lois de la psychophysiologie et de la psychologie,
d'un dterminisme d'univers, se trouvait intgr l'en soi. Il n'y avait
plus de pour soi vritable que la pense du savant qui aperoit ce systme et qui seule cesse d'y avoir place. Ainsi, tandis que le corps vivant devenait un extrieur sans intrieur, la subjectivit devenait un
intrieur sans extrieur, un spectateur impartial. Le naturalisme de la
science et le spiritualisme du sujet constituant universel, auquel aboutissait la rflexion sur la science, avaient ceci de commun qu'ils nivelaient l'exprience : devant le Je constituant, les Moi empiriques sont
des objets. Le Moi empirique est une notion btarde, un mixte de l'en
soi et du pour soi, auquel la philosophie rflexive ne pouvait pas donner de statut. En tant qu'il a un contenu concret, il est insr dans le
systme de l'exprience, il n'est donc pas sujet, - en tant qu'il est sujet,
il est vide et se ramne au sujet transcendantal. L'idalit de l'objet,
l'objectivation du corps vivant, la position de l'esprit dans une dimension de la valeur sans commune mesure avec la nature, telle est la philosophie transparente laquelle on parvenait en continuant le mouvement de connaissance inaugur par la perception. On pouvait bien dire
que la perception est une science commenante, la science une per-
89
ception mthodique et complte 111, puisque la [69] science ne faisait

que suivre sans critique l'idal de connaissance fix par la chose perue.
Or cette philosophie se dtruit elle-mme sous nos yeux. L'objet
naturel s'est drob le premier et la physique a reconnu elle-mme les
limites de ses dterminations en exigeant un remaniement et une contamination des concepts purs qu'elle s'tait donns. L'organisme son
tour oppose l'analyse physico-chimique non pas les difficults de fait
d'un objet complexe, mais la difficult de principe d'un tre significatif 112. Plus gnralement l'ide d'un univers de pense ou d'un univers
de valeurs, o seraient confrontes et concilies toutes les vies pensantes, se trouve mise en question. La nature n'est pas de soi gomtrique, elle ne le parat qu' un observateur prudent qui s'en tient aux
donnes macroscopiques. La socit humaine n'est pas une communaut d'esprits raisonnables, on n'a pu la comprendre ainsi que dans
les pays favoriss o l'quilibre vital et conomique avait t obtenu
localement et pour un temps. L'exprience du chaos, sur le plan spculatif comme sur l'autre, nous invite apercevoir le rationalisme dans
une perspective historique laquelle il prtendait par principe chapper, chercher une philosophie qui nous fasse comprendre le jaillissement de la raison dans un monde qu'elle n'a pas fait et prparer
l'infrastructure vitale sans laquelle raison et libert se vident et se dcomposent. Nous ne dirons plus que la perception est une science
commenante, mais inversement que la science classique est une perception qui oublie ses origines et se croit acheve. Le premier acte
philosophique serait donc de revenir au monde vcu en de du
monde objectif, puisque c'est en lui que nous pourrons comprendre le
droit comme les limites du monde objectif, de rendre la chose sa
physionomie concrte, aux organismes leur manire propre de traiter
le monde, la subjectivit son inhrence historique, de retrouver les
phnomnes, la couche d'exprience vivante travers laquelle autrui
et les choses nous sont d'abord donns, le systme Moi-Autrui-les
choses l'tat naissant, de rveiller la perception et de djouer la
ruse par laquelle elle se laisse oublier comme fait et comme percep111
Cf. par exemple ALAIN, Quatre-vingt-un chapitres sur l'Esprit et les Passions, p. 19 et BRUNSCHVICG, L'Exprience humaine et la causalit physique, p. 468.
112 Cf. La Structure du Comportement et ci-dessous, 1e partie.
90
tion au profit de l'objet qu'elle nous livre et de la tradition rationnelle

qu'elle fonde.
Ce champ phnomnal n'est pas un monde intrieur , le [70]
phnomne n'est pas un tat de conscience ou un fait psychique , l'exprience des phnomnes n'est pas une introspection ou
une intuition au sens de Bergson. On a longtemps dfini l'objet de la
psychologie en disant qu'il tait intendu et accessible un
seul , et il en rsultait que cet objet singulier ne pouvait tre saisi que
par un acte d'un type tout spcial, la perception intrieure ou introspection, dans lequel le sujet et l'objet taient confondus et la connaissance obtenue par concidence. Le retour aux donnes immdiates de la conscience devenait alors une opration sans espoir
puisque le regard philosophique cherchait tre ce qu'il ne pouvait
pas voir par principe. La difficult n'tait pas seulement de dtruire le
prjug de l'extrieur, comme toutes les philosophies invitent le commenant le faire, ou de dcrire l'esprit dans un langage fait pour traduire les choses. Elle tait beaucoup plus radicale, puisque l'intriorit, dfinie par l'impression, chappait par principe toute tentative
d'expression. Ce n'est pas seulement la communication aux autres
hommes des intuitions philosophiques qui devenait difficile - ou plus
exactement se rduisait une sorte d'incantation destine induire
chez eux des expriences analogues celles du philosophe -, mais le
philosophe lui-mme ne pouvait pas se rendre compte de ce qu'il
voyait dans l'instant, puisqu'il aurait fallu le penser, c'est--dire le
fixer et le dformer. L'immdiat tait donc une vie solitaire, aveugle et
muette. Le retour au phnomnal n'offre aucune de ces particularits.
La configuration sensible d'un objet ou d'un geste, que la critique de
l'hypothse de constance fait paratre sous notre regard, ne se saisit
pas dans une concidence ineffable, elle se comprend par une sorte
d'appropriation dont nous avons tous l'exprience quand nous disons
que nous avons trouv le lapin dans le feuillage d'une devinette, ou
que nous avons attrap un mouvement. Le prjug des sensations
une fois cart, un visage, une signature, une conduite cessent d'tre
de simples donnes visuelles dont nous aurions chercher dans
notre exprience intrieure la signification psychologique et le psychisme d'autrui devient un objet immdiat comme ensemble imprgn
d'une signification immanente. Plus gnralement c'est la notion
mme de l'immdiat qui se trouve transforme : est dsormais imm-
91
diat non plus l'impression, l'objet qui ne fait qu'un avec le sujet, mais
le sens, la structure, l'arrangement spontan des parties. Mon propre
psychisme ne m'est pas donn autrement, puisque la critique de
l'hypothse de constance m'enseigne [71] encore reconnatre comme
donnes originaires de l'exprience intrieure, l'articulation, l'unit
mlodique de mes comportements et que l'introspection, ramene ce
qu'elle a de positif, consiste elle aussi expliciter le sens immanent
d'une conduite 113. Ainsi ce que nous dcouvrons en dpassant le prjug du monde objectif, ce n'est pas un monde intrieur tnbreux. Et
ce monde vcu n'est pas, comme l'intriorit bergsonienne, ignor absolument de la conscience nave. En faisant la critique de l'hypothse
de constance et en dvoilant les phnomnes, le psychologue va sans
doute contre le mouvement naturel de la connaissance qui traverse
aveuglment les oprations perceptives pour aller droit leur rsultat
tlologique. Rien n'est plus difficile que de savoir au juste ce que
nous voyons. Il y a dans l'intuition naturelle une sorte de cryptomcanisme que nous devons briser pour parvenir l'tre phnomnal 114 ou encore une dialectique par laquelle la perception se dissimule elle-mme. Mais si l'essence de la conscience est d'oublier ses
propres phnomnes et de rendre ainsi possible la constitution des
choses , cet oubli n'est pas une simple absence, c'est l'absence de
quelque chose que la conscience pourrait se rendre prsent, autrement
dit la conscience ne peut oublier les phnomnes que parce qu'elle
peut aussi les rappeler, elle ne les nglige en faveur des choses que
parce qu'ils sont le berceau des choses. Par exemple, ils ne sont jamais
absolument inconnus de la conscience scientifique qui emprunte aux
structures de l'exprience vcue tous ses modles, simplement, elle ne
les thmatise pas, elle n'explicite pas les horizons de conscience
perceptive dont elle est entoure et dont elle cherche exprimer objectivement les rapports concrets. L'exprience des phnomnes n'est
donc pas, comme l'intuition bergsonienne, l'preuve d'une ralit ignore, vers laquelle il n'y a pas de passage mthodique, - c'est l'explicitation ou la mise au jour de la vie prscientifique de la conscience qui
seule donne leur sens complet aux oprations de la science et la113
Aussi pourrons-nous, dans les chapitres suivants, avoir recours Indiffremment l'exprience interne de notre perception et l'exprience externe
des sujets percevant.
114 SCHELER, Idole der Selbsterkenntnis, p. 106.
92
quelle celles-ci renvoient toujours. Ce n'est pas une conversion irrationnelle, c'est une analyse intentionnelle.
Si, comme on le voit, la psychologie phnomnologique se [72]
distingue par tous ses caractres de la psychologie d'introspection,
c'est qu'elle en diffre dans le principe. La psychologie d'introspection
reprait, en marge du monde physique, une zone de la conscience o
les concepts physiques ne valent plus, mais le psychologue croyait
encore que la conscience n'est qu'un secteur de l'tre et il dcidait
d'explorer ce secteur comme le physicien explore le sien. Il essayait de
dcrire les donnes de la conscience, mais sans mettre en question
l'existence absolue du monde autour d'elle. Avec le savant et avec le
sens commun, il sous-entendait le monde objectif comme cadre logique de toutes ses descriptions et milieu de sa pense. Il ne s'apercevait pas que ce prsuppos commandait le sens qu'il donnait au mot d'
tre , l'entranait raliser la conscience sous le nom de fait psychique , le dtournait ainsi d'une vraie prise de conscience ou du vritable immdiat et rendait comme drisoires les prcautions qu'il multipliait pour ne pas dformer l' intrieur . C'est ce qui arrivait
l'empirisme quand il remplaait le monde physique par un monde
d'vnements intrieurs. C'est ce qui arrive encore Bergson au moment mme o il oppose la multiplicit de fusion la multiplicit de juxtaposition . Car il s'agit encore l de deux genres de l'tre.
On a seulement remplac l'nergie mcanique par une nergie spirituelle, l'tre discontinu de l'empirisme par un tre fluent, mais dont on
dit qu'il s'coule, et que l'on dcrit la troisime personne. En donnant
pour thme sa rflexion la Gestalt, le psychologue rompt avec le
psychologisme, puisque le sens, la connexion, la vrit du peru
ne rsultent plus de la rencontre fortuite de nos sensations, telles que
notre nature psycho-physiologique nous les donne, mais en dterminent les valeurs spatiales et qualitatives 115 et en sont la configuration
irrductible. C'est dire que l'attitude transcendantale est dj implique
dans les descriptions du psychologue, pour peu qu'elles soient fidles.
La conscience comme objet d'tude offre cette particularit de ne pouvoir tre analyse, mme navement, sans entraner au-del des postulats du sens commun. Si, par exemple, on se propose de faire une psychologie positive de la perception, tout en admettant que la conscience
115
Cf. La Structure du Comportement, pp. 106-119 et 261.
93
est enferme dans le corps et subit travers lui l'action d'un monde en
soi, on est conduit dcrire l'objet et le monde tels qu'ils apparaissent
la conscience et par l se demander si ce monde immdiatement
prsent, le seul que nous connaissions, n'est pas [73] aussi le seul dont
il y ait lieu de parler. Une psychologie est toujours amene au problme de la constitution du monde.
La rflexion psychologique, une fois commence, se dpasse donc
par son mouvement propre. Aprs avoir reconnu l'originalit des phnomnes l'gard du monde objectif, comme c'est par eux que le
monde objectif nous est connu, elle est amene leur intgrer tout objet possible et rechercher comment il se constitue travers eux. Au
mme moment, le champ phnomnal devient champ transcendantal.
Puisqu'elle est maintenant le foyer universel des connaissances, la
conscience cesse dcidment d'tre une rgion particulire de l'tre, un
certain ensemble de contenus psychiques , elle ne rside plus ou
n'est plus cantonne dans le domaine des formes que la rflexion
psychologique avait d'abord reconnu, mais les formes, comme toutes
choses, existent pour elle. Il ne peut plus tre question de dcrire le
monde vcu qu'elle porte en elle comme un donn opaque, il faut le
constituer. L'explicitation qui avait mis nu le monde vcu, en de
du monde objectif, se poursuit l'gard du monde vcu lui-mme, et
met nu, en de du champ phnomnal, le champ transcendantal. Le
systme moi-autrui-le-monde est son tour pris pour objet d'analyse
et il s'agit maintenant de rveiller les penses qui sont constitutives
d'autrui, de moi-mme comme sujet individuel et du monde comme
ple de ma perception. Cette nouvelle rduction ne connatrait
donc plus qu'un seul sujet vritable, l'go mditant. Ce passage du
natur au naturant, du constitu au constituant achverait la thmatisation commence par la psychologie et ne laisserait plus rien d'implicite ou de sous-entendu dans mon savoir. Il me ferait prendre possession entire de mon exprience et raliserait l'adquation du rflchissant au rflchi. Telle est la perspective ordinaire d'une philosophie
transcendantale, et tel est aussi, en apparence du moins, le programme
d'une phnomnologie transcendantale 116. Or le champ phnomnal,
tel que nous l'avons dcouvert dans ce chapitre, oppose l'explicita116
Il est expos en ces termes dans la plupart des textes de Husserl et mme
dans les textes publis de sa dernire priode.
94
tion directe et totale une difficult de principe. Sans doute le psychologisme est dpass, le sens et la structure du peru ne sont plus pour
nous le simple rsultat des vnements psycho-physiologiques, la rationalit n'est pas un hasard heureux qui ferait concorder des sensations disperses et la [74] Gestalt est reconnue comme originaire.
Mais si la Gestalt peut tre exprime par une loi interne, cette loi ne
doit pas tre considre comme un modle d'aprs lequel se raliseraient les phnomnes de structure. Leur apparition n'est pas le dploiement au dehors d'une raison prexistante. Ce n'est pas parce que
la forme ralise un certain tat d'quilibre, rsout un problme de
maximum, et, au sens kantien, rend possible un monde, qu'elle est privilgie dans notre perception, elle est l'apparition mme du monde et
non sa condition de possibilit, elle est la naissance d'une norme et ne
se ralise pas d'aprs une norme, elle est l'identit de l'extrieur et de
l'intrieur et non pas la projection de l'intrieur dans l'extrieur. Si
donc elle ne rsulte pas d'une circulation d'tats psychiques en soi, elle
n'est pas davantage une ide. La Gestalt d'un cercle n'en est pas la loi
mathmatique mais la physionomie. La reconnaissance des phnomnes comme ordre original condamne bien l'empirisme comme explication de l'ordre et de la raison par la rencontre des faits et par les
hasards de la nature, mais garde la raison et l'ordre eux-mmes le
caractre de la facticit. Si une conscience constituante universelle
tait possible, l'opacit du fait disparatrait. Si donc nous voulons que
la rflexion maintienne l'objet sur lequel elle porte ses caractres
descriptifs et le comprenne vraiment, nous ne devons pas la considrer
comme le simple retour une raison universelle, la raliser d'avance
dans l'irrflchi, nous devons la considrer comme une opration cratrice qui participe elle-mme la facticit de l'irrflchi. C'est pourquoi seule de toutes les philosophies la phnomnologie parle d'un
champ transcendantal. Ce mot signifie que la rflexion n'a jamais sous
son regard le monde entier et la pluralit des monades dploys et objectivs et qu'elle ne dispose jamais que d'une vue partielle et d'une
puissance limite. C'est aussi pourquoi la phnomnologie est une
phnomnologie, c'est--dire tudie l'apparition de l'tre la conscience, au lieu d'en supposer la possibilit donne d'avance. Il est
frappant de voir que les philosophies transcendantales du type classique ne s'interrogent jamais sur la possibilit d'effectuer l'explicitation totale qu'elles supposent toujours faite quelque part. Il leur suffit
qu'elle soit ncessaire et elles jugent ainsi de ce qui est par ce qui doit
95
tre, par ce qu'exige l'ide du savoir. En fait, l'go mditant ne peut

jamais supprimer son inhrence un sujet individuel, qui connat
toutes choses dans une perspective particulire. La rflexion ne peut
jamais faire que je cesse de percevoir le soleil deux cents pas un jour
[75] de brume, de voir le soleil se lever et se coucher , de penser avec les instruments culturels que m'ont prpars mon ducation,
mes efforts prcdents, mon histoire. Je ne rejoins donc jamais effectivement, je n'veille jamais dans le mme temps toutes les penses
originaires qui contribuent ma perception ou ma conviction prsente. Une philosophie comme le criticisme n'accorde en dernire analyse aucune importance cette rsistance de la passivit, comme s'il
n'tait pas ncessaire de devenir le sujet transcendantal pour avoir le
droit de l'affirmer. Elle sous-entend donc que la pense du philosophe
n'est assujettie aucune situation. Partant du spectacle du monde, qui
est celui d'une nature ouverte une pluralit de sujets pensants, elle
recherche la condition qui rend possible ce monde unique offert plusieurs moi empiriques et la trouve dans un Je transcendantal auquel ils
participent sans le diviser parce qu'il n'est pas un tre, mais une Unit
ou une Valeur. C'est pourquoi le problme de la connaissance d'autrui
n'est jamais pos dans la philosophie kantienne : le Je transcendantal
dont elle parle est aussi bien celui d'autrui que le mien, l'analyse s'est
place d'emble en dehors de moi, n'a plus qu' dgager les conditions
gnrales qui rendent possible un monde pour un Je, - moi-mme ou
autrui aussi bien, - et ne rencontre jamais la question : qui mdite ? Si
au contraire la philosophie contemporaine prend le fait pour thme
principal, et si autrui devient un problme pour elle, c'est qu'elle veut
effectuer une prise de conscience plus radicale. La rflexion ne peut
tre pleine, elle ne peut tre un claircissement total de son objet, si
elle ne prend pas conscience d'elle-mme en mme temps que de ses
rsultats. Il nous faut non seulement nous installer dans une attitude
rflexive, dans un Cogito inattaquable, mais encore rflchir sur cette
rflexion, comprendre la situation naturelle laquelle elle a conscience de succder et qui fait donc partie de sa dfinition, non seulement pratiquer la philosophie, mais encore nous rendre compte de la
transformation qu'elle entrane avec elle dans le spectacle du monde et
dans notre existence. A cette condition seulement le savoir philosophique peut devenir un savoir absolu et cesser d'tre une spcialit ou
une technique. Ainsi on n'affirmera plus une Unit absolue, d'autant
moins douteuse qu'elle n'a pas se raliser dans l'tre, le centre de la
96
philosophie n'est plus une subjectivit transcendantale autonome, situe partout et nulle part, il se trouve dans le commencement perptuel de la rflexion, ce point o une vie individuelle se met [76]
rflchir sur elle-mme. La rflexion n'est vraiment rflexion que si
elle ne s'emporte pas hors d'elle-mme, se connait comme rflexionsur-un-irrflchi, et par consquent comme un changement de structure de notre existence. Nous reprochions plus haut l'intuition bergsonienne et l'introspection de rechercher un savoir par concidence.
Mais l'autre extrmit de la philosophie, dans la notion d'une conscience constituante universelle, nous retrouvons une erreur symtrique. L'erreur de Bergson est de croire que le sujet mditant puisse
se fondre avec l'objet sur lequel il mdite, le savoir se dilater en se
confondant avec l'tre ; l'erreur des philosophies rflexives est de
croire que le sujet mditant puisse absorber dans sa mditation ou saisir sans reste l'objet sur lequel il mdite, notre tre se ramener notre
savoir. Nous ne sommes jamais comme sujet mditant le sujet irrflchi que nous cherchons connatre ; mais nous ne pouvons pas davantage devenir tout entier conscience, nous ramener la conscience
transcendantale. Si nous tions la conscience, nous devrions avoir devant nous le monde, notre histoire, les objets perus dans leur singularit comme des systmes de relations transparentes. Or, mme quand
nous ne faisons pas de psychologie, quand nous essayons de comprendre dans une rflexion directe et sans nous aider des concordances
varies de la pense inductive ce que c'est qu'un mouvement ou qu'un
cercle peru, nous ne pouvons clairer le fait singulier qu'en le faisant
varier par l'imagination et en fixant par la pense l'invariant de cette
exprience mentale, nous ne pouvons pntrer l'individuel que par le
procd btard de l'exemple, c'est--dire en le dpouillant de sa facticit. Ainsi c'est une question de savoir si la pense peut jamais cesser
tout fait d'tre inductive et s'assimiler une exprience quelconque au
point d'en reprendre et d'en possder toute la texture. Une philosophie
devient transcendantale, c'est--dire radicale, non pas en s'installant
dans la conscience absolue sans mentionner les dmarches qui y conduisent, mais en se considrant elle-mme comme un problme, non
pas en postulant l'explicitation totale du savoir, mais en reconnaissant
comme le problme philosophique fondamental cette Prsomption de
la raison.
97
Voil pourquoi nous devions commencer par la psychologie une

recherche sur la perception. Si nous ne l'avions pas fait, nous n'aurions
pas compris tout le sens du problme transcendantal, puisque nous
n'aurions pas suivi mthodiquement les dmarches qui y conduisent
partir de l'attitude [77] naturelle. Il nous fallait frquenter le champ
phnomnal et faire connaissance par des descriptions psychologiques
avec le sujet des phnomnes, si nous ne voulions pas, comme la philosophie rflexive, nous placer d'emble dans une dimension transcendantale que nous aurions suppose ternellement donne et manquer le vrai problme de la constitution. Nous ne devions pas cependant commencer la description psychologique sans faire entrevoir
qu'une fois purifie de tout psychologisme elle peut devenir une mthode philosophique. Pour rveiller l'exprience perceptive ensevelie
sous ses propres rsultats, il n'aurait pas suffi d'en prsenter des descriptions qui pouvaient n'tre pas comprises, il fallait fixer par des rfrences et des anticipations philosophiques, le point de vue d'o elles
peuvent paratre vraies. Ainsi nous ne pouvions commencer sans la
psychologie et nous ne pouvions pas commencer avec la psychologie
seule. L'exprience anticipe une philosophie comme la philosophie
n'est qu'une exprience lucide. Mais maintenant que le champ phnomnal a t suffisamment circonscrit, entrons dans ce domaine ambigu et assurons-y nos premiers pas avec le psychologue, en attendant
que l'autocritique du psychologue nous mne par une rflexion du
deuxime degr au phnomne du phnomne et convertisse dcidment le champ phnomnal en champ transcendantal.
[78]
[79]
Premire partie
LE CORPS
[80]
98
99
[81]
Notre perception aboutit des objets, et l'objet, une fois constitu,

apparat comme la raison de toutes les expriences que nous en avons
eues ou que nous pourrions en avoir. Par exemple, je vois la maison
voisine sous un certain angle, on la verrait autrement de la rive droite
de la Seine, autrement de l'intrieur, autrement encore d'un avion ; la
maison elle mme n'est aucune de ces apparitions, elle est, comme
disait Leibnitz, le gomtral de ces perspectives et de toutes les perspectives possibles, c'est--dire-le terme sans perspective d'o l'on peut
les driver toutes, elle est la maison vue de nulle part. Mais que veulent dire ces mots ? Voir, n'est-ce pas toujours voir de quelque part ?
Dire que la maison elle-mme n'est vue de nulle part, n'est-ce pas dire
qu'elle est invisible ? Pourtant, quand je dis que je vois la maison de
mes yeux, je ne dis certes rien de contestable : je n'entends pas que ma
rtine et mon cristallin, que mes yeux comme organes matriels fonctionnent et me la fassent voir : n'interroger que moi-mme, je n'en
sais rien. Je veux exprimer par l une certaine manire d'accder
l'objet, le regard , qui est aussi indubitable que ma propre pense,
aussi directement connue de moi. Il nous faut comprendre comment la
vision peut se faire de quelque part sans tre enferme dans sa perspective.
Voir un objet, c'est ou bien l'avoir en marge du champ visuel et
pouvoir le fixer, ou bien rpondre effectivement cette sollicitation en
le fixant. Quand je le fixe, je m'ancre en lui, mais cet arrt du regard n'est qu'une modalit de son mouvement : je continue l'intrieur
d'un objet l'exploration qui, tout l'heure, les survolait tous, d'un seul
mouvement je referme le paysage et j'ouvre l'objet. Les deux oprations ne concident pas par hasard : ce ne sont pas les contingences de
mon organisation corporelle, par exemple la structure de ma rtine,
qui m'obligent voir l'entourage en flou si je veux voir l'objet en clair.
Mme si je ne savais rien des cnes et des btonnets, je concevrais
100
qu'il est ncessaire de mettre en sommeil l'entourage pour mieux voir

l'objet et de perdre en fond ce que l'on gagne en figure, [82] parce que
regarder l'objet c'est s'enfoncer en lui, et que les objets forment un systme o l'un ne peut se montrer sans en cacher d'autres. Plus prcisment, l'horizon intrieur d'un objet ne peut devenir objet sans que les
objets environnants deviennent horizon, et la vision est un acte deux
faces. Car je n'identifie pas l'objet dtaill que j'ai maintenant avec
celui sur lequel mon regard glissait tout l'heure en comparant expressment ces dtails avec un souvenir de la premire vue d'ensemble. Quand, dans un film, l'appareil se braque sur un objet et s'en
rapproche pour nous le donner en gros plan, nous pouvons bien nous
rappeler qu'il s'agit du cendrier ou de la main d'un personnage, nous
ne l'identifions pas effectivement. C'est que l'cran n'a pas d'horizons.
Au contraire, dans la vision, j'appuie mon regard sur un fragment du
paysage, il s'anime et se dploie, Les autres objets reculent en marge
et entrent en sommeil, mais ils ne cessent pas d'tre l. Or, avec eux,
j'ai ma disposition leurs horizons, dans lesquels est impliqu, vu en
vision marginale, l'objet que je fixe actuellement. L'horizon est donc
ce qui assure l'identit de l'objet au cours de l'exploration, il est le corrlatif de la puissance prochaine que garde mon regard sur les objets
qu'il vient de parcourir et qu'il a dj sur les nouveaux dtails qu'il va
dcouvrir. Aucun souvenir exprs, aucune conjecture explicite ne
pourraient jouer ce rle : ils ne donneraient qu'une synthse probable,
alors que ma perception se donne comme effective. La structure objethorizon, c'est--dire la perspective, ne me gne donc pas quand je
veux voir l'objet : si elle est le moyen qu'ont les objets de se dissimuler, elle est aussi le moyen qu'ils ont de se dvoiler. Voir c'est entrer,
dans un univers d'tres qui se montrent, et ils ne se montreraient pas
s'ils ne pouvaient tre cachs les uns derrire les autres ou derrire
moi. En d'autres termes : regarder un objet, c'est venir l'habiter et de l
saisir toutes choses selon la face qu'elles tournent vers lui. Mais, dans
la mesure o je les, vois elles aussi, elles restent des demeures ouvertes mon regard, et, situ virtuellement en elles, j'aperois dj
sous diffrents angles l'objet central de ma vision actuelle. Ainsi
chaque objet est le miroir de tous les autres. Quand je regarde la
lampe pose sur ma table, je lui attribue non seulement les qualits
visibles de ma place, mais encore celles que la chemine, que les
murs, que la table peuvent voir , le dos de ma lampe n'est rien
d'autre que la face qu'elle montre la chemine. Je peux donc voir
101
un objet en tant que les objets forment un systme ou un monde et

[83] que chacun d'eux dispose des autres autour de lui comme spectateurs de ses aspects cachs et garantie de leur permanence. Toute vision d'un objet par moi se ritre instantanment entre tous les objets
du monde qui sont saisis comme coexistants parce que chacun d'eux
est tout ce que les autres voient de lui. Notre formule de tout
l'heure doit donc tre modifie ; la maison elle-mme n'est pas la maison vue de nulle part, mais la maison vue de toutes parts. L'objet
achev est translucide, il est pntr de tous cts par une infinit actuelle de regards, qui se recoupent dans sa profondeur et n'y laissent
rien de cach.
Ce que nous venons de dire de la perspective spatiale, nous pourrions aussi le dire de la perspective temporelle. Si je considre la maison attentivement et sans aucune pense, elle a un air d'ternit, et il
mane d'elle une sorte de stupeur. Sans doute, je la vois bien d'un certain point de ma dure, mais elle est la mme maison que je voyais
hier, moins vieux d'un jour ; c'est la mme maison qu'un vieillard et
qu'un enfant contemplent. Sans doute, elle a elle-mme son ge et ses
changements ; mais, mme si elle s'effondre demain, il restera vrai
pour toujours qu'elle a t aujourd'hui, chaque moment du temps se
donne pour tmoins tous les autres, il montre, en survenant, comment cela devait tourner et c comment cela aura fini >, chaque prsent fonde dfinitivement un point du temps qui sollicite ta reconnaissance de tous les autres, l'objet est donc vu de tous temps comme il est
vu de toutes parts et par te mme moyen, qui est "la structure d'horizon. Le prsent tient encore dans sa main le pass immdiat, sans le
poser en objet, et comme celui-ci retient de la mme manire le pass
immdiat qui l'a prcd, le temps coul est tout entier repris et saisi
dans le prsent. Il en va de mme de l'avenir imminent qui aura lui
aussi son horizon d'imminence. Mais avec mon pass immdiat j'ai
aussi l'horizon d'avenir qui l'entourait, j'ai donc mon prsent effectif
vu comme avenir de ce pass. Avec l'avenir imminent, j'ai l'horizon de
pass qui l'entourera, j'ai donc mon prsent effectif comme pass de
cet avenir. Ainsi, grce au double horizon de rtention et de protension, mon prsent peut cesser d'tre un prsent de fait bientt entran
et dtruit par l'coulement de la dure et devenir un point fixe et identifiable dans un temps objectif.
102
Mais, encore une fois, mon regard humain ne pose jamais de l'objet
qu'une face, mme si, par le moyen des horizons, il vise toutes les
autres. Il ne peut jamais tre confront [84] avec les visions prcdentes ou avec celles des autres hommes que par l'intermdiaire du
temps et du langage. Si je conois l'image du mien les regards qui,
de toutes parts, fouillent la maison et dfinissent la maison elle-mme,
je n'ai encore qu'une srie concordante et indfinie de vues sur l'objet,
je n'ai pas l'objet dans sa plnitude. De la mme faon, bien que mon
prsent contracte en lui-mme le temps coul et le temps venir, il
ne les possde qu'en intention, et si par exemple la conscience que j'ai
maintenant de mon pass me parat recouvrir exactement ce qu'il fut,
ce pass que je prtends ressaisir lui-mme n'est pas le pass en personne, c'est mon pass tel que je le vois maintenant et je l'ai peut-tre
altr. De mme, l'avenir, je mconnatrai peut-tre le prsent que je
vis. Ainsi la synthse des horizons n'est qu'une synthse prsomptive,
elle n'opre avec certitude et avec prcision que dans l'entourage immdiat de l'objet. Je ne tiens plus en main l'entourage lointain : il n'est
plus fait d'objets ou de souvenirs encore discernables, c'est un horizon
anonyme qui ne peut plus apporter de tmoignage prcis, il laisse l'objet inachev et ouvert comme il est, en effet, dans l'exprience perceptive. Par cette ouverture, la substantialit de l'objet s'coule. S'il doit
parvenir une parfaite densit, en d'autres termes s'il doit y avoir un
objet absolu, il faut qu'il soit une infinit de perspectives diffrentes
contractes dans une coexistence rigoureuse, et qu'il soit donn
comme par une seule vision mille regards. La maison a ses conduites d'eau, son sol, peut-tre ses fissures qui grandissent secrtement
dans l'paisseur des plafonds. Nous ne les voyons jamais, mais elle les
a en mme temps que ses fentres ou que ses chemines visibles pour
nous. Nous oublierons la perception prsente de la maison : chaque
fois que nous pouvons confronter nos souvenirs avec les objets auxquels ils se rapportent, compte tenu des autres motifs d'erreur, nous
sommes surpris des changements qu'ils doivent leur propre dure.
Mais nous croyons qu'il y a une vrit du pass, nous appuyons notre
mmoire une immense Mmoire du monde, dans laquelle figure la
maison telle qu'elle tait vraiment ce jour-l et qui fonde son tre du
moment. Pris en lui-mme, - et comme objet il exige qu'on le prenne
ainsi, - l'objet n'a rien d'envelopp, il est tout entier tal, ses parties
coexistent pendant que notre regard les parcourt tour tour, son prsent n'efface pas son pass, son avenir n'effacera pas son prsent. La
103
position de l'objet nous fait donc passer les limites de notre exprience
effective qui s'crase en un tre [85] tranger, de sorte que pour finir
elle croit tirer de lui, tout ce qu'elle nous enseigne. C'est cette extase
de l'exprience qui fait que toute perception est perception de quelque
chose.
Obsd par l'tre, et oubliant le perspectivisme de mon exprience,
je le traite dsormais en objet, je le dduis d'un rapport entre objets. Je
considre mon corps, qui est mon point de vue sur le monde, comme
l'un des objets de ce monde. La conscience que j'avais de mon regard
comme moyen de connatre, je la refoule et je traite mes yeux comme
des fragments de matire. Ils prennent place, ds lors, dans le mme
espace objectif o je cherche situer l'objet extrieur et je crois engendrer la perspective perue par la projection des objets sur ma rtine. De mme, je traite ma propre histoire perceptive comme un rsultat de mes rapports avec le monde objectif, mon prsent, qui est
mon point de vue sur le temps, devient un moment du temps parmi
tous les autres, ma dure un reflet ou un aspect abstrait du temps universel, comme mon corps un mode de l'espace objectif. De mme enfin, si les objets qui environnent la maison ou l'habitent demeuraient
ce qu'ils sont dans l'exprience perceptive, c'est--dire des regards astreints une certaine perspective, la maison ne serait pas pose
comme tre autonome. Ainsi, la position d'un seul objet au sens plein
exige la composition de toutes ces expriences en un seul acte polythtique. En cela elle excde l'exprience perceptive et la synthse
d'horizons, - comme la notion d'un univers, c'est--dire d'une totalit
acheve, explicite, o les rapports soient de dtermination rciproque
excde celle d'un monde, c'est--dire d'une multiplicit ouverte et indfinie o les rapports sont d'implication rciproque 117. Je dcolle de
mon exprience et je passe l'ide. Comme l'objet, l'ide prtend tre
la mme pour tous, valable pour tous les temps et pour tous les lieux,
et l'individuation de l'objet en un point du temps et de l'espace objectifs apparat finalement comme l'expression d'une puissance posante
universelle 118. Je ne m'occupe plus de mon corps, ni du temps, ni du
monde, tels que je les vis dans le savoir antprdicatif, dans la com117
Husserl, Umsturzt der kopernikanischen Lehre : die Erde als Ur-Arche

bewegt sich nicht (indit).
118 Je comprends par la seule puissance de juger qui rside en mon esprit ce
que je croyais voir de mes yeux IIe Mditation AT, IX, p. 25.
104
munication intrieure [86] que j'ai avec eux. Je ne parle que de mon
corps en ide, de l'univers en ide, de l'ide d'espace et de l'ide de
temps. Ainsi se forme une pense objective (au sens de Kierkegaard), - celle du sens commun, celle de la science, - qui finalement
nous fait perdre le contact avec l'exprience perceptive dont elle est
cependant le rsultat et la suite naturelle. Toute la vie de la conscience
tend poser des objets, puisqu'elle n'est conscience, c'est--dire savoir
de soi qu'en tant qu'elle se reprend et se recueille elle-mme en un objet identifiable. Et pourtant la position absolue d'un seul objet est la
mort de la conscience, puisqu'elle fige toute l'exprience comme un
cristal introduit dans une solution la fait cristalliser d'un coup.
Nous ne pouvons demeurer dans cette alternative de ne rien comprendre au sujet ou de ne rien comprendre l'objet. Il faut que nous
retrouvions l'origine de l'objet au cur mme de notre exprience, que
nous dcrivions l'apparition de l'tre et que nous comprenions comment paradoxalement il y a pour nous de l'en soi. Ne voulant rien prjuger, nous prendrons la lettre la pense objective et nous ne lui poserons pas de questions qu'elle ne se pose elle-mme. Si nous sommes
amens retrouver l'exprience derrire elle, ce passage ne sera motiv que par ses propres embarras. Considrons-la donc luvre dans
la constitution de notre corps comme objet, puisque c'est l un moment dcisif dans la gense du monde objectif. On verra que le corps
propre se drobe, dans la science mme, au traitement qu'on veut lui
imposer. Et comme la gense du corps objectif n'est qu'un moment
dans la constitution de l'objet, le corps, en se retirant du monde objectif, entranera les fils intentionnels qui le relient son entourage et finalement nous rvlera le sujet percevant comme le monde peru.
105
[87]
Premire partie : LE CORPS
I
LE CORPS COMME OBJET ET
LA PHYSIOLOGIE MECANISTE
La dfinition de l'objet c'est, avons-nous vu, qu'il existe partes extra partes, et que par consquent il n'admet entre ses parties ou entre
lui-mme et les autres objets que des relations extrieures et mcaniques, soit au sens troit d'un mouvement reu et transmis, soit au
sens large d'un rapport de fonction variable. Si l'on voulait insrer
l'organisme dans l'univers des objets et fermer cet univers travers
lui, il fallait traduire le fonctionnement du corps dans le langage de
l'en soi et dcouvrir sous le comportement la dpendance linaire du
stimulus et du rcepteur, du rcepteur et de l'Empfinder 119. Sans
doute on savait bien que dans le circuit du comportement des dterminations nouvelles mergent, et la thorie de l'nergie spcifique des
nerfs par exemple accordait bien l'organisme le pouvoir de transformer le monde physique. Mais justement elle prtait aux appareils nerveux la puissance occulte de crer les diffrentes structures de notre
exprience, et, alors (lue la vision, le toucher, l'audition sont autant de
manires d'accder l'objet, ces structures se trouvaient transformes
en qualits compactes et drives de la distinction locale des organes
119
Cf. La Structure du Comportement, chap. I et II.
106
mis en jeu. Ainsi le rapport du stimulus et de la perception pouvait

rester clair et objectif, l'vnement psychophysique tait du mme
type que les relations de la causalit mondaine . La physiologie
moderne ne recourt plus ces artifices. Elle ne lie plus des instruments matriels distincts les diffrentes qualits d'un mme sens et les
donnes des diffrents sens. En ralit les lsions des centres et mme
des conducteurs ne se traduisent pas par la perte de certaines qualits
sensibles ou de certaines donnes sensorielles, mais par une ddiffrenciation [88] de la fonction. Nous l'avons dj indiqu plus haut :
quel que soit l'emplacement de la lsion dans les voies sensorielles et
sa gense, on assiste, par exemple, une dcomposition de la sensibilit aux couleurs ; au dbut, toutes les couleurs sont modifies, leur
ton fondamental reste le mme, mais leur saturation dcroit ; puis le
spectre se simplifie et se ramne quatre couleurs : jaune, vert, bleu,
rouge pourpre, et mme toutes les couleurs ondes courtes tendent
vers une sorte de bleu, toutes les couleurs ondes longues tendent
vers une sorte de jaune, la vision pouvant d'ailleurs varier d'un moment l'autre, selon le degr de fatigue. On arrive enfin une monochromasie en gris, bien que des conditions favorables (contraste, long
temps d'exposition) puissent momentanment ramener la dichromasie 120. Le progrs de la lsion dans la substance nerveuse ne dtruit
donc pas un un des contenus sensibles tout faits, mais rend de plus
en plus incertaine la diffrenciation active des excitations qui apparat
comme la fonction essentielle du systme nerveux. De la mme manire, dans les lsions non corticales de la sensibilit tactile, si certains
contenus (tempratures) sont plus fragiles et disparaissent les premiers, ce n'est pas qu'un territoire dtermin, dtruit chez le malade,
nous serve sentir le chaud et le froid, puisque la sensation spcifique
sera restitue si l'on applique un excitant assez tendu 121, c'est plutt
que l'excitation ne russit prendre sa forme typique que pour un stimulus plus nergique. Les lsions centrales semblent laisser intactes
les qualits et par contre elles modifient l'organisation spatiale des
donnes et la perception des objets. C'est ce qui avait fait supposer des
centres gnosiques spcialiss dans la localisation et l'interprtation des
qualits. En ralit, les recherches modernes montrent que les lsions
centrales agissent surtout en levant les chronaxies qui sont chez le
120
121
J. STEIN, Pathologie der Wahrnehmung, p. 365.

Id. ibid., p. 358.
107
malade deux ou trois fois dcuples. L'excitation produit ses effets

plus lentement, ils subsistent plus longtemps, et la perception tactile
du rude, par exemple, se trouve compromise en tant qu'elle suppose
une suite d'impressions circonscrites ou une conscience prcise des
diffrentes positions de la main 122. La localisation confuse de l'excitant ne s'explique pas par la destruction d'un centre localisateur, mais
par le nivellement des excitations qui ne [89] russissent plus s'organiser en un ensemble stable o chacune d'elles recevrait une valeur
univoque et ne se traduirait la conscience que par un changement
circonscrit 123. Ainsi les excitations d'un mme sens diffrent moins
par l'instrument matriel dont elles se servent que par la manire dont
les stimuli lmentaires s'organisent spontanment entre eux, et cette
organisation est le facteur dcisif au niveau des qualits sensibles
comme au niveau de la perception. C'est elle encore, et non pas l'nergie spcifique de l'appareil interrog, qui fait qu'un excitant donne lieu
une sensation tactile ou une sensation thermique. Si l'on excite
plusieurs reprises avec un cheveu une rgion donne de la peau, on a
d'abord des perceptions ponctuelles, nettement distingues et localises chaque fois au mme point. mesure que l'excitation se rpte,
la localisation se fait moins prcise, la perception s'tale dans l'espace,
en mme temps la sensation cesse d'tre spcifique : ce n'est plus un
contact, c'est une brlure, tantt par le froid, tantt par la chaleur. Plus
tard encore le sujet croit que l'excitant bouge et trace un cercle sur sa
peau. Enfin rien n'est plus senti 124. C'est dire que la qualit sensible
, les dterminations spatiales du peru et mme la prsence ou l'absence d'une perception ne sont pas des effets de la situation de fait
hors de l'organisme, mais reprsentent la manire dont il vient audevant des stimulations et dont il se rfre elles. Une excitation n'est
pas perue lorsqu'elle atteint un organe sensoriel qui n'est pas accord avec elle 125. La fonction de l'organisme dans la rception des
stimuli est pour ainsi dire de concevoir une certaine forme d'exci-
122
Id. ibid., pp. 360-361.

J. STEIN, Pathologie der Wahrnehmung, p. 362.
Id. Ibid., p. 364.
125 Die Reizvorgnge treffen ein ungestimmtes Reaktionsorgan. STEIN, Pathologie der Wahrnehmung, p. 361.
123
124
108
tation 126. L' vnement psychophysique n'est donc plus du type de

la causalit mondaine , le cerveau devient le lieu d'une mise en
forme qui intervient mme avant l'tape corticale, et qui brouille,
ds l'entre du systme nerveux, les relations du stimulus et de l'organisme. L'excitation est saisie et rorganise par des fonctions transversales qui la font ressembler la perception qu'elle va susciter. Cette
forme qui se dessine dans le systme nerveux, ce dploiement d'une
structure, je ne puis me les reprsenter [90] comme une srie de processus en troisime personne, transmission de mouvement ou dtermination d'une variable par une autre. Je n'en peux prendre une connaissance distante. Si je devine ce qu'elle peut tre, c'est en laissant l
le corps objet, partes extra partes, et en me reportant au corps dont j'ai
l'exprience actuelle, par exemple, la manire dont ma, ma main circonvient l'objet qu'elle touche en devanant les stimuli et en dessinant
elle-mme la forme que je vais percevoir. Je ne puis comprendre la
fonction du corps vivant qu'en, l'accomplissant moi-mme et dans la
mesure o je suis un corps qui se lve vers le monde.
Ainsi l'extroceptivit exige une mise en forme des stimuli, la
conscience du corps envahit le corps, l'me se rpand sur toutes ses
parties, le comportement dborde son secteur central. Mais on pourrait
rpondre que cette exprience du corps est elle-mme une reprsentation , un fait psychique , qu' ce titre elle est au bout d'une
chane dvnements physiques et physiologiques qui peuvent seuls
tre mis au compte du corps rel . Mon corps n'est-il pas, exactement comme les corps extrieurs, un objet qui agit sur des rcepteurs
et donne lieu finalement la conscience du corps ? N'y a-t-il pas une
introceptivit comme il y a une extroceptivit ? Ne puis-je
pas trouver dans le corps des fils que les organes internes envoient au
cerveau et qui sont institus de la nature pour donner l'me l'occasion de sentir son corps ? La conscience du corps et l'me se trouvent
ainsi refoules, le corps redevient cette machine bien nettoye que la
notion ambigu du comportement, a failli nous faire oublier. Si, par
exemple, chez un amput, quelque stimulation se substitue celle de
la jambe sur le trajet qui va du moignon au cerveau, le sujet sentira
126
Die Sinne die Form eben durch ursprngliches Formbegreifen zu erkennen geben. Id. ibid., p. 353.
109
une jambe fantme, parce que l'me est unie immdiatement au cerveau et lui seul.
Que dit l-dessus la physiologie moderne ? L'anesthsie par la cocane ne supprime pas le membre fantme, Il y a des membres fantmes sans aucune amputation et la suite de lsions crbrales 127.
Enfin le membre fantme garde souvent la position mme que le bras
rel occupait au moment de la blessure : un bless de guerre sent encore dans son bras fantme les clats d'obus qui ont lacr son bras
rel 128. Faut-il donc remplacer la thorie priphrique par une
thorie centrale ? Mais une thorie centrale ne [91] nous ferait rien
gagner si elle n'ajoutait aux conditions priphriques du membre fantme que des traces crbrales. Car un ensemble de traces crbrales
ne saurait figurer les rapports de conscience qui interviennent dans le
phnomne. Il dpend en effet de dterminants psychiques . Une
motion, une circonstance qui rappelle celles de la blessure font apparatre un membre fantme chez des sujets qui n'en avaient pas 129. Il
arrive que le bras fantme, norme aprs l'opration, se rtrcisse ensuite pour s'engloutir enfin dans le moignon avec le consentement
du malade accepter sa mutilation 130. Le phnomne du membre
fantme s'claire ici par le phnomne d'anosognosie, qui exige visiblement une explication psychologique. Les sujets qui ignorent systmatiquement leur main droite paralyse et tendent la gauche quand
en leur demande la droite parlent cependant de leur bras paralys
comme d'un serpent long et froid , ce qui exclut l'hypothse d'une
vritable anesthsie et suggre celle d'un refus de la dficience 131.
Faut-il donc dire que le membre fantme est un souvenir, une volont
ou une croyance, et, dfaut d'une explication physiologique, en donner une explication psychologique ? Pourtant aucune explication psychologique ne peut ignorer que la section des conducteurs sensitifs qui
vont vers l'encphale supprime le membre fantme 132. Il faut donc
127
LHERMITTE, L'Image de notre Corps, p. 47.

Id. ibid., pp. 129 sqq.
130 Id. ibid., p. 73. J. Lhermitte signale que l'illusion des amputs est en rapport
avec la constitution psychique du sujet : elle est plus frquente chez les
hommes cultivs.
131 Id. ibid., p. 129 sqq.
132 Id. ibid., p. 129 sqq.
128
129
110
comprendre comment les dterminants psychiques et les conditions

physiologiques s'engrnent les uns sur les autres : on ne conoit pas
comment le membre fantme, s'il dpend de conditions physiologiques et s'il est ce titre l'effet d'une causalit en troisime personne,
peut pour une autre part relever de l'histoire personnelle du malade, de
ses souvenirs, de ses motions ou de ses volonts. Car pour que les
deux sries de conditions puissent dterminer ensemble le phnomne, comme deux composantes dterminent une rsultante, il leur
faudrait un mme point d'application ou un terrain commun, et l'on ne
voit pas quel pourrait tre le terrain commun des faits physiologiques qui sont dans l'espace et des faits psychiques qui ne
sont nulle part, ou mme des processus, objectifs comme les influx
nerveux, qui appartiennent [92] l'ordre de l'en soi, et des cogitationes telles que l'acceptation et le refus, la conscience du pass et
l'motion, qui sont de l'ordre du pour soi. Une thorie mixte du
membre fantme, qui admettrait les deux sries de conditions 133 peut
donc tre valable comme nonc des faits connus : mais elle est foncirement obscure. Le membre fantme n'est pas le simple effet d'une
causalit objective, pas davantage une cogitatio. Il ne pourrait tre un
mlange des deux que si nous trouvions le moyen d'articuler l'un sur
l'autre, le psychique et le physiologique , le pour soi et
l' en soi , et de mnager entre eux une rencontre, si les processus en
troisime personne et les actes personnels pouvaient tre intgrs dans
un milieu qui leur soit commun.
Pour dcrire la croyance au membre fantme et le refus de la mutilation, les auteurs parlent d'une rpression ou d'un refoulement
organique 134. Ces termes peu cartsiens nous obligent former
l'ide d'une pense organique par laquelle le rapport du psychique
et du physiologique deviendrait concevable. Nous avons dj rencontr ailleurs, avec les supplances, des phnomnes qui dpassent
l'alternative du psychique et du physiologique, de la finalit expresse
133
Le membre fantme ne se prte ni une explication physiologique pure, ni

une explication psychologique pure, c'est la conclusion de J. LHERMITTE,
L'Image de notre Corps, p. 126.
134 SCHILDER, Das Krperschema ; MENNINGER-LERCHENTHAL., Das
Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 174 ; LHERMITTE, L'Image de notre
Corps. p. 143.
111
et du mcanisme 135. Quand l'insecte substitue la patte saine la patte

coupe dans un acte instinctif, ce n'est pas, avons-nous vu, qu'un dispositif de secours tabli d'avance soit substitu par dclenchement
automatique au circuit qui vient d'tre mis hors d'usage. Mais ce n'est
pas davantage que l'animal ait conscience d'une fin atteindre et use
de ses membres comme de diffrents moyens, car alors la supplance
devrait se produire chaque fois que l'acte est empch, et l'on sait
qu'elle ne se produit pas si la patte n'est qu'attache. Simplement
l'animal continue d'tre au mme monde et se porte vers lui par toutes
ses puissances. Le membre attach n'est pas suppl par le membre
libre parce qu'il continue de compter dans l'tre animal et que le courant d'activit qui va vers le monde passe encore par lui. Il n'y a ici pas
plus de choix que dans une goutte d'huile qui emploie toutes ses forces
internes [93] pour rsoudre pratiquement le problme de maximum et
de minimum qui lui est pos. La diffrence est seulement que la
goutte d'huile s'adapte des forces externes donnes, tandis que l'animal projette lui-mme les normes de son milieu et pose lui-mme les
termes de son problme vital 136 ; mais il s'agit l d'un a priori de l'espce et non d'une option personnelle. Ainsi, ce qu'on trouve derrire le
phnomne de supplance, c'est le mouvement de l'tre au monde et il
est temps d'en prciser la notion. Quand on dit qu'un animal existe,
qu'il a un monde, ou qu'il est un monde, on ne veut pas dire qu'il en
ait perception ou conscience objective. La situation qui dclenche les
oprations instinctives n'est pas entirement articule et dtermine, le
sens total n'en est pas possd, comme le montrent assez les erreurs et
l'aveuglement de l'instinct. Elle n'offre qu'une signification pratique,
elle n'invite qu' une reconnaissance corporelle, elle est vcue comme
situation ouverte , et appelle les mouvements de l'animal comme
les premires notes de la mlodie appellent un certain mode de rsolution, sans qu'il soit connu pour lui-mme, et c'est justement ce qui
permet aux membres de se substituer l'un l'autre, d'tre quivalents
devant l'vidence de la tche. S'il ancre le sujet dans un certain milieu , l' tre au monde est-il quelque chose comme l attention
la vie de Bergson ou comme la fonction du rel de P. Janet ?
L'attention la vie est la conscience que nous prenons de mouvements naissants dans notre corps. Or des mouvements rflexes,
135
136
Cf. La Structure du Comportement, pp. 47 et suivantes.

Ibid., pp. 196 et suivantes.
112
bauchs ou accomplis, ne sont encore que des processus objectifs

dont la conscience peut constater le droulement et les rsultats, mais
o elle n'est pas engage 137. [94] En ralit les rflexes eux-mmes ne
sont jamais des processus aveugles : ils s'ajustent un sens de la
situation, ils expriment notre orientation vers un milieu de comportement tout autant que l'action du milieu gographique sur nous.
137
Quand Bergson insiste sur l'unit de la perception et de l'action et invente

pour l'exprimer le terme de processus sensori-moteurs , il cherche visiblement engager la conscience dans le monde. Mais si sentir c'est se reprsenter une qualit, si le mouvement est un dplacement dans l'espace objectif, entre la sensation et le mouvement, mme pris l'tat naissant, aucun
compromis n'est possible, et ils se distinguent comme le pour soi et l'en soi.
D'une manire gnrale, Bergson a bien vu que le corps et l'esprit communiquent par la mdiation du temps, qu'tre un esprit c'est dominer l'coulement
du temps, qu'avoir un corps, c'est avoir un prsent. Le corps est, dit-il, une
coupe instantane sur le devenir de la conscience (Matire et Mmoire, p.
150). Mais le corps reste pour lui ce que nous avons appel le corps objectif,
la conscience une connaissance, le temps reste une srie de maintenant ,
qu'il fasse boule de neige avec lui-mme ou qu'il se dploie en temps
spatialis. Bergson ne peut donc que tendre ou dtendre la srie des maintenant : il ne va jamais jusqu'au mouvement unique par lequel se constituent les trois dimensions du temps, et l'on ne voit pas pourquoi la dure
s'crase en un prsent, pourquoi la conscience s'engage dans un corps et
dans un monde.
Quant la fonction du rel , P. Janet s'en sert comme d'une notion
existentielle. C'est ce qui lui permet d'baucher une thorie profonde de
l'motion comme effondrement de notre tre coutumier, fuite hors de notre
monde et par consquent comme variation de notre tre au monde (Cf. par
exemple l'interprtation de la crise de nerfs, De l'Angoisse l'Extase, T. Il,
p. 450 et suivantes). Mais cette thorie de l'motion n'est pas suivie jusqu'au
bout et, comme le fait voir J.-P. Sartre, elle est en rivalit dans les crits de
P. Janet avec une conception mcanique assez voisine de celle de James :
l'effondrement de notre existence dans l'motion est trait comme une
simple drivation des forces psychologiques et l'motion elle-mme comme
la conscience de ce processus en troisime personne, si bien qu'il n'y a plus
lieu de chercher un sens aux conduites motionnelles qui sont le rsultat de
la dynamique aveugle des tendances, et que l'on revient au dualisme (Cf. J.P. Sartre, Esquisse dune thorie de l'motion). P. Janet traite, d'ailleurs, expressment la tension psychologique, - c'est--dire le mouvement par lequel
nous dployons devant nous notre monde , - comme une hypothse reprsentative, il est donc bien loin de la considrer en thse gnrale comme
l'essence concrte de l'homme, bien qu'il le fasse implicitement dans les analyses particulires.
113
Ils dessinent distance la structure de l'objet sans en attendre les stimulations ponctuelles. C'est cette prsence globale de la situation qui
donne un sens aux stimuli partiels et qui les fait compter, valoir ou
exister pour l'organisme. Le rflexe ne rsulte pas des stimuli objectifs, il, se retourne vers eux, il les investit d'un sens qu'ils n'ont pas
pris un un et comme agents physiques, qu'ils ont seulement comme
situation. Il les fait tre comme situation, il est avec eux dans un rapport de connaissance , c'est--dire qu'il les indique comme ce qu'il
est destin affronter. Le rflexe, en tant qu'il s'ouvre au sens d'une
situation et la perception en tant qu'elle ne pose pas d'abord un objet
de connaissance et qu'elle est une intention de notre tre total sont des
modalits d'une vue probjective [95] qui est ce que nous appelons
l'tre au monde. En de des stimuli et des contenus sensibles, il faut
reconnatre une sorte de diaphragme intrieur qui, beaucoup plus
qu'eux, dtermine ce que nos rflexes et nos perceptions pourront viser dans le monde, la zone de nos oprations possibles, l'ampleur de
notre vie. Certains sujets peuvent approcher de la ccit sans avoir
chang de monde : on les voit se heurter partout aux objets, mais
ils n'ont pas conscience de ne plus avoir de qualits visuelles et la
structure de leur conduite ne s'altre pas. D'autres malades, au contraire, perdent leur monde ds que les contenus se drobent, ils renoncent leur vie coutumire avant mme qu'elle soit devenue impossible, ils se font infirmes avant la lettre et rompent le contact vital
avec le monde avant d'avoir perdu le contact sensoriel. Il y a donc une
certaine consistance de notre monde , relativement indpendante
des stimuli, qui interdit de traiter l'tre au monde comme une somme
de rflexes, - une certaine nergie de la pulsation d'existence, relativement indpendante de nos penses volontaires qui interdit de le traiter comme un acte de conscience. C'est parce qu'il est une vue probjective que l'tre au monde peut se distinguer de tout processus en
troisime personne, de toute modalit de la res extensa, comme de
toute cogitatio, de toute connaissance en premire personne, - et qu'il
pourra raliser la jonction du psychique et du physiologique .
Revenons maintenant au problme d'o nous sommes partis.
L'anosognosie et le membre fantme n'admettent ni une explication
physiologique, ni une explication psychologique, ni une explication
mixte, bien qu'on puisse les rattacher aux deux sries de conditions.
Une explication physiologique interprterait l'anosognosie et le
114
membre fantme comme la simple suppression ou la simple persistance des stimulations introceptives. Dans cette hypothses l'anosognosie est l'absence d'un fragment de la reprsentation du corps qui
devrait tre donn, puisque le membre correspondant est l, le
membre fantme est la prsence d'une partie de la reprsentation du
corps qui ne devrait pas tre donne puisque le membre correspondant
n'est pas l. Si maintenant on donne des phnomnes une explication
psychologique, le membre fantme devient un souvenir, un jugement
positif ou une perception, l'anosognosie un oubli, un jugement ngatif
ou une imperception. Dans le premier cas le membre fantme est la
prsence effective d'une reprsentation, l'anosognosie, l'absence effective d'une reprsentation. Dans le second cas le membre fantme est la
reprsentation d'une [96] prsence effective, l'anosognosie est la reprsentation d'une, absence effective. Dans les deux cas, nous ne sortons pas des catgories du monde objectif o il n'y a pas de milieu
entre la prsence et l'absence. En ralit l'anosognosique n'ignore pas
simplement le membre paralys : il ne peut se dtourner de la dficience que parce qu'il sait o il risquerait de la rencontrer, comme le
sujet, dans la psychanalyse, sait ce qu'il ne veut pas voir en face, sans
quoi il ne pourrait pas l'viter si bien. Nous ne comprenons l'absence
ou la mort d'un ami qu'au moment o nous attendons de lui une rponse et o nous prouvons qu'il n'y en aura plus ; aussi vitons-nous
d'abord d'interroger pour n'avoir pas percevoir ce silence ; nous nous
dtournons des rgions de notre vie o nous pourrions rencontrer ce
nant, mais c'est dire que nous les devinons. De mme l'anosognosique met hors de jeu son bras paralys pour n'avoir pas prouver sa
dchance, mais c'est dire qu'il en a un savoir prconscient. Il est vrai
que dans le cas du membre fantme, le sujet semble ignorer la mutilation et compter sur son fantme comme sur un membre rel, puisqu'il
essaye de marcher avec sa jambe fantme et ne se laisse mme pas
dcourager par une chute. Mais il dcrit trs bien par ailleurs les particularits de la jambe fantme, par exemple sa motricit singulire, et
s'il la traite pratiquement comme un membre rel, c'est que, comme le
sujet normal, il n'a pas besoin pour se mettre en route d'une perception
nette et articule de son corps : il lui suffit de l'avoir sa disposition
comme une puissance indivise, et de deviner la jambe fantme vaguement implique en lui. La conscience de la jambe fantme reste
donc, elle aussi, quivoque. L'amput sent sa jambe comme je peux
sentir vivement l'existence d'un ami qui n'est pourtant pas sous mes
115
yeux, il ne l'a pas perdue parce qu'il continue de compter avec elle,
comme Proust peut bien constater la mort de sa grand'mre sans la
perdre encore tant qu'il la garde l'horizon de sa vie. Le bras fantme
n'est pas une reprsentation du bras, mais la prsence ambivalente
d'un bras. Le refus de la mutilation dans le cas du membre fantme ou
le refus de la dficience dans l'anosognosie ne sont pas des dcisions
dlibres, ne se passent pas au niveau de la conscience thtique qui
prend position explicitement aprs avoir considr diffrents possibles. La volont d'avoir un corps sain, ou le refus du corps malade
ne sont pas formuls pour eux-mmes, l'exprience du bras amput
comme prsent ou du bras malade comme absent ne sont pas de
l'ordre du je pense que...
Ce phnomne, que dfigurent galement les explications [97]
physiologiques et psychologiques, se comprend au contraire dans la
perspective de l'tre au monde. Ce qui en nous refuse la mutilation et
la dficience, c'est un Je engag dans un certain monde physique et
interhumain, qui continue de se tendre vers son monde en dpit des
dficiences ou des amputations, et qui, dans cette mesure, ne les reconnat pas de jure. Le refus de la dficience n'est que l'envers de
notre inhrence un monde, la ngation implicite de ce qui s'oppose
au mouvement naturel qui nous jette nos tches, nos soucis, notre
situation, nos horizons familiers. Avoir un bras fantme c'est rester
ouvert toutes les actions dont le bras seul est capable, c'est garder le
champ pratique que l'on avait avant la mutilation. Le corps est le vhicule de l'tre au monde, et avoir un corps c'est pour un vivant se
joindre un milieu dfini, se confondre avec certains projets et s'y
engager continuellement. Dans l'vidence de ce monde complet o
figurent encore des objets maniables, dans la force du mouvement qui
va vers lui et o figurent encore le projet d'crire ou de jouer du piano,
le malade trouve la certitude de son intgrit. Mais au moment mme
o il lui masque sa dficience, le monde ne peut manquer de la lui rvler : car s'il est vrai que j'ai conscience de mon corps travers le
monde, qu'il est, au centre du monde, le terme inaperu vers lequel
tous les objets tournent leur face, il est vrai pour la mme raison que
mon corps est le pivot du monde : je sais que les objets ont plusieurs
faces parce que je pourrais en faire le tour, et en ce sens j'ai conscience du monde par le moyen de mon corps. Au moment mme o
mon monde coutumier fait lever en moi des intentions habituelles, je
116
ne puis plus, si je suis amput, me joindre effectivement lui, les objets maniables, justement en tant qu'ils se prsentent comme maniables, interrogent une main que je n'ai plus. Ainsi se dlimitent, dans
l'ensemble de mon corps, des rgions de silence. Le malade sait donc
sa dchance justement en tant qu'il l'ignore et l'ignore justement en
tant qu'il la sait. Ce paradoxe est celui de tout l'tre au monde : en me
portant vers un monde, j'crase mes intentions perceptives et mes intentions pratiques en des objets qui m'apparaissent finalement comme
antrieurs et extrieurs elles, et qui cependant n'existent pour moi
qu'en tant qu'ils suscitent en moi des penses ou des volonts. Dans le
cas qui nous occupe, l'ambigut du savoir se ramne ceci que notre
corps comporte comme deux couches distinctes, celle du corps habituel et celle du corps actuel. Dans la premire figurent les gestes de
maniement qui ont disparu de la seconde, et la [98] question de savoir
comment je puis me sentir pourvu dun membre que je n'ai plus en fait
revient savoir comment le corps habituel peut se porter garant pour
le corps actuel. Comment puis-je percevoir des objets comme maniables, alors que je ne puis plus les manier ? Il faut que le maniable
ait cess d'tre ce que je manie actuellement, pour devenir ce qu'on
peut manier, ait cess d'tre un maniable pour moi et soit devenu
comme un maniable en soi. Corrlativement, il faut que mon corps
soit saisi non seulement dans une exprience instantane, singulire,
pleine, mais encore sous un aspect de gnralit et comme un tre impersonnel.
Par l le phnomne du membre fantme rejoint celui du refoulement qui va l'clairer. Car le refoulement dont parle la psychanalyse
consiste en ceci que le sujet s'engage dans une certaine voie, - entreprise amoureuse, carrire, uvre, - qu'il rencontre sur cette voie une
barrire, et que, n'ayant ni la force de franchir l'obstacle ni celle de
renoncer l'entreprise, il reste bloqu dans cette tentative et emploie
indfiniment ses forces la renouveler en esprit. Le temps qui passe
n'entraine pas avec lui les projets impossibles, il ne se referme pas sur
l'exprience traumatique, le sujet reste toujours ouvert au mme avenir
impossible, sinon dans ses penses explicites, du moins dans son tre
effectif. Un prsent parmi tous les prsents acquiert donc une valeur
d'exception : il dplace les autres et les destitue de leur valeur de prsents authentiques. Nous continuons d'tre celui qui un jour s'est engag dans cet amour d'adolescent ou celui qui un jour a vcu dans cet
117
univers parental. Des perceptions nouvelles remplacent les perceptions anciennes et mme des motions nouvelles remplacent celles
d'autrefois, mais ce renouvellement n'intresse que le contenu de notre
exprience et non sa structure, le temps impersonnel continue de
s'couler, mais le temps personnel est nou. Bien entendu, cette fixation ne se confond pas avec un souvenir, elle exclut mme le souvenir
en tant qu'il tale devant nous comme un tableau une exprience ancienne et qu'au contraire ce pass qui demeure notre vrai prsent ne
s'loigne pas de nous et se cache toujours derrire notre regard au lieu
de se disposer devant lui. L'exprience traumatique ne subsiste pas
titre de reprsentation, dans le mode de la conscience objective et
comme un moment qui sa date, il lui est essentiel de ne se survivre
que comme un style d'tre et dans un certain degr de gnralit.
J'aline mon pouvoir perptuel de me donner des mondes au profit
de l'un d'eux, et par l mme ce monde privilgi perd sa substance et
finit par n'tre plus qu'une [99] certaine angoisse. Tout refoulement
est donc le passage de l'existence en premire personne une sorte de
scolastique de cette existence, qui vit sur une exprience ancienne ou
plutt sur le souvenir de l'avoir eue, puis sur le souvenir d'avoir eu ce
souvenir, et ainsi de suite, au point que finalement elle n'en retient que
la forme typique. Or comme avnement de l'impersonnel, le refoulement est un phnomne universel, il fait comprendre notre condition
d'tres incarns en la rattachant la structure temporelle de l'tre au
monde. En tant que j'ai des organes des sens , un corps , des
fonctions psychiques comparables ceux des autres hommes, chacun des moments de mon exprience cesse d'tre une totalit intgre,
rigoureusement unique, o les dtails n'existeraient qu'en fonction de
l'ensemble, je deviens le lieu o s'entrecroisent une multitude de
causalits . En tant que j'habite un monde physique , o des
stimuli constants et des situations typiques se retrouvent, - et non
pas seulement le monde historique o les situations ne sont jamais
comparables, - ma vie comporte des rythmes qui n'ont pas leur raison
dans ce que j'ai choisi d'tre, mais leur condition dans le milieu banal
qui m'entoure. Ainsi apparat autour de notre existence personnelle
une marge d'existence presque impersonnelle, qui va pour ainsi dire
de soi, et laquelle je me remets du soin de me maintenir en vie, - autour du monde humain que chacun de nous s'est fait un monde en gnral auquel il faut d'abord appartenir pour pouvoir s'enfermer dans le
milieu particulier d'un amour ou d'une ambition. De mme qu'on parle
118
d'un refoulement au sens restreint lorsque je maintiens travers le

temps un des mondes momentans que j'ai traverss et que j'en fais la
forme de toute ma vie, - de mme on peut dire que mon organisme,
comme adhsion prpersonnelle la forme gnrale du monde,
comme existence anonyme et gnrale, joue, au-dessous de ma vie
personnelle, le rle d'un complexe inn. Il n'est pas comme une chose
inerte, il bauche lui aussi le mouvement de l'existence. Il peut mme
arriver dans le danger que ma situation humaine efface ma situation
biologique, que mon corps se joigne sans rserve l'action 138. Mais
ces [100] moments ne peuvent tre que des moments 139 et la plupart
du temps l'existence personnelle refoule l'organisme sans pouvoir ni
passer outre, ni renoncer elle-mme, - ni le rduire elle, ni se rduire lui. Pendant que je suis accabl par un deuil et tout ma peine,
dj mes regards errent devant moi, ils s'intressent sournoisement
quelque objet brillant, ils recommencent leur existence autonome.
Aprs cette minute o nous voulions enfermer toute notre vie, le
temps, au moins le temps prpersonnel, recommence s'couler, et il
emporte sinon notre rsolution, du moins les sentiments chaleureux
qui la soutenaient. L'existence personnelle est intermittente et quand
cette mare se retire, la dcision ne peut plus donner ma vie qu'une
signification force. La fusion de l'me et du corps dans l'acte, la sublimation de l'existence biologique en existence personnelle, du
monde naturel en monde culturel est rendue la fois possible et prcaire par la structure temporelle de notre exprience. Chaque prsent
saisit de proche en proche, travers son horizon du pass immdiat et
de futur prochain, la totalit du temps possible ; il surmonte ainsi la
dispersion des instants, il est en position de donner son sens dfinitif
notre pass lui-mme et de rintgrer l'existence personnelle jusqu'
ce pass de tous les passs que les strotypies organiques nous font
138
Ainsi Saint-Exupry, au-dessus d'Arras, entour de feu, ne sent plus comme

distinct de lui-mme ce corps qui tout l'heure se drobait : C'est comme
si ma vie m'tait chaque seconde donne, comme si ma vie me devenait
chaque seconde plus sensible. Je vis. Je suis vivant. Je suis encore vivant. Je
suis toujours vivant. Je ne suis plus qu'une source de vie. Pilote de guerre,
p. 174.
139 Mais certes au cours de ma vie, lorsque rien d'urgent ne me gouverne,
lorsque ma signification n'est pas en jeu, je ne vois point de problmes plus
graves que ceux de mon corps. A. DE SAINT-EXUPRY, Pilote de
guerre, p. 169.
119
deviner l'origine de notre tre volontaire. Dans cette mesure, mme

les rflexes ont un sens et le style de chaque individu est encore visible en eux comme le battement du cur se fait sentir jusqu' la priphrie du corps. Mais justement ce pouvoir appartient tous les prsents, aux anciens prsents comme au nouveau. Mme si nous prtendons mieux comprendre notre pass qu'il ne se comprenait lui-mme,
il peut toujours rcuser notre jugement prsent et s'enfermer dans son
vidence autistique. Il le fait mme ncessairement en tant que je le
pense comme un ancien prsent. Chaque prsent peut prtendre fixer
notre vie, C'est l ce qui le dfinit comme prsent. En tant qu'il se
donne pour la totalit de l'tre et qu'il remplit un instant la conscience,
nous ne nous en dgageons jamais tout fait, le temps ne se ferme
jamais tout fait sur lui et il demeure comme une blessure par o
notre force s'coule. [101] plus forte raison le pass spcifique
qu'est notre corps ne peut-il tre ressaisi et assum par une vie individuelle que parce qu'elle ne l'a jamais transcend, parce qu'elle le nourrit secrtement et y emploie une part de ses forces, parce qu'il reste
son prsent, comme on le voit dans la maladif, o les vnements du
corps deviennent les vnements de la journe. Ce qui nous permet de
centrer notre existence est aussi ce qui nous empche de la centrer absolument el l'anonymat de notre corps est insparablement libert et
servitude. Ainsi, pour nous rsumer, l'ambigut de l'tre au monde se
traduit par celle du corps, et celle-ci se comprend par celle du temps.
Nous reviendrons plus tard sur le temps. Montrons seulement pour
le moment qu' partir de ce phnomne central les rapports du psychique et du physiologique deviennent pensables. Pourquoi
d'abord les souvenirs que l'on rappelle l'amput peuvent-ils faire apparatre le membre fantme ? Le bras fantme n'est pas une remmoration, il est un quasi-prsent, le mutil le sent actuellement repli sur
sa poitrine sans aucun indice de pass. Nous ne pouvons pas davantage supposer qu'un bras en image, errant travers la conscience, est
venu se poser sur le moignon : car alors ce ne serait pas un fantme , mais une perception renaissante. Il faut que le bras fantme
soit ce mme bras lacr par les clats d'obus et dont l'enveloppe visible a brl ou pourri quelque part qui vient hanter le corps prsent
sans se confondre avec lui. Le bras fantme est donc comme l'exprience refoule un ancien prsent qui ne se dcide pas devenir pass.
Les souvenirs que l'on voque devant l'amput induisent un membre
120
fantme non pas comme une image dans l'associationnisme appelle

une autre image, mais parce que tout souvenir rouvre le temps perdu
et nous invite reprendre la situation qu'il voque. La mmoire intellectuelle, au sens de Proust, se contente dun signalement du pass,
d'un pass en ide, elle en extrait les caractres ou la signification
communicable plutt qu'elle n'en retrouve la structure, mais enfin elle
ne serait pas mmoire si l'objet qu'elle construit ne tenait encore par
quelques fils intentionnels l'horizon du pass vcu et ce pass
mme tel que nous le retrouverions en nous enfonant dans ces horizons et en rouvrant le temps. De la mme manire, si l'on replace
l'motion dans l'tre au monde, on comprend qu'elle puisse tre
l'origine du membre fantme. tre mu, c'est se trouver engag dans
une situation laquelle on ne russit pas faire face et que [102] l'on
ne veut pourtant pas quitter. Plutt que d'accepter l'chec ou de revenir sur ses pas, le sujet, dans cette impasse existentielle, fait voler en
clats le monde objectif qui lui barre la route et cherche dans des actes
magiques une satisfaction symbolique 140. La ruine du monde objectif,
la renonciation l'action vraie, la fuite dans l'autisme sont des conditions favorables l'illusion des amputs en tant qu'elle suppose elle
aussi l'oblitration du rel. Si le souvenir et l'motion peuvent faire
apparatre le membre fantme, ce n'est pas comme une cogitation ncessite une autre cogitation, ou comme une condition dtermine sa
consquence, - ce n'est pas qu'une causalit de l'ide se superpose ici
une causalit physiologique, c'est qu'une attitude existentielle en motive une autre et que souvenir, motion, membre fantme sont quivalents l'gard de l'tre au monde. Pourquoi enfin la section des conducteurs affrents supprime-t-elle le membre fantme ? Dans la perspective de l'tre au monde ce fait signifie que les excitations venues
du moignon maintiennent le membre amput dans le circuit de l'existence. Elles marquent et gardent sa place, elles font qu'il ne soit pas
ananti, qu'il compte encore dans l'organisme, elles mnagent un vide
que l'histoire du sujet va remplir, elles lui permettent de raliser le
fantme comme les troubles structuraux permettent au contenu de la
psychose de raliser un dlire. De notre point de vue, un circuit sensori-moteur est, l'intrieur de notre tre au monde global, un courant
d'existence relativement autonome. Non qu'il apporte toujours notre
tre total une contribution sparable, mais parce que, dans certaines
140
Cf. J.-P. SARTRE, Esquisse d'une thorie de lmotion.
121
conditions, il est possible de mettre en vidence des rponses constantes pour des stimuli eux-mmes constants. La question est donc de
savoir pourquoi le refus de la dficience, qui est une attitude d'ensemble de notre existence, a besoin pour se raliser de cette modalit
trs spciale qu'est un circuit sensori-moteur et pourquoi notre tre au
monde, qui donne leur sens tous nos rflexes, et qui sous ce rapport
les fonde, se livre cependant eux et pour finir se fonde sur eux. En
fait, nous l'avons montr ailleurs, les circuits sensori-moteurs se dessinent d'autant plus nettement qu'on a affaire des existences plus intgres et le rflexe l'tat pur ne se trouve gure que chez l'homme,
qui a non seulement un milieu (Umwelt), m'ais encore un monde
(Welt) 141
Du point de vue de l'existence, ces deux faits, que t'induction
scientifique se borne juxtaposer, se relient intrieurement et se comprennent sous une mme ide. Si l'homme ne doit pas tre enferm
dans la gangue du milieu syncrtique o l'animal vit comme en tat
d'extase, s'il doit avoir conscience d'un monde comme raison commune de tous les milieux et thtre de tous les comportements, il faut
qu'entre lui-mme et ce qui appelle son action s'tablisse une distance,
il faut que, comme disait Malebranche, les stimulations du dehors ne
le touchent plus qu'avec respect , que chaque situation momentane
cesse d'tre pour lui la totalit de l'tre, chaque rponse particulire
d'occuper tout son champ pratique, que l'laboration de ces rponses,
au lieu de se faire au centre de son existence, se passe la priphrie
et qu'enfin les rponses elles-mmes n'exigent plus chaque fois une
prise de position singulire et soient dessines une fois pour toutes
dans leur gnralit. Ainsi c'est en renonant une partie de sa spontanit, en s'engageant dans le monde par des organes stables et des
circuits prtablis que l'homme peut acqurir l'espace mental et pratique qui le dgagera en principe de son milieu et le lui fera voir. Et
condition de replacer dans l'ordre de l'existence jusqu' la prise de
conscience d'un monde objectif, nous ne trouverons plus de contradiction entre elle et le conditionnement corporel : c'est une ncessit interne pour l'existence la plus intgre de se donner un corps habituel.
Ce qui nous permet de relier l'un l'autre le physiologique et le
psychique , c'est que, rintgrs l'existence, ils ne se distinguent
141
La Structure du Comportement, p. 55.
122
plus comme l'ordre de l'en soi et l'ordre du pour soi, et qu'ils sont tous
deux orients vers un ple intentionnel ou vers un monde. Sans doute
les deux histoires ne se recouvrent jamais tout fait : l'une est banale
et cyclique, l'autre peut tre ouverte et singulire, et il faudrait rserver le terme d'histoire pour le second ordre de phnomnes si l'histoire
tait une suite d'vnements qui non seulement ont un sens, mais encore se le donnent eux-mmes. Cependant, moins d'une rvolution
vraie qui brise les catgories historiques valables jusque-l, le sujet de
l'histoire ne cre pas de toutes pices son rle : en face de situations
typiques, il prend des dcisions typiques, et Nicolas II, retrouvant jusqu'aux paroles de Louis XVI, joue le rle dj crit d'un pouvoir tabli
en face d'un nouveau pouvoir. Ses dcisions [104] traduisent un a
priori du prince menac comme nos rflexes traduisent un a priori
spcifique. Ces strotypies ne sont d'ailleurs pas une fatalit, et de
mme que le vtement, la parure, l'amour transfigurent les besoins
biologiques l'occasion desquels ils sont ns, de mme l'intrieur du
monde culturel l'a priori historique n'est constant que pour une phase
donne et condition que l'quilibre des forces laisse subsister les
mmes formes. Ainsi l'histoire n'est ni une nouveaut perptuelle, ni
une rptition perptuelle, mais le mouvement unique qui cre des
formes stables et les brises. L'organisme et ses dialectiques monotones
ne sont donc pas trangers l'histoire et comme inassimilables pour
elle. L'homme concrtement pris n'est pas un psychisme joint un organisme, mais ce va-et-vient de l'existence qui tantt se laisse tre
corporelle et tantt se porte aux actes personnels. Les motifs psychologiques et les occasions corporelles peuvent s'entrelacer parce qu'il
n'est pas un seul mouvement dans un corps vivant qui soit un hasard
absolu l'gard des intentions psychiques, pas un seul acte psychique
qui n'ait trouv au moins son germe ou son dessin gnral dans les
dispositions physiologiques. Il ne s'agit jamais de la rencontre incomprhensible de deux causalits, ni d'une collision entre l'ordre des
causes et l'ordre des fins. Mais par un tournant insensible un processus
organique dbouche dans un comportement humain, un acte instinctif
vire et devient sentiment, ou inversement un acte humain entre en
sommeil et se continue distraitement en rflexe. Entre le psychique et
le physiologique il peut y avoir des rapports d'change qui empchent
presque toujours de dfinir un trouble mental comme psychique ou
comme somatique. Le trouble dit somatique bauche sur le thme de
l'accident organique des commentaires psychiques et le trouble psy-
123
chique se borne dvelopper la signification humaine de l'vnement corporel. Un malade sent dans son corps une seconde personne
implante. Il est homme dans une moiti de son corps, femme dans
l'autre moiti. Comment distinguer dans le symptme les causes physiologiques et les motifs psychologiques ? Comment associer simplement les deux explications et comment concevoir un point de jonction
entre les deux dterminants ? Dans des symptmes de cette sorte,
psychique et physique sont lis si intrieurement qu'on ne peut plus
penser complter l'un des domaines fonctionnels par l'autre et que
tous deux doivent tre assums par un troisime (...) (Il faut)... passer
d'une [105] connaissance des faits psychologiques et physiologiques
une reconnaissance de l'vnement animique comme processus vital
inhrent notre existence 142. Ainsi, la question que nous nous
posions, la physiologie moderne donne une rponse trs claire : l'vnement psychophysique ne peut plus tre conu la manire de la
physiologie cartsienne et comme la contigut d'un processus en soi
et d'une cogitation. L'union de l'me et du corps n'est pas scelle par
un dcret arbitraire entre deux termes extrieurs, l'un objet, l'autre sujet. Elle s'accomplit chaque instant dans le mouvement de L'existence. C'est l'existence que nous avons trouve dans le corps en l'approchant par une premire voie d'accs, celle de la physiologie. Il
nous est donc permis de recouper et de prciser ce premier rsultat en
interrogeant cette fois l'existence sur elle-mme, c'est--dire en nous
adressant la psychologie.
142
E. MENNINGER-LERCHENTHAL. Das Truggebilde der eigenen Gestalt,

pp. 174-175.
124
[106]
II
L'EXPRIENCE DU CORPS ET
LA PSYCHOLOGIE CLASSIQUE
Quand la psychologie classique dcrivait le corps propre, elle lui

attribuait dj des caractres qui sont incompatibles avec le statut
d'objet. Elle disait d'abord que mon corps se distingue de la table ou
de la lampe parce qu'il est constamment peru tandis que je peux me
dtourner d'elles. C'est donc un objet qui ne me quitte pas. Mais ds
lors est-ce encore un objet ? Si l'objet est une structure invariable, il ne
l'est pas en dpit du changement des perspectives, mais dans ce changement ou travers lui. Les perspectives toujours nouvelles ne sont
pas pour lui une simple occasion de manifester sa permanence, une
manire contingente de se prsenter nous. Il n'est objet, c'est--dire
devant nous, que parce qu'il est observable, c'est--dire situ au bout
de nos doigts ou de nos regards, indivisiblement boulevers et retrouv par chacun de leurs mouvements. Autrement, il serait vrai comme
une ide et non pas prsent comme une chose. En particulier l'objet
n'est objet que s'il peut tre loign et donc la limite disparatre de
mon champ visuel. Sa prsence est d'une telle sorte qu'elle ne va pas
sans une absence possible. Or la permanence du corps propre est d'un
tout autre genre : il n'es pas la limite d'une exploration indfinie, il
se refuse l'exploration et se prsente toujours moi sous le mme
angle. Sa permanence n'est pas une permanence dans le monde mais
125
une permanence de mon ct. Dire qu'il est toujours prs de moi, toujours l pour moi, c'est dire que jamais il n'est vraiment devant moi,
que je ne peux pas le dployer sous mon regard, qu'il demeure en
marge de toutes mes perceptions, qu'il est avec moi. Il est vrai que les
objets extrieurs eux aussi ne me montrent jamais un de leurs cts
qu'en me cachant les autres, mais je peux du moins choisir mon gr
le ct qu'ils me montreront. Ils ne sauraient m'apparatre qu'en perspective, mais la perspective particulire que j'obtiens d'eux chaque
moment ne rsulte que d'une ncessit physique, c'est--dire d'une ncessit [107] dont je peux me servir et qui ne m'emprisonne pas : de
ma fentre on ne voit que le clocher de l'glise, mais cette contrainte
me promet en mme temps que d'ailleurs on verrait l'glise en entier.
Il est vrai encore que, si je suis prisonnier, l'glise se rduira pour moi
un clocher tronqu. Si je ne quittais pas mon vtement, je n'en percevrais jamais l'envers, et l'on verra justement que mes vtements
peuvent devenir comme des annexes de mon corps, Mais ce fait ne
prouve pas que la prsence de mon corps soit comparable la permanence de fait de certains objets, l'organe un outil toujours disponible.
Il montre qu'inversement les actions dans lesquelles je m'engage par
l'habitude s'incorporent leurs instruments et les font participer la
structure originale du corps propre. Quant lui, il est l'habitude primordiale, celle qui conditionne toutes les autres et par laquelle elles se
comprennent. Sa permanence prs de moi, sa perspective invariable
ne sont pas une ncessit de fait, puisque la ncessit de fait les prsuppose : pour que ma fentre m'impose un point de vue sur l'glise, il
faut d'abord que mon corps m'en impose un sur le monde et la premire ncessit ne peut tre simplement physique que parce que la
seconde est mtaphysique, les situations de fait ne peuvent m'atteindre
que si d'abord je suis d'une telle nature qu'il y ait pour moi des situations de fait. En d'autres termes, j'observe les objets extrieurs avec
mon corps, je les manie, je les inspecte, j'en fais le tour, mais quant
mon corps je ne l'observe pas lui-mme : il faudrait, pour pouvoir le
faire, disposer d'un second corps qui lui-mme ne serait pas observable. Quand je dis que mon corps est toujours peru de moi, ces mots
ne doivent donc pas s'entendre dans un sens simplement statistique et
il doit y avoir dans la prsentation du corps propre quelque chose qui
en rende impensable l'absence ou mme la variation. Qu'est-ce donc ?
Ma tte n'est donne ma vue que par le bout de mon nez et par le
contour de mes orbites. Je peux bien voir mes yeux dans une glace
126
trois faces, mais ce sont les yeux de quelqu'un qui observe, et c'est
peine si je peux surprendre mon regard vivant quand une glace dans la
rue me renvoie inopinment mon image. Mon corps dans la glace ne
cesse pas de suivre mes intentions comme leur ombre et si l'observation consiste faire varier le point de vue en maintenant fixe l'objet, il
se drobe l'observation et se donne comme un simulacre de mon
corps tactile puisqu'il en mime les initiatives au lieu de leur rpondre
par un droulement libre de perspectives. Mon corps [108] visuel est
bien objet dans les parties loignes de ma tte, mais mesure qu'on
approche des yeux, il se spare des objets, il mnage au milieu d'eux
un quasi-espace o ils n'ont pas accs, et quand je veux combler ce
vide en recourant l'image du miroir, elle me renvoie encore un original du corps qui n'est pas l-bas, parmi les choses, mais de mon ct, en de de toute vision. Il n'en va pas autrement, malgr les apparences, de mon corps tactile, car si je peux palper avec ma main
gauche ma main droite pendant qu'elle touche un objet, la main droite
objet n'est pas la main droite touchante : la premire est un entrelacement d'os, de muscles et de chair cras en un point de, l'espace, la
seconde traverse l'espace comme une fuse pour aller rvler l'objet
extrieur en son lieu. En tant qu'il voit ou touche le monde, mon corps
ne peut donc tre vu ni touch. Ce qui l'empche d'tre jamais un objet, d'tre jamais compltement constitu 143, c'est qu'il est ce par
quoi il y a des objets. Il n'est ni tangible ni visible dans la mesure o il
est ce qui voit et ce qui touche. Le corps n'est donc pas l'un quelconque des objets extrieurs, qui offrirait seulement cette particularit
d'tre toujours l. S'il est permanent, c'est d'une permanence absolue
qui sert de fond la permanence relative des objets clipse, des vritables objets. La prsence et l'absence des objets extrieurs ne sont
que des variations l'intrieur d'un champ de prsence primordial,
d'un domaine perceptif sur lesquels mon corps a puissance. Non seulement la permanence de mon corps n'est pas un cas particulier de la
permanence dans le monde des objets extrieurs, mais encore la seconde ne se comprend que par la premire ; non seulement la perspective de mon corps n'est pas un cas particulier de celle des objets, mais
143
HUSSERL, Ideen, T. Il (indit). Nous devons Mgr Nol et l'Institut suprieur de Philosophie de Louvain, dpositaire de l'ensemble du Nachlass, et
en particulier la bienveillance du R. P Van Brda, d'avoir pu consulter un
certain nombre d'indits.
127
encore la prsentation perspective des objets ne se comprend que par

la rsistance de mon corps toute variation perspective. S'il faut que
les objets ne me montrent jamais qu'une de leurs faces, c'est parce que
je suis moi-mme en un certain lieu d'o je les vois et que je ne peux
voir. Si nanmoins je crois leurs cts cachs comme aussi un
monde qui les embrasse tous et qui coexiste avec eux, c'est en tant que
mon corps, toujours prsent pour moi, et pourtant engag au milieu
d'eux par [109] tant de rapports objectifs, les maintient en coexistence
avec lui et fait battre en tous la pulsation de sa dure. Ainsi la permanence du corps propre, si la psychologie classique l'avait analyse,
pouvait la conduire au corps non plus comme objet du monde, mais
comme moyen de notre communication avec lui, au monde non plus
comme somme d'objets dtermins, mais comme horizon latent de
notre exprience, prsent sans cesse lui aussi, avant toute pense dterminante.
Les autres caractres par lesquels on dfinissait le corps propre
n'taient pas moins intressants, et pour les mmes raisons. Mon
corps, disait-on, se reconnat ce qu'il me donne des sensations
doubles : quand je touche ma main droite avec ma main gauche,
l'objet main droite a cette singulire proprit de sentir, lui aussi Nous
avons vu tout l'heure que jamais les deux mains ne sont en mme
temps l'une l'gard de l'autre touches et touchantes. Quand je presse
mes deux mains l'une contre l'autre, il ne s'agit donc pas de deux sensations que j'prouverais ensemble, comme on peroit deux objets juxtaposs, mais d'une organisation ambigu o les deux mains peuvent
alterner dans la fonction de touchante et de touche . Ce qu'on
voulait dire en parlant de sensations doubles , c'est que, dans le
passage d'une fonction l'autre, je puis reconnatre la main touche
comme la mme qui tout l'heure sera touchante, - dans ce paquet
d'os et de muscles qu'est ma main droite pour ma main gauche, je devine un instant l'enveloppe ou l'incarnation de cette autre main droite,
agile et vivante, que je lance vers les objets pour les explorer. Le
corps se surprend lui-mme de l'extrieur en train d'exercer une fonction de connaissance, il essaye de se toucher touchant, il bauche
une sorte de rflexion 144 et cela suffirait pour le distinguer des
objets, dont je peux bien dire qu'ils touchent mon corps, mais seu144
HUSSERL, Mditations cartsiennes, p. 81.
128
lement quand il est inerte, et donc sans jamais qu'ils le surprennent

dans sa fonction exploratrice.
On disait encore que le corps est un objet affectif, tandis que les
choses extrieures me sont seulement reprsentes. C'tait poser une
troisime fois le problme du statut du corps propre. Car si je dis que
mon pied me fait mal, je ne veux pas dire simplement qu'il est une
cause de douleur au mme titre que le clou qui le dchire et seulement
plus prochaine ; je ne veux pas dire qu'il est le dernier objet du [110]
monde extrieur, aprs quoi commencerait une douleur du sens intime, une conscience de douleur par elle-mme sans lieu qui ne se relierait au pied que par une dtermination causale et dans le systme de
l'exprience. Je veux dire que la douleur indique son lieu, qu'elle est
constitutive d'un espace douloureux . J'ai mal au pied signifie
non pas : Je pense que mon pied est cause de ce mal , mais : la
douleur vient de mon pied ou encore mon pied a mal . C'est ce
que montre bien la voluminosit primitive de la douleur dont parlaient les psychologues. On reconnaissait donc que mon corps ne
s'offre pas la manire des objets du sens externe, et que peut-tre
ceux-ci ne se profilent que sur ce fond affectif qui jette originairement
la conscience hors d'elle-mme.
Enfin quand les psychologues ont voulu rserver au corps propre
des sensations kinesthsiques qui nous donneraient globalement
ses mouvements, tandis qu'ils attribuaient les mouvements des objets
extrieurs une perception mdiate et la comparaison des positions
successives, on pouvait bien leur opposer que le mouvement, tant
une relation, ne saurait tre senti et exige un parcours mental, cette
objection ne condamnait que leur langage. Ce qu'ils exprimaient, bien
mal vrai dire, par la sensation kinesthsique , c'tait l'originalit
des mouvements que jexcute avec mon corps : ils anticipent directement la situation finale, mon intention n'bauche un parcours spatial
que pour rejoindre le but donn d'abord en son lieu, il y a comme un
germe de mouvement qui ne se dveloppe que secondairement en parcours objectif. Je meus les objets extrieurs l'aide de mon propre
corps qui les prend en un lieu pour les conduire en un autre. Mais je le
meus, lui, directement, je ne le trouve pas en un point de l'espace objectif pour le mener en un autre, je n'ai pas besoin de le chercher, il est
dj avec moi, - je n'ai pas besoin de le conduire vers le terme du
mouvement, il y touche ds le dbut et c'est lui qui s'y jette. Les rap-
129
ports de ma dcision et de mon corps dans le mouvement sont des

rapports magiques.
Si la description du corps propre dans la psychologie classique offrait dj tout ce qui est ncessaire pour le distinguer des objets, d'o
vient que les psychologues n'aient pas fait cette distinction ou qu'ils
n'en aient en tout cas tir aucune consquence philosophique ? C'est
que, par une dmarche naturelle, ils se plaaient dans le lieu de pense
impersonnelle auquel la science s'est rfre tant qu'elle a cru pouvoir
sparer dans les observations ce qui tient la [111] situation de l'observateur et les proprits de l'objet absolu. Pour le sujet vivant, le
corps propre pouvait bien tre diffrent de tous les objets extrieurs,
pour la pense non situe du psychologue, l'exprience du sujet vivant
devenait son tour un objet et, loin d'appeler une nouvelle dfinition
de l'tre, elle prenait place dans l'tre universel. C'tait le psychisme , que l'on opposait au rel, mais que l'on traitait comme une
seconde ralit, comme un objet de science qu'il s'agissait de soumettre des lois. On postulait que notre exprience, dj investie par
la physique et par la biologie, devait se rsoudre entirement en savoir
objectif quand le systme des sciences serait achev. Ds lors l'exprience du corps se dgradait en reprsentation du corps, ce n'tait
pas un phnomne, c'tait un fait psychique. Dans l'apparence de la
vie, mon corps visuel comporte une large lacune au niveau de la tte,
mais la biologie tait l pour combler cette lacune, pour l'expliquer par
la structure des yeux, pour m'enseigner ce qu'est le corps en vrit,
que j'ai une rtine, un cerveau comme les autres hommes et comme
les cadavres que je dissque, et qu'enfin l'instrument du chirurgien
mettrait infailliblement nu dans cette zone indtermine de ma tte
la rplique exacte des planches anatomiques. Je saisis mon corps
comme un objet-sujet, comme capable de voir et de souffrir ,
mais ces reprsentations confuses faisaient partie des curiosits psychologiques, c'taient des chantillons d'une pense magique dont la
psychologie et la sociologie tudient les lois et qu'elles font rentrer
titre d'objet de science dans le systme du monde vrai. L'incompltude
de mon corps, sa prsentation marginale, son ambigut comme corps
touchant et corps touch ne pouvaient donc pas tre des traits de structure du corps lui-mme, elles n'en affectaient pas l'ide, elles devenaient les caractres distinctifs des contenus de conscience qui
composent notre reprsentation du corps : ces contenus sont constants,
130
affectifs et bizarrement jumels en sensations doubles , mais cela

prs la reprsentation du corps est une reprsentation comme les
autres et corrlativement le corps un objet comme les autres. Les psychologues ne s'apercevaient pas qu'en traitant ainsi l'exprience du
corps, ils ne faisaient, d'accord avec la science, que diffrer un problme invitable. L'incompltude de ma perception tait comprise
comme une incompltude de fait qui rsultait de l'organisation de mes
appareils sensoriels ; la prsence de mon corps comme une prsence
de fait qui rsultait de son action perptuelle sur mes rcepteurs nerveux ; enfin l'union de l'me et du corps, suppose [112] par ces deux
explications, tait comprise, selon la pense de Descartes, comme une
union de fait dont la possibilit de principe n'avait pas tre tablie,
parce que le fait, point de dpart de la connaissance, s'liminait de ses
rsultats achevs. Or le psychologue pouvait bien pour un moment,
la manire des savants, regarder son propre corps par les yeux d'autrui, et voir le corps d'autrui son tour comme une mcanique sans
intrieur. L'apport des expriences trangres venait effacer la structure de la sienne, et rciproquement, ayant perdu contact avec luimme, il devenait aveugle pour le comportement d'autrui. Il s'installait
ainsi dans une pense universelle qui refoulait aussi bien son exprience d'autrui que son exprience de lui-mme. Mais comme psychologue il tait engag dans une tche qui le rappelait lui-mme et il ne
pouvait demeurer ce point d'inconscience. Car le physicien n'est pas
l'objet dont il parle, ni le chimiste, au contraire le psychologue tait
lui-mme, par principe, ce fait dont il traitait. Cette reprsentation du
corps, cette exprience magique, qu'il abordait avec dtachement,
c'tait lui, il la vivait en mme temps qu'il la pensait. Sans doute,
comme on l'a bien montr 145, il ne lui suffisait pas d'tre le psychisme
pour le connatre, ce savoir comme tous les autres ne s'acquiert que
par nos rapports avec autrui, ce n'est pas l'idal d'une psychologie
d'introspection que nous nous reportons, et de lui-mme autrui
comme de lui-mme lui-mme, le psychologue pouvait et devait redcouvrir un rapport pr-objectif. Mais comme psychisme parlant du
psychisme, il tait tout ce dont il parlait. Cette histoire du psychisme
qu'il dveloppait dans l'attitude objective, il en possdait dj les rsultats par devers lui, ou plutt il en tait dans son existence le rsultat
contract et le souvenir latent. L'union de l'me et du corps ne s'tait
145
P. GUILLAUME, L'Objectivit en Psychologie.
131
pas accomplie une fois pour toutes et dans un monde lointain, elle renaissait chaque instant au-dessous de la pense du psychologue et
non comme un vnement qui se rpte et qui surprend chaque fois le
psychisme, mais comme une ncessit que le psychologue savait dans
son tre en mme temps qu'il la constatait par la connaissance. La gense de la perception depuis les donnes sensibles jusqu'au
monde devait se renouveler chaque acte de perception, sans quoi
les donnes sensibles auraient perdu le sens qu'elles devaient cette
volution. Le psychisme n'tait donc pas un objet comme les
autres : tout ce qu'on allait [113] dire de lui, il l'avait dj fait avant
qu'on le dt, l'tre du psychologue en savait plus que lui sur lui-mme,
rien de ce qui lui tait advenu ou lui advenait au dire de la science ne
lui. tait absolument tranger. Applique au psychisme, la notion de
fait subissait donc une transformation. Le psychisme de fait, avec ses
particularits , n'tait plus un vnement dans le temps objectif et
dans le monde extrieur, mais un vnement que nous touchions de
l'intrieur, dont nous tions l'accomplissement ou le surgissement perptuels et qui rassemblait continuellement en lui son pass, son corps
et son monde. Avant d'tre un fait objectif, l'union de l'me et du corps
devait donc tre une possibilit de la conscience elle-mme et la question se posait de savoir ce qu'est le sujet percevant s'il doit pouvoir
prouver un corps comme sien. Il n'y avait plus l de fait subi, mais un
fait assum. tre une conscience ou plutt tre une exprience, c'est
communiquer intrieurement avec le monde, le corps et les autres, tre
avec eux au lieu d'tre ct d'eux. S'occuper de psychologie, c'est
ncessairement, rencontrer au-dessous de la pense objective qui se
meut parmi les choses toutes faites, une premire ouverture aux
choses sans laquelle il n'y aurait pas de connaissance objective. Le
psychologue ne pouvait manquer de se redcouvrir comme exprience, c'est--dire comme prsence sans distance au pass, au monde,
au corps et autrui, au moment mme o il voulait s'apercevoir
comme objet parmi les objets. Revenons donc aux caractres du
corps propre et reprenons-en l'tude au point o nous l'avons laisse.
En le faisant nous retracerons les progrs de la psychologie moderne
et nous effectuerons avec elle le retour l'exprience.
132
[114]
III
LA SPATIALIT
DU CORPS PROPRE ET
LA MOTRICIT
Dcrivons d'abord la spatialit du corps propre. Si mon bras est pos sur la table, je ne songerai jamais dire qu'il est ct du cendrier
comme le cendrier est ct du tlphone. Le contour de mon corps
est une frontire que les relations d'espace ordinaires ne franchissent
pas. C'est que ses parties se rapportent les unes aux autres d'une manire originale : elles ne sont pas dployes les unes ct des autres,
mais enveloppes les unes dans les autres. Par exemple, ma main n'est
pas une collection de points. Dans les cas d'allochirie 146, o le sujet
sent dans sa main droite les stimuli qu'on applique sa main gauche, il
est impossible de supposer que chacune des stimulations change de
valeur spatiale pour son compte 147 et les diffrents points de la main
gauche sont transports droite en tant qu'ils relvent d'un organe total, d'une main sans parties qui a t d'un seul coup dplace. Ils for146
Cf. par exemple HEAD, On disturbances of sensation with espectal reference to the pain of visceral disease.
147 Id. ibid. Nous avons discut la notion de signe local dans La Structure du
Comportement, p. 102 et suivantes.
133
ment donc un systme et l'espace de ma main n'est pas une mosaque

de valeurs spatiales. De la mme manire mon corps tout entier n'est
pas pour moi un assemblage d'organes juxtaposs dans l'espace. Je le
tiens dans une possession indivise et je connais la position de chacun
de mes membres par un schma corporel o ils sont tous envelopps.
Mais la notion du schma corporel est ambigu comme toutes celles
qui apparaissent aux tournants de la science. Elles ne pourraient tre
entirement dveloppes que moyennant une rforme des mthodes.
Elles sont donc d'abord employes dans un sens qui n'est pas leur sens
plein et c'est leur dveloppement immanent qui fait clater les mthodes anciennes. On entendait d'abord par schma corporel un
rsum de notre exprience corporelle, capable de donner un commentaire et une signification l'interoceptivit et la proprioceptivit
du moment. Il devait me fournir le changement de position [115] des
parties de mon corps pour chaque mouvement de l'une d'elles, la position de chaque stimulus local dans l'ensemble du corps, le bilan des
mouveme- mets accomplis chaque moment d'un geste complexe, et
enfin une traduction perptuelle en langage visuel des impressions
kinesthsiques et articulaires du moment. En parlant du schma corporel, on ne croyait d'abord introduire qu'un nom commode pour dsigner un grand nombre d'associations dimages et l'on voulait seulement exprimer que ces associations taient fortement tablies et constamment prtes jouer. Le schma corporel devait se monter peu
peu au cours de l'enfance et mesure que les contenus tactiles, kinesthsiques et articulaires s'associaient entre eux ou avec des contenus
visuels et les voquaient plus aisment 148. Sa reprsentation physiologique ne pouvait tre alors qu'un centre d'images au sens classique.
Pourtant, dans l'usage que les psychologues en font, on voit bien que
le schma corporel dborde cette dfinition associationniste. Par
exemple, pour que le schma corporel nous fasse mieux comprendre
l'allochirie, il ne suffit pas que chaque sensation de la main gauche
vienne se poser et se situer parmi des images gnriques de toutes les
parties du corps qui s'associeraient pour former autour d'elle comme
un dessin du corps en surimpression : il faut que ces associations
148
Cf. par exemple HEAD, Sensory disturbances from cerebral lesion, p. 189 ;
PICK, Strungen der Orientierung am eigenen Krper, et mme SCHILDER, Das Krperschema, bien que Schilder admette qu' un tel complexe
n'est pas la somme de ses parties mais un tout nouveau par rapport elles .
134
soient chaque moment rgles par une loi unique, que la spatialit
du corps descende du tout aux parties, que la main gauche et sa position soit implique dans un dessein global du corps et y prenne son
origine, de sorte qu'elle puisse d'un seul coup non seulement se superposer la main droite ou se rabattre sur elle, mais encore devenir la
main droite. Quand on veut 149 clairer le phnomne du membre fantme en le reliant au schma corporel du sujet, on n'ajoute quelque
chose aux explications classiques par les traces crbrales et les sensations renaissantes que si le schma corporel, au lieu d'tre le rsidu de
la cnesthsie coutumire, en devient la loi de constitution. Si l'on a
prouv le besoin d'introduire ce mot nouveau, c'tait pour exprimer
que l'unit spatiale et temporelle, l'unit intersensorielle ou l'unit sensori-motrice du corps est pour ainsi [116] dire de droit, qu'elle ne se
limite pas aux contenus effectivement et fortuitement associs dans le
cours de notre exprience, qu'elle les prcde dune certaine manire
et rend justement possible leur association. On s'achemine donc vers
une seconde dfinition du schma corporel : il ne sera plus le simple
rsultat des associations tablies au cours de l'exprience, mais une
prise de conscience globale de ma posture dans le monde intersensoriel, une forme au sens de la Gestaltpsychologie 150. Mais cette
seconde dfinition son tour est dj dpasse par les analyses des
psychologues. Il ne suffit pas de dire que mon corps est une forme,
c'est--dire un phnomne dans lequel le tout est antrieur aux parties.
Comment un tel phnomne est-il possible ? C'est qu'une forme, compare la mosaque du corps physico-chimique ou celle de la cnesthsie , est un type d'existence nouveau. Si le membre paralys
chez l'anosognosique ne compte plus dans le schma corporel du sujet, c'est que le schma corporel n'est ni le simple dcalque ni mme la
conscience globale des parties du corps existantes et qu'il se les intgre activement raison de leur valeur pour les projets de l'organisme. Les psychologues disent souvent que le schma corporel est
dynamique 151. Ramen un sens prcis, ce terme veut dire que mon
149
150
Comme par ex. LHERMITTE, L'Image de notre corps.

KONRAD, Das Krperschema, eine kritische Studie and der Versach einer
Revision pp. 365 et 367. Brger-Prinz et Kaila dfinissent le schma corporel le savoir du corps propre comme terme d'ensemble et de la relation mutuelle de ses membres et de ses parties , Ibid., p. 365.
151 Cf. par exemple KONRAD, travail cit.
135
corps m'apparat comme posture en vue d'une certaine tche actuelle

ou possible. Et en effet sa spatialit n'est pas comme celle des objets
extrieurs ou comme celle des sensations spatiales une spatialit
de position, mais une spatialit de situation. Si je me tiens debout devant mon bureau et que je m'y appuie des deux mains, seules mes
mains sont accentues et tout mon corps trane derrire elles comme
une queue de comte. Ce n'est pas que j'ignore l'emplacement de mes
paules ou de mes reins, mais il n'est qu'envelopp dans celui de mes
mains et toute ma posture se lit pour ainsi dire dans l'appui qu'elles
prennent sur la table. Si je suis debout et que je tienne ma pipe dans
ma main ferme, la position de ma main n'est pas dtermine discursivement par l'angle qu'elle fait avec mon avant-bras, mon avant-bras
avec mon bras, mon bras avec mon tronc, mon tronc enfin avec le sol.
Je sais o est [117] ma pipe d'un savoir absolu, et par l je sais o est
ma main et o est mon corps, comme le primitif dans le dsert est
chaque instant orient d'emble sans avoir se rappeler et additionner les distances parcourues et les angles de drive depuis le dpart.
Le mot ici appliqu mon corps ne dsigne pas une position dtermine par rapport d'autres positions ou par rapport des coordonnes extrieures, mais l'installation des premires coordonnes, l'ancrage du corps actif dans un objet, la situation du corps en face de ses
tches. L'espace corporel peut se distinguer de l'espace extrieur et
envelopper ses parties au lieu de les dployer parce qu'il est l'obscurit
de la salle ncessaire la clart du spectacle, le fond de sommeil ou la
rserve de puissance vague sur lesquels se dtachent le geste et son
but 152, la zone de non-tre devant laquelle peuvent apparatre des
tres prcis, des figures et des points. En dernire analyse, si mon
corps peut tre une forme et s'il peut y avoir devant lui des figures
privilgies sur des fonds indiffrents, c'est en tant qu'il est polaris
par ses tches, qu'il existe vers elles, qu'il se ramasse sur lui-mme
pour atteindre son but, et le schma corporel est finalement une
manire d'exprimer que mon corps est au monde 153. En ce qui concerne la spatialit, qui nous intresse seule pour le moment, le corps
propre est le troisime terme, toujours sous-entendu, de la structure
152
153
GRNBAUM, Aphasie und Motorik, p. 395.

On a dj vu (cf. supra p. 97) que le membre fantme, qui est une modalit
du schma corporel, se comprend par le mouvement gnral de l'tre au
monde.
136
figure et fond, et toute figure se profile sur le double horizon de l'espace extrieur et de l'espace corporel. On doit donc rcuser comme
abstraite toute analyse de l'espace corporel qui ne fait entrer en
compte que des figures et des points puisque les figures et les points
ne peuvent ni tre conus ni tre sans horizons.
On rpondra peut-tre que la structure figure et fond ou la structure
point-horizon prsupposent elles-mmes la notion de l'espace objectif,
que, pour prouver un geste de dextrit comme figure sur le fond
massif du corps, il faut bien lier la main et le reste du corps par ce
rapport de spatialit objective et qu'ainsi la structure figure et fond
redevient l'un des contenus contingents de la forme universelle d'espace. Mais quel sens pourrait bien avoir le mot sur pour un sujet
qui ne serait pas situ par son corps en face du monde ? Il implique la
distinction d'un haut et d'un bas, [118] c'est--dire un espace orient 154. Quand je dis qu'un objet est sur une table, je me place toujours en pense dans la table ou dans l'objet et je leur applique une
catgorie qui convient en principe au rapport de mon corps et des objets extrieurs. Dpouill de cet import anthropologique, le mot sur ne
se distingue plus du mot sous ou du terme ct de... . Mme
si la forme universelle d'espace est ce sans quoi il n'y aurait pas pour
nous d'espace corporel, elle n'est pas ce par quoi il y en a un. Mme si
la forme n'est pas le milieu dans lequel, mais le moyen par lequel se
pose le contenu, elle n'est pas le moyen suffisant de cette position en
ce qui concerne l'espace corporel, et dans cette mesure le contenu corporel reste par rapport elle quelque chose d'opaque, d'accidentel et
d'inintelligible. La seule solution dans cette voie serait d'admettre que
la spatialit du corps n'a aucun sens propre et distinct de la spatialit
objective, ce qui ferait disparatre le contenu comme phnomne et
par l le problme de son rapport avec la forme. Mais pouvons-nous
feindre de ne trouver aucun sens distinct aux mots sur , sous , c
ct de... , aux dimensions de l'espace orient ? Mme si l'analyse
retrouve, dans toutes ces relations la relation universelle d'extriorit,
l'vidence du haut et du bas, de la droite et de la gauche pour celui qui
habite l'espace nous empche de traiter comme non-sens toutes ces
distinctions, et nous invite chercher sous le sens explicite des dfini154
Cf. BECKER, Beitrge zur phnomenologischen Begrndung der Geometrie

und threr physikalischen Anwendungen.
137
tions le sens latent des expriences. Les rapports des deux espaces seraient alors les suivants : ds que je veux thmatiser l'espace corporel
ou en dvelopper le sens, je ne trouve rien en lui que l'espace intelligible. Mais en mme temps cet espace intelligible n'est pas dgag de
l'espace orient, il n'en est justement que l'explicitation, et, dtach de
cette racine, il n'a absolument aucun sens, si bien que l'espace homogne ne peut exprimer le sens de l'espace orient que parce qu'il l'a
reu de lui. Si le contenu peut tre vraiment subsum sous la forme et
apparatre comme contenu de cette forme, c'est que la forme n'est accessible qu' travers lui. L'espace corporel ne peut vraiment devenir
un fragment de l'espace objectif que si dans sa singularit d'espace
corporel il contient le ferment dialectique qui le transformera en espace universel. C'est ce que nous avons essay d'exprimer en disant
que la structure point-horizon est le fondement de l'espace. L'horizon
ou le fond [119] ne s'tendraient pas au-del de la figure ou l'entour
s'ils n'appartenaient au mme genre d'tre qu'elle et s'ils ne pouvaient
pas tre convertis en points par un mouvement du regard. Mais la
structure point-horizon ne peut m'enseigner ce que c'est qu'un point
qu'en mnageant en avant de lui la zone de corporit d'o il sera vu et
autour de lui les horizons indtermins qui sont la contre-partie de
cette vision. La multiplicit des points ou des ici ne peut par principe se constituer que par un enchanement d'expriences o chaque
fois un seul d'entre eux est donn en objet et qui se fait elle-mme au
cur de cet espace. Et, finalement, loin que mon corps ne soit pour
moi qu'un fragment de l'espace, il n'y aurait pas pour moi d'espace si
je n'avais pas de corps.
Si l'espace corporel et l'espace extrieur forment un systme pratique, le premier tant le fond sur lequel peut se dtacher ou le vide
devant lequel peut apparatre l'objet comme but de notre action, c'est
videmment dans l'action que la spatialit du corps s'accomplit et
l'analyse du mouvement propre doit nous permettre de la comprendre
mieux. On voit mieux, en considrant le corps en mouvement, comment il habite l'espace (et d'ailleurs le temps) parce que le mouvement
ne se contente pas de subir l'espace et le temps, il les assume activement, il les reprend dans leur signification originelle qui s'efface dans
la banalit des situations acquises. Nous voudrions analyser de prs un
exemple de motricit morbide qui met nu les rapports fondamentaux
du corps et de l'espace.
138
Un malade 155 que la psychiatrie traditionnelle classerait dans les

ccits psychiques est incapable, les yeux ferms, d'excuter des
mouvements abstraits , c'est--dire des mouvements qui ne s'adressent aucune situation effective tels que de mouvoir sur commande
les bras ou les jambes, d'tendre ou de flchir un doigt. Il ne peut pas
davantage dcrire la position de son corps ou mme de sa tte ni les
mouvements passifs de ses membres. Enfin quand on lui touche la
tte, le bras ou la jambe il ne peut dire quel point de son corps on a
touch ; il ne distingue pas deux points de contact sur sa peau, mme
distants de 80 mm ; il ne reconnait ni la grandeur ni la forme des objets que l'on applique contre son corps. Il ne russit les mouvements
[120] abstraits que si on lui permet de regarder le membre qui en est
charg ou d'excuter avec tout son corps des mouvements prparatoires. La localisation des stimuli et la reconnaissance des objets tactiles deviennent possibles elles aussi l'aide des mouvements prparatoires. Le malade excute, mme les yeux ferms, avec une rapidit et
une sret extraordinaires, les mouvements ncessaires la vie, pourvu qu'ils lui soient habituels : il prend son mouchoir dans sa poche et
se mouche, prend une allumette dans une bote et allume une lampe. Il
a pour mtier de fabriquer des portefeuilles et le rendement de son
travail atteint les trois quarts du rendement d'un ouvrier normal. Il
peut mme 156 sans aucun mouvement prparatoire excuter ces mouvements concrets sur commande. Chez le mme malade et aussi
chez les crbelleux, on constate 157 une dissociation de l'acte de montrer et des ractions de prise ou de saisie : le mme sujet qui est incapable de montrer du doigt sur commande une partie de son corps,
porte vivement la main au point o un moustique le pique. Il y a donc
un privilge des mouvements concrets et des mouvements de saisie
dont nous devons chercher la raison.
155
GELB et GOLDSTEIN, Ueber den Einfluss des vollstndigen Verlustes des

optischen Vorstellungsvermgens auf das taktile Erkennen. - Psychologische Analysen hirnpathologischer Flle, chap. II, pp. 157-250.
156 GOLDSTEIN, Ueber die Abhngigkeit der Bewegungen von optischen
Vorgngen. Ce second travail utilise des observations faites sur le mme
malade, Schneider, deux ans aprs celles qui taient recueillies dans le travail cit l'instant.
157 GOLDSTEIN, Zeigen und Greifen, pp. 453-466.
139
Regardons de plus prs. Un malade qui l'on demande de montrer

du doigt une partie de son corps, par exemple son nez, n'y russit que
si on lui permet de le saisir. Si, l'on donne pour consigne au malade
d'interrompre le mouvement avant qu'il atteigne son but, ou s'il ne
peut toucher son nez qu' l'aide d'une rglette de bois, le mouvement
devient impossible 158. Il faut donc admettre que saisir ou toucher , mme pour le corps, est autre chose que montrer . Ds son
dbut le mouvement de saisie est magiquement son terme, il ne
commence qu'en anticipant sa fin puisque l'interdiction de saisir suffit
l'inhiber. Et il faut admettre qu'un point de mon corps peut m'tre
prsent comme point saisir sans m'tre donn dans cette prise anticipe comme point montrer. Mais comment est-ce possible ? Si je sais
o est mon nez quand il s'agit de le saisir, comment ne saurais-je pas
o est mon nez quand il s'agit de le montrer ? C'est sans doute que le
savoir [121] d'un lieu s'entend en plusieurs sens. La psychologie classique ne dispose d'aucun concept pour exprimer ces varits de la
conscience du lieu parce que la conscience du lieu est toujours pour
elle conscience positionnelle, reprsentation, Vor-stellung, qu' ce titre
elle nous donne le lieu comme dtermination du monde objectif et
qu'une telle reprsentation est ou n'est pas, mais, si elle est, nous livre
son objet sans aucune ambigut et comme un terme identifiable travers toutes ses apparitions. Nous avons au contraire forger ici les
concepts ncessaires pour exprimer que l'espace corporel peut m'tre
donn dans une intention de prise sans m'tre donn dans une intention de connaissance. Le malade a conscience de l'espace corporel
comme gangue de son action habituelle, mais non comme milieu objectif, son corps est sa disposition comme moyen dinsertion dans un
entourage familier, mais non comme moyen d'expression d'une pense
spatiale gratuite et libre. Quand on lui commande d'excuter un mouvement concret, il rpte d'abord l'ordre avec un accent interrogatif,
puis son corps s'installe dans la position d'ensemble qui est exige par
la tche ; enfin il excute le mouvement. On remarque que tout le
corps y collabore et que jamais le malade ne le rduit, comme ferait
un sujet normal, aux traits strictement indispensables. Avec le salut
militaire viennent les autres marques extrieures de respect. Avec le
geste de la main droite qui feint de peigner les cheveux, vient celui de
la main gauche qui tient le miroir, avec le geste de la main droite qui
158
Id. ibid. Il s'agit d'un crbelleux.
140
enfonce un clou vient celui de la main gauche qui tient le clou. C'est
que la consigne est prise au srieux et que le malade ne russit les
mouvements concrets sur commande qu' condition de se placer en
esprit dans la situation effective laquelle ils correspondent. Le sujet
normal, quand il excute sur commande le salut militaire, ne voit l
qu'une situation d'exprience, il rduit donc le mouvement ses lments les plus significatifs et ne s'y met pas tout entier 159. Il joue avec
son propre corps, il se plait faire le soldat, il s' irralise dans le
rle du soldat 160 comme le comdien glisse son corps rel dans le
grand fantme 161 du personnage jouer. L'homme normal et le
comdien ne prennent pas pour relles des situations imaginaires,
mais inversement [122] dtachent leur corps rel de sa situation vitale
pour le faire respirer, parler et, au besoin, pleurer dans l'imaginaire.
C'est ce que notre malade ne peut plus faire. Dans la vie, dit-il,
j'prouve les mouvements comme un rsultat de la situation, de la
suite des vnements eux-mmes ; moi et mes mouvements, nous ne
sommes, pour ainsi dire, qu'un chanon dans le droulement de l'ensemble et c'est peine si j'ai conscience de l'initiative volontaire (...)
Tout marche tout seul . De la mme manire, pour excuter un mouvement sur commande, il se place dans la situation affective d'ensemble, et c'est d'elle que le mouvement coule, comme dans la
vie 162. Si l'on interrompt son mange et qu'on le rappelle la situation d'exprience, toute sa dextrit disparat. De nouveau l'initiation
cintique devient impossible, le malade doit d'abord trouver son
bras, trouver le geste demand par des mouvements prparatoires,
le geste lui-mme perd le caractre mlodique qu'il offre dans la vie
usuelle et devient visiblement une somme de mouvements partiels mis
laborieusement bout bout. Je peux donc m'installer, par le moyen de
mon corps comme puissance d'un certain nombre d'actions familires
dans mon entourage comme ensemble de manipulanda, sans viser
mon corps ni mon entourage comme des objets au sens kantien, c'est-dire comme des systmes de qualits lies par une loi intelligible,
comme des entits transparentes, libres de toute adhrence locale ou
temporelle et prtes pour la dnomination ou du moins pour un geste
159
GOLDSTEIN, Ueber die Abhngigkeit..., p. 175.

J.-P. SARTRE, L'Imaginaire, p. 243.
DIDEROT, Paradoxe sur le Comdien.
162 GOLDSTEIN, Ueber die Abhngigkeit.... pp. 175 et 176.
160
161
141
de dsignation. Il y a mon bras comme support de ces actes que je

connais bien, mon corps comme puissance d'action dtermine dont je
sais d'avance le champ ou la porte, il y a mon entourage comme l'ensemble des points d'application possibles de cette puissance, - et il y a,
d'autre part, mon bras comme machine de muscles et d'os, comme appareil flexions et extensions, comme objet articul, le monde
comme pur spectacle auquel je ne me joins pas mais que je contemple
et que je montre du doigt. En ce qui concerne l'espace corporel, on
voit qu'il y a un savoir du lieu qui se rduit une sorte de coexistence
avec lui et qui n'est pas un nant bien qu'il ne puisse se traduire ni par
une description ni mme par la dsignation muette d'un geste. Le malade piqu par un moustique n'a pas chercher le point piqu et le
trouve d'emble parce qu'il ne s'agit pas pour lui de le situer par rapport des axes [123] de coordonnes dans l'espace objectif, mais de
rejoindre avec sa main phnomnale une certaine place douloureuse
de son corps phnomnal, et qu'entre la main comme puissance de
gratter et le point piqu comme point gratter apport vcu est donn
dans le systme naturel du corps propre. L'opration a lieu tout entire
dans l'ordre du phnomnal, elle ne passe pas par le monde objectif, et
seul le spectateur, qui prte au sujet du mouvement sa reprsentation
objective du corps vivant, peut croire que la piqre est perue, que la
main se meut dans l'espace objectif et, en consquence, s'tonner que
le mme sujet choue dans les expriences de dsignation. De mme
le sujet plac en face de ses ciseaux, de son aiguille et de ses tches
familires n'a pas besoin de chercher ses mains ou ses doigts, parce
qu'ils ne sont pas des objets trouver dans l'espace objectif, des os,
des muscles, des nerfs, mais des puissances dj mobilises par la
perception des ciseaux ou de l'aiguille, le bout central des fils intentionnels qui le relient aux objets donns. Ce n'est jamais notre corps
objectif que nous mouvons, mais notre corps phnomnal, et cela sans
mystre, puisque c'est notre corps dj, comme puissance de telles et
telles rgions du monde, qui se levait vers les objets saisir et qui les
percevait 163. De mme le malade n'a pas chercher pour les mouve163
Le problme n'est donc pas de savoir comment l'me agit sur le corps objectif, Puisque ce n'est pas sur lui qu'elle agit, mais sur le corps Phnomnal.
De ce point de vue, la question se dplace ; elle est maintenant de savoir
pourquoi il y a deux vues sur moi et sur mon corps : mon corps pour moi et
mon corps pour autrui et comment ces deux systmes sont compossibles. Il
142
ments concrets une scne et un espace o les dployer, cet espace est
donn lui aussi, c'est le monde actuel, c'est le morceau de cuir dcouper , c'est la doublure coudre . L'tabli, les ciseaux, les morceaux de cuir se prsentent au sujet comme des ples d'action, ils dfinissent par leurs valeurs combines une certaine situation, et une situation ouverte, qui appelle un certain mode de rsolution, un certain
travail. Le corps n'est qu'un lment dans le systme du sujet et de son
monde et la tche obtient de lui les mouvements ncessaires par une
sorte [124] d'attraction distance, comme les forces phnomnales
1'oeuvre dans mon champ visuel obtiennent de moi, sans calcul, les
ractions motrices qui tabliront entre elles le meilleur quilibre, ou
comme les usages de notre milieu, la constellation de nos auditeurs
obtiennent immdiatement de nous les paroles, les attitudes, le ton qui
leur conviennent, non que nous cherchions dguiser nos penses ou
plaire, mais parce que nous sommes la lettre ce que les autres pensent de nous et ce qu'est notre monde. Dans le mouvement concret le
malade n'a ni conscience thtique du stimulus, ni conscience thtique
de la raction : simplement il est son corps et son corps est la puissance d'un certain monde.
Qu'arrive-t-il, au contraire, dans les expriences o le malade
choue ? Si l'on touche une partie de son corps et qu'on lui demande
de localiser le point de contact, il commence par mettre en mouvement tout son corps et dgrossit ainsi la localisation, puis il la prcise
en mouvant le membre intress et l'achve par des tressaillements de
la peau au voisinage du point touch 164. Si l'on place le bras du sujet
en extension horizontale, il ne peut en dcrire la position qu'aprs une
srie de mouvements pendulaires qui lui donnent la situation du bras
par rapport au tronc, celle de l'avant-bras par rapport au bras, celle du
tronc par rapport la verticale. En cas de mouvement passif, le sujet
sent qu'il y a mouvement sans pouvoir dire quel mouvement et dans
quelle direction. Ici encore il a recours des mouvements actifs. Le
malade conclut sa position couche de la pression du matelas sur son
ne suffit pas, en effet, de dire que le corps objectif appartient au pour autrui , mon corps phnomnal au pour moi et l'on ne peut refuser de poser le problme de leurs rapports, puisque le pour moi et le pour autrui coexistent dans un mme monde, comme l'atteste ma perception d'un
autrui qui me ramne aussitt la condition d'objet pour lui.
164 GOLDSTIEIN, Ueber den Einfluss.... pp. 167-206.
143
dos, sa position debout de la pression du sol sur ses pieds 165. Si l'on
pose sur sa main les deux pointes d'un compas, il ne les distingue qu'
condition de pouvoir balancer la main et mettre au contact de la peau
tantt l'une, tantt l'autre pointe. Si l'on dessine des lettres ou des
chiffres sur sa main, il ne les identifie qu' condition de mouvoir luimme sa main et ce n'est pas le mouvement de la pointe sur sa main
qu'il peroit, mais inversement le mouvement de sa main par rapport
la pointe ; comme on le prouve en dessinant sur sa main gauche des
lettres normales, qui ne sont jamais reconnues, puis l'image en miroir
des mmes lettres, qui est aussitt comprise. Le simple contact d'un
rectangle ou d'un ovale en papier ne donne lieu aucune reconnaissance, par contre le sujet [125] reconnat les figures si on lui permet
des mouvements d'exploration dont il se sert pour les peler , pour
reprer leurs caractres et pour en dduire l'objet 166. Comment
coordonner cette srie de faits et comment saisir travers eux la fonction qui existe chez le normal et qui fait dfaut chez le malade ? Il ne
peut tre question de transfrer simplement chez le normal ce qui
manque au malade et qu'il cherche retrouver. La maladie, comme
l'enfance et comme l'tat de primitif est une forme d'existence
complte et les procds qu'elle emploie pour remplacer les fonctions
normales dtruites sont, eux aussi, des phnomnes pathologiques. On
ne peut pas dduire le normal du pathologique, les dficiences des
supplances, par un simple changement de signe. Il faut comprendre
les supplances comme des supplances, comme des allusions une
fonction fondamentale qu'elles essayent de remplacer et dont elles ne
nous donnent pas l'image directe. La vritable mthode inductive n'est
pas une mthode de diffrences , elle consiste lire correctement
les phnomnes, en saisir le sens, c'est--dire les traiter comme des
modalits et des variations de l'tre total du sujet. Nous constatons que
le malade interrog sur la position de ses membres ou sur celle d'un
stimulus tactile cherche, par des mouvements prparatoires, faire de
son corps un objet de perception actuelle ; interrog sur la forme d'un
165
166
Id. ibid., pp. 206-213.

Par exemple, le sujet passe plusieurs fois ses doigts sur un angle : les
doigts, dit-il, vont tout droit, puis ils s'arrtent, puis ils repartent dans un
autre sens ; c'est un angle, ce doit tre un angle droit. - Deux, trois,
quatre angles, les cts ont tous deux centimtres, donc ils sont gaux, tous
les angles sont droits... C'est un d. Id., ibid., p. 195, cf. pp. 187-206.
144
objet au contact de son corps, il cherche la tracer lui-mme en suivant le contour de l'objet. Rien ne serait plus trompeur que de supposer chez le normal les mmes oprations, abrges seulement par l'habitude. Le malade ne recherche ces perceptions explicites que pour
suppler une certaine prsence du corps et de l'objet qui est donne
chez le normal et qu'il nous reste reconstituer. Sans doute, chez le
normal lui-mme, la perception du corps, et des objets au contact du
corps est confuse dans l'immobilit 167. Nanmoins le normal distingue en tout cas sans mouvement un stimulus appliqu sa tte et un
stimulus appliqu son corps. Allons-nous supposer 168 que l'excitation [126] extroceptive ou proprioceptive a rveill chez lui des rsidus kinesthsiques qui tiennent lieu de mouvements effectifs ?
Mais comment les donnes tactiles rveilleraient-elles des rsidus
kinesthtiques dtermins si elles ne portaient quelque caractre qui
les en rende capables, si elles n'avaient elles-mmes une signification
spatiale prcise ou confuse 169 ? Nous dirons donc au moins que le
sujet normal a immdiatement des prises 170 sur son corps. Il ne
dispose pas seulement de son corps comme impliqu dans un milieu
concret, il n'est pas seulement en situation l'gard des tches donnes d'un mtier, il n'est pas seulement ouvert aux situations relles,
mais il a, de plus, son corps comme corrlatif de purs stimuli dpourvus de signification pratique, il est ouvert aux situations verbales et
fictives qu'il peut se choisir ou qu'un exprimentateur peut lui proposer. Son corps ne lui est pas donn par le toucher comme un dessin
gomtrique sur lequel chaque stimulus viendrait occuper une position
explicite, et c'est justement la maladie de Schneider d'avoir besoin,
pour savoir o on le touche, de faire passer la partie touche de son
corps l'tat de figure. Mais chaque stimulation corporelle chez le
normal veille, au lieu d'un mouvement actuel, une sorte de mouvement virtuel , la partie du corps interroge sort de l'anonymat, elle
s'annonce par une tension particulire, et comme une certaine puissance d'action dans le cadre du dispositif anatomique. Le corps chez le
167
GOLDSTEIN, Ueber den Einfluss.... pp. 206-213.

Comme le fait Goldstein. Ibid., pp. 167-206.
Cf. supra la discussion gnrale de l association des ides , p. 25, et suivantes.
170 Nous empruntons ce mot au malade Schneider : il me faudrait, dit-il, des
Anhaltspunkte.
168
169
145
sujet normal n'est pas seulement mobilisable par les situations relles
qui l'attirent elles, il peut se dtourner du monde, appliquer son activit aux stimuli qui s'inscrivent sur ses surfaces sensorielles, se prter
des expriences, et plus gnralement se situer dans le virtuel. C'est
parce qu'il est enferm dans l'actuel que le toucher pathologique a besoin de mouvements propres pour localiser les stimuli, et cest encore
pour la mme raison que le malade remplace la reconnaissance et la
perception tactiles par le dchiffrement laborieux des stimuli et par la
dduction des objets. Pour qu'une clef par exemple, apparaisse comme
clef dans mon exprience tactile, il faut une sorte d'ampleur du toucher, un champ tactile o les impressions locales puissent s'intgrer
une configuration comme les notes ne sont que les points [127] de
passage de la mlodie ; et la mme viscosit des donnes tactiles qui
assujettit le corps des situations effectives rduit l'objet une somme
de caractres successifs, la perception un signalement abstrait, la
reconnaissance une synthse rationnelle, une conjecture probable,
et te lobjet sa prsence charnelle et sa facticit. Au lieu que chez le
normal chaque vnement moteur ou tactile fait lever la conscience
un foisonnement d'intentions qui vont, du corps comme centre d'action virtuelle, soit vers le corps lui-mme, soit vers l'objet, chez le malade, au contraire, l'impression tactile reste opaque et ferme sur ellemme. Elle peut bien attirer soi la main dans un mouvement de saisie, mais ne se dispose pas devant elle comme quelque chose que l'on
puisse montrer. Le normal compte avec le possible qui acquiert ainsi,
sans quitter sa place de possible, une sorte d'actualit, chez le malade,
au contraire, le champ de l'actuel se limite ce qui est rencontr dans
un contact effectif ou reli ces donnes par une dduction explicite.
L'analyse du mouvement abstrait chez les malades fait encore
mieux voir cette possession de l'espace, cette existence spatiale qui est
la condition primordiale de toute perception vivante. Si l'on prescrit au
malade d'excuter les yeux ferms un mouvement abstrait, une srie
d'oprations prparatoires lui est ncessaire pour trouver le
membre effecteur lui-mme, la direction ou l'allure du mouvement, et
enfin le plan dans lequel il se droulera. Si, par exemple, on lui ordonne, sans autre prcision, de mouvoir son bras, il demeure d'abord
interdit. Puis il remue tout le corps et les mouvements se restreignent
ensuite au bras que le sujet finit par trouver . S'il s'agit de lever le
bras , le malade doit aussi trouver sa tte (qui est pour lui l'em-
146
blme du haut ) par une srie d'oscillations pendulaires qui seront

poursuivies pendant toute la dure du mouvement et qui en fixent le
but. Si l'on demande au sujet de tracer dans l'air un carr ou un cercle,
il trouve d'abord son bras, puis il porte la main en avant, comme
un sujet normal le fait pour reprer un mur dans l'obscurit, enfin il
bauche plusieurs mouvements selon la ligne droite et selon diffrentes courbes, et si l'un de ces mouvements se trouve tre circulaire,
il l'achve promptement. Encore ne russit-il trouver le mouvement
que dans un certain plan qui n'est pas exactement perpendiculaire au
sol, et, hors de ce plan privilgi, il ne sait pas mme l'baucher 171.
Visiblement le [128] malade ne dispose de son corps que comme
d'une masse amorphe dans laquelle seul le mouvement effectif introduit des divisions et des articulations. Il se repose sur son corps du
soin d'excuter le mouvement comme un orateur qui ne pourrait dire
un mot sans s'appuyer sur un texte crit d'avance. Le malade ne
cherche pas et ne trouve pas lui-mme le mouvement, il agite son
corps jusqu' ce que le mouvement paraisse. La consigne qui lui a t
donne n'est pas dpourvue de sens pour lui, puisqu'il sait reconnatre
ce qu'il y a d'imparfait dans ses premires bauches, et que, si le hasard de la gesticulation amne le mouvement demand, il sait aussi le
reconnatre et utiliser promptement cette chance. Mais si la consigne a
pour lui une signification intellectuelle, elle n'a pas de signification
motrice, elle n'est pas parlante pour lui comme sujet moteur, il peut
bien retrouver dans la trace d'un mouvement effectu l'illustration de
la consigne donne, mais il ne peut jamais dployer la pense d'un
mouvement en mouvement effectif. Ce qui lui manque n'est ni la motricit, ni la pense, et nous sommes invits reconnatre entre le
mouvement comme processus en troisime personne et la pense
comme reprsentation du mouvement une anticipation ou une saisie
du rsultat assure par le corps lui-mme comme puissance motrice,
un projet moteur (Bewegungsentwurf) une intentionnalit motrice sans lesquels la consigne demeure lettre morte. Tantt le malade pense la formule idale du mouvement, tantt il lance son corps
dans des essais aveugles, au contraire chez le normal tout mouvement
est indissolublement mouvement et conscience de mouvement. Ce
qu'on peut exprimer en disant que chez le normal tout mouvement a
un fond, et que le mouvement et son fond sont des moments d'une
171
GOLDSTEIN Ueber den Einfluss.... pp. 213-222.
147
totalit unique 172. Le fend du mouvement n'est pas une reprsentation associe ou lie extrieurement au mouvement lui-mme, il est
immanent au mouvement, il l'anime et le porte chaque moment, l'initiation cintique est pour le sujet une manire originale de se rfrer
un objet au mme titre que la perception. Par l s'claire la distinction
du mouvement abstrait et du mouvement concret : le fond du mouvement concret est le monde donn, le fond du mouvement abstrait est
au contraire construit. Quand je fais signe un ami de s'approcher,
mon intention n'est pas une [129] pense que je prparerais en moimme et je ne perois pas le signe dans mon corps. Je fais signe travers le monde, je fais signe l-bas, o se trouve mon ami, la distance
qui me spare de lui, son consentement ou son refus se lisent immdiatement dans mon geste, il n'y a pas une perception suivie d'un
mouvement, la perception et le mouvement forment un systme qui se
modifie comme un tout. Si, par exemple, je m'aperois que l'on ne
veut pas m'obir et que je modifie mon geste en consquence, il n'y a
pas l deux actes de conscience distincts, mais je vois la mauvaise volont de mon partenaire et mon geste d'impatience sort de cette situation sans aucune pense interpose 173. Si maintenant j'excute le
mme mouvement, mais sans viser aucun partenaire prsent ou
mme imaginaire et comme une suite de mouvements en soi 174
c'est--dire si j'excute une flexion de l'avant-bras sur le bras avec
supination du bras et flexion des doigts, mon corps, qui tait
tout l'heure le vhicule du mouvement, en devient lui-mme le but,
son projet moteur ne vise plus quelqu'un dans le monde, il vise mon
avant-bras, mon bras, mes doigts, et il les vise en tant qu'ils sont capables de rompre leur insertion dans le monde donn et de dessiner
autour de moi une situation fictive, ou mme en tant que, sans aucun
partenaire fictif, je considre curieusement cette trange machine
signifier et la fais fonctionner pour le plaisir 175. Le mouvement abs172
GOLDSTEIN, Ueber die Abhngigkeit, p. 161 : Bewegung und Hintergrund

bestimmen sich wechselseitig, sind eigentlich nur zwei herausgegriffene
Momente eines einheitlichen Ganzes.
173 GOLDSTEIN, Ueber die Abhngigkeit..., p. 161.
174 Id. ibid.
175 GOLDSTEIN Weber die Abhngigkeit, p. 160 sq.) se contente de dire que le
fond du mouvement abstrait est le corps, et c'est vrai en tant que le corps
dans le mouvement abstrait n'est plus seulement le vhicule et devient le but
148
trait creuse l'intrieur du monde plein dans lequel se droulait le

mouvement concret une zone de rflexion et de subjectivit, il superpose l'espace physique un espace virtuel ou humain. Le mouvement
concret est donc centripte, tandis que le mouvement abstrait est centrifuge, le premier a lieu dans l'tre ou dans l'actuel, le second dans le
possible ou dans le non-tre, le premier adhre un fond donn, le
second dploie lui-mme son fond. La fonction normale qui rend possible le mouvement abstrait est une fonction de projection par laquelle le sujet du mouvement mnage devant lui un espace libre o ce
qui n'existe pas naturellement puisse prendre un semblant d'existence.
On connat [130] des malades moins gravement atteints que Schn. qui
peroivent les formes, les distances et les objets eux-mmes, mais qui
ne peuvent ni tracer sur ces objets les directions utiles l'action, ai les
distribuer selon un principe donn, ni en gnral apposer au spectacle
spatial les dterminations anthropologiques qui en font le paysage de
notre action. Par exemple, ces malades placs dans un labyrinthe en
face d'une impasse, trouvent difficilement la direction oppose . Si
l'on pose une rgle entre eux et le mdecin, ils ne savent pas sur commande distribuer les objets de leur ct ou du ct du mdecin .
Ils indiquent trs mal, sur le bras d'une autre personne, le point stimul
sur leur propre corps. Sachant que nous sommes en mars et un lundi
ils auront de la peine indiquer le jour et le mois prcdents, bien
qu'ils connaissent par cur la srie des jours et des mois. Ils n'arrivent
pas comparer le nombre d'units contenues dans deux sries de btons poss devant eux : tantt ils comptent deux fois le mme bton,
tantt ils comptent avec les btons d'une srie quelques-uns de ceux
qui appartiennent l'autre 176. C'est que toutes ces oprations exigent
un mme pouvoir de tracer dans le monde donn des frontires, des
directions, d'tablir des lignes de force, de mnager des perspectives,
en un mot d'organiser le monde donn selon les projets du moment, de
construire sur l'entourage gographique un milieu de comportement,
un systme de significations qui exprime au dehors l'activit interne
du sujet. Le monde n'existe plus pour eux que comme un monde tout
fait ou fig, alors que chez le normal les projets polarisent le monde,
du mouvement. Toutefois, en changeant de fonction, il change aussi de modalit existentielle et passe de l'actuel au virtuel.
176 VAN WOERKOM, Sur la notion de l'espace (le sens gomtrique), pp.
113-119.
149
et y font paratre comme par magie mille signes qui conduisent l'action, comme les criteaux dans un muse conduisent le visiteur. Cette
fonction de projection , ou d' vocation (au sens o le mdium
voque et fait paratre un absent) est aussi ce qui rend possible le
mouvement abstrait : car pour possder mon corps hors de toute tche
urgente, pour en jouer ma fantaisie, pour dcrire dans l'air un mouvement qui n'est dfini que par une consigne verbale ou par des ncessits morales, il faut aussi que je renverse le rapport naturel du corps
et de l'entourage et qu'une productivit humaine se fasse jour travers
l'paisseur de l'tre.
C'est en ces termes que l'on peut dcrire le trouble des mouvements
qui nous intresse. Mais on trouvera peut-tre [131] que cette description, comme on l'a dit souvent , de la psychanalyse 177, ne nous
montre que le sens ou l'essence de la maladie et ne nous en donne pas
la cause. La science ne commencerait qu'avec l'explication qui doit
rechercher au-dessous des phnomnes les conditions d'o ils dpendent selon les mthodes prouves de l'induction. Ici, par exemple,
nous savons que les troubles moteurs de Schn. concident avec des
troubles massifs de la fonction visuelle, eux-mmes lis la blessure
occipitale qui est l'origine de la maladie. Par la vue seule, Schn. ne
reconnat aucun objet 178. Ses donnes visuelles sont des taches
presque informes 179. Quant aux objets absents, il est incapable de s'en
177
Cf. par exemple H. LE SAVOUREUX, Un philosophe en face de la Psychanalyse, Nouvelle Revue Franaise, fvrier 1939. Pour Freud, le seul
fait d'avoir reli les symptmes par des relations logiques plausibles est une
confirmation suffisante pour justifier le bien-fond d'une interprtation psychanalytique, c'est--dire psychologique. Ce caractre de cohrence logique
propos comme critrium d'exactitude de l'interprtation apparente beaucoup plus la dmonstration freudienne la dduction mtaphysique qu'
l'explication scientifique (..). En mdecine mentale, dans la recherche des
causes, la vraisemblance psychologique ne vaut peu prs rien (p. 318).
178 Il n'y parvient que si on lui permet des mouvements imitatifs (nachfahrende Bewegungen) de la tte, des mains ou des doigts qui repassent le
dessin imparfait de l'objet. GELB et GOLDSTEIN, zur Psychologie des optischen Wahrnehmungs- und Erkennungsvorganges, Psychologische Analusen hirnpathologischer Flle, chap. 1, pp. 20-24.
179 Il manque aux donnes visuelles du malade une structure spcifique et
caractristique. Les impressions n'ont pas une configuration ferme comme
celles du normal, elles n'ont pas, par exemple, l'aspect caractristique du
carr , du triangle du droit et du courbe . Il n'a devant lui que
150
donner une reprsentation visuelle 180. On sait, d'autre part, que les
mouvements abstraits deviennent possibles pour le sujet ds qu'il
fixe des yeux le membre qui [132] en est charg 181. Ainsi, ce qu'il
reste de motricit volontaire s'appuie sur ce qu'il reste de connaissance
visuelle. Les clbres mthodes de Mill nous permettraient ici de conclure que les mouvements abstraits et le Zeigen dpendent du pouvoir
de reprsentation visuelle, et que les mouvements concrets, conservs
par le malade, comme d'ailleurs les mouvements imitatifs par lesquels
il compense la pauvret des donnes visuelles, relvent du sens kinesthsique ou tactile, en effet remarquablement exerc chez Schn. La
distinction du mouvement concret et du mouvement abstrait, comme
celle du Greifen et du Zeigen, se laisserait ramener la distinction
classique du tactile et du visuel, et la fonction de projection ou d'vocation, que nous avons mise en vidence tout l'heure, la perception
et la reprsentation visuelles 182.
En ralit, une analyse inductive, conduite selon les mthodes de
Mill, n'aboutit aucune conclusion. Car les troubles du mouvement
abstrait et du Zeigen ne se rencontrent pas seulement dans les cas de
ccit psychique, mais aussi chez les crbelleux et dans beaucoup
d'autres maladies 183. Parmi toutes ces concordances, il n'est pas permis d'en choisir une seule comme dcisive et d' expliquer par elle
l'acte de montrer. Devant l'ambigut des faits, on ne peut que renon-
180
181
182
183
des taches sur lesquelles il ne peut saisir par la vue que des caractres trs
massifs comme la hauteur, la largeur et leur relation (Ibid., p. 77). Un jardinier qui balaie cinquante pas est un long trait, avec, en dessus, quelque
chose qui va et vient (p, 108). Dans la rue, le malade distingue les hommes
des voitures parce que les hommes sont tous pareils : minces et longs, - les
voitures sont larges, on ne peut pas s'y tromper, et beaucoup plus paisses
(ibid.).
Ibid., p. 116.
GELB et GOLDSTEIN, Ueber den Einflusz..., pp. 213-222.
C'est dans ce sens que Gelb et Goldstein interprtaient le cas de Schn. dans
les premiers travaux qu'ils lui ont consacr (Zur Psychologie... et Ueber den
Einflusz). On verra comment dans la suite (Ueber die Abhngigkeit... et surtout Zeigen and Greifen et les travaux publis sous leur direction par BENARY, HOCHEIMER et STEINFELD) ils ont largi leur diagnostic. Le
progrs de leur analyse est un exemple particulirement clair des progrs de
la psychologie.
Zeigen und Greifen, p. 456.
151
cer la simple notation statistique des concidences et chercher

comprendre la relation manifeste par elles. Dans le cas des crbelleux, on constate que les excitants visuels, la diffrence des excitants sonores, n'obtiennent que des ractions motrices imparfaites, et
cependant il n'y a aucune raison chez eux de supposer un trouble primaire de la fonction visuelle. Ce n'est pas parce que la fonction visuelle est atteinte que les mouvements de dsignation deviennent impossibles, c'est, au contraire, parce que l'attitude du Zeigen est impossible que les excitants visuels ne suscitent que des ractions imparfaites. Nous devons admettre que le son, de lui-mme, [133] appelle
plutt un mouvement de saisie et la perception visuelle un geste de
dsignation. Le son nous dirige toujours vers son contenu, sa signification pour nous ; dans la prsentation visuelle, au contraire, nous
pouvons beaucoup plus facilement faire abstraction du contenu et
nous sommes bien plutt orients vers le lieu de l'espace o se trouve
l'objet 184. Un sens se dfinit donc moins par la qualit indescriptible
de ses contenus psychiques que par une certaine manire d'offrir
son objet, par sa structure pistmologique dont la qualit est la ralisation concrte et, pour parler comme Kant, l'exhibition. Le mdecin
qui fait agir sur le malade des stimuli visuels ou sonores croit
mettre l'preuve sa sensibilit visuelle ou auditive et faire
l'inventaire des qualits sensibles qui composent sa conscience (en
langage empiriste), ou des matriaux dont dispose sa connaissance (en
langage intellectualiste). Le mdecin et le psychologue empruntent au
sens commun les concepts de la vue et de l' oue et le sens
commun les croit univoques parce que notre corps comporte en effet
des appareils visuels et auditifs anatomiquement distincts, auxquels il
suppose que des contenus de conscience isolables doivent correspondre selon un postulat gnral de constance 185 qui exprime
notre ignorance naturelle de nous-mmes. Mais, repris et appliqus
systmatiquement par la science, ces concepts confus embarrassent la
recherche et appellent finalement une rvision gnrale des catgories
naves. En ralit, ce que la mesure des seuils met l'preuve, ce sont
des fonctions antrieures la spcification des qualits sensibles
comme au dploiement de la connaissance, c'est la manire dont le
sujet fait tre pour lui-mme ce qui l'entoure, soit comme ple d'acti184
185
GOLDSTEIN, Zeigen und Grelfen, pp. 458-459.

Cf. ci-dessus Introduction, p. 14.
152
vit et terme d'un acte de prise ou d'expulsion, soit comme spectacle et

thme de connaissance. Les troubles moteurs des crbelleux et ceux
de la ccit psychique ne peuvent tre coordonns que si l'on dfinit le
fond du mouvement et la vision, non par un stock de qualits sensibles, mais par une certaine manire de mettre en forme ou de structurer l'entourage. Nous sommes ramens par lusage mme de la mthode inductive ces questions mtaphysiques que le positivisme
voudrait luder. L'induction ne parvient ses fins que si elle ne se
borne pas noter des prsences, des absences et des variations concomitantes, et si elle conoit [134] et comprend les faits sous des ides
qui n'y sont pas contenues. On n'a pas le choix entre une description
de la maladie qui nous en donnerait le sens et une explication qui nous
en donnerait la cause et il n'y a pas d'explications sans comprhension.
Mais prcisons notre grief. l'analyse, il se ddouble. 1 La
cause d'un fait psychique n'est jamais un autre fait psychique
qui se dcouvrirait la simple observation. Par exemple, la reprsentation visuelle n'explique pas le mouvement abstrait, car elle est
elle-mme habite par la mme puissance de projeter un spectacle qui
se manifeste dans le mouvement abstrait et dans le geste de dsignation. Or cette puissance ne tombe pas sous les sens et pas mme sous
le sens intime. Disons provisoirement quelle ne se dcouvre qu' une
certaine rflexion dont nous prciserons plus loin la nature. Il rsulte
aussitt de l que l'induction psychologique n'est pas un simple recensement des faits. La psychologie n'explique pas en dsignant parmi
eux l'antcdent constant et inconditionn. Elle conoit ou comprend
les faits, exactement comme l'induction physique ne se borne pas
noter les conscutions empiriques et cre des notions capables de
coordonner les faits. C'est pourquoi aucune induction en psychologie
comme en physique ne peut se prvaloir d'une exprience cruciale.
Puisque l'explication n'est pas dcouverte mais invente, elle n'est jamais donne avec le fait, elle est toujours une interprtation probable.
Nous ne faisons jusqu'ici qu'appliquer la psychologie ce qu'on a trs
bien montr propos de l'induction physique 186 et notre premier grief
porte contre la manire empiriste de concevoir l'induction et contre les
mthodes de Mill. 2 Or, nous allons voir que ce premier grief en
186
Cf. L. BRUNSCHVICG, L'Exprience humaine et la Causalit physique.

1er partie.
153
recouvre un second. En psychologie, ce nest pas seulement l'empirisme qu'il faut rcuser. C'est la mthode inductive et la pense causale en gnral. L'objet de la psychologie est d'une telle nature qu'il ne
saurait tre dtermin par des relations de fonction variable. tablissons ces deux points avec quelque dtail.
1 Nous constatons que les troubles moteurs de Schn. s'accompagnent d'une dficience massive de la connaissance visuelle. Nous
sommes donc tents de considrer la ccit psychique comme un cas
diffrentiel de comportement tactile pur, et, puisque la conscience de
l'espace corporel et le [135] mouvement abstrait, qui vise l'espace virtuel, y font presque compltement dfaut, nous inclinons conclure
que le toucher par lui-mme ne nous donne aucune exprience de l'espace objectif 187. Nous dirons alors que le toucher n'est pas apte, par
lui-mme, fournir un fond au mouvement, c'est--dire disposer devant le sujet du mouvement son point de dpart et son point d'arrive
dans une simultanit rigoureuse. Le malade essaie de se donner, par
les mouvements prparatoires, un fond kinesthsique , et il russit
bien ainsi marquer la position de son corps au dpart et commencer le mouvement, cependant ce fond kinesthsique est labile, il
ne saurait nous fournir, comme un fond visuel le relvement du mobile par rapport son point de dpart et son point d'arrive pendant
toute la dure du mouvement. Il est bouscul par le mouvement mme
et il a besoin d'tre reconstruit aprs chaque phase du mouvement.
Voil pourquoi, dirons-nous, les mouvements, abstraits chez Schn. ont
perdu leur allure mlodique, pourquoi ils sont faits de fragments mis
bout bout, et pourquoi ils draillent souvent en cours de route.
Le champ pratique qui manque Schn. n'est rien d'autre que le champ
visuel 188. Mais, pour avoir le droit de rattacher dans la ccit psychique le trouble du mouvement au trouble visuel et chez le, normal la
fonction de projection la vision comme son antcdent constant et
inconditionn, il faudrait tre sr que seules les donnes visuelles ont
t touches par la maladie et que toutes les autres conditions du comportement, en particulier l'exprience tactile, sont demeures ce
qu'elles taient chez le normal. Pouvons-nous l'affirmer ? C'est ici
187
188
GELB et GOLDSTEIN, Ueber den Einflusz..., pp. 227-250.

GOLDSTEIN, Ueber die Abhngigkeit..., pp. 163 sqq.
154
qu'on va voir comme les faits sont ambigus, qu'aucune exprience

n'est cruciale et aucune explication dfinitive. Si nous observons qu'un
sujet normal est capable, les yeux ferms, d'excuter des mouvements
abstraits, et l'exprience tactile du normal suffisante pour gouverner la
motricit, on pourra toujours rpondre que les donnes tactiles du
normal ont justement reu des donnes visuelles leur structure objective selon le vieux schma de l'ducation des sens. Si nous observons
qu'un aveugle est capable de localiser les stimuli sur son corps et
d'excuter des mouvements abstraits, - outre qu'il y a des exemples de
mouvements prparatoires chez les aveugles, on peut toujours rpondre que la frquence des associations a communiqu [136] aux
impressions tactiles la coloration qualitative des impressions kinesthsiques et soud celles-ci dans une quasi-simultanit 189. vrai dire,
dans le comportement mme des malades 190, bien des faits laissent
pressentir une altration primaire de l'exprience tactile. Par exemple,
un sujet sait frapper la porte, mais il ne sait plus le faire si la porte
est cache ou seulement si elle n'est pas distance de toucher. Dans ce
dernier cas, le malade ne peut excuter dans le vide le geste de frapper
ou d'ouvrir, mme s'il a les yeux ouverts et fixs sur la porte 191.
Comment mettre en cause ici les dfaillances visuelles, alors que le
malade dispose d'une perception visuelle du but qui suffit d'ordinaire
orienter tant bien que mal ses mouvements ? N'avons-nous pas mis en
vidence un trouble primaire du toucher ? Visiblement, pour qu'un
objet puisse dclencher un mouvement, il faut qu'il soit compris dans
le champ moteur du malade, et le trouble consiste en un rtrcissement du champ moteur, dsormais limit aux objets effectivement
tangibles, l'exclusion de cet horizon du toucher possible qui les entoure chez le normal. La dficience se rapporterait, en fin de compte,
une fonction plus profonde que la vision, plus profonde aussi que le
toucher comme somme de qualits donnes, elle concernerait l'aire
vitale du sujet, cette ouverture au monde qui fait que des objets actuellement hors de prise comptent nanmoins pour le normal, existent tactilement pour lui et font partie de son univers moteur. Dans cette hypothse, quand les malades observent leur main et le but pendant toute
189
190
GOLDSTEIN, Ueber den Einflusz.... pp. 244 sqq.

Il s'agit ici du cas S. que Goldstein met lui-mme en parallle avec le cas
Schn. dans son travail Ueber de Abhngigkeit...
191 Ueber die Abhngigkeit.... pp. 178-184.
155
la dure d'un mouvement 192, il ne faudrait pas voir l le simple grossissement d'un procd normal et ce recours la vision ne serait justement rendu ncessaire que par l'effondrement du toucher virtuel.
Mais, sur le plan strictement inductif, cette interprtation, qui met en
cause le toucher, reste facultative, et l'on peut toujours, avec
Goldstein, en prfrer une autre : le malade a besoin, pour frapper,
d'un but distance de toucher, justement parce que la vision, chez lui
dficiente, ne suffit plus donner un fond solide au mouvement. Il n'y
a donc pas un fait qui puisse attester, d'une manire dcisive, que l'exprience tactile des malades est ou n'est pas identique celle des normaux, et la conception de Goldstein, [137] comme la thorie physique, peut toujours tre mise en accord avec les faits, moyennant
quelque hypothse auxiliaire. Aucune interprtation rigoureusement
exclusive n'est possible en psychologie comme en physique.
Toutefois, si nous regardons mieux, nous verrons que l'impossibilit d'une exprience cruciale est fonde, en psychologie, sur des raisons particulires, elle tient la nature mme de l'objet connatre,
c'est--dire du comportement, elle a des consquences beaucoup plus
dcisives. Entre des thories dont aucune n'est absolument exclue, aucune rigoureusement fonde par les faits, la physique peut tout de
mme choisir selon le degr de vraisemblance, c'est--dire selon le
nombre de faits que chacune russit coordonner sans se charger
d'hypothses auxiliaires imagines pour les besoins de la cause. En
psychologie, ce critre nous fait dfaut : aucune hypothse auxiliaire
n'est ncessaire, on vient de le voir, pour expliquer par le trouble visuel l'impossibilit du geste de frapper devant une porte. Non seulement, nous n'arrivons jamais une interprtation exclusive, - dficience du toucher virtuel ou dficience du monde visuel, - mais encore, nous avons ncessairement faire des interprtations galement vraisemblables parce que reprsentations visuelles , mouvement abstrait et toucher virtuel ne sont que des noms diffrents pour un mme phnomne central., De sorte que la psychologie
ne se trouve pas ici dans la mme situation que la physique, c'est-dire confine dans la probabilit des inductions, elle est incapable de
choisir, mme selon la vraisemblance, entre des hypothses qui, du
point de vue strictement inductif, restent cependant incompatibles.
192
Ibid. p. 150.
156
Pour qu'une induction, mme simplement probable, reste possible, il

faut que la reprsentation visuelle ou que la perception tactile
soit cause du mouvement abstrait, ou qu'enfin elles soient toutes deux
effets d'une autre cause. Les trois ou les quatre termes doivent pouvoir
tre considrs de l'extrieur et l'on doit pouvoir en reprer les variations corrlatives. Mais s'ils n'taient pas isolables, si chacun d'eux
prsupposait les autres, l'chec ne serait pas celui de l'empirisme ou
des tentatives d'exprience cruciale, ce serait celui de la mthode inductive ou de la pense causale en psychologie. Nous arrivons ainsi au
second point que nous voulions tablir.
2 Si, comme le reconnat Goldstein, la coexistence des donnes
tactiles avec des donnes visuelles chez le normal modifie assez profondment les premires pour qu'elles puissent servir de fond au mouvement abstrait, les donnes [138] tactiles du malade, coupes de cet
apport visuel, ne pourront tre identifies sans plus celles du normal.
Donnes tactiles et donnes visuelles, dit Goldstein, ne sont pas chez
le normal juxtaposes, les premires doivent au voisinage des autres
une nuance qualitative qu'elles ont perdue chez Schn. C'est dire,
ajoute-t-il, que l'tude du tactile pur est impossible chez le normal et
que seule la maladie donne un tableau de ce que serait l'exprience
tactile rduite elle-mme 193. La conclusion est juste, mais elle revient dire que le mot toucher , appliqu au sujet normal et au malade, n'a pas le mme sens, que le tactile pur est un phnomne
pathologique qui n'entre pas comme composante dans l'exprience
normale, que la maladie, en dsorganisant la fonction visuelle, n'a pas
mis nu la pure essence du tactile, qu'elle a modifi l'exprience entire du sujet, ou, si l'on prfre, qu'il n'y a pas chez le sujet normal
une exprience tactile et une exprience visuelle, mais une exprience
intgrale o il est impossible de doser les diffrents apports sensoriels.
Les expriences mdiatises par le toucher dans la ccit psychique,
n'ont rien de commun avec celles qui sont mdiatises par le toucher
chez le sujet normal, et ni les unes ni les autres ne mritent d'tre appeles donnes tactiles . L'exprience tactile n'est pas une condition
spare que l'on pourrait maintenir constante pendant que l'on ferait
varier l'exprience visuelle , de manire reprer la causalit
193
Ueber den Einflusz.... pp. 227 sq.
157
propre de chacune, et le comportement n'est pas une fonction de ces

variables, il est prsuppos dans leur dfinition comme chacune est
prsuppose dans la dfinition de l'autre 194. La ccit psychique,
[139] les imperfections du toucher et les troubles moteurs sont trois
expressions d'un trouble plus fondamental par lequel ils se comprennent et non pas trois composantes du comportement morbide, les reprsentations visuelles, les donnes tactiles et la motricit sont trois
phnomnes dcoups dans l'unit du comportement. Si, parce qu'ils
prsentent des variations corrlatives, on veut les expliquer l'un par
l'autre, on oublie que, par exemple, l'acte de reprsentation visuelle,
comme le prouve le cas des crbelleux, suppose dj la mme puissance de projection qui se manifeste aussi dans le mouvement abstrait
et dans le geste de dsignation et l'on se donne ainsi ce que l'on croit
expliquer. La pense inductive et causale, en renfermant dans la vision
194
Sur le conditionnement des donnes sensorielles par la motricit cf. la Structure du Comportement, p. 41, et les expriences qui montrent qu'un chien attach, ne peroit pas comme un chien libre de ses mouvements. Les procds de la psychologie classique se mlent curieusement chez Gelb et
Goldstein l'inspiration concrte de la Gestaltpsychologie. Ils reconnaissent
bien que le sujet percevant ragit comme un tout, mais la totalit est conue
comme un mlange et le toucher ne reoit de sa coexistence avec la vue
qu'une nuance qualitative , alors que, selon l'esprit de la Gestaltpsychologie, deux domaines sensoriels ne peuvent communiquer qu'en s'intgrant
comme des moments insparables une organisation intersensorielle. Or, si
les donnes tactiles constituent avec les donnes visuelles une configuration
d'ensemble, c'est videmment condition qu'elles ralisent elles-mmes, sur
leur propre terrain, une organisation spatiale, sans quoi la connexion du toucher et de la vue serait une association extrieure, et les donnes tactiles resteraient dans la configuration totale ce qu'elles sont prises isolment, - deux
consquences galement exclues par la thorie de la Forme.
Il est juste d'ajouter que, dans un autre travail (Bericht ber den IX
Krongresz fr experimentelle Psychologie in Mnchen, Die psychologische
Bedeutung pathologischer Strungen der Raumwahrnchmung), Gelb
marque lui-mme l'insuffisance de celui que nous venons d'analyser. Il ne
faut pas mme parler, dit-il, d'une coalescence du toucher et de la vision
chez le normal et pas mme distinguer ces deux composantes dans les ractions l'espace. L'exprience tactile pure comme l'exprience visuelle pure,
avec son espace de juxtaposition et son espace reprsent, sont des produits
de l'analyse. Il y a un maniement concret de l'espace auquel tous les sens
collaborent dans une unit indiffrencie (p. 76) et le toucher n'est impropre qu' la connaissance thmatique de l'espace.
158
ou dans le toucher ou dans quelque donne de fait la puissance de projection qui les habite toutes, nous la dissimul et nous rend aveugles
pour la dimension du comportement qui est justement celle de la psychologie. En physique, l'tablissement d'une loi exige bien que le savant conoive l'ide sous laquelle les faits seront coordonns et cette
ide, qui ne se trouve pas dans les faits, ne sera jamais vrifie par une
exprience cruciale, elle ne sera jamais que probable. Mais elle est
encore l'ide d'un lieu causal dans le sens d'un rapport de fonction
variable. La pression atmosphrique devait tre invente, mais, enfin,
elle tait encore un processus en troisime personne, fonction d'un
certain nombre de variables, Si le comportement est une forme, o les
contenus visuels et les contenus tactiles , la sensibilit et la motricit ne figurent qu' titre de moments insparables, il demeure inaccessible la pense causale, il n'est saisissable que pour une autre
sorte de pense, - [140] celle qui prend son objet l'tat naissant, tel
qu'il apparat celui qui le vit, avec l'atmosphre de sens dont il est
alors envelopp, et qui cherche se glisser dans cette atmosphre,
pour retrouver, derrire les faits et les symptmes disperss, l'tre total
du sujet, s'il s'agit d'un normal, le trouble fondamental, s'il s'agit d'un
malade.
Si nous ne pouvons pas expliquer les troubles du mouvement abstrait par la perte des contenus visuels, ni en consquence la fonction
de projection par la prsence effective de ces contenus, une seule mthode semble encore possible : elle consisterait reconstituer le
trouble fondamental en remontant des symptmes non pas une cause
elle-mme constatable, mais une raison ou une condition de possibilit intelligible, - traiter le sujet humain comme une conscience
indcomposable et prsente tout entire dans chacune de ses manifestations. Si le trouble ne doit pas tre rapport aux contenus, il faudrait
le relier la forme de la connaissance, si la psychologie n'est pas empiriste et explicative, elle devrait tre intellectualiste et rflexive.
Exactement comme l'acte de nommer 195, l'acte de montrer suppose
que l'objet, au lieu d'tre approch, saisi et englouti par le corps, soit
maintenu distance et fasse tableau devant le malade. Platon accordait encore l'empiriste le pouvoir de montrer du doigt, mais vrai
dire mme le geste silencieux est impossible si ce qu'il dsigne n'est
195
Cf. GELB et GOLDSTEIN, Ueber Farbennamenamnesie.
159
pas dj arrach l'existence instantane et l'existence monadique,

trait comme le reprsentant de ses apparitions antrieures en moi et
de ses apparitions simultanes en autrui, c'est--dire subsum sous une
catgorie et lev au concept. Si le malade ne peut plus montrer du
doigt un point de son corps que l'on touche, c'est qu'il n'est plus un
sujet en face d'un monde objectif et qu'il ne peut plus prendre
l attitude catgoriale 196. De la mme manire, le mouvement abstrait est compromis en tant qu'il prsuppose la conscience du but, qu'il
est port par elle et qu'il est mouvement pour soi. Et en effet, il n'est
dclench par aucun objet existant, il est visiblement centrifuge, il
dessine dans l'espace une intention gratuite qui se porte sur le corps
propre et le constitue en objet au lieu de le traverser pour rejoindre
travers lui les choses. Il est donc habit par une puissance d'objectivation, par une fonction [141] symbolique 197, une fonction reprsentative 198. une puissance de projection 199 qui d'ailleurs est
dj l'uvre dans la constitution des choses et qui consiste traiter les donnes sensibles comme reprsentatives les unes des autres et
comme reprsentatives toutes ensemble d'un eidos , leur donner
un sens, es animer intrieurement, les ordonner en systme, centrer une pluralit d'expriences sur un mme noyau intelligible, faire
apparatre en elles une unit identifiable sous diffrentes perspectives,
en un mot disposer derrire le flux des impressions un invariant qui
en rende raison et mettre en forme la matire de l'exprience. Or on
ne peut pas dire que la conscience a ce pouvoir, elle est ce pouvoir
mme. Ds qu'il y a conscience, et pour qu'il y ait conscience, il faut
qu'il y ait un quelque chose dont elle soit conscience, un objet intentionnel, et elle ne peut se porter vers cet objet qu'autant qu'elle
s' irralise et se jette en lui, que si elle est tout entire dans cette
rfrence ... quelque chose, que si elle est un pur acte de signification. Si un tre est conscience, il faut qu'il ne soit rien qu'un tissu
d'intentions. S'il cesse de se dfinir par l'acte de signifier, il retombe
la condition de chose, la chose tant justement ce qui ne connait pas,
ce qui repose dans une ignorance absolue de soi et du monde, ce qui
par suite n'est pas un soi vritable, c'est--dire un pour soi , et
196
GELB et GOLDSTEIN, Zeigen und Greifen, pp. 456-457.

HEAD.
BOUMAN et GRNBAUM.
199 VAN WOERKOM.
197
198
160
n'a que l'individuation spatio-temporelle, l'existence en soi 200. La

conscience ne comportera donc pas le plus et le moins. Si le malade
n'existe plus comme conscience, il faut qu'il existe comme chose. Ou
bien le mouvement est mouvement pour soi, alors le stimulus n'en
est pas la cause mais 1objet intentionnel, - ou bien il se fragmente et
se disperse dans l'existence en soi, il devient un processus objectif
dans le corps, dont les phases se succdent mais ne se connaissent pas.
Le privilge des mouvements concrets dans la maladie s'expliquerait
parce qu'ils sont des rflexes [142] au sens classique. La main du malade rejoint le point de son corps o se trouve le moustique, parce que
des circuits nerveux prtablis ajustent la raction au lieu de l'excitation. Les mouvements du mtier sont conservs parce qu'ils dpendent
de rflexes conditionns solidement tablis. Ils subsistent malgr les
dficiences psychiques parce qu'ils sont des mouvements en soi. La
distinction du mouvement concret et du mouvement abstrait, du Greifen et du Zeigen serait celle du physiologique et du psychique, de
l'existence en soi et de l'existence pour soi 201.
200
On fait souvent honneur Husserl de cette distinction. En ralit, elle se

trouve chez Descartes, chez Kant. A notre sens, l'originalit de Husserl est
au-del de la notion d'intentionnalit ; elle se trouve dans l'laboration de
cette notion et dans la dcouverte, sous l'intentionnalit des reprsentations,
d'une intentionnalit plus profonde, que d'autres ont appele existence.
201 Gelb et Goldstein inclinent quelquefois interprter les phnomnes dans ce
sens. Ils ont fait plus que personne pour dpasser l'alternative classique de
l'automatisme et de la conscience. Mais ils n'ont jamais donn son nom ce
troisime terme entre le psychique et le physiologique, entre le pour soi et
l'en soi auquel leurs analyses les ramenaient toujours et que nous appellerons l'existence. De l vient que leurs travaux les plus anciens retombent
souvent la dichotomie classique du corps et de la conscience : Le mouvement de saisie est dtermin beaucoup plus immdiatement que l'acte de
montrer par les relations de l'organisme au champ qui l'entoure (...) ; il s'agit
moins de relations qui se droulent avec conscience que de ractions immdiates (...), nous avons affaire avec eux un processus beaucoup plus vital,
et, en langage biologique, primitif (Zeigen und Greifen, p. 459.) L'acte
de saisie reste absolument insensible aux modifications qui concernent la
composante consciente de l'excution, aux dficiences de l'apprhension simultane (dans la ccit psychique), au glissement de l'espace peru (chez
les crbelleux), aux troubles de la sensibilit (dans certaines lsions corticales), parce qu'il ne se droule pas dans cette sphre objective. Il est conserv tant que les excitations priphriques suffisent encore le diriger avec
prcision (Zeigen und Greffen, p. 460). Gelb et Goldstein mettent bien en
161
Nous allons voir qu'en ralit la premire distinction, loin de recouvrir la seconde, est incompatible avec elle. Toute explication
physiologique tend se gnraliser. Si le mouvement de saisie ou le
mouvement concret est assur par une connexion de fait entre chaque
point de la peau et les muscles moteurs qui y conduisent la main, on
ne voit pas pourquoi le mme circuit nerveux commandant aux
mmes muscles un mouvement peine diffrent n'assurerait pas le
geste du Zeigen aussi bien que le mouvement du Greifen. Entre le
moustique qui pique la peau et la rglette de bois que le mdecin appuie au mme endroit, la diffrence physique n'est pas suffisante pour
expliquer que le mouvement de saisie soit possible et le geste de dsignation impossible. Les deux stimuli ne se distinguent vraiment
que si l'on fait entrer en compte leur valeur affective ou leur sens biologique, les deux rponses ne cessent de se confondre que si l'on considre le Zeigen et le Greifen comme deux manires de se rapporter
l'objet et deux types d'tre au monde. Mais c'est justement ce qui est
impossible [143] une fois qu'on a rduit le corps vivant la condition
d'objet. Si l'on admet une seule fois qu'il soit le sige de processus en
troisime personne, on ne peut plus dans le comportement rien rserver la conscience. Les gestes comme les mouvements, puisqu'ils
emploient les mmes organes-objets, les mmes nerfs-objets, doivent
tre tals sur le plan des processus sans intrieur et insrs dans le
tissu sans lacune des conditions physiologiques . Quand le malade,
dans l'exercice de son mtier, porte la main vers un outil pos sur la
table, ne dplace-t-il pas les segments de son bras exactement comme
il le faudrait pour excuter un mouvement abstrait d'extension ? Un
geste de tous les jours ne contient-il pas une srie de contractions
doute l'existence de mouvements localisateurs rflexes (Henri), mais seulement en tant qu'on voudrait les considrer comme inns. Ils maintiennent
l'ide d'une localisation automatique qui ne renfermerait aucune conscience de l'espace, puisqu'elle a lieu mme dans le sommeil (ainsi compris
comme inconscience absolue). Elle est bien apprise partir des ractions
globales de tout le corps aux excitants tactiles chez le bb, - mais cet apprentissage est conu comme l'accumulation de rsidus kinesthsiques
qui seront rveills chez l'adulte normal par l'excitation extrieure et qui
l'orienteront vers les voies de sortie appropries (Ueber den Einflusz.... pp.
167-206). Si Schn. excute correctement les mouvements ncessaires son
mtier, c'est qu'ils sont des touts habituels et n'exigent aucune conscience de
l'espace (ibid., pp. 221. 222).
162
musculaires et d'innervations ? Il est donc impossible de limiter l'explication physiologique. D'un autre ct il est impossible aussi de limiter la conscience. Si l'on rapporte la conscience le geste de montrer, si une seule fois le stimulus peut cesser d'tre la cause de la raction pour en devenir l'objet intentionnel, on ne conoit pas qu'il puisse
en aucun cas fonctionner comme pure cause ni que le mouvement
puisse jamais tre aveugle. Car si des mouvements abstraits sont
possibles, dans lesquels il y a conscience du point de dpart et conscience du point d'arrive, il faut bien qu' chaque moment de notre vie
nous sachions o est notre corps sans avoir le chercher comme nous
cherchons [144] un objet dplac pendant notre absence, il faut donc
que mme les mouvements automatiques s'annoncent la conscience, c'est--dire qu'il n'y a jamais de mouvements en soi dans notre
corps. Et si tout espace objectif n'est que pour la conscience intellectuelle nous devons retrouver l'attitude catgoriale jusque dans le mouvement de saisie 202. Comme la causalit physiologique la prise de
conscience ne peut commencer nulle part. Il faut ou renoncer l'explication physiologique, ou admettre qu'elle est totale, - ou nier la conscience ou admettre qu'elle est totale, on ne peut pas rapporter certains
mouvements la mcanique corporelle et d'autres la conscience, le
corps et la conscience ne se limitent pas l'un l'autre, ils ne peuvent tre
que parallles. Toute explication physiologique se gnralise en physiologie mcaniste, toute prise de conscience en psychologie intellectualiste, et la physiologie mcaniste ou la psychologie intellectualiste
nivellent le comportement et effacent la distinction du mouvement
abstrait et du mouvement concret, du Zeigen et du Greifen. Elle ne
pourra tre maintenue que s'il y a plusieurs manires pour le corps
d'tre corps, plusieurs manires pour la conscience d'tre conscience.
Tant que le corps est dfini par l'existence en soi, il fonctionne uniformment comme un mcanisme, tant que l'me est dfinie par la
pure existence pour soi, elle ne connat que des objets dploys devant
202
Goldstein lui-mme, qui tendait (on l'a vu par la note prcdente) rapporter
le Greifen au corps et le Zeigen l'attitude catgoriale, est oblig de revenir
sur cette explication . L'acte de saisie, dit-il, peut tre excut sur
commande, et le malade veut saisir. Il n'a pas besoin pour le faire d'avoir
conscience du point de l'espace vers lequel il lance sa main, mais il a cependant le sentiment d'une orientation dans l'espace... (Zeigen und Greifen, p.
461). L'acte de saisie, tel qu'il est chez le normal, exige encore une attitude
catgoriale et consciente (ibid., p. 465).
163
elle. La distinction du mouvement abstrait et du mouvement concret

ne se confond donc pas avec celle du corps et de la conscience, elle
n'appartient pas la mme dimension rflexive, elle ne trouve place
que dans la dimension du comportement. Les phnomnes pathologiques font varier sous nos yeux quelque chose qui n'est pas la pure
conscience d'objet. Effondrement de la conscience et libration de
l'automatisme, ce diagnostic de la psychologie intellectualiste, comme
celui d'une psychologie empiriste des contenus, manquerait le trouble
fondamental.
[145]
L'analyse intellectualiste, ici comme partout, est moins fausse
qu'abstraite. La fonction symbolique ou la fonction de reprsentation sous-tend bien nos mouvements, mais elle n'est pas un terme
dernier pour l'analyse, elle repose son tour sur un certain sol, et le
tort de l'intellectualisme est de la faire reposer sur elle-mme, de la
dgager des matriaux dans lesquels elle se ralise et de reconnatre
en nous, titre originaire, une prsence au monde sans distance, car
partir de cette conscience sans opacit, de cette intentionnalit qui ne
comporte pas le plus et le moins, tout ce qui nous spare du monde
vrai, - l'erreur, la maladie, la folle et en somme l'incarnation, - se
trouve ramen la condition de simple apparence. Sans doute l'intellectualisme ne ralise pas la conscience part de ses matriaux, et par
exemple il se dfend expressment d'introduire derrire la parole, l'action et la perception, une conscience symbolique qui serait la
forme commune et numriquement une des matriaux linguistiques,
perceptifs et moteurs. Il n'y a pas, dit Cassirer, de facult symbolique en gnral 203 et l'analyse rflexive ne cherche pas tablir
entre les phnomnes pathologiques qui concernent la perception, le
langage et l'action une communaut dans l'tre , mais une communaut dans le sens 204. Justement parce qu'elle a dpass dfinitivement la pense causale et le ralisme, la psychologie intellectualiste
serait capable de voir le sens ou l'essence de la maladie et de reconnatre une unit de la conscience qui ne se constate pas sur le plan de
l'tre, qui s'atteste elle-mme sur le plan de la vrit. Mais prcis203
Symbolvermgen schlechthin, CASSIRER, Philosophie der symbolischen

Formen III, p. 320.
204 Gemeinsamkeit im Sein, Gemeinsamkeit im Sinn, Ibid.
164
ment la distinction de la communaut dans l'tre et de la communaut

dans le sens, le passage conscient de l'ordre de l'existence l'ordre de
la valeur et le renversement qui permet d'affirmer comme autonomes
le sens et la valeur quivalent pratiquement une abstraction, puisque,
du point de vue o l'on finit par se placer, la varit des phnomnes
devient insignifiante et incomprhensible. Si la conscience est place
hors de l'tre, elle ne saurait se laisser entamer par lui, la varit empirique des consciences, - la conscience morbide, la conscience primitive, la conscience enfantine, la conscience d'autrui, - ne peut pas tre
prise au srieux, il n'y a rien l qui soit connatre ou comprendre,
une seule chose est comprhensible, c'est la pure [146] essence de la
conscience. Aucune de ces consciences ne saurait manquer d'effectuer
le Cogito. Le fou, en arrire de ses dlires, de ses obsessions et de ses
mensonges, sait qu'il dlire, qu'il s'obsde lui-mme, qu'il ment, et,
pour finir il n'est pas fou, il pense l'tre. Tout est donc pour le mieux
et la folie n'est que mauvaise volont. L'analyse du sens de la maladie,
si elle aboutit une fonction symbolique, identifie toutes les maladies,
ramne l'unit les aphasies, les apraxies et les agnosies 205 et n'a
mme peut-tre aucun moyen de les distinguer de la schizophrnie 206.
On comprend alors que les mdecins et les psychologues dclinent
l'invitation de l'intellectualisme et reviennent faute de mieux aux essais d'explication causale qui ont du moins l'avantage de faire entrer
en compte ce qu'il y a de particulier la maladie et chaque maladie,
et qui nous donnent par l au moins l'illusion d'un savoir effectif. La
pathologie moderne montre qu'il n'y a jamais de trouble rigoureusement lectif, mais elle montre aussi que chaque trouble est nuanc selon la rgion du comportement laquelle il s'attaque principalement 207. Mme si toute aphasie, observe d'assez prs, comporte des
troubles gnosiques et praxiques, toute apraxie des troubles du langage
et de la perception, toute agnosie des troubles du langage et de l'action, il reste que le centre des troubles est ici dans la zone du langage,
l dans la zone de la perception et ailleurs dans la zone de l'action.
205
Cf. par exemple CASSIRER, Philosophie der Symbolischen Formen III,

chap. VI Pathologie des Symbolbewusztseins.
206 On imagine en effet une interprtation intellectualiste de la schizophrnie
qui ramnerait la pulvrisation du temps et la perte de l'avenir un effondrement de l'attitude catgoriale.
207 La Structure de Comportement, p. 91 et suiv.
165
Quand on met en cause dans tous les cas la fonction symbolique, on

caractrise bien la structure commune aux diffrents troubles, mais
cette structure ne doit pas tre dtache des matriaux o elle se ralise chaque fois, sinon lectivement, du moins principalement. Aprs
tout, le trouble de Schn. n'est pas mtaphysique d'abord, c'est un clat
d'obus qui l'a bless dans la rgion occipitale ; les dficiences visuelles sont massives ; il serait absurde, nous l'avons dit, d'expliquer
toutes les autres par celles-l comme par leur cause, mais non moins
absurde de penser que l'clat d'obus s'est rencontr avec la conscience
symbolique. Cest par la vision qu'en lui l'Esprit a t atteint. Tant
qu'on n'aura pas trouv le moyen de relier 1'origine [147] et l'essence
ou le sens du trouble, tant qu'on n'aura pas dfini une essence concrte, une structure de la maladie qui exprime la fois sa gnralit et
sa particularit, tant que la phnomnologie ne sera pas devenue phnomnologie gntique, les retours offensifs de la pense causale et
du naturalisme resteront justifis. Notre problme se prcise donc. Il
s'agit pour nous de concevoir entre les contenus linguistique, perceptif, moteur et la forme qu'ils reoivent ou la fonction symbolique qui
les anime un rapport qui ne soit ni la rduction de la forme au contenu, ni la subsomption du contenu sous une forme autonome. Il faut
que nous comprenions la fois comment la maladie de Schn. dborde
de toutes parts les contenus particuliers, - visuels, tactiles et moteurs, de son exprience, et comment cependant elle ne s'attaque la fonction symbolique qu' travers les matriaux privilgis de la vision. Les
sens en gnral le corps propre offrent le mystre d'un ensemble qui,
sans quitter son eccit et sa particularit, met au del de lui-mme
des significations capables de fournir leur armature toute une srie
de penses et d'expriences. Si le trouble de Schn. concerne la motricit et la pense aussi bien que la perception, il reste qu'il atteint surtout dans la pense le pouvoir de saisir les ensembles simultans, dans
la motricit, celui de survoler le mouvement et de le projeter l'extrieur, C'est donc en quelque sorte l'espace mental et l'espace pratique
qui sont dtruits ou endommags, et les mots mmes indiquent assez
la gnalogie visuelle du trouble. Le trouble visuel n'est pas la cause
des autres troubles et en particulier de celui de la pense. Mais il n'en
est pas davantage une simple consquence. Les contenus visuels ne
sont pas la cause de la fonction de projection, mais la vision n'est pas
davantage une simple occasion pour l'Esprit de dployer un pouvoir
en lui-mme inconditionn. Les contenus visuels sont repris, utiliss,
166
sublims au niveau de la pense par une puissance symbolique qui les

dpasse, niais c'est sur la base de la vision que cette puissance peut se
constituer. Le rapport de la matire et de la forme est celui que la phnomnologie appelle un rapport de Fundierung : la fonction symbolique repose sur la vision comme sur un sol, non que la vision en soit
la cause, mais parce qu'elle est ce don de la nature que l'Esprit devait
utiliser au-del de tout espoir, auquel il devait donner un sens radicalement neuf et dont cependant il avait besoin non seulement pour
s'incarner, mais encore pour tre. La forme s'intgre le contenu au
point qu'il apparat pour finir [148] comme un simple mode d'ellemme et les prparations historiques de la pense comme une ruse de
la Raison dguise en Nature, - mais rciproquement, jusque dans sa
sublimation intellectuelle, le contenu demeure comme une contingence radicale, comme le premier tablissement ou la fondation 208 de
la connaissance et de l'action, comme la premire saisie de l'tre ou de
la valeur dont la connaissance et l'action n'auront jamais fini d'puiser
la richesse concrte et dont elles renouvelleront partout la mthode
spontane. C'est cette dialectique de la forme et du contenu que nous
avons restituer, ou plutt, comme l action rciproque n'est encore qu'un compromis avec la pense causale et la formule d'une contradiction, nous avons dcrire le milieu o cette contradiction est
concevable, c'est--dire l'existence, la reprise perptuelle du fait et du
hasard par une raison qui n'existe pas avant lui et pas sans lui 209.
208
209
Nous traduisons le mot favori de Husserl : Stiftung.

Voir ci-dessous 3 partie. - E. Cassirer se propose videmment un but analogue lorsqu'il reproche Kant de n'avoir la plupart du temps analys qu'une
sublimation intellectuelle de l'exprience (Philosophie der Symbolischen
Formen, T. III, p. 14), lorsqu'il cherche exprimer, par la notion de prgnance symbolique, la simultanit absolue de la matire et de la forme ou
lorsqu'il reprend son compte cette parole de Hegel que l'esprit porte et
garde son pass dans sa profondeur prsente. Mais les rapports des diffrentes formes symboliques demeurent ambigus. On se demande toujours si
la fonction de Darstellung est un moment dans le retour soi d'une conscience ternelle, l'ombre de la fonction de Bedeutung, - ou si au contraire la
fonction de Bedeutung est une amplification imprvisible de la premire
vague constitutive. Quand Cassirer reprend la formule kantienne selon laquelle la conscience ne saurait analyser que ce dont elle a fait la synthse, il
revient videmment l'intellectualisme en dpit des analyses phnomnologiques et mme existentielles que son livre contient et dont nous aurons encore nous servir.
167
Si nous voulons apercevoir ce qui sous-tend la fonction symbolique elle-mme, il nous faut d'abord comprendre que mme l'intelligence ne s'accommode pas de l'intellectualisme. Ce qui compromet
la pense chez Schn. ce n'est pas qu'il soit incapable d'apercevoir les
donnes concrtes comme des exemplaires d'un eidos unique ou de les
subsumer sous une catgorie, c'est au contraire qu'il ne peut les relier
que par une subsomption explicite. On remarque par exemple que le
malade ne comprend pas des analogies aussi simples que : le pelage
est pour le chat ce que le [149] plumage est pour l'oiseau ou la lumire est pour la lampe ce que la chaleur est pour le pole ou encore
lil est pour la lumire et la couleur ce qu'est l'oreille pour les
sons . De la mme manire il ne comprend pas dans leur sens mtaphorique des termes usuels comme le pied de la chaise ou la tte
d'un clou , bien qu'il sache quelle partie de l'objet dsignent ces mots.
Il arrive que des sujets normaux du mme degr de culture ne sachent
pas davantage expliquer l'analogie, mais c'est pour des raisons inverses. Il est plus facile pour le sujet normal de comprendre l'analogie
que de l'analyser, et au contraire le malade ne russit la comprendre
que lorsqu'il l'a explicite par une analyse conceptuelle. Il cherche
(...) un caractre matriel commun d'o il puisse conclure, comme
d'un moyen terme, l'identit des deux rapports 210. Par exemple il
rflchit sur l'analogie de l'il et de l'oreille et visiblement ne la comprend qu'au moment o il peut dire : L'il et l'oreille sont l'un et
l'autre des organes des sens, donc ils doivent produire quelque chose
de semblable. Si nous dcrivions l'analogie comme l'aperception de
deux termes donns sous un concept qui les coordonne, nous donnerions comme normal un procd qui n'est que pathologique et qui reprsente le dtour par lequel le malade doit passer pour suppler la
comprhension normale de l'analogie. Cette libert dans le choix
d'un tertium comparationis chez le malade est tout l'oppos de la
dtermination intuitive de l'image chez le normal : le normal saisit une
identit spcifique dans les structures conceptuelles, pour lui les dmarches vivantes de la pense sont symtriques et se font pendant.
C'est ainsi qu'il attrape l'essentiel de l'analogie et l'on peut toujours
se demander si un sujet ne reste pas capable de comprendre, mme
quand cette comprhension n'est pas exprime adquatement par la
210
BENARY, Studien zur Untersuchung der Intelligenz bel einen Fall von
Seelenblindheit, p. 262.
168
formulation et l'explicitation qu'il fournit 211. La pense vivante ne

consiste donc pas subsumer sous une catgorie. La catgorie impose
aux termes qu'elle runit une signification qui leur est extrieure. C'est
en puisant dans le langage constitu et dans les rapports de sens qu'il
renferme que Schn. parvient relier l'il et l'oreille comme des organes des sens . Dans la pense normale l'il et l'oreille sont d'emble saisis selon l'analogie de leur fonction et leur rapport ne peut tre
[150] fig en un caractre commun et enregistr dans le langage
que parce qu'il a d'abord t aperu l'tat naissant dans la singularit
de la vision et de l'oue. On rpondra sans doute que notre critique ne
porte que contre un intellectualisme sommaire, qui assimilerait la pense une activit simplement logique, et que justement l'analyse rflexive remonte jusqu'au fondement de la prdication, retrouve derrire le jugement d'inhrence le jugement de relation, derrire la subsomption, comme opration mcanique et formelle, l'acte catgorial
par lequel la pense investit le sujet du sens qui s'exprime dans le prdicat. Ainsi notre critique de la fonction catgoriale n'aurait d'autre
rsultat que de rvler, derrire l'usage empirique de la catgorie, un
usage transcendantal sans lequel en effet le premier est incomprhensible. Cependant la distinction de l'usage empirique et de l'usage
transcendantal masque la difficult plutt qu'elle ne la rsout. La philosophie criticiste double les oprations empiriques de la pense d'une
activit transcendantale que l'on charge de raliser toutes les synthses
dont la pense empirique donne la monnaie. Mais quand je pense actuellement quelque chose, la garantie d'une synthse intemporelle n'est
pas suffisante et pas mme ncessaire pour fonder ma pense. C'est
maintenant, c'est dans le prsent vivant qu'il faut effectuer la synthse,
autrement la pense serait coupe de ses prmisses transcendantales.
Quand je pense, on ne peut donc pas dire que je me replace dans le
sujet ternel que je n'ai jamais cess d'tre, car le vritable sujet de la
pense est celui qui effectue la conversion et la reprise actuelle, et
c'est lui qui communique sa vie au fantme intemporel. Il nous faut
donc comprendre comment la pense temporelle se noue sur ellemme et ralise sa propre synthse. Si le sujet normal comprend
d'emble que le rapport de l'il la vision est le mme que le rapport
de l'oreille l'oue, c'est que l'il et l'oreille lui sont donns d'emble
comme des moyens d'accs un mme monde, c'est qu'il a l'vidence
211
Id, ibid., p. 263.
169
antprdicative d'un monde unique, de sorte que l'quivalence des

organes des sens et leur analogie se lit sur les choses et peut tre
vcue avant d'-tre conue. Le sujet kantien pose un monde, mais,
pour pouvoir affirmer une vrit, le sujet effectif doit d'abord avoir un
monde ou tre au monde, c'est--dire porter autour de soi un systme
de significations dont les correspondances, les relations, les participations n'aient pas besoin d'tre explicites pour tre utilises. Quand je
me dplace dans ma maison, je sais d'emble et sans aucun discours
que marcher [151] vers la salle de bains signifie passer prs de la
chambre, que regarder la fentre signifie avoir la chemine ma
gauche, et dans ce petit monde chaque geste, chaque perception se
situe immdiatement par rapport mille coordonnes virtuelles.
Quand je cause avec un ami que je connais bien, chacun de ses propos
et chacun des miens renferme, outre ce qu'il signifie pour tout le
monde, une multitude de rfrences aux dimensions principales de son
caractre et du mien, sans que nous ayons besoin d'voquer nos conversations prcdentes. Ces mondes acquis, qui donnent mon exprience son sens second, sont eux-mmes dcoups dans un monde
primordial, qui en fonde le sens premier. Il y a de la mme manire un
monde des penses , c'est--dire une sdimentation de nos oprations mentales, qui nous permet de compter sur nos concepts et sur
nos jugements acquis comme sur des choses qui sont l et se donnent
globalement, sans que nous ayons besoin chaque moment d'en refaire la synthse. C'est ainsi qu'il peut y avoir pour nous une sorte de
panorama mental, avec ses rgions accentues et ses rgions confuses,
une physionomie des questions, et des situations intellectuelles
comme la recherche, la dcouverte, la certitude. Mais le mot de sdimentation ne doit pas nous tromper : ce savoir contract n'est pas
une masse inerte au fond de notre conscience. Mon appartement n'est
pas pour moi une srie d'images fortement associes, il ne demeure
autour de moi comme domaine familier que si j'en ai encore dans les
mains ou dans les jambes les distances et les directions principales et si de mon corps partent vers lui une multitude de fils intentionnels. De mme mes penses acquises ne sont pas un acquis absolu,
elles se nourrissent chaque moment de ma pense prsente, elles
m'offrent un sens, mais je le leur rends. En fait notre acquis disponible
exprime chaque moment l'nergie de notre conscience prsente.
Tantt elle s'affaiblit, comme dans la fatigue, et alors mon monde
de pense s'appauvrit et se rduit mme une ou deux ides obs-
170
dantes ; tantt au contraire je suis toutes mes penses, et chaque parole que l'on dit devant moi fait alors germer des questions, des ides,
regroupe et rorganise le panorama mental et s'offre avec une physionomie prcise. Ainsi l'acquis n'est vraiment acquis que s'il est repris
dans un nouveau mouvement de pense et une pense n'est situe que
si elle assume elle-mme sa situation. L'essence de la conscience est
de se donner un ou des mondes, c'est--dire de faire tre devant ellemme ses propres [152] penses comme des choses, et elle prouve sa
vigueur indivisiblement en se dessinant ces paysages et en les quittant.
La structure monde, avec son double moment de sdimentation et de
spontanit, est au centre de la conscience, et c'est comme un nivellement du monde que nous allons pouvoir comprendre la fois les
troubles intellectuels, les troubles perceptifs et les troubles moteurs de
Schn., sans rduire les uns aux autres.
L'analyse classique de la perception 212 distingue en elle des donnes sensibles et la signification qu'elles reoivent d'un acte d'entendement. Les troubles de la perception ne pourraient tre ce point de
vue que des dficiences sensorielles ou des troubles gnosiques. Le cas
de Schn. nous montre au contraire des dficiences qui concernent la
jonction de la sensibilit et de la signification et qui rvlent le conditionnement existentiel de l'une et de l'autre. Si l'on prsente au malade
un stylographe, en s'arrangeant pour que l'agrafe ne soit pas visible,
les phases de la reconnaissance sont les suivantes. C'est noir, bleu,
clair, dit le malade. Il y a une tache blanche, c'est allong. a a la
forme d'un bton. a peut tre un instrument quelconque. a brille.
a a un reflet. a peut tre aussi un verre color. On rapproche ce
moment le stylographe et l'on tourne l'agrafe vers le malade. Il poursuit : Ce doit tre un crayon ou un porte-plume. (Il touche la pochette de son veston.) a se met l, pour noter quelque chose 213. Il
est visible que le langage intervient chaque phase de la reconnaissance en fournissant des significations possibles pour ce qui est effectivement vu et que la reconnaissance progresse en suivant les con212
Nous rservons pour la seconde partie une tude plus prcise de la perception et nous n'en disons ici que ce qui est ncessaire pour clairer le trouble
fondamental et le trouble moteur chez Schn. Ces anticipations et ces redites
sont invitables si, comme nous chercherons le montrer, la perception et
l'exprience du corps propre s'impliquent l'une l'autre.
213 HOCHHEIMER, Analyse eines Seelenblinden von der Sprache p. 49.
171
nexions du langage, de allong en forme de bton , de bton instrument , de l instrument pour noter quelque chose
et enfin stylographe . Les donnes sensibles se bornent suggrer
ces significations comme un fait suggre au physicien une hypothse,
le malade comme le savant vrifie mdiatement et prcise l'hypothse
par le recoupement des faits, il chemine aveuglment vers celle qui les
coordonne [153] tous. Ce procd met en vidence, par contraste, la
mthode spontane de la perception normale, cette sorte de vie des
significations qui rend immdiatement lisible l'essence concrte de
l'objet et ne laisse mme apparatre qu' travers elle ses proprits
sensibles . C'est cette familiarit, cette communication avec l'objet
qui est ici interrompue. Chez le normal l'objet est parlant et significatif, l'arrangement des couleurs veut dire d'emble quelque
chose, tandis que chez le malade la signification doit tre apporte
d'ailleurs par un vritable acte d'interprtation. - Rciproquement,
chez le normal les intentions du sujet se refltent immdiatement dans
le champ perceptif, le polarisent, ou le marquent de leur monogramme, ou enfin y font natre sans effort une onde significative.
Chez le malade le champ perceptif a perdu cette plasticit. Si on lui
demande de construire un carr avec quatre triangles identiques un
triangle donn, il rpond que c'est impossible et qu'avec quatre
triangles on ne peut construire que deux carrs. On insiste en lui faisant voir qu'un carr a deux diagonales et peut toujours tre divis en
4 triangles. Le malade rpond : Oui, mais c'est parce que les parties
s'adaptent ncessairement l'une l'autre. Quand on divise un carr en
quatre, si l'on rapproche convenablement les parties, il faut bien que
cela fasse un carr 214 . Il sait donc ce que c'est qu'un carr ou un
triangle ; le rapport de ces deux significations ne lui chappe mme
pas, au moins aprs les explications du mdecin, et il comprend que
tout carr peut tre divis en triangles ; mais il n'en tire pas que tout
triangle (rectangle isocle) peut servir construire un carr de surface
quadruple, parce que la construction de ce carr exige que les triangles
donns soient autrement assembls et que les donnes sensibles deviennent l'illustration d'un sens imaginaire. Au total le monde ne lui
suggre plus aucune signification et rciproquement les significations
qu'il se propose ne s'incarnent plus dans le monde donn. Nous dirons
214
BENARY, travail cit, p. 255.
172
en un mot que le monde n'a plus pour lui de physionomie 215. C'est ce
qui fait comprendre les particularits du dessin chez lui. Schn. ne dessine jamais d'aprs le modle (nachzeichnen), la perception ne se prolonge pas directement [154] en mouvement. De la main gauche il
palpe l'objet, reconnat certaines particularits (un angle, une droite),
formule sa dcouverte et enfin trace sans modle une figure correspondant la formule verbale 216. La traduction du peru en mouvement passe par les significations expresses du langage, tandis que le
sujet normal pntre dans l'objet par la perception, s'en assimile la
structure, et qu' travers son corps l'objet rgle directement ses mouvements 217. Ce dialogue du sujet avec l'objet, cette reprise par le sujet
du sens pars dans l'objet et par l'objet des intentions du sujet qui est
la perception physionomique, dispose autour du sujet un monde qui
lui parle de lui-mme et installe dans le monde ses propres penses. Si
cette fonction est compromise chez Schn., on peut prvoir qu' plus
forte raison la perception des vnements humains et la perception
d'autrui, offriront des dficiences, car elles supposent la mme reprise
de l'extrieur dans l'intrieur et de l'intrieur par l'extrieur. Et en effet
si l'on raconte au malade une histoire, on constate quau lieu de !a saisir comme un ensemble mlodique avec ses temps forts, ses temps
faibles, son rythme ou son cours caractristique, il ne la retient que
comme une srie de faits qui doivent tre nots un un. C'est pourquoi il ne la comprend que si l'on mnage des pauses dans le rcit et
met profit ces pauses pour rsumer en une phrase l'essentiel de ce
que l'on vient de lui raconter. Quand il raconte son tour l'histoire, ce
n'est jamais d'aprs le rcit qu'on lui a fait (nacherzhlen) : il n'accentue rien, il ne comprend le progrs de l'histoire qu' mesure qu'il la
raconte et le rcit est comme reconstitu partie par partie 218. Il y a
donc chez le sujet normal une essence de l'histoire qui se dgage
mesure que le rcit avance, sans aucune analyse expresse, et qui guide
215
Schn. peut entendre lire o lire lui-mme une lettre qu'il a crite sans la reconnatre. Il dclare mme qu'on ne saurait sans la signature savoir de qui
est une lettre (HOCHHEIMER, travail cit, p. 12).
216 BENARY, travail cit, p. 256.
217 C'est cette prise de possession du motif dans son sens plein que Czanne
obtenait aprs des heures de mditation. Nous germinons , disait-il.
Aprs quoi soudain ; Tout tombait d'aplomb . J. GASQUET, Czanne, II
Partie, Le Motif, pp. 81-83.
173
ensuite la reproduction du rcit. L'histoire est pour lui un certain vnement humain, reconnaissable son style, et le sujet comprend
ici parce qu'il a le pouvoir de vivre, au-del de son exprience immdiate, les vnements indiqus par le rcit. D'une manire gnrale
rien n'est prsent pour le malade [155] que ce qui est immdiatement
donn. La pense d'autrui, puisqu'il n'en a pas l'preuve immdiate, ne
lui sera jamais prsente 219. Les paroles d'autrui sont pour lui des
signes qu'il doit dchiffrer un un, au lieu d'tre, comme chez le normal, l'enveloppe transparente d'un sens dans lequel il pourrait vivre.
Comme les vnements, les paroles ne sont pas pour le malade le motif d'une reprise ou d'une projection, mais seulement l'occasion d'une
interprtation mthodique. Comme l'objet, autrui ne lui dit rien, et
les fantmes qui s'offrent lui sont dpourvus, non sans doute de cette
signification intellectuelle qui s'obtient par l'analyse, mais de cette signification primordiale qui s'obtient par la coexistence.
Les troubles proprement intellectuels - ceux du jugement et de la
signification, - ne pourront pas tre considrs comme des dficiences
dernires, et devront leur tour tre replaces dans le mme contexte
existentiel. Soit par exemple la ccit pour les nombres 220. On a
pu montrer que le malade, capable de compter, d'additionner, de soustraire, de multiplier ou de diviser propos des objets placs devant lui,
ne peut cependant concevoir le nombre et que tous ces rsultats sont
obtenus par des recettes rituelles qui n'ont avec lui aucun rapport de
sens. Il sait par cur la srie des nombres et la rcite mentalement tout
en marquant sur ses doigts les objets compter, additionner, soustraire, multiplier ou diviser : le nombre n'a plus pour lui qu'une
appartenance la srie des nombres, il n'a aucune signification
comme grandeur fixe, comme groupe, comme mesure dtermi-
219
D'une conversation importante pour lui, il ne retient que le thme gnral et

la dcision prise la fin, mais non pas les paroles de son interlocuteur : Je
sais ce que j'ai dit dans une conversation d'aprs les raisons que j'avais de le
dire ; ce que l'autre a dit, c'est plus difficile, parce que je n'ai aucune prise
(Anhaltspunkt) pour me le rappeler (BENARY, travail cit, p. 214) On
voit d'ailleurs que le malade reconstitue et dduit sa propre attitude lors de la
conversation et qu'il est incapable de reprendre directement mme ses
propres penses.
174
ne 221. De deux nombres le plus grand est pour lui celui qui vient
aprs dans la srie des nombres. Quand on lui propose d'effectuer
5 + 4 - 4, il excute l'opration en deux temps sans rien remarquer
de particulier . Il convient seulement, si on le lui fait observer, [156]
que le nombre 5 reste . Il ne comprend pas que le double de la
moiti d'un nombre donn est ce nombre mme 222. Dirons-nous
donc qu'il a perdu le nombre comme catgorie ou comme schme ?
Mais lorsqu'il parcourt des yeux les objets compter en marquant
sur ses doigts chacun d'eux, mme s'il lui arrive souvent de confondre
les objets dj compts avec ceux qui ne l'ont pas encore t, mme si
la synthse est confuse, il a videmment la notion d'une opration synthtique qui est justement la numration. Et rciproquement chez le
sujet normal la srie des nombres comme mlodie cintique peu prs
dpourvue de sens authentiquement numrique se substitue le plus
souvent au concept du nombre. Le nombre n'est jamais un concept pur
dont l'absence permettrait de dfinir l'tat mental de Schn., c'est une
structure de conscience qui comporte le plus et le moins. L'acte vritable de compter exige du sujet que ses oprations, mesure qu'elles
se droulent et cessent d'occuper le centre de sa conscience, ne cessent
pas d'tre l pour lui et constituent pour les oprations ultrieures un
sol sur lequel elles s'tablissent. La conscience tient derrire elle les
synthses effectues, elles sont encore disponibles, elles pourraient
tre ractives, et c'est ce titre qu'elles sont reprises et dpasses
dans l'acte total de numration. Ce qu'on appelle le nombre pur ou le
nombre authentique n'est qu'une promotion ou une extension par rcurrence du mouvement constitutif de toute perception. La conception
du nombre n'est atteinte chez Schn. qu'en tant qu'elle suppose minemment le pouvoir de dployer un pass pour aller vers un avenir.
C'est cette base existentielle de l'intelligence qui est atteinte, beaucoup
plus que l'intelligence elle-mme, car, comme on l'a fait observer 223,
l'intelligence gnrale de Schn. est intacte : ses rponses sont lentes,
elles ne sont jamais insignifiantes, elles sont celles d'un homme mr,
rflchi, et qui s'intresse aux expriences du mdecin. Au-dessous de
l'intelligence comme fonction anonyme ou comme opration catgoriale, il faut reconnatre un noyau personnel qui est l'tre du malade, sa
221
222
Id. ibid., p. 223.

Id. ibid., p. 240.
223 Id. Ibid., p. 284.
175
puissance d'exister. C'est l que rside la maladie. Schn. voudrait encore se faire des opinions politiques ou religieuses, mais il sait qu'il
est inutile d'essayer. Il doit maintenant se contenter de croyances
massives, [157] sans pouvoir les exprimer 224 . Jamais il ne chante ni
ne siffle de lui-mme 225. Nous verrons plus loin que jamais il ne
prend d'initiative sexuelle. Il ne sort jamais pour se promener, mais
toujours pour faire une course, et il ne reconnat pas au passage la
maison du professeur Goldstein parce qu'il n'est pas sorti dans
l'intention d'y aller 226. De mme qu'il a besoin de se donner par des
mouvements prparatoires des prises sur son propre corps avant
d'excuter des mouvements lorsqu'ils ne sont pas tracs d'avance dans
une situation coutumire, - de mme une conversation avec autrui ne
fait pas pour lui une situation d'elle-mme significative, qui appellerait
des rponses impromptues ; il ne peut parler que selon un plan arrt
d'avance : Il ne peut s'en remettre l'inspiration du moment pour
trouver les penses ncessaires en face d'une situation complexe dans
la conversation, et cela, qu'il s'agisse de points de vue nouveaux ou de
points de vue anciens 227. Il y a dans toute sa conduite quelque chose
de mticuleux et de srieux, qui vient de ce qu'il est incapable de
jouer. Jouer, c'est se placer pour un moment dans une situation imaginaire, c'est se plaire changer de milieu . Le malade, au contraire,
ne peut entrer dans une situation fictive sans la convertir en situation
relle : il ne distingue pas une devinette d'un problme 228. Chez lui,
la situation possible chaque moment est tellement troite que deux
secteurs du milieu, s'ils n'ont pas pour lui quelque chose de commun,
ne peuvent simultanment devenir situation 229. Si l'on cause avec
lui, il n'entend pas le bruit d'une autre conversation dans la pice voisine ; si l'on apporte un plat sur la table, il ne se demande jamais d'o
le plat vient. Il dclare qu'on ne voit que dans la direction o l'on re-
224

HOCHHEIMER, travail cit, p. 37.
Id. ibid., p. 56.
228 De mme il n'y a pas pour lui d'quivoques ou de jeux de mots parce que les
mots n'ont qu'un sens la fois et que l'actuel est sans horizon de possibilits.
229 HOCHHEIMER, travail cit, p. 32.
225
226
176
garde et seulement les objets que l'on fixe 230. L'avenir et le pass ne
sont pour lui que des prolongements ratatins du prsent. Il a perdu notre pouvoir de regarder selon le vecteur temporel 231. Il ne
peut survoler [158] son pass et le retrouver sans hsitation en allant
du tout aux parties : il le reconstitue en partant d'un fragment qui a
gard son sens et qui lui sert de point d'appui 232. Comme il se
plaint du climat, on lui demande s'il se sent mieux l'hiver. Il rpond :
Je ne peux pas le dire maintenant. Je ne peux rien dire pour le moment. 233 Ainsi tous les troubles de Schn. se laissent bien ramener
l'unit, mais ce n'est pas l'unit abstraite de la fonction de reprsentation : il est li l'actuel, il manque de libert 234, de
cette libert concrte qui consiste dans le pouvoir gnral de se mettre
en situation. Au-dessous de l'intelligence comme au-dessous de la
perception, nous dcouvrons une fonction plus fondamentale, un
vecteur mobile en tous sens comme un projecteur et par lequel nous
pouvons nous orienter vers n'importe quoi, en nous ou hors de nous, et
avoir un comportement l'gard de cet objet 235. Encore la comparaison du projecteur n'est-elle pas bonne, puisqu'elle sous-entend des
objets donns sur lesquels il promne sa lumire, alors que la fonction
centrale dont nous parlons, avant de nous faire voir ou connatre des
objets, les fait exister plus secrtement pour nous. Disons donc plutt,
en empruntant ce terme d'autres, travaux 236, que la vie de la conscience - vie connaissante, vie du dsir ou vie perceptive - est soustendue par un arc intentionnel qui projette autour de nous notre
pass, notre avenir, notre milieu humain, notre situation physique,
notre situation idologique, notre situation morale, ou plutt qui fait
que nous soyons situs sous tous ces rapports. C'est cet arc intentionnel qui fait l'unit des sens, celle des sens et de l'intelligence, celle de
la sensibilit et de la motricit. C'est lui qui se dtend dans la maladie.
230
231
232
233
234
235
236
Id. ibid., pp. 32.33.

Unseres Hineinsehen in den Zeitvektor. Id. lbid.
HOCHHEIMER, travail cit. p. 33.
Id., ibid., p. 32.
Id., ibid., p. 69.
Cf. FISCHER, Raum-Zeitstruktur und Denkstrung in der Schizophrenie, p.
250.
177
L'tude d'un cas pathologique nous a donc permis d'apercevoir un

nouveau mode d'analyse - l'analyse existentielle - qui dpasse les alternatives classiques de lempirisme et de l'intellectualisme, de l'explication et de la rflexion. Si la conscience tait une somme de faits
psychiques, chaque trouble devrait tre lectif. Si elle tait une fonction de [159] reprsentation , une pure puissance de signifier, elle
pourrait tre ou ne pas tre (et avec elle toutes choses), mais non pas
cesser d'tre aprs avoir t, ou devenir malade, c'est--dire s'altrer.
Si enfin elle est une activit de projection, qui dpose autour d'elle les
objets comme des traces de ses propres actes, mais qui s'appuie sur
eux pour passer d'autres actes de spontanit, on comprend la fois
que toute dficience des contenus retentisse sur l'ensemble de l'exprience et en commence la dsintgration, que tout flchissement
pathologique intresse la conscience entire, - et que cependant la maladie atteigne chaque fois la conscience par un certain ct , que
dans chaque cas certains symptmes soient prdominants au tableau
clinique de la maladie, et enfin que la conscience soit vulnrable et
qu'elle puisse recevoir en elle-mme la maladie. En s'attaquant la
sphre visuelle , la maladie ne se borne pas dtruire certains contenus de conscience, les reprsentations visuelles ou la vision au
sens propre ; elle atteint une vision au sens figur, dont la premire
n'est que le modle ou l'emblme, - le pouvoir de dominer
(berschauen) les multiplicits simultanes 237, une certaine manire
de poser l'objet ou d'avoir conscience. Mais comme pourtant ce type
de conscience n'est que la sublimation de la vision sensible, comme il
se schmatise chaque moment dans les dimensions du champ visuel,
en les chargeant, il est vrai, d'un sens nouveau, on comprend que cette
fonction gnrale ait ses racines psychologiques. La conscience dveloppe librement les donnes visuelles au del de leur sens propre, elle
s'en sert pour exprimer ses actes de spontanit, comme le montre assez l'volution smantique qui charge d'un sens de plus en plus riche
les termes d'intuition, d'vidence ou de lumire natuelle. Mais, rciproquement, il n'est pas un de ces termes, dans le sens final que l'histoire leur a donn, qui se comprenne sans rfrence aux structures de
la perception visuelle. De sorte qu'on ne peut pas dire que l'homme
voit parce qu'il est Esprit, ni d'ailleurs qu'il est Esprit parce qu'il voit :
voir comme un homme voit et tre Esprit sont synonymes. Dans la
237
Cf. La Structure du Comportement, pp. 91 et suivantes.
178
mesure o la conscience n'est conscience de quelque chose qu'en laissant traner derrire elle son sillage, et o, pour penser un objet, il faut
s'appuyer sur un monde de pense prcdemment construit, il y a
toujours une dpersonnalisation au cur de la conscience ; par l est
donn le [160] principe d'une intervention trangre : la conscience
peut tre malade, le monde de ses penses peut s'effondrer par fragments, - ou plutt, comme les contenus dissocis par la maladie ne
figuraient pas dans la conscience normale titre de parties et ne servaient que d'appuis des significations qui les dpassent, on voit la
conscience essayer de maintenir ses superstructures alors que leur
fondement s'est effondr, elle mime ses oprations coutumires, mais
sans pouvoir en obtenir la ralisation intuitive et sans pouvoir masquer
le dficit particulier qui les prive de leur sens plein. Que la maladie
psychique, son tour, soit lie un accident corporel, cela se comprend, en principe de la mme faon ; la conscience se projette dans
un monde physique et a un corps, comme elle se projette dans un
monde culturel et a des habitus : parce qu'elle ne peut tre conscience
qu'en jouant sur des significations donnes dans le pass absolu de la
nature ou dans son pass personnel, et parce que toute forme vcue
tend vers une certaine gnralit, que ce soit celle de nos habitus ou
bien celle de nos fonctions corporelles .
Ces claircissements nous permettent enfin de comprendre sans
quivoque la motricit comme intentionnalit originale. La conscience
est originairement non pas un je pense que , mais un je
peux 238. Pas plus que le trouble visuel, pas davantage le trouble moteur de Schn, ne peut tre ramen une dfaillance de la fonction gnrale de reprsentation. La vision et le mouvement sont des manires
spcifiques de nous rapporter des objets et si, travers toutes ces
expriences, une fonction unique s'exprime, c'est le mouvement
d'existence, qui ne supprime pas la diversit radicale des contenus,
parce qu'il les relie non pas en les plaant tous sous la domination d'un
je pense , mais en les orientant vers l'unit intersensorielle d'un
monde . Le mouvement n'est pas la pense d'un mouvement et l'espace corporel n'est pas un espace pens ou reprsent. Chaque mouvement volontaire a lieu dans un milieu, sur un fond qui est dtermin
par le mouvement lui-mme (...). Nous excutons nos mouvements
238
Le terme est usuel dans les indits de Husserl.
179
dans un espace qui n'est pas vide et sans relation avec eux, mais
qui, au contraire, est dans un rapport trs dtermin avec eux : mouvement et fond ne sont, vrai dire, que des moments artificiellement
spars d'un tout unique 239. Dans le geste de la main [161] qui se
lve vers un objet est enferme une rfrence l'objet non pas comme
objet reprsent, mais comme cette chose trs dtermine vers laquelle nous nous nous projetons, auprs de laquelle nous sommes par
anticipation, que nous hantons 240. La conscience est l'tre la chose
239
240
GOLDSTEIN, Ueber die Abhngizk eit, p. 163.

Il n'est pas facile de mettre nu l'intentionnalit motrice pure : elle se cache
derrire le monde objectif qu'elle contribue constituer. L'histoire de
l'apraxie montrerait comment la description de la Praxis est presque toujours
contamine et finalement rendue impossible par la notion de reprsentation.
LIEPMANN (Ueber Slrungen des Handelns bei Gehirnkranken) distingue
rigoureusement l'apraxie des troubles agnosiques de la conduite, o l'objet
n'est pas reconnu mais o la conduite est conforme la reprsentation de
l'objet, et en gnral des troubles qui concernent la prparation idatoire
de l'action (oubli du but, confusion de deux buts, excution prmature,
dplacement du but par une perception intercurrente) (travail cit, pp. 2031). Chez le sujet de Liepmann (le Conseiller d'tat ), le processus idatoire est normal, puisque le sujet peut excuter avec sa main gauche tout ce
qui est interdit sa main droite. D'autre part, la main n'est pas paralyse.
Le cas du Conseiller d'tat montre que, entre les processus psychiques dits
suprieurs et l'innervation motrice, il y a encore place pour une autre dficience qui rend impossible l'application du projet (Entwurf) d'action la
motricit de tel ou tel membre (). Tout l'appareil sensori-moteur d'un
membre est pour ainsi dire dsinsr (exartikuliert) du processus physiologique total. (Ibid., pp. 40-41.) Normalement donc, toute formule de mouvement, en mme temps qu'elle s'offre nous comme une reprsentation,
s'offre notre corps comme une possibilit pratique dtermine. Le malade
a gard la formule de mouvement comme reprsentation, mais elle na plus
de sens pour sa main droite ou encore sa main droite n'a plus de sphre d'action. Il a conserv tout ce qui est communicable dans une action, tout ce
qu'elle offre d'objectif et de perceptible pour autrui. Ce qui lui manque, la
capacit de conduire sa main droite conformment au plan esquiss, c'est
quelque chose qui n'est pas exprimable et ne peut tre objet pour une conscience trangre, c'est un pouvoir, non un savoir (ein Knnen, kein Kennen). (Ibid., p. 47.) Mais quand Liepmann veut prciser son analyse, il revient aux vues classiques et dcompose le mouvement en une reprsentation
(la formule du mouvement qui me donne, avec le but principal, les buts
intermdiaires) et un systme d'automatismes (qui, chaque but intermdiaire, font correspondre les innervations convenables) (ibid., p. 59). Le
180
par l'intermdiaire du corps. Un mouvement est appris lorsque le

corps l'a compris, c'est--dire lorsqu'il l'a incorpor son monde ,
et mouvoir son corps c'est viser travers lui les choses, c'est le laisser
rpondre leur sollicitation qui s'exerce sur lui sans aucune reprsentation. La motricit n'est donc pas comme une servante de la conscience, qui transporte le corps au point de l'espace que nous nous
sommes d'abord reprsent. Pour que nous puissions mouvoir notre
corps vers un objet, il faut d'abord que l'objet existe pour lui, il faut
donc que notre corps n'appartienne pas la rgion de l' en soi . Les
objets n'existent plus pour le bras de l'apraxique, et c'est ce qui fait
pouvoir , dont il tait question plus haut, devient une proprit de la
substance nerveuse (ibid., p. 47). On revient l'alternative de la conscience et du corps que l'on croyait avoir dpasse avec la notion de Bewegungsentwurf ou projet moteur. S'il s'agit d'un mouvement simple, la reprsentation du but et des buts intermdiaires se convertit en mouvement parce
qu'elle dclenche des automatismes acquis une fois pour toutes (55), s'il
s'agit d'un mouvement complexe, elle appelle le souvenir kinesthsique
des mouvements composants : comme le mouvement se compose d'actes
partiels, le projet du mouvement se compose de la reprsentation de ses parties ou des buts intermdiaires : c'est cette reprsentation que nous avons
appele la formule du mouvement (p. 57). La Praxis est dmembre entre
les reprsentations et les automatismes ; le cas du Conseiller d'tat devient
inintelligible, puisqu'il faudra rapporter ses troubles ou bien la prparation
idatoire du mouvement, ou bien quelque dficience des automatismes, ce
que Liepmann excluait en commenant, et l'apraxie motrice se ramne ou
bien l'apraxie idatoire, c'est--dire une forme d'agnosie, ou bien la paralysie. On ne rendra comprhensible l'apraxie, on ne fera droit aux observations de Liepmann que si le mouvement faire peut tre anticip, sans l'tre
par une reprsentation, et cela mme n'est possible que si la conscience est
dfinie non comme position explicite de ses objets, mais plus gnralement
comme rfrence un objet pratique aussi bien que thorique, comme tre
au monde, si le corps de son ct est dfini non comme un objet parmi tous
les objets, mais comme le vhicule de l'tre au monde. Tant qu'on dfinit la
conscience par la reprsentation, la seule opration possible pour elle est de
former des reprsentations. La conscience sera motrice en tant qu'elle se
donne une reprsentation de mouvement . Le corps excute alors le mouvement en le copiant sur la reprsentation que se donne la conscience et
d'aprs une formule de mouvement qu'il reoit d'elle (Cf. O. SITTIG. Ueber
Apraxie, p. 98). Il reste comprendre par quelle opration magique la reprsentation d'un mouvement suscite justement dans le corps ce mouvement
mme. Le problme ne se rsout que si l'on cesse de distinguer le corps
comme mcanisme en soi et la conscience comme tre pour soi.
181
qu'il est immobile. Les cas d'apraxie pure, o la perception de l'espace

est intacte, o mme la notion intellectuelle du geste faire ne
semble pas brouille, et o pourtant le [162] malade ne sait pas copier
un triangle 241, les cas d'apraxie constructive, o le sujet ne manifeste
aucun trouble gnosique, sauf en ce qui concerne la localisation des
stimuli sur son corps, et n'est pourtant pas capable de copier une croix,
un v ou un o 242, montrent bien que le corps a son monde et que les
objets ou l'espace peuvent tre prsents notre connaissance sans
l'tre notre corps.
Il ne faut donc pas dire que notre corps est dans l'espace ni d'ailleurs qu'il est dans le temps. Il habite l'espace et le temps. Si ma main
excute dans l'air un dplacement compliqu, je n'ai pas, pour connatre sa position finale, additionner ensemble les mouvements de
mme sens, et retrancher les mouvements de sens contraire. Tout
changement identifiable parvient la conscience dj [163] charg de
ses relations ce qui l'a prcd, comme sur un taximtre la distance
nous est prsente transforme dj en shillings et en pence 243.
chaque instant, les postures et les mouvements prcdents fournissent
un talon de mesure toujours prt. Il ne s'agit pas du souvenir visuel ou moteur de la position de la main au dpart : des lsions crbrales peuvent laisser intact le souvenir visuel tout en supprimant la
conscience du mouvement et, quant au souvenir moteur , il est clair
qu'il ne saurait dterminer la position prsente de ma main, si la perception d'o il est n n'avait enferm elle-mme une conscience absolue de l' ici , sans laquelle on serait renvoy de souvenir en souvenir
et l'on n'aurait jamais une perception actuelle. De mme qu'il est ncessairement ici , le corps existe ncessairement maintenant ; il
ne peut jamais devenir pass , et si nous ne pouvons pas garder
dans l'tat de sant le souvenir vivant de la maladie, ou dans l'ge
adulte celui de notre corps quand nous tions enfant, ces lacunes de
la mmoire ne font qu'exprimer la structure [164] temporelle de
241
LHERMITTE, G. LVY et KYRIAKO, Les perturbations de la reprsentation spatiale chez les apraxiques, p. 597.
242 LHERMITTE et TRELLES, Sur l'apraxie constructive, les troubles de la
pense spatiale et de la somatognosie dans l'apraxie, p. 428, Cf. LHERMITTE, DE MASSARY et KYRIAKO, Le rle de la pense spatiale dans
l'apraxie.
243 HEAD and HOLMES, Sensory disturbances from cerebral lesions, p. 187.
182
notre corps. chaque instant d'un mouvement, l'instant prcdent

n'est pas ignor, mais il est comme emboit dans le prsent et la perception prsente consiste en somme ressaisir, en s'appuyant sur la
position actuelle, la srie des positions antrieures, qui s'enveloppent
l'une l'autre. Mais la position imminente est elle aussi enveloppe dans
le prsent, et par elle toutes celles qui viendront jusqu'au terme du
mouvement. Chaque moment du mouvement en embrasse toute
l'tendue et, en particulier, le premier moment, l'initiation cintique
inaugure la liaison d'un ici et d'un l-bas, d'un maintenant et d'un avenir que les autres moments se borneront dvelopper. En tant que j'ai
un corps et que j'agis travers lui dans le monde, l'espace et le temps
ne sont pas pour moi une somme de points juxtaposs, pas davantage
d'ailleurs une infinit de relations dont ma conscience oprerait la synthse et o elle impliquerait mon corps ; je ne suis pas dans l'espace et
dans le temps, je ne pense pas l'espace et le temps ; je suis l'espace et
au temps, mon corps s'applique eux et les embrasse. L'ampleur de
cette prise mesure celle de mon existence ; mais, de toutes manires,
elle ne peut jamais tre totale : l'espace et le temps que j'habite ont
toujours de part et d'autre des horizons indtermins qui renferment
d'autres points de vue. La synthse du temps comme celle de l'espace
est toujours recommencer. L'exprience motrice de notre corps n'est
pas un cas particulier de connaissance ; elle nous fournit une manire
d'accder au monde et l'objet, une praktognosie 244 qui doit tre
reconnue comme originale et peut-tre comme originaire. Mon corps a
son monde ou comprend son monde sans avoir passer par des reprsentations , sans se subordonner une fonction symbolique ou
objectivante . Certains malades peuvent imiter les mouvements du
mdecin et porter leur main droite leur oreille droite leur main
gauche leur nez, s'ils se placent ct du mdecin et observent ses
mouvements dans une glace, non s'ils lui font face. Head expliquait
l'chec du malade par l'insuffisance de sa formulation : l'imitation
du geste serait mdiatise par une traduction verbale. En ralit, la
formulation peut tre, exacte sans que l'imitation russisse et l'imitation russie sans aucune formulation. Les auteurs 245 font alors intervenir, [165] sinon le symbolisme verbal, du moins une fonction symbolique gnrale, une capacit de transposer dont l'imitation ne
244
245
GRNBAUM, Aphasie und Motorik.

GOLDSTEIN, VAN WOERKOM, BOUMANN et GRNBAUM.
183
serait, comme la perception ou la pense objective, qu'un cas particulier. Mais il est visible que cette fonction gnrale n'explique pas l'action adapte. Car les malades sont capables non seulement de formuler le mouvement accomplir, mais encore de se le reprsenter. Ils
savent trs bien ce qu'ils ont faire, et pourtant, au lieu de porter la
main droite l'oreille droite, la main gauche au nez, ils touchent une
oreille de chaque main ou encore leur nez et un de leurs yeux, ou l'une
de leurs oreilles et l'un de leurs yeux 246. C'est l'application et l'ajustement leur propre corps de la dfinition objective du mouvement
qui est devenu impossible. Autrement dit, la main droite et la main
gauche, lil et l'oreille leur sont encore donns comme emplacements absolus, mais ne sont plus insrs dans un systme de correspondance qui les relie aux parties homologues du corps du mdecin et
qui les rende utilisables pour l'imitation, mme quand le mdecin fait
face au malade. Pour pouvoir imiter les gestes de quelqu'un qui me
fait face, il n'est pas ncessaire que je sache expressment que la
main qui apparat la droite de mon champ visuel est pour mon partenaire main gauche . C'est justement le malade qui recourt ces explications. Dans l'imitation normale, la main gauche du sujet s'identifie immdiatement celle de son partenaire, l'action du sujet adhre
immdiatement son modle, le sujet se projette ou s'irralise en lui,
s'identifie avec lui, et le changement de coordonnes est minemment
contenu dans cette opration existentielle. C'est que le sujet normal
son corps non seulement comme systme de positions actuelles, mais
encore et par l mme comme systme ouvert d'une infinit de positions quivalentes dans d'autres orientations. Ce que nous avons appel le schma corporel est justement ce systme d'quivalences, cet invariant immdiatement donn par lequel les diffrentes tches motrices sont instantanment transposables. C'est dire qu'il n'est pas seulement une exprience de mon corps, mais encore une exprience de
mon corps dans le monde, et que c'est lui qui donne un sens moteur
aux consignes verbales. La fonction qui est dtruite dans les troubles
apraxiques est donc bien une fonction motrice. Ce n'est pas la fonction symbolique ou significative en gnral qui est atteinte dans des
cas de ce [166] genre : c'est une fonction beaucoup plus originaire et
de caractre moteur, savoir la capacit de diffrenciation motrice du
246
GRNBAUM, travail cit, pp. 386-192.
184
schma corporel dynamique 247. L'espace o se meut l'imitation

normale n'est pas par opposition l'espace concret, avec ses emplacements absolus, un espace objectif ou un espace de reprsentation fond sur un acte de pense. Il est dj dessin dans la structure
de mon corps, il en est le corrlatif insparable. Dj la motricit,
prise l'tat pur, possde le pouvoir lmentaire de donner un sens
(Sinngebung) 248. Mme si, dans la suite, la pense et la perception
de l'espace se librent de la motricit et de l'tre l'espace, pour que
nous puissions nous reprsenter l'espace il faut d'abord que nous y
ayons t introduits par notre corps et qu'il nous ait donn le premier
modle des transpositions, des quivalences, des identifications qui
font de l'espace un systme objectif et permettent notre exprience
d'tre une exprience d'objets, de s'ouvrir sur un en soi . La motricit est la sphre primaire o d'abord s'engendre le sens de toutes les
significations (der Sinn aller Signifikationen) dans le domaine de l'espace reprsent. 249.
L'acquisition de l'habitude comme remaniement et renouvellement
du schma corporel offre de grandes difficults aux philosophies classiques, toujours portes concevoir la synthse comme une synthse
intellectuelle. Il est bien vrai que ce n'est pas une association extrieure qui runit dans l'habitude les mouvements lmentaires, les ractions et les stimuli 250. Toute thorie mcaniste se heurte au fait
que l'apprentissage est systmatique : le sujet ne soude pas des mouvements individuels des stimuli individuels, mais acquiert le pouvoir
de rpondre par un certain type de solutions une certaine forme de
situations, les situations pouvant diffrer largement d'un cas l'autre,
les mouvements de rponse pouvant tre confis tantt un organe
effecteur, tantt l'autre, situations et rponses se ressemblant dans
les diffrents cas beaucoup moins par l'identit partielle des lments
que par la communaut de leur sens. Faut-il donc mettre l'origine de
l'habitude un acte d'entendement qui en organiserait les lments pour
s'en retirer [167] dans la suite ? 251 Par exemple, acqurir l'habitude
247
248
GRNBAUM, travail cit, pp. 397-398.

Id. ibid., p. 394.
249 Id. ibid., p. 396.
250 Voir sur ce point La Structure du Comportement, pp. 125 et suivantes.
251 Comme le pense par exemple Bergson quand il dfinit l'habitude comme
le rsidu fossilis d'une activit spirituelle .
185
d'une danse, n'est-ce pas trouver par analyse la formule du mouvement

et le recomposer, en se guidant sur ce trac idal, l'aide des mouvements dj acquis, ceux de la marche et de la course ? Mais, pour que
la formule de la danse nouvelle s'intgre certains lments de la motricit gnrale, il faut d'abord qu'elle ait reu comme une conscration motrice. C'est le corps, comme on l'a dit souvent, qui attrape
(kapiert) et qui comprend le mouvement. L'acquisition de l'habitude est bien la saisie d'une signification, mais c'est la saisie motrice
d'une signification motrice. Que veut-on dire au juste par l ? Une
femme maintient sans calcul un intervalle de scurit entre la plume
de son chapeau et les objets qui pourraient la briser, elle sent o est la
plume comme nous sentons o est notre main 252. Si j'ai l'habitude de
conduire une voiture, je l'engage dans un chemin et je vois que je
peux passer sans comparer la largeur du chemin celle des ailes,
comme je franchis une porte sans comparer la largeur de la porte
celle de mon corps 253. Le chapeau et l'automobile ont cess d'tre des
objets dont la grandeur et le volume se dtermineraient par comparaison avec les autres objets. Ils sont devenus des puissances volumineuses, l'exigence d'un certain espace libre. Corrlativement, la portire du Mtro, la route sont devenues des puissances contraignantes
et apparaissent d'emble comme praticables ou impraticables pour
mon corps avec ses annexes. Le bton de l'aveugle a cess d'tre un
objet pour lui, il n'est plus peru pour lui-mme, son extrmit s'est
transforme en zone sensible, il augmente l'ampleur et le rayon d'action du toucher, il est devenu l'analogue d'un regard. Dans l'exploration des objets, la longueur du bton n'intervient pas expressment et
comme moyen terme : l'aveugle la connat par la position des objets
plutt que la position des objets par elle. La position des objets est
donne immdiatement par l'ampleur du geste qui l'atteint et dans laquelle est compris, outre la puissance d'extension du bras, le rayon
d'action du bton. Si je veux m'habituer une canne, je l'essaye, je
touche quelques objets et, aprs quelque temps, je l'ai en main ,
[168] je vois quels objets sont porte de ma canne ou hors de
porte. Il ne s'agit pas ici d'une estimation rapide et d'une comparaison
entre la longueur objective de la canne et la distance objective du but
atteindre. Les lieux de l'espace ne se dfinissent pas comme des po252
253
HEAD, Sensory disturbances from cerebral lesion, p. 188.

GRNBAUM, Aphasie und Motorik, p. 395.
186
sitions objectives par rapport la position objective de notre corps,

mais ils inscrivent autour de nous la porte variable de nos vises ou
de nos gestes. S'habituer un chapeau, une automobile ou un bton, c'est s'installer en eux, ou inversement, les faire participer la
voluminosit du corps propre. L'habitude exprime le pouvoir que nous
avons de dilater notre tre au monde, ou de changer d'existence en
nous annexant de nouveaux instruments. 254 On peut savoir dactylographier sans savoir indiquer o se trouvent sur le clavier les lettres
qui composent les mots. Savoir dactylographier n'est donc pas connatre l'emplacement sur le clavier de chaque lettre, ni mme avoir
acquis pour chacune un rflexe conditionn qu'elle dclencherait lorsqu'elle se prsente notre regard. Si l'habitude n'est ni une connaissance, ni un automatisme, qu'est-elle donc ? Il s'agit dun savoir qui
est dans les mains, qui ne se livre qu'a l'effort corporel et ne peut se
traduire par une dsignation objective. Le sujet sait o se trouvent les
lettres sur le clavier comme nous savons o se trouve l'un de nos
membres, d'un savoir de familiarit qui ne nous donne pas une position dans l'espace objectif. Le dplacement de ses doigts n'est pas
donn la dactylographe comme un trajet spatial que l'on puisse dcrire, mais seulement comme une certaine modulation de la motricit,
distingue de toute autre par sa physionomie. On pose souvent la
question comme si la perception d'une lettre crite sur le papier venait
rveiller la reprsentation de la mme lettre qui son tour veillerait
la reprsentation du mouvement ncessaire pour l'atteindre sur le clavier. Mais ce langage est mythologique. Quand je parcours des yeux
le texte qui m'est propos, il n'y a pas des perceptions qui rveillent
des reprsentations, mais des ensembles se composent actuellement,
dous d'une physionomie typique ou familire. Quand je prends place
devant ma machine, un espace moteur s'tend sous mes mains o
[169] je vais jouer ce que j'ai lu. Le mot lu est une modulation de l'espace visible, l'excution motrice est une modulation de l'espace manuel et toute la question est de savoir comment une certaine physionomie des ensembles visuels peut appeler un certain style des rponses motrices, comment chaque structure visuelle se donne fina254
Elle claire ainsi la nature du schma corporel. Quand nous disons qu'il nous
donne immdiatement la position de notre corps, nous ne voulons pas dire,
la manire des empiristes, qu'il consiste en une mosaque de sensations extensives . C'est un systme ouvert sur le monde, corrlatif du monde.
187
lement son essence motrice, sans qu'on ait besoin d'peler le mot et
d'peler le mouvement pour traduire le mot en mouvement. Mais ce
pouvoir de l'habitude ne se distingue pas de celui que nous avons en
gnral sur notre corps : si l'on m'ordonne de toucher mon oreille ou
mon genou, je porte ma main mon oreille ou mon genou par le
plus court chemin, sans avoir besoin de me reprsenter la position de
ma main au dpart, celle de mon oreille, ni le trajet de l'une l'autre.
Nous disions plus haut que c'est le corps qui comprend dans l'acquisition de l'habitude. Cette formule paratra absurde, si comprendre
c'est subsumer un donn sensible sous une ide et si le corps est un
objet. Mais justement le phnomne de l'habitude nous invite remanier notre notion du comprendre et notre notion du corps. Comprendre, c'est prouver l'accord entre ce que nous visons et ce qui est
donn, entre l'intention et l'effectuation - et le corps est notre ancrage
dans un monde. Quand je porte la main vers mon genou, j'prouve
chaque moment du mouvement la ralisation d'une intention qui ne
visait pas mon genou comme ide ou mme comme objet, mais
comme partie prsente et relle de mon corps vivant, c'est--dire finalement comme point de passage de mon mouvement perptuel vers un
monde. Quand la dactylographe excute sur le clavier les mouvements
ncessaires, ces mouvements sont dirigs par une intention, mais cette
intention ne pose pas les touches du clavier comme des emplacements
objectifs. Il est vrai, la lettre, que le sujet qui apprend dactylographier intgre l'espace du clavier son espace corporel.
L'exemple des instrumentistes montre encore mieux comment l'habitude ne rside ni dans la pense ni dans le corps objectif, mais dans
le corps comme mdiateur d'un monde. On sait 255 qu'un organiste
exerc est capable de se servir d'un orgue qu'il ne connat pas et dont
les claviers sont plus ou moins nombreux, les jeux autrement disposs
que ceux de son instrument coutumier. Il lui suffit d'une heure de travail pour tre en tat d'excuter son programme. Un [170] temps d'apprentissage si court ne permet pas de supposer que des rflexes conditionns nouveaux soient ici substitus aux montages dj tablis, sauf
si les uns et les autres forment un systme et si le changement est global, ce qui nous fait sortir de la thorie mcaniste, puisque alors les
ractions sont mdiatises par une saisie globale de l'instrument. Di255
Cf. CHEVALIER, L'Habitude, pp. 202 et suivantes.
188
rons-nous donc que l'organiste analyse l'orgue, c'est--dire qu'il se

donne et garde une reprsentation des jeux, des pdales, des claviers
et de leur relation dans l'espace ? Mais, pendant la courte rptition
qui prcde le concert, il ne se comporte pas comme on le fait quand
on veut dresser un plan. Il s'assied sur le banc, il actionne les pdales,
il tire les jeux, il prend mesure de l'instrument avec son corps, il
s'incorpore les directions et les dimensions, il s'installe dans l'orgue
comme on s'installe dans une maison. Pour chaque jeu et pour chaque
pdale, ce ne sont pas des positions dans l'espace objectif qu'il apprend, et ce n'est pas sa mmoire qu'il, les confie. Pendant la rptition comme pendant l'excution, les jeux, les pdales et les claviers ne lui sont donns que comme les puissances de telle valeur
motionnelle ou musicale et leur position que comme les lieux par o
cette valeur apparat dans le monde. Entre l'essence musicale du morceau telle qu'elle est indique dans la partition et la musique qui effectivement rsonne autour de l'orgue, une relation si directe s'tablit que
le corps de l'organiste et l'instrument ne sont plus que le lieu de passage de cette relation. Dsormais la musique existe par soi et c'est par
elle que tout le reste existe 256. Il n'y a ici aucune place pour un souvenir de l'emplacement des jeux et ce n'est pas dans l'espace objectif
que l'organiste joue. En ralit, ses gestes pendant la rptition sont
des gestes de conscration : ils tendent des vecteurs affectifs, ils dcouvrent des sources motionnelles, ils crent un espace expressif
comme les gestes de l'augure dlimitent le templum.
Tout le problme de l'habitude est ici de savoir comment la signification musicale du geste peut s'craser en une certaine localit au
point que, en tant tout la musique, l'organiste rejoigne justement les
jeux et les pdales qui vont [171] la raliser. Or le corps est minemment un espace expressif. Je veux prendre un objet et dj, en un point
de l'espace auquel je ne pensais pas, cette puissance de prhension
qu'est ma main se lve vers l'objet. Je meus mes jambes non pas en
tant qu'elles sont dans l'espace quatre-vingts centimtres de ma tte,
mais en tant que leur puissance ambulatoire prolonge vers le bas mon
intention motrice. Les rgions principales de mon corps sont consa256
Voir PROUST, Du Ct de chez Swann, Il, Comme si les instrumentistes

beaucoup moins jouaient la petite phrase qu'ils n'excutaient les rites exigs
d'elle pour qu'elle appart... (p. 187). Ses cris taient si soudains que le
violoniste devait se prcipiter sur son archet pour les recueillir. (p. 193.)
189
cres des actions, elles participent leur valeur, et c'est le mme

problme de savoir pourquoi le sens commun met dans la tte le sige
de la pense et comment l'organiste distribue dans l'espace de l'orgue
les significations musicales. Mais notre corps n'est pas seulement un
espace expressif parmi tous les autres. Ce n'est l que le corps constitu. Il est l'origine de tous les autres, le mouvement mme d'expression, ce qui projette au dehors les significations en leur donnant un
lieu, ce qui fait qu'elles se mettent exister comme des choses, sous
nos mains, sous nos yeux. Si notre corps ne nous impose pas, comme
il le fait l'animal, des instincts dfinis ds la naissance, c'est lui du
moins qui donne notre vie la forme de la gnralit et qui prolonge
en dispositions stables nos actes personnels. Notre nature en ce sens
n'est pas une vieille coutume, puisque la coutume prsuppose la forme
de passivit de la nature. Le corps est notre moyen gnral d'avoir un
monde. Tantt il se borne aux gestes ncessaires la conservation de
la vie, et corrlativement il pose autour de nous un monde biologique ;
tantt, jouant sur ces premiers gestes et passant de leur sens propre
un sens figur, il manifeste travers eux un noyau de signification
nouveau : c'est le cas des habitudes motrices comme la danse. Tantt
enfin la signification vise ne peut tre rejointe par les moyens naturels du corps ; il faut alors qu'il se construise un instrument, et il projette autour de lui un monde culturel. tous les niveaux, il exerce la
mme fonction qui est de prter aux mouvements instantans de la
spontanit un peu d'action renouvelable et d'existence indpendante 257. L'habitude n'est qu'un mode de ce pouvoir fondamental.
On dit que le corps a compris et l'habitude est acquise lorsqu'il s'est
laiss pntrer par une signification nouvelle, lorsqu'il s'est assimil
un nouveau noyau significatif.
Ce que nous avons dcouvert par l'tude de la motricit, [172] c'est
en somme un nouveau sens du mot sens . La force de la psychologie intellectualiste comme de la philosophie idaliste vient de ce
qu'elles n'avaient pas de peine montrer que la perception et la pense
ont un sens intrinsque et ne peuvent tre expliques par l'association
extrieure de contenus fortuitement assembls. Le Cogito tait la prise
de conscience de cette intriorit. Mais toute signification tait par l
mme conue comme un acte de pense, comme l'opration d'un pur
257
VALRY, Introduction la Mthode de Lonard de Vinci, Varit, p. 177.
190
Je, et, si l'intellectualisme l'emportait aisment sur l'empirisme, il tait

lui-mme incapable de rendre compte de la varit de notre exprience, de ce qui en elle est non-sens, de la contingence des contenus.
L'exprience du corps nous fait reconnatre une imposition du sens qui
n'est pas celle d'une conscience constituante universelle, un sens qui
est adhrent certains contenus. Mon corps est ce noyau significatif
qui se comporte comme une fonction gnrale et qui cependant existe
et est accessible la maladie. En lui nous apprenons connatre ce
noeud de l'essence et de l'existence que nous retrouverons en gnral
dans la perception et que nous aurons alors dcrire plus compltement.
191
[173]
IV
LA SYNTHSE
DU CORPS PROPRE
L'analyse de la spatialit corporelle nous a conduit des rsultats

qui peuvent tre gnraliss. Nous constatons pour la premire fois,
propos du corps propre, ce qui est vrai de toutes les choses perues :
que la perception de l'espace et la perception de la chose, la spatialit
de la chose et son tre de chose ne font pas deux problmes distincts.
La tradition cartsienne et kantienne nous l'enseigne dj ; elle fait des
dterminations spatiales l'essence de l'objet, elle montre dans l'existence partes extra partes, dans la dispersion spatiale le seul sens possible de l'existence en soi. Mais elle claire la perception de l'objet par
la perception de l'espace, alors que l'exprience du corps propre nous
enseigne enraciner l'espace dans l'existence. L'intellectualisme voit
bien que le motif de la chose et le motif de l'espace 258 s'entrelacent, mais rduit le premier au second. L'exprience rvle sous
l'espace objectif, dans lequel le corps finalement prend place, une spatialit primordiale dont la premire n'est que l'enveloppe et qui se confond avec l'tre mme du corps. tre corps, c'est tre nou un certain
monde, avons-nous vu, et notre corps n'est pas d'abord dans l'espace :
258
CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, III, 2 Partie, Chap. II.
192
il est l'espace. Les anosognosiques qui parlent de leur bras comme

d'un serpent long et froid 259 n'en ignorent pas, proprement parler, les contours objectifs et, mme quand le malade cherche son bras
sans le trouver ou l'attache pour ne pas le perdre 260, il sait bien o se
trouve son bras, puisque c'est l qu'il le cherche et qu'il l'attache. Si
pourtant les malades prouvent l'espace de leur bras comme tranger,
si en gnral je puis sentir l'espace de mon corps norme ou minuscule, en dpit du tmoignage de mes sens, c'est qu'il y a une prsence
et une extension affectives dont la spatialit objective n'est [174] pas
condition suffisante, comme le montre l'anosognosie, et pas mme
condition ncessaire, comme le montre le bras fantme. La spatialit
du corps est le dploiement de son tre de corps, la manire dont il se
ralise comme corps. En cherchant l'analyser, nous ne faisions donc
qu'anticiper ce que nous avons dire de la synthse corporelle en gnral.
Nous retrouvons dans l'unit, du corps la structure d'implication
que nous avons dj dcrite propos de l'espace. Les diffrentes parties de mon corps, ses aspects visuels, tactiles et moteurs ne sont pas
simplement coordonns. Si je suis assis ma table et que je veuille
atteindre le tlphone, le mouvement de la main vers l'objet, le redressement du tronc, la contraction des muscles des jambes s'enveloppent
l'un l'autre ; je veux un certain rsultat, et les tches se rpartissent
d'elles-mmes entre les segments intresss, les combinaisons possibles tant d'avance donnes comme quivalentes : je puis rester
adoss au fauteuil, condition d'tendre davantage le bras, ou me
pencher en avant, ou mme me lever demi. Tous ces mouvements
sont notre disposition partir de leur signification commune. C'est
pourquoi, dans les premires tentatives de prhension, les enfants ne
regardent pas leur main, mais l'objet : les diffrents segments du corps
ne sont connus que dans leur valeur fonctionnelle et leur coordination
n'est pas apprise. De mme, quand je suis assis ma table, je puis instantanment visualiser les parties de mon corps qu'elle me cache.
En mme temps que je contracte mon pied dans ma chaussure, je le
vois. Ce pouvoir m'appartient mme pour les parties de mon corps que
je n'ai jamais vues. C'est ainsi que des malades ont l'hallucination de
259
260
LHERMITTE, l'Image de notre corps, p. 130.

VAN BOGAERT, Sur la pathologie de l'Image de soi, p. 541.
193
leur propre visage vu du dedans 261. On a pu montrer que nous ne reconnaissons pas notre propre main en photographie, que mme beaucoup de sujets hsitent reconnatre parmi d'autres leur propre criture, et que, par contre, chacun reconnat sa silhouette ou sa dmarche
filme. Ainsi nous ne reconnaissons pas par la vue ce que nous avons
cependant vu souvent, et par contre nous reconnaissons d'emble la
reprsentation visuelle de ce qui dans notre corps nous est invisible 262. Dans l'hautoscopie, le double que le sujet voit devant lui
n'est pas toujours reconnu certains dtails [175] visibles, le sujet a le
sentiment absolu qu'il s'agit de lui-mme et, par suite, dclare qu'il
voit son double 263. Chacun de nous se voit comme par un il intrieur qui, de quelques mtres de distance, nous regarde de la tte aux
genoux 264. Ainsi la connexion des segments de notre corps et celle de
notre exprience visuelle et de notre exprience tactile ne se ralise
pas de proche en proche et par accumulation. Je ne traduis pas dans
le langage de la vue les donnes du toucher ou inversement, - je
n'assemble pas les parties de mon corps une une ; cette traduction et
cet assemblage sont faits une fois pour toutes en moi : ils sont mon
corps mme. Dirons-nous donc que nous percevons notre corps par sa
loi de construction, comme nous connaissons d'avance toutes les perspectives possibles d'un cube partir de sa structure gomtrique ?
Mais - pour ne rien dire encore des objets extrieurs - le corps propre
nous enseigne un mode d'unit qui n'est pas la subsomption sous une
loi. En tant qu'il est devant moi et offre l'observation ses variations
systmatiques, l'objet extrieur se prte un parcours mental de ses
lments et il peut, au moins en premire approximation, tre dfini
comme la loi de leurs variations. Mais je ne suis pas devant mon
corps, je suis dans mon corps, ou plutt je suis mon corps. Ni ses variations ni leur invariant ne peuvent donc tre expressment poss.
Nous ne contemplons pas seulement les rapports des segments de
notre corps et les corrlations du corps visuel et du corps tactile : nous
sommes nous-mmes celui qui tient ensemble ces bras et ces jambes,
celui qui la fois les voit et les touche. Le corps est, pour reprendre le
261
LHERMITTE, L'Image de notre corps, p. 238.

WOLFF, Selbstbeurteilung und Fremdbeurtellung in wissentlichen und unwissentlichen Versuch.
263 MENNINGER-LERCHENTAL, Das Truggebilde der eigenen Gestalt, p. 4.
264 LHERMITTE, L'Image de notre corps, p. 238.
262
194
mot de Leibnitz, la loi efficace de ses changements. Si l'on peut

encore parler dans la perception du corps propre d'une interprtation,
il faudra dire qu'il s'interprte lui-mme. Ici les donnes visuelles
n'apparaissent qu' travers leur sens tactile, les donnes tactiles qu'
travers leur sens visuel, chaque mouvement local que sur le fond d'une
position globale, chaque vnement corporel, quel que soit
l' analyseur qui le rvle, sur un fond significatif o ses retentissements les plus lointains sont au moins indiqus et la possibilit d'une
quivalence intersensorielle immdiatement fournie. Ce qui runit les
sensations tactiles de ma main et les relie aux perceptions visuelles
de la mme [176] main comme aux perceptions des autres segments
du corps, c'est un certain style des gestes de ma main, qui implique un
certain style des mouvements de mes doigts et contribue d'autre part
une certaine allure de mon corps 265. Ce n'est pas l'objet physique
que le corps peut tre compar, mais plutt l'uvre d'art. Dans un
tableau ou dans un morceau de musique, l'ide ne peut pas se communiquer autrement que par le dploiement des couleurs et des sons.
L'analyse de luvre de Czanne, si je n'ai pas vu ses tableaux, me
laisse le choix entre plusieurs Czanne possibles, et c'est la perception
des tableaux qui me donne le seul Czanne existant, c'est en elle que
les analyses prennent leur sens plein. Il n'en va pas autrement d'un
pome ou d'un roman, bien qu'ils soient faits de mots. Il est assez connu qu'un pome, s'il comporte une premire signification, traduisible
en prose, mne dans l'esprit du lecteur une seconde existence qui le
dfinit comme pome. De mme que la parole signifie non seulement
par les mots, mais encore par l'accent, le ton, les gestes et la physionomie, et que ce supplment de sens rvle non plus les penses de
celui qui parle, mais la source de ses penses et sa manire d'tre fondamentale, de mme la posie, si elle est par accident narrative et signifiante, est essentiellement une modulation de l'existence. Elle se
distingue du cri parce que le cri emploie notre corps tel que la nature
nous l'a donn, c'est--dire pauvre en moyens d'expression, tandis que
le pome emploie le langage, et mme un langage particulier, de sorte
que la modulation existentielle, au lieu de se dissiper dans l'instant
mme o elle s'exprime, trouve dans l'appareil potique le moyen de
265
La mcanique du squelette ne peut pas, mme au niveau de la science,

rendre compte des positions et des mouvements privilgis de mon corps.
Cf. La Structure du Comportement, p. 196.
195
s'terniser. Mais s'il se dtache de notre gesticulation vitale, le pome

ne se dtache pas de tout appui matriel, et il serait irrmdiablement
perdu si son texte n'tait exactement conserv ; sa signification n'est
pas libre et ne rside pas dans le ciel des ides : elle est enferme entre
les mots sur quelque papier fragile. En ce sens-l, comme toute uvre
d'art, le pome existe la manire d'une chose et ne subsiste pas ternellement la manire d'une vrit. Quant au roman, bien qu'il se
laisse rsumer, bien que la pense du romancier se laisse formuler
abstraitement, cette signification notionnelle est prleve sur une signification plus large, comme le signalement d'une personne [177] est
prlev sur l'aspect concret de sa physionomie. Le romancier n'a pas
pour rle d'exposer des ides ou mme d'analyser des caractres, mais
de prsenter un vnement interhumain, de le faire mrir et clater
sans commentaire idologique, tel point que tout changement dans
l'ordre du rcit ou dans le choix des perspectives modifierait le sens
romanesque de l'vnement. Un roman, un pome, un tableau, un
morceau de musique sont des individus, c'est--dire des tres o l'on
ne peut distinguer l'expression de l'exprime, dont le sens n'est accessible que par un contact direct et qui rayonnent leur signification sans
quitter leur place temporelle et spatiale. C'est en ce sens que notre
corps est comparable l'uvre d'art. Il est un nud de significations
vivantes et non pas la loi d'un certain nombre de termes covariants.
Une certaine exprience tactile du bras signifie une certaine exprience tactile de l'avant-bras et de l'paule, un certain aspect visuel du
mme bras, non que les diffrentes perceptions tactiles, les perceptions tactiles et les perceptions visuelles participent toutes un mme
bras intelligible, comme les vues perspectives d'un cube l'ide du
cube, mais parce que le bras vu et le bras touch, comme les diffrents
segments du bras, font tous ensemble un mme geste.
Comme plus haut l'habitude motrice clairait la nature particulire
de l'espace corporel, de mme ici l'habitude en gnral fait comprendre la synthse gnrale du corps propre. Et, de mme que l'analyse de la spatialit corporelle anticipait celle de l'unit du corps
propre, de mme nous pouvons tendre toutes les habitudes ce que
nous avons dit des habitudes motrices. vrai dire, toute habitude est
la fois motrice et perceptive parce qu'elle rside, comme nous l'avons
dit, entre la perception explicite et le mouvement effectif, dans cette
fonction fondamentale qui dlimite la fois notre champ de vision et
196
notre champ d'action. L'exploration des objets avec un bton, que

nous donnions tout l'heure comme un exemple d'habitude motrice,
est aussi bien un exemple d'habitude perceptive. Quand le bton devient un instrument familier, le monde des objets tactiles recule, il ne
commence plus l'piderme de la main, mais au bout du bton. On est
tent de dire qu' travers les sensations produites par la pression du
bton sur la main, l'aveugle construit le bton et ses diffrentes positions, puis que celles-ci, leur tour, mdiatisent un objet la seconde
puissance, l'objet externe. La perception serait toujours une lecture des
mmes donnes sensibles, elle se ferait [178] seulement de plus en
plus vite, sur des signes de plus en plus tnus. Mais l'habitude ne consiste pas interprter les pressions du bton sur la main comme des
signes de certaines positions du bton, et celles-ci comme des signes
d'un objet extrieur, puisqu'elle nous dispense de le faire. Les pressions sur la main et le bton ne sont plus donnes, le bton n'est plus
un objet que l'aveugle percevrait, mais un instrument avec lequel il
peroit. C'est un appendice du corps, une extension de la synthse
corporelle. Corrlativement, l'objet extrieur n'est pas le gomtral ou
l'invariant d'une srie de perspectives, mais une chose vers laquelle le
bton nous conduit et dont, selon l'vidence perceptive, les perspectives ne sont pas des indices, mais des aspects. L'intellectualisme ne
peut concevoir le passage de la perspective la chose mme, du signe
la signification que comme une interprtation, une aperception, une
intention de connaissance. Les donnes sensibles et les perspectives
chaque niveau seraient des contenus saisis comme (aufgefasst als) des
manifestations d'un mme noyau intelligible 266. Mais cette analyse
dforme la fois le signe et la signification, elle spare l'un de l'autre
en les objectivant le contenu sensible, qui est dj prgnant d'un
sens, et le noyau invariant, qui n'est pas une loi, mais une chose : elle
masque le rapport organique du sujet et du monde, la transcendance
active de la conscience, le mouvement par lequel elle se jette dans une
chose et dans un monde par le moyen de ses organes et de ses instru266
Husserl par exemple a longtemps dfini la conscience ou l'imposition d'un

sens par le schma Auffassung-Inhalt et comme une beseelende Auffassung.
Il fait un pas dcisif en reconnaissant, ds les Confrences sur le Temps, que
cette opration en prsuppose une autre plus profonde par laquelle le contenu est lui-mme prpar cette saisie. Toute constitution ne se fait pas selon le schma Auffassungsinhalt-Auffassung. Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusztseins, p. 5, note 1.
197
ments. L'analyse de l'habitude motrice comme extension de l'existence

se prolonge donc en une analyse de l'habitude perceptive comme acquisition d'un monde. Rciproquement, toute habitude perceptive est
encore une habitude motrice et ici encore la saisie d'une signification
se fait par le corps. Quand l'enfant s'habitue distinguer le bleu du
rouge, on constate que l'habitude acquise l'gard de ce couple de
couleurs profite toutes les autres 267. Est-ce donc qu' [179] travers
le couple bleu-rouge l'enfant a aperu la signification couleur , le
moment dcisif de l'habitude est-il dans cette prise de conscience,
dans cet avnement d'un point de vue de la couleur , dans cette
analyse intellectuelle qui subsume les donnes sous une catgorie ?
Mais, pour que l'enfant puisse apercevoir le bleu et le rouge sous la
catgorie de couleur, il faut qu'elle s'enracine dans les donnes sans
quoi aucune subsomption ne pourrait la reconnatre en elles - il faut
d'abord que, sur les panneaux bleus et rouges qu'on lui prsente, se manifeste cette manire particulire de vibrer et d'atteindre le
regard que l'on appelle le bleu et le rouge. Nous disposons avec le regard d'un instrument naturel comparable au bton de l'aveugle. Le regard obtient plus ou moins des choses selon la manire dont il les interroge, dont il glisse ou appuie sur elles. Apprendre voir les couleurs, c'est acqurir un certain style de vision, un nouvel usage du
corps propre, c'est enrichir et rorganiser le schma corporel. Systme
de puissances motrices ou de puissances perceptives, notre corps n'est
pas objet pour un je pense : c'est un ensemble de significations
vcues qui va vers son quilibre. Parfois se forme un nouveau noeud
de significations : nos mouvements anciens s'intgrent une nouvelle
entit motrice, les premires donnes de la vue une nouvelle entit
sensorielle, nos pouvoirs naturels rejoignent soudain une signification
plus riche qui n'tait jusque-l qu'indique dans notre champ perceptif
ou pratique, ne s'annonait dans notre exprience que par un certain
manque, et dont l'avnement rorganise soudain notre quilibre et
comble notre attente aveugle.
267
KOFFKA, Growth of the Mind, pp. 174 et suivantes.
198
[180]
V
LE CORPS
COMME TRE SEXU
Notre but constant est de mettre en vidence la fonction primordiale par laquelle nous faisons exister pour nous, nous assumons l'espace, l'objet ou l'instrument, et de dcrire le corps comme le lieu de
cette appropriation. Or tant que nous nous adressions l'espace ou la
chose perue, il n'tait pas facile de redcouvrir le rapport du sujet
incarn et de son monde, parce qu'il se transforme de lui-mme dans
le pur commerce du sujet pistmologique et de l'objet. En effet, le
monde naturel se donne comme existant en soi au del de son existence pour moi, l'acte de transcendance par lequel le sujet s'ouvre lui
s'emporte lui-mme et nous nous trouvons en prsence d'une nature
qui n'a pas besoin d'tre perue pour exister. Si donc nous voulons
mettre en vidence la gense de l'tre pour nous, il faut considrer
pour finir le secteur de notre exprience qui visiblement n'a de sens et
de ralit que pour nous, c'est--dire notre milieu affectif. Cherchons
voir comment un objet ou un tre se met exister pour nous par le dsir ou par l'amour et nous comprendrons mieux par l comment des
objets et des tres peuvent exister en gnral.
On conoit d'ordinaire l'affectivit comme une mosaque d'tats affectifs, plaisirs et douleurs ferms sur eux-mmes, qui ne se compren-
199
nent pas et ne peuvent que s'expliquer par notre organisation corporelle. Si l'on admet que chez l'homme elle se pntre d'intelligence , on veut dire par l que de simples reprsentations peuvent
dplacer les stimuli naturels du plaisir et de la douleur, selon les lois
de l'association des ides ou celles du rflexe conditionn, que ces
substitutions attachent le plaisir et la douleur des circonstances qui
nous sont naturellement indiffrentes et que, de transfert en transfert,
des valeurs secondes ou troisimes se constituent qui sont sans rapport
apparent avec nos plaisirs et nos douleurs naturels. Le monde objectif
joue de moins en moins directement sur le clavier des tats affectifs
lmentaires , mais la valeur reste une possibilit permanente de
plaisir et de douleur. Si ce n'est dans l'preuve du plaisir et de la douleur, dont il n'y a rien dire, le sujet [181] se dfinit par son pouvoir
de reprsentation, l'affectivit n'est pas reconnue comme un mode original de conscience. Si cette conception tait juste, toute dfaillance
de la sexualit devrait se ramener ou bien la perte de certaines reprsentations ou bien un affaiblissement du plaisir. On va voir qu'il n'en
est rien. Un malade 268 ne recherche jamais plus de lui-mme l'acte
sexuel. Des images obscnes, les conversations sur des sujets sexuels,
la perception d'un corps, ne font natre chez lui aucun dsir. Le malade
n'embrasse gure et le baiser n'a pas pour lui valeur de stimulation
sexuelle. Les ractions sont strictement locales et ne commencent pas
sans contact. Si le prlude est interrompu ce moment, le cycle sexuel
ne cherche pas se poursuivre. Dans l'acte sexuel, l'intromissio n'est
jamais spontane. Si l'orgasme intervient d'abord chez la partenaire et
qu'elle s'loigne, le dsir bauch s'efface. chaque moment les
choses se passent comme si le sujet ignorait ce qu'il y a faire. Pas de
mouvements actifs, sinon quelques instants avant l'orgasme, qui est
trs bref. Les pollutions sont rares et toujours sans rves. Essaieronsnous d'expliquer cette inertie sexuelle - comme plus haut la perte des
initiatives cintiques - par la disparition des reprsentations visuelles ?
Mais on soutiendra difficilement qu'il n'y a aucune reprsentation tactile des actes sexuels, et il resterait donc comprendre pourquoi chez
Schn. les stimulations tactiles, et non seulement les perceptions vi268
Il s'agit de Schn., le malade dont nous avons tudi plus haut les dficiences
motrices et intellectuelles et dont le comportement affectif et sexuel a t
analys par STEINFELD. Ein Beitrag zur Analyse der Sexual funktion, pp.
175-180.
200
suelles, ont perdu beaucoup de leur signification sexuelle. Si maintenant on veut supposer une dfaillance gnrale de la reprsentation,
aussi bien tactile que visuelle, il resterait dcrire l'aspect concret que
prend cette dficience toute formelle dans le domaine de la sexualit.
Car enfin la raret des pollutions par exemple ne s'explique pas par la
faiblesse des reprsentations, qui en sont l'effet plutt que la cause, et
semble indiquer une altration de la vie sexuelle elle-mme. Supposera-t-on quelque affaiblissement des rflexes sexuels normaux ou des
tats de plaisir ? Mais ce cas serait plutt propre montrer qu'il n'y a
pas de rflexes sexuels et pas de pur tat de plaisir. Car, on se le rappelle, tous les troubles de Schn. rsultent d'une blessure circonscrite
dans la sphre occipitale. Si la sexualit tait chez l'homme un [182]
appareil rflexe autonome, si l'objet sexuel venait atteindre quelque
organe du plaisir anatomiquement dfini, la blessure crbrale devrait
avoir pour effet de librer ces automatismes et se traduire par un comportement sexuel accentu. La pathologie met en vidence, entre
l'automatisme et la reprsentation, une zone vitale o s'laborent les
possibilits sexuelles du malade, comme plus haut ses possibilits motrices, perceptives et mme ses possibilits intellectuelles. Il faut qu'il
y ait, immanente la vie sexuelle, une fonction qui en assure le dploiement, et que l'extension normale de la sexualit repose sur les
puissances internes du sujet organique. Il faut qu'il y ait un Eros ou
une Libido qui animent un monde original, donnent valeur ou signification sexuelles aux stimuli extrieurs et dessinent pour chaque sujet
l'usage qu'il fera de son corps objectif. C'est la structure mme de la
perception ou de l'exprience rotique qui est altre chez Schn. Chez
le normal, un corps n'est pas seulement peru comme un objet quelconque, cette perception objective est habite par une perception plus
secrte : le corps visible est sous-tendu par un schma sexuel, strictement individuel, qui accentue les zones rognes, dessine une physionomie sexuelle et appelle les gestes du corps masculin lui-mme intgr cette totalit affective. Pour Schn., au contraire, un corps fminin est sans essence particulire : c'est surtout le caractre, dit-il, qui
rend une femme attrayante, par le corps elles sont toutes semblables.
Le contact corporel troit ne produit qu'un sentiment vague , le
savoir d'un quelque chose indtermin qui ne suffit jamais lancer la conduite sexuelle et crer une situation qui appelle un mode
dfini de rsolution. La perception a perdu sa structure rotique, aussi
bien selon l'espace que selon le temps. Ce qui a disparu chez le ma-
201
lade c'est le pouvoir de projeter devant lui un monde sexuel, de se

mettre en situation rotique, ou, une fois que la situation est bauche,
de la maintenir ou de lui donner une suite jusqu' l'assouvissement. Le
mot mme d'assouvissement ne veut plus rien dire pour lui, faute
d'une intention, d'une initiative sexuelle qui appelle un cycle de mouvements et d'tats, qui les mette en forme et qui trouve en eux sa
ralisation. Si les stimuli tactiles eux mmes, que le malade dans
d'autres occasions utilise merveille, ont perdu leur signification
sexuelle, c'est qu'ils ont cess pour ainsi dire de parler son corps, de
le situer sous le rapport de la sexualit, ou en d'autres termes que le
[183] malade a cess dadresser lentourage cette question muette et
permanente quest la sexualit normale. Schn., et la plupart des sujets
impuissants, ne sont pas ce quils font . Mais la distraction, les
reprsentations inopportunes ne sont pas des causes, ce sont des effets,
et si le sujet peroit froidement la situation, c'est d'abord parce qu'il ne
la vit pas et qu'il n'y est pas engag. On devine ici un mode de perception distinct de la perception objective, un genre de signification distinct de la signification intellectuelle, une intentionnalit qui n'est pas
la pure conscience de quelque chose . La perception rotique n'est
pas une cogitatio qui vise un cogitatum ; travers un corps elle vise
un autre corps, elle se fait dans le monde et non pas dans une conscience. Un spectacle a pour moi une signification sexuelle, non pas
quand je me reprsente, mme confusment, son rapport possible aux
organes sexuels ou aux tats de plaisir, mais quand il existe pour mon
corps, pour cette puissance toujours prte nouer les stimuli donns
en une situation rotique et y ajuster une conduite sexuelle. Il y a
une comprhension rotique qui n'est pas de l'ordre de l'entendement puisque l'entendement comprend en apercevant une exprience
sous une ide, tandis que le dsir comprend aveuglment en reliant un
corps un corps. Mme avec la sexualit, qui a pourtant pass longtemps pour le type de la fonction corporelle, nous avons affaire, non
pas un automatisme priphrique, mais une intentionnalit qui suit
le mouvement gnral de l'existence et qui flchit avec elle. Schn. ne
peut plus se mettre en situation sexuelle comme en gnral il n'est plus
en situation affective ou idologique. Les visages ne sont pour lui ni
sympathiques ni antipathiques, les personnes ne se qualifient cet
gard que s'il est en commerce direct avec elles et selon l'attitude
qu'elles adoptent envers lui, l'attention et la sollicitude qu'elles lui tmoignent. Le soleil et la pluie ne sont ni gais ni tristes, l'humeur ne
202
dpend que des fonctions organiques lmentaires, le monde est affectivement neutre. Schn. n'agrandit gure son milieu humain, et, quand
il noue des amitis nouvelles, elles finissent quelquefois mal : c'est
qu'elles ne viennent jamais, on s'en aperoit l'analyse, d'un mouvement spontan, mais d'une dcision abstraite. Il voudrait pouvoir penser sur la politique et sur la religion, mais il n'essaie pas mme, il sait
que ces rgions ne lui sont plus accessibles, et nous avons vu qu'en
gnral il n'excute aucun acte de pense authentique et remplace
l'intuition du nombre ou la saisie des significations par le [184] maniement des signes et la technique des points d'appui 269. Nous
redcouvrons la fois la vie sexuelle comme une intentionnalit originale et les racines vitales de la perception, de la motricit et de la
reprsentation en faisant reposer tous ces processus sur un arc
intentionnel qui flchit chez le malade et qui chez le normal donne
l'exprience son degr de vitalit et de fcondit.
La sexualit n'est donc pas un cycle autonome. Elle est lie intrieurement tout l'tre connaissant et agissant, ces trois secteurs du
comportement manifestent une seule structure typique, elles sont dans
un rapport d'expression rciproque. Nous rejoignons ici les acquisitions les plus durables de la psychanalyse. Quelles qu'aient pu tre les
dclarations de principe de Freud, les recherches psychanalytiques
aboutissent en fait non pas expliquer l'homme par l'infrastructure
sexuelle, mais retrouver dans la sexualit les relations et les attitudes
qui passaient auparavant pour des relations et des attitudes de conscience, et la signification de la psychanalyse n'est pas tant de rendre la
psychologie biologique que de dcouvrir dans des fonctions que l'on
croyait purement corporelles un mouvement dialectique et de rintgrer la sexualit l'tre humain. Un disciple dissident de Freud 270
montre par exemple que la frigidit n'est presque jamais lie des
conditions anatomiques ou physiologiques, qu'elle traduit le plus souvent le refus de l'orgasme, de la condition fminine ou de la condition
d'tre sexu, et celui-ci son tour le refus du partenaire sexuel et du
destin qu'il reprsente. Mme chez Freud on aurait tort de croire que
la psychanalyse exclut la description des motifs psychologiques et
s'oppose la mthode phnomnologique : elle a au contraire (sans le
269
270
Cf. supra, p. 155.

W. STECKEL, La Femme frigide.
203
savoir) contribu la dvelopper en affirmant, selon le mot de Freud,

que tout acte humain a un sens 271 et en cherchant [185] partout
comprendre l'vnement au lieu de le rattacher des conditions mcaniques. Chez Freud lui-mme, le sexuel n'est pas le gnital, la vie
sexuelle n'est pas un simple effet des processus dont les organes gnitaux sont le sige, la libido n'est pas un instinct, c'est--dire une activit oriente naturellement vers des fins dtermines, elle est le pouvoir
gnral qu'a le sujet psychophysique d'adhrer diffrents milieux, de
se fixer par diffrentes expriences, d'acqurir des structures de conduite. Elle est ce qui fait qu'un homme a une histoire. Si l'histoire
sexuelle d'un homme donne la clef de sa vie, c'est parce que dans la
sexualit de l'homme se projette sa manire d'tre l'gard du monde,
c'est--dire lgard du temps et l'gard des autres hommes. Il y a
des symptmes sexuels l'origine de toutes les nvroses, mais ces
symptmes, si on les lit bien, symbolisent toute une attitude, soit par
exemple une attitude de conqute, soit une attitude de fuite. Dans
l'histoire sexuelle, conue comme l'laboration d'une forme gnrale
de vie, tous les motifs psychologiques peuvent se glisser parce qu'il
n'y a plus interfrence de deux causalits et que la vie gnitale est embraye sur la vie totale du sujet. Et la question n'est pas tant de savoir
si la vie humaine repose ou non sur la sexualit que de savoir ce qu'on
entend par sexualit. La psychanalyse reprsente un double mouvement de pense : d'un ct elle insiste sur l'infrastructure sexuelle de
la vie, de l'autre elle gonfle la notion de sexualit au point d'y intgrer toute l'existence. Mais justement pour cette raison, ses conclusions, comme celles de notre prcdent paragraphe, demeurent ambigus. Quand on gnralise la notion de sexualit, et qu'on fait d'elle
une manire d'tre au monde physique et interhumain, veut-on dire
qu'en dernire analyse toute l'existence a une signification sexuelle ou
bien que tout phnomne sexuel a une signification existentielle ?
Dans la premire hypothse, l'existence serait une abstraction, un
271
FREUD, Introduction la Psychanalyse, p. 45. Freud lui-mme, dans ses

analyses concrtes, quitte la pense causale, quand il fait voir que les symptmes ont toujours plusieurs sens, ou, comme il dit sont surdtermins .
Car cela revient admettre qu'un symptme, au moment o il s'tablit,
trouve toujours dans le sujet des raisons d'tre, de sorte qu'aucun vnement
dans une vie n'est proprement parler dtermin du dehors. Freud compare
l'accident externe au corps tranger qui n'est pour l'hutre que l'occasion de
scrter une perle. Voir par ex. Cinq Psychanalyses, chap. I, p. 91, note 1.
204
autre nom pour dsigner la vie sexuelle. Mais comme la vie sexuelle
ne peut plus tre circonscrite, comme elle n'est plus une fonction spare et dfinissable par la causalit propre d'un appareil organique, il
n'y a plus aucun sens dire que toute l'existence se comprend par la
vie sexuelle, ou plutt cette proposition devient une tautologie. Faut-il
donc dire, inversement, que le phnomne sexuel n'est qu'une expression de notre manire gnrale de projeter notre milieu ? Mais la vie
sexuelle n'est pas un simple reflet de l'existence : une vie efficace,
dans l'ordre politique et idologique par exemple, peut s'accompagner
d'une sexualit [186] dlabre, elle peut mme bnficier de ce dlabrement. Inversement, la vie sexuelle peut possder, chez Casanova
par exemple, une sorte de perfection technique qui ne rpond pas
une vigueur particulire de l'tre au monde. Mme si l'appareil sexuel
est travers par le courant gnral de la vie, il peut le confisquer son
profit. La vie se particularise en courants spars. Ou bien les mots
n'ont aucun sens, ou bien la vie sexuelle dsigne un secteur de notre
vie qui soit en rapports particuliers avec l'existence du sexe. Il ne peut
tre question de noyer la sexualit dans l'existence, comme si elle
n'tait qu'un piphnomne. Justement si l'on admet que les troubles
sexuels des nvross expriment leur drame fondamental et nous en
offrent comme le grossissement, reste savoir pourquoi l'expression
sexuelle de ce drame est plus prcoce, plus frquente et plus voyante
que les autres ; et pourquoi la sexualit est non seulement un signe,
mais encore un signe privilgi. Nous retrouvons ici un problme que
nous avons dj rencontr plusieurs fois. Nous montrions avec la
thorie de la Forme qu'on ne peut assigner une couche de donnes
sensibles qui dpendraient immdiatement des organes des sens : la
moindre donne sensible ne s'offre qu'intgre une configuration et
dj mise en forme . Cela n'empche pas, disions-nous, que les
mots de voir et d' entendre ont un sens. Nous faisions remarquer ailleurs 272 que les rgions spcialises du cerveau, la zone optique par exemple, ne fonctionnent jamais isolment. Cela n'empche pas, disions-nous, que, selon la rgion o sont situes les lsions, le ct visuel ou le ct auditif prdomine dans le tableau de la
maladie. Enfin, nous disions tout l'heure que l'existence biologique
est embraye sur l'existence humaine et n'est jamais indiffrente son
rythme propre. Cela n'empche pas, ajouterons-nous maintenant, que
272
La Structure du Comportement, pp. 80 et suivantes.
205
vivre (leben) soit une opration primordiale partir de laquelle il

devient possible de vivre (erleben) tel ou tel monde, et que nous
devions nous nourrir et respirer avant de percevoir et d'accder la vie
de relation, tre aux couleurs et aux lumires par la vision, aux sons
par l'oue, au corps d'autrui par la sexualit, avant d'accder la vie de
relations humaines. Ainsi la vue, l'oue, la sexualit, le corps ne sont
pas seulement les points de passage, les instruments ou les manifestations de l'existence personnelle : elle reprend et recueille en elle leur
existence donne et anonyme. Quand nous disons que la vie corporelle ou charnelle et le psychisme [187] sont dans un rapport d'expression rciproque ou que l'vnement corporel a toujours une signification psychique, ces formules ont donc besoin d'explication. Valables
pour exclure la pense causale, elles ne veulent pas dire que le corps
soit l'enveloppe transparente de l'Esprit. Revenir l'existence comme
au milieu dans lequel se comprend la communication du corps et de
l'esprit, ce n'est pas revenir la Conscience ou l'Esprit, la psychanalyse existentielle ne doit pas servir de prtexte une restauration du
spiritualisme. Nous le comprendrons mieux en prcisant les notions
d' expression et de signification qui appartiennent au monde du
langage et de la pense constitus, que nous venons d'appliquer sans
critique aux relations du corps et du psychisme et que l'exprience du
corps doit au contraire nous apprendre rectifier.
Une jeune fille 273 qui sa mre a interdit de revoir le jeune
homme qu'elle aime, perd le sommeil, l'apptit et finalement l'usage
de la parole. Au cours de l'enfance, on trouve une premire manifestation d'aphonie la suite d'un tremblement de terre, puis un retour
l'aphonie la suite d'une peur violente. Une interprtation strictement
freudienne mettrait en cause la phase orale du dveloppement de la
sexualit. Mais ce qui est fix sur la bouche, ce n'est pas seulement
l'existence sexuelle, ce sont, plus gnralement, les relations avec autrui dont la parole est le vhicule. Si l'motion choisit de s'exprimer
par l'aphonie, c'est que la parole est de toutes les fonctions du corps la
plus troitement lie l'existence en commun, ou, comme nous dirons, la coexistence. L'aphonie reprsente donc un refus de la
coexistence, comme, chez d'autres, sujets, la crise de nerfs est le
moyen de fuir la situation. La malade rompt avec la vie de relations
273
BINSWANGER, Ueber Psychotherapie, pp. 113 et suivantes.
206
dans le milieu familial. Plus gnralement elle tend rompre avec la

vie : si elle ne peut plus dglutir les aliments, c'est que la dglutition
symbolise le mouvement de l'existence qui se laisse traverser par les
vnements et les assimile ; la malade, la lettre, ne peut pas avaler l'interdiction qui lui a t faite 274. Dans l'enfance du sujet, l'angoisse s'tait traduite par l'aphonie parce que l'imminence de la mort
interrompait violemment la coexistence et ramenait le sujet son sort
personnel. Le [188] symptme d'aphonie reparat parce que l'interdiction maternelle ramne la mme situation au figur, et que d'ailleurs
en fermant l'avenir au sujet elle le reconduit ses comportements favoris. Ces motivations mettraient profit une sensibilit particulire
de la gorge et de la bouche chez notre sujet, qui pourrait tre lie
l'histoire de sa libido et la phase orale de la sexualit. Ainsi travers
la signification sexuelle des symptmes, on dcouvre, dessin en filigrane, ce qu'ils signifient plus gnralement par rapport au pass et
l'avenir, au moi et autrui, c'est--dire par rapport aux dimensions
fondamentales de l'existence. Mais si le corps exprime chaque moment les modalits de l'existence, on va voir que ce n'est pas comme
les galons signifient le grade ou comme un numro dsigne une maison : le signe ici n'indique pas seulement sa signification, il est habit
par elle, il est d'une certaine manire ce qu'il signifie, comme un portrait est la quasi prsence de Pierre absent 275 ou comme les figures de
cire, dans la magie, sont ce qu'elles reprsentent. La malade ne mime
pas avec son corps un drame qui se passerait dans sa conscience .
En perdant la voix, elle ne traduit pas au-dehors un tat intrieur ,
elle ne fait pas une manifestation , comme le chef d'tat qui serre
la main au chauffeur d'une locomotive et qui donne l'accolade un
paysan, ou comme un ami vex qui ne m'adresse plus la parole. tre
aphone n'est pas se taire : on ne se tait que quand on peut parler.
L'aphonie sans doute n'est pas une paralysie, et la preuve en est que,
traite par des mdications psychologiques et laisse libre par sa famille de revoir celui qu'elle aime, la jeune fille retrouve la parole. Cependant l'aphonie n'est pas davantage un silence concert ou voulu.
On sait comment la thorie de l'hystrie a t amene dpasser, avec
274
BINSWANGER (Ueber Psychotherapie, p. 188) signale qu'un malade, au

moment o il retrouve et communique au mdecin un souvenir traumatique,
prouve un relchement du sphincter.
275 J.-P. SARTRE, L'Imaginaire, p. 38.
207
la notion de pithiatisme, l'alternative de la paralysie (ou de l'anesthsie) et de la simulation. Si l'hystrique est un simulateur, c'est d'abord
envers lui-mme, de sorte qu'il est impossible de mettre en parallle ce
qu'il prouve ou pense vritablement et ce qu'il exprime au dehors : le
pithiatisme est une maladie du Cogito, c'est la conscience devenue
ambivalente, et non pas un refus dlibr d'avouer ce qu'on sait. De la
mme manire ici la jeune fille ne cesse pas de parler, elle perd la
voix comme on perd un souvenir. Il est vrai encore que, comme le
montre la psychanalyse, le souvenir perdu n'est pas perdu par [189]
hasard, il ne l'est qu'en tant qu'il appartient une certaine rgion de
ma vie que je refuse, en tant qu'il a une certaine signification, et,
comme toutes les significations, celle-ci n'existe que pour quelqu'un.
L'oubli est donc un acte ; je tiens distance ce souvenir comme je regarde ct d'une personne que je ne veux pas voir. Cependant,
comme la psychanalyse aussi le montre merveille, si la rsistance
suppose bien un rapport intentionnel avec le souvenir auquel on rsiste, elle ne le place pas devant nous comme un objet, elle ne le rejette pas nommment. Elle vise une rgion de notre exprience, une
certaine catgorie, un certain type de souvenirs. Le sujet qui a oubli
dans un tiroir un livre dont sa femme lui avait fait cadeau et qui le retrouve une fois rconcili avec elle 276 n'avait par, absolument perdu
le livre, mais ne savait pas davantage o il se trouvait. Ce qui concernait sa femme n'existait plus pour lui, il l'avait barr de sa vie, toutes
les conduites qui se rapportaient elle, il les avait d'un seul coup places hors circuit, et il se trouvait ainsi en de du savoir et de l'ignorance, de l'affirmation et de la ngation volontaires. Ainsi, dans l'hystrie et dans le refoulement, nous pouvons ignorer quelque chose tout
en le sachant parce que nos souvenirs et notre corps, au lieu de se
donner nous dans des actes de conscience singuliers et dtermins,
s'enveloppent dans la gnralit. travers elle nous les avons encore, mais juste assez pour les tenir loin de nous. Nous dcouvrons par
l que les messages sensoriels ou les souvenirs ne sont saisis expressment et connus par nous que sous la condition d'une adhsion gnrale la zone de notre corps et de notre vie dont ils relvent. Cette adhsion ou ce refus placent le sujet dans une situation dfinie et dlimitent pour lui le champ mental immdiatement disponible, comme l'acquisition ou la perte d'un organe sensoriel offre ou soustrait ses
276
FREUD, Introduction la Psychanalyse, p. 68.
208
prises directes un objet du champ physique. On ne peut pas dire que la

situation de fait ainsi cre soit la simple conscience d'une situation,
car ce serait dire que le souvenir, le bras ou la jambe oublis sont
tals devant ma conscience, me sont prsents et proches au mme
titre que les rgions conserves de mon pass ou de mon corps.
Pas davantage on ne peut dire que l'aphonie est voulue. La volont
suppose un champ de possibles entre lesquels je choisis : voici Pierre,
je peux lui parler ou ne pas lui adresser la parole. Si par contre je deviens aphone, Pierre n'existe plus pour moi [190] comme interlocuteur
souhait ou refus, c'est tout le champ de possibilits qui s'effondre, je
me retranche mme de ce mode de communication et de signification
qu'est le silence. Bien entendu on pourra parler ici d'hypocrisie ou de
mauvaise foi. Mais il faudra distinguer alors une hypocrisie psychologique et une hypocrisie mtaphysique. La premire trompe les autres
hommes en leur cachant des penses expressment connues du sujet.
C'est un accident facilement vitable. La seconde se trompe ellemme par le moyen de la gnralit, elle aboutit ainsi un tat ou
une situation qui n'est pas une fatalit, mais qui n'est pas pos et voulu, elle se trouve mme chez l'homme sincre ou authentique
chaque fois qu'il prtend tre sans rserves quoi que ce soit. Elle fait
partie de la condition humaine. Quand la crise de nerfs est son paroxysme, mme si le sujet l'a cherche comme le moyen d'chapper
une situation embarrassante et s'y enfonce comme dans un abri, il
n'entend presque plus, il n'y voit presque plus, il est presque devenu
cette existence spasmodique et haletante qui se dbat sur un lit. Le
vertige de la bouderie est tel qu'elle devient bouderie contre X, bouderie contre la vie, bouderie absolue. chaque instant qui passe, la libert se dgrade et devient moins probable. Mme si elle n'est jamais
impossible et peut toujours faire avorter la dialectique de la mauvaise
foi, il reste qu'une nuit de sommeil a le mme pouvoir : ce qui peut
tre surmont par cette force anonyme doit bien tre de mme nature
qu'elle, et il faut donc admettre au moins que la bouderie ou l'aphonie,
mesure qu'elles durent, deviennent consistantes comme des choses,
qu'elles se font structure, et que la dcision qui les interromprait vient
de plus bas que la volont . Le malade se spare de sa voix comme
certains insectes tranchent leur propre patte. la lettre, il demeure
sans voix. Corrlativement, la mdecine psychologique n'agit pas sur
le malade en lui faisant connatre l'origine de sa maladie : un contact
de la main met fin quelquefois aux contractures et rend la parole au
209
malade 277, et la mme manuvre, devenue rite, suffira dans la suite

maitriser de nouveaux accs. En tout cas la prise de conscience, dans
les traitements psychiques, resterait purement cognitive, le malade
n'assumerait pas le sens de ses troubles qu'on vient de lui rvler sans
le rapport personnel qu'il a nou avec le mdecin, sans la confiance et
l'amiti qu'il lui porte et le changement d'existence qui rsulte de cette
amiti. Le symptme [191] comme la gurison ne s'laborent pas au
niveau de la conscience objective ou thtique, mais au-dessous.
L'aphonie comme situation peut encore tre compare au sommeil : je
m'tends dans mon lit, sur le ct gauche, les genoux replis, je ferme
les yeux, je respire lentement, j'loigne de moi mes projets. Mais le
pouvoir de ma volont ou de ma conscience s'arrte l. Comme les
fidles, dans les mystres dionysiaques, invoquent le dieu en mimant
les scnes de sa vie, j'appelle la visitation du sommeil en imitant le
souffle du dormeur et sa posture. Le dieu est l quand les fidles ne se
distinguent plus du rle qu'ils jouent, quand leur corps et leur conscience cessent de lui opposer leur opacit particulire et se sont entirement fondus dans le mythe. Il y a un moment o le sommeil
vient , il se pose sur cette imitation de lui-mme que je lui proposais, je russis devenir ce que je feignais d'tre : cette masse sans
regard et presque sans penses, cloue en un point de l'espace, et qui
n'est plus au monde que par la vigilance anonyme des sens. Sans
doute ce dernier lien rend possible le rveil : par ces portes entr'ouvertes les choses rentreront ou le dormeur reviendra au monde. De
mme le malade qui a rompu avec la coexistence peut encore percevoir l'enveloppe sensible d'autrui et concevoir abstraitement l'avenir
au moyen d'un calendrier par exemple. En ce sens le dormeur n'est
jamais compltement renferm en soi, jamais tout fait dormeur, le
malade n'est jamais absolument coup du monde intersubjectif, jamais
tout fait malade. Mais ce qui en eux rend possible le retour au
monde vrai, ce ne sont encore que des fonctions impersonnelles : les
organes des sens, le langage. Nous restons libres l'gard du sommeil
et de la maladie dans l'exacte mesure o nous restons toujours engags
dans l'tat de veille et de sant, notre libert s'appuie sur notre tre en
situation, et elle est elle-mme une situation. Sommeil, rveil, maladie, sant ne sont pas des modalits de la conscience ou de la volont,
277
BINSWANGER, Ueber Psychotherapie, pp. 113, sqq.
210
ils supposent un pas existentiel 278. L'aphonie ne reprsente pas

seulement un refus de parler, l'anorexie un refus de vivre, elles sont ce
refus d'autrui ou ce refus de l'avenir arrachs la nature transitive des
phnomnes intrieurs , gnraliss, consomms, devenus situation
de fait.
Le rle du corps est d'assurer cette mtamorphose. Il transforme les
ides en choses, ma mimique du sommeil en sommeil effectif. Si le
corps peut symboliser l'existence, [192] c'est qu'il la ralise et qu'il en
est l'actualit. Il seconde son double mouvement de systole et de diastole. D'une part, en effet, il est la possibilit pour mon existence de se
dmettre d'elle-mme, de se faire anonyme et passive, de se fixer dans
une scolastique. Chez la malade dont nous parlions, le mouvement
vers le futur, vers le prsent vivant ou vers le pass, le pouvoir d'apprendre, de mrir, d'entrer en communication avec autrui se sont
comme bloqus dans un symptme corporel, l'existence s'est noue, le
corps est devenu la cachette de la vie 279 . Pour le malade, il n'arrive plus rien, rien ne prend sens et forme dans sa vie - ou plus exactement il n'arrive que des maintenant toujours semblables, la vie
reflue sur elle-mme et l'histoire se dissout dans le temps naturel.
Mme normal, et mme engag dans des situations interhumaines, le
sujet, en tant qu'il a un corps, garde chaque instant le pouvoir de s'y
drober. l'instant mme o je vis dans le monde, o je suis mes
projets, mes occupations, mes amis, mes souvenirs, je peux fermer les yeux, m'tendre, couter mon sang qui bat mes oreilles, me
fondre dans un plaisir ou une douleur, me renfermer dans cette vie
anonyme qui sous-tend ma vie personnelle. Mais justement parce qu'il
peut se fermer au monde, mon corps est aussi ce qui m'ouvre au
monde et m'y met en situation. Le mouvement de l'existence vers autrui, vers l'avenir, vers le monde peut reprendre comme un fleuve dgle. Le malade retrouvera sa voix, non par un effort intellectuel ou
par un dcret abstrait de la volont, mais par une conversion dans laquelle tout son corps se rassemble, par un vritable geste, comme
nous cherchons et retrouvons un nom oubli non pas dans notre esprit mais dans notre tte ou sur nos lvres . Le souvenir ou la
voix sont retrouvs lorsque le corps de nouveau s'ouvre autrui ou au
278
279
BINSWANGER, Ueber Psychotherapie, p. 188.

BINSWANGER, Ueber Psychotherapie, p. 182.
211
pass, lorsqu'il se laisse traverser par la coexistence et que de nouveau

(au sens actif) il signifie au-del de lui-mme. Davantage : mme
coup du circuit de l'existence, le corps ne retombe jamais tout fait
sur lui-mme. Mme si je m'absorbe dans l'preuve de mon corps et
dans la solitude des sensations, je n'arrive pas supprimer toute rfrence de ma vie un monde, chaque instant quelque intention jaillit
nouveau de moi, ne serait-ce que vers les objets qui m'entourent et
tombent sous mes yeux ou vers les instants qui adviennent et repoussent au pass ce que je viens de vivre. Je ne deviens jamais tout fait
une chose dans le [193] monde, il me manque toujours la plnitude de
l'existence comme chose, ma propre substance s'enfuit de moi par
l'intrieur et quelque intention se dessine toujours. En tant qu'elle
porte des organes des sens , l'existence corporelle ne repose jamais
en elle-mme, elle est toujours travaille par un nant actif, elle me
fait continuellement la proposition de vivre, et le temps naturel, dans
chaque instant qui advient, dessine sans cesse la forme vide du vritable vnement. Sans doute cette proposition reste sans rponse.
L'instant du temps naturel n'tablit rien, il est aussitt recommencer
et recommence en effet dans un autre instant, les fonctions sensorielles elles seules ne me font pas tre au monde : quand je m'absorbe dans mon corps, mes yeux ne me donnent que l'enveloppe sensible des choses et celles des autres hommes, les choses elles-mmes
sont frappes d'irralit, les comportements se dcomposent dans l'absurde, le prsent mme, comme dans la fausse reconnaissance, perd sa
consistance et vire l'ternit. L'existence corporelle qui fuse travers
moi sans ma complicit n'est que l'esquisse d'une vritable prsence
au inonde. Elle en fonde du moins la possibilit, elle tablit notre
premier pacte avec lui. Je peux bien m'absenter du monde humain et
quitter l'existence personnelle, mais ce n'est que pour retrouver dans
mon corps la mme puissance, cette fois sans nom, par laquelle je suis
condamn l'tre. On peut dire que le corps est la forme cache de
l'tre soi 280 ou rciproquement que l'existence personnelle est la
reprise et la manifestation d'un tre en situation donn. Si donc nous
disons que le corps chaque moment exprime l'existence, c'est au
sens o la parole exprime la pense. En de des moyens d'expression
conventionnels, qui ne manifestent autrui ma pense que parce que
280
BINSWANGER, Ueber Psychotherapie eine verdeckte Form unseres

Selbstseins , p. 188.
212
dj chez moi comme chez lui sont donnes, pour chaque signe, des
significations, et qui en ce sens ne ralisent pas une communication
vritable, il faut bien, verrons-nous, reconnatre une opration primordiale de signification o l'exprim n'existe pas part l'expression et o
les signes eux-mmes induisent au dehors leurs sens. C'est de cette
manire que le corps exprime l'existence totale, non qu'il en soit un
accompagnement extrieur, mais parce qu'elle se ralise en lui. Ce
sens incarn est le phnomne central dont corps et esprit, signe et
signification sont des moments abstraits.
[194]
Ainsi compris, le rapport de l'expression lexprim ou du signe
la signification n'est pas un rapport sens unique comme celui qui
existe entre le texte original et la traduction. Ni le corps ni l'existence
ne peuvent passer pour l'original de l'tre humain, puisque chacun prsuppose l'autre et que le corps est l'existence fige ou gnralise et
l'existence une incarnation perptuelle. En particulier, quand on dit
que la sexualit a une signification existentielle ou qu'elle exprime
l'existence, on ne doit pas l'entendre comme si le drame sexuel 281
n'tait en dernire analyse qu'une manifestation ou un symptme d'un
drame existentiel. La mme raison qui empche de rduire l'existence au corps ou la sexualit empche aussi de rduire la sexualit l'existence : c'est que l'existence n'est pas un ordre de faits
(comme 1es faits psychiques ) que l'on puisse rduire d'autres ou
auquel ils puissent se rduire, mais le milieu quivoque de leur communication, le point o leurs limites se brouillent, ou encore leur
trame commune. Il n'est pas question de faire marcher l'existence humaine sur la tte . Il faut sans aucun doute reconnatre que la pudeur, le dsir, l'amour en gnral ont une signification mtaphysique,
c'est--dire qu'ils sont incomprhensibles si l'on traite l'homme comme
une machine gouverne par des lois naturelles, ou mme comme un
faisceau d'instincts , et qu'ils concernent l'homme comme conscience et comme libert. L'homme ne montre pas ordinairement son
corps, et, quand il le fait, c'est tantt avec crainte, tantt dans l'intention de fasciner. Il lui semble que le regard tranger qui parcourt son
281
Nous prenons ici le mot dans son sens tymologique et sans aucune rsonance romantique, comme le faisait dj POLITZER, Critique des fondements de la psychologie, p. 23.
213
corps le drobe lui-mme ou qu'au contraire l'exposition de son

corps va lui livrer autrui sans dfense, et c'est alors autrui qui sera rduit l'esclavage. La pudeur et l'impudeur prennent donc place dans
une dialectique du moi et d'autrui qui est celle du matre et de l'esclave : en tant que j'ai un corps, je peux tre rduit en objet sous le
regard d'autrui et ne plus compter pour lui comme personne, ou bien,
au contraire, je peux devenir son matre et le regarder mon tour,
mais cette matrise est une impasse, puisque, au moment o ma valeur
est reconnue par le dsir d'autrui, autrui n'est plus la personne par qui
je souhaitais d'tre reconnu, c'est un tre fascin, sans libert, et qui
ce titre ne compte plus pour [195] moi. Dire que j'ai un corps est donc
une manire de dire que je peux tre vu comme un objet et que je
cherche tre vu comme sujet, qu'autrui peut tre mon matre ou mon
esclave, de sorte que la pudeur et l'impudeur expriment la dialectique
de la pluralit des consciences et qu'elles ont bien une signification
mtaphysique. On en dirait autant du dsir sexuel : s'il s'accommode
mal de la prsence d'un tiers tmoin, s'il prouve comme une marque
d'hostilit une attitude trop naturelle ou des propos trop dtachs de la
part de l'tre dsir, c'est qu'il veut fasciner et que le tiers observateur
ou l'tre dsir, s'il est trop libre d'esprit, chappent la fascination.
Ce qu'on cherche possder, ce n'est donc pas un corps, mais un corps
anim par une conscience, et, comme le dit Alain, on n'aime pas une
folle, sinon en tant qu'on l'a aime avant sa folie. L'importance attache au corps, les contradictions de l'amour se relient donc un
drame plus gnral qui tient la structure mtaphysique de mon corps,
la fois objet pour autrui et sujet pour moi. La violence du plaisir
sexuel ne suffirait pas expliquer la place que tient la sexualit dans
la vie humaine et par exemple le phnomne de l'rotisme, si l'exprience sexuelle n'tait comme une preuve, donne tous et toujours
accessible, de la condition humaine dans ses moments les plus gnraux d'autonomie et de dpendance. On n'explique donc pas les gnes
et les angoisses de la conduite humaine en la rattachant au souci
sexuel, puisqu'il les contient dj. Mais rciproquement on ne rduit
pas la sexualit autre chose qu'elle-mme en la rattachant l'ambigut du corps. Car, devant la pense, tant un objet, le corps n'est pas
ambigu ; il ne le devient que dans l'exprience que nous en avons,
minemment dans l'exprience sexuelle, et par le fait de la sexualit.
Traiter la sexualit comme une dialectique, ce n'est pas la ramener
un processus de connaissance ni ramener l'histoire d'un homme l'his-
214
toire de sa conscience. La dialectique n'est pas une relation entre des

penses contradictoires et insparables : c'est la tension d'une existence vers une autre existence qui la nie, et sans laquelle pourtant elle
ne se soutient pas. La mtaphysique - l'mergence d'un au-del de la
nature - n'est pas localise au niveau de la connaissance : elle commence avec l'ouverture un autre , elle est partout et dj dans le
dveloppement propre de la sexualit. Il est vrai que nous avons avec
Freud gnralis la notion de sexualit. Comment pouvons-nous donc
parler d'un dveloppement propre de la sexualit ? Comment pouvons-nous [196] caractriser comme sexuel un contenu de conscience ? Nous ne le pouvons pas, en effet. La sexualit se cache ellemme sous un masque de gnralit, elle tente sans cesse d'chapper
la tension et au drame qu'elle institue. Mais encore, d'o tenons-nous
le droit de dire qu'elle se cache elle-mme, comme si elle restait le
sujet de notre vie ? Ne faut-il pas dire simplement qu'elle est transcende et noye dans le drame plus gnral de l'existence ? Il y a ici deux
erreurs viter : l'une est de ne pas reconnatre l'existence d'autre
contenu que son contenu manifeste, tal en reprsentations distinctes,
comme le font les philosophies de la conscience ; l'autre est de doubler ce contenu manifeste d'un contenu latent, fait lui aussi de reprsentations, comme le font les psychologies de l'inconscient. La sexualit n'est ni transcende dans la vie humaine ni figure en son centre
par des reprsentations inconscientes. Elle y est constamment prsente
comme une atmosphre. Le rveur ne commence pas par se reprsenter le contenu latent de son rve, celui qui sera rvl par le second
rcit , l'aide d'images adquates ; il ne commence pas par percevoir
en clair les excitations d'origine gnitale comme gnitales, pour traduire ensuite ce texte dans un langage figur. Mais pour le rveur, qui
s'est dtach du langage de la veille, telle excitation gnitale ou telle
pulsion sexuelle est d'emble cette image d'un mur que l'on gravit ou
d'une faade dont on fait l'ascension que l'on trouve dans le contenu
manifeste. La sexualit se diffuse en images qui ne retiennent d'elle
que certaines relations typiques, qu'une certaine physionomie affective. La verge du rveur devient ce serpent qui figure au contenu manifeste 282. Ce qu'on vient de dire du rveur est vrai aussi de cette part
de nous-mmes toujours ensommeille que nous sentons en de de
nos reprsentations, de cette brume individuelle travers laquelle
282
LAFORGUE, L'chec de Baudelaire, p. 126.
215
nous percevons le monde. Il y a l des formes confuses, des relations

privilgies, nullement inconscientes et dont nous savons trs bien
qu'elles sont louches, qu'elles ont rapport la sexualit, sans qu'elles
l'voquent expressment. De la rgion corporelle qu'elle habite plus
spcialement, la sexualit rayonne comme une odeur ou comme un
son. Nous retrouvons ici la fonction gnrale de transposition tacite
que nous avons dj reconnue au corps en tudiant le schma corporel. Quand je porte la main vers un objet, je sais implicitement que
mon bras se dtend.
[197]
Quand je bouge les yeux, je tiens compte de leur mouvement, sans
en prendre conscience expresse, et je comprends par lui que le bouleversement du champ visuel n'est qu'apparent. De mme la sexualit,
sans tre l'objet d'un acte de conscience exprs, peut motiver les
formes privilgies de mon exprience. Prise ainsi, c'est--dire comme
atmosphre ambigu, la sexualit est coextensive la vie. Autrement
dit, l'quivoque est essentielle lexistence humaine, et tout ce que
nous vivons ou pensons a toujours plusieurs sens. Un style de vie, attitude de fuite et besoin de solitude, - est peut-tre une expression
gnralise d'un certain tat de la sexualit. En se faisant ainsi existence, la sexualit s'est charge d'une signification si gnrale, le
thme sexuel a pu tre pour le sujet l'occasion de tant de remarques
justes et vraies en elles-mmes, de tant de dcisions fondes en raison,
il s'est tellement appesanti en chemin qu'il est impossible de chercher
dans la forme de la sexualit l'explication de la forme d'existence. Il
reste que cette existence est la reprise et l'explicitation d'une situation
sexuelle, et qu'ainsi elle a toujours au moins un double sens. Il y a
osmose entre la sexualit et l'existence, c'est--dire que si l'existence
diffuse dans la sexualit, rciproquement la sexualit diffuse dans
l'existence, de sorte qu'il est impossible d'assigner, pour une dcision
ou une action donne, la part de la motivation sexuelle et celle des
autres motivations, impossible de caractriser une dcision ou un acte
comme sexuel ou non sexuel . Ainsi il y a dans l'existence humaine un principe d'indtermination, et cette indtermination n'est pas
pour nous seulement, elle ne vient pas de quelque imperfection de
notre connaissance, il ne faut pas croire qu'un Dieu pourrait sonder les
curs et les reins et dlimiter ce qui nous vient de la nature et ce qui
nous vient de la libert. L'existence est indtermine en soi, cause de
216
sa structure fondamentale, en tant qu'elle est l'opration mme par laquelle ce qui n'avait pas de sens prend un sens, ce qui n'avait qu'un
sens sexuel prend une signification plus gnrale, le hasard se fait raison, en tant qu'elle est la reprise d'une situation de fait. Nous appellerons transcendance ce mouvement par lequel l'existence reprend son
compte et transforme une situation de fait. Justement parce qu'elle est
transcendance, l'existence ne dpasse jamais rien dfinitivement, car
alors la tension qui la dfinit disparatrait. Elle ne se quitte jamais ellemme. Ce qu'elle est ne lui reste jamais extrieur et accidentel, puisqu'elle le reprend en elle. La sexualit, pas plus que le corps en gnral, ne [198] doit donc tre tenue pour un contenu fortuit de notre exprience. L'existence n'a pas d'attributs fortuits, pas de contenu qui ne
contribue lui donner sa forme, elle n'admet pas en elle-mme de pur
fait parce qu'elle est le mouvement par lequel les faits sont assums.
On rpondra peut-tre que l'organisation de notre corps est contingente, que l'on peut concevoir un homme sans mains, pieds,
tte 283 et plus forte raison un homme sans sexe et qui se reproduirait par bouture ou par marcottage. Mais cela n'est vrai que si l'on considre les mains, les pieds, la tte ou l'appareil sexuel abstraitement,
c'est--dire comme des fragments de matire, non pas dans leur fonction vivante, - et que si l'on forme de l'homme une notion abstraite elle
aussi, dans laquelle on ne fait entrer que la Cogitatio. Si au contraire
on dfinit l'homme par son exprience, c'est--dire par sa manire
propre de mettre en forme le monde, et si l'on rintgre les organes
ce tout fonctionnel dans lequel ils sont dcoups, un homme sans
main ou sans systme sexuel est aussi inconcevable qu'un homme sans
pense. On rpondra encore que notre proposition ne cesse d'tre paradoxale qu'en devenant une tautologie : nous affirmons en somme
que l'homme serait diffrent de ce qu'il est, et ne serait donc plus un
homme, s'il lui manquait un seul des systmes de relation qu'il possde effectivement. Mais, ajoutera-t-on, c'est que nous dfinissons
l'homme par l'homme empirique, tel qu'il existe en fait, et que nous
lions par une ncessit d'essence et dans un priori humain les caractres de ce tout donn qui n'y ont t assembls que par la rencontre
de causes multiples et par le caprice de la nature. En ralit, nous
n'imaginons pas, par une illusion rtrospective, une ncessit d'es283
PASCAL, Penses et Opuscules (Ed. Brunschvicg), Section VI, n 339, p.

486.
217
sence, nous constatons une connexion d'existence. Puisque, comme

nous l'avons montr plus haut par l'analyse du cas Schn., toutes les
fonctions dans l'homme, de la sexualit la motricit et l'intelligence, sont rigoureusement solidaires, il est impossible de distinguer
dans l'tre total de l'homme une organisation corporelle, que l'on traiterait comme un fait contingent, et d'autres prdicats qui lui appartiendraient avec ncessit. Tout est ncessit dans l'homme, et, par
exemple, ce n'est pas par une simple concidence que l'tre raisonnable est aussi celui qui se tient debout ou possde un pouce opposable aux autres doigts, la mme manire d'exister se manifeste ici et
l 284. Tout est [199] contingence dans l'homme en ce sens que cette
manire humaine d'exister n'est pas garantie tout enfant humain par
quelque essence qu'il aurait reue sa naissance et qu'elle doit constamment se refaire en lui travers les hasards du corps objectif.
L'homme est une ide historique et non pas une espce naturelle. En
d'autres termes, il n'y a dans l'existence humaine aucune possession
inconditionne et pourtant aucun attribut fortuit. L'existence humaine
nous obligera rviser notre notion usuelle de la ncessit et de la
contingence, parce qu'elle est le changement de la contingence en ncessit par l'acte de reprise. Tout ce que nous sommes, nous le
sommes sur la base d'une situation de fait que nous faisons ntre et
que nous transformons sans cesse par une sorte d'chappement qui
n'est jamais une libert inconditionne. Il n'y a pas d'explication de la
sexualit qui la rduise autre chose qu'elle-mme, car elle tait dj
autre chose qu'elle-mme, et, si l'on veut, notre tre entier. La sexualit, dit-on, est dramatique parce que nous y engageons toute notre vie
personnelle. Mais justement pourquoi le faisons-nous ? Pourquoi
notre corps est-il pour nous le miroir de notre tre, sinon parce qu'il
est un moi naturel, un courant d'existence donne, de sorte que nous
ne savons jamais si les forces qui nous portent sont les siennes ou les
ntres, - ou plutt qu'elles ne sont jamais ni siennes ni ntres entirement. Il n'y a pas de dpassement de la sexualit comme il n'y a pas de
sexualit ferme sur elle-mme. Personne n'est sauv et personne n'est
perdu tout fait 285.
284
285
Cf. La Structure du comportement, pp. 160-161.

Pas plus que de la psychanalyse on ne peut se dbarrasser du matrialisme
historique en condamnant les conceptions rductrices et la pense causale au nom d'une mthode descriptive et phnomnologique, car pas plus
218
qu'elle il n'est li aux formulations causales qu'on a pu en donner et

comme elle il pourrait tre expos dans un autre langage. Il consiste tout autant rendre l'conomie historique qu' rendre l'histoire conomique. L'conomie sur laquelle il assoit l'histoire n'est pas, comme dans la science classique, un cycle ferm de phnomnes objectifs, mais une confrontation des
forces productives et des formes de production qui n'arrive son terme que
lorsque les premires sortent de leur anonymat, prennent conscience d'ellesmmes et deviennent ainsi capables de mettre en forme l'avenir. Or, la prise
de conscience est videmment un phnomne culturel, et par l peuvent
s'introduire dans la trame de l'histoire toutes les motivations psychologiques.
Une histoire matrialiste de la Rvolution de 1917 ne consiste pas expliquer chaque pousse rvolutionnaire par l'indice des prix de dtail au
moment considr, mais la replacer dans la dynamique des classes et dans
les rapports de conscience, variables de fvrier octobre, entre le nouveau
pouvoir proltarien et l'ancien pouvoir conservateur. L'conomie se trouve
rintgre l'histoire plutt que l'histoire rduite l'conomie. Le matrialisme historique , dans les travaux qu'il a inspirs, n'est souvent rien d'autre
qu'une conception concrte de l'histoire qui fait entrer en compte, outre son
contenu manifeste - par exemple les rapports officiels des citoyens dans
une dmocratie - son contenu latent, c'est--dire les relations interhumaines
telles qu'elles s'tablissent effectivement dans la vie concrte. Quand l'histoire matrialiste caractrise la dmocratie comme un rgime formel
et dcrit les conflits dont ce rgime est travaill, le sujet rel de l'histoire,
qu'elle cherche retrouver sous l'abstraction juridique du citoyen, ce n'est
pas seulement le sujet conomique, l'homme en tant que facteur de la production, mais plus gnralement le sujet vivant, l'homme en tant que productivit, en tant qu'il veut donner forme sa vie, qu'il aime, qu'il hait, qu'il
cre ou ne cre pas des uvres d'art, qu'il a des enfants ou n'en a pas. Le matrialisme historique n'est pas une causalit exclusive de l'conomie. On serait tent de dire qu'il ne fait pas reposer l'histoire et les manires de penser
sur la production et la manire de travailler, mais plus gnralement sur la
manire d'exister et de coexister, sur les relations interhumaines. Il ne ramne pas l'histoire des ides l'histoire conomique, mais les replace dans
l'histoire unique qu'elles expriment toutes deux et qui est celle de l'existence
sociale. Le solipsisme, comme doctrine philosophique n'est pas un effet de
la proprit prive, mais dans l'institution conomique et dans la conception
du monde se projette un mme parti pris existentiel d'isolement et de mfiance.
Cependant cette traduction du matrialisme historique peut paratre
quivoque. Nous gonflons la notion d'conomie comme Freud gonfle
celle de sexualit, nous y faisons entrer, outre le processus de production et
la lutte des forces conomiques contre les formes conomiques, la constellation des motifs psychologiques et moraux qui codterminent cette lutte.
Mais le mot d'conomie ne perd-il pas alors tout sens assignable ? Si ce ne
219
sont pas les relations conomiques qui s'expriment dans le mode du Mitsein,
n'est-ce pas le mode du Mitsein qui s'exprime dans les relations conomiques ? Quand nous rapportons la proprit prive comme le solipsisme
une certaine structure du Mitsein, ne faisons-nous pas encore une fois marcher lhistoire sur la tte ? Et ne faut-i1 pas choisir entre les deux thses suivantes : ou bien le drame de la coexistence a une signification purement
conomique, ou bien le drame conomique se dissout dans un drame plus
gnral et n'a qu'une signification existentielle, ce qui ramne le spiritualisme ?
C'est justement cette alternative que la notion d'existence, si elle est bien
comprise, permet de dpasser, et ce que nous avons dit plus haut sur la conception existentielle de l'expression et de la signification doit tre appliqu ici encore. Une thorie existentielle de l'histoire est ambigu, mais
cette ambigut ne peut pas lui tre reproche, car elle est dans les choses.
C'est seulement l'approche d'une rvolution que l'histoire serre de plus prs
l'conomie, et comme, dans la vie individuelle, la maladie assujettit l'homme
au rythme vital de son corps, dans une situation rvolutionnaire, par
exemple dans un mouvement de grve gnrale, les rapports de production
transparaissent, ils sont expressment perus comme dcisifs. Encore avonsnous vu tout l'heure que l'issue dpend de la manire dont les forces en
prsence se pensent l'une l'autre. A plus forte raison, dans les priodes d'affaissement, les rapports conomiques ne sont-il efficaces qu'autant qu'ils
sont vcus et repris par un sujet humain, c'est--dire envelopps dans des
lambeaux idologiques, par un processus de mystification, ou plutt par une
quivoque permanente qui fait partie de l'histoire et qui a son poids propre.
Ni le conservateur ni le proltaire n'ont conscience d'tre engags dans une
lutte conomique seulement et ils donnent toujours leur action une signification humaine. En ce sens, il n'y a jamais de causalit conomique pure,
parce que l'conomie n'est pas un systme ferm et qu'elle est partie dans
l'existence totale et concrte de la socit. Mais une conception existentielle
de l'histoire n'te pas aux situations conomiques leur pouvoir de motivation. Si l'existence est le mouvement permanent par lequel l'homme reprend
son compte et assume une certaine situation de fait, aucune de ses penses
ne pourra tre tout fait dtache du contexte historique o il vit et en particulier de sa situation conomique. Justement parce que l'conomie n'est pas
un monde ferm et que toutes les motivations se nouent au cur de l'histoire, l'extrieur devient intrieur comme l'intrieur devient extrieur, et aucune composante de notre existence ne peut jamais tre dpasse. Il serait
absurde de considrer la posie de P Valry comme un simple pisode de
l'alination conomique : la posie pure peut avoir un sens ternel. Mais il
n'est pas absurde de chercher dans le drame social et conomique, dans le
mode de de notre Mitsein, le motif de cette prise de conscience. De mme
que, nous l'avons dit, toute notre vie respire une atmosphre sexuelle, sans
qu'on puisse assigner un seul contenu de conscience qui soit purement
220
sexuel ou qui ne le soit pas du tout, de mme le drame conomique et social fournit chaque conscience un certain fond ou encore une certaine imago qu'elle dchiffrera sa manire, et, en ce sens, il est coextensif l'histoire. L'acte de l'artiste ou du philosophe est libre, mais non pas sans motif.
Leur libert rside dans le pouvoir d'quivoque dont nous parlions tout
l'heure ou encore dans le processus d'chappement dont nous parlions plus
haut ; elle consiste assumer une situation de fait en lui donnant un sens figur au-del de son sens propre. Ainsi Marx, non content d'tre fils d'avocat
et tudiant en philosophie, pense sa propre situation comme celle d'un intellectuel petit bourgeois , et dans la perspective nouvelle de la lutte des
classes. Ainsi Valry transforme en posie pure un malaise et une solitude
dont d'autres n'auraient rien fait. La pense est la vie interhumaine telle
qu'elle se comprend et s'interprte elle-mme. Dans cette reprise volontaire,
dans ce passage de l'objectif au subjectif, il est impossible de dire o finissent les forces de l'histoire et o commencent les ntres, et la question ne
veut rien dire la rigueur, puisqu'il n'y a d'histoire que pour un sujet qui la
vive et de sujet que situ historiquement. Il n'y a pas une signification
unique de l'histoire, ce que nous faisons a toujours plusieurs sens, et c'est en
quoi une conception existentielle de l'histoire se distingue du matrialisme
comme du spiritualisme. Mais tout phnomne culturel a, entre autres, une
signification conomique et, pas plus qu'elle ne s'y rduit, l'histoire ne transcende jamais par principe l'conomie. La conception du droit, la morale, la
religion, la structure conomique s'entresignifient dans l'Unit de l'vnement social comme les parties du corps s'impliquent l'une l'autre dans l'Unit
d'un geste ou comme les motifs physiologiques , psychologiques et
moraux se nouent dans l'Unit d'une action et il est impossible de rduire
la vie interhumaine soit aux relations conomiques, soit aux rapports juridiques et moraux penss par les hommes, comme il est impossible de rduire la vie individuelle soit aux fonctions corporelles, soit la connaissance
que nous avons de cette vie. Mais dans chaque cas, l'un des ordres de signification peut tre considr comme dominant, tel geste comme sexuel ,
tel autre comme amoureux , tel autre enfin comme guerrier et mme
dans la coexistence, telle priode de l'histoire peut tre considre comme
culturelle surtout, politique d'abord ou conomique d'abord. De savoir si
l'histoire de notre temps a son sens principal dans l'conomie et si nos idologies n'en donnent que le sens driv ou second, c'est une question qui ne
relve plus de la philosophie, mais de la politique, et que l'on rsoudra en
recherchant lequel, du scnario conomique ou du scnario idologique recouvre le plus compltement les faits. La philosophie peut seulement montrer que c'est possible partir de la condition humaine.
221
[203]
VI
LE CORPS COMME
EXPRESSION ET LA PAROLE
Nous avons reconnu au corps une unit distincte de celle de l'objet

scientifique. Nous venons de dcouvrir jusque dans sa fonction
sexuelle une intentionnalit et un pouvoir de signification. En cherchant dcrire le phnomne de la parole et l'acte exprs de signification, nous aurons chance de dpasser dfinitivement la dichotomie
classique du sujet et de l'objet.
La prise de conscience de la parole comme rgion originale est naturellement tardive. Ici comme partout, la relation d'avoir, pourtant
visible dans l'tymologie mme du mot habitude, est d'abord masque
par les relations du domaine de l'tre, ou, comme on peut dire aussi,
par les relations intra-mondaines et ontiques 286. La possession du
286
Cette distinction de l'avoir et de l'tre ne concide pas avec celle de M. G.

Marcel (tre et Avoir) bien qu'elle ne l'exclue pas. M. Marcel prend l'avoir
au sens faible qu'il a quand il dsigne une relation de proprit (j'ai une maison, j'ai un chapeau) et prend d'emble ltre au sens existentiel d'tre ....
ou d'assumer (je suis mon corps, je suis ma vie). Nous prfrons tenir
compte de l'usage qui donne au terme d'tre le sens faible de l'existence
comme chose ou de la Prdication (la table est ou est grande) et dsigne par
le mot d'avoir le rapport du sujet au terme dans lequel il se projette (j'ai une
222
langage est d'abord comprise comme la simple existence effective d'

images verbales , c'est--dire de traces laisses en nous par les
mots prononcs ou entendus. Que ces traces soient corporelles ou
qu'elles se dposent dans un psychisme inconscient , cela n'importe
pas beaucoup et dans les deux cas la conception du langage est la
mme en ceci qu'il n'y a pas de sujet parlant . Que les stimuli dclenchent, selon les lois de la mcanique nerveuse, les excitations capables de provoquer l'articulation du mot, ou bien que les tats de
conscience entranent, en vertu des associations acquises, l'apparition
de l'image verbale convenable, dans les deux cas la parole prend place
dans un circuit de phnomnes en troisime [204] personne, il n'y a
personne qui parle, il y a un flux de mots qui se produisent sans aucune intention de parler qui les gouverne. Le sens des mots est considr comme donn avec les stimuli ou avec les tats de conscience
qu'il s'agit de nommer, la configuration sonore ou articulaire du mot
est donne avec les traces crbrales ou psychiques, la parole n'est pas
une action, elle ne manifeste pas des possibilits intrieures du sujet :
l'homme peut parler comme la lampe lectrique peut devenir incandescente. Puisqu'il y a des troubles lectifs, qui atteignent le langage
parl l'exclusion du langage crit, ou l'criture l'exclusion de la
parole, et que le langage peut se dsagrger par fragments, c'est qu'il
se constitue par une srie d'apports indpendants et que la parole au
sens gnral est un tre de raison.
La thorie de l'aphasie et du langage parut se transformer compltement quand on fut amen distinguer, au-dessus de l'anarthrie, qui
intresse l'articulation du mot, l'aphasie vraie, qui ne va jamais sans
troubles de l'intelligence, - au-dessus du langage automatique, qui est
en effet un phnomne moteur en troisime personne, un langage intentionnel, seul intress dans la plupart des aphasies. L'individualit
de l image verbale se trouvait en effet dissocie. Ce que le malade
a perdu, ce que le normal possde, ce n'est pas un certain stock de
mots, c'est une certaine manire d'en user. Le mme mot qui reste la
disposition du malade sur le plan du langage automatique, se drobe
lui sur le plan du langage gratuit, - le mme malade qui retrouve sans
peine le mot non pour se refuser aux questions du mdecin, c'est-dire quand il signifie une ngation actuelle et vcue, n'arrive pas le
Ide, j'ai envie, j'ai peur). De l vient que notre avoir correspond peu
prs l'tre de M. Marcel et notre tre son avoir .
223
prononcer lorsqu'il s'agit d'un exercice sans intrt affectif et vital. On

dcouvrait donc derrire le mot une attitude, une fonction de la parole
qui le conditionne. On distinguait le mot comme instrument d'action et
comme moyen de dnomination dsintresse. Si le langage concret restait un processus en troisime personne, le langage gratuit, la
dnomination authentique devenait un phnomne de pense, et c'est
dans un trouble de la pense qu'il fallait chercher l'origine de certaines
aphasies. Par exemple l'amnsie des noms de couleur, replace dans le
comportement d'ensemble du malade, apparaissait comme une manifestation spciale d'un trouble plus gnral. Les mmes malades qui
ne peuvent pas nommer les couleurs qu'on leur prsente sont galement incapables de les classer selon une consigne donne. Si par
exemple on leur demande de classer des chantillons selon la teinte
fondamentale, on [205] constate d'abord qu'ils le font plus lentement
et plus minutieusement qu'un sujet normal : ils rapprochent l'un de
l'autre les chantillons comparer et ne voient pas d'un seul coup
d'il ceux qui vont ensemble . De plus, aprs avoir correctement
assembl plusieurs rubans bleus, ils commettent des erreurs incomprhensibles : si par exemple le dernier ruban bleu tait d'une nuance
ple, ils poursuivent en joignant au tas des bleus un vert ple ou un
rose ple, - comme s'il leur tait impossible de maintenir le principe
de classification propos et de considrer les chantillons sous le point
de vue de la couleur d'un bout l'autre de l'opration. Ils sont donc
devenus incapables de subsumer les donnes sensibles sous une catgorie, de voir d'emble les chantillons comme des reprsentants de
leidos bleu. Mme quand, au dbut de l'preuve, ils procdent correctement, ce n'est pas la participation des chantillons une ide qui les
guide, c'est l'exprience d'une ressemblance immdiate, et de l vient
qu'ils ne peuvent classer les chantillons qu'aprs les avoir rapprochs
l'un de l'autre. L'preuve d'assortiment met en vidence chez eux un
trouble fondamental dont l'amnsie des noms de couleur ne sera
qu'une autre manifestation. Car nommer un objet, c'est s'arracher ce
qu'il a d'individuel et d'unique pour voir en lui le reprsentant d'une
essence ou d'une catgorie, et si le malade ne peut pas nommer les
chantillons, ce n'est pas qu'il ait perdu l'image verbale du mot rouge
ou du mot bleu, c'est qu'il a perdu le pouvoir gnral de subsumer un
donn sensible sous une catgorie, c'est qu'il est retomb de l'attitude
224
catgoriale l'attitude concrte 287. Ces analyses et d'autres semblables nous conduisent, semble-t-il, aux antipodes de la thorie de
l'image verbale, puisque le langage apparat maintenant comme conditionn par la pense.
En ralit, nous allons voir une fois de plus qu'il y a une parent
entre les psychologies empiristes ou mcanistes et les psychologies
intellectualistes, et l'on ne rsout pas le problme du langage en passant de la thse l'antithse. Tout l'heure, la reproduction du mot, la
reviviscence de l'image verbale tait l'essentiel ; maintenant, elle n'est
plus que l'enveloppe de la vritable dnomination et de la parole authentique qui est une opration intrieure. Et pourtant les deux conceptions s'accordent en ceci que pour l'une comme pour l'autre le mot
n'a pas de signification. C'est vident dans la premire puisque l'vocation du mot n'est mdiatise [206] par aucun concept, que les stimuli ou les tats de conscience donns l'appellent selon les lois de la
mcanique nerveuse ou selon celles de l'association, et qu'ainsi le mot
ne porte pas son sens, n'a aucune puissance intrieure, et n'est qu'un
phnomne psychique, physiologique, ou mme physique juxtapos
aux autres et amen au jour par le jeu d'une causalit objective. Il n'en
va pas autrement quand on double la dnomination d'une opration
catgoriale. Le mot est encore dpourvu d'efficacit propre, cette fois
parce qu'il n'est que le signe extrieur d'une reconnaissance intrieure
qui pourrait se faire sans lui et laquelle il ne contribue pas. Il n'est
pas dpourvu de sens, puisqu'il y a derrire lui une opration catgoriale, mais ce sens il ne l'a pas, il ne le possde pas, c'est la pense qui
un sens et le mot reste une enveloppe vide. Ce n'est qu'un phnomne articulaire, sonore, ou la conscience de ce phnomne, mais
dans tous les cas le langage n'est qu'un accompagnement extrieur de
la pense. Dans la premire conception, nous sommes en de du mot
comme significatif ; dans la seconde, nous sommes au del, - dans la
premire, il n'y a personne qui parle ; dans la seconde, il y a bien un
sujet, mais ce n'est pas le sujet parlant, c'est le sujet pensant. En ce qui
concerne la parole elle-mme, l'intellectualisme diffre peine de
l'empirisme et ne peut pas plus que lui se passer d'une explication par,
l'automatisme. L'opration catgoriale une fois faite, reste expliquer
l'apparition du mot qui la conclut, et c'est encore par un mcanisme
287
GELB et GOLDSTEIN, Ueber Farbennamenamnesie.
225
physiologique ou psychique qu'on le fera puisque le mot est une enveloppe inerte. On dpasse donc aussi bien l'intellectualisme que
1'empirisme par cette simple remarque que le mot a un sens.
Si la parole prsupposait la pense, si parler c'tait d'abord se
joindre l'objet par une intention de connaissance ou par une reprsentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pense tend vers l'expression comme vers son achvement, pourquoi l'objet le plus familier
nous parat indtermin tant que nous n'en avons pas retrouv le nom,
pourquoi le sujet pensant lui-mme est dans une sorte d'ignorance de
ses penses tant qu'il ne les a pas formules pour soi ou mme dites et
crites, comme le montre l'exemple de tant d'crivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce qu'ils y mettront. Une pense qui
se contenterait d'exister pour soi, hors des gnes de la parole et de la
communication, aussitt apparue tomberait l'inconscience, ce qui
revient dire qu'elle n'existerait pas mme pour soi. la fameuse
question de Kant, nous pouvons rpondre que [207] c'est en effet une
exprience de penser, en ce sens que nous nous donnons notre pense
par la parole intrieure ou extrieure. Elle progresse bien dans l'instant
et comme par fulgurations, mais il nous reste ensuite nous l'approprier et c'est par l'expression qu'elle devient ntre. La dnomination
des objets ne vient pas aprs la reconnaissance, elle est la reconnaissance mme. Quand je fixe un objet dans la pnombre et que je dis :
C'est une brosse , il n'y a pas dans mon esprit un concept de la
brosse, sous lequel je subsumerais l'objet et qui d'autre part se trouverait li par une association frquente avec le mot de brosse , mais le
mot porte le sens, et, en l'imposant l'objet, j'ai conscience d'atteindre
l'objet. Comme on l'a souvent dit 288, pour l'enfant l'objet n'est connu
que lorsqu'il est nomm, le nom est l'essence de l'objet et rside en lui
au mme titre que sa couleur et que sa forme. Pour la pense prscientifique, nommer l'objet c'est le faire exister ou le modifier : Dieu cre
les tres en les nommant et la magie agit sur eux en parlant d'eux. Ces
erreurs seraient incomprhensibles si la parole reposait sur le concept, car il devrait toujours se connatre comme distinct d'elle et la
connatre comme un accompagnement extrieur. Si l'on rpond que
l'enfant apprend connatre les objets travers les dsignations du
288
Par exemple PIAGET, La Reprsentation du Monde chez lEnfant, p. 60 et

suivantes.
226
langage, qu'ainsi, donns d'abord comme tres linguistiques, les objets

ne reoivent que secondairement l'existence naturelle, et qu'enfin
l'existence effective d'une communaut linguistique rend compte des
croyances enfantines, cette explication laisse le problme intact,
puisque, si l'enfant peut se connatre comme membre d'une communaut linguistique avant de se connatre comme pense d'une Nature,
c'est condition que le sujet puisse s'ignorer comme pense universelle et se saisir comme parole, et que le mot, loin d'tre le simple
signe des objets et des significations, habite les choses et vhicule les
significations. Ainsi, la parole, chez celui qui parle, ne traduit pas une
pense dj faire, mais l'accomplit 289. plus forte raison faut-il admettre que celui qui coute reoit la pense de la parole elle-mme.
premire vue, on croirait que la parole entendue ne peut rien lui [208]
apporter : c'est lui qui donne leur sens aux mots, aux phrases, et la
combinaison mme des mots et des phrases n'est pas un apport tranger, puisqu'elle ne serait pas comprise si elle ne rencontrait pas chez
celui qui coute le pouvoir de la raliser spontanment. Ici comme
partout il parat d'abord vrai que la conscience ne peut trouver dans
son exprience que ce qu'elle y a mis elle-mme. Ainsi l'exprience de
la communication serait une illusion. Une conscience construit, - pour
X, - cette machine de langage qui donnera une autre conscience l'occasion d'effectuer les mmes penses, mais rien ne passe rellement
de l'une l'autre. Cependant le problme tant de savoir comment,
selon l'apparence, la conscience apprend quelque chose, la solution ne
peut pas consister dire qu'elle sait tout d'avance. Le fait est que nous
avons le pouvoir de comprendre au del de ce que nous pensions
spontanment. On ne peut nous parler qu'un langage que nous comprenons dj, chaque mot d'un texte difficile veille en nous des penses qui nous appartenaient auparavant, mais ces significations se
nouent parfois en une pense nouvelle qui les remanie toutes, nous
sommes transports au centre du livre, nous rejoignons la source. Il
n'y a l rien de comparable la rsolution d'un problme, o l'on dcouvre un terme inconnu par son rapport avec des termes connus. Car
le problme ne peut tre rsolu que s'il est dtermin, c'est--dire si le
289
Il y a lieu, bien entendu, de distinguer une parole authentique, qui formule

pour la premire fois, et une expression seconde, une parole sur des paroles,
qui fait l'ordinaire du langage empirique. Seule la premire est identique la
pense.
227
recoupement des donnes assigne l'inconnue une ou plusieurs valeurs dfinies. Dans la comprhension d'autrui, le problme est toujours indtermin 290, parce que seule la solution du problme fera
apparatre rtrospectivement les donnes comme convergentes, seul le
motif central d'une philosophie, une fois compris, donne aux textes du
philosophe la valeur de signes adquats. Il y a donc une reprise de la
pense d'autrui travers la parole, une rflexion en autrui, un pouvoir
de penser d'aprs autrui 291 qui enrichit nos penses propres. Il faut
bien qu'ici le sens des mots soit finalement induit par les mots euxmmes, ou plus exactenient [209] que leur signification conceptuelle
se forme par prlvement sur une signification gestuelle, qui, elle, est
immanente la parole. Et comme, en pays tranger, je commence
comprendre le sens des mots par leur place dans un contexte d'action
et en participant la vie commune, - de mme un texte philosophique
encore mal compris me rvle au moins un certain style , - soit un
style spinoziste, criticiste ou phnomnologique, - qui est la premire
esquisse de son sens, je commence comprendre une philosophie en
me glissant dans la manire d'exister de cette pense, en reproduisant
le ton, l'accent du philosophe. Tout langage en somme s'enseigne luimme et importe son sens dans l'esprit de l'auditeur. Une musique ou
une peinture qui n'est d'abord pas comprise finit par se crer ellemme son public, si vraiment elle dit quelque chose, c'est--dire par
scrter elle-mme sa signification. Dans le cas de la prose ou de la
posie, la puissance de la parole est moins visible, parce que nous
avons l'illusion de possder dj en nous, avec le sens commun des
mots, ce qu'il faut pour comprendre n'importe quel texte, au lieu que,
de toute vidence, les couleurs de la palette ou les sons bruts des instruments, tels que la perception naturelle nous les donne, ne suffisent
pas former le sens musical d'une musique, le sens pictural d'une
peinture. Mais vrai dire, le sens d'un ouvrage littraire est moins fait
par le sens commun des mots qu'il ne contribue le modifier. Il y a
290
Encore une fois, ce que nous disons ici ne s'applique qu' la parole originaire, - celle de l'enfant qui prononce son premier mot, de l'amoureux qui
dcouvre son sentiment, celle du premier homme qui ait parl , ou celle
de l'crivain et du philosophe qui rveillent l'exprience primordiale en de
des traditions.
291 Nachdenken, nachvollziehen de HUSSERL, Ursprung der Geometrie, p. 212
et suivantes.
228
donc, soit chez celui qui coute ou lit, soit chez celui qui parle ou
crit, une pense dans la parole que l'intellectualisme ne souponne
pas.
Si nous voulons en tenir compte, il nous faut revenir au phnomne
de la parole et remettre en question les descriptions ordinaires qui figent la pense comme la parole et ne laissent plus concevoir entre
elles que des relations extrieures. Il faut reconnatre d'abord que la
pense, chez le sujet parlant, n'est pas une reprsentation, c'est--dire
qu'elle ne pose pas expressment des objets ou des relations. L'orateur
ne pense pas avant de parler, ni mme pendant qu'il parle ; sa parole
est sa pense. De mme l'auditeur ne conoit pas propos des signes.
La e pense de l'orateur est vide pendant qu'il parle, et, quand on lit
un texte devant nous, si l'expression est russie, nous n'avons pas une
pense en marge du texte lui-mme, les mots occupent tout notre esprit, ils viennent combler exactement notre attente et nous prouvons
la ncessit du discours, mais nous ne serions pas capables de le prvoir et nous sommes possds par lui. La fin du discours ou du texte
sera la fin d'un enchantement. [210] C'est alors que pourront survenir
les penses sur le discours ou sur le texte, auparavant le discours tait
improvis et le texte compris sans une seule pense, le sens tait prsent partout, mais nulle part pos pour lui-mme. Si le sujet parlant ne
pense pas le sens de ce qu'il dit, pas davantage il ne se reprsente les
mots qu'il emploie. Savoir un mot ou une langue, ce n'est pas disposer,
nous l'avons dit, de montages nerveux prtablis. Mais ce n'est pas
pour autant garder du mot quelque souvenir pur , quelque perception affaiblie. L'alternative bergsonienne de la mmoire-habitude et du
souvenir pur ne rend pas compte de la prsence prochaine des mots
que je sais : ils sont derrire moi, comme les objets derrire mon dos
ou comme l'horizon de ma ville autour de ma maison, je compte avec
eux ou je compte sur eux, niais je n'ai aucune image verbale . S'ils
persistent en moi, c'est plutt comme l'Imago freudienne qui est beaucoup moins la reprsentation d'une perception ancienne qu'une essence motionnelle trs prcise et trs gnrale dtache de ses origines empiriques. Il me reste du mot appris son style articulaire et sonore. Il faut dire de l'image verbale ce que nous disions plus haut de la
reprsentation de mouvement : je n'ai pas besoin de me reprsenter
l'espace extrieur et mon propre corps pour mouvoir l'un dans l'autre,
Il suffit qu'ils existent pour moi et qu'ils constituent un certain champ
229
d'action tendu autour de moi. De la mme manire, je n'ai pas besoin

de me reprsenter le mot pour le savoir et pour le prononcer. Il suffit
que j'en possde l'essence articulaire et sonore comme l'une des modulations, l'un des usages possibles de mon corps. Je me reporte au mot
comme ma main se porte vers le lieu de mon corps que l'on pique, le
mot est en un certain lieu de mon monde linguistique, il fait partie de
mon quipement, je n'ai qu'un moyen de me le reprsenter, c'est de le
prononcer, comme l'artiste n'a qu'un moyen de se reprsenter l'uvre
laquelle il travaille : il faut qu'il la fasse. Lorsque j'imagine Pierre
absent, je n'ai pas conscience de contempler un Pierre en image numriquement distinct de Pierre lui-mme ; si loin qu'il soit, je le vise dans
le monde, et mon pouvoir d'imaginer n'est rien que la persistance de
mon monde autour de moi 292. Dire que j'imagine Pierre, c'est dire que
je me procure une pseudo-prsence de Pierre en dclenchant la conduite de Pierre . De mme que Pierre imagin n'est qu'une des modalits de mon tre au monde, l'image verbale n'est [211] qu'une des
modalits de ma gesticulation phontique, donne avec beaucoup
d'autres dans la conscience globale de mon corps. C'est videmment
ce que Bergson veut dire quand il parle d'un cadre moteur de
l'vocation, mais si des reprsentations pures du pass viennent s'insrer dans ce cadre, on ne voit pas pourquoi elles auraient besoin de lui
pour redevenir actuelles. Le rle du corps dans la mmoire ne se comprend que si la mmoire est, non pas la conscience constituante du
pass, mais un effort pour rouvrir le temps partir des implications du
prsent, et si le corps, tant notre moyen permanent de prendre des
attitudes et de nous fabriquer ainsi de pseudo-prsents, est le moyen
de notre communication avec le temps comme avec l'espace 293. La
292
293
SARTRE. L'Imagination, p. 148.

...Quand je me rveillais ainsi, mon esprit s'agitant pour chercher sans y
russir savoir o j'tais, tout tournait autour de moi dans l'obscurit, les
choses, les pays, les annes. Mon corps, trop engourdi pour remuer cherchait
d'aprs la forme de sa fatigue reprer la position de ses membres pour en
induire la direction du mur, la place des meubles, pour reconstruire et pour
nommer la demeure o il se trouvait. Sa mmoire, la mmoire de ses ctes,
de ses genoux, de ses paules, lui prsentait successivement plusieurs des
chambres o il avait dormi, tandis qu'autour de lui les murs invisibles, changeant de place selon la forme de la pice imagine, tourbillonnaient dans les
tnbres (). Mon corps, le ct sur lequel je reposais, gardiens fidles d'un
pass que mon esprit n'aurait jamais d oublier, me rappelaient la flamme de
230
fonction du corps dans la mmoire est cette mme fonction de projection que nous avons dj rencontre dans l'initiation cintique : le
corps convertit en vocifration une certaine essence motrice, dploie
en phnomnes sonores le style articulaire d'un mot, dploie en panorama du pass l'attitude ancienne qu'il reprend, projette en mouvement
effectif une intention de mouvement parce qu'il est un pouvoir d'expression naturelle.
Ces remarques nous permettent de rendre l'acte de parler sa vraie
physionomie. D'abord la parole n'est pas le signe de la pense, si
l'on entend par l un phnomne qui en annonce un autre comme la
fume annonce le feu. La parole et la pense n'admettraient cette relation extrieure que si elles taient l'une et l'autre thmatique [212]
ment donnes ; en ralit elles sont enveloppes l'une dans l'autre, le
sens est pris dans la parole et la parole est l'existence extrieure du
sens. Nous ne pourrons pas davantage admettre, comme on le fait
d'ordinaire, que la parole soit un simple moyen de fixation, ou encore
l'enveloppe et le vtement de la pense. Pourquoi serait-il plus ais de
se rappeler des mots ou des phrases que de se rappeler des penses, si
les prtendues images verbales ont besoin d'tre reconstruites
chaque fois ? Et pourquoi la pense chercherait-elle se doubler ou
se revtir d'une suite de vocifrations, si elles ne portaient et ne contenaient en elles-mmes leur sens ? Les mots ne peuvent tre les forteresses de la pense , et la pense ne peut chercher l'expression que si
les paroles sont par elles-mmes un texte comprhensible et si la parole possde une puissance de signification qui lui soit propre. Il faut
que, d'une manire ou de l'autre, le mot et la parole cessent d'tre une
manire de dsigner l'objet ou la pense, pour devenir la prsence de
cette pense dans le monde sensible, et, non pas son vtement, mais
son emblme ou son corps. Il faut qu'il y ait, comme disent les psychologues un concept linguistique (Sprachbegriff) 294 ou un concept verbal (Wortbegriff), une exprience interne centrale, spcifiquement verbale, grce laquelle le son entendu, prononc, lu ou crit
la veilleuse de verre de Bohme, en forme d'urne, suspendue au plafond par
des chanettes, la chemine en marbre de Sienne, dans ma chambre coucher de Combray, chez mes grands-parents, en des jours lointains qu'en ce
moment je me figurais actuels sans me les reprsenter exactement .
PROUST, Du Ct de chez Swann, I, pp. 15-16.
294 CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, III, p. 383.
231
devient un fait de langage 295. Des malades peuvent lire un texte en

mettant le ton sans cependant le comprendre. C'est donc que la
parole ou les mots portent une premire couche de signification qui
leur est adhrente et qui donne, la pense comme style, comme valeur
affective, comme mimique existentielle, plutt que comme nonc
conceptuel. Nous dcouvrons ici sous la signification conceptuelle des
paroles une signification existentielle, qui n'est pas seulement traduite
par elles, mais qui les habite et en est insparable. Le plus grand bnfice de l'expression n'est pas de consigner dans un crit des penses
qui pourraient se perdre, un crivain ne relit gure ses propres ouvrages, et les grandes uvres dposent en nous la premire lecture
tout ce que nous en tirerons ensuite. L'opration d'expression, quand
elle est russie, ne laisse pas seulement au lecteur et l'crivain luimme un aide-mmoire, elle fait exister la signification comme une
chose au cur [213] mme du texte, elle la fait vivre dans un organisme de mots, elle l'installe dans l'crivain ou dans le lecteur comme
un nouvel organe des sens, elle ouvre un nouveau champ ou une nouvelle dimension notre exprience. Cette puissance de l'expression est
bien connue dans l'art et par exemple dans la musique. La signification musicale de la sonate est insparable des sons qui la portent :
avant que nous l'ayons entendue, aucune analyse ne nous permet de la
deviner ; une fois termine l'excution, nous ne pourrons plus, dans
nos analyses intellectuelles de la musique, que nous reporter au moment de l'exprience ; pendant l'excution, les sons ne sont pas seulement les signes de la sonate, mais elle est l travers eux, elle
descend en eux 296. De la mme manire l'actrice devient invisible et
c'est Phdre qui apparat. La signification dvore les signes, et Phdre
a si bien pris possession de la Berma que son extase en Phdre nous
parat tre le comble du naturel et de la facilit 297. L'expression esthtique confre ce qu'elle exprime l'existence en soi, l'installe dans la
nature comme une chose perue accessible tous, ou inversement arrache les signes eux-mmes - la personne du comdien, les couleurs et
la toile du peintre - leur existence empirique et les ravit dans un
autre monde. Personne ne contestera qu'ici l'opration expressive ralise ou effectue la signification et ne se borne pas la traduire. Il n'en
295
296
GOLDSTEIN. L'analyse de l'aphasie et lessence du langage, p. 459.

PROUST, Du Ct de chez Swann, II, p. 192.
297 PROUST. Le Ct de Guermantes.
232
va pas autrement, malgr l'apparence, de l'expression des penses par

la parole. La pense n'est rien d' intrieur , elle n'existe pas hors du
monde et hors des mots. Ce qui nous trompe l-dessus, ce qui nous
fait croire une pense qui existerait pour soi avant l'expression, ce
sont les penses dj constitues et dj exprimes que nous pouvons
rappeler nous silencieusement et par lesquelles nous nous donnons
l'illusion d'une vie intrieure. Mais en ralit ce silence, prtendu est
bruissant de paroles, cette vie intrieure est un langage intrieur. La
pense pure se rduit un certain vide de la conscience, un vu
instantan. L'intention significative nouvelle ne se connat elle-mme
qu'en se recouvrant de significations dj disponibles, rsultat d'actes
d'expression antrieurs. Les significations disponibles s'entrelacent
soudain selon une loi inconnue, et une fois pour toutes un nouvel tre
culturel a commenc d'exister. La pense et l'expression se constituent
[214] donc simultanment, lorsque notre acquis culturel se mobilise
au service de cette loi inconnue, comme notre corps soudain se prte
un geste nouveau dans l'acquisition de l'habitude. La parole est un vritable geste et elle contient son sens comme le geste contient le sien.
C'est ce qui rend possible la communication. Pour que je comprenne
les paroles d'autrui, il faut videmment que son vocabulaire et sa syntaxe soient dj connus de moi. Mais cela ne veut pas dire que les
paroles agissent en suscitant chez moi des reprsentations qui leur
seraient associes et dont l'assemblage finirait par reproduire en moi la
reprsentation originale de celui qui parle. Ce n'est pas avec des
reprsentations ou avec une pense que je communique d'abord,
mais avec un sujet parlant, avec un certain style d'tre et avec le
monde qu'il vise. De mme que l'intention significative qui a mis
en mouvement la parole d'autrui n'est pas une pense explicite, mais
un certain manque qui cherche se combler, de mme la reprise par
moi de cette intention n'est pas une opration de ma pense, mais une
modulation synchronique de ma propre existence, une transformation
de mon tre. Nous vivons dans un monde o la parole est institue.
Pour toutes ces paroles banales, nous possdons en nous-mmes des
significations dj formes. Elles ne suscitent en nous que des penses
secondes ; celles-ci leur tour se traduisent en d'autres paroles qui
n'exigent de nous aucun vritable effort d'expression et ne demanderont nos auditeurs aucun effort de comprhension. Ainsi le langage
et la comprhension du langage paraissent aller de soi. Le monde linguistique et intersubjectif ne nous tonne plus, nous ne le distinguons
233
plus du monde mme, et c'est l'intrieur d'un monde dj parl et

parlant que nous rflchissons. Nous perdons conscience de ce qu'il y
a de contingent dans l'expression et dans la communication, soit chez
l'enfant qui apprend parler, soit chez l'crivain qui dit et pense pour
la premire fois quelque chose, enfin chez tous ceux qui transforment
en parole un certain silence. Il est pourtant bien clair que la parole
constitue, telle qu'elle joue dans la vie quotidienne, suppose accompli
le pas dcisif de l'expression. Notre vue sur l'homme restera superficielle tant que nous ne remonterons pas cette origine, tant que nous
ne retrouverons pas, sous le bruit des paroles, le silence primordial,
tant que nous ne dcrirons pas le geste qui rompt ce silence. La parole
est un geste et sa signification un monde.
[215]
La psychologie moderne 298 a bien montr que le spectateur ne
cherche pas en lui-mme et dans son exprience intime le sens des
gestes dont il est le tmoin. Soit un geste de colre ou de menace, je
n'ai pas besoin pour le comprendre de me rappeler les sentiments que
j'ai prouvs lorsque j'excutais pour mon compte les mmes gestes.
Je connais trs mal, de l'intrieur, la mimique de la colre, il manquerait donc, l'association par ressemblance ou au raisonnement par
analogie, un lment dcisif - et d'ailleurs, je ne perois pas la colre
ou la menace comme un fait, psychique cach derrire le geste, je lis
la colre dans le geste, le geste ne me fait pas penser la colre, il est
la colre elle-mme. Cependant le sens du geste n'est pas peru
comme l'est par exemple la couleur du tapis. S'il m'tait donn comme
une chose, on ne voit pas pourquoi ma comprhension des gestes se
limiterait la plupart du temps aux gestes humains. Je ne comprends pas la mimique sexuelle du chien, encore moins celle du
hanneton ou de la mante religieuse. Je ne comprends pas mme l'expression des motions chez les primitifs ou dans des milieux trop diffrents du mien. S'il arrive par hasard qu'un enfant soit tmoin d'une
scne sexuelle, il peut la comprendre sans avoir l'exprience du dsir
et des attitudes corporelles qui le traduisent, mais la scne sexuelle ne
sera qu'un spectacle insolite et inquitant, elle n'aura pas de sens, si
l'enfant n'a pas encore atteint le degr de maturit sexuelle o ce com298
Par exemple M. SCHELER, Nature et Formes de la Sympathie, pp. 347 et

suivantes.
234
portement devient possible pour lui. Il est vrai que souvent la connaissance d'autrui claire la connaissance de soi : le spectacle extrieur
rvle l'enfant le sens de ses propres pulsions en leur proposant un
but. Mais l'exemple passerait inaperu s'il ne se rencontrait avec les
possibilits internes de l'enfant. Le sens des gestes nest pas donn
mais compris, c'est--dire ressaisi par un acte du spectateur. Toute la
difficult est de bien concevoir cet acte et de ne pas le confondre avec
une opration de connaissance. La communication ou la comprhension des gestes s'obtient par la rciprocit de mes intentions et des
gestes d'autrui, de mes gestes et des intentions lisibles dans la conduite
d'autrui. Tout se passe comme si l'intention d'autrui habitait mon corps
ou comme si mes intentions habitaient le sien. Le geste dont je suis le
tmoin dessine en pointill un objet intentionnel. Cet objet devient
actuel [216] et il est pleinement compris lorsque les pouvoirs de mon
corps s'ajustent lui et le recouvrent. Le geste est devant moi comme
une question, il m'indique certains points sensibles du monde, il
m'invite l'y rejoindre. La communication s'accomplit lorsque ma
conduite trouve dans ce chemin son propre chemin. Il y a confirmation d'autrui par moi et de moi par autrui. Il faut ici restituer l'exprience d'autrui dforme par les analyses intellectualistes, comme
nous aurons restituer l'exprience perceptive de la chose. Quand je
perois une chose - soit par exemple une chemine - ce n'est pas la
concordance de ses diffrents aspects qui me fait conclure l'existence de la chemine comme gomtral et signification commune de
toutes ces perspectives, mais inversement je perois la chose dans son
vidence propre et c'est ce qui me donne l'assurance d'en obtenir, par
le droulement de l'exprience perceptive, une srie indfinie de vues
concordantes. L'identit de la chose travers l'exprience perceptive
n'est qu'un autre aspect de l'identit du corps propre au cours des
mouvements d'exploration, elle est donc de mme sorte qu'elle :
comme le schma corporel, la chemine est un systme d'quivalences
qui ne se fonde pas sur la reconnaissance de quelque loi, mais sur
l'preuve d'une prsence corporelle. Je m'engage avec mon corps parmi les choses, elles coexistent avec moi comme sujet incarn, et cette
vie dans les choses n'a rien de commun avec la construction des objets
scientifiques. De la mme manire, je ne comprends pas les gestes
d'autrui par un acte d'interprtation intellectuelle, la communication
des consciences n'est pas fonde sur le sens commun de leurs expriences, mais elle le fonde aussi bien : il faut reconnaitre comme irr-
235
ductible le mouvement par lequel je me prte au spectacle, je me joins

lui dans une sorte de reconnaissance aveugle qui prcde la dfinition et l'laboration intellectuelle du sens. Des gnrations l'une aprs
l'autre comprennent et accomplissent les gestes sexuels, par
exemple le geste de la caresse, avant que le philosophe 299 en dfinisse
la signification intellectuelle, qui est d'enfermer en lui-mme le corps
passif, de le maintenir dans le sommeil du plaisir, d'interrompre le
mouvement continuel par lequel il se projette dans les choses et vers
les autres. C'est par mon corps que je comprends autrui, comme c'est
par mon corps que je perois des choses . Le sens du geste ainsi
compris n'est pas derrire lui, il [217] se confond avec la structure
du monde que le geste dessine et que je reprends mon compte, il
s'tale sur le geste lui-mme, - comme, dans l'exprience perceptive,
la signification de la chemine n'est pas au-del du spectacle sensible
et de la chemine elle-mme telle que mes regards et mes mouvements la trouvent dans le monde.
Le geste linguistique comme tous les autres, dessine lui-mme son
sens. Cette ide surprend d'abord, on est pourtant bien oblig d'y venir
si l'on veut comprendre l'origine du langage, problme toujours pressant, bien que les psychologues et les linguistes s'accordent pour le
rcuser au nom du savoir positif. Il semble impossible d'abord de donner aux mots comme aux gestes une signification immanente, parce
que le geste se borne indiquer un certain rapport entre l'homme et le
monde sensible, que ce monde est donn au spectateur par la perception naturelle, et qu'ainsi l'objet intentionnel est offert au tmoin en
mme temps que le geste lui-mme. La gesticulation verbale, au contraire, vise un paysage mental qui n'est pas donn d'abord chacun et
qu'elle a justement pour fonction de communiquer. Mais ce que la nature ne donne pas c'est ici la culture qui le fournit. Les significations
disponibles, c'est--dire les actes d'expression antrieurs tablissent
entre les sujets parlants un monde commun auquel la parole actuelle et
neuve se rfre comme le geste au monde sensible. Et le sens de la
parole n'est rien d'autre que la faon dont elle manie ce monde linguistique ou dont elle module sur ce clavier de significations acquises. Je
le saisis dans un acte indivis, aussi bref qu'un cri. Il est vrai que le
problme n'est que dplac : ces significations disponibles elles299
Ici J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, pp. 453 et suivantes.
236
mmes, comment se sont-elles constitues ? Une fois le langage form, on conoit que la parole puisse signifier comme un geste sur le
fond mental commun. Mais les formes syntaxiques et celles du vocabulaire, qui sont ici prsupposes, portent-elles en elles-mmes leur
sens ? On voit bien ce qu'il y a de commun au geste et son sens, par
exemple l'expression des motions et aux motions mmes : le sourire, le visage dtendu, l'allgresse des gestes contiennent rellement
le rythme d'action, le mode d'tre au monde qui sont la joie mme. Au
contraire entre le signe verbal et sa signification le lien n'est-il pas tout
fortuit, comme le montre assez l'existence de plusieurs langages ? Et
la communication des lments du langage entre le premier homme
qui ait parl et le second n'a-t-elle pas t ncessairement d'un tout
autre type que la communication [218] par gestes ? C'est ce qu'on exprime d'ordinaire en disant que le geste ou la mimique motionnelle
sont des signes naturels , la parole un signe conventionnel .
Mais les conventions sont un mode de relation tardif entre les
hommes, elles supposent une communication pralable, et il faut replacer le langage dans ce courant communicatif. Si nous ne considrons que le sens conceptuel et terminal des mots, il est vrai que la
forme verbale - exception faite des dsinences - semble arbitraire. Il
n'en serait plus ainsi si nous faisions entrer en compte le sens motionnel du mot, ce que nous avons appel plus haut son sens gestuel,
qui est essentiel par exemple dans la posie. On trouverait alors que
les mots, les voyelles, les phonmes sont autant de manires de chanter le monde et qu'ils sont destins reprsenter les objets, non pas,
comme le croyait la thorie nave des onomatopes, en raison d'une
ressemblance objective, mais parce qu'ils en extraient et au sens
propre du mot en expriment l'essence motionnelle. Si l'on pouvait
dfalquer d'un vocabulaire ce qui est d aux lois mcaniques de la
phontique, aux contaminations des langues trangres, la rationalisation des grammairiens, l'imitation de la langue par elle-mme, on
dcouvrirait sans doute l'origine de chaque langue un systme d'expression assez rduit mais tel par exemple qu'il ne soit pas arbitraire
d'appeler lumire la lumire si l'on appelle nuit la nuit. La prdominance des voyelles dans une langue, des consonnes dans une autre, les
systmes de construction et de syntaxe ne reprsenteraient pas autant
de conventions arbitraires pour exprimer la mme pense, mais plusieurs manires pour le corps humain de clbrer le monde et finalement de le vivre. De l viendrait que le sens plein d'une langue n'est
237
jamais traduisible dans une autre. Nous pouvons parler plusieurs

langues, mais l'une d'elle reste toujours celle dans laquelle nous vivons. Pour assimiler compltement une langue, il faudrait assumer le
monde qu'elle exprime et l'on n'appartient jamais deux mondes la
fois 300. S'il y a une pense universelle, on l'obtient en reprenant l'effort d'expression et de communication tel qu'il a t tent par une
langue, en assumant toutes les quivoques, tous les glissements de
sens dont une tradition linguistique [219] est faite et qui mesurent
exactement sa puissance d'expression. Un algorithme conventionnel qui d'ailleurs n'a de sens que rapport au langage - n'exprimera jamais
que la Nature sans l'homme. Il n'y a donc pas la rigueur de signes
conventionnels, simple notation d'une pense pure et claire pour ellemme, il n'y a que des paroles dans lesquelles se contracte l'histoire de
toute une langue, et qui accomplisse la communication sans aucune
garantie, au milieu d'incroyables hasards linguistiques. S'il nous
semble toujours que le langage est plus transparent que la musique,
c'est que la plupart du temps nous demeurons dans le langage constitu, nous nous donnons des significations disponibles, et, dans nos
dfinitions, nous nous bornons, comme le dictionnaire, indiquer des
quivalences entre elles. Le sens d'une phrase nous parat intelligible
de part en part, dtachable de cette phrase mme et dfini dans un
monde intelligible, parce que nous supposons donnes toutes les participations qu'elle doit l'histoire de la langue et qui contribuent en
dterminer le sens. Au contraire dans la musique, aucun vocabulaire
300
... Un effort, prolong pendant des annes, pour vivre dans le costume des
Arabes et me plier leur moule mental m'a dpouill de ma personnalit anglaise : j'ai pu ainsi considrer l'Occident et ses conventions avec des yeux
neufs - en fait cesser d'y croire. Mais comment se faire une peau arabe ? Ce
fut, de ma part, affectation pure. Il est ais de faire perdre sa foi un
homme, mais il est difficile, ensuite, de le convertir une autre. Ayant dpouill une forme sans en acqurir de nouvelle, j'tais devenu semblable au
lgendaire cercueil de Mohammed (). puis par un effort physique et un
isolement galement prolongs, un homme a connu ce dtachement suprme. Pendant que son corps avanait comme une machine, son esprit raisonnable l'abandonnait pour jeter sur lui un regard critique en demandant le
but et la raison d'tre d'un tel fatras. Parfois mme ces personnages engageaient une conversation dans le vide : la folie alors tait proche. Elle est
proche, je crois, de tout homme qui peut voir simultanment l'univers travers les voiles de deux coutumes, de deux ducations, de deux milieux , T.E. LAWRENCE, Les Sept Piliers de la Sagesse, p. 43.
238
n'est prsuppos, le sens apparat li la prsence empirique des sons,

et c'est pourquoi la musique nous semble muette. Mais en ralit,
comme nous l'avons dit, la clart du langage s'tablit sur un fond obscur, et si nous poussons la recherche assez loin, nous trouverons finalement que le langage, lui aussi, ne dit rien que lui-mme, ou que son
sens n'est pas sparable de lui. Il faudrait donc chercher les premires
bauches du langage dans la gesticulation motionnelle par laquelle
l'homme superpose au monde donn le monde selon l'homme. Il n'y a
ici rien de semblable aux clbres conceptions [220] naturalistes qui
ramnent le signe artificiel au signe naturel et tentent de rduire le
langage l'expression des motions. Le signe artificiel ne se ramne
pas au signe naturel, parce qu'il n'y'a pas chez l'homme de signe naturel, et, en rapprochant le langage des expressions motionnelles, on ne
compromet pas ce qu'il a de spcifique, s'il est vrai que dj l'motion
comme variation de notre tre au monde est contingente l'gard des
dispositifs mcaniques contenus dans notre corps, et manifeste le
mme pouvoir de mettre en forme les stimuli et les situations qui est
son comble au niveau du langage. On ne pourrait parler de signes
naturels que si, des tats de conscience donns, l'organisation
anatomique de notre corps faisait correspondre des gestes dfinis. Or
en fait la mimique de la colre ou celle de l'amour n'est pas la mme
chez un Japonais et chez un occidental. Plus prcisment, la diffrence
des mimiques recouvre une diffrence des motions elles-mmes. Ce
n'est pas seulement le geste qui est contingent l'gard de l'organisation corporelle, c'est la manire mme d'accueillir la situation et de la
vivre. Le Japonais en colre sourit, l'occidental rougit et frappe du
pied ou bien plit et parle d'une voix sifflante. Il ne suffit pas que deux
sujets conscients aient les mmes organes et le mme systme nerveux
pour que les mmes motions se donnent chez tous deux les mmes
signes. Ce qui importe c'est la manire dont ils font usage de leur
corps, c'est la mise en forme simultane de leur corps et de leur monde
dans l'motion. L'quipement psychophysiologique laisse ouvertes
quantits de possibilits et il n'y a pas plus ici que dans le domaine des
instincts une nature humaine donne une fois pour toutes. L'usage
qu'un homme fera de son corps est transcendant l'gard de ce corps
comme tre simplement biologique. Il n'est pas plus naturel ou pas
moins conventionnel de crier dans la colre ou d'embrasser dans
239
l'amour 301 que d'appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont invents comme les mots. Mme ceux qui,
comme la paternit, paraissent inscrits dans le corps humain sont en
ralit des institutions 302. Il est impossible [221] de superposer chez
l'homme une premire couche de comportements que l'on appellerait
naturels et un monde culturel ou spirituel fabriqu. Tout est fabriqu et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra dire, en ce
sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque
chose l'tre simplement biologique - et qui en mme temps ne se
drobe la simplicit de la vie animale, ne dtourne de leur sens les
conduites vitales, par une sorte d'chappement et par un gnie de
l'quivoque qui pourraient servir dfinir l'homme. Dj la simple
prsence d'un tre vivant transforme le monde physique, fait apparatre ici des nourritures , ailleurs une cachette , donne aux
stimuli un sens qu'ils n'avaient pas. plus forte raison la prsence
d'un homme dans le monde animal. Les comportements crent des
significations qui sont transcendantes, l'gard du dispositif anatomique et pourtant, immanentes au comportement comme tel puisqu'il
s'enseigne et se comprend. On ne peut pas faire l'conomie de cette
puissance irrationnelle qui cre des significations et qui les communique. La parole n'en est qu'un cas particulier.
Ce qui est vrai seulement - et justifie la situation particulire que
l'on fait d'ordinaire au langage - c'est que seule de toutes les oprations expressives, la parole est capable de se sdimenter et de constituer un acquis intersubjectif. On n'explique pas ce fait en remarquant
que la parole peut s'enregistrer sur le papier, tandis que les gestes ou
les comportements ne se transmettent que par limitation directe. Car
la musique aussi peut s'crire, et, bien qu'il y ait en musique quelque
chose comme une initiation traditionnelle - bien qu'il soit peut-tre
impossible d'accder la musique atonale sans passer par la musique
301
On sait que le baiser n'est pas en usage dans les murs traditionnelles du
Japon.
302 Chez les indignes des les Tropbriand, la paternit n'est pas connue. Les
enfants sont levs sous l'autorit de l'oncle maternel. Un mari, au retour
d'un long voyage, se flicite de trouver de nouveaux enfants son foyer. Il
prend soin d'eux, veille sur eux et les aime comme ses propres enfants.
MALINOWSKI, The Father in primitive Psychology, cit par Bertrand
RUSSELL, Le Mariage et la Morale, Gallimard, 1930. p. 22.
240
classique - chaque artiste reprend la tche son dbut, il a un nouveau

monde dlivrer, au lieu que dans l'ordre de la parole, chaque crivain
a conscience de viser le mme monde dont les autres crivains s'occupaient dj, le monde de Balzac et le monde de Stendhal ne sont pas
comme des plantes sans communication, la parole installe en nous
l'ide de vrit comme limite prsomptive de son effort. Elle s'oublie
elle-mme comme fait contingent, elle se repose sur elle-mme, et
c'est, nous l'avons vu, ce qui nous donne l'idal d'une pense sans parole, alors que l'ide [222] d'une musique sans sons est absurde. Mme
s'il ne s'agit l que d'une ide-limite et d'un contre-sens, mme si le
sens d'une parole ne peut jamais tre dlivr de son inhrence
quelque parole, il reste que l'opration expressive dans le cas de la
parole peut tre indfiniment ritre, que l'on peut parler sur la parole
alors qu'on ne peut peindre sur la peinture, et qu'enfin tout philosophe
a song une parole qui les terminerait toutes, tandis que le peintre ou
le musicien n'espre pas puiser toute peinture ou toute musique possible. Il y a donc un privilge de la Raison. Mais justement pour le
bien comprendre, il faut commencer par replacer la pense parmi les
phnomnes d'expression.
Cette conception du langage prolonge les meilleures et les plus rcentes analyses de l'aphasie, dont nous n'avons plus haut utilis qu'une
partie. Nous avons vu en commenant qu'aprs une priode empiriste,
la thorie de l'aphasie, depuis Pierre Marie, semblait passer l'intellectualisme, qu'elle mettait en cause, dans les troubles du langage, la
fonction de reprsentation (Darstellungsfunktion) ou l'activit
catgoriale 303 et qu'elle faisait reposer la parole sur la pense. En
ralit, ce n'est pas vers un nouvel intellectualisme que la thorie
s'achemine. Que les auteurs le sachent ou non, ils cherchent formuler ce que nous appellerons une thorie existentielle de l'aphasie, c'est-dire une thorie qui traite la pense et le langage objectif comme
deux manifestations de l'activit fondamentale par laquelle l'homme
se projette vers un monde 304. Soit par exemple l'amnsie des
303
Des notions de ce genre se trouvent dans les travaux de Head, van Wrkom,
Bouman et Grnbaum, et Goldstein.
304 Grnbaum, par exemple (Aphasie und Motorik) , montre la fois que les
troubles aphasiques sont gnraux et qu'ils sont moteurs, il fait en d'autres
termes de la motricit un mode original d'intentionnalit ou de signification
241
noms de couleur. On montre, par les preuves d'assortiment, que

l'amnsique a perdu le pouvoir gnral de subsumer les couleurs sous
une catgorie, et l'on rapporte le dficit verbal cette mme cause.
Mais si l'on se reporte aux descriptions concrtes, on s'aperoit que
l'activit catgoriale, avant d'tre une pense ou une connaissance, est
une certaine manire de se rapporter au monde, et corrlativement un
style ou une configuration de l'exprience. Chez un sujet normal, la
perception du tas d'chantillons [223] s'organise en fonction de la consigne donne : Les couleurs qui appartiennent la mme catgorie
que l'chantillon modle se dtachent sur le fond des autres 305, tous
les rouges par exemple constituent un ensemble et le sujet n'a plus
qu' dmembrer cet ensemble pour runir tous les chantillons qui en
font partie. Au contraire, chez le malade, chacun des chantillons est
confin dans son existence individuelle. Ils opposent, la constitution
d'un ensemble selon un principe donn, une sorte de viscosit ou
d'inertie. Quand deux couleurs objectivement semblables sont prsentes au malade, elles n'apparaissent pas ncessairement comme semblables - il peut arriver que dans l'une le ton fondamental domine,
dans l'autre le degr de clart ou de chaleur 306. Nous pouvons obtenir
une exprience de ce type en nous plaant devant un tas d'chantillons
dans une attitude de perception passive : les couleurs identiques
s'assemblent sous notre regard, mais les couleurs seulement semblables ne nouent entre elles que des relations incertaines, le tas parat instable, il se meut, nous constatons un changement incessant, une
sorte de lutte entre plusieurs groupements possibles de couleurs selon
diffrents points de vue 307. Nous sommes rduits l'exprience
immdiate des relations (Kohrenzerlebnis, Erlebnis des Passens) et
telle est sans doute la situation du malade. Nous avions tort de dire
qu'il ne peut pas se tenir un principe de classement donn, et qu'il va
de l'un l'autre : en ralit il n'en adopte jamais aucun 308. Le trouble
concerne la faon dont les couleurs se groupent pour l'observateur,
la faon dont le champ visuel s'articule du point de vue des cou-
305
306
307
308
(cf. ci-dessus p. 166) ce qui enfin revient concevoir l'homme, non plus
comme conscience, mais comme existence.
GELB et GOLDSTEIN, Ueber Farbennamemnamnesie, p. 151.
Ibid., p. 149.
Ibid., pp, 151-152.
Ibid., p. 150.
242
leurs 309. Ce n'est pas seulement la pense ou la connaissance, mais

l'exprience mme des couleurs qui est en cause. On pourrait dire avec
un autre auteur que l'exprience normale comporte des cercles ou
des tourbillons l'intrieur desquels chaque lment est reprsentatif de tous les autres et porte comme des vecteurs qui le relient
eux. Chez le malade ...cette vie se renferme dans des limites plus
troites, et, compare au monde peru du normal, elle se meut dans
des cercles plus petits et rtrcis. Un mouvement qui prend naissance
[224] la priphrie du tourbillon ne se propage plus aussitt jusqu'
son centre, il demeure, pour ainsi dire, l'intrieur de la zone excite
ou encore ne se transmet qu' son entourage immdiat. Des units de
sens plus comprhensives ne peuvent plus se construire l'intrieur du
monde peru (). Ici encore, chaque impression sensible est affecte
d'un vecteur de sens , mais ces vecteurs n'ont plus de direction
commune, ne s'orientent plus vers des centres principaux dtermins,
ils divergent beaucoup plus que chez le normal 310. Tel est le trouble
de la pense que l'on dcouvre au fond de l'amnsie ; on voit qu'il
concerne moins le jugement que le milieu d'exprience o le jugement
prend naissance, moins la spontanit que les prises de cette spontanit sur le monde sensible et notre pouvoir de figurer en lui une intention quelconque. En termes kantiens : il affecte moins l'entendement que l'imagination productrice. L'acte catgorial n'est donc pas un
fait dernier, il se constitue dans une certaine attitude (Einstellung).
C'est sur cette attitude que la parole elle aussi est fonde, de sorte qu'il
ne saurait tre question de faire reposer le langage sur la pense pure.
Le comportement catgorial et la possession du langage significatif
expriment un seul et mme comportement fondamental. Aucun des
deux ne saurait tre cause ou effet 311. La pense d'abord n'est pas un
effet du langage. Il est vrai que certains malades 312, incapables de
grouper les couleurs en les comparant un chantillon donn, y parviennent par l'intermdiaire du langage : ils nomment la couleur du
modle et rassemblent ensuite tous les chantillons auxquels le mme
nom convient sans regarder le modle. Il est vrai aussi que des enfants
309
Ibid., p. 162.
E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, T. III, p. 258.
GELB et GOLDSTEIN, Ueber Farbennamenamnesie, p. 158.
312 Ibid.
310
311
243
anormaux 313 classent ensemble des couleurs, mme diffrentes, si on

leur a appris les dsigner par le mme nom. Mais ce sont l justement des procds anormaux ; ils n'expriment pas le rapport essentiel
du langage et de la pense, mais le rapport pathologique ou accidentel
d'un langage et d'une pense galement coups de leur sens vivant. En
fait, bien des malades sont capables de rpter les noms des couleurs
sans pouvoir pour autant les classer. Dans les cas d'aphasie amnsique, ce ne peut donc pas tre le manque du mot pris en lui-mme
[225] qui rend difficile ou impossible le comportement catgorial. Les
mots doivent avoir perdu quelque chose qui leur appartient normalement et qui les rend propres tre employs en rapport avec le comportement catgorial 314. Qu'ont-ils donc perdu ? Est-ce leur signification notionnelle ? Faut-il dire que le concept s'est retir d'eux et
faire en consquence de la pense la cause du langage ? Mais visiblement le mot quand il perd son sens, se modifie jusque dans son aspect
sensible, il se vide 315. L'amnsique qui l'on donne un nom de couleur, en le priant de choisir un chantillon correspondant, rpte le
nom comme s'il en attendait quelque chose. Mais le nom ne lui sert
plus rien, ne lui dit plus rien, il est tranger et absurde, comme pour
nous les noms que nous rptons trop longtemps 316. Les malades
chez qui les mots ont perdu leur sens gardent quelquefois au plus haut
point le pouvoir d'associer les ides 317. Le nom ne s'est donc pas dtach des associations anciennes, il s'est altr lui-mme, comme
un corps inanim. Le lien du mot son sens vivant n'est pas un lien
extrieur d'association, le sens habite le mot, et le langage n'est pas
un accompagnement extrieur des processus intellectuels 318. On est
donc bien conduit reconnatre une signification gestuelle ou existentielle de la parole, comme nous disions plus haut. Le langage a bien
un intrieur, mais cet intrieur n'est pas une pense ferme sur soi et
consciente de soi. Qu'exprime donc le langage, s'il n'exprime pas des
313
Ibid.
GELB et GOLDSTEIN, Ueber Farbennamenamnesie, p. 158.
Ibid.
316 Ibid.
317 On les voit, en prsence d'un chantillon donn (rouge), voquer le souvenir
d'un objet de mme couleur (fraise) et partir de l, retrouver le nom de la
couleur (rouge fraise, rouge), ibid., p. 177.
318 Ibid., p. 158.
314
315
244
penses ? Il prsente ou plutt il est la prise de position du sujet dans

le monde de ses significations. Le terme de monde n'est pas ici
une manire de parler : il veut dire que la vie mentale ou culturelle
emprunte la vie naturelle ses structures et que le sujet pensant doit
tre fond sur le sujet incarn. Le geste phontique ralise, pour le
sujet parlant et pour ceux qui l'coutent, une certaine structuration de
l'exprience, une certaine modulation de l'existence, exactement
comme un comportement de mon corps investit pour moi et pour autrui les objets qui m'entourent d'une certaine signification. Le [226]
sens du geste n'est pas contenu dans le geste comme phnomne physique ou physiologique. Le sens du mot n'est pas contenu dans le mot
comme son. Mais c'est la dfinition du corps humain de s'approprier
dans une srie indfinie d'actes discontinus des noyaux significatifs
qui dpassent et transfigurent ses pouvoirs naturels. Cet acte de transcendance se rencontre d'abord dans l'acquisition d'un comportement,
puis dans la communication muette du geste : c'est par la mme puissance que le corps s'ouvre une conduite nouvelle et la fait comprendre des tmoins extrieurs. Ici et l un systme de pouvoirs dfinis se dcentre soudain, se brise et se rorganise sous une loi inconnue du sujet ou du tmoin extrieur et qui se rvle eux dans ce
moment mme. Par exemple, le froncement de sourcil destin, selon
Darwin, protger l'il du soleil, ou la convergence des yeux, destine permettre la vision nette, deviennent des composantes de l'acte
humain de mditation et le signifient au spectateur. Le langage son
tour ne pose pas d'autre problme : une contraction de la gorge, une
mission d'air sifflante entre la langue et les dents, une certaine manire de jouer de notre corps se laisse soudain investir d'un sens figur
et le signifient hors de nous. Cela n'est ni plus ni moins miraculeux
que l'mergence de l'amour dans le dsir ou celle du geste dans les
mouvements incoordonns du dbut de la vie. Pour que le miracle se
produise, il faut que la gesticulation phontique utilise un alphabet de
significations dj acquises, que le geste verbal s'excute dans un certain panorama commun aux interlocuteurs, comme la comprhension
des autres gestes suppose un monde peru commun tous o il se droule et dploie son sens. Mais cette condition ne suffit pas : la parole
fait lever un sens nouveau, si elle est parole authentique, comme le
geste donne pour la premire fois un sens humain l'objet, si c'est un
geste d'initiation. D'ailleurs il faut bien que les significations maintenant acquises aient t des significations nouvelles. Il faut donc re-
245
connatre comme un fait dernier cette puissance ouverte et indfinie

de signifier, - c'est--dire la fois de saisir et de communiquer un
sens, - par laquelle l'homme se transcende vers un comportement nouveau ou vers autrui ou vers sa propre pense travers son corps et sa
parole.
Quand les auteurs cherchent conclure l'analyse de l'aphasie
par une conception gnrale du langage 319 on les voit plus clairement
encore abandonner le langage intellectualiste [227] qu'ils avaient
adopt la suite de Pierre Marie et en raction contre les conceptions
de Broca. On ne peut dire de la parole ni qu'elle est une opration de
l'intelligence ni qu'elle est un phnomne moteur : elle est tout
entire motricit et tout entire intelligence. Ce qui atteste son inhrence au corps, C'est que les affections du langage ne peuvent tre rduites a l'unit et que le trouble primaire concerne tantt le corps du
mot, l'instrument matriel de l'expression verbale, - tantt la physionomie du mot l'intention verbale, cette sorte de plan d'ensemble partir duquel nous russissons dire ou crire exactement un mot, - tantt le sens immdiat du mot, ce que les auteurs allemands appellent le
concept verbal, - tantt enfin la structure de l'exprience tout entire,
et non pas seulement l'exprience linguistique, comme dans le cas
d'aphasie amnsique que nous avons analys plus haut. La parole repose donc sur une stratification de pouvoirs relativement isolables.
Mais en mme temps il est impossible de trouver nulle part un trouble
du langage qui soit purement moteur et qui n'intresse en quelque
mesure le sens du langage. Dans l'alexie pure, si le sujet ne peut plus
reconnatre les lettres d'un mot, c'est faute de pouvoir mettre en forme
les donnes visuelles, constituer la structure du mot, en apprhender la
signification visuelle. Dans l'aphasie motrice, la liste des mots perdus
et conservs ne correspond pas leurs caractres objectifs (longueur
ou complexit), mais leur valeur pour le sujet : le malade est incapable de prononcer isolment une lettre ou un mot l'intrieur d'une
srie motrice familire faute de pouvoir diffrencier figure et
fond et confrer librement tel mot ou telle lettre la valeur de
figure. La correction articulaire et la correction syntaxique sont toujours en raison inverse l'une de l'autre, ce qui montre que l'articulation
d'un mot n'est pas un phnomne simplement moteur et fait appel aux
319
Cf. GOLDSTEIN, L'analyse de l'aphasie et l'essence du langage.
246
mmes nergies qui organisent l'ordre syntaxique. plus forte raison

quand il s'agit de troubles de l'intention verbale, comme dans la paraphasie littrale, o des lettres sont omises, dplaces ou ajoutes, et o
le rythme du mot est altr, ne s'agit-il visiblement pas d'une destruction des engrammes, mais d'un nivellement de la figure et du fond,
d'une impuissance structurer le mot et en saisir la physionomie articulaire 320. Si l'on veut rsumer ces deux sries de remarques, il faudra dire que toute [228] opration linguistique suppose l'apprhension
d'un sens, mais que le sens ici et l est comme spcialis ; il y a diffrentes couches de signification, depuis la signification visuelle du mot
jusqu' sa signification conceptuelle en passant par le concept verbal.
On ne comprendra jamais ces deux ides la fois si l'on continue
d'osciller entre la notion de motricit et celle d' intelligence , et
si l'on ne dcouvre pas une troisime notion qui permettre de les intgrer, une fonction, la mme tous les niveaux, qui soit l'uvre aussi
bien dans les prparations caches de la parole que dans les phnomnes articulaires, qui porte tout l'difice du langage, et qui cependant
se stabilise en processus relativement autonomes. Cette puissance essentielle la parole, nous aurons chance de l'apercevoir dans les cas
o, ni la pense ni la motricit ne sont sensiblement atteintes et o
cependant la vie du langage est altre. Il arrive que le vocabulaire, la syntaxe, le corps du langage paraissent intacts, ceci prs que
les propositions principales y prdominent. Mais le malade n'use pas
de ces matriaux comme le sujet normal. Il ne parle gure que si on le
questionne, ou, s'il prend lui-mme l'initiative d'une question, il ne
s'agit jamais que de questions strotypes, comme celles qu'il pose
chaque jour ses enfants quand ils reviennent de classe. Jamais il
n'use du langage pour exprimer une situation seulement possible, et
les propositions fausses (le ciel est noir) sont pour lui dpourvues de
320
GOLDSTEIN, L'analyse de l'aphasie et l'essence du langage, p. 460.

Goldstein est ici d'accord avec Grnbaum (Aphasie und Motorik), pour dpasser l'alternative de la conception classique (Broca) et des travaux modernes (Head). Ce que Grnbaum reproche aux modernes, c'est de ne pas
mettre au premier plan, J'extriorisation motrice et les structures psychophysiques sur lesquelles elle repose comme un domaine fondamental qui
domine le tableau de l'aphasie (p. 386).
247
sens. Il ne peut parler que s'il a prpar ses phrases 321. On ne peut pas
dire que le langage chez lui soit devenu automatique, il n'y a aucun
signe d'un affaiblissement de l'intelligence gnrale et c'est bien par
leur sens que les mots sont organiss. Mais ce sens est comme fig.
Jamais Schn. n'prouve le besoin de parler, jamais son exprience ne
tend vers la parole, jamais elle ne suscite en lui une question, elle ne
cesse pas d'avoir cette sorte d'vidence et de suffisance du rel qui
touffe toute interrogation, toute rfrence au possible, tout tonnement, toute improvisation. On [229] aperoit par contraste l'essence
du langage normal : l'intention de parler ne peut se trouver que dans
une exprience ouverte, elle apparat, comme l'bullition dans un liquide, lorsque, dans l'paisseur de l'tre, des zones de vide se constituent et se dplacent vers le dehors. Ds que l'homme se sert du langage pour tablir une relation vivante avec lui-mme ou avec ses
semblables, le langage n'est plus un instrument, n'est plus un moyen, il
est une manifestation, une rvlation de l'tre intime et du lien psychique qui nous unit au monde et nos semblables. Le langage du malade a beau rvler beaucoup de savoir, il a beau tre utilisable pour
des activits dtermines, il manque totalement de cette productivit
qui fait l'essence la plus profonde de l'homme et qui ne se rvle peuttre dans aucune cration de la civilisation avec autant d'vidence que
dans la cration du langage lui-mme 322. On pourrait dire, en reprenant une clbre distinction, que les langages, c'est--dire les systmes
de vocabulaire et de syntaxe constitus, les moyens d'expression
qui existent empiriquement, sont le dpt et la sdimentation des actes
de parole dans lesquels le sens informul non seulement trouve le
moyen de se traduire au dehors, mais encore acquiert l'existence pour
soi-mme, et est vritablement cr comme sens. Ou encore on pourrait distinguer une parole parlante et une parole parle. La premire
est celle dans laquelle l'intention significative se trouve l'tat naissant. Ici l'existence se polarise dans un certain sens qui ne peut
tre dfini par aucun objet naturel, c'est au-del de l'tre qu'elle
cherche se rejoindre et c'est pourquoi elle cre la parole comme ap321
BENARY, Analyse eines Seelenblindes von der Sprache aus. Il s'agit encore
ici du cas Schn, que nous avons analys sous le rapport de la motricit et de
la sexualit.
322 GOLDSTEIN, L'analyse de laphasie et lessence du langage, p. 496. Les
mots souligns le sont par nous.
248
pui empirique de son propre non-tre. La parole est l'excs de notre

existence sur l'tre naturel. Mais l'acte d'expression constitue un
monde linguistique et un monde culturel, il fait retomber l'tre ce qui
tendait au-del. De l la parole parle qui jouit des significations disponibles comme d'une fortune acquise. partir de ces acquisitions,
d'autres actes d'expression authentique, - ceux de l'crivain, de l'artiste
ou du philosophe, - deviennent possibles. Cette ouverture toujours
recre dans la plnitude de l'tre est ce qui conditionne la premire
parole de l'enfant comme la parole de l'crivain, la construction du
mot comme celle des concepts. Telle est cette fonction que l'on devine
travers le langage, qui se ritre, s'appuie sur elle-mme, ou qui,
comme une vague, se rassemble [230] et se reprend pour se projeter
au-del d'elle-mme.
Mieux encore que nos remarques sur la spatialit et l'unit corporelles, l'analyse de la parole et de l'expression nous fait reconnatre la
nature nigmatique du corps propre. Il n'est pas un assemblage de particules dont chacune demeurerait en soi, ou encore un entrelacement
de processus dfinis une fois pour toutes - il n'est pas o il est, il n'est
pas ce qu'il est - puisque nous le voyons secrter en lui-mme un
sens qui ne lui vient de nulle part, le projeter sur son entourage
matriel et le communiquer aux autres sujets incarns. On a toujours
remarqu que le geste ou la parole, transfiguraient le corps, mais on se
contentait de dire qu'ils dveloppaient ou manifestaient une autre
puissance, pense ou me. On ne voyait pas que, pour pouvoir l'exprimer, le corps doit en dernire analyse devenir la pense ou l'intention qu'il nous signifie. C'est lui qui montre, lui qui parle, voil ce que
nous avons appris dans ce chapitre. Czanne disait d'un portrait : Si
je peins tous les petits bleus et tous les petits marrons, je le fais regarder comme il regarde... Au diable s'ils se doutent comment, en mariant
un vert nuanc un rouge, on attriste une bouche o on fait sourire
une joue. 323. Cette rvlation d'un sens immanent ou naissant dans
le corps vivant, elle s'tend, comme nous le verrons, tout le monde
sensible, et notre regard, averti par l'exprience du corps propre, retrouvera dans tous les autres objets le miracle de l'expression. Balzac dcrit dans la Peau de Chagrin une nappe blanche comme
une couche de neige frachement tombe et sur laquelle s'levaient
323
J. GASQUET, Czanne, p. 117.
249
symtriquement les couverts couronns de petits pains blonds .

Toute ma jeunesse, disait Czanne, j'ai voulu peindre a, cette nappe
de neige frache.... Je sais maintenant qu'il ne faut vouloir peindre
que : s'levaient symtriquement les couverts, et : les petits pains
blonds. Si je peins : couronns, je suis foutu, comprenez-vous ? Et si
vraiment j'quilibre et je nuance mes couverts et mes pains comme sur
nature, soyez sr que les couronnes, la neige et tout le tremblement y
seront 324. Le problme du monde, et pour commencer celui du
corps propre, consiste en ceci que tout y demeure.
*
*
Nous sommes habitus par la tradition cartsienne [231] nous

dprendre de l'objet : l'attitude rflexive purifie simultanment la notion commune du corps et celle de l'me en dfinissant le corps
comme une somme de parties sans intrieur et l'me comme un tre
tout prsent lui-mme sans distance. Ces dfinitions corrlatives
tablissent la clart en nous et hors de nous : transparence d'un objet
sans replis, transparence d'un sujet qui n'est rien que ce qu'il pense
tre. L'objet est objet de part en part et la conscience, conscience de
part en part. II y a deux sens et deux sens seulement du mot exister :
on existe comme chose ou on existe comme conscience. L'exprience
du corps propre au contraire nous rvle un mode d'existence ambigu.
Si j'essaye de le penser comme un faisceau de processus en troisime
personne - vision , motricit , sexualit - je m'aperois que
ces fonctions ne peuvent tre lies entre elles et au monde extrieur par des rapports de causalit, elles sont toutes confusment reprises et impliques dans un drame unique. Le corps n'est donc pas un
objet. Pour la mme raison, la conscience que j'en ai n'est pas une
pense, c'est--dire que je ne peux le dcomposer et le recomposer
pour en former une ide claire. Son unit est toujours implicite et confuse. Il est toujours autre chose que ce qu'il est, toujours sexualit en
mme temps que libert, enracin dans la nature au moment mme o
il se transforme par la culture, jamais ferm sur lui-mme et jamais
dpass : Qu'il s'agisse du corps d'autrui ou de mon propre corps, je
324
J. GASQUET, Czanne, pp. 123 et suivantes.
250
n'ai pas d'autre moyen de connatre le corps humain que de le vivre,

c'est--dire de reprendre mon compte le drame qui le traverse et de
me confondre avec lui. Je suis donc mon corps, au moins dans toute la
mesure o j'ai un acquis et rciproquement mon corps est comme un
sujet naturel, comme une esquisse provisoire de mon tre total. Ainsi
l'exprience du corps propre s'oppose au mouvement rflexif qui dgage l'objet du sujet et le sujet de l'objet, et qui ne nous donne que la
pense du corps ou le corps en ide et non pas l'exprience du corps
ou le corps en ralit. Descartes le savait bien, puisqu'une clbre
lettre Elisabeth distingue le corps tel qu'il est conu par l'usage de la
vie du corps tel qu'il est conu par l'entendement 325. Mais chez Descartes ce savoir singulier que nous avons de notre corps du seul fait
que nous sommes un corps rest subordonn la connaissance par
ides parce que, derrire l'homme tel qu'il est en fait, se trouve [232]
Dieu comme auteur raisonnable de notre situation de fait. Appuy sur
cette garantie transcendante, Descartes peut accepter paisiblement
notre condition irrationnelle : ce n'est pas nous qui sommes chargs de
porter la raison et, une fois que nous l'avons reconnue au fond des
choses, il ne nous reste plus qu' agir et penser dans le monde 326.
Mais si notre union avec le corps est substantielle, comment pourrions-nous prouver en nous-mmes une me pure et de l accder
un Esprit absolu ? Avant de poser cette question, voyons bien tout ce
qui est impliqu dans la redcouverte du corps propre. Ce n'est pas
seulement un objet entre tous qui rsiste la rflexion et demeure
pour ainsi dire coll au sujet. L'obscurit gagne le monde peru tout
entier.
325
326
A Elisabeth, 28 juin 1643, AT T. III, p. 690.

Enfin, comme je crois qu'il est trs ncessaire d'avoir bien compris, une
fois en sa vie, les principes de la mtaphysique, cause que ce sont eux qui
nous donnent la connaissance de Dieu et de notre me, je crois aussi qu'il serait trs nuisible d'occuper souvent son entendement les mditer, cause
qu'il ne pourrait si bien vaquer aux fonctions de l'imagination et des sens ;
mais que le meilleur est de se contenter de retenir en sa mmoire et en sa
crance les conclusions qu'on a une fois tires, puis employer le reste du
temps qu'on a pour l'tude aux penses o l'entendement agit avec l'imagination et les sens . Ibid.
[233]
Deuxime partie
LE MONDE
PERU
[234]
251
252
[235]
Le corps propre est dans le monde comme le cur dans l'organisme il maintient continuellement en vie le spectacle visible ; il
l'anime et le nourrit intrieurement, il forme avec lui un systme.
Quand je me promne dans mon appartement, les diffrents aspects
sous lesquels il s'offre moi ne sauraient m'apparatre comme les profils d'une mme chose si je ne savais pas que chacun d'eux reprsente
l'appartement vu d'ici ou vu de l, si je n'avais conscience de mon
propre mouvement, et de mon corps comme identique travers les
phases de ce mouvement. Je peux videmment survoler en pense
l'appartement, l'imaginer ou en dessiner le plan sur le papier, mais
mme alors je ne saurais saisir l'unit de l'objet sans la mdiation de
l'exprience corporelle, car ce que j'appelle un plan n'est qu'une perspective plus ample : c'est l'appartement vu d'en haut , et si je peux
rsumer en lui toutes les perspectives coutumires, c'est condition de
savoir qu'un mme sujet incarn peut voir tour tour de diffrentes
positions. On rpondra peut-tre qu'en replaant l'objet dans l'exprience corporelle comme l'un des ples de cette exprience, nous lui
tons ce qui fait justement son objectivit. Du point de vue de mon
corps je ne vois jamais gales les six faces du cube, mme s'il est en
verre, et pourtant le mot cube a un sens, le cube lui-mme, le cube
en vrit, au del de ses apparences sensibles, a ses six faces gales. A
mesure que je tourne autour de lui, je vois la face frontale, qui tait un
carr, se dformer, puis disparatre, pendant que les autres cts apparaissent et deviennent chacun leur tour des carrs. Mais le droulement de cette exprience n'est pour moi que l'occasion de penser le
cube total avec ses six faces gales et simultanes, la structure intelligible qui en rend raison. Et mme, pour que ma promenade autour du
cube motive le jugement voici un cube , il faut que mes dplacements soient eux-mmes reprs dans l'espace objectif et, loin que
l'exprience du mouvement propre conditionne la position d'un objet,
253
c'est au contraire en pensant mon corps lui-mme comme un objet

mobile que je puis dchiffrer l'apparence [236] perceptive et construire le cube vrai. L'exprience du mouvement propre ne serait donc
qu'une circonstance psychologique de la perception et ne contribuerait
pas dterminer le sens de l'objet. L'objet et mon corps formeraient
bien un systme, mais il s'agirait d'un faisceau de corrlations objectives et non pas, comme nous le disions tout l'heure, d'un ensemble
de correspondances vcues. L'unit de, l'objet serait pense et non pas
prouve comme le corrlatif de celle de notre corps. Mais l'objet
peut-il tre ainsi dtach des conditions effectives sous lesquelles il
nous est donn ? On peut assembler discursivement la notion du
nombre six, la notion de ct et celle d'galit, et les lier dans une
formule qui est la dfinition du cube. Mais cette dfinition nous pose
une question plutt qu'elle ne nous offre quelque chose penser. On
ne sort de la pense aveugle et symbolique qu'en apercevant l'tre spatial singulier qui porte ensemble ces prdicats. Il s'agit de dessiner en
pense cette forme particulire qui renferme un fragment d'espace
entre six faces gales. Or, si les mots renfermer et entre ont un
sens pour nous, c'est qu'ils l'empruntent notre exprience de sujets
incarns. Dans l'espace lui-mme et sans la prsence d'un sujet psychophysique, il n'y a aucune direction, aucun dedans, aucun dehors.
Un espace est enferm entre les cts d'un cube comme nous
sommes enferms entre les murs de notre chambre. Pour pouvoir penser le cube, nous prenons position dans l'espace, tantt sur sa surface,
tantt en lui, tantt hors de lui, et ds lors nous le voyons en perspective. Le cube six faces gales est non seulement invisible, mais encore impensable ; c'est le cube tel qu'il serait pour lui-mme ; mais le
cube n'est pas pour lui-mme, puisqu'il est un objet. Il y a un premier
dogmatisme, dont l'analyse rflexive nous dbarrasse et qui consiste
affirmer que l'objet est en soi ou absolument, sans se demander ce
qu'il est. Mais il y en a un autre, qui consiste affirmer la signification
prsomptive de l'objet, sans se demander comment elle entre dans
notre exprience. L'analyse rflexive remplace l'existence absolue de
l'objet par la pense d'un objet absolu, et, en voulant survoler l'objet,
le penser sans point de vue, elle en dtruit la structure interne. S'il y a
pour moi un cube six faces gales et si je peux rejoindre l'objet, ce
n'est pas que je le constitue de l'intrieur : c'est que je m'enfonce dans
l'paisseur du monde par l'exprience perceptive. Le cube six faces
gales est l'ide-limite par laquelle j'exprime la prsence charnelle du
254
cube qui est [237] l, sous mes yeux, sous mes mains, dans son vidence perceptive. Les cts du cube n'en sont pas des projections,
mais justement des cts. Quand je les aperois l'un aprs l'autre et
selon l'apparence perspective, je ne construis pas l'ide du gomtral
qui rend raison de ces perspectives, mais le cube est dj l devant
moi et se dvoile travers eux. Je n'ai pas besoin de prendre sur mon
propre mouvement une vue objective et de le faire entrer en compte
pour reconstituer derrire l'apparence la forme vraie de l'objet : le
compte est dj fait, dj la nouvelle apparence est entre en composition avec le mouvement vcu et s'est offerte comme apparence d'un
cube. La chose et le monde me sont donns avec les parties de mon
corps, non par une gomtrie naturelle , mais dans une connexion
vivante comparable ou plutt identique celle qui existe entre les parties de mon corps lui-mme.
La perception extrieure et la perception du corps propre varient
ensemble parce qu'elles sont les deux faces d'un mme acte. On a depuis longtemps essay d'expliquer la fameuse illusion d'Aristote en
admettant que la position inhabituelle des doigts rend impossible la
synthse de leurs perceptions : le ct droit du mdius et le ct
gauche de l'index ne travaillent pas ensemble d'ordinaire, et si tous
deux sont touchs la fois, il faut donc qu'il y ait deux billes. En ralit, les perceptions des deux doigts ne sont pas seulement disjointes,
elles sont inverses : le sujet attribue l'index ce qui est touch par le
mdius et rciproquement, comme on peut le montrer en appliquant
aux doigts deux stimuli distincts, une pointe et une boule, par
exemple 327. L'illusion d'Aristote est d'abord un trouble du schma
corporel. Ce qui rend impossible la synthse des deux perceptions tactiles en un objet unique, ce n'est pas tant que la position des doigts est
inhabituelle ou statistiquement rare, c'est que la face droite du mdius
et la face gauche de l'index ne peuvent concourir une exploration
synergique de l'objet, que le croisement des doigts, comme mouvement forc, dpasse les possibilits motrices des doigts eux-mmes et
ne peut tre vis dans un projet de mouvement. La synthse de l'objet
se fait donc ici travers la synthse du corps propre, elle en est la rplique ou le corrlatif et c'est la lettre la mme chose de percevoir
327
TASTEVIN, CZERMAK, SCHILDER cits par LHERMITTE, L'Image de

notre Corps, pp. 36 et suivantes.
255
une seule bille et de disposer des deux doigts comme d'un organe
unique. Le trouble du schma corporel peut mme se traduire [238]
directement dans le monde extrieur sans l'appui d'aucun stimulus.
Dans l'hautoscopie, avant de se voir lui-mme, le sujet passe toujours
par un tat de songe, de rverie ou d'angoisse et l'image de lui-mme
qui apparat au dehors n'est que l'envers de cette dpersonnalisation 328. Le malade se sent dans le double qui est hors de lui comme,
dans un ascenseur qui monte et s'arrte brusquement, je sens la substance de mon corps s'chapper de moi par ma tte et dpasser les limites de mon corps objectif. C'est dans son propre corps que le malade sent l'approche de cet Autre qu'il n'a jamais vu de ses yeux,
comme le normal reconnat par une certaine brlure de sa nuque que
quelqu'un derrire lui le regarde 329. Rciproquement, une certaine
forme d'exprience externe implique et entrane une certaine conscience du corps propre. Beaucoup de malades parlent d'un sixime
sens qui leur donnerait leurs hallucinations. Le sujet de Stratton,
dont le champ visuel a t objectivement invers, voit d'abord les objets la tte en bas ; au troisime jour de l'exprience, quand les objets
commencent reprendre leur aplomb, il est envahi par l'trange impression de regarder le feu avec le dos de la tte . 330. C'est qu'il y a
une quivalence immdiate entre l'orientation du champ visuel et la
conscience du corps propre comme puissance de ce champ, si bien
que le bouleversement exprimental peut se traduire indiffremment
par le renversement des objets phnomnaux ou par une redistribution
des fonctions sensorielles dans le corps. Si un sujet accommode pour
la vision grande distance, il a de son propre doigt comme de tous les
objets proches une image double. Si on le touche ou qu'on le pique, il
328
LHERMTTE, L'Image de notre Corps, pp. 136-188. Cf. p. 191 : Le sujet

pendant la dure de l'autoscopie est envahi par un sentiment de tristesse profonde dont l'extension rayonne au point de pntrer l'image mme du
double, laquelle semble tre anime de vibrations affectives identiques
celles que ressent l'original ; sa conscience semble sortie hors de luimme . Et MENNINGER-LFRCHANTAL, das Truggebilde der eigenen
Gestalt, p. 180 : J'ai eu soudainement l'impression que j'tais hors de mon
corps .
329 JASPERS, cit par MENNINGER-LERCHENTHAL, mme ouvrage, p.
76.
330 STRATTON, Vision without inversion of the retinal image, p. 350.
256
peroit un contact ou une piqre double 331. La diplopie se prolonge

donc [239] en un ddoublement du corps. Toute perception extrieure
est immdiatement synonyme d'une certaine perception de mon corps
comme toute perception de mon corps s'explicite dans le langage de la
perception extrieure. Si maintenant, comme nous l'avons vu, le corps
n'est pas un objet transparent et ne nous est pas donn comme le
cercle au gomtre par sa loi de constitution, s'il est une unit expressive qu'on ne peut apprendre connatre qu'en l'assumant, cette structure va se communiquer au monde sensible. La thorie du schma
corporel est implicitement une thorie de la perception. Nous avons
rapprit sentir notre corps, nous avons retrouv sous le savoir objectif et distant du corps cet autre savoir que nous en avons parce qu'il est
toujours avec nous et que nous sommes corps. Il va falloir de la mme
manire rveiller l'exprience du monde tel qu'el nous apparat en tant
que nous sommes au monde par notre corps, en tant que nous percevons le monde avec notre corps. Mais en reprenant ainsi contact avec
le corps et avec le monde, c'est aussi nous-mme que nous allons retrouver, puisque, si l'on peroit avec son corps, le corps est un moi
naturel et comme le sujet de la perception.
331
257
[240]
Deuxime partie :
LE MONDE PERU
LE SENTIER
La pense objective ignore le sujet de la perception. C'est qu'elle se

donne le monde tout fait, comme milieu de tout vnement possible,
et traite la perception comme l'un de ces vnements. Par exemple, le
philosophe empiriste considre un sujet X en train de percevoir et
cherche dcrire ce qui se passe : il y a des sensations qui sont des
tats ou des manires d'tre du sujet et, ce titre, de vritables choses
mentales. Le sujet percevant est le lieu de ces choses et le philosophe
dcrit les sensations et leur substrat comme on dcrit la faune d'un
pays lointain, - sans s'apercevoir qu'il peroit lui-mme, qu'il est sujet
percevant et que la perception telle qu'il la vit dment tout ce qu'il dit
de la perception en gnral. Car, vue de l'intrieur, la perception ne
doit rien ce que nous savons par ailleurs sur le monde, sur les stimuli
tels que les dcrit la physique et sur les organes des sens tels que les
dcrit la biologie. Elle ne se donne pas d'abord comme un vnement
dans le monde auquel on puisse appliquer, par exemple, la catgorie
de causalit, mais comme une re-cration ou une re-constitution du
monde chaque moment. Si nous croyons un pass du monde, au
monde physique, aux stimuli , l'organisme tel que le reprsentent
nos livres, c'est d'abord parce que nous avons un champ perceptif pr-
258
sent et actuel, une surface de contact avec le monde ou en enracinement perptuel en lui, c'est parce qu'il vient sans cesse assaillir et investir la subjectivit comme les vagues entourent une pave sur la
plage. Tout le savoir s'installe dans les horizons ouverts par la perception. Il ne peut pas tre question de dcrire la perception elle-mme
comme l'un des faits qui se produisent dans le monde, puisque nous ne
pouvons jamais effacer dans le tableau du monde cette lacune que
nous sommes et par o il vient exister pour quelqu'un, puisque la
perception est le dfaut de ce grand diamant . L'intellectualisme
reprsente bien un progrs dans la prise de conscience : ce lien hors
du monde que le philosophe empiriste sous-entendait et o il se plaait tacitement pour dcrire l'vnement de la perception, il reoit
maintenant un nom, il figure dans [241] la description. C'est l'go
transcendantal. Par l, toutes les thses de l'empirisme se trouvent
renverses, l'tat de conscience devient la conscience d'un tat, la passivit position d'une passivit, le monde devient le corrlatif d'une
pense du monde et n'existe plus que pour un constituant. Et pourtant
il reste vrai de dire que l'intellectualisme, lui aussi, se donne le monde
tout fait. Car la constitution du monde telle qu'il la conoit est une
simple clause de style : chaque terme de la description empiriste, on
ajoute l'indice conscience de... On subordonne tout le systme de
l'exprience, - monde, corps propre, et moi empirique, - un penseur
universel charg de porter les relations des trois termes. Mais, comme
il n'y est pas engag, elles restent ce qu'elles taient dans l'empirisme :
des relations de causalit tales sur le plan des vnements cosmiques. Or si le corps propre et le moi empirique ne sont que des lments dans le systme de l'exprience, objets parmi d'autres objets
sous le regard du vritable Je, comment pouvons-nous jamais nous
confondre avec notre corps, comment avons-nous pu croire que nous
vissions de nos yeux ce que nous saisissons en vrit par une inspection de l'esprit, comment le monde n'est-il pas en face de nous parfaitement explicite, pourquoi ne se dploie-t-il que peu peu et jamais
en entier , enfin comment se fait-il que nous percevions ? Nous ne
le comprendrons que si le moi empirique et le corps ne sont pas d'emble des objets, ne le deviennent jamais tout fait, s'il y a un certain
sens dire que je vois le morceau de cire de mes yeux, et si corrlativement cette possibilit d'absence, cette dimension de fuite et de libert que la rflexion ouvre au fond de nous et qu'on appelle le Je transcendantal ne sont pas donnes d'abord et ne sont jamais absolument
259
acquises, si je ne peux jamais dire Je absolument et si tout acte de

rflexion, toute prise de position volontaire s'tablit sur le fond et sur
la proposition d'une vie de conscience prpersonnelle. Le sujet de la
perception restera ignor tant que nous ne saurons pas viter l'alternative du natur et du naturant, de la sensation comme tat de conscience et comme conscience d'un tat, de l'existence en soi et de l'existence pour soi. Revenons donc la sensation et regardons-la de si prs
qu'elle nous enseigne le rapport vivant de celui qui peroit avec son
corps et avec son monde.
La psychologie inductive nous aidera chercher pour elle un statut
nouveau en montrant qu'elle n'est ni un tat ou une qualit, ni la conscience d'un tat ou d'une qualit. En fait, chacune des prtendues qualits, - le [242] rouge, le bleu, la couleur, le son, - est insre dans une
certaine conduite. Chez le normal une excitation sensorielle, surtout
celles du laboratoire qui n'ont gure pour lui de signification vitale, ne
modifie qu' peine la motricit gnrale. Mais les maladies du cervelet
ou de l'corce frontale mettent en vidence ce que pourrait tre
l'influence des excitations sensorielles sur le tonus musculaire si elles
n'taient intgres une situation d'ensemble et si le tonus n'tait chez
le normal rgl en vue de certaines tches privilgies. Le geste de
lever le bras, que l'on peut prendre comme indicateur de la perturbation motrice, est diffremment modifi dans son amplitude et dans sa
direction par un champ visuel rouge, jaune, bleu ou vert. En particulier le rouge et le jaune favorisent les mouvements glissants, le bleu et
le vert les mouvements saccads, le rouge appliqu l'il droit, par
exemple, favorise un mouvement d'extension du bras correspondant
vers le dehors, le vert un mouvement de flexion et de repli vers le
corps 332. La position privilgie du bras, - celle o le sujet sent son
bras en quilibre ou en repos, - qui est plus loigne du corps chez le
malade que chez le normal, est modifie par la prsentation des couleurs : le vert la ramne au voisinage du corps 333. La couleur du
champ visuel rend plus ou moins exactes les ractions du sujet, qu'il
s'agisse d'excuter un mouvement d'une amplitude donne ou de montrer du doigt une longueur dtermine. Avec un champ visuel vert
l'apprciation est exacte, avec un champ visuel rouge elle est inexacte
332
333
GOLDSTEIN et ROSENTHAL, Zum Problem der Wirkung der.

Ibid.
260
par excs. Les mouvements vers le dehors sont acclrs par le vert et
ralentis par le rouge. La localisation des stimuli sur la peau est modifie dans le sens de l'abduction par le rouge. Le jaune et le rouge accentuent les erreurs dans l'estimation du poids et du temps, chez les
crbelleux le bleu et surtout le vert les compensent. Dans ces diffrentes expriences chaque couleur agit toujours dans le mme sens de
sorte qu'on peut lui attribuer une valeur motrice dfinie. Dans l'ensemble le rouge et le jaune sont favorables l'abduction, le bleu et le
vert l'adduction. Or, d'une manire gnrale, l'adduction signifie que
l'organisme se tourne vers le stimulus et est attir par le monde, - l'abduction qu'il se dtourne du stimulus et se retire vers son centre 334.
Les sensations, les qualits sensibles [243] sont donc loin de se
rduire l'preuve d'un certain tat ou d'un certain quale indicibles,
elles s'offrent avec une physionomie motrice, elles sont enveloppes
d'une signification vitale. On sait depuis longtemps qu'il y a un accompagnement moteur des sensations, que les stimuli dclenchent
des mouvements naissants qui s'associent la sensation ou la
qualit et forment un halo autour d'elle, que le ct perceptif et le
ct moteur du comportement communiquent. Mais on fait la plupart du temps comme si cette relation ne changeait rien aux termes
entre lesquels elle s'tablit. Car il ne s'agit pas, dans les exemples que
nous donnions plus haut, d'une relation extrieure de causalit qui
laisserait intacte la sensation elle-mme. Les ractions motrices provoques par le bleu, la conduite du bleu , - ne sont pas des effets
dans le corps objectif de la couleur dfinie par une certaine longueur
d'onde et une certaine intensit : un bleu obtenu par contraste, et auquel ne correspond donc aucun phnomne physique s'entoure du
mme halo moteur 335. Ce n'est pas dans le monde du physicien et par
l'effet de quelque processus cach que se constitue la physionomie
motrice de la couleur. Est-ce donc dans la conscience , et faut-il
dire que l'exprience du bleu comme qualit sensible suscite une certaine modification du corps phnomnal ? Mais on ne voit pas pourquoi la prise de conscience d'un certain quale modifierait mon apprciation des grandeurs et d'ailleurs l'effet senti de la couleur ne correspond pas toujours exactement l'influence qu'elle exerce sur le com334
La Structure du Comportement, p. 201. Farben auf den Organismus, pp. 39.

335 GOLDSTEIN et ROSENTHAL, art. cit, p. 23.
261
portement : le rouge peut exagrer mes ractions sans que je m'en

aperoive 336. La signification motrice des couleurs ne se comprend
que si elles cessent d'tre des tats ferms sur eux-mmes ou des qualits indescriptibles offertes la constatation d'un sujet pensant, si
elles atteignent en moi un certain montage gnral par lequel je suis
adapt au monde, si elles m'invitent une nouvelle manire de l'valuer, et si d'autre part la motricit cesse d'tre la simple conscience de
mes changements de lieu prsents ou prochains pour devenir la fonction qui chaque moment tablit mes talons de grandeur, l'amplitude
variable de mon tre au monde. Le bleu est ce qui sollicite de moi une
certaine manire de regarder, ce qui se laisse palper par un mouvement dfini de mon regard. C'est [244] un certain champ ou une certaine atmosphre offerte la puissance de mes yeux et de tout mon
corps. Ici l'exprience de la couleur confirme et fait comprendre les
corrlations tablies par la psychologie inductive. Le vert passe communment pour une couleur reposante . Il me renferme en moimme et me met en paix , dit une malade 337. Il ne nous demande
rien et ne nous appelle rien , dit Kandinsky. Le bleu semble cder
notre regard dit Gthe. Au contraire, le rouge s'enfonce dans
l'il dit encore Gthe 338. Le rouge dchire , le jaune est piquant dit un malade de Goldstein. D'une manire gnrale on a d'un
ct avec le rouge et le jaune l'exprience d'un arrachement, d'un
mouvement qui s'loigne du centre , d'un autre ct avec le bleu et le
vert celle du repos et de la concentration 339. On peut mettre nu
le fond vgtatif et moteur, la signification vitale des qualits en employant des stimuli faibles ou brefs. La couleur, avant d'tre vue, s'annonce alors par l'exprience d'une certaine attitude du corps qui ne
convient qu' elle et la dtermine avec prcision : il y a un glissement de haut en bas dans mon corps, ce ne peut donc pas tre du vert,
ce ne peut tre que du bleu ; mais en fait je ne vois pas de bleu 340
dit un sujet. Et un autre : J'ai serr, les dents et je sais par l que c'est
336
337
Ibid.
GOLDSTEIN et ROSENTHAL, art. cit, p. 23.
338 KANDINSKY, Form und Farbe in der Malerei ; GOETHE, Farbenlehre en
particulier Abs. 293 ; cits par Goldstein et Rosenthal. Ibid.
339 GOLDSTEIN et ROSENTHAL, pp. 23-25.
340 WERNER, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 158.
262
du jaune 341. Si l'on fait crotre peu peu un stimulus lumineux

partir d'une valeur subliminale, il y a d'abord exprience d'une certaine
disposition du corps et soudain la sensation se continue et se propage dans le domaine visuel 342. De mme qu'en regardant attentivement la neige je dcompose sa blancheur apparente qui se rsout
en un monde de reflets et de transparences, de mme on peut dcouvrir l'intrieur du son une mieromlodie et l'intervalle sonore
n'est que la mise en forme finale d'une certaine tension d'abord prouve dans tout le corps 343. On rend possible la reprsentation d'une
couleur chez des sujets qui l'ont perdue, en exposant [245] devant eux
des couleurs relles quelles qu'elles soient. La couleur relle produit
chez le sujet une concentration de l'exprience colore qui lui
permet de rassembler les couleurs dans son il 344. Ainsi avant
d'tre un spectacle objectif la qualit se laisse reconnatre par un type
de comportement qui la vise dans son essence et c'est pourquoi ds
que mon corps adopte l'attitude du bleu j'obtiens une quasi-prsence
du bleu. Il ne faut donc pas se demander comment et pourquoi le
rouge signifie l'effort ou la violence, le vert le repos et la paix, il faut
rapprendre vivre ces couleurs comme les vit notre corps, c'est-dire comme des concrtions de paix ou de violence. Quand nous disons que le rouge augmente l'amplitude de nos ractions, il ne faut pas
l'entendre comme s'il s'agissait l de deux faits distincts, une sensation
de rouge et des ractions motrices, - il faut comprendre que le rouge,
par sa texture que notre regard suit et pouse, est dj l'amplification
de notre tre moteur. Le sujet de la sensation n'est ni un penseur qui
note une qualit, ni un milieu inerte qui serait affect ou modifi par
elle, il est une puissance qui connat un certain milieu d'existence ou
se synchronise avec lui. Les rapports du sentant et du sensible sont
comparables ceux du dormeur et de son sommeil : le sommeil vient
quand une certaine attitude volontaire reoit soudain du dehors la confirmation qu'elle attendait Je respirais lentement et profondment pour
appeler le sommeil et soudain on dirait que ma bouche communique
avec quelque immense poumon extrieur qui appelle et refoule mon
souffle, un certain rythme respiratoire, tout l'heure voulu par moi,
341
ibid.
Ibid., p. 159.
WERNER, Ueber die Ausprgung von Tongestalten.
344 WERNER, Untersuchungen ber Emplindung und Empfinden I, p. 160.
342
343
263
devient mon tre mme, et le sommeil, vis jusque-l comme signification, se fait soudain situation. De la mme manire je prte l'oreille
ou je regarde dans l'attente d'une sensation, et soudain le sensible
prend mon oreille ou mon regard, je livre une partie de mon corps, ou
mme mon corps tout entier cette manire de vibrer et de remplir
l'espace qu'est le bleu ou le rouge. Comme le sacrement non seulement symbolise sous des espces sensibles une opration de la Grce,
mais encore est la prsence relle de Dieu, la fait rsider dans un
fragment d'espace et la communique ceux qui mangent le pain consacr s'ils sont intrieurement prpars, de la mme manire le sensible a non seulement une signification motrice et vitale mais n'est pas
autre chose qu'une certaine manire d'tre au [246] monde qui se propose nous d'un point de l'espace, que notre corps reprend et assume
s'il en est capable, et la sensation est la lettre une communion.
De ce point de vue, il devient possible de rendre la notion de
sens une valeur que l'intellectualisme lui refuse. Ma sensation et
ma perception, dit-il, ne peuvent tre dsignables et donc tre pour
moi qu'en tant sensation ou perception de quelque chose, - par
exemple sensation de bleu ou de rouge, perception de la table ou de la
chaise. Or le bleu et le rouge ne sont pas cette exprience indicible
que je vis lorsque je concide avec eux, la table ou la chaise n'est pas
cette apparence phmre la merci de mon regard ; l'objet ne se dtermine que comme un tre identifiable travers une srie ouverte
d'expriences possibles et n'existe que pour un sujet qui opre cette
identification. L'tre n'est que pour quelqu'un qui soit capable de
prendre recul son gard et soit donc lui-mme absolument hors de
l'tre. C'est ainsi que l'esprit devient le sujet de la perception et que la
notion de sens devient impensable. Si voir ou entendre c'est se dtacher de l'impression pour l'investir en pense et cesser d'tre pour
connatre, il serait absurde de dire que je vois de mes yeux ou que
j'entends avec mes oreilles, car mes yeux, mes oreilles sont encore des
tres du monde, bien incapables ce titre de mnager en avant de lui
la zone de subjectivit d'o il sera vu ou entendu. Je ne peux pas
mme conserver mes yeux ou mes oreilles quelque puissance de
connatre en faisant d'eux des instruments de ma perception, car cette
notion est ambigu, ils ne sont instruments que de l'excitation corporelle et non de la perception elle-mme. Il n'y a pas de milieu entre
l'en soi et le pour soi, et puisque, tant plusieurs, ils ne sont pas moi-
264
mme, mes sens ne peuvent tre qu'objets. Je dis que mes yeux voient,
que ma main touche, que mon pied souffre, mais ces expressions
naves ne traduisent pas mon exprience vritable. Elles m'en donnent
dj une interprtation qui la dtache de son sujet originel. Parce que
je sais que la lumire frappe mes yeux, que les contacts se font par la
peau, que ma chaussure blesse mon pied, je disperse dans mon corps
les perceptions qui appartiennent mon me, je mets la perception
dans le peru. Mais ce n'est l que le sillage spatial et temporel des
actes de conscience. Si je les considre de l'intrieur, je trouve une
unique connaissance sans lieu, une me sans parties, et il n'y a aucune
diffrence entre penser et percevoir comme entre voir et entendre. Pouvons-nous nous tenir cette perspective ? S'il est vrai que je ne
vois pas de mes yeux, comment [247] ai-je jamais pu ignorer cette
vrit ? - Je ne savais pas ce que je disais, je n'avais pas rflchi ?
Mais comment donc pouvais-je ne pas rflchir ? Comment l'inspection de l'esprit, comment l'opration de ma propre pense a-t-elle pu
m'tre masque, puisque par dfinition ma pense est pour ellemme ? Si la rflexion veut se justifier comme rflexion, c'est--dire
comme progrs vers la vrit, elle ne doit pas se borner remplacer
une vue du monde par une autre, elle doit nous montrer comment la
vue nave du monde est comprise et dpasse dans la vue rflchie. La
rflexion doit clairer l'irrflchi auquel elle succde et en montrer la
possibilit pour pouvoir se comprendre elle-mme comme commencement. Dire que c'est encore moi qui me pense comme situ dans un
corps et comme pourvu de cinq sens, ce n'est videmment qu'une solution verbale, puisque moi qui rflchis je ne peux me reconnatre
dans ce Je incarn que donc l'incarnation reste par principe une illusion et que la possibilit de cette illusion demeure incomprhensible.
Il nous faut remettre en question l'alternative du pour soi et de l'en soi
qui rejetait les sens au monde des objets et dgageait la subjectivit comme non-tre absolu de toute inhrence corporelle. C'est ce que
nous faisons en dfinissant la sensation comme coexistence ou comme
communion. La sensation de bleu n'est pas la connaissance ou la position d'un certain quale identifiable travers toutes les expriences que
j'en ai comme le cercle du gomtre est le mme Paris et Tokio.
Elle est sans doute intentionnelle, c'est--dire qu'elle ne repose pas en
soi comme une chose, qu'elle vise et signifie au-del d'elle-mme.
Mais le terme qu'elle vise n'est reconnu qu'aveuglment par la familiarit de mon corps avec lui, il n'est pas constitu en pleine clart, il est
265
reconstitu ou repris par un savoir qui reste latent et qui lui laisse son
opacit et son eccit. La sensation est intentionnelle parce que je
trouve dans le sensible la proposition d'un certain rythme d'existence,
- abduction ou adduction, - et que, donnant suite cette proposition,
me glissant dans la forme d'existence qui m'est ainsi suggre, je me
rapporte un tre extrieur, que ce soit pour m'ouvrir ou pour me fermer lui. Si les qualits rayonnent autour d'elles un certain mode
d'existence, si elles ont un pouvoir d'envotement et ce que nous appelions tout l'heure une valeur sacramentelle, c'est parce que le sujet
sentant ne les pose pas comme des objets, mais sympathise avec elles,
les fait siennes et trouve en elles sa loi momentane. Prcisons. Le
sentant et le sensible ne sont pas l'un en face de l'autre comme deux
[248] termes extrieurs et la sensation n'est pas une invasion du sensible dans le sentant. C'est mon regard qui sous-tend la couleur, c'est
le mouvement de ma main qui sous-tend la forme de l'objet ou plutt
mon regard s'accouple avec la couleur, ma main avec le dur et le mou,
et dans cet change entre le sujet de la sensation et le sensible on ne
peut pas dire que l'un agisse et que l'autre ptisse, que l'un donne sens
l'autre. Sans l'exploration de mon regard ou de ma main et avant que
mon corps se synchronise avec lui, le sensible n'est rien qu'une sollicitation vague. Si un sujet essaye d'prouver une couleur dtermine,
par exemple du bleu, tout en cherchant donner son corps l'attitude
qui convient au rouge, il en rsulte une lutte intrieure, une sorte de
spasme qui cesse aussitt qu'il adopte l'attitude corporelle qui correspond au bleu 345. Ainsi un sensible qui va tre senti pose mon
corps une sorte de problme confus. Il faut que je trouve l'attitude qui
va lui donner le moyen de se dterminer, et de devenir du bleu, il faut
que je trouve la rponse une question mal formule. Et cependant je
ne le fais qu' sa sollicitation, mon attitude ne suffis jamais me faire
voir vraiment du bleu ou toucher vraiment une surface dure. Le sensible me rend ce que je lui ai prt, mais c'est de lui que je le tenais.
Moi qui contemple le bleu du ciel, je ne suis pas en face de lui un sujet acosmique, je ne le possde pas en pense, je ne dploie pas au devant de lui une ide du bleu qui m'en donnerait le secret, je m'abandonne lui, je m'enfonce dans ce mystre, il se pense en moi , je
suis le ciel mme qui se rassemble, se recueille et se met exister
pour soi, ma conscience est engorge par ce bleu illimit. - Mais le
345
WERNER, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 158.
266
ciel n'est pas esprit, et il n'y a aucun sens dire qu'il existe pour soi ? Bien sr le ciel du gographe ou de l'astronome n'existe pas pour soi.
Mais du ciel peru ou senti, sous-tendu par mon regard qui le parcourt
et l'habite, milieu d'une certaine vibration vitale que mon corps
adopte, on peut dire qu'il existe pour soi en ce sens qu'il n'est pas fait
de parties extrieures, que chaque partie de l'ensemble est sensible
ce qui se passe dans toutes les autres et les connait dynamiquement 346. Et quant au sujet de la sensation, il n'a pas besoin d'tre un
pur nant sans aucun poids terrestre. Cela ne serait ncessaire que s'il
devait, comme la conscience constituante, [249] tre prsent partout
la fois, coextensif l'tre, et penser la vrit de l'univers. Mais le spectacle peru n'est pas de l'tre pur. Pris exactement tel que je le vois, il
est un moment de mon histoire individuelle, et, puisque la sensation
est une reconstitution, elle suppose en moi les sdiments d'une constitution pralable, je suis, comme sujet sentant, tout plein de pouvoirs
naturels dont je m'tonne le premier. Je ne suis donc pas, selon le mot
de Hegel, un trou dans l'tre , mais un creux, un pli qui s'est fait et
qui peut se dfaire 347.
Insistons sur ce point. Comment avons-nous pu chapper l'alternative du pour soi et de l'en soi, comment la conscience perceptive
peut-elle tre engorge par son objet, comment pouvons-nous distinguer la conscience sensible de la conscience intellectuelle ? C'est que :
1 Toute perception a lieu dans une atmosphre de gnralit et se
donne nous comme anonyme. Je ne peux pas dire que je vois le bleu
du ciel au sens o je dis que je comprends un livre ou encore que je
dcide de consacrer ma vie aux mathmatiques. Ma perception, mme
vue de l'intrieur, exprime une situation donne : je vois du bleu parce
que je suis sensible aux couleurs -, au contraire les actes personnels en
crent une : je suis mathmaticien parce que j'ai dcid de ltre. De
sorte que, si je voulais traduire exactement l'exprience perceptive, je
devrais dire qu'on peroit en moi et non pas que je perois. Toute sensation comporte un germe de rve ou de dpersonnalisation comme
nous l'prouvons par cette sorte de stupeur o elle nous met quand
346
347
KOEHLER, Die physischen Gestalten, p. 180.

Nous avons fait voir ailleurs que la conscience vue de l'extrieur ne pouvait
pas tre un pour soi pur (La Structure du Comportement, pp. 168 et suivantes). On commence voir qu'il n'en va pas autrement de la conscience
vue de l'intrieur.
267
nous vivons vraiment son niveau. Sans doute la connaissance m'apprend bien que la sensation n'aurait pas lieu sans une adaptation de
mon corps, par exemple qu'il n'y aurait pas de contact dtermin sans
un mouvement de ma main. Mais cette activit se droule la priphrie de mon tre, je n'ai pas plus conscience d'tre le vrai sujet de
ma sensation que de ma naissance ou de ma mort. Ni ma naissance ni
ma mort ne peuvent m'apparatre comme des expriences miennes,
puisque, si je les pensais ainsi, je me supposerais prexistant ou survivant moi-mme pour pouvoir les prouver et je ne penserais donc
pas ma naissance ou ma mort pour de bon. Je ne puis donc me saisir
que comme dj n et [250] encore vivant , - saisir ma naissance et ma mort que comme des horizons prpersonnels : je sais
qu'on nat et qu'on meurt, mais je ne puis connatre ma naissance et
ma mort. Chaque sensation, tant la rigueur la premire, la dernire
et la seule de son espce, est une naissance et une mort. Le sujet qui
en a l'exprience commence et finit avec elle, et comme il ne peut se
prcder ni se survivre, la sensation s'apparat ncessairement ellemme dans un milieu de gnralit, elle vient d'en de de moi-mme,
elle relve d'une sensibilit qui l'a prcde et qui lui survivra, comme
ma naissance et ma mort appartiennent une natalit et une mortalit anonymes. Par la sensation je saisis en marge de ma vie personnelle
et de mes actes propres une vie de conscience donne d'o ils mergent, la vie de mes yeux, de mes mains, de mes oreilles qui sont autant
de Moi naturels. Chaque fois que j'prouve une sensation, j'prouve
qu'elle intresse non pas mon tre propre, celui dont je suis responsable et dont je dcide, mais un autre moi qui a dj pris parti pour le
monde, qui s'est dj ouvert certains de ses aspects et synchronis
avec eux. Entre ma sensation et moi, il y a toujours l'paisseur d'un
acquis originaire qui empche mon exprience d'tre claire pour ellemme. J'prouve la sensation comme modalit d'une existence gnrale, dj voue un monde physique et qui fuse travers moi sans
que j'en sois l'auteur. 2 La sensation ne peut tre anonyme que parce
qu'elle est partielle. Celui qui voit et celui qui touche n'est pas exactement moi-mme parce que le monde visible et le monde tangible ne
sont pas le monde en entier. Quand je vois un objet, j'prouve toujours
qu'il y a encore de l'tre au-del de ce que je vois actuellement, non
seulement de l'tre visible, mais encore de l'tre tangible ou saisissable
par l'oue, - et non seulement de l'tre sensible, mais encore une profondeur de l'objet qu'aucun prlvement sensoriel n'puisera. Corrla-
268
tivement, je ne suis pas tout entier dans ces oprations, elles restent
marginales, elles se produisent en avant de moi, le moi qui voit ou le
moi qui entend est en quelque sorte un moi spcialis, familier d'un
seul secteur de l'tre, et c'est justement ce prix que le regard et la
main sont capables de deviner le mouvement qui va prciser la perception et peuvent faire preuve de cette prescience qui leur donne
l'apparence de l'automatisme. - Nous pouvons rsumer ces deux ides
en disant que toute sensation appartient un certain champ. Dire que
j'ai un champ visuel, c'est dire que par position j'ai accs et ouverture
un systme d'tres, les tres visibles, [251] quils sont la disposition de mon regard en vertu dune sorte de contrat primordial et par un
don de la nature, sans aucun effort de ma part ; c'est donc dire que la
vision est prpersonnelle ; - et c'est dire en mme temps qu'elle est
toujours limite, qu'il y a toujours autour de ma vision actuelle un horizon de choses non vues ou mme non visibles. La vision est une
pense assujettie un certain champ et c'est l ce qu'on appelle un
sens. Quand je dis que j'ai des sens et qu'ils me font accder au
monde, je ne suis pas victime d'une confusion, je ne mle pas la pense causale et la rflexion, j'exprime seulement cette vrit qui s'impose une rflexion intgrale : que je suis capable par connaturalit
de trouver un sens certains aspects de ltre sans le leur avoir moimme donn par une opration constituante.
Avec la distinction des sens et de l'intellection se trouve justifie
celle des diffrents sens. L'intellectualisme ne parle pas des sens parce
que pour lui sensations et sens n'apparaissent que lorsque je reviens
sur l'acte concret de connaissance pour l'analyser. J'y distingue alors
une matire contingente et une forme ncessaire, mais la matire n'est
qu'un moment idal et non pas un lment sparable de l'acte total. Il
n'y a donc pas les sens, mais seulement la conscience. Par exemple
l'intellectualisme refuse de poser le problme fameux de leur contribution l'exprience de l'espace, parce que les qualits sensibles et les
sens, comme matriaux de la connaissance, ne peuvent possder en
propre l'espace qui est la forme de l'objectivit en gnral et en particulier le moyen par lequel une conscience de qualit devient possible.
Une sensation serait un nant de sensation si elle n'tait sensation de
quelque chose, et des choses au sens le plus gnral du mot, par
exemple des qualits dfinies, ne se dessinent dans la masse confuse
des impressions que si elle est mise en perspective et coordonne par
269
l'espace. Ainsi tous les sens sont spatiaux s'ils doivent nous faire accder une forme quelconque de l'tre, c'est--dire s'ils sont des sens.
Et, par la mme ncessit, il faut qu'ils s'ouvrent tous sur le mme espace, sans quoi les tres sensoriels avec lesquels ils nous font communiquer n'existeraient que pour le sens dont ils relvent - comme les
fantmes ne se manifestent que la nuit -, il leur manquerait la plnitude de l'tre et nous ne pourrions pas en avoir vraiment conscience,
c'est--dire les poser comme des tres vrais. cette dduction,
lempirisme essaierait en vain d'opposer des faits. Si par exemple on
veut montrer que le toucher n'est pas spatial [252] par lui-mme, qu'on
essaye de trouver chez les aveugles ou dans les cas de ccit psychique une exprience tactile pure et de montrer qu'elle n'est pas articule selon l'espace, ces preuves exprimentales prsupposent ce
qu'elles sont censes tablir. Comment savoir en effet si la ccit et la
ccit psychiques se sont bornes soustraire, de l'exprience du malade, les donnes visuelles et si elles n'ont pas atteint aussi la
structure de son exprience tactile ? L'empirisme prend pour donne la
premire hypothse, et c'est cette condition que le fait peut passer
pour crucial, mais par l mme il postule la sparation des sens qu'il
s'agit justement de prouver. Plus prcisment : si j'admets que l'espace
appartient originairement la vue et qu'il passe de l au toucher et aux
autres sens, comme chez l'adulte il y a en apparence une perception
tactile de l'espace, je dois au moins admettre que les donnes tactiles
pures sont dplaces et recouvertes par une exprience d'origine visuelle, quelles s'intgrent une exprience totale dans laquelle elles
sont finalement indiscernables. Mais alors de quel droit distinguer
dans cette exprience adulte un apport tactile ? Le prtendu tactile pur que j'essaye de retrouver en m'adressant aux aveugles n'est-il
pas un type d'exprience trs particulier, qui n'a rien de commun avec
le fonctionnement du toucher intgr et ne peut pas servir analyser
l'exprience intgrale ? On ne peut pas dcider de la spatialit des sens
par la mthode inductive et en produisant des faits , - soit par
exemple un toucher sans espace chez l'aveugle, - puisque ce fait a besoin d'tre interprt et qu'on le considrera justement comme un fait
significatif et qui rvle une nature propre du toucher ou comme un
fait accidentel et qui exprime les proprits particulires du toucher
morbide selon l'ide que l'on se fait des sens en gnral et de leur relation dans la conscience totale. Le problme relve bien de la rflexion
et non pas de l'exprience au sens empiriste du mot, qui est aussi celui
270
o le prennent les savants quand ils rvent d'une objectivit absolue.

On est donc fond dire priori que tous les sens sont spatiaux et la
question de savoir quel est celui qui nous donne l'espace doit tre considre comme inintelligible si l'on rflchit sur ce que c'est qu'un
sens. Cependant deux sortes de rflexions sont ici possibles. L'une c'est la rflexion intellectualiste - thmatise l'objet et la conscience, et,
pour reprendre une expression kantienne, elle les conduit au concept . L'objet devient alors ce qui est, et par consquent ce qui est
pour tous et pour toujours (ne [253] serait-ce qu' titre d'pisode
phmre mais dont il sera vrai pour toujours qu'il a exist dans le
temps objectif). La conscience, thmatise par la rflexion, est l'existence pour soi. Et, l'aide de cette ide de la conscience et de cette
ide de l'objet, on montre aisment que toute qualit sensible n'est
pleinement objet que dans le contexte des relations d'univers, et que la
sensation ne peut tre qu' condition d'exister pour un Je central et
unique. Si l'on voulait marquer un arrt dans le mouvement rflexif et
parler par exemple d'une conscience partielle ou d'un objet isol, on
aurait une conscience qui quelque gard ne se saurait pas elle-mme,
et qui donc ne serait pas conscience, un objet qui ne serait pas accessible de partout et qui dans cette mesure ne serait pas objet. Mais on
peut toujours demander l'intellectualisme d'o il tire cette ide ou
cette essence de la conscience et de l'objet. Si le sujet est pour soi pur,
le Je pense doit pouvoir accompagner toutes nos reprsentations .
Si un monde doit pouvoir tre pens , il faut que la qualit le contienne en germe. Mais d'abord d'o savons-nous qu'il y a du pour soi
pur et o prenons-nous que le monde doit pouvoir tre pens ? On rpondra peut-tre que c'est l la dfinition du sujet et du monde, et que,
faute de les entendre ainsi, on ne sait plus de quoi l'on parle en parlant
d'eux. Et en effet, au niveau de la parole constitue, telle est bien la
signification du monde et du sujet. Mais d'o les paroles elles-mmes
tiennent-elles leur sens ? La rflexion radicale est celle qui me ressaisit pendant que je suis en train de former et de formuler l'ide du sujet
et celle de l'objet, elle met au jour la source de ces deux ides, elle est
rflexion non seulement oprante, mais encore consciente d'elle-mme
dans son opration. On rpondra peut-tre encore que l'analyse rflexive ne saisit pas seulement le sujet et l'objet en ide , qu'elle est
une exprience, qu'en rflchissant je me replace dans ce sujet infini
que j'tais dj et je replace l'objet dans les relations qui dj le soustendaient, et qu'enfin il n' y a pas lieu de demander o je prends cette
271
ide du sujet et cette ide de l'objet puisqu'elles sont la simple formulation des conditions sans lesquelles il n'y aurait rien pour personne.
Mais le Je rflchi diffre du Je irrflchi au moins en ceci qu'il a t
thmatis, et ce qui est donn, ce n'est pas la conscience ni l'tre pur, comme Kant lui-mme le dit avec profondeur, c'est l'exprience, en
d'autres termes la communication d'un sujet fini avec un tre opaque
d'o il merge mais o il reste engag. C'est l'exprience pure et
pour ainsi dire muette encore qu'il s'agit [254] d'amener l'expression
pure de son propre sens 348. Nous avons l'exprience d'un monde,
non pas au sens d'un systme de relations qui dterminent entirement
chaque vnement, mais au sens d'une totalit ouverte dont la synthse ne peut pas tre acheve. Nous avons l'exprience d'un Je, non
pas au sens d'une subjectivit absolue, mais indivisiblement dfait et
refait par le cours du temps. L'unit du sujet ou celle de l'objet n'est
pas une unit relle, mais une unit prsomptive l'horizon de l'exprience, il faut retrouver, en de de l'ide du sujet et de l'ide de l'objet, le fait de ma subjectivit et l'objet l'tat naissant, la couche primordiale o naissent les ides comme les choses. Quand il s'agit de la
conscience, je ne puis en former la notion qu'en me reportant d'abord
cette conscience que je suis, et en particulier je ne dois pas d'abord
dfinir les sens, mais reprendre contact avec la sensorialit que je vis
de l'intrieur. Nous ne sommes pas obligs d'investir priori le monde
des conditions sans lesquelles il ne saurait tre pens, car, pour pouvoir tre pens, il doit d'abord n'tre pas ignor, exister pour moi,
c'est--dire tre donn, et l'esthtique transcendantale ne se confondrait avec l'analytique transcendantale que si j'tais un Dieu qui pose
le monde et non pas un homme qui s'y trouve jet et qui, dans tous les
sens du mot, tient lui . Nous n'avons donc pas suivre Kant dans
sa dduction d'un espace unique. L'espace unique est la condition sans
laquelle on ne peut penser la plnitude de l'objectivit, et il est bien
vrai que si j'essaye de thmatiser plusieurs espaces, ils se ramnent
l'unit, chacun d'eux se trouvant dans un certain rapport de position
avec les autres et ne faisant donc qu'un avec eux. Mais savons-nous si
l'objectivit pleine peut tre pense ? Si toutes les perspectives sont
compossibles ? Si elles peuvent tre quelque part toutes ensemble
thmatises ? Savons-nous si l'exprience tactile et l'exprience visuelle peuvent se rejoindre rigoureusement sans une exprience inter348
HUSSERL, Mditations cartsiennes, p. 33.
272
sensorielle ? Si mon exprience et celle d'autrui peuvent tre relies

dans un systme unique de l'exprience intersubjective ? Il y a peuttre, soit dans chaque exprience sensorielle, soit dans chaque conscience des fantmes qu'aucune rationalit ne peut rduire. Toute la
Dduction Transcendantale est suspendue l'affirmation d'un systme
intgral de la vrit. C'est justement aux sources de cette affirmation
qu'il faut remonter si l'on veut rflchir. En ce sens on peut dire avec
[255] Husserl 349 que Hume a t en intention plus loin que personne
dans la rflexion radicale, puisqu'il a vraiment voulu nous ramener
aux phnomnes dont nous avons l'exprience, en de de toute idologie, - mme si par ailleurs il a mutil et dissoci cette exprience. En
particulier l'ide d'un espace unique et celle d'un temps unique, tant
appuyes celle d'une sommation de l'tre dont Kant justement a fait
la critique dans la Dialectique Transcendantale, doit tre mise entre
parenthses et produire sa gnalogie partir de notre exprience effective. Cette nouvelle conception de la rflexion, qui est la conception phnomnologique, revient en d'autres termes donner une nouvelle dfinition de l'a priori. Kant a dj montr que l'a priori n'est pas
connaissable avant l'exprience, c'est--dire hors de notre horizon de
facticit, et qu'il ne peut tre question de distinguer deux lments rels de la connaissance dont l'un serait a priori et l'autre a posteriori. Si
l'a priori garde dans sa philosophie le caractre de ce qui doit tre, par
opposition ce qui existe en fait et comme dtermination anthropologique, c'est seulement dans la mesure o il n'a pas suivi jusqu'au bout
son programme qui tait de dfinir nos pouvoirs de connaissance par
notre condition de fait et qui devait l'obliger replacer tout tre concevable sur le fond de ce monde-ci. partir du moment o l'exprience, - c'est--dire l'ouverture notre monde de fait, - est reconnue
comme le commencement de la connaissance, il n'y a plus aucun
moyen de distinguer un plan des vrits a priori et un plan des vrits
de fait, ce que doit tre le monde et ce qu'il est effectivement. L'unit
des sens, qui passait pour vrit a priori, n'est plus que l'expression
formelle d'une contingence fondamentale : le fait que nous sommes au
monde, - la diversit des sens, qui passait pour donne a posteriori, y
compris la forme concrte qu'elle prend dans un sujet humain, apparat comme ncessaire ce monde-ci, c'est--dire au seul monde que
nous puissions penser avec consquence ; elle devient donc une vrit
349
Formale und Transzendentale Logik, par ex., p. 226.
273
a priori. Toute sensation est spatiale, nous nous sommes rangs cette
thse non pas parce que la qualit comme objet ne peut tre pense
que dans l'espace, mais parce que, comme contact primordial avec
l'tre, comme reprise par le sujet sentant d'une forme d'existence indique par le sensible, comme coexistence du sentant et du sensible, elle
est elle-mme constitutive d'un milieu de coexistence, c'est--dire d'un
[256] espace. Nous disons a priori qu'aucune sensation n'est ponctuelle, que toute sensorialit suppose un certain champ, donc des
coexistences, et nous en concluons contre Lachelier que l'aveugle a
l'exprience d'un espace. Mais ces vrits priori ne sont rien d'autre
que l'explicitation d'un fait : le fait de l'exprience sensorielle comme
reprise d'une forme d'existence, et cette reprise implique aussi qu'
chaque instant je puisse me faire presque tout entier toucher ou vision,
et que mme je ne puisse jamais voir ou toucher sans que ma conscience s'engorge en quelque mesure et perde quelque chose de sa disponibilit. Ainsi l'unit et la diversit des sens sont des vrits de
mme rang. L'a priori est le fait compris, explicit et suivi dans toutes
les consquences de sa logique tacite, l'a posteriori est le fait isol et
implicite. Il serait contradictoire de dire que le toucher est sans spatialit, et il est impossible a priori de toucher sans toucher dans l'espace,
puisque notre exprience est l'exprience d'un monde. Mais cette insertion de la perspective tactile dans un tre universel n'exprime aucune ncessit extrieure au toucher, elle se produit spontanment
dans l'exprience tactile elle-mme, selon son mode propre. La sensation telle que nous la livre l'exprience n'est plus une matire indiffrente et un moment abstrait, mais une de nos surfaces de contact avec
l'tre, une structure de conscience, et au lieu d'un espace unique, condition universelle de toutes les qualits, nous avons avec chacune
d'elles une manire particulire d'tre l'espace et en quelque sorte de
faire de l'espace. Il n'est ni contradictoire ni impossible que chaque
sens constitue un petit monde l'intrieur du grand et c'est mme
raison de sa particularit qu'il est ncessaire au tout et qu'il s'ouvre sur
lui.
En somme, une fois effaces les distinctions de l'a priori et de
l'empirique, de la forme et du contenu, les espaces sensoriels deviennent des moments concrets d'une configuration globale qui est l'espace
unique, et le pouvoir d'aller lui ne se spare pas du pouvoir de s'en
retrancher dans la sparation d'un sens. Dans la salle de concert,
274
quand je rouvre les yeux, l'espace visible me parat troit en regard de

cet autre espace o tout l'heure la musique se dployait, et mme si
je garde les yeux ouverts pendant que l'on joue le morceau, il me
semble que la musique n'est pas vraiment contenue dans cet espace
prcis et mesquin. Elle insinue travers l'espace visible une nouvelle
dimension o elle dferle, comme, chez les hallucins, l'espace clair
des choses perues se redouble mystrieusement d'un espace [257]
noir o d'autres prsences sont possibles. Comme la perspective
d'autrui sur le monde pour moi, le domaine spatial de chaque sens est
pour les autres un inconnaissable absolu et limite d'autant leur spatialit. Ces descriptions, qui n'offrent pour une philosophie criticiste que
des curiosits empiriques et n'entament pas les certitudes a priori, reprennent pour nous une importance philosophique, parce que l'unit
de l'espace ne peut tre trouve que dans l'engrenage l'un sur l'autre
des domaines sensoriels. C'est l ce qui demeure vrai dans les fameuses descriptions empiristes d'une perception non spatiale. L'exprience des aveugles-ns oprs de la cataracte n'a jamais prouv et ne
saurait jamais prouver que l'espace commence pour eux avec la vision. Mais le malade ne cesse de s'merveiller de cet espace visuel
auquel il vient d'accder, et en regard duquel l'exprience tactile lui
parat si pauvre qu'il avouerait volontiers n'avoir jamais eu l'exprience de l'espace avant l'opration 350. L'tonnement du malade, ses
hsitations dans le nouveau monde visuel o il entre montre que le
toucher n'est pas spatial comme la vision. Aprs l'opration, diton 351, la forme telle qu'elle est donne par la vue est pour les malades
quelque chose d'absolument neuf qu'ils ne mettent pas en rapport avec
leur exprience tactile , le malade affirme qu'il voit mais ne sait pas
ce qu'il voit (...). Jamais il ne reconnat sa main comme telle, il ne
350
Un sujet dclare que les notions spatiales qu'il croyait avoir avant l'opration
ne lui donnaient pas une vritable reprsentation de l'espace et n'taient
qu'un savoir acquis par le travail de la pense (VON SENDEN, Raumund Gestaltauffassung be operierten Blindgeborenen vor und nach der Operation, p. 23).L'acquisition de la vue entrane une rorganisation gnrale de
l'existence qui intresse le toucher lui aussi. Le centre du monde se dplace,
le schma tactile s'oublie, la reconnaissance par le toucher est moins sre, le
courant existentiel passe dsormais par la vision et c'est de ce toucher affaibli que le malade parle.
351 Ibid., p. 36.
275
parle que d'une tache blanche en mouvement 352. Pour distinguer un

rond d'un rectangle par la vue, il lui faut suivre des yeux le bord de la
figure, comme il le ferait avec la main 353 et il tend toujours saisir les
objets que l'on prsente son regard 354. Que conclure de l ? que
l'exprience tactile ne prpare pas la perception de l'espace ?
[258]
Mais si elle n'tait pas du tout spatiale, le sujet tendrait-il la main
vers l'objet qu'on lui montre ? Ce geste suppose que le toucher s'ouvre
sur un milieu au moins analogue celui des donnes visuelles. Les
faits montrent surtout que la vision n'est rien sans un certain usage du
regard. Les malades voient d'abord les couleurs comme nous sentons une odeur : elle nous baigne, elle agit sur nous, sans cependant
remplir une forme dtermine d'une tendue dtermine 355. Tout est
d'abord ml et tout parat en mouvement. La sgrgation des surfaces
colores, l'apprhension correcte du mouvement ne viennent que plus
tard, quand le sujet a compris ce que c'est que voir 356, c'est--dire
quand il dirige et promne son regard comme un regard, et non plus
comme une main. Cela prouve que chaque organe des sens interroge
l'objet sa manire, qu'il est l'agent d'un certain type de synthse,
mais, moins de rserver par dfinition nominale le mot d'espace pour
dsigner la synthse visuelle, on ne peut pas refuser au toucher la spatialit au sens de saisie des coexistences. Le fait mme que la vision
vritable se prpare au cours d'une phase de transition et par une sorte
de toucher avec les yeux ne se comprendrait pas s'il n'y avait un
champ tactile quasi spatial, o les premires perceptions visuelles
puissent s'insrer. La vue ne communiquerait jamais directement avec
le toucher comme elle le fait chez l'adulte normal si le toucher, mme
artificiellement isol, n'tait organis de manire rendre possibles les
coexistences. Loin d'exclure l'ide d'un espace tactile, les faits prouvent au contraire qu'il y a un espace si strictement tactile que les articulations n'en sont pas d'abord et n'en seront mme jamais avec celles
de l'espace visuel dans un rapport de synonymie. Les analyses empi352
353
Ibid., p. 93.
Ibid., pp. 102-104.
354 Ibid., p. 124.
355 Ibid., p. 113.
356 Ibid., p. 123.
276
ristes posent confusment un problme vritable. Que par exemple le

toucher ne puisse embrasser simultanment qu'une faible tendue celle du corps et de ses instruments - ce fait ne concerne pas seulement la prsentation de l'espace tactile, il en modifie le sens. Pour
l'intelligence, - ou du moins pour une certaine intelligence qui est celle
de la physique classique, - la simultanit est la mme, qu'elle ait lieu
entre deux points contigus ou entre deux points loigns, et en tout cas
on peut construire de proche en proche avec des simultanits courte
distance une simultanit [259] grande distance. Mais pour l'exprience, l'paisseur de temps qui s'introduit ainsi dans l'opration en
modifie le rsultat, il en rsulte un certain boug dans la simultanit des points extrmes et dans cette mesure l'ampleur des perspectives visuelles sera pour l'aveugle opr une vritable rvlation, parce
qu'elle procurera pour la premire fois l'exhibition de la simultanit
lointaine elle-mme. Les oprs dclarent que les objets tactiles ne
sont pas de vritables touts spatiaux, que l'apprhension de l'objet est
ici un simple savoir de la relation rciproque des parties , que le
rond et le carr ne sont pas vraiment perus par le toucher mais reconnus d'aprs certains signes - prsence ou absence de
pointes 357. Entendons que jamais le champ tactile n'a l'ampleur du
champ visuel, jamais l'objet tactile n'est tout entier prsent chacune
de ses parties comme l'objet visuel, et en somme que toucher n'est pas
voir. Sans doute entre l'aveugle et le normal la conversation s'engage
et il est peut-tre impossible de trouver un seul mot, mme dans le
vocabulaire des couleurs, auquel l'aveugle ne russisse donner un
sens au moins schmatique. Un aveugle de douze ans dfinit trs bien
les dimensions de la vision : Ceux qui y voient, dit-il, sont en relation avec moi par un sens inconnu qui m'enveloppe entirement distance, me suit, me traverse et depuis mon lever jusqu' mon coucher
me tient pour ainsi dire sous sa domination (mich gewissermassen
belierrscht) 358. Mais ces indications restent pour l'aveugle notionnelles et problmatiques. Elles posent une question laquelle la vision
seule pourrait rpondre. Et c'est pourquoi l'aveugle opr trouve le
monde diffrent de ce qu'il attendait 359, comme nous trouvons toujours un homme diffrent de ce que nous savions sur lui. Le monde de
357
358
Ibid., p. 29.
Ibid., p. 45.
359 Ibid.
277
l'aveugle et celui du normal diffrent non seulement par la quantit

des matriaux dont ils disposent, mais encore par la structure de l'ensemble. Un aveugle sait trs exactement par le toucher ce que sont des
branches et des feuilles, un bras et les doigts de la main. Aprs l'opration il s'tonne de trouver tant de diffrence entre un arbre et un
corps humain 360. Il est vident que la vue n'a pas seulement ajout de
nouveaux dtails la connaissance de l'arbre. Il s'agit d'un mode de
prsentation et d'un type de synthse [260] nouveaux qui transfigurent
l'objet. Par exemple, la structure clairage-objet clair ne trouve dans
le domaine tactile que des analogies assez vagues. C'est pourquoi un
malade opr aprs dix-huit ans de ccit essaye de toucher un rayon
de soleil 361. La signification totale de notre vie - dont la signification
notionnelle n'est jamais qu'un extrait - serait diffrente si nous tions
privs de la vision. Il y a une fonction gnrale de substitution et de
remplacement qui nous permet d'accder la signification abstraite
des expriences que nous n'avons pas vcues et par exemple de parler
de ce que nous n'avons pas vu. Mais comme dans l'organisme les
fonctions de remplacement ne sont jamais l'quivalent exact des fonctions lses et ne donnent que l'apparence de l'intgrit, l'intelligence
n'assure entre des expriences diffrentes qu'une communication apparente, et la synthse du monde visuel et du monde tactile chez
l'aveugle-n opr, la constitution d'un monde intersensoriel doit se
faire sur le terrain sensoriel lui-mme, la communaut de signification
entre les deux expriences ne suffit pas assurer leur soudure en une
exprience unique. Les sens sont distincts les uns des autres et distincts de l'intellection en tant que chacun d'eux apporte avec lui une
structure d'tre qui n'est jamais exactement transposable. Nous pouvons le reconnatre parce que nous avons rejet le formalisme de la
conscience, et fait du corps le sujet de la perception.
Et nous pouvons le reconnatre sans compromettre l'unit des sens.
Car les sens communiquent. La musique n'est pas dans l'espace visible, mais elle le mine, elle l'investit, elle le dplace, et bientt ces
auditeurs trop bien pars, qui prennent l'air de juges et changent des
mots ou des sourires, sans s'apercevoir que le sol s'branle sous eux,
sont comme un quipage secou la surface d'une tempte. Les deux
360
361
Ibid., pp. 50 sqq.

Ibid., p. 186.
278
espaces ne se distinguent que sur le fond d'un monde commun et ne

peuvent entrer en rivalit que parce qu'ils ont tous deux la mme prtention l'tre total. Ils s'unissent dans le moment mme o ils s'opposent. Si je veux m'enfermer dans un de mes sens et que, par exemple,
je me projette tout entier dans mes yeux et m'abandonne au bleu du
ciel, je n'ai bientt plus conscience de regarder et, au moment o je
voulais me faire tout entier vision, le ciel cesse d'tre une perception
visuelle pour devenir mon monde du moment. L'exprience sensorielle est instable et elle est trangre la perception naturelle qui se
fait avec [261] tout notre corps la fois et s'ouvre sur un monde intersensoriel. Comme celle de la qualit sensible, l'exprience des
sens spars n'a lieu que dans une attitude trs particulire et ne
peut servir l'analyse de la conscience directe. Je suis assis dans ma
chambre et je regarde les feuilles de papier blanc disposes sur ma
table, les unes claires par la fentre, les autres dans lombre. Si je
n'analyse pas ma perception et si je m'en tiens au spectacle global, je
dirai que toutes les feuilles de papier m'apparaissent galement
blanches. Cependant, certaines d'entre elles sont dans l'ombre du mur.
Comment ne sont-elles pas moins blanches que les autres ? Je dcide
de regarder mieux. Je fixe mon regard sur elles, c'est--dire que je limite mon champ visuel. Je peux mme les observer travers une boite
d'allumettes qui les spare du reste du champ ou travers un cran
de rduction perc d'une fentre. Que j'emploie l'un de ces dispositifs ou que je me contente d'observer l'il nu, mais dans l attitude
analytique 362 , l'aspect des feuilles change : ce n'est plus du papier
blanc recouvert par une ombre, c'est une substance grise ou bleute,
paisse et mal localise. Si je considre nouveau l'ensemble du spectacle, je remarque que les feuilles couvertes d'ombre n'taient pas,
n'ont jamais t identiques aux feuilles claires, ni d'ailleurs objectivement diffrentes d'elles. La blancheur du papier couvert d'ombre ne
se laisse pas classer avec prcision dans la srie noir-blanc 363. Ce
n'tait aucune qualit dfinie, et j'ai fait apparatre la qualit en fixant
rues yeux sur une portion du champ visuel : alors et alors seulement je
me suis trouv en prsence d'un certain quale o mon regard s'enlise.
Or, qu'est-ce que fixer ? Du ct de l'objet, c'est sparer la rgion fixe
du reste du champ, c'est interrompre la vie totale du spectacle, qui as362
363
GELB, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 600.

Ibid., p. 613.
279
signait chaque surface visible une coloration dtermine, compte

tenu de l'clairage ; du ct du sujet, c'est substituer la vision globale, dans laquelle notre regard se prte tout le spectacle et se laisse
envahir par lui, une observation, c'est--dire une vision locale qu'il
gouverne sa guise. La qualit sensible, loin d'tre coextensive la
perception, est le produit particulier d'une attitude de curiosit ou
d'observation. Elle apparat lorsque, au lieu d'abandonner au monde
tout mon regard, je me tourne vers ce regard lui-mme et que je me
demande ce que je vois au juste ; elle ne figure [262] pas dans le
commerce naturel de ma vision avec le monde, elle est la rponse
une certaine question de mon regard, le rsultat d'une vision seconde
ou critique qui cherche se connatre dans sa particularit, d'une attention au visuel par 364, que j'exerce ou bien quand je crains de
m'tre tromp, ou bien quand je veux entreprendre une tude scientifique de la vision. Cette attitude fait disparatre le spectacle : les couleurs que je vois travers l'cran de rduction ou celles que le peintre
obtient en clignant les yeux ne sont plus des couleurs-objets, - la couleur des murs ou la couleur du papier, - mais des plages colores non
sans paisseur et toutes vaguement localises sur un mme plan fictif 365. Ainsi il y a une attitude naturelle de la vision o je fais cause
commune avec mon regard et me livre par lui au spectacle : alors les
parties du champ sont lies dans une organisation qui les rend reconnaissables et identifiables. La qualit, la sensorialit spare se produit
lorsque je brise cette structuration totale de ma vision, que je cesse
d'adhrer mon propre regard et qu'au lieu de vivre la vision je
m'interroge sur elle, je veux faire l'essai de mes possibilits, je dnoue
le lien de ma vision et du monde, de moi-mme et de ma vision, pour
la surprendre et la dcrire. Dans cette attitude, en mme temps que le
monde se pulvrise en qualits sensibles, l'unit naturelle du sujet percevant est brise et j'en viens m'ignorer comme sujet d'un champ
visuel. Or de mme que, l'intrieur de chaque sens, il faut retrouver
l'unit naturelle, nous ferons apparatre une couche originaire du
sentir qui est antrieure la division des sens 366. Selon que je fixe un
objet ou que je laisse mes yeux diverger, ou enfin que je m'abandonne
tout entier l'vnement, la mme couleur m'apparat comme couleur
364
365
Einstellung auf reine Optik, Katz cit par GELB, Travail cit, p. 600.
Id., ibid.
366 WERNER, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, I, p. 155.
280
superficielle (Oberflchenfarbe), - elle est en un lieu dfini de l'espace, elle s'tend sur un objet, - ou bien elle devient couleur atmosphrique (flaumfarbe) et diffuse tout autour de l'objet , ou bien je la
sens dans mon il comme une vibration de mon regard ; ou enfin elle
communique tout mon corps une mme manire d'tre, elle me remplit et ne mrite plus le nom de couleur. Il y a de mme un son objectif qui rsonne hors de moi [263] dans l'instrument, un son atmosphrique qui est entre l'objet et mon corps, un son qui vibre en moi
comme si j'tais devenu la flte ou la pendule ; et enfin un dernier
stade o l'lment sonore disparat et devient l'exprience, d'ailleurs
trs prcise, d'une modification de tout mon corps 367. L'exprience
sensorielle ne dispose que d'une marge troite : ou bien le son et la
couleur, par leur arrangement propre, dessinent un objet, le cendrier,
le violon, et cet objet parle d'emble tous les sens ; ou bien, l'autre
extrmit de l'exprience, le son et la couleur sont reus dans mon
corps, et il devient difficile de limiter mon exprience un seul registre sensoriel : elle dborde spontanment vers tous les autres. L'exprience sensorielle, au troisime stade que nous dcrivions l'instant,
ne se spcifie que par un accent qui indique plutt la direction du
son ou celle de la couleur 368. ce niveau, l'ambigut de l'exprience
est telle qu'un rythme auditif fait fusionner des images cinmatographiques et donne lieu une perception de mouvement alors que, sans
appui auditif, la mme succession d'images serait trop lente pour provoquer le mouvement stroboscopique 369. Les sons modifient les
images conscutives des couleurs : un son plus intense les intensifie,
l'interruption du son les fait vaciller, un son bas rend le bleu plus fonc ou plus profond 370. L'hypothse de constance 371, qui assigne pour
chaque stimulus une sensation et une seule, est d'autant moins vrifie
que l'on se rapproche davantage de la perception naturelle. C'est
dans la mesure o la conduite est intellectuelle et impartiale (sachlicher) que l'hypothse de constance devient acceptable en ce qui
concerne la relation du stimulus et de la rponse sensorielle spcifique, et que le stimulus sonore, par exemple, se limite la sphre
367
368
WERNER, travail cit, p. 157.

Ibid., p. 162.
369 ZIETZ und WERNER, Die dynarnische Struktur der Bewegung.
370 WERNER, travail cit, p. 163.
371 Cf. ci-dessus. Introduction I.
281
spcifique, ici la sphre auditive 372. L'intoxication par la mescaline,

parce qu'elle compromet l'attitude impartiale et livre le sujet sa vitalit, devra donc favoriser les synesthsies. En fait, sous mescaline, un
son de flte donne une couleur bleu vert, le bruit d'un mtronome se
traduit dans l'obscurit par des [264] taches grises, les intervalles spatiaux de la vision correspondant aux intervalles temporels des sons, la
grandeur de la tache grise l'intensit du son, sa hauteur dans l'espace
la hauteur du son 373. Un sujet sous mescaline trouve un morceau de
fer, il frappe sur l'appui de la fentre, et Voil la magie , dit-il : les
arbres deviennent plus verts 374. L'aboiement d'un chien attire l'clairage d'une manire indescriptible et retentit dans le pied droit 375. Tout
se passe comme si l'on voyait tomber quelquefois les barrires tablies entre les sens dans le cours de l'volution 376. Dans la perspective du monde objectif, avec ses qualits opaques, et du corps objectif,
avec ses organes spars, le phnomne des synesthsies est paradoxal. On cherche donc l'expliquer sans toucher au concept de sensation : il faudra, par exemple, supposer que les excitations circonscrites d'ordinaire dans une rgion du cerveau - zone optique ou zone
auditive - deviennent capables d'intervenir hors de ces limites, et
qu'ainsi la qualit spcifique se trouve associe une qualit non spcifique. Qu'elle ait ou non pour elle des arguments en physiologie crbrale 377, cette explication ne rend pas compte de l'exprience synesthsique, qui devient ainsi une nouvelle occasion de remettre en question le concept de sensation et la pense objective. Car le sujet ne
372
373
374
WERNER, travail cit, p. 154.

STEIN, Pathologie der Wahrnehmung, p. 422.
MAYER-GROSS et STEIN, Ueber einige Abnderungen der
Sinnesttigkeit im Meskalinrausch, p. 385.
375 Id. ibid.
376 Id. ibid.
377 Il est possible par exemple que l'on puisse observer sous mescaline une modification des chronaxies. Ce fait ne constituerait nullement une explication
des synesthsies par le corps objectif, si, comme on va le montrer, la juxtaposition de plusieurs qualits sensibles est incapable de nous faire comprendre l'ambivalence perceptive telle qu'elle est donne dans l'exprience
synesthsique. Le changement des chronaxies ne saurait tre la cause de la
synesthsie mais l'expression objective ou le signe d'un vnement global et
plus profond qui n'a pas son sige dans le corps objectif et qui intresse le
corps phnomnal comme vhicule de l'tre au monde.
282
nous dit pas seulement qu'il a la fois un son et une couleur : c'est le
son mme qu'il voit au point o se forment les couleurs 378. Cette formule est la lettre dpourvue de sens si l'on dfinit la vision par le
quale visuel, le son par le quale sonore. Mais c'est nous de construire
nos dfinitions de manire lui en trouver un, puisque la [265] vision
des sons ou l'audition des couleurs existent comme phnomnes. Et ce
ne sont pas mme des phnomnes exceptionnels. La perception synesthsique est la rgle, et, si nous ne nous en apercevons pas, c'est
parce que le savoir scientifique dplace l'exprience et que nous avons
dsappris de voir, d'entendre et, en gnral, de sentir, pour dduire de
notre organisation corporelle et du monde tel que le conoit le physicien ce que nous devons voir, entendre et sentir. La vision, dit-on, ne
peut nous donner que des couleurs ou des lumires, et avec elles des
formes, qui sont les contours des couleurs, et des mouvements, qui
sont les changements de position des taches de couleur. Mais comment situer dans l'chelle des couleurs la transparence ou les couleurs
troubles - ? En ralit, chaque couleur, dans ce qu'elle a de plus
intime, n'est que la structure intrieure de la chose manifeste au dehors. Le brillant de l'or nous prsente sensiblement sa composition
homogne, la couleur terne du bois sa composition htrogne 379. Les
sens communiquent entre eux en s'ouvrant la structure de la chose.
On voit la rigidit et la fragilit du verre et, quand il se brise avec un
son cristallin, ce son est port par le verre visible 380. On voit l'lasticit de l'acier, la ductilit de l'acier rougi, la duret de la lame dans un
rabot, la mollesse des copeaux. La forme des objets n'en est pas le
contour gomtrique : elle a un certain rapport avec leur nature propre
et parle tous nos sens en mme temps qu' la vue. La forme d'un pli
dans un tissu de lin ou de coton nous fait voir la souplesse ou la scheresse de la fibre, la froideur ou la tideur du tissu. Enfin le mouvement
des objets visibles n'est pas le simple dplacement des taches de couleur qui leur correspondent dans le champ visuel. Dans le mouvement
de la branche qu'un oiseau vient de quitter, on lit sa flexibilit ou son
lasticit, et c'est ainsi qu'une branche de pommier et une branche de
bouleau se distinguent immdiatement. On voit le poids d'un bloc de
fonte qui s'enfonce dans le sable, la fluidit de l'eau, la viscosit du
378
379
WERNER, travail cit p. 163.

SCHAPP, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 23 sqq.
380 Id., Ibid., p. 11.
283
sirop 381. De la mme manire, j'entends la duret et l'ingalit des

pavs dans le bruit d'une voiture, et l'on parle avec raison d'un bruit
mou , terne ou sec . Si l'on peut douter que l'oue nous
donne de vritables [266] choses , il est certain du moins qu'elle
nous offre au del des sons dans l'espace quelque chose qui bruit
et par l elle communique avec les autres sens 382. Enfin, si je courbe,
les yeux ferms, une tige d'acier et une branche de tilleul, je perois,
entre mes deux mains la texture la plus secrte du mtal et du bois. Si
donc, prises comme des qualits incomparables, les donnes des diffrents sens relvent d'autant de mondes spars, chacune, dans son
essence particulire, tant une manire de moduler la chose, elles
communiquent toutes par leur noyau significatif.
Il faut seulement prciser la nature de la signification sensible, sans
quoi nous reviendrions l'analyse intellectualiste que nous avons
carte plus haut. C'est la mme table que je touche et que je vois.
Mais faut-il ajouter, comme on l'a fait : c'est la mme sonate que j'entends et que touche Helen Keller, c'est le mme homme que je vois et
que peint un peintre aveugle 383 ? De proche en proche il n'y aurait
plus aucune diffrence entre la synthse perceptive et la synthse intellectuelle. L'unit des sens serait du mme ordre que l'unit des objets de science. Quand je touche et regarde la fois un objet, l'objet
unique serait la raison commune de ces deux apparences comme Vnus est la raison commune de l'toile du Matin et de l'toile du Soir,
et la perception serait une science commenante 384. Or, si la perception runit nos expriences sensorielles en un monde unique, ce n'est
pas comme la colligation scientifique rassemble des objets ou des
phnomnes, c'est comme la vision binoculaire saisit un seul objet.
Dcrivons de prs cette synthse . Quand mon regard est fix
l'infini, j'ai une image double des objets proches. Quand je les fixe
leur tour, je vois les deux images se rapprocher ensemble de ce qui va
tre l'objet unique et disparatre en lui. Il ne faut pas dire ici que la
synthse consiste les penser ensemble comme images d'un seul objet ; s'il s'agissait d'un acte spirituel ou d'une aperception, il devrait se
381
Ibid., pp. 21 sqq.

Ibid., pp. 32-33.
SPECHT, Zur Phnomenologie und Morphologie der pathologischen
Wahrnehmungstuschungen, p. 11.
384 ALAIN, 81 Chapitres sur l'Esprit et les Passions, p. 38.
382
383
284
produire aussitt que je remarque l'identit des deux images, alors

qu'en fait l'unit de l'objet se fait attendre bien plus longtemps : jusqu'au moment o la fixation les escamote. L'objet unique n'est pas une
certaine manire de penser les deux images [267] puisqu'elles cessent
d'tre donnes au moment o il apparat. La fusion des images a-telle donc t obtenue par quelque dispositif inn du systme nerveux,
et voulons-nous dire qu'en fin de compte, sinon la priphrie, du
moins au centre, nous n'avons qu'une seule excitation mdiatise par
les deux yeux ? Mais la simple existence d'un centre visuel ne peut
pas expliquer l'objet unique, puisque la diplopie se produit quelquefois, comme d'ailleurs la simple existence de deux rtines ne peut pas
expliquer la diplopie puisqu'elle n'est pas constante 385. Si l'on peut
comprendre la diplopie aussi bien que l'objet unique dans la vision
normale, ce ne sera pas par l'agencement anatomique de l'appareil visuel, mais par son fonctionnement et par l'usage qu'en fait le sujet
psychophysique. Dirons-nous donc que la diplopie se produit parce
que nos yeux ne convergent pas vers l'objet et qu'il forme sur nos deux
rtines des images non-symtriques ? Que les deux images se fondent
en une parce que la fixation les ramne sur des points homologues des
deux rtines ? Mais la divergence et la convergence des yeux sontelles la cause ou l'effet de la diplopie et de la vision normale ? Chez
les aveugles-ns oprs de la cataracte, on ne saurait dire, dans le
temps qui suit l'opration, si c'est l'incoordination des yeux qui empche la vision ou si c'est la confusion du champ visuel qui favorise
l'incoordination, - s'ils ne voient pas faute de fixer, ou s'ils ne fixent
pas faute d'avoir quelque chose voir. Quand je regarde l'infini et
que par exemple un de mes doigts, plac prs de mes yeux projette
son image sur des points non-symtriques de mes rtines, la disposition des images sur les rtines ne peut tre la cause du mouvement de
fixation qui mettra fin la diplopie. Car, comme on l'a fait observer 386 la disparation des images n'existe pas en soi. Mon doigt forme
385
La convergence des conducteurs telle qu'elle existe ne conditionne pas la

non-distinction des images dans la vision binoculaire simple, puisque la rivalit des monoculaires peut avoir lieu, et la sparation des rtines ne rend
pas compte de leur distinction quand elle se produit, puisque, normalement,
tout restant gal dans le rcepteur et les conducteurs, cette distinction ne se
produit pas. R. DJEAN, tude psychologique de la distance dans la vision, p. 74.
386 KOFFKA, Some Probtems of space perception, p. 179.
285
son image sur une certaine aire de ma rtine gauche et sur une aire de
la rtine droite qui n'est pas symtrique de la premire. Mais l'aire symtrique de la rtine droite est remplie, elle aussi, d'excitations visuelles ; [268] la rpartition des stimuli sur les deux rtines n'est dissymtrique qu'au regard d'un sujet qui compare les deux constellations et les identifie. Sur les rtines mmes, considres comme des
objets, il n'y a que deux ensembles de stimuli incomparables. On rpondra peut-tre que, moins d'un mouvement de fixation, ces deux
ensembles ne peuvent se superposer, ni donner lieu la vision d'aucune chose, et qu'en ce sens leur prsence, elle seule, cre un tat de
dsquilibre. Mais c'est justement admettre ce que nous cherchons
montrer : que la vision d'un objet unique n'est pas un simple rsultat
de la fixation, qu'elle est anticipe dans l'acte mme de fixation, ou
que, comme on l'a dit, la fixation du regard est une activit prospective 387. Pour que mon regard se reporte sur les objets proches et
concentre les yeux sur eux, il faut qu'il prouve 388 la diplopie comme
un dsquilibre ou comme une vision imparfaite et qu'il s'oriente vers
l'objet unique comme vers la rsolution de cette tension et l'achvement de la vision. Il faut regarder pour voir 389. L'unit de l'objet dans la vision binoculaire ne rsulte donc pas de quelque processus
en troisime personne qui produirait finalement une image unique en
fondant les deux images monoculaires. Quand on passe de la diplopie
la vision normale, l'objet unique remplace les deux images et n'en
est visiblement pas la simple superposition : il est d'un autre ordre
qu'elles, incomparablement plus solide qu'elles. Les deux images de la
diplopie ne sont pas amalgames en une seule dans la vision binoculaire et l'unit de l'objet est bien intentionnelle. Mais, - nous voici au
point o nous voulions en venir, - ce n'est pas pour autant une unit
387
R. DJEAN, travail cit, pp. 110-111. L'auteur dit : une activit prospective de l'esprit et sur ce point on va voir que nous ne le suivons pas.
388 On sait que la Gestalttheorie fait reposer ce processus orient sur quelque
phnomne physique dans la zone de combinaison . Nous avons dit ailleurs qu'il est contradictoire de rappeler le psychologue la varit des phnomnes ou des structures et de les expliquer tous par quelques-uns d'entre
eux, ici les formes physiques. La fixation comme forme temporelle n'est pas
un fait physique ou physiologique Pour cette simple raison que toutes les
formes appartiennent au monde phnomnal. Cf. sur ce point La Structure
du Comportement, pp. 175 et suivantes, 191 et suivantes.
389 R. DJEAN, ibid.
286
notionnelle. On passe de la diplopie l'objet unique, non par une inspection de l'esprit, mais quand les deux yeux [269] cessent de fonctionner chacun pour leur compte et sont utiliss comme un seul organe
par un regard unique. Ce n'est pas le sujet pistmologique qui effectue la synthse, c'est le corps quand il s'arrache sa dispersion, se rassemble, se porte par tous les moyens vers un terme unique de son
mouvement, et quand une intention unique se conoit en lui par le
phnomne de synergie. Nous ne retirons la synthse au corps objectif
que pour la donner au corps phnomnal, c'est--dire au corps en tant
qu'il projette autour de lui un certain milieu 390 en tant que ses
parties se connaissent dynamiquement l'une l'autre et que ses rcepteurs se disposent de manire rendre possible par leur synergie la
perception de l'objet. En disant que cette intentionnalit n'est pas une
pense, nous voulons dire qu'elle ne s'effectue pas dans la transparence d'une conscience et qu'elle prend pour acquis tout le savoir latent qu'a mon corps de lui-mme. Adosse l'unit prlogique du
schma corporel, la synthse perceptive ne possde pas plus le secret
de l'objet que celui du corps propre, et c'est pourquoi l'objet peru
s'offre toujours comme transcendant, c'est pourquoi la synthse parat
se faire sur l'objet mme, dans le monde, et non pas en ce point mtaphysique qu'est le sujet pensant, c'est en quoi la synthse perceptive se
distingue de la synthse intellectuelle. Quand je passe de la diplopie
la vision normale, je n'ai pas seulement conscience de voir par les
deux yeux le mme objet, j'ai conscience de progresser vers l'objet luimme et d'avoir enfin sa prsence charnelle. Les images monoculaires
erraient vaguement devant les choses, elles n'avaient pas de place dans
le monde, et soudain elles se retirent vers un certain lieu du monde et
s'y engloutissent, comme les fantmes, la lumire du jour, regagnent
la fissure de la terre par o ils taient venus. L'objet binoculaire absorbe les images monoculaires et c'est en lui que se fait la synthse,
dans sa clart qu'elles se reconnaissent enfin comme des apparences
de cet objet. La srie de mes expriences se donne comme concordante et la synthse a lieu non pas en tant qu'elles expriment toutes un
certain invariant et dans l'identit de l'objet, mais en tant qu'elles sont
toutes recueillies par la dernire d'entre elles et dans l'ipsit de la
chose. L'ipsit n'est, bien entendu, jamais atteinte : chaque aspect de
390
En tant qu'il a une Umweltintentionalitt , Buytendijk et Plessner Die

Deutung des mimischen Ausdrucks, p. 81.
287
la chose qui tombe sous notre perception n'est encore qu'une invitation
percevoir au del et qu'un [270] arrt momentan dans le processus
perceptif. Si la chose mme tait atteinte, elle serait dsormais tale
devant nous et sans mystre. Elle cesserait d'exister comme chose au
moment mme o nous croirions la possder. Ce qui fait la ralit
de la chose est donc justement ce qui la drobe notre possession.
L'asit de la chose, sa prsence irrcusable et l'absence perptuelle
dans laquelle elle se retranche sont deux aspects insparables de la
transcendance. L'intellectualisme ignore l'un et l'autre, et si nous voulons rendre compte de la chose comme terme transcendant d'une srie
ouverte d'expriences, il faut donner au sujet de la perception l'unit
elle-mme ouverte et indfinie du schma corporel. Voil ce que nous
enseigne la synthse de la vision binoculaire. Appliquons-le au problme de l'unit des sens. Elle ne se comprendra pas par leur subsomption sous une conscience originaire, mais par leur intgration
jamais acheve en un seul organisme connaissant. L'objet intersensoriel est l'objet visuel ce qu'est l'objet visuel aux images monoculaires
de la diplopie 391 et les sens communiquent dans la perception comme
les deux yeux collaborent dans la vision. La vision des sons ou l'audition des couleurs se ralisent comme se ralise l'unit du regard travers les deux yeux : en tant que mon corps est, non pas une somme
d'organes juxtaposs mais un systme synergique dont toutes les fonctions sont reprises et lies dans le mouvement gnral de l'tre au
monde, en tant qu'il est la figure fige de l'existence. Il y a un sens
dire que je vois des sons ou que j'entends des couleurs si la vision ou
l'oue n'est pas la simple possession d'un quale opaque, mais l'preuve
d'une modalit de l'existence, la synchronisation de mon corps avec
391
Il est vrai que les sens ne doivent pas tre mis sur le mme plan, comme s'ils
taient tous galement capables d'objectivit et permables l'intentionnalit. L'exprience ne nous les donne pas comme quivalents : il me semble
que l'exprience visuelle est plus vraie que l'exprience tactile, recueille en
elle-mme sa vrit et y ajoute, parce que sa structure plus riche me prsente
des modalits de l'tre insouponnables pour le toucher. L'unit des sens se
ralise transversalement, raison de leur structure propre. Mais on retrouve
quelque chose d'analogue dans la vision binoculaire, s'il est vrai que nous
avons un il directeur qui se subordonne l'autre. Ces deux faits, - la reprise des expriences sensorielles dans l'exprience visuelle, et celle des
fonctions d'un il par l'autre, - prouvent que l'unit de l'exprience n'est pas
une unit formelle, mais une organisation autochtone.
288
elle, et le problme [271] des synesthsies reoit un commencement

de solution si l'exprience de la qualit est celle d'un certain mode de
mouvement ou d'une conduite. Quand je dis que je vois un son, je
veux dire qu' la vibration du son, je fais cho par tout mon tre sensoriel et en particulier par ce secteur de moi-mme qui est capable des
couleurs. Le mouvement, compris non pas comme mouvement objectif et dplacement dans l'espace, mais comme projet de mouvement ou
mouvement virtuel 392 est le fondement de l'unit des sens. Il est
assez connu que le cinma parlant n'ajoute pas seulement au spectacle
un accompagnement sonore, il modifie la teneur du spectacle luimme. Quand j'assiste la projection d'un film doubl en franais, je
ne constate pas seulement le dsaccord de la parole et de l'image, mais
il me semble soudain qu'il se dit l-bas autre chose et tandis que la
salle et mes oreilles sont remplies par le texte doubl, il n'a pas pour
moi d'existence mme auditive et je n'ai d'oreille que pour cette autre
parole sans bruit qui vient de l'cran. Quand une panne du son laisse
soudain sans voix le personnage qui continue de gesticuler sur l'cran,
ce n'est pas seulement le sens de son discours qui m'chappe soudain :
le spectacle lui aussi est chang. Le visage, tout l'heure anim,
s'paissit et se fige comme celui d'un homme interloqu et l'interruption du son envahit l'cran sous la forme d'une sorte de stupeur. Chez
le spectateur, les gestes et les paroles ne sont pas subsums sous une
signification idale, mais la parole reprend le geste et le geste reprend
la parole, ils communiquent travers mon corps, comme les aspects
sensoriels de mon corps ils sont immdiatement symboliques l'un de
l'autre parce que mon corps est justement un systme tout fait d'quivalences et de transpositions intersensorielles. Les sens se traduisent
l'un l'autre sans avoir besoin d'un interprte, se comprennent l'un
l'autre sans avoir passer par l'ide. Ces remarques permettent de
donner tout son sens au mot de Herder : L'homme est un sensorium
commune perptuel, qui est touch tantt d'un ct et tantt de
l'autre 393. Avec la notion de schma corporel, ce n'est pas seulement
l'unit du corps qui est dcrite d'une manire neuve, c'est aussi, travers elle, l'unit des sens et l'unit de l'objet. Mon corps est le lieu ou
plutt l'actualit mme du phnomne d'expression (Ausdruck), en lui
l'exprience visuelle et l'exprience auditive, par exemple sont pr392
393
PALAGYI, STEIN.
Cit par WERNER, Travail cit, p. 152.
289
gnantes [272] l'une de l'autre, et leur valeur expressive fonde l'unit

antprdicative du monde peru, et, par elle, l'expression verbale
(Darstellung) et la signification intellectuelle (Bedeutung) 394. Mon
corps est la texture commune de tous les objets et il est, au moins
l'gard du monde peru, l'instrument gnral de ma comprhension .
C'est lui qui donne un sens non seulement l'objet naturel, mais
encore des objets culturels comme les mots. Si l'on prsente un mot
un sujet pendant un temps trop court pour qu'il puisse le dchiffrer,
le mot chaud , par exemple, induit une sorte d'exprience de la chaleur qui fait autour de lui comme un halo significatif 395. Le mot
dur 396 suscite une sorte de rigidit du dos et du cou et c'est secondairement qu'il se projette dans le champ visuel ou auditif et qu'il
prend sa figure de signe ou de vocable. Avant d'tre l'indice d'un concept il est d'abord un vnement qui saisit mon corps et ses prises sur
mon corps circonscrivent la zone de signification laquelle il se rapporte. Un sujet dclare qu' la prsentation du mot humide
(feucht), il prouve, outre un sentiment d'humidit et de froid, tout un
remaniement du schma corporel, comme si l'intrieur du corps venait
la priphrie, et comme si la ralit du corps rassemble jusque-l
dans les bras et dans les jambes cherchait se recentrer. Le mot n'est
alors pas distinct de l'attitude qu'il induit et c'est seulement quand sa
prsence se prolonge qu'il apparat comme image extrieure et sa signification comme pense. Les mots ont une physionomie parce que
nous avons leur gard comme l'gard de chaque personne une certaine conduite qui apparat d'un seul coup ds qu'ils sont donns.
J'essaye de saisir le mot rot (rouge) dans son expression vivante ;
mais il n'est d'abord pour moi que priphrique, ce n'est qu'un signe
avec le savoir de sa signification. Il n'est pas rouge lui-mme. Mais
soudain je remarque que le mot se fraie un passage dans mon corps.
C'est le sentiment difficile dcrire - d'une sorte de plnitude assourdie qui envahit mon corps et qui en mme temps donne ma cavit
buccale une forme sphrique. Et, prcisment ce moment, je remarque que le mot sur le papier reoit sa valeur expressive, il vient
394
La distinction d'Ausdruck, Darstellung et Bedeutung est faite par CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, III.
395 WERNER, Travail cit, p. 160 sqq.
396 (3) Ou en tout cas le mot allemand hart.
290
au-devant de moi dans un halo rouge sombre, [273] pendant que la

lettre o prsente intuitivement cette cavit sphrique que j'ai auparavant sentie dans ma bouche 397. Cette conduite du mot fait comprendre en particulier que le mot soit indissolublement quelque chose
que l'on dit, que l'on entend et que l'on voit. Le mot lu n'est pas une
structure gomtrique dans un segment d'espace visuel, c'est la prsentation d'un comportement et d'un mouvement linguistique dans sa
plnitude dynamique 398. Qu'il s'agisse de percevoir des mots ou
plus gnralement des objets il y a une certaine attitude corporelle,
un mode spcifique de tension dynamique qui est ncessaire pour
structurer l'image ; l'homme comme totalit dynamique et vivante doit
se mettre en forme lui-mme pour tracer une figure dans son champ
visuel comme partie de l'organisme psychophysique 399. En somme,
mon corps n'est pas seulement un objet parmi tous les autres objets, un
complexe de qualits sensibles parmi d'autres, il est un objet sensible
tous les autres, qui rsonne pour tous les sons, vibre pour toutes les
couleurs, et qui fournit aux mots leur signification primordiale par la
manire dont il les accueille. Il ne s'agit pas ici de rduire la signification du mot chaud des sensations de chaleur, selon les formules
empiristes. Car la chaleur, que je sens en lisant le mot chaud n'est
pas une chaleur effective. C'est seulement mon corps qui s'apprte la
chaleur et qui en dessine pour ainsi dire la forme. De la mme manire, quand on nomme devant moi une partie de mon corps ou que je
me la reprsente, j'prouve au point correspondant une quasi-sensation
de contact qui est seulement l'mergence de cette partie de mon corps
dans le schma corporel total. Nous ne rduisons donc pas la signifi397
WERNER, Untersuchungen ber Empfindung und Empfinden, Il, Die Rolle

der Sprachempfindung im Prozess der Gestaltung ausdrucksmssig erlebter
Wrter, p. 238.
398 Ibid., p. 239. Ce que l'on vient de dire du met est encore plus vrai de la
phrase. Avant mme davoir vraiment lu la phrase, nous pouvons dire que
c'est du style de journal ou que c'est une incidente (Ibid., pp. 251253). On peut comprendre une phrase ou du moins lui donner un certain
sens en allant du tout aux parties. Non pas, comme le dit Bergson, que nous
formions une hypothse propos des premiers mots, mais parce que
nous avons un organe du langage qui pouse la configuration linguistique
qui lui est prsente comme nos organes des sens s'orientent sur le stimulus
et se synchronisent avec lui.
399 Ibid., p. 230.
291
cation du mot et pas mme la signification du peru une [274]

somme de sensations corporelles , mais nous disons que, le corps,
en tant qu'il a des conduites est cet trange objet qui utilise ses
propres parties comme symbolique gnrale du monde et par lequel en
consquence nous pouvons frquenter ce monde, le comprendre et lui trouver une signification.
Tout ceci, dira-t-on, a sans doute quelque valeur comme description de l'apparence. Mais que nous, importe si en fin de compte, ces
descriptions ne veulent rien dire que l'on puisse penser, et si la rflexion les convainc de non-sens ? Au niveau de l'opinion, le corps
propre est la fois objet constitu et constituant l'gard des autres
objets. Mais si 1on veut savoir de quoi l'on parle, il faut choisir, et, en
dernire analyse, le replacer du ct de l'objet constitu. De deux
choses l'une, en effet : ou bien je me considre au milieu du monde,
insr en lui par mon corps qui se laisse investir par les relations de
causalit, et alors les sens et le corps sont des appareils matriels et ne connaissent rien du tout ; l'objet forme sur les rtines une
image, et l'image rtinienne se redouble au centre optique d'une autre
image, mais il n'y a l que des choses voir et personne qui voie, nous
sommes renvoys indfiniment d'une tape corporelle l'autre, dans
l'homme nous supposons un petit homme et dans celui-ci un autre
sans jamais arriver la vision ; - ou bien je veux vraiment comprendre
comment il y a vision, mais alors il me faut sortir du constitu, de ce
qui est en soi, et saisir par rflexion un tre pour qui l'objet puisse
exister. Or, pour que l'objet puisse exister au regard du sujet, il ne suffit pas que ce sujet l'embrasse du regard ou le saisisse comme ma
main saisit ce morceau de bois, il faut encore qu'il sache qu'il le saisit
ou le regarde, qu'il se connaisse saisissant ou regardant, que son acte
soit entirement donn soi-mme et qu'enfin ce sujet ne soit rien que
ce qu'il a conscience d'tre, sans quoi nous aurions bien une saisie de
l'objet ou un regard sur l'objet pour un tiers tmoin, mais le prtendu
sujet, faute d'avoir conscience de soi, se disperserait dans son acte et
n'aurait conscience de rien. Pour qu'il y ait vision de l'objet ou perception tactile de l'objet, il manquera toujours aux sens cette dimension
d'absence, cette irralit par laquelle le sujet peut tre savoir de soi et
l'objet exister pour lui. La conscience du li prsuppose la conscience
du liant et de son acte de liaison, la conscience d'objet prsuppose la
292
conscience de soi ou plutt elles sont synonymes. S'il y a donc conscience de quelque chose, c'est que le sujet n'est absolument rien et les
[275] sensation , la matire de la connaissance ne sont pas des
moments ou des habitants de la conscience, elles sont du ct du constitu. Que peuvent nos descriptions contre ces vidences et comment
chapperaient-elles cette alternative ? Revenons l'exprience perceptive. Je perois cette table sur laquelle j'cris. Cela signifie, entre
autres choses, que mon acte de perception m'occupe, et m'occupe assez pour que je ne puisse pas, pendant que je perois effectivement la
table, m'apercevoir la percevant. Quand je veux le faire, je cesse pour
ainsi dire de plonger dans la table par mon regard, je me retourne vers
moi qui perois, et je m'avise alors que ma perception a d traverser
certaines apparences subjectives, interprter certaines sensations
miennes, enfin elle apparat dans la perspective de mon histoire individuelle. C'est partir du li que j'ai secondairement conscience d'une
activit de liaison, lorsque, prenant l'attitude analytique, je dcompose
la perception en qualits et en sensations et que, pour rejoindre partir
d'elles l'objet o j'tais d'abord jet, je suis oblig de supposer un acte
de synthse qui n'est que la contrepartie de mon analyse. Mon acte de
perception, pris dans sa navet, n'effectue pas lui-mme cette synthse, il profite d'un travail dj fait, d'une synthse gnrale constitue une fois pour toutes, c'est ce que j'exprime en disant que je perois avec mon corps ou avec mes sens, mon corps, mes sens tant justement ce savoir habituel du monde, cette science implicite ou sdimente. Si ma conscience constituait actuellement le monde qu'elle
peroit, il n'y aurait d'elle lui aucune distance et entre eux aucun dcalage possible, elle le pntrerait jusque dans ses articulations les
plus secrtes, l'intentionnalit nous transporterait au cur de l'objet, et
du mme coup le peru n'aurait pas l'paisseur d'un prsent, la conscience ne se perdrait pas, ne s'engluerait pas en lui. Nous avons, au
contraire, conscience d'un objet inpuisable et nous sommes enliss en
lui parce que, entre lui et nous, il y a ce savoir latent que notre regard
utilise, dont nous prsumons seulement que le dveloppement rationnel est possible, et qui reste toujours en de de notre perception. Si,
comme nous le disions, toute perception a quelque chose d'anonyme,
c'est qu'elle reprend un acquis qu'elle ne met pas en question. Celui
qui peroit n'est pas dploy devant lui-mme comme doit l'tre une
conscience, il a une paisseur historique, il reprend une tradition perceptive et il est confront avec un prsent. Dans la perception nous ne
293
pensons pas l'objet et nous ne nous pensons pas le pensant, nous

sommes [276] l'objet et nous nous confondons avec ce corps qui en
sait plus que nous sur le monde, sur les motifs et les moyens qu'on a
d'en faire la synthse. C'est pourquoi nous avons dit avec Herder que
l'homme est un sensorium commune. Dans cette couche originaire du
sentir que l'on retrouve condition de concider vraiment avec l'acte
de perception et de quitter l'attitude critique, je vis l'unit du sujet et
l'unit intersensorielle de la chose, je ne les pense pas comme le feront
l'analyse rflexive et la science. - Mais qu'est-ce que le li sans la liaison, qu'est-ce que cet objet qui n'est pas encore objet pour quelqu'un ?
La rflexion psychologique, qui pose mon acte de perception comme
un vnement de mon histoire, peut bien tre seconde. Mais la rflexion transcendantale, qui me dcouvre comme le penseur intemporel de l'objet, n'introduit rien en lui qui n'y soit dj : elle se borne
formuler ce qui donne un sens la table , la chaise , ce qui fait
leur structure stable et rend possible mon exprience de l'objectivit.
Enfin, qu'est-ce que vivre l'unit de l'objet ou du sujet, sinon la faire ?
Mme si l'on suppose qu'elle apparat avec le phnomne de mon
corps, ne faut-il pas que je la pense en lui pour l'y trouver et que je
fasse la synthse de ce phnomne pour en avoir l'exprience ? - Nous
ne cherchons pas tirer le pour soi de l'en soi, nous ne revenons pas
une forme quelconque d'empirisme, et le corps auquel nous confions
la synthse du monde peru n'est pas un pur donn, une chose passivement reue. Mais la synthse perceptive est pour nous une synthse
temporelle, la subjectivit, au niveau de la perception, n'est rien
d'autre que la temporalit et c'est ce qui nous permet de laisser au sujet
de la perception son opacit et son historicit. J'ouvre les yeux sur ma
table, ma conscience est gorge de couleurs et de reflets confus, elle
se distingue peine de ce qui s'offre elle, elle s'tale travers son
corps dans le spectacle qui n'est encore spectacle de rien. Soudain, je
fixe la table qui n'est pas encore l, je regarde distance alors qu'il n'y
a pas encore de profondeur, mon corps se centre sur un objet encore
virtuel et dispose ses surfaces sensibles de manire le rendre actuel.
Je peux ainsi renvoyer sa place dans le monde le quelque chose qui
me touchait, parce que je peux, en reculant dans l'avenir, renvoyer au
pass immdiat la premire attaque du monde sur mes sens, et
m'orienter vers l'objet dtermin comme vers un avenir prochain.
L'acte du regard est indivisiblement prospectif, puisque l'objet est au
terme de mon mouvement de fixation, et rtrospectif, [277] puisqu'il
294
va se donner comme antrieur son apparition, comme le stimulus , le motif ou le premier moteur de tout le processus depuis son
dbut. La synthse spatiale et la synthse de l'objet sont fondes sur ce
dploiement du temps. Dans chaque mouvement de fixation, mon
corps noue ensemble un prsent, un pass et un avenir, il scrte du
temps, ou plutt il devient ce lieu de la nature o, pour la premire
fois, les vnements, au lieu de se pousser l'un l'autre dans l'tre, projettent autour du prsent un double horizon de pass et d'avenir et reoivent une orientation historique. Il y a bien ici l'invocation, mais
non pas l'exprience d'un naturant ternel. Mon corps prend possession du temps, il fait exister un pass et un avenir pour un prsent, il
n'est pas une chose, il fait le temps au lieu de le subir. Mais tout acte
de fixation doit tre renouvel, sans quoi il tombe l'inconscience.
L'objet ne reste net devant moi que si je le parcours des yeux, la volubilit est une proprit essentielle du regard. La prise qu'il nous donne
sur un segment de temps, la synthse qu'il effectue sont elles-mmes
des phnomnes temporels, s'coulent et ne peuvent subsister que ressaisies dans un nouvel acte lui-mme temporel. La prtention l'objectivit de chaque acte perceptif est reprise par le suivant, encore due et de nouveau reprise. Cet chec perptuel de la conscience perceptive tait prvisible ds son commencement. Si je ne peux voir
l'objet qu'en l'loignant dans le pass, c'est que, comme la premire
attaque de l'objet sur mes sens, la perception qui lui succde occupe et
oblitre elle aussi ma conscience, c'est donc qu'elle va passer son
tour, que le sujet de la perception n'est jamais une subjectivit absolue, qu'il est destin devenir objet pour un Je ultrieur. La perception
est toujours dans le mode du On . Ce n'est pas un acte personnel
par lequel je donnerais moi-mme un sens neuf ma vie. Celui qui,
dans l'exploration sensorielle, donne un pass au prsent et l'oriente
vers un avenir, ce n'est pas moi comme sujet autonome, c'est moi en
tant que j'ai un corps et que je sais regarder . Plutt qu'elle n'est une
histoire vritable, la perception atteste et renouvelle en nous une
prhistoire . Et cela encore est essentiel au temps ; il n'y aurait pas
le prsent, c'est--dire le sensible avec son paisseur et sa richesse
inpuisable, si la perception, pour parler comme Hegel, ne gardait un
pass dans sa profondeur prsente et ne le contractait en elle. Elle ne
fait pas actuellement la synthse de son objet, non qu'elle le reoive
passivement, la manire empiriste, mais parce que l'unit de l'objet
apparat [278] par le temps, et que le temps s'chappe mesure qu'il
295
se ressaisit. J'ai bien, grce au temps, un embotement et une reprise

des expriences antrieures dans les expriences ultrieures, mais
nulle part une possession absolue de moi par moi, puisque le creux de
l'avenir se remplit toujours d'un nouveau prsent. Il n'y a pas d'objet
li sans liaison et sans sujet, pas d'unit sans unification, mais toute
synthse est la fois distendue et refaite par le temps qui, d'un seul
mouvement, la met en question et la confirme parce qu'il produit un
nouveau prsent qui retient le pass. L'alternative du natur et du naturant se transforme donc en une dialectique du temps constitu et du
temps constituant. Si nous devons rsoudre le problme que nous nous
sommes pos - celui de la sensorialit, c'est--dire de la subjectivit
finie - ce sera en rflchissant sur le temps et en montrant comment il
n'est que pour une subjectivit, puisque sans elle, le pass en soi
n'tant plus et l'avenir en soi pas encore, il n'y aurait pas de temps - et
comment cependant cette subjectivit est le temps lui-mme, comment on peut dire avec Hegel que le temps est l'existence de l'esprit ou
parler avec Husserl d'une autoconstitution du temps.
Pour le moment, les descriptions prcdentes et celles qui vont
suivre nous familiarisent avec, un nouveau genre de rflexion dont
nous attendons la solution de nos problmes. Pour l'intellectualisme,
rflchir c'est loigner ou objectiver la sensation et faire apparatre en
face d'elle un sujet vide qui puisse parcourir ce divers et pour qui il
puisse exister. Dans la mesure mme o l'intellectualisme purifie la
conscience en la vidant de toute opacit, il fait de la hyl une vritable
chose et l'apprhension des contenus concrets la rencontre de cette
chose et de l'esprit devient impensable. Si l'on rpond que la matire
de la connaissance est un rsultat de l'analyse et ne doit pas tre traite
comme un lment rel, il faut admettre que corrlativement l'unit
synthtique de l'aperception est, elle aussi, une formulation notionnelle de l'exprience, qu'elle ne doit pas recevoir valeur originaire et,
en somme, que la thorie de la connaissance est recommencer. Nous
convenons pour notre part que la matire et la forme de la connaissance sont des rsultats de l'analyse. Je pose une matire de la connaissance, lorsque, rompant avec la foi originaire de la perception,
j'adopte son gard une attitude critique et que je me demande ce
que je vois vraiment . La tche d'une rflexion radicale, c'est--dire
de celle qui veut se comprendre [279] elle-mme, consiste, d'une ma-
296
nire paradoxale, retrouver l'exprience irrflchie du monde, pour

replacer en elle l'attitude de vrification et les oprations rflexives, et
pour faire apparatre la rflexion comme une des possibilits de mon
tre. Qu'avons-nous donc au commencement ? Non pas un multiple
donn avec une aperception synthtique qui le parcourt et le traverse
de part en part, mais un certain champ perceptif sur fond de monde.
Rien ici n'est thmatis. Ni l'objet ni le sujet ne sont poss. On n'a pas
dans le champ originaire une mosaque de qualits, mais une configuration totale qui distribue les valeurs fonctionnelles selon l'exigence
de l'ensemble, et par exemple, comme nous avons vu, un papier
blanc dans l'ombre n'est pas blanc au sens d'une qualit objective,
mais il vaut comme blanc. Ce qu'on appelle sensation n'est que la plus
simple des perceptions et, comme modalit de l'existence, ne peut, pas
plus qu'aucune perception, se sparer d'un fond qui, enfin, est le
monde. Corrlativement, chaque acte perceptif s'apparat comme prlev sur une adhsion globale au monde. Au centre de ce systme, un
pouvoir de suspendre la communication vitale ou du moins de la restreindre, en appuyant notre regard sur une partie du spectacle, et en lui
consacrant tout le champ perceptif. Il ne faut pas, avons-nous vu, raliser dans l'exprience primordiale les dterminations qui seront obtenues dans l'attitude critique, ni par consquent parler d'une synthse
actuelle alors que le multiple n'est pas encore dissoci. Faut-il donc
rejeter l'ide de synthse et celle d'une matire de la connaissance ?
Dirons-nous que la perception rvle les objets comme une lumire
les claire dans la nuit, faut-il reprendre notre compte ce ralisme
qui, disait Malebranche, imagine l'me sortant par les yeux et visitant
les objets dans le monde ? Cela ne nous dbarrasserait pas mme de
l'ide de synthse, puisque, pour percevoir une surface, par exemple, il
ne suffit pas de la visiter, il faut retenir les moments du parcours et
relier l'un l'autre les points de la surface. Mais nous avons vu que la
perception originaire est une exprience non-thtique, probjective et
prconsciente. Disons donc provisoirement qu'il y a une matire de la
connaissance possible seulement. De chaque point du champ primordial partent des intentions, vides et dtermines ; en effectuant ces intentions, l'analyse parviendra l'objet de science, la sensation
comme phnomne priv, et au sujet pur qui pose l'un et l'autre. Ces
trois termes ne sont qu' l'horizon de l'exprience primordiale. C'est
dans l'exprience de la chose que se fondera [280] l'idal rflexif de la
pense thtique. La rflexion ne saisit donc elle-mme son sens plein
297
que si elle mentionne le fonds irrflchi qu'elle prsuppose, dont elle

profite, et qui constitue pour elle comme un pass originel, un pass
qui n'a jamais t prsent.
298
[281]
Deuxime partie :
LE MONDE PERU
II
LESPACE
Nous venons de reconnatre que l'analyse n'a pas le droit de poser

comme moment idalement sparable une matire de la connaissance
et que cette matire, au moment o nous la ralisons par un acte exprs de rflexion, se rapporte dj au monde. La rflexion ne refait pas
en sens inverse un chemin dj parcouru par la constitution, et la rfrence naturelle de la matire au monde nous conduit une nouvelle
conception de l'intentionnalit, puisque la conception classique 400,
qui traite l'exprience du monde comme un acte pur de la conscience
constituante, ne russit le faire que dans l'exacte mesure o elle dfinit la conscience comme non-tre absolu et corrlativement refoule
les contenus dans une couche hyltique qui est de l'tre opaque. Il
faut maintenant approcher plus directement cette nouvelle intentionnalit en examinant la notion symtrique d'une forme de la perception
et en particulier la notion d'espace. Kant a essay de tracer une ligne
de dmarcation rigoureuse entre l'espace comme forme de l'exp400
Nous entendons par l soit celle d'un kantien comme P. Lachize-Rey

(L'Idalisme kantien), soit celle de Husserl dans la seconde priode de sa
philosophie (priode des Ideen).
299
rience externe et les choses donnes dans cette exprience. Il ne s'agit

pas, bien entendu, d'un rapport de contenant contenu, puisque ce
rapport n'existe qu'entre des objets, ni mme d'un rapport d'inclusion
logique, comme celui qui existe entre l'individu et la classe, puisque
l'espace est antrieur ses prtendues parties, qui sont toujours dcoupes en lui. L'espace n'est pas le milieu (rel ou logique) dans lequel se disposent les choses, mais le moyen par lequel la position des
choses devient possible. C'est--dire qu'au lieu de l'imaginer comme
une sorte d'ther dans lequel baignent toutes les choses ou de le concevoir abstraitement comme un caractre qui leur soit commun, nous
devons le penser comme la puissance universelle de leurs connexions.
Donc, ou bien je ne rflchis pas, je vis dans les choses et je considre
vaguement l'espace tantt comme le milieu des choses, tantt comme
leur attribut [282] commun, - ou bien je rflchis, je ressaisis l'espace
sa source, je pense actuellement les relations qui sont sous ce mot et
je m'aperois alors qu'elles ne vivent que par un sujet qui les dcrive
et qui les porte, je passe de l'espace spatialis l'espace spatialisant.
Dans le premier cas, mon corps et les choses, leurs relations concrtes
selon le haut et le bas, la droite et la gauche, le proche et le lointain
peuvent m'apparatre comme une multiplicit irrductible, dans le second cas je dcouvre une capacit unique et indivisible de dcrire l'espace. Dans le premier cas, j'ai affaire l'espace physique, avec ses
rgions diffremment qualifies ; dans le second, j'ai affaire l'espace
gomtrique dont les dimensions sont substituables, j'ai la spatialit
homogne et isotrope, je peux au moins penser un pur changement de
lieu qui ne modifierait en rien le mobile, et par consquent une pure
position distincte de la situation de l'objet dans son contexte concret.
On sait comment cette distinction se brouille au niveau du savoir
scientifique lui-mme dans les conceptions modernes de l'espace.
Nous voudrions ici la confronter, non pas avec les instruments techniques que la physique moderne s'est donns, mais avec notre exprience de l'espace, dernire instance, selon Kant lui-mme, de toutes
les connaissances touchant l'espace. Est-il vrai que nous soyons devant l'alternative, ou bien de percevoir des choses dans l'espace, ou
bien (si nous rflchissons, et si nous voulons savoir ce que signifient
nos propres expriences) de penser l'espace comme le systme indivisible des actes de liaison qu'accomplit un esprit constituant ? L'exprience de l'espace n'en fonde-t-elle pas l'unit par une synthse d'une
tout autre sorte ?
300
Considrons-la avant toute laboration notionnelle. Soit, par

exemple, notre exprience du haut et du bas . Nous ne saurions
la saisir dans l'ordinaire de la vie, car elle est alors dissimule, sous
ses propres acquisitions. Il faut nous adresser quelque cas exceptionnel o elle se dfasse et se refasse sous nos yeux, par exemple,
aux cas de vision sans inversion rtinienne. Si l'on fait porter un sujet des lunettes qui redressent les images rtiniennes, le paysage entier
parat d'abord irrel et renvers ; au second jour de l'exprience, la
perception normale commence de se rtablir, ceci prs que le sujet a
le sentiment que son propre corps est renvers 401. Au cours d'une seconde srie d'expriences 402, [283] qui dure huit jours, les objets apparaissent d'abord renverss, mais moins irrels que la premire fois.
Le second jour, le paysage n'est plus renvers, mais c'est le corps qui
est senti en position anormale. Du troisime au septime jour, le corps
se redresse progressivement et parat tre enfin en position normale,
surtout quand le sujet est actif. Quand il est tendu immobile sur un
sofa, le corps se prsente encore sur le fond de l'ancien espace, et,
pour les parties invisibles du corps, la droite et la gauche, conservent
jusqu' la fin de l'exprience l'ancienne localisation. Les objets extrieurs ont de plus en plus l'aspect de la ralit . Ds le cinquime
jour, les gestes qui se laissaient d'abord tromper par le nouveau mode
de vision et qu'il fallait corriger, compte tenu du bouleversement visuel, vont sans erreur leur but. Les nouvelles apparences visuelles
qui, au dbut, taient isoles sur un fond d'ancien espace, s'entourent
d'abord (troisime jour) au prix d'un effort volontaire, ensuite (septime jour) sans aucun effort, d'un horizon orient comme elles. Au
septime jour, la localisation des sons est correcte si l'objet sonore est
vu en mme temps qu'entendu. Elle reste incertaine, avec double reprsentation, ou mme incorrecte, si l'objet sonore n'apparat pas dans
le champ visuel. la fin de l'exprience, quand on retire les lunettes,
les objets paraissent, non pas sans doute renverss, mais bizarres
et les ractions motrices sont inverses : le sujet tend la main droite
quand il faudrait tendre la gauche. Le psychologue est d'abord tent de
dire 403 qu'aprs l'installation des lunettes le monde visuel est donn
401
STRATTON, Some preliminary experiments on vision without inversion of

the retinal image.
402 STRATTON, Vision without inversion of the retinal image.
403 C'est, au moins implicitement, l'interprtation de STRATTON.
301
au sujet exactement comme s'il avait pivot de 180 et en consquence

est pour lui renvers. Comme les illustrations d'un livre nous apparaissent l'envers si l'on s'est amus le placer la tte en bas pendant
que nous regardions ailleurs, la masse de sensations qui constituent le
panorama a t retourne, place elle aussi la tte en bas . Cette
autre masse de sensations qui est le monde tactile est pendant ce
temps demeure droite ; elle ne peut plus concider avec le monde
visuel et en particulier le sujet a de son corps deux reprsentations inconciliables, l'une qui lui est donne par ses sensations tactiles et par
les images visuelles qu'il a pu garder de la priode antrieure [284]
l'exprience, l'autre, celle de la vision prsente, qui lui montre son
corps les pieds en l'air . Ce conflit d'images ne peut finir que si l'un
des deux antagonistes disparat. Savoir comment une situation normale se rtablit revient alors savoir comment la nouvelle image du
monde et du corps propre peut faire plir 404 ou dplacer 405
l'autre. On remarque qu'elle y russit d'autant mieux que le sujet est
plus actif et, par exemple, ds le second jour quand il se lave les
mains 406. C'est donc l'exprience du mouvement contrl par la vue
qui apprendrait au sujet mettre en harmonie les donnes visuelles et
les donnes tactiles : il s'apercevrait, par exemple, que le mouvement
ncessaire pour atteindre ses jambes, et qui tait jusqu'ici un mouvement vers le bas , est figur dans le nouveau spectacle visuel par un
mouvement vers ce qui tait auparavant le haut . Des constatations
de ce genre permettraient d'abord de corriger les gestes inadapts en
prenant les donnes visuelles pour de simples signes dchiffrer et en
les traduisant dans le langage de l'ancien espace. Une fois devenues
habituelles 407 elles creraient entre les directions anciennes et les
nouvelles des associations 408 stables, qui supprimeraient finalement les premires au profit des secondes, prpondrantes parce
qu'elles sont fournies par la vue. Le haut du champ visuel, o les
jambes apparaissent d'abord, ayant t frquemment identifi avec ce
qui est le bas pour le toucher, le sujet n'a bientt plus besoin de la
mdiation d'un mouvement contrl pour passer d'un systme
404
405
STRATTON, Vision without inversion, p. 350.

Some preliminary experiments, p. 617.
406 Vision without inversion, p. 346.
407 STRATTON, The spatial harmony of touch and sight, pp. 492-505.
408 STRATTON, ibid.
302
l'autre, ses jambes viennent rsider dans ce qu'il appelait le haut du

champ visuel, non seulement, il les y voit , mais encore il les y
sent 409 et finalement ce qui avait t anciennement le haut
du champ visuel commence donner une impression trs semblable
celle qui appartenait au bas et vice versa 410. Au moment o le
corps tactile rejoint le corps visuel, la rgion du champ visuel o apparaissaient les pieds du sujet [285] cesse de se dfinir comme le
haut . Cette dsignation revient la rgion o apparat la tte, celle
des pieds redevient le bas.
Mais cette interprtation est inintelligible. On explique le renversement du paysage, puis le retour la vision normale, en supposant
que le haut et le bas se confondent et varient avec la direction apparente de la tte et des pieds donns dans l'image, qu'ils sont pour ainsi
dire marqus dans le champ sensoriel par la distribution effective des
sensations. Mais en aucun cas - soit au dbut de l'exprience, quand le
monde est renvers , soit la fin de l'exprience quand il se redresse , - l'orientation du champ ne peut tre donne par les contenus,
tte et pieds, qui y paraissent. Car pour pouvoir la donner au champ, il
faudrait que ces contenus eussent eux-mmes une direction. Renvers en soi, droit en soi ne signifie videmment rien. On rpondra :
aprs imposition des lunettes, le champ visuel apparat renvers par
rapport au champ tactilo-corporel ou par rapport au champ visuel ordinaire, dont nous disons, par dfinition nominale, qu'ils sont
droits . Mais la mme question se pose propos de ces champsrepres : leur simple prsence ne suffit pas donner une direction
quelle qu'elle soit. Dans les choses, il suffit de deux points pour dfinir une direction. Seulement nous ne sommes pas dans les choses,
nous n'avons encore que des champs sensoriels qui ne sont pas des
agglomrats de sensations poss devant nous, tantt la tte en
haut , tantt la tte en bas , mais des systmes d'apparences dont
l'orientation varie au cours de l'exprience, mme sans aucun changement dans la constellation des stimuli, et il s'agit justement de savoir
ce qui se passe lorsque ces apparences flottantes s'ancrent soudain et
se situent sous le rapport du haut et du bas , soit au dbut de
l'exprience, quand le champ tactilo-corporel parat droit et le
409
410
STRATTON, Some preliminary experiments, p. 614.

STRATTOW, Vision without Inversion, p. 350.
303
champ visuel renvers , soit dans la suite quand le premier se renverse pendant que le second se redresse, soit enfin au terme de l'exprience quand tous les deux sont peu prs droits . On ne peut prendre le monde et l'espace orient pour donns avec les contenus de
l'exprience sensible ou avec le corps en soi, puisque l'exprience
montre justement que les mmes contenus peuvent tour tour tre
orients dans un sens ou dans l'autre, et que les rapports objectifs, enregistrs sur la rtine par la position de l'image physique, ne dterminent pas notre exprience du haut et du bas ; il s'agit prcisment de savoir comment un objet peut nous apparatre droit [286]
ou renvers et ce que veulent dire ces mots. La question ne s'impose pas seulement une psychologie empiriste qui traite la perception de l'espace comme la rception en nous d'un espace rel, l'orientation phnomnale des objets comme un reflet de leur orientation dans
le monde, mais aussi bien une psychologie intellectualiste pour laquelle le droit et le renvers sont des relations et dpendent des
repres auxquels on se rapporte. Comme l'axe de coordonnes choisi,
quel qu'il soit, n'est encore situ dans l'espace que par ses rapports
avec un autre repre, et ainsi de suite, la mise en place du monde est
indfiniment diffre, le haut et le bas perdent tout sens assignable, moins que, par une contradiction impossible, on ne reconnaisse certains contenus le pouvoir de s'installer eux-mmes dans
l'espace, ce qui ramne l'empirisme et ses difficults. Il est ais de
montrer qu'une direction ne peut tre que pour un sujet qui la dcrit, et
un esprit constituant a minemment le pouvoir de tracer toutes les directions dans l'espace, mais il n'a actuellement aucune direction et, par
suite, aucun espace, faute d'un point de dpart effectif, d'un ici absolu
qui puisse, de proche en proche, donner un sens toutes les dterminations de l'espace. L'intellectualisme, aussi bien que l'empirisme,
demeure en de du problme de l'espace orient parce qu'il ne peut
pas mme poser la question : avec l'empirisme, il s'agissait de savoir
comment l'image du monde qui, en soi, est renverse, peut se redresser pour moi. L'intellectualisme ne peut pas mme admettre que
l'image du monde soit renverse aprs imposition des lunettes. Car il
n'y a pour un esprit constituant rien qui distingue les deux expriences
avant et aprs l'imposition des lunettes, ou encore rien qui rende incompatibles l'exprience visuelle du corps renvers et l'exprience
tactile du corps droit , puisqu'il ne considre le spectacle de nulle
part et que toutes les relations objectives du corps et de l'entourage
304
sont conserves dans le nouveau spectacle. On voit donc la question :

lempirisme se donnerait volontiers avec l'orientation effective de mon
exprience corporelle ce point fixe dont nous avons besoin si nous
voulons comprendre qu'il y ait pour nous des directions, - mais l'exprience en mme temps que la rflexion montre qu'aucun contenu n'est
de soi orient. L'intellectualisme part de cette relativit du haut et du
bas, mais n'en peut pas sortir pour rendre compte d'une perception effective de l'espace. Nous ne pouvons donc comprendre l'exprience de
l'espace ni par la considration des contenus ni par celle d'une activit
[287] pure de liaison et nous sommes en prsence de cette troisime
spatialit que nous faisions prvoir tout l'heure, qui n'est ni celle des
choses dans l'espace, ni celle de l'espace spatialisant, et qui, ce titre,
chappe l'analyse kantienne et est prsuppose par elle. Nous avons
besoin d'un absolu dans le relatif, d'un espace qui ne glisse pas sur les
apparences, qui s'ancre en elles et se fasse solidaire d'elles, mais qui,
cependant, ne soit pas donn avec elles la manire raliste, et puisse,
comme le montre l'exprience de Stratton, survivre leur bouleversement. Nous avons rechercher l'exprience originaire de l'espace en
de de la distinction de la forme et du contenu.
Si l'on s'arrange pour qu'un sujet ne voie la chambre o il se trouve
que par l'intermdiaire d'un miroir qui la reflte en l'inclinant de 45
par rapport la verticale, le sujet voit d'abord la chambre oblique .
Un homme qui s'y dplace semble marcher inclin sur le ct. Un
morceau de carton qui tombe le long du chambranle de la porte parat
tomber selon une direction oblique. L'ensemble est trange . Aprs
quelques minutes, un changement brusque intervient : les murs,
l'homme qui se dplace dans la pice, la direction de chute du carton
deviennent verticaux 411. Cette exprience, analogue celle de Stratton, a l'avantage de mettre en vidence une redistribution instantane
du haut et du bas, sans aucune exploration motrice. Nous savions dj
qu'il n'y a aucun sens dire que l'image oblique (ou renverse) apporte avec elle une nouvelle localisation du haut et du bas dont nous
prendrions connaissance par l'exploration motrice du nouveau spectacle. Mais nous voyons maintenant que cette exploration n'est pas
mme ncessaire et qu'en consquence l'orientation est constitue par
411
WERTHEIMER, Experimentelle Studien ber das Sehen von Bewegung, p.

258.
305
un acte global du sujet percevant. Disons que la perception admettait

avant l'exprience un certain niveau spatial, par rapport auquel le
spectacle exprimental apparat d'abord oblique, et que, au cours de
l'exprience ce spectacle induit un autre niveau par rapport auquel
l'ensemble du champ visuel peut de nouveau apparatre droit. Tout se
passe comme si certains objets (les murs, les portes et le corps de
l'homme dans la chambre), dtermins comme obliques par rapport
un niveau donn, prtendaient de soi fournir les directions privilgies, attiraient eux la verticale, [288] jouaient le rle de points
d'ancrage 412 et faisaient basculer le niveau prcdemment tabli.
Nous ne tombons pas ici dans l'erreur raliste qui est de se donner des
directions dans l'espace avec le spectacle visuel, puisque le spectacle
exprimental n'est pour nous orient (obliquement) que par rapport
un certain niveau et qu'il ne nous donne donc pas de soi la nouvelle
direction du haut et du bas. Reste savoir ce qu'est au juste ce niveau
qui se prcde toujours lui-mme, toute constitution d'un niveau supposant un autre niveau prtabli, - comment les points d'ancrage ,
du milieu d'un certain espace auquel ils doivent leur stabilit, nous
invitent en constituer un autre, et enfin ce que c'est que le haut et
le bas , si ce ne sont pas de simples noms pour dsigner une orientation en soi des contenus sensoriels. Nous maintenons que le niveau
spatial ne se confond pas avec l'orientation du corps propre. Si la
conscience du corps propre contribue sans aucun doute la constitution du niveau, - un sujet, dont la tte est incline, place en position
oblique un cordon mobile qu'on lui demande de placer verticalement 413, - elle est, dans cette fonction, en concurrence avec les autres
secteurs de l'exprience, et la verticale ne tend suivre la direction de
la tte que si le champ visuel est vide, et si les points d'ancrage
manquent, par exemple quand on opre dans l'obscurit. Comme
masse de donnes tactiles, labyrinthiques, kinesthsiques, le corps n'a
pas plus d'orientation dfinie que 'es autres contenus, et il reoit, lui
aussi, cette orientation du niveau gnral de l'exprience. L'observation de Wertheimer montre justement comment le champ visuel peut
imposer une orientation qui n'est pas celle du corps. Mais si le corps,
comme mosaque de sensations donnes, ne dfinit aucune direction,
par contre le corps comme agent joue un rle essentiel dans l'tablis412
413
Ibid., p. 253.
NAGEL, cit par WERTHEIMER, ibid., p. 257.
306
sement d'un niveau. Les variations du tonus musculaire, mme avec

un champ visuel plein, modifient la verticale apparente au point que le
sujet penche la tte pour la placer paralllement cette verticale dvie 414. On serait tent de dire que la verticale est la direction dfinie
par l'axe de symtrie de notre corps comme systme synergique. Mais
mon corps peut cependant se mouvoir sans entraner avec lui le haut et
le bas, comme quand je me couche sur le sol, et l'exprience de Wertheimer montre que [289] la direction objective de mon corps peut
former un angle apprciable avec la verticale apparente du spectacle.
Ce qui importe pour l'orientation du spectacle, ce n'est pas mon corps
tel qu'il est en fait, comme chose dans l'espace objectif, mais mon
corps comme systme d'actions possibles, un corps virtuel dont le
lieu phnomnal est dfini par sa tche et par sa situation. Mon
corps est l o il a quelque chose faire. Au moment o le sujet de
Wertheimer prend place dans le dispositif prpar pour lui, l'aire de
ses actions possibles, - telles que marcher, ouvrir une armoire, utiliser
une table, s'asseoir, - dessine devant lui, mme s'il a les yeux ferms,
un habitat possible. L'image du miroir lui donne d'abord une chambre
autrement oriente, c'est--dire que le sujet n'est pas en prise avec les
ustensiles qu'elle renferme, il ne l'habite pas, il ne cohabite pas avec
l'homme qu'il voit aller et venir. Aprs quelques minutes, et condition qu'il ne renforce pas son ancrage initial en jetant les yeux hors du
miroir, cette merveille se produit que la chambre reflte voque un
sujet capable d'y vivre. Ce corps virtuel dplace le corps rel tel
point que le sujet ne se sent plus dans le monde o il est effectivement, et qu'au lieu de ses jambes et de ses bras vritables, il se sent les
jambes et les bras qu'il faudrait avoir pour marcher et pour agir dans la
chambre reflte, il habite le spectacle. C'est alors que le niveau spatial bascule et s'tablit dans sa nouvelle position. Il est donc une certaine possession du monde par mon corps, une certaine prise de mon
corps sur le monde. Projet, en l'absence de points d'ancrage, par la
seule attitude de mon corps, comme dans les expriences de Nagel, dtermin, quand le corps est assoupi, par les seules exigences du
spectacle, comme dans l'exprience de Wertheimer, - il apparat normalement la jonction de mes intentions motrices et de mon champ
perceptif, lorsque mon corps effectif vient concider avec le corps
virtuel qui est exig par le spectacle et le spectacle effectif avec le mi414
307
lieu que mon corps projette autour de lui. Il s'installe quand, entre mon
corps comme puissance de certains gestes, comme exigence de certains plans privilgis, et le spectacle peru comme invitation aux
mmes gestes et thtre des mmes actions, s'tablit un pacte qui nie
donne jouissance de l'espace comme aux choses puissance directe sur
mon corps. La constitution d'un niveau spatial n'est qu'un des moyens
de la constitution d'un monde plein : mon corps est en prise sur le
monde quand ma perception m'offre un spectacle aussi vari et aussi
clairement articul que possible [290] et quand mes intentions motrices en se dployant reoivent du monde les rponses qu'elles attendent. Ce maximum de nettet dans la perception et dans l'action dfinit un sol perceptif, un fond de ma vie, un milieu gnral pour la
coexistence de mon corps et du monde. Avec la notion du niveau spatial et du corps comme sujet de l'espace, on comprend les phnomnes
que Stratton a dcrits sans en rendre compte. Si le redressement du
champ rsultait d'une srie d'associations entre les positions nouvelles
et les anciennes, comment l'opration pourrait-elle avoir une allure
systmatique et comment des pans entiers de l'horizon perceptif viendraient-ils s'adjoindre d'un seul coup aux objets dj redresss ? Si
au contraire la nouvelle orientation rsultait d'une opration de la pense et consistait en un changement de coordonnes, comment le
champ auditif ou tactile pourrait-il rsister la transposition ? Il faudrait que le sujet constituant ft par impossible divis d'avec lui-mme
et capable d'ignorer ici ce qu'il fait ailleurs 415. Si la transposition est
systmatique, et cependant partielle et progressive, c'est que je vais
d'un systme de positions l'autre sans avoir la clef de chacun des
deux et comme un homme chante dans un autre ton un air qu'il a entendu sans aucune connaissance musicale. La possession d'un corps
emporte avec elle le pouvoir de changer de niveau et de com415
Le changement de niveau dans les phnomnes sonores est trs difficile

obtenir. Si l'on s'arrange, l'aide d'un pseudophone, pour faire arriver
l'oreille droite les sons qui viennent de la gauche avant qu'ils atteignent
l'oreille gauche, on obtient un renversement du champ auditif comparable au
renversement du champ visuel dans l'exprience de Stratton. Or, on n'arrive
pas, en dpit d'une longue accoutumance, redresser le champ auditif.
La localisation des sons par l'oue seule reste jusqu' la fin de l'exprience
incorrecte. Elle n'est correcte et le son ne parat venir de l'objet situ
gauche que si l'objet est vu en mme temps qu'entendu. P. T. YOUNG, Auditory localization with acoustical transposition of the ears.
308
prendre l'espace, comme la possession de la voix celui de changer

de ton. Le champ perceptif se redresse et la fin de l'exprience je
l'identifie sans concept parce que je vis en lui, parce que je me porte
tout entier dans le nouveau spectacle et que j'y place pour ainsi dire
mon centre de gravit 416. Au dbut de l'exprience, [291] le champ
visuel parat la fois renvers et irrel parce que le sujet ne vit pas en
lui et n'est pas en prise avec lui. Au cours de l'exprience, on constate
une phase intermdiaire o le corps tactile parat renvers et le paysage droit parce que, vivant dj dans le paysage, je le perois par l
mme comme droit et que la perturbation exprimentale se trouve
mise au compte du corps propre qui est ainsi, non pas une masse de
sensations effectives, mais le corps qu'il faut avoir pour percevoir un
spectacle donn. Tout nous renvoie aux relations organiques du sujet
et de l'espace, cette prise du sujet sur son monde qui est l'origine de
l'espace.
Mais on voudra aller plus loin dans l'analyse. Pourquoi, demandera-t-on, la perception nette et l'action assure ne sont-elles possibles
que dans un espace phnomnal orient ? Cela n'est vident que si l'on
suppose le sujet de la perception et de l'action confront avec un
monde o il y a dj des directions absolues, de manire qu'il ait
ajuster les, dimensions de son comportement celles du monde. Mais
nous nous plaons l'intrieur de la perception, et nous nous demandons prcisment comment elle peut accder des directions absolues, nous ne pouvons donc pas les supposer donnes dans la gense
de notre exprience spatiale. - L'objection revient dire ce que nous
disons depuis le dbut : que la constitution d'un niveau suppose toujours un autre niveau donn, que l'espace se prcde toujours luimme. Mais cette remarque n'est pas la simple constatation d'un
chec. Elle nous enseigne l'essence de l'espace et la seule mthode qui
permette de le comprendre. Il est essentiel l'espace d'tre toujours
dj constitu et nous ne le comprendrons jamais en nous retirant
dans une perception sans monde. Il ne faut pas se demander pourquoi
l'tre est orient, pourquoi l'existence est spatiale, pourquoi, dans
notre langage de tout l'heure, notre corps n'est pas en prise sur le
monde dans toutes les positions, et pourquoi sa coexistence avec le
416
Le sujet peut, dans les expriences sur l'inversion auditive, donner l'illusion
d'une localisation correcte quand il voit lobjet sonore parce qu'il inhibe ses
phnomnes sonores et vit dans le visuel. P. T. YOUNG, ibid.
309
monde polarise l'exprience et fait surgir une direction. La question ne

pourrait tre pose que si ces faits taient des accidents qui adviendraient un sujet et un objet indiffrents l'espace. L'exprience
perceptive nous montre au contraire qu'ils sont prsupposs dans notre
rencontre primordiale avec l'tre et que l'tre est synonyme d'tre situ. Pour le sujet pensant, un visage vu l'endroit et le mme visage [292] vu l'envers sont indiscernables. Pour le sujet de la
perception, le visage vu l'envers est mconnaissable. Si quelqu'un est tendu sur un lit et que je le regarde en me plaant la tte
du lit, pour un moment ce visage est normal. Il y a bien un certain dsordre dans les traits et j'ai du mal comprendre le sourire comme
sourire, mais je sens que je pourrais faire le tour du lit et je vois par
les yeux d'un spectateur plac au pied du lit. Si le spectacle se prolonge, il change soudain d'aspect : le visage devient monstrueux, ses
expressions effrayantes, les cils, les sourcils prennent un air de matrialit que je ne leur ai jamais trouv. Pour la premire fois je vois
vraiment ce visage renvers comme si c'tait l sa posture naturelle : j'ai devant moi une tte pointue et sans cheveux, qui porte au
front un orifice saignant et plein de dents, avec, la place de la
bouche, deux globes mobiles entours de crins luisants et souligns
par des brosses dures. On dira sans doute que le visage droit est,
entre tous les aspects possibles d'un visage, celui qui m'est donn le
plus frquemment et que le visage renvers m'tonne parce que je ne
le vois que rarement. Mais les visages ne s'offrent pas souvent en position rigoureusement verticale, il n'y a aucun privilge statistique en
faveur du visage droit , et la question est justement de savoir pourquoi dans ces conditions il m'est donn plus souvent qu'un autre. Si
l'on admet que ma perception lui donne un privilge et se rfre lui
comme une norme pour des raisons de symtrie, on se demandera
pourquoi au-del d'une certaine obliquit le redressement ne
s'opre pas. Il faut que mon regard qui parcourt le visage et qui a ses
directions de marche favorites ne reconnaisse le visage que s'il en rencontre les dtails dans un certain ordre irrversible, il faut que le sens
mme de l'objet, - ici le visage et ses expressions, - soit li son
orientation comme le montre assez la double acception du mot
sens . Renverser un objet, c'est lui ter sa signification. Son tre
d'objet n'est donc pas un tre-pour-le-sujet-pensant, mais un tre-pourle-regard qui le rencontre sous un certain biais et ne le reconnat pas
autrement. C'est pourquoi chaque objet a son haut et son bas
310
qui indiquent, pour un niveau donn, son lieu naturel , celui qu'il
doit occuper. Voir un visage ce n'est pas former l'ide d'une certaine loi de constitution que l'objet observerait invariablement dans
toutes ses orientations possibles, c'est avoir sur lui une certaine prise,
pouvoir suivre sa surface un certain itinraire perceptif avec ses
montes et [293] ses descentes, aussi mconnaissable, si je le prends
en sens inverse, que la montagne o tout l'heure je peinais quand je
la redescends grands pas. En gnral notre perception ne comporterait ni contours, ni figures, ni fonds, ni objets, par consquent elle ne
serait perception de rien et enfin elle ne serait pas, si le sujet de la perception n'tait pas ce regard qui n'a prise sur les choses que pour une
certaine orientation des choses, et l'orientation dans l'espace n'est pas
un caractre contingent de l'objet, c'est le moyen par lequel je le reconnais et j'ai conscience de lui comme d'un objet. Sans doute je puis
avoir conscience du mme objet dans diffrentes orientations, et,
comme nous le disions tout l'heure, je peux mme reconnatre un
visage renvers. Mais c'est toujours condition de prendre devant lui
en pense une attitude dfinie, et quelquefois mme nous la prenons
en effet, comme quand nous inclinons la tte pour regarder une photographie que notre voisin tient devant lui. Ainsi comme tout tre concevable se rapporte directement ou indirectement au monde peru, et
comme le monde peru n'est saisi que par l'orientation, nous ne pouvons dissocier l'tre de l'tre orient, il n'y a pas lieu de fonder
l'espace ou de demander quel est le niveau de tous les niveaux. Le niveau primordial est l'horizon de toutes nos perceptions, mais un horizon qui par principe ne peut jamais tre atteint et thmatis dans une
perception expresse. Chacun des niveaux dans lesquels nous vivons
tour tour apparat lorsque nous jetons l'ancre dans quelque milieu
qui se propose nous. Ce milieu lui-mme n'est spatialement dfini
que pour un niveau pralablement donn. Ainsi la srie de nos expriences, jusqu' la premire, se transmette une spatialit dj acquise.
Notre premire perception son tour n'a pu tre spatiale qu'en se rfrant une orientation qui l'ait prcde. Il faut donc qu'elle nous
trouve dj l'uvre dans un monde. Pourtant ce ne peut tre un certain monde, un certain spectacle, puisque nous nous sommes placs
l'origine de tous. Le premier niveau spatial ne peut trouver nulle part
ses points d'ancrage, puisque ceux-ci auraient besoin d'un niveau
avant le premier niveau pour tre dtermins dans l'espace. Et puisque
cependant il ne peut tre orient en soi , il faut que ma premire
311
perception et ma premire prise sur le monde m'apparaisse comme

l'excution d'un pacte plus ancien conclu entre X et le monde en gnral, que mon histoire soit la suite d'une prhistoire dont elle utilise les
rsultats acquis, mon existence personnelle la reprise d'une tradition
prpersonnelle. [294] Il y a donc un autre sujet au-dessous de moi,
pour qui un monde existe avant que je sois l et qui y marquait ma
place. Cet esprit captif ou naturel, c'est mon corps, non pas le corps
momentan qui est l'instrument de mes choix personnels et se fixe Sur
tel ou tel monde, mais le systme de fonctions anonymes qui enveloppent toute fixation particulire dans un projet gnral. Et cette adhsion aveugle au monde, ce parti-pris en faveur de l'tre n'intervient
pas seulement au dbut de ma vie. C'est lui qui donne son sens toute
perception ultrieure de l'espace, il est recommenc chaque moment.
L'espace et en gnral la perception marquent au cur du sujet le fait
de sa naissance, l'apport perptuel de sa corporit, une communication avec le monde plus vieille que la pense. Voil pourquoi ils engorgent la conscience et sont opaques la rflexion. La labilit des
niveaux donne non seulement l'exprience intellectuelle du dsordre,
mais l'exprience vitale du vertige et de la nause 417 qui est la conscience et l'horreur de notre contingence. La position d'un niveau est
l'oubli de cette contingence et l'espace est assis sur notre facticit. Ce
n'est ni un objet, ni un acte de liaison du sujet, on ne peut ni l'observer, puisqu'il est suppos dans toute observation, ni le voir sortir d'une
opration constituante, puisqu'il lui est essentiel d'tre dj constitu,
et c'est ainsi qu'il peut donner magiquement au paysage ses dterminations spatiales sans jamais paratre lui-mme.
*
* *
Les conceptions classiques de la perception s'accordent pour nier
que la profondeur soit visible. Berkeley montre qu'elle ne saurait tre
donne la vue faute de pouvoir tre enregistre, puisque nos rtines
ne reoivent du spectacle qu'une projection sensiblement plane. Si on
417
STRATTON, Vision without inversion, 1er jour de l'exprience. Wertheimer

parle d'un vertige visuel (Experimentelle Studien, pp. 257-259). Nous tenons debout non par la mcanique du squelette ou mme par la rgulation
nerveuse du tonus, mais parce que nous sommes engags dans un monde. Si
cet engagement se dfait, le corps s'effondre et redevient objet.
312
lui opposait qu'aprs la critique de l' hypothse de constance nous

ne pouvons juger de ce que nous voyons par ce qui se peint sur nos
rtines, Berkeley rpondrait sans doute que, quoi qu'il en soit de
l'image rtinienne, la profondeur ne peut pas tre vue parce qu'elle ne
se dploie pas sous notre regard et [295] ne lui apparat qu'en raccourci. Dans l'analyse rflexive, c'est pour une raison de principe que la
profondeur n'est pas visible : mme si elle pouvait s'inscrire sur nos
yeux, l'impression sensorielle n'offrirait qu'une multiplicit en soi
parcourir, et ainsi la distance, comme toutes les autres relations spatiales, n'existe que pour un sujet qui en fasse la synthse et qui la
pense. Si opposes qu'elles soient, les deux doctrines sous-entendent
le mme refoulement de notre exprience effective. Ici et l, la profondeur est tacitement assimile la largeur considre de profil, et
c'est ce qui la rend invisible. L'argument de Berkeley, si on l'explicite
tout fait, est peu prs celui-ci. Ce que j'appelle profondeur est en
ralit une juxtaposition de points comparables la largeur. Simplement, je suis mal plac pour la voir. Je la verrais si j'tais la place
d'un spectateur latral, qui peut embrasser du regard la srie des objets
disposs devant moi, tandis que pour moi ils se cachent l'un l'autre ou voir la distance de mon corps au premier objet, tandis que pour moi
cette distance est ramasse en un point. Ce qui rend la profondeur invisible pour moi, c'est prcisment ce qui la rend pour le spectateur
visible sous l'aspect de la largeur : la juxtaposition des points simultans sur une seule direction qui est celle de mon regard. La profondeur
que lon dclare invisible est donc une profondeur dj identifie la
largeur, et sans cette condition, l'argument n'aurait pas mme un semblant de consistance. De mme, l'intellectualisme ne peut faire apparatre dans l'exprience de la profondeur un sujet pensant qui en fasse
la synthse que parce qu'il rflchit sur une profondeur ralise, sur
une juxtaposition de points simultans qui n'est pas la profondeur telle
qu'elle s'offre moi, mais la profondeur pour un spectateur plac latralement, c'est--dire enfin la largeur 418. En assimilant d'emble l'une
l'autre, les deux philosophies se donnent comme allant de soi le rsultat d'un travail constitutif dont nous avons, au contraire, retracer
418
La distinction de la profondeur des choses par rapport moi et de la distance

entre deux objets est faite par PALIARD, L'illusion de Sinnsteden et le problme de l'implication perceptive, p. 400, et par E. STRAUSS, Vom Sinn
der Sinne, pp. 267-269.
313
les phases. Pour traiter la profondeur comme une largeur considre

de profil, pour parvenir un espace isotrope, il faut que le sujet quitte
sa place, son point de vue sur le monde, et se pense dans une sorte
d'ubiquit. Pour Dieu, qui est partout, la largeur est immdiatement
quivalente la profondeur. [296] L'intellectualisme et l'empirisme ne
nous donnent pas un compte rendu de l'exprience humaine du
monde ; ils en disent ce que Dieu pourrait en penser. Et sans doute
c'est le monde lui-mme qui nous invite substituer les dimensions et
le penser sans point de vue. Tous les hommes admettent sans aucune
spculation l'quivalence de la profondeur et de la largeur ; elle est
partie dans l'vidence d'un monde intersubjectif, et c'est ce qui fait que
les philosophes comme les autres hommes peuvent oublier l'originalit
de la profondeur. Mais nous ne savons rien encore du monde et de
l'espace objectifs, nous cherchons dcrire le phnomne du monde,
c'est--dire sa naissance pour nous dans ce champ o chaque perception nous replace, o nous sommes encore seuls, o les autres n'apparatront que plus tard, o le savoir et en particulier la science n'ont pas
encore rduit et nivel la perspective individuelle. C'est travers elle,
c'est par elle que nous devons accder un monde. Il faut donc
d'abord la dcrire. Plus directement que les autres dimensions de l'espace, la profondeur nous oblige rejeter le prjug du monde et retrouver l'exprience primordiale o il jaillit ; elle est, pour ainsi dire,
de toutes les dimensions, la plus existentielle , parce que - c'est ce
qu'il y a de vrai dans l'argument de Berkeley - elle ne se marque pas
sur lobjet lui-mme, elle appartient de toute vidence la perspective
et non aux choses ; elle ne peut donc ni en tre tire, ni mme y tre
pose par la conscience ; elle annonce un certain lien indissoluble
entre les choses et moi par lequel je suis situ devant elles, tandis que
la largeur peut, premire vue, passer pour une relation entre les
choses elles-mmes o le sujet percevant n'est pas impliqu. En retrouvant la vision de la profondeur, c'est--dire une profondeur qui
n'est pas encore objective et constitue de points extrieurs l'un
l'autre, nous dpasserons encore une fois les alternatives classiques et
nous prciserons le rapport du sujet et de l'objet.
Voici ma table, et plus loin le piano, ou le mur, ou encore une voiture arrte devant moi est mise en marche et s'loigne. Que veulent
dire ces mots ? Pour rveiller l'exprience perceptive, partons du
compte rendu superficiel que nous en donne la pense obsde par le
314
monde et par l'objet. Ces mots, dit-elle, signifient qu'entre la table et

moi il y a un intervalle, entre la voiture et moi un intervalle croissant
que je ne puis voir d'o je suis, mais qui se signale moi par la grandeur apparente de l'objet. C'est la grandeur apparente de la table, du
piano et du mur qui, compare leur [297] grandeur relle, les met en
place dans l'espace. Quand la voiture s'lve lentement vers l'horizon
tout en perdant de sa taille, je construis, pour rendre compte, de cette
apparence, un dplacement selon la largeur tel que je le percevrais si
j'observais du haut d'un avion et qui fait, en dernire analyse, tout le
sens de la profondeur. Mais j'ai encore d'autres signes de la distance.
A mesure qu'un objet s'approche, mes yeux qui le fixent convergent
davantage. La distance est la hauteur d'un triangle dont la base et les
angles la base me sont donns 419 et, quand je dis que je vois distance, je veux dire que la hauteur du triangle est dtermine par ses
relations avec ces grandeurs donnes. L'exprience de la profondeur
selon les vues classiques consiste dchiffrer certains faits donns - la
convergence des yeux, la grandeur apparente de l'image - en les replaant dans le contexte de relations objectives qui les expliquent. Mais,
si je peux remonter de la grandeur apparente sa signification, c'est
condition de savoir qu'il y a un monde d'objets indformables, que
mon corps est en face de ce monde comme un miroir et que, comme
l'image du miroir, celle qui se forme sur le corps cran est exactement
proportionnelle l'intervalle qui le spare de l'objet. Si je peux comprendre la convergence comme un signe de la distance, c'est condition de me reprsenter mes regards, comme les deux btons de
l'aveugle, d'autant plus inclins l'un sur l'autre que l'objet est plus
proche 420 ; en d'autres termes, condition d'insrer mes yeux, mon
corps et l'extrieur dans un mme espace objectif. Les signes qui,
par hypothse, devraient nous introduire l'exprience de l'espace ne
peuvent donc signifier l'espace que s'ils sont dj pris en lui et s'il est
dj connu. Puisque la perception est l'initiation au monde et que,
comme on l'a dit avec profondeur, il n'y a rien avant elle qui soit esprit 421, nous ne pouvons mettre en elle des relations objectives qui
ne sont pas encore constitues son niveau. C'est pourquoi les cart419
420
MALEBRANCHE, Recherche de la vrit, Livre Ier chap. IX.

Ibid.
421 PALIAIRD, L'illusion de Sinnsteden et le problme de l'implication perceptive, p. 383.
315
siens parlaient d'une gomtrie naturelle . La signification de la

grandeur apparente et de la convergence, c'est--dire la distance, ne
peut pas tre encore tale et thmatise. La grandeur apparente et la
convergence elles-mmes [298] ne peuvent tre donnes comme lments dans un systme de relations objectives. La gomtrie naturelle ou le jugement naturel sont des mythes, au sens platonicien,
destins figurer l'enveloppement ou l implication dans des signes
qui ne sont pas encore poss et penss, d'une signification qui ne l'est
pas davantage, et c'est l ce qu'il nous faut comprendre en revenant
l'exprience perceptive. Il faut dcrire la grandeur apparente et la convergence, non pas telles que les connat le savoir scientifique, mais
telles que nous les saisissons de l'intrieur. La psychologie de la
Forme 422 a remarqu qu'elles ne sont pas, dans la perception mme,
explicitement connues, - je n'ai pas conscience expresse de la convergence de mes yeux ou de la grandeur apparente lorsque je perois
distance, elles ne sont pas devant moi comme des faits perus, - et que
pourtant elles interviennent dans la perception de la distance, comme
le montrent assez le stroscope et les illusions de la perspective. Les
psychologues en concluent qu'elles ne sont pas des signes, mais des
conditions ou des causes de la profondeur. Nous constatons que l'organisation en profondeur apparat quand une certaine grandeur de
l'image rtinienne ou un certain degr de convergence se produisent
objectivement dans le corps ; c'est l une loi comparable aux lois de la
physique ; il n'y a qu' l'enregistrer sans plus. Mais le psychologue ici
se drobe sa tche : quand il reconnat que la grandeur apparente et
la convergence ne sont pas prsentes dans la perception mme comme
faits objectifs, il nous rappelle la description pure des phnomnes
avant le monde objectif, il nous fait entrevoir la profondeur vcue hors
de toute gomtrie. Et c'est alors qu'il interrompt la description pour
se replacer dans le monde et driver l'organisation en profondeur d'un
enchanement de faits objectifs. Peut-on ainsi limiter la description, et,
une fois qu'on a reconnu l'ordre phnomnal comme un ordre original,
remettre une alchimie crbrale dont l'exprience n'enregistrerait
que le rsultat la production de la profondeur phnomnale ? De deux
choses l'une : ou bien, avec le behaviorisme on refuse tout sens au mot
d'exprience, et l'on essaye de construire la perception comme un pro422
KOFFKA, Some problems of space perception. GUILLARME, Trait de

Psychologie. Chapitre IX.
316
duit du monde de la science, ou bien on admet que 1exprience, elle

aussi, nous donne accs l'tre, [299] et alors on ne peut la traiter
comme un sous-produit de l'tre. L'exprience n'est rien ou il faut
qu'elle soit totale. Essayons de nous reprsenter ce que pourrait tre
une organisation en profondeur produite par la physiologie crbrale.
Pour une grandeur apparente et une convergence donne, en quelque
endroit du cerveau apparatrait une structure fonctionnelle homologue
l'organisation en profondeur. Mais ce ne serait en tout cas qu'une
profondeur donne, une profondeur de fait, et il resterait en prendre
conscience. Avoir l'exprience d'une structure, ce n'est pas la recevoir
passivement en soi : c'est la vivre, la reprendre, l'assumer, en retrouver
le sens immanent. Une exprience ne peut donc jamais tre rattache
comme sa cause certaines conditions de fait 423 et, si la conscience
de la distance se produit pour telle valeur de la convergence et pour
telle grandeur de l'image rtinienne, elle ne peut dpendre de ces facteurs qu'autant qu'ils figurent en elle. Puisque nous n'en avons aucune
exprience expresse, il faut conclure que nous en avons une exprience non thtique. Convergence et grandeur apparente ne sont ni
signes ni causes de la profondeur : elles sont prsentes dans l'exprience de la profondeur comme le motif, mme lorsqu'il n'est pas articul et pos part, est prsent dans la dcision. Qu'entend-on par un
motif et que veut-on dire quand on dit, par exemple, qu'un voyage est
motiv ? On entend par l qu'il a son origine dans certains faits donns, non que ces faits eux seuls aient la puissance physique de le
produire, mais en tant qu'ils offrent des raisons de l'entreprendre. Le
motif est un antcdent qui n'agit que par son sens, et mme il faut
ajouter que c'est la dcision qui affirme ce sens comme valable et qui
lui donne sa force et son efficacit. Motif et dcision sont deux lments d'une situation : le premier est la situation comme fait, le second la situation assume. Ainsi un deuil motive mon voyage parce
qu'il est une situation o ma prsence est requise, soit pour rconforter
une famille afflige, soit pour rendre au mort les derniers devoirs ,
et, en dcidant de faire ce voyage, je valide ce motif qui se propose et
423
En d'autres termes : un acte de conscience ne peut avoir aucune cause. Mais

nous prfrons ne pas introduire le concept de conscience que la psychologie de la forme pourrait contester et que pour notre part nous nacceptons
pas sans rserve, et nous nous en tenons la notion incontestable d'exprience.
317
j'assume cette situation. La relation du motivant [300] et du motiv est

donc rciproque. Or tel est bien le rapport qui existe entre l'exprience
de la convergence, ou de la grandeur apparente et celle de la profondeur. Elles ne font pas apparatre miraculeusement titre de
causes l'organisation en profondeur, mais elles la motivent tacitement en tant qu'elles la renferment dj dans leur sens et qu'elles sont
dj l'une et l'autre une certaine manire de regarder distance. Nous
avons dj vu que la convergence des yeux n'est pas cause de la profondeur et qu'elle prsuppose elle-mme une orientation vers l'objet
distance. Insistons maintenant sur la notion de grandeur apparente. Si
nous regardons longuement un objet clair qui va laisser aprs lui
une image conscutive, et si nous fixons ensuite des crans placs
diffrentes distances, la post-image se projette sur eux sous un diamtre apparent d'autant plus grand que l'cran est plus loign 424. On
a longtemps expliqu la lune norme l'horizon par le grand nombre
d'objets interposs qui rendraient plus sensible la distance et par suite
augmenteraient le diamtre apparent. C'est dire que le phnomne
grandeur apparente et le phnomne distance sont deux moments
d'une organisation d'ensemble du champ, que le premier n'est l'gard
de l'autre ni dans le rapport du signe la signification, ni dans le rapport de la cause l'effet, et que, comme le motivant et le motiv, ils
communiquent par leur sens. La grandeur apparente vcue, au lieu
d'tre le signe ou l'indice d'une profondeur en elle-mme invisible,
n'est pas autre chose qu'une manire d'exprimer notre vision de la profondeur. La thorie de la forme a justement contribu montrer que la
grandeur apparente d'un objet qui s'loigne ne varie pas comme
l'image rtinienne et que la forme apparente d'un disque qui tourne
autour de l'un de ses diamtres ne varie pas comme on l'attendrait
d'aprs la perspective gomtrique. L'objet qui s'loigne diminue
moins vite, l'objet qui s'approche augmente moins vite pour ma perception que l'image physique sur ma rtine. C'est pourquoi le train qui
vient vers nous, au cinma, grandit beaucoup plus qu'il ne ferait en
ralit. C'est pourquoi une colline qui nous paraissait leve devient
insignifiante sur la photographie. C'est pourquoi enfin un disque plac
obliquement par rapport notre visage rsiste la perspective gomtrique, comme Czanne [301] et d'autres peintres l'ont montr en reprsentant une assiette soupe de profil dont l'intrieur reste visible.
424
QUERCY, tudes sur lhallucination, II, La clinique, pp. 154 et suiv.
318
On a eu raison de dire que, si les dformations perspectives nous

taient expressment donnes, nous n'aurions pas apprendre la perspective. Mais la thorie de la forme s'exprime comme si la dformation de l'assiette oblique tait un compromis entre la forme de
l'assiette vue de face et la perspective gomtrique, la grandeur apparente de l'objet qui s'loigne un compromis entre sa grandeur apparente distance de toucher et celle, beaucoup plus faible, que lui assignerait la perspective gomtrique. On parle comme si la constance de
la forme ou de la grandeur tait une constance relle, comme s'il y
avait, outre l'image physique de l'objet sur la rtine, une image psychique du mme objet qui demeurerait relativement constante quand
la premire varie. En ralit, l' image psychique de ce cendrier n'est
ni plus grande, ni moins grande que l'image physique du mme objet
sur ma rtine : il n'y a pas d'image psychique que l'on puisse comme
une chose comparer avec l'image physique, qui ait par rapport elle
une grandeur dtermine et qui fasse cran entre moi et la chose. Ma
perception ne porte pas sur un contenu de conscience : elle porte sur le
cendrier lui-mme. La grandeur apparente du cendrier peru n'est pas
une grandeur mesurable. Quand on me demande sous quel diamtre je
le vois, je ne peux pas rpondre la question tant que je garde les
deux yeux ouverts. Spontanment, je cligne un il, je saisis un instrument de mesure, par exemple un crayon tenu bout de bras, et je
marque sur le crayon la grandeur intercepte par le cendrier. Ce faisant, il ne faut pas dire seulement que j'ai rduit la perspective perue
la perspective gomtrique, que j'ai chang les proportions du spectacle, que j'ai rapetiss l'objet s'il est loign, que je l'ai grossi s'il est
proche - il faut dire plutt qu'en dmembrant le champ perceptif, en
isolant le cendrier, en le posant pour lui-mme, j'ai fait apparatre la
grandeur dans ce qui jusque-l n'en comportait pas. La constance de la
grandeur apparente dans un objet qui s'loigne n'est pas la permanence
effective d'une certaine image psychique de l'objet qui rsisterait aux
dformations perspectives, comme un objet rigide la pression. La
constance de la forme circulaire dans une assiette nest pas une rsistance du cercle l'aplatissement perspectif, et c'est pourquoi le peintre
qui ne peut la figurer que par un trac rel sur une toile relle tonne
le public, bien qu'il cherche rendre la perspective vcue. Quand je
[302] regarde une route devant moi qui fuit vers l'horizon, il ne faut
dire ni que les bords de la route me sont donns comme convergents,
ni qu'ils me sont donns comme parallles : ils sont parallles en pro-
319
fondeur. L'apparence perspective n'est pas pose, mais pas davantage

le paralllisme. Je suis la route elle-mme, travers sa dformation
virtuelle, et la profondeur est cette intention mme qui ne pose ni la
projection perspective de la route, ni la route vraie . - Pourtant, un
homme deux cents pas n'est-il pas plus petit qu'un homme cinq
pas ? - Il le devient si je l'isole du contexte peru et que je mesure la
grandeur apparente. Autrement, il n'est ni plus petit, ni d'ailleurs gal
en grandeur : il est en de de l'gal et de l'ingal, il est le mme
homme vu de plus loin. On peut seulement dire que l'homme deux
cents pas est une figure beaucoup moins articule, qu'il offre mon
regard des prises moins nombreuses et moins prcises, qu'il est moins
strictement engren sur mon pouvoir explorateur. On peut dire encore
qu'il occupe moins compltement mon champ visuel, condition de se
rappeler que le champ visuel n'est pas lui-mme une aire mesurable.
Dire qu'un objet occupe peu de place dans le champ visuel, c'est dire,
en dernire analyse, qu'il n'offre pas une configuration assez riche
pour puiser ma puissance de vision nette. Mon champ visuel n'a aucune capacit dfinie et il peut contenir plus ou moins de choses, justement, selon que je les vois de loin ou de prs . La grandeur
apparente n'est donc pas dfinissable part de la distance : elle est
implique par elle aussi bien qu'elle l'implique. Convergence, grandeur apparente et distance se lisent l'une dans l'autre, se symbolisent
ou se signifient naturellement l'une l'autre, sont les lments abstraits
d'une situation et sont en elle synonymes l'une de l'autre, non que le
sujet de la perception pose entre elles des relations objectives, mais au
contraire parce qu'il ne les pose pas part et n'a donc pas besoin de les
relier expressment. Soient les diffrentes grandeurs apparentes de
l'objet qui s'loigne, il n'est pas ncessaire de les relier par une synthse si aucune d'elles ne fait l'objet d'une thse. Nous avons l'objet qui s'loigne, nous ne cessons pas de le tenir et d'avoir prise sur
lui, et la distance croissante n'est pas, comme la largeur parat l'tre,
une extriorit qui s'accrot : elle exprime seulement que la chose
commence glisser sous la prise de notre regard et qu'il l'pouse
moins strictement. La distance est ce qui distingue cette prise bauche de la prise complte ou proximit. Nous la dfinissons donc
comme [303] nous avons plus haut dfini le droit et l oblique :
par la situation de l'objet l'gard de la puissance de prise.
320
Ce sont surtout les illusions touchant la profondeur qui nous ont

habitus la considrer comme une construction de l'entendement. On
peut les provoquer en imposant aux yeux un certain degr de convergence, comme au stroscope, ou en prsentant au sujet un dessin
perspectif. Puisqu'ici je crois voir la profondeur alors qu'il n'y en a
pas, n'est-ce pas que les signes trompeurs ont t l'occasion d'une hypothse, et qu'en gnral la prtendue vision de la distance est toujours
une interprtation des signes ? Mais le postulat est manifeste ; on suppose qu'il n'est pas possible de voir ce qui n'est pas, on dfinit donc la
vision par l'impression sensorielle, on manque le rapport original de
motivation et on le remplace par un rapport de signification. Nous
avons vu que la disparit des images rtiniennes qui suscite le mouvement de convergence, n'existe pas en soi ; il n'y a disparit que pour
un sujet qui cherche fusionner les phnomnes monoculaires de
mme structure et qui tend la synergie. L'unit de la vision binoculaire, et avec elle la profondeur sans laquelle elle n'est pas ralisable,
est donc l ds le moment o les images monoculaires se donnent
comme disparates . Quand je me mets au stroscope, un ensemble
se propose o dj l'ordre possible se dessine et la situation s'bauche.
Ma rponse motrice assume cette situation. Czanne disait que le
peintre en face de son motif va joindre les mains errantes de la
nature 425. Le mouvement de fixation au stroscope est lui aussi
une rponse la question pose par les donnes et cette rponse est
enveloppe dans la question. C'est le champ lui-mme qui s'oriente
vers une symtrie aussi parfaite que possible et la profondeur n'est
qu'un moment de la foi perceptive en une chose unique. Le dessin
perspectif n'est pas d'abord peru comme dessin sur un plan, puis organis en profondeur. Les lignes qui fuient vers l'horizon ne sont pas
d'abord donnes comme des obliques, puis penses comme des horizontales. L'ensemble du dessin cherche son quilibre en se creusant
selon la profondeur. Le peuplier sur la route qui est dessin plus petit
qu'un homme ne russit devenir un arbre pour de bon qu'en reculant
vers l'horizon. C'est le dessin lui-mme qui tend vers la profondeur
comme une pierre qui tombe va vers le bas. Si la symtrie, la plnitude, la dtermination peuvent tre obtenues de plusieurs faons [304]
l'organisation ne sera pas stable, comme on voit dans les dessins ambigus. Ainsi dans la figure 1 que l'on peut percevoir soit comme un
425
J. GASQUET, Czanne, p. 81.
321
cube vu par le bas avec la face ABCD en avant, soit comme un cube
vu de haut avec la face E.F.G.H. en avant, soit enfin comme une mosaque de cuisine compose de 10 triangles et un carr. La figure 2 au
contraire sera vue presque invitablement comme un cube, parce que
c'est l la seule organisation qui la mette en symtrie parfaite 426. La
profondeur nat sous mon regard parce qu'il cherche voir quelque
chose. Mais quel
est ce gnie perceptif l'uvre
dans notre champ
visuel, qui tend
toujours au plus
dtermin ?
Ne
revenons-nous pas
au ralisme ? Considrons un exemple. L'organisation en profondeur est dtruite si
j'ajoute au dessin ambigu non pas des lignes quelconques (la figure 3
reste bien un cube) mais des lignes qui disjoignent les lments d'un
mme plan et rejoignent les lments de diffrents plans (fig. 1) 427.
Que voulons-nous dire en disant que ces lignes oprent elles-mmes la
destruction de la profondeur ? Ne parlons-nous pas comme l'associationnisme ? Nous ne voulons pas dire que la ligne EH (fig. 1) agissant
comme une cause disloque le cube o elle est introduite, mais qu'elle
induit une saisie d'ensemble qui n'est plus la saisie en profondeur. Il
est entendu que la ligne EH elle-mme ne possde une individualit
que si je la saisis comme telle, si je la parcours et la trace moi-mme.
Mais cette saisie et ce parcours ne sont pas arbitraires. Ils sont indiqus ou recommands par les phnomnes. La demande ici n'est pas
imprieuse, puisquil s'agit justement d'une figure ambigu, mais,
dans un champ visuel normal, la sgrgation des plans et des contours
est irrsistible, et par exemple quand je me promne sur le [305] boulevard, je n'arrive pas voir comme choses les intervalles entre les
arbres et comme fond les arbres eux-mmes. C'est bien moi qui ai
l'exprience du paysage, mais j'ai conscience dans cette exprience
d'assumer une situation de fait, de rassembler un sens pars dans les
phnomnes et de dire ce qu'ils veulent dire d'eux-mmes. Mme dans
426
427
KOFFKA, Some problems of space perception, pp. 164 et suivantes.

KOFFKA, Ibid.
322
les cas o l'organisation est ambigu et o je peux la faire varier, je n'y

parviens pas directement : l'une des faces du cube ne passe au premier
plan que si je la regarde d'abord et si mon regard part d'elle pour
suivre les artes et trouver enfin la seconde face comme un fond indtermin. Si je vois la figure 1 comme une mosaque de cuisine, c'est
condition de porter d'abord mon regard au centre, puis de le rpartir
galement sur toute la figure la fois. Comme Bergson attend que le
morceau de sucre ait fondu, je suis quelquefois oblig d'attendre que
l'organisation se fasse. A plus forte raison dans la perception normale,
le sens du peru m'apparat-il comme institu en lui et non pas comme
constitu par moi, et le regard comme une sorte de machine connatre, qui prend les choses par o elles doivent tre prises pour devenir spectacle, ou qui les dcoupe selon leurs articulations naturelles.
Sans doute la droite EH ne peut valoir comme droite que si je la parcours, mais il ne s'agit pas d'une inspection de l'esprit, il s'agit d'une
inspection du regard, c'est--dire que mon acte n'est pas originaire ou
constituant, il est sollicit ou motiv. Toute fixation est toujours fixation de quelque chose qui s'offre comme fixer. Quand je fixe la face
ABCD du cube, cela ne veut pas dire seulement que je la fais passer
l'tat de vision nette, mais aussi que je la fais valoir comme figure et
comme plus prs de moi que l'autre face, en un mot que j'organise le
cube, et le regard est ce gnie perceptif au-dessous du sujet pensant
qui sait donner aux choses la rponse juste qu'elles attendent pour
exister devant nous. - Qu'est-ce donc enfin que voir un cube ? C'est,
dit l'empirisme, associer l'aspect effectif du dessin une srie d'autres
apparences, celles qu'il offrirait vu de plus prs, vu de profil, vu sous
diffrents angles. Mais, quand je vois un cube, je ne trouve en moi
aucune de ces images, elles sont la monnaie d'une perception de la
profondeur qui les rend possibles et ne rsulte pas d'elles. Quel est
donc cet acte unique par lequel je saisis la possibilit de toutes les apparences ? C'est, dit l'intellectualisme, la pense du cube comme solide fait de six faces gales et de douze artes gales qui se coupent
angle droit, - et la profondeur n'est rien d'autre que la coexistence
[306] des faces et des artes gales. Mais ici encore on nous donne
comme dfinition de la profondeur ce qui n'en est qu'une consquence. Les six faces et les douze artes gales ne font pas tout le sens
de la profondeur et au contraire cette dfinition n'a aucun sens sans la
profondeur. Les six faces et les douze artes ne peuvent la fois
coexister et demeurer gales pour moi que si elles se disposent en pro-
323
fondeur. L'acte qui redresse les apparences, donne aux angles aigus ou
obtus valeur d'angles droits, aux cts dforms valeur de carr, n'est
pas la pense des relations gomtriques d'galit et de l'tre gomtrique auquel elles appartiennent, - c'est l'investissement de l'objet par
mon regard qui le pntre, l'anime, et fait valoir immdiatement les
faces latrales comme des carrs vus de biais , au point que nous
ne les voyons mme pas sous leur aspect perspectif de losange. Cette
prsence simultane des expriences qui pourtant s'excluent, cette
implication de l'une en l'autre, cette contraction en un seul acte perceptif de tout un processus possible font l'originalit de la profondeur,
elle est la dimension selon laquelle les choses ou les lments des
choses s'enveloppent l'un l'autre, tandis que largeur et hauteur sont les
dimensions selon lesquelles ils se juxtaposent.
On ne peut donc pas parler d'une synthse de la profondeur puisqu'une synthse suppose, ou au moins, comme la synthse kantienne,
pose des termes discrets et que la profondeur ne pose pas la multiplicit des apparences perspectives que l'analyse explicitera et ne l'entrevoit que sur le fond de la chose stable. Cette quasi-synthse s'claire si
on la comprend comme temporelle. Quand je dis que je vois un objet
distance, je veux dire que je le tiens dj ou que je le tiens encore, il
est dans l'avenir ou dans le pass en mme temps que dans l'espace 428. On dira peut-tre qu'il n'y est que pour moi : en soi la lampe
que je perois existe en mme temps que moi, la distance est entre
objets simultans, et cette simultanit est incluse dans le sens mme
de la perception. Sans doute. Mais la coexistence, qui dfinit en effet
l'espace, n'est pas trangre au temps, elle est l'appartenance de deux
phnomnes la mme vague temporelle. Quant au rapport de l'objet
peru et de ma perception, il ne les lie pas dans l'espace et hors du
temps : ils [307] sont contemporains. L' ordre des coexistants ne
peut pas tre spar de l' ordre des successifs ou plutt le temps
n'est pas seulement la conscience d'une succession. La perception me
donne un champ de prsence 429 au sens large qui s'tend selon
deux dimensions : la dimension ici-l-bas et la dimension passprsent-futur. La seconde fait comprendre la premire. Je tiens ,
j' ai l'objet distant sans position explicite de la perspective spatiale
428
L'ide de la profondeur comme dimension spatio-temporelle est indique

par STRAUS : Vom Sinn der Sinne, pp. 302 et 306.
429 HUSSERL, Prsenzfeld. Il est dfini dans Zeitbewusstsein, pp. 32-35.
324
(grandeur et forme apparentes) comme je tiens encore en main 430

le pass prochain sans aucune dformation, sans souvenir interpos. Si l'on veut encore parler de synthse, ce sera, comme dit Husserl,
une synthse de transition , qui ne relie pas des perspectives discrtes mais qui effectue le passage de l'une l'autre. La psychologie s'est engage dans des difficults sans fin, lorsqu'elle a voulu fonder la mmoire sur la possession de certains contenus ou souvenirs,
traces prsentes (dans le corps ou dans l'inconscient) du pass aboli,
car partir de ces traces on ne peut jamais comprendre la reconnaissance du pass comme pass. De mme on ne comprendra jamais la
perception de la distance si l'on part de contenus donns dans une
sorte d'quidistance, projection plane du monde comme les souvenirs
sont une projection du pass dans le prsent. Et de mme que l'on ne
peut comprendre la mmoire que comme une possession directe du
pass sans contenus interposs, on ne peut comprendre la perception
de la distance que comme un tre au lointain qui le rejoint l o il apparat. La mmoire est fonde de proche en proche sur le passage continu d'un instant dans l'autre et sur l'embotement de chacun avec tout
son horizon dans l'paisseur du suivant. La mme transition continue
implique l'objet tel qu'il est l-bas, avec sa grandeur relle , tel enfin que je le verrais si j'tais ct de lui, dans la perception que j'en
ai d'ici. De mme qu'il n'y a pas de discussion instituer sur la conservation des souvenirs , mais seulement une certaine manire de
regarder le temps qui rend manifeste le pass comme dimension inalinable de la conscience, il n'y a pas de problme de la distance et la
distance est immdiatement visible, condition que nous sachions
retrouver le prsent vivant o elle se constitue.
Comme nous l'indiquions en commenant, il faut redcouvrir [308]
sous la profondeur comme relation entre des choses ou mme entre
des plans, qui est la profondeur objective, dtache de l'exprience et
transforme en largeur, une profondeur primordiale qui donne son
sens celle-l et qui est l'paisseur d'un mdium sans chose. Quand
nous nous laissons tre au monde sans l'assumer activement, ou dans
les maladies qui favorisent cette attitude, les plans ne se distinguent
plus les uns des autres, les couleurs ne se condensent plus en couleurs
superficielles, elles diffusent autour des objets et deviennent couleurs
430
Ibid.
325
atmosphriques, par exemple le malade qui crit sur une feuille de

papier doit percer avec sa plume une certaine paisseur de blanc avant
de parvenir au papier. Cette voluminosit varie avec la couleur considre, et elle est comme l'expression de son essence qualitative 431. Il
y a donc une profondeur qui n'a pas encore lieu entre des objets, qui,
plus forte raison, n'value pas encore la distance de l'un l'autre, et
qui est la simple ouverture de la perception un fantme de chose
peine qualifi. Mme dans la perception normale la profondeur ne
s'applique pas premirement aux choses. De mme que le haut et le
bas, la droite et la gauche ne sont pas donns au sujet avec les contenus perus et sont constitus chaque moment avec un niveau spatial
par rapport auquel les choses se situent, - de mme la profondeur et la
grandeur viennent aux choses de ce qu'elles se situent par rapport un
niveau des distances et des grandeurs 432, qui dfinit le loin et le prs,
le grand et le petit avant tout objet-repre. Quand nous disons qu'un
objet est gigantesque ou minuscule, qu'il est loin ou prs, c'est souvent
sans aucune comparaison, mme implicite, avec aucun autre objet ou
mme avec la grandeur et la position objective de notre propre corps,
ce n'est que par rapport une certaine porte de nos gestes, une
certaine prise du corps phnomnal sur son entourage. Si nous ne
voulions pas reconnatre cet enracinement des grandeurs et des distances, nous serions renvoys d'un objet repre un autre sans comprendre comment il peut jamais y avoir pour nous des grandeurs ou
des distances. L'exprience pathologique de la micropsie ou de la macropsie, puisqu'elle change la grandeur apparente de tous les objets du
champ, ne laisse aucun repre par rapport auquel les objets puissent
apparatre plus grands ou plus [309] petits que d'ordinaire, et ne se
comprend donc que par rapport un talon probjectif des distances et
des grandeurs. Ainsi la profondeur ne peut tre comprise comme pense d'un sujet acosmique mais comme possibilit d'un sujet engag.
Cette analyse de la profondeur rejoint celle que nous avons essay
de faire de la hauteur et de la largeur. Si nous avons, dans ce paragraphe, commenc par opposer la profondeur aux autres dimensions,
c'est seulement parce qu'elles paraissent, premire vue, concerner les
rapports des choses entre elles, tandis que la profondeur rvle imm431
GELB et GOLDSTEIN, Ueber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflchenfarben.

432 WERTHEIMER, Experimentelle Studien. Anhang, pp. 259-261.
326
diatement le lien du sujet l'espace. Mais, en ralit, nous avons vu

plus haut que la verticale et l'horizontale, elles aussi, se dfinissent en
dernire analyse par la meilleure prise de notre corps sur le monde.
Largeur et hauteur comme relations entre des objets sont drives et
dans leur sens originaire elles sont, elles aussi, des dimensions existentielles . Il ne faut pas dire seulement avec Lagneau et Alain que la
hauteur et la largeur prsupposent la profondeur, parce qu'un spectacle
sur un seul plan suppose l'quidistance de toutes ses parties au plan de
mon visage : cette analyse ne concerne que la largeur, la hauteur et la
profondeur dj objectives et non pas l'exprience qui nous ouvre ces
dimensions. La verticale et l'horizontale, le proche et le lointain sont
des dsignations abstraites pour un seul tre en situation et supposent
le mme vis--vis du sujet et du monde.
*
* *
Le mouvement, mme s'il ne peut tre dfini par l, est un dplacement ou un changement de position. Comme nous avons rencontr
d'abord une pense de la position qui la dfinit par des rapports dans
l'espace objectif, il y a une conception objective du mouvement qui le
dfinit par des relations intramondaines, en prenant pour acquise l'exprience du monde. Et de mme que nous avons d retrouver l'origine
de la position spatiale dans la situation ou la localit probjective du
sujet qui se fixe son milieu, de mme nous aurons redcouvrir sous
la pense objective du mouvement une exprience probjective laquelle elle emprunte son sens et o le mouvement, encore li celui
qui le peroit, est une variation de la prise du sujet sur son monde.
Quand nous voulons penser le mouvement, faire la philosophie du
mouvement, nous nous plaons aussitt dans l'attitude critique ou attitude de vrification, nous nous demandons ce qui nous est donn au
juste dans le mouvement, [310] nous nous apprtons rejeter les apparences pour atteindre la vrit du mouvement, et nous ne nous apercevons pas que c'est justement cette attitude qui rduit le phnomne
et qui va nous empcher de l'atteindre lui-mme parce qu'elle introduit, avec la notion de la vrit en soi, des prsupposs capables de
me cacher la naissance du mouvement pour moi. Je lance une pierre.
Elle traverse mon jardin. Elle devient pour un moment un bolide confus et redevient pierre en tombant sur le sol quelque distance. Si je
veux penser clairement le phnomne, il faut le dcomposer. La
327
pierre elle-mme, dirai-je, n'est en ralit pas modifie par le mouvement. C'est la mme pierre que je tenais dans ma main et que je retrouve par terre en fin de course, c'est donc la mme pierre qui a travers l'air. Le mouvement n'est qu'un attribut accidentel du mobile et
ce n'est pas en quelque sorte dans la pierre qu'il se voit. Il ne peut tre
qu'un changement dans les rapports de la pierre et de l'entourage.
Nous ne pouvons parler de changement que si c'est la mme pierre qui
persiste sous les diffrents rapports avec l'entourage. Si, au contraire,
je suppose que la pierre s'anantit en arrivant au point P et qu'une
autre pierre identique surgit du nant au point P' aussi voisin qu'on
voudra du premier, nous n'avons plus un mouvement unique, mais
deux mouvements. Il n'y a donc pas de mouvement sans un mobile qui
le porte sans interruption du point de dpart jusqu'au point d'arrive.
Puisqu'il n'est rien d'inhrent au mobile et consiste tout entier dans ses
rapports l'entourage, le mouvement ne va pas sans un repre extrieur et enfin il n'y a aucun moyen de l'attribuer en propre au mobile plutt qu'au repre. Une fois faite la distinction du mobile et du
mouvement, il n'y a donc pas de mouvement sans mobile, pas de
mouvement sans repre objectif et pas de mouvement absolu. Cependant, cette pense du mouvement est en fait une ngation du mouvement : distinguer rigoureusement le mouvement du mobile, c'est dire
qu' la rigueur le mobile ne se meut pas. Si la pierre-enmouvement n'est pas d'une certaine manire autre que la pierre en repos, elle n'est jamais en mouvement (ni d'ailleurs en repos). Ds que
nous introduisons l'ide d'un mobile qui reste le mme travers son
mouvement, les arguments de Znon redeviennent valable. On leur
opposerait en vain qu'il ne faut pas considrer le mouvement comme
une srie de positions discontinues occupes tour tour dans une srie
d'instants discontinus, et que l'espace et le temps ne sont pas faits d'un
assemblage d'lments discrets. Car mme si l'on considre [311]
deux instants-limites et deux positions-limites dont la diffrence
puisse dcrotre au-dessous de toute quantit donne et dont la diffrenciation soit l'tat naissant, l'ide d'un mobile identique travers
les phases du mouvement exclut comme simple apparence le phnomne du boug et emporte l'ide d'une position spatiale et temporelle toujours identifiable en soi, mme si elle ne l'est pas pour nous,
donc celle d'une pierre qui est toujours et qui ne passe jamais. Mme
si l'on invente un instrument mathmatique qui permette de faire entrer en compte une multiplicit indfinie de positions et d'instants, on
328
ne conoit pas dans un mobile identique l'acte mme de transition qui

est toujours entre deux instants et deux positions, si voisins qu'on les
choisisse. De sorte que, penser clairement le mouvement, je ne comprends pas qu'il puisse jamais commencer pour moi et m'tre donn
comme phnomne.
Et pourtant je marche, j'ai l'exprience du mouvement en dpit des
exigences et des alternatives de la pense claire, ce qui entrane,
contre toute raison, que je peroive des mouvements sans mobile
identique, sans repre extrieur et sans
aucune relativit. Si nous prsentons un
sujet alternativement deux traits lumineux
A et B, le sujet voit un mouvement continu de A B, puis de B A, puis encore
de A B et ainsi de suite, sans qu'aucune
position intermdiaire et mme sans que
les positions extrmes soient donnes
pour elles-mmes, on a un seul trait qui
va et vient sans repos. On peut, au contraire, faire apparatre distinctement les positions extrmes en acclrant ou en ralentissant la cadence de la prsentation. Le mouvement
stroboscopique tend alors se dissocier : le trait apparat d'abord retenu dans la position A, puis il s'en libre brusquement et bondit la
position B. Si l'on continue d'acclrer ou de ralentir la cadence, le
mouvement stroboscopique prend fin et on a deux traits simultans ou
deux traits successifs 433. La perception des positions est donc en raison inverse de celle du mouvement. On peut mme montrer que le
mouvement n'est jamais l'occupation successive par un mobile de
toutes les positions situes entre les deux extrmes. Si l'on utilise pour
le mouvement stroboscopique des figures colores ou blanches sur
fond noir, l'espace sur lequel s'tend le mouvement n'est aucun moment clair [312] ou color par lui. Si on intercale entre les positions
extrmes A et B un btonnet C, le btonnet n'est aucun moment
complt par le mouvement qui passe (Fig. 1). On n'a pas un passage du trait mais un pur passage . Si l'on opre avec un tachistoscope, le sujet peroit souvent un mouvement sans pouvoir dire de
quoi il y a mouvement. Lorsqu'il s'agit de mouvements rels, la situa433
Wertheimer, Experimentelle Studien, pp. 212-214.
329
tion n'est pas diffrente : si je regarde des ouvriers qui dchargent un

camion et se lancent l'un l'autre des briques, je vois le bras de l'ouvrier dans sa position initiale et dans sa position finale, je ne le vois
dans aucune position intermdiaire, et cependant j'ai une perception
vive de son mouvement. Si je fais passer rapidement un crayon devant
une feuille de papier o j'ai marqu un point de repre, je n'ai aucun
moment conscience que le crayon se trouve au-dessus du point repre,
je ne vois aucune des positions intermdiaires et cependant j'ai l'exprience du mouvement. Rciproquement, si je ralentis le mouvement et
que je parvienne ne pas perdre de vue le crayon, ce moment mme
l'impression de mouvement disparat 434. Le mouvement disparat au
moment mme o il est le plus conforme la dfinition qu'en donne la
pense objective. Ainsi on peut obtenir des phnomnes o le mobile
n'apparat que pris dans le mouvement. Se mouvoir n'est pas pour lui
passer tour tour par une srie indfinie de positions, il n'est donn
que commenant, poursuivant ou achevant son mouvement. En consquence, mme dans les cas o un mobile est visible, le mouvement
n'est pas son gard une dnomination extrinsque, une relation entre
lui et l'extrieur et nous pourrons avoir des mouvements sans repre.
De fait, si l'on projette l'image conscutive d'un mouvement sur un
champ homogne sans aucun objet et sans aucun contour, le mouvement prend possession de tout l'espace, c'est tout le champ visuel qui
bouge, comme la foire dans la Maison Hante. Si nous projetons sur
l'cran la post-image d'une spirale tournant autour de son centre, en
l'absence de tout cadre fixe, c'est l'espace mme qui vibre et se dilate
du centre la priphrie 435. Enfin, puisque le mouvement n'est plus
un systme de relations extrieures au mobile lui-mme, rien ne nous
empche maintenant de reconnatre des mouvements absolus, comme
la perception nous en donne effectivement chaque moment.
[313]
Mais cette description on peut toujours opposer qu'elle ne veut
rien dire. Le psychologue refuse l'analyse rationnelle du mouvement,
et, quand on lui remontre que tout mouvement pour tre mouvement
doit tre mouvement de quelque chose, il rpond que cela n'est pas
434
435
WERTHEIMER, Experimentelle Studien, p. 221-233.

Ibid., p. 254-255.
330
fond en description psychologique 436. Mais si c'est un mouvement

que le psychologue dcrit, il faut qu'il soit rapport, un quelque
chose identique qui se meut. Si je pose ma montre sur la table de ma
chambre et qu'elle disparaisse soudain pour reparatre quelques instants plus tard sur la table de la chambre voisine, je ne dirai pas qu'il y
a eu mouvement 437, il n'y a mouvement que si les positions intermdiaires ont t effectivement occupes par la montre. Le psychologue
peut bien montrer que le mouvement stroboscopique se produit sans
stimulus intermdiaire entre les positions extrmes, et mme que le
trait lumineux A ne voyage pas dans l'espace qui le spare de B,
qu'aucune lumire n'est perue entre A et B pendant le mouvement
stroboscopique, et enfin que je ne vois pas le crayon ou le bras de
l'ouvrier entre les deux positions extrmes, il faut, d'une manire ou de
l'autre, que le mobile ait t prsent en chaque point du trajet pour que
le mouvement apparaisse, et s'il n'y est pas prsent sensiblement, c'est
qu'il y est pens. Il en est du mouvement comme du changement :
quand je dis que le fakir transforme un uf en mouchoir ou que le
magicien se transforme en un oiseau sur le toit de son palais 438 je ne
veux pas dire seulement qu'un objet ou un tre a disparu et a t remplac instantanment par un autre. Il faut un rapport interne entre ce
qui s'anantit et ce qui nat ; il faut que l'un et l'autre soient deux manifestations ou deux apparitions, deux tapes d'un mme quelque chose
qui se prsente tour tour sous ces deux formes 439. De mme il faut
que l'arrive du mouvement en un point ne fasse qu'un avec son dpart
du point contigu , et cela n'a lieu que s'il y a un mobile qui, d'un
seul coup, quitte un point et en occupe un autre. Un quelque chose
qui est saisi comme cercle cesserait de valoir pour nous comme cercle
sitt que le moment de rondeur ou l'identit de tous les diamtres,
qui est essentielle au cercle, cesserait d'y tre prsent. Que le cercle
soit peru ou pens, cela est indiffrent ; [314] il faut, en tout cas,
qu'une dtermination commune soit prsente qui nous oblige dans les
deux cas caractriser comme cercle ce qui se prsente nous et le
436
Ibid., p. 245.
LINKE, Phnomenologie und Experiment in der Frage der Bewegungsauffassung, p. 653.
438 Ibid., p. 656-657.
439 Ibid.
437
331
distinguer de tout autre phnomne 440. De la mme manire quand

on parle d'une sensation de mouvement, ou d'une conscience sui generis du mouvement, ou, comme la thorie de la forme, d'un mouvement
global, d'un phnomne ou aucun mobile, aucune position particulire du mobile ne seraient donns, ce ne sont l que des mots si l'on
ne dit pas comment ce qui est donn dans cette sensation ou dans ce
phnomne ou ce qui est saisi travers eux se signale (dokumentiert)
immdiatement comme mouvement 441. La perception du mouvement ne peut tre perception du mouvement et le reconnatre pour tel
que si elle l'apprhende avec sa signification de mouvement et avec
tous les moments qui en sont constitutifs, en particulier avec l'identit
du mobile. Le mouvement, rpond le psychologue, est l'un de ces
phnomnes psychiques qui, au mme titre que les contenus sensibles donns, couleur et forme, sont rapports l'objet, apparaissent
comme objectifs et non pas subjectifs, mais qui, la diffrence des
autres donnes psychiques, ne sont pas de nature statique mais dynamique. Par exemple, le passage caractris et spcifique est la
chair et le sang du mouvement qui ne peut pas tre form par composition partir des contenus visuels ordinaires 442. Il n'est, en effet,
pas possible de composer le mouvement avec des perceptions statiques. Mais cela n'est pas en question et l'on ne songe pas ramener
le mouvement au repos. L'objet en repos a besoin, lui aussi, d'identification. Il ne peut tre dit en repos s'il est chaque instant ananti et
recr, s'il ne subsiste pas travers ses diffrentes prsentations instantanes. L'identit dont nous parlons est donc antrieure la distinction du mouvement et du repos. Le mouvement n'est rien sans un mobile qui le dcrive et qui en fasse l'unit. La mtaphore du phnomne
dynamique abuse ici le psychologue : il nous semble qu'une force assure elle-mme son unit, mais c'est parce que nous supposons toujours quelqu'un qui l'identifie dans le dploiement de ses effets. Les
phnomnes dynamiques tiennent leur unit de moi qui les vis, qui
les parcours, et qui en fais la synthse. Ainsi nous passons d'une pense du [315] mouvement qui le dtruit une exprience du mouvement qui cherche le fonder, mais aussi de cette exprience une
pense sans laquelle, la rigueur, elle ne signifie rien.
440
441
Ibid., p. 660.
Ibid., p. 661.
442 WERTHEIMER, travail cit, p. 227.
332
On ne peut donc donner raison ni au psychologue ni au logicien,

ou plutt il faut donner raison tous les deux et trouver le moyen de
reconnatre la thse et l'antithse comme toutes deux vraies. Le logicien a raison quand il exige une constitution du phnomne dynamique lui-mme et une description du mouvement par le mobile que
nous suivons dans son trajet, - mais il a tort quand il prsente l'identit
du mobile comme une identit expresse, et il est oblig de le reconnatre lui-mme. De son ct, quand il dcrit au plus prs les phnomnes, le psychologue est amen contre son gr mettre un mobile
dans le mouvement, mais il reprend l'avantage par la manire concrte
dont il conoit ce mobile. Dans la discussion que nous venons de
suivre et qui nous servait illustrer le dbat perptuel de la psychologie et de la logique, que veut dire au fond Wertheimer ? Il veut dire
que la perception du mouvement n'est pas seconde par rapport la
perception du mobile, que l'on n'a pas une perception du mobile ici,
puis l, et ensuite une identification qui relierait ces positions dans la
succession 443, que leur diversit n'est pas subsume sous une unit
transcendante et qu'enfin l'identit du mobile fuse directement de
l'exprience 444. En d'autres termes, quand le psychologue parle du
mouvement comme d'un phnomne qui embrasse le point de dpart
A et le point d'arrive B, (AB), il ne veut pas dire qu'il n'y a aucun
sujet du mouvement, mais qu'en aucun cas le sujet du mouvement
n'est un objet A donn d'abord comme prsent en son lieu et stationnaire : en tant qu'il y a mouvement, le mobile est pris dans le mouvement. Le psychologue accorderait sans doute qu'il y a dans tout mouvement sinon un mobile, du moins un mouvant, condition qu'on ne
confonde ce mouvant avec [316] aucune des figures statiques que l'on
peut obtenir en arrtant le mouvement en un point quelconque du trajet. Et c'est ici qu'il prend avantage sur le logicien. Car faute d'avoir
repris contact avec l'exprience du mouvement hors de tout prjug
touchant le monde, le logicien ne parle que du mouvement en soi,
443
L'identit du mobile n'est pas, dit WERTHEIMER, obtenue par une conjecture : Ici, l ce doit tre le mme objet , p. 187.
444 la vrit, WERTHEIMER ne dit pas positivement que la perception du
mouvement renferme cette identit Immdiate. Il ne le dit qu'Implicitement,
quand il reproche une conception intellectualiste, qui rapporte le mouvement un jugement, de nous donner une identit qui flieszt nicht direkt
aus dem Erlebnis (p. 187).
333
pose le problme du mouvement en termes d'tre, ce qui finalement le

rend insoluble. Soient, dit-il, les diffrentes apparitions (Erscheinungen) du mouvement en diffrents points du trajet, elles ne seront apparitions d'un mme mouvement que si elles sont apparitions d'un mme
mobile, d'un mme Erscheinende, d'un mme quelque chose qui s'expose (darstellt) travers elles toutes. Mais le mobile n'a besoin d'tre
pos comme un tre part que si ses apparitions en diffrents points
du parcours ont elles-mmes t ralises comme des perspectives
discrtes. Le logicien ne connat, par principe, que la conscience thtique, et c'est ce postulat, cette supposition d'un monde entirement
dtermin, d'un tre pur, qui grve sa conception du multiple et par
suite sa conception de la synthse. Le mobile o plutt, comme nous
avons dit, le mouvant, n'est pas identique sous les phases du mouvement, il est identique en elles. Ce n'est pas parce que je retrouve la
mme pierre sur le sol que je crois son identit au cours du mouvement. C'est, au contraire, parce que je l'ai perue comme identique au
cours du mouvement, - d'une identit implicite et qu'il reste dcrire,
- que je vais la ramasser et que je la retrouve. Nous ne devons pas raliser dans la pierre-en-mouvement tout ce que nous savons par ailleurs
de la pierre. Si c'est un cercle que je perois, dit le logicien, tous ses
diamtres sont gaux. Mais, ce compte, il faudrait mettre aussi dans
le cercle peru toutes les proprits, que le gomtre a pu et pourra y
dcouvrir. Or, c'est le cercle comme chose du monde qui possde
d'avance et en soi toutes les proprits que l'analyse y dcouvrira. Les
troncs d'arbre circulaires avaient dj, avant Euclide, les proprits
qu'Euclide a dcouvertes. Mais dans le cercle comme phnomne, tel
qu'il apparaissait aux Grecs avant Euclide, le carr de la tangente
n'tait pas gal au produit de la scante entire par sa partie extrieure : ce carr et ce produit ne figuraient pas dans le phnomne, et
de mme les rayons gaux n'y figuraient pas ncessairement. Le mobile, comme objet d'une srie indfinie de perceptions explicites et
concordantes, a des proprits, le mouvant n'a qu'un style. Ce qui est
impossible, c'est que le cercle peru ait des diamtres ingaux ou que
le mouvement soit sans aucun mouvant. Mais le cercle [317] peru na
pas pour autant des diamtres gaux parce qu'il n'a pas du tout de
diamtre : il se signale moi, il se fait reconnatre et distinguer de tout
autre figure par sa physionomie circulaire, et non par aucune des
proprits que la pense thtique pourra dans la suite y dcouvrir.
De mme, le mouvement ne suppose pas ncessairement un mobile,
334
c'est--dire un objet dfini par un ensemble de proprits dtermines,

il suffit qu'il renferme un quelque chose qui se meut , tout au plus
un quelque chose de color ou de lumineux sans couleur ni
lumire effective. Le logicien exclut cette tierce hypothse : il faut que
les rayons du cercle soient gaux ou ingaux, que le mouvement ait ou
n'ait pas de mobile. Mais il ne peut le faire qu'en prenant le cercle
comme chose ou le mouvement en soi. Or nous avons vu que c'est, en
fin de compte, rendre impossible le mouvement. Le logicien n'aurait
rien penser, pas mme une apparence de mouvement, s'il n'y avait
pas un mouvement avant le monde objectif qui soit la source de toutes
nos affirmations touchant le mouvement, s'il n'y avait pas des phnomnes avant l'tre que l'on puisse reconnatre, identifier, et dont on
puisse parler, en un mot qui aient un sens, bien qu'ils ne soient pas
encore thmatiss 445. C'est cette couche phnomnale que le psychologue nous ramne. Nous ne dirons pas qu'elle est irrationnelle ou
antilogique. Seule la position d'un mouvement sans mobile le serait.
Seule la ngation explicite du mobile serait contraire [315] au principe
du tiers exclu. Il faut dire seulement que la couche phnomnale est,
la lettre, prlogique et le restera toujours. Notre image du monde ne
peut tre compose qu'en partie avec de l'tre, il faut y admettre du
phnomne qui, de toutes parts, cerne l'tre. On ne demande pas au
logicien de prendre en considration des expriences qui, pour la raison, fassent non-sens ou faux-sens, on veut seulement reculer les limites de ce qui a sens pour nous et replacer la zone troite du sens
445
LINKE finit par accorder (travail cit, pp. 664-665), que le sujet du mouvement peut tre indtermin (comme lorsqu'on voit la prsentation stroboscopique un triangle se mouvoir vers un cercle et se transformer en lui), que
le mobile n'a pas besoin d'tre pos par un acte de perception explicite, qu'il
n'est que co-vis ou co-saisi dans la perception du mouvement, qu'il
n'est vu que comme le dos des objets ou comme l'espace derrire moi, et
qu'enfin l'identit du mobile comme l'unit de la chose perue est saisie par
une perception catgoriale (HUSSERL) o la catgorie est oprante sans tre
pense pour elle mme. Mais la notion de perception catgoriale remet en
question toute l'analyse prcdente. Car elle revient introduire dans la perception du mouvement la conscience non thtique, c'est--dire, comme nous
l'avons montr, rejeter non seulement l'a priori comme ncessit d'essence,
mais encore la notion kantienne de synthse. Le travail de Linke appartient
typiquement la seconde priode de la phnomnologie husserlienne, transition entre la mthode eidtique ou le logicisme du dbut et l'existentialisme de la dernire priode.
335
thmatique dans celle du sens non thmatique qui l'embrasse. La thmatisation du mouvement aboutit au mobile identique et la relativit
du mouvement, c'est--dire qu'elle le dtruit. Si nous voulons prendre
au srieux le phnomne du mouvement, il nous faut concevoir un
monde qui ne soit pas fait de choses seulement, mais de pures transitions. Le quelque chose en transit que nous avons reconnu ncessaire
la constitution d'un changement, ne se dfinit que par sa manire
particulire de passer . Par exemple, l'oiseau qui franchit mon jardin n'est dans le moment mme du mouvement qu'une puissance gristre de voler et, d'une manire gnrale, nous verrons que les choses
se dfinissent premirement par leur comportement et non par des
proprits statiques. Ce n'est pas moi qui reconnais en chacun des
points et des instants traverss le mme oiseau dfini par des caractres explicites, c'est l'oiseau en volant qui fait l'unit de son mouvement, c'est lui qui se dplace, c'est ce tumulte plumeux encore ici qui
est dj l-bas dans une sorte d'ubiquit, comme la comte avec sa
queue. L'tre pr-objectif, le mouvant non thmatis ne pose pas
d'autre problme que l'espace et le temps d'implication dont nous
avons dj parl. Nous avons dit que les parties de l'espace, selon la
largeur, la hauteur ou la profondeur, ne sont pas juxtaposes, qu'elles
coexistent parce qu'elles sont toutes enveloppes dans la prise unique
de notre corps sur le monde, et cette relation s'est dj claire quand
nous avons montr qu'elle tait temporelle avant d'tre spatiale. Les
choses coexistent dans l'espace parce qu'elles sont prsentes au mme
sujet percevant et enveloppes dans une mme onde temporelle. Mais
l'unit et l'individualit de chaque vague temporelle n'est possible que
si elle est presse entre la prcdente et la suivante et si la mme pulsation temporelle qui la fait jaillir retient encore la prcdente et tient
d'avance la suivante. C'est le temps objectif qui est fait de moments
successifs. Le prsent vcu renferme dans son paisseur un pass et un
avenir. Le phnomne du mouvement [319] ne fait que manifester
d'une manire plus sensible l'implication spatiale et temporelle. Nous
savons un mouvement et un mouvant sans aucune conscience des positions objectives, comme nous savons un objet distance et sa vraie
grandeur sans aucune interprtation, et comme chaque moment nous
savons la place d'un vnement dans l'paisseur de notre pass sans
aucune vocation expresse. Le mouvement est une modulation d'un
milieu dj familier et nous ramne, une fois de plus, notre problme
336
central qui est de savoir comment se constitue ce milieu qui sert de

fond tout acte de conscience 446.
446
On ne peut poser ce problme sans dpasser dj le ralisme et par exemple

les fameuses descriptions de Bergson. Bergson oppose la multiplicit de
juxtapositions des choses extrieures la multiplicit de fusion et d'interpntration de la conscience. Il procde par dilution. Il parle de la conscience
comme d'un liquide o les instants et les positions se fondent. Il cherche en
elle un lment o leur dispersion soit rellement abolie. Le geste indivis de
mon bras qui se dplace me donne le mouvement que je ne trouve pas dans
l'espace extrieur, parce que mon mouvement replac dans ma vie intrieure
y retrouve l'unit de l'intendu. Le vcu que Bergson oppose au pens est
pour lui constat, il est une donne immdiate. - C'est chercher une solution dans l'quivoque. On ne fait pas comprendre l'espace, le mouvement et
le temps en dcouvrant une couche intrieure de l'exprience o leur
multiplicit s'efface et s'abolisse rellement. Car si elle le fait, il ne reste
plus ni espace, ni mouvement, ni temps. La conscience de mon geste, si elle
est vritablement un tat de conscience indivis n'est plus du tout conscience
d'un mouvement, mais une qualit ineffable qui ne peut nous enseigner le
mouvement. Comme le disait Kant, lexprience externe est ncessaire
l'exprience interne, qui est bien ineffable, mais parce qu'elle ne veut rien
dire. Si, en vertu du principe de continuit, le pass est encore du prsent et
le prsent dj du pass, il n'y a plus ni pass ni prsent ; si la conscience
fait boule de neige avec elle-mme, elle est, comme la boule de neige et
comme toutes les choses, tout entire dans le prsent. Si les phases du mouvement s'identifient de proche en proche, rien ne bouge nulle part. Lunit
du temps, de l'espace et du mouvement ne peut s'obtenir par mlange et ce
n'est par aucune opration relle qu'on la comprendra. Si la conscience est
multiplicit, qui recueillera cette multiplicit pour la vivre justement comme
multiplicit, et si la conscience est fusion, comment saura-t-elle la multiplicit des moments qu'elle fusionne ? Contre le ralisme de Bergson, l'ide
kantienne de synthse est valable et la conscience comme agent de cette
synthse ne peut tre confondue avec aucune chose, mme fluente. Ce qui
est pour nous premier et immdiat, c'est un flux qui ne s'parpille pas
comme un liquide, qui, au sens actif, s'coule et ne peut donc le faire sans
savoir qu'il le fait et sans se recueillir dans le mme acte par lequel il
s'coule, - c'est le temps qui ne passe pas , dont Kant parle quelque part.
Pour nous donc, l'unit du mouvement n'est pas une unit relle. Mais pas
davantage la multiplicit, et ce que nous reprochons l'ide de synthse
chez Kant comme dans certains textes kantiens de Husserl, c'est justement
qu'elle suppose, au moins idalement, une multiplicit relle qu'elle a surmonter. Ce qui est pour nous conscience originaire, ce n'est pas un Je transcendantal posant librement devant lui une multiplicit en soi et la constituant
de fond en comble, c'est un Je qui ne domine le divers qu' la faveur du
337
[320]
La position d'un mobile identique aboutissait la relativit du
mouvement. Maintenant que nous avons rintroduit le mouvement
dans le mobile, il ne se lit que dans un sens : c'est dans le mobile qu'il
commence et de l qu'il se dploie dans le champ. Je ne suis pas
matre de voir la pierre immobile, le jardin et moi-mme en mouvement. Le mouvement n'est pas une hypothse dont la probabilit soit
mesure comme celle de la thorie physique par le nombre de faits
qu'elle coordonne. Cela ne donnerait qu'un mouvement possible. Le
mouvement est un fait. La pierre n'est pas pense, mais vue en mouvement. Car l'hypothse c'est la pierre qui se meut n'aurait aucune
signification propre, ne se distinguerait en rien de l'hypothse c'est
le jardin qui se meut , si le mouvement en vrit et pour la rflexion
se ramenait un simple changement de relations. Il habite donc la
pierre. Cependant allons-nous donner raison au ralisme du psychologue ? Allons-nous mettre le mouvement dans la pierre comme une
qualit ? Il ne suppose aucune relation un objet expressment peru
et reste possible dans un champ parfaitement homogne. Encore est-il
que tout mobile est donn dans un champ. De mme qu'il nous faut un
mouvant dans le mouvement, il nous faut un fond du mouvement. On
a eu tort de dire que les bords du champ visuel [321] fournissaient
toujours un repre objectif 447. Encore une fois, le bord du champ visuel n'est pas une ligne relle. Notre champ visuel n'est pas dcoup
dans notre monde objectif, il n'en est pas un fragment bords francs
comme le paysage qui s'encadre dans la fentre. Nous y voyons aussi
loin que s'tend la prise de notre regard sur les choses, - bien au del
de la zone de vision claire et mme derrire nous. Quand on arrive aux
limites du champ visuel, on ne passe pas de la vision la non-vision :
le phonographe qui joue dans la pice voisine et que je ne vois pas
temps et pour qui la libert mme est un destin, de sorte que je n'ai jamais
conscience d'tre l'auteur absolu du temps, de composer le mouvement que
je vis, il me semble que c'est le mouvant lui-mme qui se dplace et qui effectue le passage d'un instant ou d'une position l'autre. Ce Je relatif et prpersonnel qui fonde le phnomne du mouvement, et en gnral le phnomne du rel, exige videmment des claircissements. Disons pour le moment qu' la notion de synthse nous prfrons celle de synopsis qui
n'indique pas encore une position explicite du divers.
447 WERTHEIMER, Travail cit, pp. 255-256.
338
expressment compte encore mon champ visuel ; rciproquement, ce

que nous voyons est toujours certains gards non vu : il faut qu'il y
ait des cts cachs des choses et des choses derrire nous , s'il doit
y avoir un devant des choses, des choses devant nous et enfin
une perception. Les limites du champ visuel sont un moment ncessaire de l'organisation du monde et non pas un contour objectif. Mais
enfin il est vrai cependant qu'un objet parcourt notre champ visuel,
qu'il s'y dplace et que le mouvement n' aucun sens hors de ce rapport. Selon que nous donnons telle partie du champ valeur de figure
ou valeur de fond, elle nous parat en mouvement ou en repos. Si nous
sommes sur un bateau qui longe la cte, il est bien vrai, comme disait
Leibnitz, que nous pouvons voir la cte dfiler devant nous ou bien la
prendre pour point fixe et sentir le bateau en mouvement. Donnonsnous donc raison au logicien ? Pas du tout, car dire que le mouvement
est un phnomne de structure, ce n'est pas dire qu'il est relatif . La
relation trs particulire qui est constitutive du mouvement n'est pas
entre objets, et cette relation, le psychologue ne l'ignore pas et il la
dcrit beaucoup mieux que le logicien. La cte dfile sous nos yeux si
nous gardons les yeux fixs sur le bastingage et c'est le bateau qui
bouge si nous regardons la cte. Dans l'obscurit, de deux points lumineux, l'un immobile et l'autre en mouvement, celui que l'on fixe des
yeux parat en mouvement 448. Le nuage vole au-dessus du clocher et
la rivire coule sous le pont si c'est le nuage et la rivire que nous regardons. Le clocher tombe travers le ciel [322] et le pont glisse sur
une rivire fige si c'est le clocher ou le pont que nous regardons. Ce
qui donne une partie du champ valeur de mobile, une autre partie
valeur de fond, c'est la manire dont nous tablissons nos rapports
avec elles par l'acte du regard. La pierre vole dans l'air, que veulent
dire ces mots, sinon que notre regard install et ancr dans le jardin est
sollicit par la pierre et, pour ainsi dire, tire sur ses ancres ? La relation du mobile son fond passe par notre corps. Comment concevoir
cette mdiation du corps ? D'o vient que les relations des objets avec
lui puissent les dterminer comme mobiles ou comme en repos ?
Notre corps n'est-il pas un objet et n'a-t-il pas besoin d'tre lui-mme
448
Les lois du phnomne seraient donc prciser : ce qui est sr c'est qu'il y a
des lois et que la perception du mouvement, mme quand elle est ambigu,
n'est pas facultative et dpend du point de fixation. Cf. DUNCKER, Ueber
induzierte Bewegung.
339
dtermin sous le rapport du repos et du mouvement ? On dit souvent

que, dans le mouvement des yeux, les objets demeurent pour nous
immobiles parce que nous tenons compte du dplacement de l'il et
que, le trouvant exactement proportionnel au changement des apparences, nous concluons l'immobilit des objets. En fait, si nous
n'avons pas conscience du dplacement de l'il, comme dans le mouvement passif, l'objet semble bouger ; si, comme dans la parsie des
muscles oculomoteurs, nous avons l'illusion d'un mouvement de l'il
sans que la relation des objets notre il semble changer, nous
croyons voir un mouvement de l'objet. Il semble d'abord que la relation de l'objet notre il, telle qu'elle s'inscrit sur la rtine, tant donne la conscience, nous obtenions par soustraction le repos ou le degr de mouvement des objets en faisant entrer en compte le dplacement ou le repos de notre il. En ralit, cette analyse est entirement
factice et propre nous cacher le vrai rapport du corps au spectacle.
Quand je transporte mon regard d'un objet sur un autre, je n'ai aucune
conscience de mon il comme objet, comme globe suspendu dans
l'orbite, de son dplacement ou de son repos dans l'espace objectif, ni
de ce qui en rsulte sur la rtine. Les lments du calcul suppos ne
me sont pas donns. L'immobilit de la chose n'est pas dduite de
l'acte du regard, elle est rigoureusement simultane ; les deux phnomnes s'enveloppent l'un l'autre : ce ne sont pas deux lments d'une
somme algbrique, mais deux moments d'une, organisation qui les
englobe. Mon il est pour moi une certaine puissance de rejoindre les
choses et non pas un cran o elles se projettent. La relation de mon
il et de l'objet ne m'est pas donne sous la forme d'une projection
gomtrique de l'objet dans l'il, mais comme une certaine prise de
mon il sur l'objet, encore vague dans la vision marginale, plus [323]
serre et plus prcise quand je fixe l'objet. Ce qui me manque dans le
mouvement passif de l'il, ce n'est pas la reprsentation objective de
son dplacement dans l'orbite, qui ne m'est en aucun cas donne, c'est
l'engrenage prcis de mon regard sur les objets, faute de quoi les objets ne sont plus capables de fixit ni d'ailleurs de mouvements vrais :
car quand je presse sur mon globe oculaire, je ne perois pas un mouvement vrai, ce ne sont pas les choses mmes qui se dplacent, ce
n'est qu'une mince pellicule sur leur surface. Enfin, dans la parsie des
oculomoteurs, je n'explique pas la constance de l'image rtinienne par
un mouvement de l'objet, mais j'prouve que la prise de mon regard
sur l'objet ne se relche pas, mon regard le porte avec lui et le dplace
340
avec lui. Ainsi mon il n'est jamais dans la perception un objet. Si

jamais on peut parler de mouvement sans mobile, c'est bien dans le
cas du corps propre. Le mouvement de mon il vers ce qu'il va fixer
n'est pas le dplacement d'un objet par rapport un autre objet, c'est
une marche au rel. Mon il est en mouvement ou en repos par rapport une chose dont il s'approche ou qui le fuit. Si le corps fournit
la perception du mouvement le sol ou le fond dont elle a besoin pour
s'tablir, c'est comme puissance percevante, en tant qu'il est tabli
dans un certain domaine et engren sur un monde. Repos et mouvement apparaissent entre un objet qui de soi n'est pas dtermin selon
le repos et le mouvement et mon corps qui, comme objet, ne l'est pas
davantage, lorsque mon corps s'ancre dans certains objets. Comme le
haut et le bas le mouvement est un phnomne de niveau, tout mouvement suppose un certain ancrage qui peut varier. Voil ce qu'on
veut dire de valable quand on parle confusment de la relativit du
mouvement. Or, qu'est-ce au juste que l'ancrage et comment constituet-il un fond en repos ? Ce n'est pas une perception explicite. Les points
d'ancrage, lorsque nous nous fixons sur eux, ne sont pas des objets. Le
clocher ne se met en mouvement que lorsque je laisse le ciel en vision
marginale. Il est essentiel aux prtendus repres du mouvement de
n'tre pas poss dans une connaissance actuelle et d'tre toujours dj l . Ils ne soffrent pas de face la perception, ils la circonviennent
et l'obsdent par une opration prconsciente dont les rsultats nous
apparaissent comme tout faits. Les cas de perception ambigu o nous
pouvons notre gr choisir notre ancrage sont ceux o notre perception est artificiellement coupe de son contexte et de son pass, o
nous ne percevons pas avec tout [324] notre tre, o nous jouons de
notre corps et de cette gnralit qui lui permet toujours de rompre
tout engagement historique et de fonctionner pour son compte. Mais si
nous pouvons rompre avec un monde humain, nous ne pouvons pas
nous empcher de fixer nos yeux, - ce qui veut dire que tant que nous
vivons nous restons engags, sinon dans un milieu humain, du moins
dans un milieu physique - et pour une fixation donne du regard, la
perception n'est pas facultative. Elle l'est encore moins lorsque la vie
du corps est intgre notre existence concrte. Je peux voir volont
mon train ou le train voisin en mouvement si je ne fais rien ou si je
m'interroge sur les illusions du mouvement. Mais quand je joue aux
cartes dans mon compartiment, je vois bouger le train voisin, mme si
c'est en ralit le mien qui part ; quand je regarde l'autre train et que
341
j'y cherche quelqu'un, c'est alors mon propre train qui dmarre 449.
Le compartiment o nous avons lu domicile est en repos , ses parois sont verticales et le paysage dfile devant nous, dans une cte
les sapins vus travers la fentre nous paraissent obliques. Si nous
nous mettons la portire, nous rentrons dans le grand monde au del
de notre petit monde, les sapins se redressent et demeurent immobiles,
le train s'incline selon la pente et fuit travers la campagne. La relativit du mouvement se rduit au pouvoir que nous avons de changer de
domaine l'intrieur du grand monde. Une fois engags dans un milieu, nous voyons apparatre devant nous le mouvement comme un
absolu. A condition de faire entrer en compte, non seulement des actes
de connaissance explicite, des cogitationes, mais encore l'acte plus
secret et toujours au pass par lequel nous nous sommes donn un
monde, condition de reconnatre une conscience non-thtique, nous
pouvons admettre ce que le psychologue appelle mouvement absolu
sans tomber dans les difficults du ralisme et comprendre le phnomne du mouvement sans que notre logique le dtruise.
*
* *
Nous n'avons jusqu'ici considr, comme le font la philosophie et
la psychologie classiques, que la perception de l'espace, c'est--dire la
connaissance qu'un sujet dsintress pourrait prendre des relations
spatiales entre les objets et de leurs caractres gomtriques. Et cependant, mme en [325] analysant cette fonction abstraite, qui est bien
loin de couvrir toute notre exprience de l'espace, nous avons t
amens faire apparatre comme la condition de la spatialit, la fixation du sujet dans un milieu et finalement son inhrence au monde, en
d'autres termes, nous avons d reconnatre que la perception spatiale
est un phnomne de structure et ne se comprend qu' l'intrieur d'un
champ perceptif qui contribue tout entier la motiver en proposant au
sujet concret un ancrage possible. Le problme classique de la perception de l'espace et, en gnral, de la perception doit tre rintgr dans
un problme plus vaste. Se demander comment on peut, dans un acte
exprs, dterminer des relations spatiales et des objets avec leurs
proprits , c'est poser une question seconde, c'est donner comme
originaire un acte qui n'apparat que sur le fond d'un monde dj fami449
KOFFKA, Perception, p. 578.
342
lier, c'est avouer que l'on n'a pas encore pris conscience de l'exprience du monde. Dans l'attitude naturelle, je n'ai pas des perceptions,
je ne pose pas cet objet ct de cet autre objet et leurs relations objectives, j'ai un flux d'expriences qui s'impliquent et s'expliquent
l'une l'autre aussi bien dans le simultan que dans la succession. Paris
n'est pas pour moi un objet mille facettes, une somme de perceptions, ni d'ailleurs la loi de toutes ces perceptions. Comme un tre manifeste la mme essence affective dans les gestes de sa main, dans sa
dmarche et dans le son de sa voix, chaque perception expresse dans
mon voyage travers Paris - les cafs, les visages des gens, les peupliers des quais, les tournants de la Seine, - est dcoupe dans l'tre
total de Paris, ne fait que confirmer un certain style ou un certain sens
de Paris. Et quand j'y suis arriv pour la premire fois, les premires
rues que j'ai vues la sortie de la gare n'ont t, comme les premires
paroles d'un inconnu, que les manifestations d'une essence encore ambigu mais dj incomparable. Nous ne percevons presque aucun objet, comme nous ne voyons pas les yeux d'un visage familier, mais son
regard et son expression. Il y a l un sens latent, diffus travers le
paysage ou la ville, que nous retrouvons dans une vidence spcifique
sans avoir besoin de le dfinir. Seules mergent comme des actes exprs les perceptions ambigus c'est--dire celles auxquelles nous donnons nous-mmes un sens par l'attitude que nous prenons ou qui rpondent des questions que nous nous posons. Elles ne peuvent pas
servir l'analyse du champ perceptif, puisqu'elles sont prleves sur
lui, qu'elles le prsupposent et que nous les obtenons justement en utilisant les montages que nous avons [326] acquis dans la frquentation
du monde. Une premire perception sans aucun fond est inconcevable.
Toute perception suppose un certain pass du sujet qui peroit et la
fonction abstraite de perception, comme rencontre des objets, implique un acte plus secret par lequel nous laborons notre milieu. Sous
mescaline, il arrive que les objets qui se rapprochent paraissent se rapetisser. Un membre ou une partie du corps, main, bouche ou langue,
parat norme et le reste du corps n'en est plus que l'appendice 450. Les
murs de la chambre sont 150 mtres l'un de l'autre, et au del des
murs il n'y a que l'immensit dserte. La main tendue est haute
comme le mur. L'espace extrieur et l'espace corporel se disjoignent
450
MAYER-GROS et STEIN, Ueber einige Abnderungen der Sinnesttigkeit im Meskalinrausch, p. 375.
343
au point que le sujet a l'impression de manger d'une dimension dans

l'autre 451. certains moments, le mouvement n'est plus vu et c'est
d'une manire magique que les personnes se transportent d'un point
l'autre 452. Le sujet est seul et abandonn un espace vide, il se
plaint de ne bien voir que l'espace entre les choses et cet espace est
vide. Les objets, d'une certaine manire sont bien encore l, mais pas
comme il faut... 453. Les hommes ont l'air de poupes et leurs mouvements sont d'une lenteur ferique. Les feuilles des arbres perdent
leur armature et leur organisation : chaque point de la feuille a mme
valeur que tous les autres 454. Un schizophrne dit : Un oiseau gazouille dans le jardin. J'entends l'oiseau et je sais qu'il gazouille, mais
que ce soit un oiseau et qu'il gazouille, les deux choses sont si loin
l'une de l'autre... Il y a un abme... Comme si l'oiseau et le gazouillement n'avaient rien faire l'un avec l'autre 455. Un autre schizophrne n'arrive plus comprendre la pendule, c'est--dire d'abord
le passage des aiguilles d'une position une autre et surtout la connexion de ce mouvement avec la pousse du mcanisme, la
marche de la pendule 456. Ces troubles ne concernent pas la perception comme connaissance du monde : les parties normes du corps,
les objets proches trop petits ne sont [327] pas poss comme tels ; les
murs de la chambre ne sont pas pour le malade distants l'un de l'autre
comme les deux extrmits d'un terrain de football pour un normal. Le
sujet sait bien que les aliments et son propre corps rsident dans le
mme espace, puisqu'il prend les aliments avec sa main. L'espace est
vide et cependant tous les objets de perception sont l. Le trouble
ne porte pas sur les renseignements que l'on peut tirer de la perception
et il met en vidence sous la perception une vie plus profonde de
la conscience. Mme quand il y a imperception, comme il arrive
l'gard du mouvement, le dficit perceptif ne semble tre qu'un cas
limite d'un trouble plus gnral qui concerne l'articulation des phnomnes les uns sur les autres. Il y a un oiseau et il y a un gazouillis,
451
Ibid., p. 377.
Ibid., p. 381.
FISCHER, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 572.
454 MAYER-GROS' et STEIN, Travail cit, p. 380.
455 FISCHER, Travail cit, pp. 558-559.
456 FISCHER, Raum-Zeitstruktur und Denkstrung in der Schizophrenie, p.
247 sq.
452
453
344
mais l'oiseau ne gazouille plus. Il y a un mouvement des aiguilles et

un ressort, mais la pendule ne marche plus. De mme certaines
parties du corps sont dmesurment grossies et les objets proches sont
trop petits parce que l'ensemble ne forme plus un systme. Or, si le
monde se pulvrise ou se disloque, c'est parce que le corps propre a
cess d'tre corps connaissant, d'envelopper tous les objets dans une
prise unique, et cette dgradation du corps en organisme doit tre ellemme rapporte l'affaissement du temps qui ne se lve plus vers un
avenir et retombe sur lui-mme. Autrefois, j'tais un homme, avec
une me et un corps vivant (Leib) et maintenant je ne suis plus qu'un
tre (Wesen)... Maintenant, il n'y a plus l que l'organisme (Krper) et
l'me est morte J'entends et je vois, mais je ne sais plus rien, la vie
pour moi est maintenant un problme... Je survis maintenant dans
l'ternit... Les branches sur les arbres se balancent, les autres vont et
viennent dans la salle, mais pour moi le temps ne s'coule pas... La
pense a chang, il n'y a plus de style... Qu'est-ce que l'avenir ? On ne
peut pas l'atteindre... Tout est point d'interrogation... Tout est si monotone, le matin, midi, le soir, pass, prsent, avenir. Tout recommence
toujours 457. La perception de l'espace n'est pas une classe particulire d' tats de conscience ou d'actes et ses modalits expriment
toujours la vie totale du sujet, l'nergie avec laquelle il tend vers un
avenir travers son corps et son monde 458.
[328]
Nous nous trouvons donc amens largir notre recherche : l'exprience de la spatialit une fois rapporte notre fixation dans le
monde, il y aura une spatialit originale pour chaque modalit de cette
fixation. Quand, par exemple, le monde des objets clairs et articuls se
trouve aboli, notre tre perceptif amput de son monde dessine une
spatialit sans choses. C'est ce qui arrive dans la nuit. Elle n'est pas un
objet devant moi, elle m'enveloppe, elle pntre par tous mes sens,
elle suffoque mes souvenirs, elle efface presque mon identit personnelle. Je ne suis plus retranch dans mon poste perceptif pour voir de
l dfiler distance les profils des objets. La nuit est sans profils, elle
457
458
FISCHER, Zeitstruktur und Schizophrenie, p. 560.

Le symptme schizophrnique n'est jamais qu'un chemin vers la personne
du schizophrne. KRONFELD, cit par FISCHER, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, p. 61.
345
me touche elle-mme et son unit est l'unit mystique du mana. Mme

des cris ou une lumire lointaine ne la peuplent que vaguement, C'est
toute entire qu'elle s'anime elle est une profondeur pure sans plans,
sans surfaces, sans distance d'elle moi 459. Tout espace pour la rflexion est port par une pense qui en relie les parties, mais cette
pense ne se fait de nulle part. Au contraire, c'est du milieu de l'espace
nocturne que je m'unis lui. L'angoisse des nvropathes dans la nuit
vient de ce qu'elle nous fait sentir notre contingence, le mouvement
gratuit et infatigable par lequel nous cherchons nous ancrer et nous
transcender dans des choses, sans aucune garantie de les trouver toujours. - Mais la nuit n'est pas encore notre exprience la plus frappante
de l'irrel : je peux y conserver le montage de la journe, comme
quand je m'avance ttons dans mon appartement, et en tout cas elle
se place dans le cadre gnral de la nature, il y a quelque chose de rassurant et de terrestre jusque dans l'espace noir. Dans le sommeil, au
contraire, je ne garde prsent le monde que pour le tenir distance, je
me retourne vers les sources subjectives de mon existence et les fantasmes du rve rvlent encore mieux la spatialit gnrale o l'espace
clair et les objets observables sont incrusts. Considrons par exemple
les thmes d'lvation et de chute si frquents dans les rves, comme
d'ailleurs dans les mythes et dans la posie. On sait que l'apparition de
ces thmes dans le rve peut tre mise en rapport, avec des concomitants respiratoires ou des pulsions sexuelles, et c'est un premier pas de
reconnaitre la signification vitale et sexuelle du haut et du bas. Mais
ces explications ne vont pas loin, car l'lvation et la chute rves ne
sont pas dans l'espace visible comme les perceptions veilles du dsir
et [329] des mouvements respiratoires. Il faut comprendre pourquoi
un moment donn le rveur se prte tout entier aux faits corporels de
la respiration et du dsir et leur infuse ainsi une signification gnrale
et symbolique au point de ne les voir apparatre dans le rve que sous
la forme d'une image, - par exemple l'image d'un immense oiseau qui
plane, et qui, atteint d'un coup de fusil, tombe et se rduit un petit tas
de papier noirci. Il faut comprendre comment les vnements respiratoires ou sexuels qui ont leur place dans l'espace objectif s'en dtachent dans le rve et s'tablissent sur un autre thtre. On n'y parviendra pas si l'on n'accorde pas au corps, mme dans l'tat de veille, une
valeur emblmatique. Entre nos motions, nos dsirs et nos attitudes
459
MINKOWSKI, Le Temps vcu, p. 394.
346
corporelles, il n'y a pas seulement une connexion contingente ou

mme une relation d'analogie , si je dis que dans la dception je tombe
de mon haut, ce n'est pas seulement parce qu'elle s'accompagne de
gestes de prostration en vertu des lois de la mcanique nerveuse, ou
parce que je dcouvre entre l'objet de mon dsir et mon dsir luimme le mme rapport qu'entre un objet haut plac et mon geste vers
lui ; le mouvement vers le haut comme direction dans l'espace physique et celui du dsir vers son but sont symboliques l'un de l'autre,
parce qu'ils expriment tous deux la mme structure essentielle de notre
tre comme tre situ en rapport avec un milieu, dont nous avons dj
vu qu'elle donne seule un sens aux directions du haut et du bas dans le
monde physique. Quand on parle d'un moral lev ou bas, on n'tend
pas au psychique une relation qui n'aurait de sens plein que dans le
monde physique, on utilise une direction de signification qui, pour
ainsi dire, traverse les diffrentes sphres rgionales et reoit dans
chacune une signification particulire (spatiale, auditive, spirituelle,
psychique, etc. 460. Les fantasmes du rve, ceux du mythe, les
images favorites de chaque homme ou enfin l'image potique ne sont
pas lis leur sens par un rapport de signe signification comme celui
qui existe entre un numro de tlphone et le nom de l'abonn ; ils
renferment vraiment leur sens, qui n'est pas un sens notionnel, mais
une direction de notre existence. Quand je rve que je vole ou que je
tombe, le sens entier de ce rve est contenu dans ce vol ou dans cette
chute, si je ne les rduis pas leur apparence physique dans le monde
de la veille, et si je les prends avec toutes leurs implications existentielles. L'oiseau qui [330] plane, tombe et devient une poigne de
cendres, ne plane pas et ne tombe pas dans l'espace physique, il
s'lve et s'abaisse avec la mare existentielle qui le traverse, ou encore il est la pulsation de mon existence, sa systole et sa diastole. Le
niveau de cette mare chaque moment dtermine un espace des fantasmes, comme, dans la vie veille, notre commerce avec le monde
qui se propose dtermine un espace des ralits. Il y a une dtermination du haut et du bas et en gnral du lieu, qui prcde la perception . La vie et la sexualit hantent leur monde et leur espace. Les
primitifs, pour autant qu'ils vivent dans le mythe, ne dpassent pas cet
espace existentiel, et c'est pourquoi les rves comptent pour eux autant
que les perceptions. Il y a un espace mythique o les directions et les
460
L. BINSWANGER, Traum und Existenz, p. 674.
347
positions sont dtermines par la rsidence de grandes entits affectives. Pour un primitif, savoir o se trouve le campement du clan, ce
n'est pas le mettre en place par rapport quelque objet repre : il est le
repre de tous les repres, - c'est tendre vers lui comme vers le lieu
naturel d'une certaine paix ou d'une certaine joie, de mme que, pour
moi, savoir o est ma main c'est me joindre cette puissance agile qui
sommeille pour le moment, mais que je puis assumer et retrouver
comme mienne. Pour l'augure, la droite et la gauche sont les sources
d'o viennent le faste et le nfaste, comme pour moi ma main droite et
ma main gauche sont l'incarnation de mon adresse et de ma maladresse. Dans le rve comme dans le mythe, nous apprenons o se
trouve le phnomne en prouvant quoi va notre dsir, ce que redoute notre cur, de quoi dpend notre vie. Mme dans la vie veille, il n'en va pas autrement. J'arrive dans un village pour les vacances, heureux de quitter mes travaux et mon entourage ordinaire. Je
m'installe dans le village. Il devient le centre de ma vie. L'eau qui
manque la rivire, la rcolte du mas ou des noix sont pour moi des
vnements. Mais si un ami vient me voir et m'apporte des nouvelles
de Paris, ou si la radio et les journaux m'apprennent qu'il y a des menaces de guerre, je me sens exil dans le village, exclu de la vie vritable, confin loin de tout. Notre corps et notre perception nous sollicitent toujours de prendre pour centre du monde le paysage qu'ils nous
offrent. Mais ce paysage n'est pas ncessairement celui de notre vie.
Je peux tre ailleurs tout en demeurant ici, et si l'on me retient loin
de ce que j'aime, je me sens excentrique la vraie vie. Le bovarysme
et certaines formes du malaise paysan sont des exemples de vie dcentre. Le maniaque, au contraire, se centre partout : [331] son espace
mental est large et lumineux, sa pense, sensible tous les objets qui
se prsentent, vole de l'un l'autre et est entrane dans leur mouvement 461. Outre la distance physique ou gomtrique qui existe entre
moi et toutes choses, une distance vcue me relie aux choses qui
comptent et existent pour moi et les relie entre elles. Cette distance
mesure chaque moment l ampleur de ma vie 462. Tantt il y a
entre moi et les vnements un certain jeu (Spielraum) qui mnage ma
libert sans qu'ils cessent de me toucher. Tantt, au contraire, la dis461
462
L. BINSWANGER, Ueber Ideenflucht, 78 sqq.

MINKOWSKI, Les notions de distance vcue et d'ampleur de la vie et leur
application en psycho-pathologie, Cf. Le Temps vcu, Ch. VII.
348
tance vcue est la fois trop courte et trop grande : la plupart des vnements cessent de compter pour moi, tandis que les plus proches
m'obsdent. Ils m'enveloppent comme la nuit et me drobent l'individualit et la libert. la lettre je ne peux plus respirer. Je suis possd 463. En mme temps les vnements s'agglomrent entre eux. Un
malade sent des bouffes glaciales, une odeur de marrons et la fracheur de la pluie. Peut-tre, dit-il, ce moment prcis une personne
subissant des suggestions comme moi passait sous la pluie devant un
marchand de marrons grills 464. Un schizophrne, dont Minkowski
s'occupe, et dont s'occupe aussi le cur du village, croit qu'ils se sont
rencontrs pour parler de lui 465. Une vieille schizophrne croit qu'une
personne qui ressemble une autre personne l'a connue 466. Le rtrcissement de l'espace vcu, qui ne laisse plus au malade aucune
marge, ne laisse plus au hasard aucun rle. Comme l'espace, la causalit avant d'tre une relation entre les objets est fonde sur ma relation
aux choses. Les courts-circuits 467 [332] de la causalit dlirante
comme les longues chaines causales de la pense mthodique expriment des manires d'exister 468 : l'exprience de l'espace est entrelace... avec tous les autres modes d'expriences et toutes les autres
donnes psychiques 469. L'espace clair, cet honnte espace o tous
les objets ont la mme importance et le mme droit exister, est non
seulement entour, mais encore pntr de part en part d'une autre
spatialit que les variations morbides rvlent. Un schizophrne la
463
464
465
466
467
468
469
... Dans la rue, c'est comme un murmure qui l'enveloppe tout entier ; de
mme il se sent priv de libert comme si autour de lui il y avait toujours
des personnes prsentes ; au caf, c'est comme quelque chose de nbuleux
autour de lui et il sent un tremblement ; et quand les voix sont particulirement frquentes et nombreuses, l'atmosphre autour de lui est sature
comme de feu, et cela dtermine comme une oppression l'intrieur du
cur et des poumons et comme un brouillard autour de la tte. MINKOWSKI, Le Problme des Hallucinations et le problme de l'Espace, p.
69.
Ibid.
Le Temps vcu, p. 376.
Ibid., p. 379.
Ibid., p. 381.
C'est pourquoi on peut dire avec SCHELER (Idealismus-Realismus, p. 298)
que l'espace de Newton traduit le vide du cur .
FISCHER, Zur Klinik und Psychologie des Raumerlebens, p. 70.
349
montagne s'arrte devant un paysage. Aprs un moment, il se sent

comme menac. Il nat en lui un intrt spcial pour tout ce qui l'entoure, comme si une question lui tait pose du dehors laquelle il ne
pt trouver aucune rponse. Soudain le paysage lui est ravi par une
force trangre. C'est comme si un second ciel noir, sans limite, pntrait le ciel bleu du soir. Ce nouveau ciel est vide fin, invisible, effrayant . Tantt il se meut dans le paysage d'automne et tantt le paysage lui aussi se meut. Et pendant ce temps, dit le malade, une question permanente se pose moi ; c'est comme un ordre de me reposer
ou de mourir, ou d'aller plus loin 470. Ce second espace travers
l'espace visible, c'est celui que compose chaque moment notre manire propre de projeter le monde et le trouble du schizophrne consiste seulement en ceci que ce projet perptuel se dissocie du monde
objectif tel qu'il est encore offert par la perception et se retire pour
ainsi dire en lui-mme. La schizophrne ne vit plus dans le monde
commun, mais dans un monde priv, il ne va plus jusqu' l'espace
gographique : il demeure dans l'espace de paysage 471 et ce paysage lui-mme, une fois coup du monde commun, est considrablement appauvri. De l l'interrogation schizophrnique : tout est tonnant, absurde ou irrel, parce que le mouvement de l'existence vers les
choses n'a plus son nergie, qu'il s'apparat dans sa contingence et que
le monde ne va plus de soi. Si l'espace naturel dont parle la psychologie classique est au contraire rassurant et vident, c'est que l'existence
se prcipite et s'ignore en lui.
[333]
La description de l'espace anthropologique pourrait tre indfiniment poursuivie 472. On voit bien ce que la pense objective lui oppo470
FISCHER, Raum-Zeitstruktur und Denkstrung in der Schi- zophrenie, p.

253.
471 E. STRAUS, Vom Sinn der Sinne, p. 290.
472 On pourrait montrer, par exemple, que la perception esthtique ouvre son
tour une nouvelle spatialit, que le tableau comme uvre d'art n'est pas dans
l'espace o il habite comme chose physique et comme toile colorie, - que la
danse se droule dans un espace sans buts et sans directions, qu'elle est une
suspension de notre histoire, que le sujet et son monde dans la danse ne
s'opposent plus, ne se dtachent plus l'un sur l'autre, qu'en consquence les
parties du corps n'y sont plus accentues comme dans l'exprience naturelle : le tronc n'est plus le fond d'o s'lvent les mouvements et o ils
350
sera toujours : les descriptions ont-elles valeur philosophique ? C'est-dire : nous enseignent-elles quelque chose qui concerne la structure
mme de la conscience ou bien ne nous donnent-elles que des contenus de l'exprience humaine ? L'espace du rve, l'espace mythique,
l'espace schizophrnique sont-ils de vritables espaces, peuvent-ils
tre et tre penss par eux-mmes, ou bien ne prsupposent-ils pas
comme condition de leur possibilit l'espace gomtrique et avec lui la
pure conscience constituante qui le dploie ? La gauche, rgion du
malheur et prsage nfaste pour le primitif - ou dans mon corps la
gauche comme ct de ma maladresse - ne se dtermine comme direction que si d'abord je suis capable de penser sa relation avec la droite,
et c'est cette relation qui finalement donne un sens spatial aux termes
entre lesquels elle s'tablit. Ce n'est pas, en quelque sorte, avec son
angoisse ou avec sa joie que le primitif vise un espace, comme ce n'est
pas avec ma douleur que je sais o est mon pied bless : l'angoisse, la
joie, la douleur vcues sont rapportes un lieu de l'espace objectif o
se trouvent leurs conditions empiriques. Sans cette conscience agile,
libre l'gard de tous les contenus et qui les dploie dans l'espace, jamais les contenus ne seraient nulle part. Si nous rflchissons sur l'exprience mythique de l'espace et si nous nous demandons ce qu'elle
veut dire, nous trouverons ncessairement qu'elle repose sur la conscience de l'espace objectif et unique, car un espace qui ne serait pas
objectif et qui ne serait pas unique ne serait pas un espace : n'est-il pas
essentiel l'espace d'tre le dehors absolu, corrlatif, mais aussi
ngation de la subjectivit, et ne lui est-il pas essentiel d'embrasser
[334] tout tre qu'on puisse se reprsenter, puisque tout ce qu'on voudrait poser hors de lui serait par l mme en rapport avec lui, donc en
lui ? Le rveur rve, c'est pourquoi ses mouvements respiratoires et
ses pulsions sexuelles ne sont pas pris pour ce qu'ils sont, rompent les
amarres qui les attachent au monde et flottent devant lui sous la forme
du rve. Mais enfin que voit-il au juste ? Allons-nous le croire sur parole ? S'il veut savoir ce qu'il voit et comprendre lui-mme son rve, il
faudra qu'il s'veille. Aussitt la sexualit rejoindra son antre gnital,
l'angoisse et ses fantasmes redeviendront ce qu'ils ont toujours t :
quelque gne respiratoire en un point de la cage thoracique. L'espace
sombre qui envahit le monde du schizophrne ne peut se justifier
sombrent une fois achevs ; c'est lui qui dirige la danse et les mouvements
des membres sont son service.
351
comme espace et fournir ses titres de spatialit qu'en se reliant l'espace clair. Si le malade prtend qu'il y a autour de lui un second espace, demandons-lui : o est-il donc ? En cherchant placer ce fantme, il le fera disparatre comme fantme. Et puisque, comme il
l'avoue lui-mme, les objets sont toujours l, il garde toujours avec
l'espace clair le moyen d'exorciser les fantmes et de revenir au
monde commun. Les fantmes sont des dbris du monde clair et lui
empruntent tout le prestige qu'ils puissent avoir. De mme enfin,
quand nous cherchons fonder l'espace gomtrique avec ses relations intra-mondaines sur la spatialit originaire de l'existence, on
nous rpondra que la pense ne connat qu'elle-mme ou des choses,
qu'une spatialit du sujet n'est pas pensable, et qu'en consquence
notre proposition est rigoureusement dpourvue de sens. Elle n'a pas,
rpondrons-nous, de sens thmatique ou explicite, elle s'vanouit devant la pense objective. Mais elle a un sens non thmatique ou implicite et ce n'est pas l un moindre sens, car la pense objective ellemme se nourrit de l'irrflchi et s'offre comme une explicitation de la
vie de conscience irrflchie, de sorte que la rflexion radicale ne peut
pas consister thmatiser paralllement le monde ou l'espace et le sujet intemporel qui les pense, mais doit ressaisir cette thmatisation
elle-mme avec les horizons d'implications qui lui donnent son sens.
Si rflchir, c'est rechercher l'originaire, ce par quoi le reste peut tre
et tre pens, la rflexion ne peut pas s'enfermer dans la pense objective, elle doit penser justement les actes de thmatisation de la pense
objective et en restituer le contexte. En d'autres termes, la pense objective refuse les prtendus phnomnes du rve, du mythe et, en gnral, de l'existence, parce qu'elle les trouve impensables et qu'ils ne
veulent rien [335] dire qu'elle puisse thmatiser. Elle refuse le fait ou
le rel au nom du possible et de l'vidence. Mais elle ne voit pas que
l'vidence elle-mme est fonde sur un fait. L'analyse rflexive croit
savoir ce que vivent le rveur et le schizophrne mieux que le rveur
ou le schizophrne lui-mme ; davantage : le philosophe croit savoir
ce qu'il peroit, dans la rflexion, mieux qu'il ne le sait dans la perception. Et c'est cette condition seulement qu'il peut rejeter les espaces
anthropologiques comme des apparences confuses de l'espace vrai,
unique et objectif. Mais en doutant du tmoignage d'autrui sur luimme ou du tmoignage de sa propre perception sur elle-mme, il
s'te le droit d'affirmer vrai absolument ce qu'il saisit avec vidence,
mme si, dans cette vidence, il a conscience de comprendre mi-
352
nemment le rveur, le fou ou la perception. De deux choses l'une : ou

bien celui qui vit quelque chose sait en mme temps ce qu'il vit, et
alors le fou, le rveur ou le sujet de la perception doivent tre crus sur
parole et l'on doit seulement s'assurer que leur langage exprime bien
ce qu'ils vivent ; ou bien celui qui vit quelque chose n'est pas juge de
ce qu'il vit, et alors l'preuve de l'vidence peut tre une illusion. Pour
destituer l'exprience mythique, celle du rve ou celle de la perception
de toute valeur positive, pour rintgrer les espaces l'espace gomtrique, il faut en somme nier que l'on rve jamais, que l'on soit jamais
fou, ou que l'on peroive jamais pour de bon. Tant qu'on admet le
rve, la folie ou la perception, au moins comme absences de la rflexion - et comment ne pas le faire si l'on veut garder une valeur au
tmoignage de la conscience sans lequel aucune vrit n'est possible on n'a pas le droit de niveler toutes les expriences en un seul monde,
toutes les modalits de l'existence en une seule conscience. Pour le
faire, il faudrait disposer d'une instance suprieure laquelle on puisse
soumettre la conscience perceptive et la conscience fantastique, d'un
moi plus intime moi-mme que moi qui pense mon rve ou ma perception quand je me borne rver ou percevoir, qui possde la vraie
substance de mon rve et de ma perception quand je n'en ai que l'apparence. Mais cette distinction mme de l'apparence et du rel n'est
faite ni dans le monde du mythe, ni dans celui du malade et de l'enfant. Le mythe tient l'essence dans l'apparence, le phnomne mythique n'est pas une reprsentation, mais une vritable prsence. Le
dmon de la pluie est prsent dans chaque goutte qui tombe aprs la
conjuration comme l'me est prsente chaque partie du corps. Toute
apparition [336] (Erscheinung) est ici une incarnation 473 et les
tres ne sont pas tant dfinis par des proprits que par des caractres physionomiques. C'est l ce qu'on veut dire de valable en parlant
d'un animisme enfantin et primitif : non que l'enfant et le primitif peroivent des objets qu'ils chercheraient, comme disait Comte, expliquer par des intentions ou des consciences ; la conscience comme
l'objet appartient la pense thtique, - mais parce que les choses sont
prises pour l'incarnation de ce qu'elles expriment, que leur signification humaine s'crase en elles et s'offre la lettre comme ce qu'elles
veulent dire. Une ombre qui passe, le craquement d'un arbre ont un
473
CASSIRER, Philosophie der Symbolischen Formen, T. III, p. 80.
353
sens ; il y a partout des avertissements sans personne qui avertisse 474.

Puisque la conscience mythique n'a pas encore la notion de chose ou
celle d'une vrit objective, comment pourrait-elle faire la critique de
ce qu'elle pense prouver, o trouverait-elle un point fixe pour s'arrter, s'apercevoir elle-mme comme pure conscience et apercevoir, au
del des fantasmes, le monde vrai ? Un schizophrne sent qu'une
brosse pose prs de sa fentre s'approche de lui et entre dans sa tte,
et cependant aucun moment il ne cesse de savoir que la brosse est lbas 475. S'il regarde vers la fentre, il l'aperoit encore. La brosse,
comme terme identifiable d'une perception expresse, n'est pas dans la
tte du malade comme masse matrielle. Mais la tte du malade n'est
pas pour lui cet objet que tout le monde peut voir et qu'il voit luimme dans un miroir : elle est ce poste d'coute et de vigie qu'il sent
au sommet de son corps, cette puissance de se joindre tous les objets
par la vision et l'audition. De mme la brosse qui tombe sous les sens
n'est qu'une enveloppe ou un fantme ; la vraie brosse, l'tre rigide et
piquant qui s'incarne sous ces apparences, est agglomre au regard,
elle a quitt la fentre et n'y a laiss que sa dpouille inerte. Aucun
appel la perception explicite ne peut veiller le malade de ce songe,
puisqu'il ne conteste pas la perception explicite et tient seulement
qu'elle ne prouve rien contre ce qu'il prouve. Vous n'entendez pas
mes voix ? dit une malade au mdecin ; et elle conclut paisiblement : Je suis donc [337] seule les entendre. 476 Ce qui garantit
l'homme sain contre le dlire ou l'hallucination, ce n'est pas sa critique, c'est la structure de son espace : les objets restent devant lui, ils
gardent leurs distances et, comme Malebranche le disait propos
d'Adam, ils ne le touchent qu'avec respect. Ce qui fait l'hallucination
comme le mythe, c'est le rtrcissement de l'espace vcu, l'enracinement des choses dans notre corps, la vertigineuse proximit de l'objet,
la solidarit de l'homme et du monde, qui est, non pas abolie, mais
refoule par la perception de tous les jours ou par la pense objective,
et que la conscience philosophique retrouve. Sans doute, si je rflchis
sur la conscience des positions et des directions dans le mythe, dans le
rve et dans la perception, si je les pose et les fixe selon les mthodes
474
475
Ibid., p. 82.
L. BINSWANGER, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 630.
476 MINKOWSKI, Le Problme des hallucinations et le problme de l'espace,
p. 64.
354
de la pense objective, je retrouve en elles les relations de l'espace

gomtrique. Il ne faut pas en conclure qu'elles y taient dj, mais
inversement que la rflexion vritable n'est pas celle-l. Pour savoir ce
que veut dire l'espace mythique ou schizophrnique, nous n'avons
d'autre moyen que de rveiller en nous, dans notre perception actuelle,
la relation du sujet et de son monde que l'analyse rflexive fait disparatre. Il faut reconnatre avant les actes de signification (Bedeutungsgebende Akten) de la pense thorique et thtique les expriences expressives (Ausdruckserlebnisse), avant le sens signifi
(Zeichen-Sinn), le sens expressif (AusdrucksSinn), avant la subsomption du contenu sous la forme, la prgnance symbolique 477 de la
forme dans le contenu.
Cela veut-il dire que l'on donne raison au psychologisme ? Puisqu'il y a autant d'espaces que d'expriences spatiales distinctes, et
puisque nous ne nous donnons pas le droit de raliser d'avance, dans
l'exprience enfantine, morbide ou primitive, les configurations de
l'exprience adulte, normale et civilise, n'enfermons-nous pas chaque
type de subjectivit et la limite chaque conscience dans sa vie prive ? Au cogito rationaliste qui retrouvait en moi une conscience
constituante universelle, n'avons-nous pas substitu le cogito du psychologue qui demeure dans l'preuve de sa vie incommunicable ? Ne
dfinissons-nous pas la subjectivit par la concidence de chacun avec
elle ? La recherche de l'espace et, en gnral, de l'exprience l'tat
naissant, [338] avant qu'ils soient objectivs, la dcision de demander
l'exprience elle-mme son propre sens, en un mot la phnomnologie, ne finit-elle pas par la ngation de l'tre et la ngation du sens ?
Sous le nom de phnomne, n'est-ce pas l'apparence et l'opinion
qu'elle ramne ? Ne met-elle pas l'origine du savoir exact une dcision aussi peu justifiable que celle qui enferme le fou dans sa folie, et
le dernier mot de cette sagesse n'est-il pas de ramener l'angoisse de
la subjectivit oisive et spare ? Ce sont l les quivoques qu'il nous
reste dissiper. La conscience mythique ou onirique, la folie, la perception dans leur diffrence ne sont pas fermes sur elles-mmes, ne
sont pas des lots d'exprience sans communication et d'o l'on ne
pourrait sortir. Nous avons refus de faire l'espace gomtrique immanent l'espace mythique et, en gnral, de subordonner toute exp477
CASSIRER, ouvrage cit, p. 80.
355
rience une conscience absolue de cette exprience qui la situerait

dans l'ensemble de la vrit, parce que l'unit de l'exprience ainsi
comprise en rend incomprhensible la varit. Mais la conscience mythique est ouverte sur un horizon d'objectivations possibles. Le primitif vit ses mythes sur un fond perceptif assez clairement articul pour
que les actes de la vie quotidienne, la pche, la chasse, les rapports
avec les civiliss, soient possibles. Le mythe lui-mme, si diffus qu'il
puisse tre, a un sens identifiable pour le primitif, puisque justement il
forme un monde, c'est--dire une totalit o chaque lment a des rapports de sens avec les autres. Sans doute, la conscience mythique n'est
pas conscience de chose, c'est--dire, du ct subjectif, qu'elle est un
flux, qu'elle ne se fixe pas et ne se connat pas elle-mme ; du ct
objectif, qu'elle ne pose pas devant elle des termes dfinis par un certain nombre de proprits isolables et articules l'une sur l'autre. Mais
elle ne s'emporte pas elle-mme dans chacune de ses pulsations, sans
quoi elle ne serait consciente de rien du tout. Elle ne prend pas distance l'gard de ses nomes, mais si elle passait avec chacun d'eux,
si elle n'bauchait pas le mouvement d'objectivation, elle ne se cristalliserait pas en mythes. Nous avons cherch soustraire la conscience
mythique aux rationalisations prmatures qui, comme chez Comte,
par exemple, rendent incomprhensible le mythe, parce qu'elles cherchent en lui une explication du monde et une anticipation de la
science, alors qu'il est une projection de l'existence et une expression
de la condition humaine. Mais comprendre le mythe n'est pas croire au
mythe, et si tous les mythes sont vrais, c'est en tant qu'ils peuvent tre
replacs [339] dans une phnomnologie de l'esprit qui indique leur
fonction dans la prise de conscience et fonde finalement leur sens
propre sur leur sens pour le philosophe. De la mme manire, c'est
bien au rveur que j'ai t cette nuit que je demande le rcit du rve,
mais enfin le rveur lui-mme ne raconte rien et celui qui raconte est
veill. Sans le rveil, les rves ne seraient que des modulations instantanes et n'existeraient pas mme pour nous. Pendant le rve luimme, nous ne quittons pas le monde : l'espace du rve se retranche
de l'espace clair, mais il en utilise toutes les articulations, le monde
nous obsde jusque dans le sommeil, c'est sur le monde que nous rvons. De mme, c'est autour du monde que gravite la folie. Pour ne
rien dire des rveries morbides ou des dlires qui essaient de se fabriquer un domaine priv avec les dbris du macrocosme, les tats mlancoliques les plus avancs, o le malade s'installe dans la mort et y
356
place pour ainsi dire sa maison, utilisent encore pour le faire les structures de l'tre au monde et lui empruntent ce qu'il faut d'tre pour le
nier. Ce lien entre la subjectivit et l'objectivit qui existe dj dans la
conscience mythique ou enfantine, et qui subsiste toujours dans le
sommeil ou la folie, on le trouve, plus forte raison, dans l'exprience
normale. Je ne vis jamais entirement dans les espaces anthropologiques, je suis toujours attach par mes racines un espace naturel et
inhumain. Pendant que je traverse la place de la Concorde et que je
me crois pris tout entier par Paris, je puis arrter mes yeux sur une
pierre du mur des Tuileries, la Concorde disparat, et il n'y a plus que
cette pierre sans histoire ; je peux encore perdre mon regard dans cette
surface grenue et jauntre, et il n'y a plus mme de pierre, il ne reste
qu'un jeu de lumire sur une matire indfinie. Ma perception totale
n'est pas faite de ces perceptions analytiques, mais elle peut toujours
se dissoudre en elles, et mon corps, qui assure par mes habitus mon
insertion dans le monde humain, ne le fait justement qu'en me projetant d'abord dans un monde naturel qui transparat toujours sous
l'autre, comme la toile sous le tableau, et lui donne un air de fragilit.
Mme s'il y a une perception de ce qui est dsir par le dsir, aim par
l'amour, ha par la haine, elle se forme toujours autour d'un noyau sensible, si exigu qu'il soit, et c'est dans le sensible qu'elle trouve sa vrification et sa plnitude. Nous avons dit que l'espace est existentiel ;
nous aurions pu dire aussi bien que l'existence est spatiale, c'est--dire
que, par une ncessit intrieure, elle s'ouvre sur un dehors au
[340] point que l'on peut parler d'un espace mental et d'un monde
des significations et des objets de pense qui se constituent en
elles 478. Les espaces anthropologiques s'offrent eux-mmes comme
construits sur l'espace naturel, les actes non objectivants , pour parler comme Husserl, sur les actes objectivants 479. La nouveaut de
la phnomnologie n'est pas de nier l'unit de l'exprience, mais de la
fonder autrement que le rationalisme classique. Car les actes objectivants ne sont pas des reprsentations. L'espace naturel et primordial
n'est pas l'espace gomtrique, et corrlativement l'unit de l'exprience n'est pas garantie par un penseur universel qui en talerait devant moi les contenus et m'assurerait son gard toute science et toute
puissance. Elle n'est qu'indique par les horizons d'objectivation pos478
479
L. BINSWANGER, Das Raumproblem in der Psychopathologie, p. 617.

Logische Untersuchungen, T. II, V Unters., pp. 387 et suivantes.
357
sible, elle ne me libre de chaque milieu particulier que parce qu'elle

m'attache au monde de la nature ou de l'en-soi qui les enveloppe tous.
Il faudra comprendre comment d'un seul mouvement l'existence projette autour d'elle des mondes qui me masquent l'objectivit, et
l'assigne comme but la tlologie de la conscience, en dtachant ces
mondes sur le fond d'un unique monde naturel.
Si le mythe, le rve, l'illusion doivent pouvoir tre possibles, l'apparent et le rel doivent demeurer ambigus dans le sujet comme dans
l'objet. On a souvent dit que par dfinition la conscience n'admet pas
la sparation de l'apparence et de la ralit, et on l'entendait en ce sens
que, dans la connaissance de nous-mme, l'apparence serait ralit : si
je pense voir ou sentir, je vois ou sens n'en pas douter, quoi qu'il en
soit de l'objet extrieur. Ici la ralit apparat tout entire, tre rel et
apparatre ne font qu'un, il n'y a pas d'autre ralit que l'apparition. Si
cela est vrai, il est exclu que l'illusion et la perception aient mme apparence, que mes illusions soient des perceptions sans objet ou mes
perceptions des hallucinations vraies. La vrit de la perception et la
fausset de l'illusion doivent tre marques en elles par quelque caractre intrinsque, car autrement le tmoignage des autres sens, de l'exprience ultrieure, ou d'autrui, qui resterait le seul critre possible,
devenant son tour incertain, nous n'aurions jamais conscience d'une
perception et d'une illusion comme telles. Si tout l'tre de [341] ma
perception et tout l'tre de mon illusion est dans leur manire d'apparatre, il faut que la vrit qui dfinit l'une et la fausset qui dfinit
l'autre m'apparaissent aussi. Il y aura donc entre elles une diffrence
de structure. La perception vraie sera tout simplement une vraie perception. L'illusion n'en sera pas une, la certitude devra s'tendre de la
vision ou de la sensation comme penses la perception comme constitutive d'un objet. La transparence de la conscience entrane l'immanence et l'absolue certitude de l'objet. Cependant c'est bien le propre
de l'illusion de ne pas se donner comme illusion, et il faut ici que je
puisse, sinon percevoir un objet irrel, du moins perdre de vue son
irralit ; il faut qu'il y ait au moins inconscience de l'imperception,
que l'illusion ne soit pas ce qu'elle parat tre et que pour une fois la
ralit d'un acte de conscience soit au-del de son apparence. Allonsnous donc dans le sujet couper l'apparence de la ralit ? Mais la rupture une fois faite est irrparable : la plus claire apparence peut dsormais tre trompeuse et c'est cette fois le phnomne de la vrit qui
358
devient impossible. - Nous n'avons pas choisir entre une philosophie

de l'immanence ou un rationalisme qui ne rend compte que de la perception et de la vrit, et une philosophie de la transcendance ou de
l'absurde qui ne rend compte que de l'illusion ou de l'erreur. Nous ne
savons qu'il y a des erreurs que parce que nous avons des vrits, au
nom desquelles nous corrigeons les erreurs et les connaissons comme
erreurs. Rciproquement la reconnaissance expresse d'une vrit est
bien plus que la simple existence en nous d'une ide inconteste, la foi
immdiate ce qui se prsente : elle suppose interrogation, doute, rupture avec l'immdiat, elle est la correction d'une erreur possible. Tout
rationalisme admet au moins une absurdit savoir qu'il ait se formuler en thse. Toute philosophie de l'absurde reconnat du moins un
sens l'affirmation de l'absurde. Je ne peux rester dans l'absurde que
si je suspens toute affirmation, si, comme Montaigne ou comme le
schizophrne, je me confine dans une interrogation qu'il ne faudra pas
mme formuler : en la formulant j'en ferais une question qui, comme
toute question dtermine, envelopperait une rponse, - si enfin j'oppose la vrit non pas la ngation de la vrit, mais un simple tat de
non-vrit ou d'quivoque, l'opacit effective de mon existence. De la
mme manire, je ne peux demeurer dans l'vidence absolue que si je
retiens toute affirmation, si pour moi rien ne va plus de soi, si, comme
le veut Husserl, je m'tonne devant [342] le monde 480 et cesse d'tre
en complicit avec lui pour faire apparatre le flot des motivations qui
me portent en lui, pour rveiller et expliciter entirement ma vie.
Quand je veux passer de cette interrogation une affirmation et a fortiori quand je veux m'exprimer, je fais cristalliser dans un acte de
conscience un ensemble indfini de motifs, je rentre dans l'implicite,
c'est--dire dans l'quivoque et dans le jeu du monde 481. Le contact
absolu de moi avec moi, l'identit de l'tre et de l'apparatre ne peuvent pas tre poss, mais seulement vcus en de de toute affirmation. C'est donc de part et d'autre le mme silence et le mme vide.
L'preuve de l'absurde et celle de l'vidence absolue s'impliquent l'une
l'autre et sont mme indiscernables. Le monde n'apparat absurde que
si une exigence de conscience absolue dissocie chaque moment les
significations dont il fourmille, et rciproquement cette exigence est
480
FINK, Die phnomenologische Philosophie Husserls in der gegenwrtigen

Kritik, p. 350.
481 Le problme de l'expression est indiqu par FINK, travail cit, p. 382.
359
motive par le conflit de ces significations. L'vidence absolue et l'absurde sont quivalents, non seulement comme affirmations philosophiques, mais encore comme expriences. Le rationalisme et le scepticisme se nourrissent d'une vie effective de la conscience qu'ils sousentendent hypocritement tous deux, sans laquelle ils ne peuvent tre ni
penss, ni mme vcus, et dans laquelle on ne peut dire que tout ait un
sens ou que tout soit non-sens, mais seulement qu'il y a du sens.
Comme le dit Pascal, les doctrines, pour peu qu'on les presse un peu,
fourmillent de contradictions, et cependant elles avaient un air de clart, elles ont un sens de premire vue. Une vrit sur fond d'absurdit,
une absurdit que la tlologie de la conscience prsume de pouvoir
convertir en vrit, tel est le phnomne originaire. Dire que, dans la
conscience, apparence et ralit ne font qu'un ou dire qu'elles sont spares, c'est rendre impossible la conscience de quoi que ce soit,
mme titre d'apparence. Or - tel est le vrai cogito - il y a conscience
de quelque chose, quelque chose se montre, il y a phnomne. La
conscience n'est ni position de soi, ni ignorance de soi, elle est non
dissimule elle-mme, c'est--dire qu'il n'est rien en elle qui ne s'annonce de quelque manire elle, bien qu'elle n'ait pas besoin de le
connatre expressment. Dans la conscience, l'apparatre n'est pas tre,
mais phnomne. Ce nouveau cogito, parce [343] qu'il est en de de
la vrit et de l'erreur dvoiles, rend possibles l'une et l'autre. Le vcu
est bien vcu par moi, je n'ignore pas les sentiments que je refoule et
en ce sens il n'y a pas d'inconscient. Mais je peux vivre plus de chosas
que je ne m'en reprsente, mon tre ne se rduit pas ce qui m'apparat expressment de moi-mme. Ce qui n'est que vcu est ambivalent ; il y a en moi des sentiments auxquels je ne donne pas leur nom
et aussi des bonheurs faux o je ne suis pas tout entier. Entre l'illusion
et la perception, la diffrence est intrinsque et la vrit de la perception ne peut se lire qu'en elle-mme. Si, dans un chemin creux, je crois
voir au loin une large pierre plate sur le sol, qui est en ralit une
tache de soleil, je ne peux pas dire que je voie jamais la pierre plate au
sens o je verrai en approchant la tache de soleil. La pierre plate n'apparat, comme tous les lointains, que dans un champ structure confuse o les connexions ne sont pas encore nettement articules. En ce
sens, l'illusion comme l'image n'est pas observable, c'est--dire que
mon corps n'est pas en prise sur elle et que je ne peux pas la dployer
devant moi par des mouvements d'exploration. Et pourtant je suis capable d'omettre cette distinction, je suis capable d'illusion. Il n'est pas
360
vrai que, si je m'en tiens ce que je vois vraiment, je ne me trompe

jamais et que la sensation du moins soit indubitable. Toute sensation
est dj prgnante d'un sens, insre dans une configuration confuse
ou claire, et il n'y a aucune donne sensible qui demeure la mme
quand je passe de la pierre illusoire la tache de soleil vraie. L'vidence de la sensation entranerait celle de la perception et rendrait impossible l'illusion. Je vois la pierre illusoire en ce sens que tout mon
champ perceptif et moteur donne la tache claire le sens de pierre
sur le chemin . Et dj je m'apprte sentir sous mon pied cette surface lisse et solide. C'est que la vision correcte et la vision illusoire ne
se distinguent pas comme la pense adquate et la pense inadquate ;
c'est--dire comme une pense absolument pleine et une pense lacunaire. Je dis que je perois correctement quand mon corps a sur le
spectacle une prise prcise, mais cela ne veut pas dire que ma prise
soit jamais totale ; elle ne le serait que si j'avais pu rduire l'tat de
perception articule tous les horizons intrieurs et extrieurs de l'objet,
ce qui est par principe impossible. Dans l'exprience d'une vrit perceptive, je prsume que la concordance prouve jusqu'ici se maintiendrait pour une observation plus dtaille ; je fais confiance au
monde. Percevoir, c'est engager [344] d'un seul coup tout un avenir
d'expriences dans un prsent qui ne le garantit jamais la rigueur,
c'est croire un monde. C'est cette ouverture un monde qui rend
possible la vrit perceptive, la ralisation effective d'un WahrNehmung, et nous permet de barrer l'illusion prcdente, de la tenir pour nulle et non avenue. Je voyais en marge de mon champ visuel
et quelque distance une grande ombre en mouvement, je tourne le
regard de ce ct, le fantasme se rtrcit et se met en place : ce n'tait
quune mouche prs de mon il. J'avais conscience de voir une
ombre et j'ai maintenant conscience de n'avoir vu qu'une mouche.
Mon adhsion au monde me permet de compenser les oscillations du
cogito, de dplacer un cogito au profit d'un autre et de rejoindre la vrit de ma pense au-del de son apparence. Dans le moment mme de
l'illusion, cette correction m'tait donne comme possible, parce que
l'illusion elle aussi utilise la mme croyance au monde ne se contracte
en apparence solide que grce cet appoint, et qu'ainsi, toujours ouverte sur un horizon de vrifications prsomptives, elle ne me spare
pas de la vrit. Mais, par la mme raison, je ne suis pas garanti de
l'erreur, puisque le monde que je vise travers chaque apparence et
qui lui donne, tort ou raison, le poids de la vrit, n'exige jamais
361
ncessairement cette apparence-ci. Il y a certitude absolue du monde

en gnral, mais non d'aucune chose en particulier. La conscience est
loigne de l'tre et de son tre propre, et en mme temps unie eux,
par l'paisseur du monde. Le vritable cogito n'est pas le tte tte de
la pense avec la pense de cette pense : elles ne se rejoignent qu'
travers le monde. La conscience du monde n'est pas fonde sur la
conscience de soi, mais elles sont rigoureusement contemporaines il y
a pour moi un monde parce que je ne m'ignore pas je suis non dissimul moi-mme parce que j'ai un monde. Il restera analyser cette
possession prconsciente du monde dans le cogito prrflexif.
362
[345]
Deuxime partie :
LE MONDE PERU
III
LA CHOSE ET
LE MONDE NATUREL
Mme si elle ne peut tre dfinie par l, une chose a des caractres ou des proprits stables, et nous approcherons du phnomne de ralit en tudiant les constantes perceptives. Une chose a
d'abord sa grandeur et sa forme propres sous les variations perspectives qui ne sont qu'apparentes. Nous ne mettons pas ces apparences
au compte de l'objet, elles sont un accident de nos relations avec lui,
elles ne le concernent pas lui-mme. Que voulons-nous dire par l et
sur quoi jugeons-nous donc qu'une forme ou une grandeur sont la
forme et la grandeur de l'objet ?
Ce qui nous est donn pour chaque objet, dira le psychologue, ce
sont des grandeurs et des formes toujours variables selon la perspective, et nous convenons de considrer comme vraies la grandeur que
nous obtenons distance de toucher ou la forme que prend l'objet
quand il est dans un plan parallle au plan frontal. Elles ne sont pas
plus vraies que d'autres, mais cette distance et cette orientation typique tant dfinies l'aide de notre corps, repre toujours donn,
363
nous avons toujours le moyen de les reconnaitre, et elles nous fournissent elles-mmes un repre par rapport auquel nous pouvons enfin
fixer les apparences fuyantes, les distinguer les unes des autres et en
un mot construire une objectivit : le carr vu obliquement, qui est
peu prs un losange, ne se distingue du losange vritable que si l'on
tient compte de l'orientation, si, par exemple, on choisit comme seule
dcisive l'apparence en prsentation frontale et si l'on rapporte toute
apparence donne ce qu'elle deviendrait dans ces conditions. Mais
cette reconstitution psychologique de la grandeur ou de la forme objectives se donne ce qu'il faudrait expliquer : une gamme de grandeurs
et de formes dtermines parmi lesquelles il suffirait d'en choisir une,
qui deviendrait la grandeur ou la forme relle. Nous l'avons dj dit,
pour un mme objet qui s'loigne ou qui pivote sur lui-mme, je n'ai
pas une srie d' images psychiques de plus en plus petites, de plus
en plus dformes, entre lesquelles le puisse faire un choix conventionnel. Si je rends compte en [346] ces termes de ma perception, c'est
que j'y introduis dj le monde avec ses grandeurs et ses formes objectives. Le problme n'est pas seulement de savoir comment une grandeur ou une forme, parmi toutes les grandeurs ou formes apparentes,
est tenue pour constante, il est beaucoup plus radical : il s'agit de
comprendre comment une forme ou une grandeur dtermine - vraie
ou mme apparente - peut se montrer devant moi, se cristalliser dans
le flux de mes expriences et enfin m'tre donne, en un mot, comment il y a de l'objectif.
Il y aurait bien, au moins premire vue, une manire d'luder la
question, ce serait d'admettre qu'en fin de compte jamais la grandeur
et la forme ne sont perues comme les attributs d'un objet individuel,
qu'elles ne sont que des noms pour dsigner les relations entre les parties du champ phnomnal. La constance de la grandeur ou de la
forme relle travers les variations de perspective ne serait que la
constance des relations entre le phnomne et les conditions de sa prsentation. Par exemple, la grandeur vraie de mon porte-plume n'est
pas comme une qualit inhrente telle de mes perceptions du porteplume, elle n'est pas donne ou constate dans une perception, comme
le rouge, le chaud ou le sucr : si elle demeure constante, ce n'est pas
que je garde le souvenir d'une exprience antrieure o je l'aurais
constate. Elle est l'invariant ou la loi des variations corrlatives de
l'apparence visuelle et de sa distance apparente. La ralit n'est pas
364
une apparence privilgie et qui demeurerait sous les autres, cest

l'armature de relations auxquelles toutes les apparences satisfont. Si je
tiens mon porte-plume prs de mes yeux et qu'il me cache presque
tout le paysage, sa grandeur relle reste mdiocre, parce que ce porteplume qui masque tout est aussi un porte-plume vu de prs, et que
cette condition, toujours mentionne dans ma perception, ramne l'apparence des proportions mdiocres. Le carr qu'on me prsente obliquement reste un carr, non que j'voque propos de ce losange apparent la forme bien connue du carr de face, mais parce que l'apparence
losange avec prsentation oblique est immdiatement identique l'apparence carr en prsentation frontale, parce que, avec chacune de ces
configurations m'est donne l'orientation de l'objet qui la rend possible
et qu'elles s'offrent dans un contexte de relations qui rendent quivalentes priori les diffrentes prsentations perspectives. Le cube dont
les cts sont dforms par la perspective reste cependant un cube,
non que j'imagine l'aspect que prendraient l'une aprs l'autre les six
faces si je le [347] faisais tourner dans ma main, mais parce que les
dformations perspectives ne sont pas des donnes brutes, pas plus
d'ailleurs que la forme parfaite du ct qui me fait face. Chaque lment du cube, si l'on en dveloppe tout le sens peru, mentionne le
point de vue actuel de l'observateur sur lui. Une forme ou une grandeur seulement apparente est celle qui n'est pas encore situe dans le
systme rigoureux que forment ensemble les phnomnes et mon
corps. Aussitt qu'elle y prend place, elle retrouve sa vrit, la dformation perspective n'est plus sable, mais comprise. L'apparence n'est
trompeuse et n'est apparence au sens propre que quand elle est indtermine. La question de savoir comment il y a pour nous des formes
ou des grandeurs vraies, objectives ou relles se rduit celle de savoir comment il y a pour nous des formes dtermines, et il y a des
formes dtermines, quelque chose comme un carr , un losange , une configuration spatiale effective, parce que notre corps
comme point de vue sur les choses et les choses comme lments abstraits d'un seul monde forment un systme o chaque moment est immdiatement significatif de tous les autres. Une certaine orientation de
mon regard par rapport l'objet signifie une certaine apparence de
l'objet et une certaine apparence des objets voisins. Dans toutes ses
apparitions, l'objet garde des caractres invariables, demeure invariable lui-mme, et il est objet, parce que toutes les valeurs possibles
qu'il peut prendre en grandeur et en forme sont d'avance renfermes
365
dans la formule de ses rapports avec le contexte. Ce que nous affirmons avec l'objet comme tre dfini, c'est en ralit, une facies totius
universi qui ne change pas, et c'est en elle que se fonde l'quivalence
de toutes ses apparitions et l'identit de son tre. En suivant la logique
de la grandeur et de la forme objective, on verrait avec Kant qu'elle
renvoie la position d'un monde comme systme rigoureusement li,
que nous ne sommes jamais enferms dans l'apparence, et que seul
enfin l'objet peut apparatre pleinement.
Ainsi nous nous plaons d'emble dans l'objet, nous ignorons les
problmes du psychologue, mais les avons-nous vraiment dpasss ?
Quand on dit que la grandeur ou la forme vraie ne sont que la loi
constante selon laquelle varient l'apparence, la distance et l'orientation, on sous-entend qu'elles puissent tre traites comme des variables ou des grandeurs mesurables, et donc qu'elles soient dj dtermines, alors que la question est justement de savoir comment elles
le deviennent. Kant a raison de dire que la perception est, de [348] soi,
polarise vers l'objet. Mais c'est l'apparence comme apparence qui
devient incomprhensible chez lui. Les vues perspectives sur l'objet,
tant d'emble replaces dans le systme objectif du monde, le sujet
pense, sa perception et la vrit de sa perception plutt qu'il ne peroit. La conscience perceptive ne nous donne pas la perception
comme une science, la grandeur et la forme de l'objet comme des lois,
et les dterminations numriques de la science repassent sur le pointill d'une constitution du monde dj faite avant elles. Kant, comme le
savant, prend pour acquis les rsultats de cette exprience prscientifique et ne peut la passer sous silence que parce qu'il les utilise. Quand
je regarde devant moi les meubles de ma chambre, la table avec sa
forme et sa grandeur n'est pas pour moi une loi ou une rgle du droulement des phnomnes, une relation invariable : c'est parce que je
perois la table avec sa grandeur et sa forme dfinie que je prsume,
pour tout changement de la distance ou de l'orientation, un changement corrlatif de la grandeur et de la forme, - et non pas l'inverse.
C'est dans l'vidence de la chose que se fonde la constance des relations, loin que la chose se rduise des relations constantes. Pour la
science et pour la pense objective, un objet vu cent pas sous une
faible grandeur apparente est indiscernable du mme objet vu dix
pas sous un angle plus grand, et l'objet n'est rien d'autre justement que
ce produit constant de la distance par la grandeur apparente. Mais
366
pour moi qui perois, l'objet cent pas n'est pas prsent et rel au sens
o il l'est dix pas, et j'identifie l'objet dans toutes ses positions,
toutes ses distances, sous toutes ses apparences, en tant que toutes les
perspectives convergent vers la perception que j'obtiens pour une certaine distance et une certaine orientation typique. Cette perception
privilgie assure l'unit du processus perceptif et recueille en elle
toutes les autres apparences. Pour chaque objet comme pour chaque
tableau dans une galerie de peinture, il y a une distance optimale d'o
il demande tre vu, une orientation sous laquelle il donne davantage
de lui-mme : en de et au del nous n'avons qu'une perception confuse par excs ou par dfaut, nous tendons alors vers le maximum de
visibilit et nous cherchons comme au microscope une meilleure mise
au point 482, elle est obtenue par un certain quilibre de l'horizon intrieur et de l'horizon extrieur : un corps vivant, [349] vu de trop prs,
et sans aucun fond sur lequel il se dtache, n'est plus un corps vivant,
mais une masse matrielle aussi trange que les paysages lunaires,
comme on peut le remarquer en regardant la loupe un segment
d'piderme ; - vu de trop loin, il perd encore la valeur de vivant, ce
n'est plus qu'une poupe ou un automate. Le corps vivant lui-mme
apparat quand sa microstructure n'est ni trop, ni trop peu visible, et ce
moment dtermine aussi sa forme et sa grandeur relles. La distance
de moi l'objet n'est pas une grandeur qui crot ou dcrot, mais une
tension qui oseille autour d'une norme ; l'orientation oblique de l'objet
par rapport moi n'est pas mesure par l'angle qu'il forme avec le plan
de mon visage, mais prouve comme un dsquilibre, comme une
ingale rpartition de ses influences sur moi ; les variations de l'apparence ne sont pas des changements de grandeur en plus ou en moins,
des distorsions relles : simplement, tantt ses parties se mlent et se
confondent, tantt elles s'articulent nettement l'une sur l'autre et dvoilent leurs richesses. Il y a un point de maturit de ma perception qui
satisfait la fois ces trois normes et vers lequel tend tout le processus perceptif. Si je rapproche de moi l'objet ou si je le fais tourner
dans mes doigts pour le voir mieux , c'est que chaque attitude de
mon corps est d'emble pour moi puissance d'un certain spectacle, que
chaque spectacle est pour moi ce qu'il est dans une certaine situation
kinesthsique, qu'en d'autres termes mon corps est en permanence mis
482
SCHAPP, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 59 et suivantes.
367
en station devant les choses pour les percevoir et inversement les apparences toujours enveloppes pour moi dans une certaine attitude
corporelle. Si je connais la relation des apparences la situation kinesthsique, ce n'est donc pas par une loi et dans une formule, mais en
tant que j'ai un corps et que je suis par ce corps en prise sur un monde.
Et de mme que les attitudes perceptives ne sont pas connues de moi
une une, mais implicitement donnes comme des tapes dans le
geste qui conduit l'attitude optima, corrlativement les perspectives
qui leur correspondent ne sont pas poses devant moi l'une aprs
l'autre et ne s'offrent que comme des passages vers la chose mme
avec sa grandeur et sa forme. Kant l'a bien vu, ce n'est pas un problme de savoir comment des formes et des grandeurs dtermines
apparaissent dans mon exprience, puisque autrement elle ne serait
exprience de rien et que toute exprience interne n'est possible que
sur le fond de l'exprience externe. Mais Kant en concluait que je suis
une conscience qui investit et constitue le monde, et, dans ce [350]
mouvement rflexif, il passait par-dessus le phnomne du corps et
celui de la chose. Si nous voulons au contraire les dcrire, il faut dire
que mon exprience dbouche dans les choses et se transcende en
elles, parce qu'elle s'effectue toujours dans le cadre d'un certain montage l'gard du monde qui est la dfinition de mon corps. Les grandeurs et les formes ne font que modaliser cette prise globale sur le
monde. La chose est grande si mon regard ne peut pas l'envelopper,
petite au contraire s'il l'enveloppe largement, et les grandeurs
moyennes se distinguent l'une de l'autre selon que, distance gale,
elles dilatent plus au moins mon regard ou qu'elles le dilatent galement diffrentes distances. L'objet est circulaire si, aussi proche de
moi par tous ses cts, il n'impose au mouvement de mon regard aucun changement de courbure, ou si ceux qu'il lui impose sont imputables la prsentation oblique, selon la science du monde qui m'est
donne avec mon corps 483. Il est donc bien vrai que toute perception
483
La constance des formes et des grandeurs dans la perception n'est donc pas
une fonction intellectuelle, mais une fonction existentielle, c'est--dire
qu'elle doit tre rapporte l'acte prlogique par lequel le sujet s'installe
dans son monde. En plaant un sujet humain au centre d'une sphre sur laquelle sont fixs des disques d'gal diamtre, on constate que la constance
est beaucoup plus parfaite selon l'horizontale que selon la verticale. La lune
norme l'horizon et trs petite au znith n'est qu'un cas particulier de la
mme loi. Au contraire chez les singes le dplacement vertical est aussi na-
368
d'une chose, d'une forme ou d'une grandeur comme relle, toute constance perceptive renvoie la position d'un monde et d'un systme de
l'exprience o mon corps et les phnomnes soient rigoureusement
lis. Mais le systme de l'exprience n'est pas dploy devant moi
comme si j'tais Dieu, il est vcu par moi d'un certain point de vue, je
n'en suis pas le spectateur, j'y suis partie, et c'est mon inhrence un
point de vue qui rend possible la fois la finitude de ma perception et
son ouverture au monde total comme horizon de toute perception. Si
je sais qu'un arbre l'horizon reste ce qu'il est en perception prochaine, garde sa forme et sa grandeur relles, c'est seulement en tant
que cet horizon est horizon de mon entourage immdiat, que de
proche en proche la possession perceptive des choses qu'il renferme
m'est garantie, en d'autres termes, les expriences [351] perceptives
s'enchanent, se motivent et s'impliquent l'une l'autre, la perception du
monde n'est qu'une dilatation de mon champ de prsence, elle n'en
transcende pas les structures essentielles, le corps y reste toujours
agent et n'y devient jamais objet. Le monde est une unit ouverte et
indfinie o je suis situ, comme Kant l'indique dans la Dialectique
transcendantale, mais comme il semble l'oublier dans l'Analytique.
Les qualits de la chose, par exemple sa couleur, sa duret, son
poids, nous en apprennent sur elle beaucoup plus que ses proprits
gomtriques. La table est et demeure brune travers tous les jeux de
lumire et tous les clairages. Qu'est-ce donc, pour commencer, que
cette couleur relle et comment y avons-nous accs ? On sera tent de
rpondre que c'est la couleur sous laquelle je vois le plus souvent la
table, celle qu'elle prend en lumire diurne, courte distance, dans les
conditions normales , c'est--dire les plus frquentes. Lorsque la
distance est trop grande ou que l'clairage a une couleur propre,
comme au coucher du soleil ou sous la lumire lectrique, je dplace
la couleur effective au profit d'une couleur du souvenir 484, qui est
prpondrante parce qu'elle est inscrite en moi par de nombreuses expriences. La constance de la couleur serait donc une constance relle.
Mais nous n'avons ici qu'une reconstruction artificielle du phnomne.
Car, considrer la perception elle-mme, on ne peut pas dire que le
turel dans les arbres que le dplacement horizontal l'est pour nous sur la
terre, aussi la constance selon la verticale est-elle excellente. KOFFKA,
Principles of Gestalt Psychology, pp. 94 et suivantes.
484 Gedchtnisfarbe de HERING.
369
brun de la table s'offre sous tous les clairages comme le mme brun,
comme la mme qualit effectivement donne par le souvenir. Un papier blanc dans l'ombre, que nous reconnaissons comme tel, n'est pas
purement et simplement du blanc, il ne se laisse pas situer d'une manire satisfaisante dans la srie noir-blanc 485. Soit un mur blanc
dans l'ombre et un papier gris la lumire, on ne peut pas dire que le
mur reste blanc et le papier gris : le papier fait plus d'impression sur le
regard 486, il est plus lumineux, plus clair, le mur est plus sombre et
plus mat, ce n'est pour ainsi dire que la substance de la couleur qui
demeure sous les variations d'clairage 487. La prtendue constance
des couleurs n'empche pas un incontestable changement pendant
lequel nous continuons de recevoir dans notre vision la qualit fondamentale [352] et pour ainsi dire ce qu'il y a de substantiel en elle 488.
Cette mme raison nous empchera de traiter la constance des couleurs comme une constance idale et de la rapporter au jugement. Car
un jugement qui distinguerait dans l'apparence donne la part de
l'clairage ne pourrait se conclure que par une identification de la couleur propre de l'objet, et nous venons de voir qu'elle ne reste pas identique. La faiblesse de l'empirisme comme de l'intellectualisme est de
ne reconnatre d'autres couleurs que les qualits figes qui apparaissent dans une attitude rflchie, alors que la couleur dans la perception
vivante est une introduction la chose. Il faut perdre cette illusion,
entretenue par la physique, que le monde peru soit fait de couleursqualits. Comme les peintres l'ont remarqu, il y a peu de couleurs
dans la nature. La perception des couleurs est tardive chez l'enfant et
en tout cas bien postrieure la constitution d'un monde. Les Maoris
ont 3.000 noms de couleurs, non qu'ils en peroivent beaucoup, mais
au contraire parce qu'ils ne les identifient pas quand elles appartiennent des objets de structure diffrente 489. Comme Scheler l'a dit, la
perception va droit la chose sans passer par les couleurs, de mme
qu'elle peut saisir l'expression d'un regard sans poser la couleur des
yeux. Nous ne pourrons comprendre la perception qu'en faisant tat
d'une couleur-fonction, qui peut demeurer mme quand l'apparence
485
486
GELB, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 613.

Il est eindringlicher.
487 STUMPF, cit par GELB, p. 598.
488 GELB, travail cit, p. 671.
489 KATZ, Der Aufbau der Farbwelt, pp. 4-5.
370
qualitative est altre. Je dis que mon stylo est noir et je le vois noir
sous les rayons du soleil. Mais ce noir est beaucoup moins la qualit
sensible du noir qu'une puissance tnbreuse qui rayonne de l'objet,
mme quand il est recouvert par des reflets, et ce noir-l n'est visible
qu'au sens o l'est la noirceur morale. La couleur relle demeure sous
les apparences comme le fond se continue sous la figure, c'est--dire
non pas titre de qualit vue ou pense, mais dans une prsence non
sensorielle. La physique et aussi la psychologie donnent de la couleur
une dfinition arbitraire qui ne convient en ralit qu' l'un de ses
modes d'apparition et qui nous a longtemps masqu tous les autres.
Hering demande que l'on n'emploie dans l'tude et la comparaison des
couleurs que la couleur pure, - que l'on en carte toutes les circonstances extrieures. Il faut oprer non pas sur les couleurs qui appartiennent un objet dtermin, mais sur un quale, qu'il soit plan ou
remplisse l'espace, [353] qui subsiste pour soi sans porteur dtermin 490. Les couleurs du spectre remplissent peu prs ces conditions. Mais ces plages colores (Flchenfarben) ne sont en ralit
qu'une des structures possibles de la couleur, et dj la couleur d'un
papier ou couleur de surface (Oberflchenfarbe) n'obit plus aux
mmes lois. Les seuils diffrentiels sont plus bas dans les couleurs de
surface que dans les plages colores 491. Les plages colores sont localises distance, mais d'une manire imprcise ; elles ont un aspect
spongieux, tandis que les couleurs de surface sont paisses et arrtent
le regard sur leur surface ; - elles sont toujours parallles au plan frontal, tandis que les couleurs de surface peuvent prsenter toutes les
orientations ; - enfin elles sont toujours vaguement planes et ne peuvent pouser une forme particulire, apparatre comme courbes ou
comme tendues sur une surface, sans perdre leur qualit de plage colore 492. Encore ces deux modes d'apparition de la couleur figurentils l'un et l'autre dans les expriences des psychologues, o d'ailleurs
ils sont souvent confondus. Mais il y en beaucoup d'autres dont les
psychologues, pendant longtemps, n'ont pas parl, la couleur des corps
transparents, qui occupe les trois dimensions de l'espace (Raumfarbe)
- le reflet (Glanz) - la couleur ardente (Glhen) - la couleur rayonnante (Leuchten) et en gnral la couleur de l'clairage qui se confond
490
491
Cit par KATZ, Farbwelt, p. 67.

ACKERMANN, Farbschwelle und Feldstraktur.
492 KATZ, Farbwell, pp. 8-21.
371
si peu avec celle de la source lumineuse que le peintre peut reprsenter la premire par la rpartition des ombres et des lumires sur les
objets sans reprsenter la seconde 493. Le prjug est de croire qu'il
s'agit l de diffrents arrangements d'une perception de la couleur en
elle-mme invariable, de diffrentes formes donnes une mme matire sensible. En ralit, on a diffrentes fonctions de la couleur o la
prtendue matire disparat absolument, puisque la mise en forme est
obtenue par un changement des proprits sensibles elles-mmes. En
particulier la distinction [354] de l'clairage et de la couleur propre de
l'objet ne rsulte pas d'une analyse intellectuelle, ce n'est pas l'imposition une matire sensible de significations notionnelles, c'est une
certaine organisation de la couleur elle-mme, l'tablissement d'une
structure clairage-chose claire, qu'il nous faut dcrire de plus prs,
si nous voulons comprendre la constance de la couleur propre 494.
Un papier bleu la lumire du gaz parat bleu. Et cependant, si on
le considre au photomtre, on est tonn de sapercevoir qu'il envoie
lil le mme mlange de rayons qu'un papier brun la lumire du
jour 495. Un mur blanc faiblement clair, qui apparat en vision libre
comme blanc (sous les rserves faites plus haut), apparat gris-bleut
si nous l'apercevons travers la fentre d'un cran qui nous masque la
source lumineuse. Le peintre obtient sans cran le mme rsultat et
parvient voir les couleurs telles que les dterminent la quantit et la
493
Ibid., pp. 47-48. L'clairage est une donne phnomnale aussi immdiate
que la couleur de surface. L'enfant le peroit comme une ligne de force qui
traverse le champ visuel et c'est pourquoi l'ombre qui lui correspond derrire
les objets est d'emble mise avec lui dans un rapport vivant : l'enfant dit que
l'ombre fuit la lumire . PIAGET, La Causalit physique chez l'enfant,
Chap. VIII, p. 21.
494 vrai dire on a montr (GELB et GOLDSTEIN, Psychologische Analysen
Hirnpathologischer Flle, Ueber den Wegfall der Wahrnehmung von Oberflchenfarben) que la constance des couleurs pouvait se rencontrer chez des
sujets qui n'ont plus ni la couleur des surfaces, ni la perception des clairages. La constance serait un phnomne beaucoup plus rudimentaire. Elle
se retrouve chez les animaux avec des appareils sensoriels plus simples que
l'il. La structure clairage-objet clair est donc un type de constance spcial et hautement organis. Mais elle reste ncessaire pour une constance objective et prcise et pour une perception des choses (GELB, Die Farbenkonstanz der Sehdinge, p. 677).
495 L'exprience est dj rapporte par HERING, Grundzge der Lehre von
Lichtsinn, p. 15.
372
qualit de lumire reflte, condition de les isoler de l'entourage, par

exemple en clignant des yeux. Ce changement d'aspect est insparable
d'un changement de structure dans la couleur : au moment o nous
interposons l'cran entre notre il et le spectacle, au moment o nous
clignons les yeux, nous librons les couleurs de l'objectivit des surfaces corporelles et nous les ramenons la simple condition de plages
lumineuses. Nous ne voyons plus des corps rels, le mur, le papier,
avec une couleur dtermine et leur place dans le monde, nous
voyons des taches colores qui sont toutes vaguement situes sur un
mme plan fictif 496. Comment l'cran agit-il au juste ? Nous le
comprendrons mieux en observant le mme phnomne sous d'autres
conditions. Si l'on regarde tour tour travers un oculaire l'intrieur
de deux grandes [355] boites peintes l'une en blanc, l'autre en noir, et
claires, l'une fortement, l'autre faiblement, de telle manire que la
quantit de lumire reue par l'il soit dans les deux cas la mme, et
si l'on s'arrange pour qu'il n'y ait l'intrieur des boites aucune ombre
et aucune irrgularit dans la peinture, elles sont alors indiscernables,
on ne voit ici et l qu'un espace vide o se diffuse du gris. Tout
change, si l'on introduit un morceau de papier blanc dans la boite
noire ou noir dans la bote blanche. l'instant mme, la premire apparat comme noire et violemment claire, l'autre comme blanche et
faiblement claire. Pour que la structure clairage-objet clair soit
donne, il faut donc au moins deux surfaces dont le pouvoir de rflexion soit diffrent 497. Si l'on s'arrange pour faire tomber exactement le faisceau d'une lampe arc sur un disque noir et si l'on met le
disque en mouvement pour liminer l'influence des rugosits qu'il
porte toujours sa surface, - le disque apparat, comme le reste de la
pice, faiblement clair, et le faisceau lumineux est un solide blanchtre dont le disque constitue la base. Si nous plaons un morceau de
papier blanc en avant du disque dans le mme instant nous voyons
le disque noir le papier blanc et l'un et l'autre violemment
clairs 498. La transformation est si complte qu'on a l'impression
de voir apparatre un nouveau disque. Ces expriences o l'cran
n'intervient pas font comprendre celles o il intervient : le facteur dcisif dans le phnomne de constance, que l'cran met hors de jeu et
496
497
Gelb, Farbenkonstanz, p. 600.

Id., Ibid., p. 673.
498 Id., Ibid., p. 674.
373
qui peut jouer en vision libre, c'est l'articulation de l'ensemble du

champ, la richesse et la finesse des structures qu'il comporte. Quand il
regarde travers la fentre d'un cran, le sujet ne peut plus dominer
(Ueberschauen) les rapports d'clairage, c'est--dire percevoir dans
l'espace visible des touts subordonns avec leurs clarts propres qui se
dtachent l'une sur l'autre 499. Quand le peintre cligne les yeux, il dtruit l'organisation en profondeur du champ et, avec elle, les contrastes
prcis de l'clairage, il n'y a plus de choses dtermines avec leurs
couleurs propres. Si l'on recommence l'exprience du papier blanc
dans l'ombre et du papier gris clair et que l'on projette sur un cran
les post-images ngatives des deux perceptions, on constate que le
phnomne de constance ne s'y maintient pas, comme si la constance
[356] et la structure clairage-objet clair ne pouvaient avoir lieu que
dans les choses et non dans l'espace diffus des post-images 500. En
admettant que ces structures dpendent de l'organisation du champ, on
comprend d'un seul coup toutes les lois empiriques du phnomne de
constance 501 : qu'il soit proportionnel la grandeur de l'aire rtinienne
sur laquelle se projette le spectacle et d'autant plus net que, dans l'espace rtinien mis en cause, se projette un fragment du monde plus
tendu et plus richement articul, - qu'il soit moins parfait en vision
priphrique qu'en vision centrale, en vision monoculaire qu'en vision
binoculaire, en vision brve qu'en vision prolonge, qu'il s'attnue
longue distance, qu'il varie avec les individus et selon la richesse de
leur monde perceptif, qu'il soit enfin moins parfait pour des clairages
colors, qui effacent la structure superficielle des objets et nivellent le
pouvoir de rflexion des diffrentes surfaces, que pour des clairages
incolores qui respectent ces diffrences structurales 502. La connexion
du phnomne de constance, de l'articulation du champ et du phnomne d'clairage peut donc tre considre comme un fait tabli.
Mais cette relation fonctionnelle ne nous fait encore comprendre ni
les termes qu'elle relie, ni par consquent leur liaison concrte, et le
plus grand bnfice de la dcouverte serait perdu si nous nous en tenions la simple constatation d'une variation corrlative des trois
termes pris dans leur sens ordinaire. En quel sens faut-il dire que la
499
Id., Ibid., p. 675.

Id., Ibid., p. 677.
Ce sont les lois de KATZ, Farbwelt.
502 GELB, Farbenkonstanz, p. 677.
500
501
374
couleur de l'objet demeure constante ? Qu'est-ce que l'organisation du

spectacle et le champ o il s'organise ? Qu'est-ce enfin qu'un clairage ? L'induction psychologique reste aveugle si nous ne russissons
pas rassembler dans un phnomne unique les trois variables qu'elle
connote, et si elle ne nous conduit pas comme par la main une intuition o les prtendues causes ou conditions du phnomne de
constance apparatront comme des moments de ce phnomne et dans
un rapport d'essence avec lui 503. Rflchissons donc [357] sur les
phnomnes qui viennent de nous tre rvls et essayons de voir
comment ils se motivent l'un l'autre dans la perception totale. Considrons d'abord ce mode d'apparition particulier de la lumire ou des
couleurs qu'on appelle un clairage. Qu'y a-t-il de particulier ?
Qu'advient-il au moment o une certaine tache de lumire est prise
comme clairage au lieu de compter pour elle-mme ? Il a fallu des
sicles de peinture avant que l'on apert sur l'il ce reflet sans lequel
il demeure terne et aveugle comme dans les tableaux des primitifs 504.
Le reflet n'est pas vu pour lui-mme, puisqu'il a pu si longtemps passer inaperu, et cependant il a sa fonction dans la perception, puisque
la seule absence du reflet te la vie et l'expression aux objets comme
aux visages. Le reflet n'est vu que du coin de l'il. Il ne s'offre pas
comme un but notre perception, il en est l'auxiliaire ou le mdiateur.
Il n'est pas vu lui-mme, il fait voir le reste. Les reflets et les clairages en photographie sont souvent mal rendus parce qu'ils sont transforms en choses, et si, par exemple, dans un film, un personnage
entre dans une cave une lampe la main, nous ne voyons pas le fais503
En fait le psychologue, si positif qu'il veuille demeurer, sent bien lui-mme

que tout le prix des recherches inductives est de nous conduire une vue des
phnomnes, et il ne rsiste jamais tout fait la tentation d'indiquer au
moins cette nouvelle prise de conscience. Ainsi P. GUILLAUME (Trait de
Psychologie, p. 175), en exposant les lois de la constance des couleurs, crit
que l'il tient compte de "clairage . Nos recherches en un sens ne font
que dvelopper cette courte phrase. Elle ne signifie, rien sur le plan de la
stricte positivit. Lil nest pas lesprit, cest un organe matriel. Comment
pourrait-il jamais tenir compte de quoi que ce soit ? Il ne le peut que si
nous introduisons ct du corps objectif le corps phnomnal, si nous en
faisons un corps-connaissant et si, enfin, nous substituons, comme sujet de
la perception, la conscience l'existence, c'est--dire l'tre au monde travers un corps.
504 SCHAPP, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, p. 91.
375
ceau de lumire comme un tre immatriel qui fouille l'obscurit et

fait apparatre des objets, il se solidifie, il n'est plus capable de nous
montrer l'objet son extrmit, le passage de la lumire sur un mur ne
produit que des flaques de clart blouissante qui ne se localisent pas
sur le mur, mais sur la surface de l'cran. L'clairage et le reflet ne
jouent donc leur rle que s'ils s'effacent comme des intermdiaires
discrets et s'ils conduisent notre regard au lieu de le retenir 505. Mais
que faut-il entendre par l ? Quand on me conduit dans un appartement que je ne connais pas vers le matre de maison, il y a quelqu'un
qui sait [358] ma place, pour qui le droulement du spectacle visuel
offre un sens, va vers un but, et je me remets ou je me prte ce savoir que je n'ai pas, Quand on me fait voir dans un paysage un dtail
que je n'ai pas su distinguer tout seul, il y a l quelqu'un qui a dj vu,
qui sait dj o il faut se mettre et o il faut regarder pour voir.
L'clairage conduit mon regard et me fait voir l'objet, c'est donc qu'en
un sens il sait et voit l'objet. Si j'imagine un thtre sans spectateurs
o le rideau se lve sur un dcor illumin, il me semble que le spectacle est en lui-mme visible ou prt tre vu, et que la lumire qui
fouille les plans, dessine les ombres et pntre le spectacle de part en
part ralise avant nous une sorte de vision. Rciproquement notre
propre vision ne fait que reprendre son compte et poursuivre l'investissement du spectacle par les chemins que lui trace l'clairage,
comme, en entendant une phrase, nous avons la surprise de trouver la
trace d'une pense trangre. Nous percevons d'aprs la lumire,
comme nous pensons d'aprs autrui dans la communication verbale. Et
de mme que la communication suppose (tout en la dpassant et en
l'enrichissant dans le cas d'une parole nouvelle et authentique) un certain montage linguistique par lequel un sens habite les mots, de mme
la perception suppose en nous un appareil capable de rpondre aux
sollicitations de la lumire selon leur sens (c'est--dire la fois selon
leur direction et leur signification, qui ne font qu'un), de concentrer la
visibilit parse, d'achever ce qui est bauch dans le spectacle. Cet
appareil, c'est le regard, en d'autres termes la corrlation naturelle des
apparences et de nos droulements kinesthsiques, non pas connue
dans une loi, mais vcue comme l'engagement de notre corps dans les
structures typiques d'un monde. L'clairage et la constance de la chose
505
Pour dcrire la fonction essentielle de l'clairage, Katz emprunte aux

peintres le terme de Lichtfhrung (Farbwelt, pp. 379-381).
376
claire, qui en est le corrlatif, dpendent directement de notre situation corporelle. Si, dans une pice vivement claire, nous observons
un disque blanc plac dans un coin d'ombre, la constance du blanc est
imparfaite. Elle s'amliore lorsque nous approchons de la zone
d'ombre o se trouve le disque. Elle devient parfaite lorsque nous y
entrons 506. L'ombre ne devient vraiment ombre (et corrlativement le
disque ne vaut comme blanc) que lorsqu'elle cesse d'tre devant nous
comme quelque chose voir, et qu'elle nous enveloppe, qu'elle devient notre milieu, que nous nous y tablissons. On ne peut comprendre ce phnomne que si le spectacle, loin [359] d'tre une somme
d'objets, une mosaque de qualits tale devant un sujet acosmique,
circonvient le sujet et lui propose un pacte. L'clairage n'est pas du
ct de l'objet, il est ce que nous assumons, ce que nous prenons pour
norme tandis que la chose claire se dtache devant nous et nous fait
face. L'clairage n'est ni couleur, ni mme lumire en lui-mme, il est
en de de la distinction des couleurs et des luminosits. Et c'est pourquoi il tend toujours devenir neutre pour nous. La pnombre o
nous demeurons nous devient ce point naturelle qu'elle n'est plus
mme perue comme pnombre. L'clairage lectrique, qui nous parat jaune au moment o nous quittons la lumire diurne, cesse bientt
d'avoir pour nous aucune couleur dfinie, et, si un reste de lumire
diurne pntre dans la pice, c'est cette lumire objectivement
neutre qui nous apparat teinte de bleu 507. Il ne faut pas dire que,
l'clairage jaune de l'lectricit tant peru comme jaune, nous en tenons compte dans l'apprciation des apparences et retrouvons ainsi
idalement la couleur propre des objets. Il ne faut pas dire que la lumire jaune, mesure qu'elle se gnralise, est vue sous l'aspect de la
lumire diurne et qu'ainsi la couleur des autres objets demeure rellement constante. Il faut dire que la lumire jaune, en assumant la fonction d'clairage, tend se situer en de de toute couleur, tend vers le
zro de couleur, et que corrlativement les objets se distribuent les
couleurs du spectre selon le degr et le mode de leur rsistance cette
nouvelle atmosphre. Toute couleur-quale est donc mdiatise par
une couleur-fonction, se dtermine par rapport un niveau qui est variable. Le niveau s'tablit, et avec lui toutes les valeurs colores qui en
506
507
Gelb, Farbenkonstanz, p. 633.

KOFFKA, Principes of Gestalt Psychology, pp. 255 et suivantes. Voir La
Structure du Comportement, pp. 108 et suivantes.
377
dpendent, quand nous commenons vivre dans l'atmosphre dominante et redistribuons sur les objets les couleurs du spectre en fonction
de cette convention fondamentale. Notre installation dans un certain
milieu color avec la transposition qu'elle entrane de tous les rapports
de couleurs est une opration corporelle, je ne puis l'accomplir qu'en
entrant dans l'atmosphre nouvelle, parce que mon corps est mon
pouvoir gnral d'habiter tous les milieux du monde, la cl de toutes
les transpositions et de toutes les quivalences qui le maintiennent
constant. Ainsi l'clairage n'est qu'un moment dans une structure
complexe dont les [360] autres moments sont l'organisation du champ
telle que notre corps la ralise et la chose claire dans sa constance.
Les corrlations fonctionnelles que l'on peut dcouvrir entre ces trois
phnomnes ne sont qu'une manifestation de leur coexistence essentielle 508.
Montrons-le mieux en insistant sur les deux derniers. Que faut-il
entendre par l'organisation du champ ? Nous avons vu que, si l'on introduit un papier blanc dans le faisceau lumineux d'une lampe arc,
jusque-l fondu avec le disque sur lequel il tombe, et peru comme un
solide conique, - aussitt le faisceau lumineux et le disque se dissocient et l'clairage se qualifie comme clairage. L'introduction du papier dans le faisceau lumineux, en imposant avec vidence la nonsolidit du cne lumineux, en change le sens l'gard du disque sur
lequel il s'appuie et le fait valoir comme clairage. Les choses se passent comme s'il y avait entre la vision du papier illumin et celle d'un
cne solide une incompatibilit vcue, et comme si le sens d'une partie
du spectacle induisait un remaniement dans le sens de l'ensemble. De
mme, nous avons vu que, dans les diffrentes parties du champ visuel prises une une, on ne peut discerner la couleur propre de l'objet
et celle de l'clairage, mais que, dans l'ensemble du champ visuel, par
une sorte d'action rciproque o chaque partie bnficie de la configuration des autres, un clairage gnral se dgage qui rend chaque
couleur locale sa valeur vraie . Tout se passe, ici encore, comme si
les fragments du spectacle, impuissants chacun pris part susciter la
vision d'un clairage, la rendaient possible par leur runion, et comme
si, travers les valeurs colores parses dans le champ, quelqu'un lisait la possibilit d'une transformation systmatique. Quand un peintre
508
Wesenskoexistenz, GELB, Farbenkonstanz, p. 671.
378
veut reprsenter un objet clatant, il n'y parvient pas tant en posant sur
l'objet une couleur vive qu'en rpartissant convenablement les reflets
et les ombres sur les objets de l'entourage 509. Si l'on russit pour un
moment voir comme relief un motif grav en creux, par exemple un
cachet, on a soudain l'impression d'un clairage magique qui vient de
l'intrieur de l'objet. C'est que les rapports des lumires et des ombres
sur le cachet sont alors l'inverse de ce qu'ils devraient tre, compte
tenu de l'clairage du lieu. Si l'on fait tourner une lampe autour d'un
buste en la maintenant distance constante, mme [361] quand la
lampe elle-mme est invisible, nous percevons la rotation de la source
lumineuse dans le complexe des changements d'clairage et de couleur qui sont seuls donns 510. Il y a donc une logique de l'clairage 511 ou encore une synthse de l'clairage 512, une compossibilit des parties du champ visuel, qui peut bien s'expliciter en propositions disjonctives, par exemple si le peintre veut justifier son tableau
devant le critique d'art, mais qui est d'abord vcue comme consistance
du tableau ou ralit du spectacle. Davantage : il y a une logique totale
du tableau ou du spectacle, une cohrence prouve des couleurs, des
formes spatiales et du sens de l'objet. Un tableau dans une galerie de
peinture, vu la distance convenable, a son clairage intrieur qui
donne chacune des taches de couleurs non seulement sa valeur colorante, mais encore une certaine valeur reprsentative. Vu de trop prs,
il tombe sous l'clairage dominant dans la galerie, et les couleurs
n'agissent plus alors reprsentativement, elles ne nous donnent plus
l'image de certains objets, elles agissent comme badigeon sur une
toile 513. Si, devant un paysage de montagne, nous prenons l'attitude
critique qui isole une partie du champ, la couleur elle-mme change,
et ce vert, qui tait un vert-de-prairie, isol du contexte, perd son
paisseur et sa couleur en mme temps que sa valeur reprsentative 514. Une couleur n'est jamais simplement couleur, mais couleur
d'un certain objet, et le bleu d'un tapis ne serait pas le mme bleu s'il
n'tait un bleu laineux. Les couleurs du champ visuel, avons-nous vu
509
KATZ, Farbwelt, p. 36.

Id., Ibid., pp. 379-381.
Id., Ibid., p. 213.
512 Id., Ibid., p. 456.
513 Id., Ibid., p. 382.
514 Id,. Ibid., p. 261.
510
511
379
tout l'heure, forment un systme ordonn autour d'une dominante qui

est l'clairage pris pour niveau. Nous entrevoyons maintenant un sens
plus profond de l'organisation du champ : ce ne sont pas seulement les
couleurs, mais encore les caractres gomtriques, toutes les donnes
sensorielles, et la signification des objets, qui forment un systme,
notre perception tout entire est anime d'une logique qui assigne
chaque objet toutes ses dterminations en fonction de celles des autres
et qui barre comme irrelle toute donne aberrante, elle est tout
entire sous-tendue par la certitude du monde. De ce [362] point de
vue, on aperoit enfin la vraie signification des constances perceptives. La constance de la couleur n'est qu'un moment abstrait de la
constance des choses, et la constance des choses est fond sur la conscience primordiale du monde comme horizon de toutes nos expriences. Ce n'est donc pas parce que je perois des couleurs constantes
sous la varit des clairages que je crois des choses, et la chose ne
sera pas une somme de caractres constants, c'est au contraire dans la
mesure o ma perception est de soi ouverte sur un monde et sur des
choses que je retrouve des couleurs constantes.
Le phnomne de constance est gnral. On a pu parler d'une constance des sons 515, des tempratures, des poids 516 et enfin des donnes
tactiles au sens strict, mdiatise elle aussi par certaines structures,
certains modes d'apparition des phnomnes dans chacun de ces
champs sensoriels. La perception des poids reste la mme quels que
soient les muscles qui y concourent et quelle que soit la position initiale de ces muscles. Quand on soulve un objet les yeux ferms, son
poids n'est pas diffrent, que la main soit ou non charge d'un poids
supplmentaire (et que ce poids agisse lui-mme par pression sur le
dos de la main ou par traction sur la paume de la main), - que la main
agisse librement ou qu'au contraire elle soit lie de telle sorte que les
doigts travaillent seuls, - qu'un doigt ou plusieurs excutent la tche, qu'on soulve l'objet avec la main ou avec la tte, le pied ou les dents,
- et enfin qu'on soulve l'objet dans l'air ou dans l'eau. Ainsi l'impression tactile est interprte compte tenu de la nature et du nombre
des appareils mis en jeu et mme des circonstances physiques dans
515
516
VON HORNBOSTEL, Das Rumliche Hren.

WERNER, Grundfragen der Intensittspsychologie, pp. 68 et suivantes. FISCHEL, Transformationserscheinungen bei Gevichtshebungen, pp. 342 et
suivantes.
380
lesquelles elle apparat ; et c'est ainsi que des impressions en ellesmmes trs diffrentes, comme une pression sur la peau du front et
une pression sur la main, mdiatisent la mme perception de poids.
Impossible ici de supposer que l'interprtation repose sur une induction explicite et que, dans l'exprience antrieure, le sujet a pu mesurer l'incidence de ces diffrentes variables sur le poids effectif de l'objet : sans doute n'a-t-il jamais eu l'occasion d'interprter des pressions
frontales en termes de poids ou d'ajouter, pour retrouver l'chelle ordinaire des poids, l'impression locale des [363] doigts, le poids du
bras en partie supprim par l'immersion dans l'eau. Mme si l'on admet que, par l'usage de son corps, le sujet a acquis peu peu un barme des quivalences de poids et appris que telle impression fournie
par les muscles des doigts est quivalente telle impression fournie
par la main entire, de telles inductions, puisqu'il les applique aux parties de son corps qui n'ont jamais servi soulever des poids, doivent
du moins se drouler dans le cadre d'un savoir global du corps qui en
embrasse systmatiquement toutes les parties. La constance du poids
n'est pas une constance relle, la permanence en nous d'une impression de poids fournie par les organes le plus souvent employs et
ramene par association dans les autres cas. Le poids de l'objet sera-til donc un invariant idal et la perception de poids un jugement au
moyen duquel, mettant en rapport dans chaque cas l'impression avec
les conditions corporelles et physiques dans lesquelles elle apparat,
nous discernons par une physique naturelle une relation constante
entre ces deux variables ? Mais ce ne peut tre l qu'une manire de
parler : nous ne connaissons pas notre corps, la puissance, le poids et
la porte de nos organes, comme un ingnieur connat la machine qu'il
a construite pice pice. Et quand nous comparons le travail de notre
main celui de nos doigts, c'est sur le fond d'une puissance globale de
notre membre antrieur qu'ils se distinguent ou s'identifient, c'est dans
l'unit d'un je peux que les oprations de diffrents organes apparaissent quivalentes. Corrlativement les impressions fournies par
chacun d'eux ne sont pas rellement distinctes et relies seulement par
une interprtation explicite, elles se donnent d'emble comme diffrentes manifestations du poids rel , l'unit pr-objective de la
chose est le corrlatif de l'unit pr-objective du corps. Ainsi le poids
apparat comme la proprit identifiable d'une chose sur le fond de
notre corps comme systme de gestes quivalents. Cette analyse de la
perception du poids claire toute la perception tactile : le mouvement
381
du corps propre est au toucher ce que l'clairage est la vision 517.

Toute perception tactile, en mme temps qu'elle s'ouvre sur une proprit objective, comporte une composante corporelle, et par
exemple la localisation tactile d'un objet le met en place par rapport
aux points cardinaux du schma corporel. Cette proprit qui, premire vue, distingue absolument le toucher de la vision permet au
contraire de les rapprocher. Sans [364] doute l'objet visible est devant
nous et non pas sur notre il, mais nous avons vu que finalement la
position, la grandeur ou la forme visibles se dterminent par l'orientation, l'amplitude et la prise sur elles de notre regard. Sans doute le
toucher passif (par exemple le toucher par l'intrieur de l'oreille ou du
nez et en gnral par toutes les parties du corps qui sont ordinairement
couvertes) ne nous donne gure que l'tat de notre propre corps et
presque rien qui intresse l'objet. Mme dans les parties les plus dlies de notre surface tactile, une pression sans aucun mouvement ne
donne qu'un phnomne peine identifiable 518. Mais il y a aussi une
vision passive, sans regard, comme celle d'une lumire blouissante,
qui ne dploie plus devant nous un espace objectif et o la lumire
cesse d'tre lumire pour devenir douloureuse et envahir notre il luimme. Et comme le regard explorateur de la vision vritable, le toucher connaissant 519 nous jette hors de notre corps par le mouvement. Quand une de mes mains touche l'autre, la main mobile fait
fonction de sujet et l'autre d'objet 520. Il y a des phnomnes tactiles,
de prtendues qualits tactiles, comme le rude et le lisse, qui disparaissent absolument si l'on en soustrait le mouvement explorateur. Le
mouvement et le temps ne sont pas seulement une condition objective
du toucher connaissant, mais une composante phnomnale des donnes tactiles. Ils effectuent la mise en forme des phnomnes tactiles,
comme la lumire dessine la configuration d'une surface visible 521.
Le lisse n'est pas une somme de pressions semblables, mais la manire
dont une surface utilise le temps de notre exploration tactile, ou module le mouvement de notre main. Le style de ces modulations dfinit
autant de modes d'apparition du phnomne tactile, qui ne sont pas
517
518
Voir KATZ, Der Aufbau der Tastwelt, p. 58.

Id., Ibid., p. 62.
519 Id., Ibid., p. 20.
520 Id., Ibid.
521 Id., Ibid., p. 58.
382
rductibles l'un l'autre et ne peuvent tre dduits d'une sensation tactile lmentaire. Il y a des phnomnes tactiles de surface (Oberflchentastungen) dans lesquels un objet tactile deux dimensions
s'offre au toucher et s'oppose plus ou moins fermement la pntration, - des milieux tactiles trois dimensions, comparables aux plages
colores, par exemple un courant d'air ou un courant d'eau o nous
laissons traner notre main, - il y a une transparence tactile (Durchtastete Flachen). Le moite, l'huileux, le [365] collant appartiennent
une couche de structures plus complexes 522. Dans un bois sculpt
que nous touchons, nous distinguons immdiatement la fibre du bois,
qui en est la structure naturelle, et la structure artificielle qui lui a t
donne par le sculpteur, comme l'oreille distingue un son au milieu
des bruits 523. Il y a l diffrentes structures du mouvement explorateur, et l'on ne peut traiter les phnomnes correspondants comme un
assemblage d'impressions tactiles lmentaires, puisque les prtendues
impressions composantes ne sont pas mme donnes au sujet : si je
touche une toffe de lin ou une brosse, entre les piquants de la brosse
ou les fils du lin, il n'y a pas un nant tactile, mais un espace tactile
sans matire, un fond tactile 524. S'il n'est pas rellement dcomposable, le phnomne tactile complexe, pour les mmes raisons, ne le
sera pas idalement, et si nous voulions dfinir le dur ou le mou, le
rude ou le lisse, le sable ou le miel comme autant de lois ou de rgles
du droulement de l'exprience tactile, il nous faudrait encore mettre
en elle le savoir des lments que la loi coordonne. Celui qui touche et
qui reconnat le rude ou le lisse ne pose pas leurs lments ni les rapports entre ces lments, ne les pense pas de part en part. Ce n'est pas
la conscience qui touche ou qui palpe, c'est la main, et la main est,
comme dit Kant, un cerveau extrieur de l'homme 525. Dans l'exprience visuelle, qui pousse l'objectivation plus loin que l'exprience
tactile, nous pouvons, au moins premire vue, nous flatter de constituer le monde, parce qu'elle nous prsente un spectacle tal devant
nous distance, nous donne l'illusion d'tre prsents immdiatement
partout et de n'tre situs nulle part. Mais l'exprience tactile adhre
la surface de notre corps, nous ne pouvons pas la dployer devant
522
Id., Ibid., pp. 24-35.

Id., Ibid., pp 38-39.
Id., Ibid., p. 42.
525 Cit sans rfrence par KATZ, Ibid., p. 4.
523
524
383
nous, elle ne devient pas tout fait objet. Corrlativement, comme

sujet du toucher, je ne puis me flatter d'tre partout et nulle part, je ne
peux pas oublier ici que c'est travers mon corps que je vais au
monde, l'exprience tactile se fait en avant de moi, et n'est pas
centre en moi. Ce n'est pas moi qui touche, c'est mon corps ; quand je
touche je ne pense pas un divers, mes mains retrouvent un certain
style qui fait partie de leurs possibilits motrices et c'est ce qu'on veut
dire quand on [366] parle d'un champ perceptif : je ne puis toucher
efficacement que si le phnomne rencontre en moi un cho, s'il s'accorde avec une certaine nature de ma conscience, si l'organe qui vient
sa rencontre est synchronis avec lui. L'unit et l'identit du phnomne tactile ne se ralisent pas par une synthse de recognition dans
le concept, elles sont fondes sur l'unit et l'identit du corps comme
ensemble synergique. Du jour o l'enfant se sert de sa main comme
d'un instrument de prise unique, elle devient aussi un instrument
unique du toucher 526. Non seulement je me sers de mes doigts et de
mon corps tout entier comme d'un seul organe, mais encore grce
cette unit du corps, les perceptions tactiles obtenues par un organe
sont d'emble traduites dans le langage des autres organes, par
exemple le contact de notre dos ou de notre poitrine avec le lin ou la
laine demeure dans le souvenir sous la forme d'un contact manuel 527
et plus gnralement nous pouvons toucher dans le souvenir un objet
avec des parties de notre corps qui ne l'ont jamais touch effectivement 528. Chaque contact d'un objet avec une partie de notre corps objectif est donc en ralit contact avec la totalit du corps phnomnal
actuel ou possible. Voil comment peut se raliser la constance d'un
objet tactile travers ses diffrentes manifestations. C'est une constance-pour-mon-corps, un invariant de son comportement total. Il se
porte au-devant de l'exprience tactile par toutes ses surfaces et tous
ses organes la fois, il a avec lui une certaine typique du monde
tactile.
*
* *
526
527
Id., Ibid., p. 160.

Id., Ibid., p. 46.
528 Id., Ibid., p. 51.
384
Nous sommes maintenant en mesure d'aborder l'analyse de la

chose intersensorielle. La chose visuelle (le disque livide de la lune)
ou la chose tactile (mon crne tel que je le sens en le palpant) qui pour
nous se maintient la mme travers une srie d'expriences n'est ni un
quale qui subsiste effectivement, ni la notion ou la conscience d'une
telle proprit objective, mais ce qui est retrouv ou repris par notre
regard ou par notre mouvement, une question laquelle ils rpondent
exactement. L'objet qui s'offre au regard ou la palpation veille une
certaine intention motrice qui vise non pas les mouvements du corps
propre, mais la chose mme laquelle ils sont comme suspendus. Et si
ma main sait le dur [367] et le mou, si mon regard sait la lumire lunaire, c'est comme une certaine manire de me joindre au phnomne
et de communiquer avec lui. Le dur et le mou, le grenu et le lisse, la
lumire de la lune et du soleil dans notre souvenir se donnent avant
tout, non comme des contenus sensoriels, mais comme un certain type
de symbiose, une certaine manire qu'a le dehors de nous envahir, une
certaine manire que nous avons de l'accueillir, et le souvenir ne fait
ici que dgager l'armature de la perception d'o il est n. Si les constantes de chaque sens sont ainsi comprises, il ne pourra pas tre question de dfinir la chose intersensorielle o elles s'unissent par un ensemble d'attributs stables ou par la notion de cet ensemble. Les proprits sensorielles d'une chose constituent ensemble une mme
chose comme mon regard, mon toucher et tous mes autres sens sont
ensemble les puissances d'un mme corps intgres dans une seule
action. La surface que je vais reconnaitre comme surface de la table,
quand je la regarde vaguement, m'invite dj une mise au point et
appelle les mouvements de fixation qui lui donneront son aspect vrai
. De mme tout objet donn un sens appelle sur lui l'opration concordante de tous les autres. Je vois une couleur de surface parce que
j'ai un champ visuel et que l'arrangement du champ conduit mon regard jusqu' elle, - je perois une chose parce que j'ai un champ d'existence et que chaque phnomne apparu polarise vers lui tout mon
corps comme systme de puissances perceptives. Je traverse les apparences, j'arrive la couleur ou la forme relle, lorsque mon exprience est son plus haut degr de nettet, et Berkeley peut bien
m'opposer qu'une mouche verrait autrement le mme objet ou qu'un
microscope plus fort le transformerait : ces diffrentes apparences
sont pour moi apparences d'un certain spectacle vrai, celui o la configuration perue, pour une nettet suffisante, arrive son maximum
385
de richesse 529. J'ai des objets visuels parce que j'ai un champ visuel
o la richesse et la nettet sont en raison inverse l'une de l'autre et que
ces deux exigences, dont chacune prise part irait l'infini, une fois
runies, dterminent dans le processus perceptif un certain point de
maturit et un maximum. De la mme manire, j'appelle exprience de
la chose ou de la ralit, - non plus seulement d'une ralit-pour-lavue ou pour-le-toucher, mais d'une ralit absolue, - ma pleine coexistence avec le phnomne, [368] le moment o il serait sous tous les
rapports son maximum d'articulation, et les donnes des diffrents
sens sont orientes vers ce ple unique comme mes vises au microscope oscillent autour d'une vise privilgie. Je n'appellerai pas
chose visuelle un phnomne qui, comme les plages colores, n'offre
aucun maximum de visibilit travers les diffrentes expriences que
j'en ai, ou qui, comme le ciel, lointain et mince l'horizon, mal localis et diffus au znith, se laisse contaminer par les structures les plus
proches de lui et ne leur oppose aucune configuration propre. Si un
phnomne. - soit par exemple un reflet ou un souffle lger du vent ne s'offre qu' un de mes sens, c'est un fantme, et il n'approchera de
l'existence relle que si, par chance, il devient capable de parler mes
autres sens, comme par exemple le vent quand il est violent et se fait
visible dans le bouleversement du paysage. Czanne disait qu'un tableau contient en lui-mme jusqu' l'odeur du paysage 530. Il voulait
dire que l'arrangement de la couleur sur la chose (et dans l'uvre d'art
si elle ressaisit totalement la chose) signifie par lui-mme toutes les
rponses qu'elle donnerait l'interrogation des autres sens, qu'une
chose naurait pas cette couleur si elle n'avait aussi cette forme, ces
proprits tactiles, cette sonorit, cette odeur, et que la chose est la
plnitude absolue que projette devant elle-mme mon existence indivise. L'unit de la chose au del de toutes ses proprits figes n'est
pas un substrat, un X vide, un sujet d'inhrence, mais cet unique accent qui se retrouve en chacune, cette unique manire d'exister dont
elles sont une expression seconde. Par exemple la fragilit, la rigidit,
la transparence et le son cristallin d'un verre traduisent une seule manire d'tre. Si un malade voit le diable, il voit aussi son odeur, ses
flammes et sa fume, parce que l'unit significative diable est cette
529
SCHAPP, Beitrge zur Phnomenologie der Wahrnehmung, pp. 59 et suivantes.

530 J. GASQUET, Czanne, p. 81.
386
essence cre, sulfureuse et brlante. Il y a dans la chose une symbolique qui relie chaque qualit sensible aux autres. La chaleur se donne
l'exprience comme une sorte de vibration de la chose, la couleur de
son ct est comme une sortie de la chose hors de soi et il est a priori
ncessaire qu'un objet trs chaud rougisse, c'est l'excs de sa vibration
qui le fait clater 531. Le droulement des donnes sensibles sous notre
regard ou sous nos [369] mains est comme un langage qui s'enseignerait lui-mme, o la signification serait scrte par la structure mme
des signes, et c'est pourquoi l'on peut dire la lettre que nos sens interrogent les choses et qu'elles leur rpondent. L'apparence sensible
est ce qui rvle (Kundgibt), elle exprime comme telle ce qu'elle n'est
pas elle-mme 532. Nous comprenons la chose comme nous comprenons un comportement nouveau, c'est--dire non pas par une opration
intellectuelle de subsomption, mais en reprenant notre compte le
mode d'existence que les signes observables esquissent devant nous.
Un comportement dessine une certaine manire de traiter le monde.
De mme, dans l'interaction des choses, chacune se caractrise par une
sorte d'a priori qu'elle observe dans toutes ses rencontres avec le dehors. Le sens d'une chose habite cette chose comme l'me habite le
corps : il n'est pas derrire les apparences ; le sens du cendrier (du
moins son sens total et individuel, tel qu'il se donne dans la perception) n'est pas une certaine ide du cendrier qui en coordonne les aspects sensoriels et qui serait accessible l'entendement seul, il anime
le cendrier, il s'incarne en lui avec vidence. C'est pourquoi nous disons que dans la perception la chose nous est donne en personne
ou en chair et en os . Avant autrui, la chose ralise ce miracle de
l'expression : un intrieur qui se rvle au dehors, une signification qui
descend dans le monde et se met y exister et qu'on ne peut comprendre pleinement qu'en la cherchant du regard en son lieu. Ainsi la
531
Cette unit des expriences sensorielles repose sur leur intgration dans une
seule vie dont elles deviennent ainsi l'attestation visible et l'emblme. Le
monde peru est non seulement une symbolique de chaque sens dans les
termes des autres sens, mais encore une symbolique de la vie humaine,
comme le prouve les flammes de la passion, la lumire de l'esprit et
tant de mtaphores ou de mythes. H. CONRAD-MARTIUS, Realontologie,
p. 302.
532 H. CONRAD-MARTIUS, Ibid., p. 196. Le mme auteur (Zur ontologie und
Erscheinungslehre der realen Aussenwelt) parle d'une Selbstkundgabe de
l'objet, p. 371.
387
chose est le corrlatif de mon corps et plus gnralement de mon existence dont mon corps n'est que la structure stabilise, elle se constitue
dans la prise de mon corps sur elle, elle n'est pas d'abord une signification pour l'entendement, mais une structure accessible l'inspection
du corps et si nous voulons dcrire le rel tel qu'il nous apparat dans
l'exprience perceptive, nous le trouvons charg de prdicats anthropologiques. Les relations entre les choses ou entre les aspects [370]
des choses tant toujours mdiatises par notre corps, la nature entire
est la mise en scne de notre propre vie ou notre interlocuteur dans
une sorte de dialogue. Voil pourquoi en dernire analyse nous ne
pouvons pas concevoir de chose qui ne soit perue ou perceptible.
Comme le disait Berkeley, mme un dsert jamais visit a du moins
un spectateur, et c'est nous-mme quand nous y pensons, c'est--dire
quand nous faisons l'exprience mentale de le percevoir. La chose ne
peut jamais tre spare de quelqu'un qui la peroive, elle ne peut jamais tre effectivement en soi parce que ses articulations sont celles
mmes de notre existence et qu'elle se pose au bout d'un regard ou au
terme d'une exploration sensorielle qui l'investit d'humanit. Dans
cette mesure, toute perception est une communication ou une communion, la reprise ou l'achvement par nous d'une intention trangre ou
inversement l'accomplissement au dehors de nos puissances perceptives et comme un accouplement de notre corps avec les choses. Si
l'on ne s'en est pas aperu plus tt, c'est parce que la prise de conscience du monde peru tait rendue difficile par les prjugs de la
pense objective. Elle a pour fonction constante de rduire tous les
phnomnes qui attestent l'union du sujet et du monde et de leur substituer l'ide claire de l'objet comme en soi et du sujet comme pure
conscience. Elle coupe donc les liens qui runissent la chose et le sujet
incarn et ne laisse subsister pour composer notre monde que les qualits sensibles, l'exclusion des modes d'apparition que nous avons
dcrits, et de prfrence les qualits visuelles, parce qu'elles ont une
apparence d'autonomie, qu'elles se relient moins directement au corps
et nous prsentent un objet plutt qu'elles ne nous introduisent dans
une atmosphre. Mais en ralit toutes les choses sont des concrtions
d'un milieu et toute perception explicite d'une chose vit d'une communication pralable avec une certaine atmosphre. Nous ne sommes pas
un assemblage d'yeux, d'oreilles, d'organes tactiles avec leurs projections crbrales... De mme que toutes les uvres littraires... ne
sont que des cas particuliers dans les permutations possibles des sons
388
qui constituent le langage et de leurs signes littraux, de mme les

qualits ou sensations reprsentent les lments dont la grande posie
de notre monde (Umwelt) est faite. Mais aussi srement que quelqu'un
qui ne connatrait que les sons et les lettres ne connatrait nullement la
littrature et n'en saisirait pas l'tre dernier, mais absolument rien, de
mme le monde n'est pas donn, et rien n'en est accessible [371]
ceux qui les sensations sont donnes 533. Le peru n'est pas ncessairement un objet prsent devant moi comme terme connatre, il
peut tre une unit de valeur qui ne m'est prsente que pratiquement. Si l'on a enlev un tableau dans une pice que nous habitons,
nous pouvons percevoir un changement sans savoir lequel. Est peru
tout ce qui fait partie de mon milieu et mon milieu comprend tout ce
dont l'existence ou l'inexistence, la nature ou l'altration compte pratiquement pour moi 534 : l'orage qui n'a pas encore clat, dont je ne
saurais pas mme numrer les signes et que je ne prvois mme pas,
mais pour lequel je suis mont et prpar, - la priphrie du champ
visuel que l'hystrique ne saisit pas expressment, mais qui cependant
co-dtermine ses mouvements et son orientation, - le respect des
autres hommes, ou cette amiti fidle, dont je ne m'apercevais mme
plus, mais qui taient l pour moi, puisqu'ils me laissent en porte
faux quand ils se retirent 535. L'amour est dans les bouquets que Flix
de Vandenesse prpare pour Madame de Mortsauf aussi clairement
que dans une caresse : Je pensai que les couleurs et les feuillages
avaient une harmonie, une posie qui se faisaient jour dans l'entendement en charmant le regard, comme des phrases musicales rveillent
mille souvenirs au fond des curs aimants et aims. Si la couleur est
la lumire organise, ne doit-elle pas avoir un sens comme les combinaisons de l'air ont le leur ?... L'amour a son blason et la comtesse le
dchiffra secrtement. Elle me jeta l'un de ces regards incisifs qui ressemblent au cri d'un malade touch dans sa plaie : elle tait la fois
honteuse et ravie. Le bouquet est jusqu' l'vidence un bouquet
d'amour, et pourtant il est impossible de dire ce qui en lui signifie
l'amour, c'est mme pourquoi Mme de Mortsauf peut l'accepter sans
violer ses serments. Il n'y a pas d'autre manire de le comprendre que
533
SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werthethik, pp.
149-151.
534 Id., Ibid., p. 140.
535 Id., Ibid.
389
de le regarder, mais alors il dit ce qu'il veut dire. Sa signification est la

trace d'une existence, lisible et comprhensible pour une autre existence. La perception naturelle n'est pas une science, elle ne pose pas
les choses sur lesquelles elle porte, elle ne les loigne pas pour les observer, elle vit avec elles, elle est l'opinion ou la foi originaire
qui nous [372] lie un inonde comme notre patrie, l'tre du peru est
l'tre antprdicatif vers lequel notre existence totale est polarise.
Cependant nous n'avons pas puis le sens de la chose en la dfinissant comme le corrlatif de notre corps et de notre vie. Aprs tout,
nous ne saisissons l'unit de notre corps que dans celle de la chose et
c'est partir des choses que nos mains, nos yeux, tous nos organes des
sens nous apparaissent comme autant d'instruments substituables. Le
corps par lui-mme, le corps en repos n'est qu'une masse obscure,
nous le percevons comme un tre prcis et identifiable lorsqu'il se
meut vers une chose, en tant qu'il se projette intentionnellement vers
le dehors, et ce n'est d'ailleurs jamais que du coin de lil et en marge
de la conscience, dont le centre est occup par les choses et par le
monde. On ne peut, disions-nous, concevoir de chose perue sans
quelqu'un qui la peroive. Mais encore est-il que la chose se prsente
celui-l mme qui la peroit comme chose en soi et qu'elle pose le
problme d'un vritable en-soi-pour-nous. Nous ne nous en avisons
pas d'ordinaire parce que notre perception, dans le contexte de nos
occupations, se pose sur les choses juste assez pour retrouver leur prsence familire et pas assez pour redcouvrir ce qui s'y cache d'inhumain. Mais la chose nous ignore, elle repose en soi. Nous le verrons si
nous mettons en suspens nos occupations et portons sur elle une attention mtaphysique et dsintresse. Elle est alors hostile et trangre,
elle n'est plus pour nous un interlocuteur, mais un Autre rsolument
silencieux, un Soi qui nous chappe autant que l'intimit d'une conscience trangre. La chose et le monde, disions-nous, s'offrent la
communication perceptive comme un visage familier dont l'expression est aussitt, comprise. Mais justement un visage n'exprime
quelque chose que par l'arrangement des couleurs et des lumires qui
le composent, le sens de ce regard n'est pas derrire les yeux, il est sur
eux, et une touche de couleur en plus ou en moins suffit au peintre
pour transformer le regard d'un portrait. Dans ses uvres de jeunesse,
Czanne cherchait peindre l'expression d'abord, et c'est pourquoi il
la manquait. Il a appris peu peu que l'expression est le langage de la
390
chose elle-mme et nat de sa configuration. Sa peinture est un essai

de rejoindre la physionomie des choses et des visages par la restitution
intgrale de leur configuration sensible. C'est ce que la nature fait sans
effort chaque moment. Et c'est pourquoi les paysages de Czanne
sont ceux d'un pr-monde o il n'y avait pas encore d'hommes 536.
[373] La chose nous apparaissait tout l'heure comme te terme d'une
tlologie corporelle, la norme de notre montage psychophysiologique. Mais ce n'tait l qu'une dfinition psychologique qui
n'explicite pas le sens entier du dfini et qui rduit la chose aux expriences dans lesquelles nous la rencontrons. Nous dcouvrons maintenant le noyau de ralit : une chose est chose parce que, quoi qu'elle
nous dise, elle nous le dit par l'organisation mme de ses aspects sensibles. Le rel est, ce milieu o chaque moment est non seulement
insparable des autres, mais en quelque sorte synonyme des autres, o
les aspects se signifient l'un l'autre dans une quivalence absolue ;
c'est la plnitude insurpassable : impossible de dcrire compltement
la couleur du tapis sans dire que c'est un tapis, un tapis de laine, et
sans impliquer dans cette couleur une certaine valeur tactile, un certain poids, une certaine rsistance au son. La chose est ce genre d'tre
dans lequel la dfinition complte d'un attribut exige celle du sujet
tout entier et o par consquent le sens ne se distingue pas de l'apparence totale. Czanne encore disait : Le dessin et la couleur ne sont
plus distincts ; au fur et mesure que l'on peint, on dessine, plus la
couleur s'harmonise, plus le dessin se prcise... quand la couleur est
sa richesse, la forme est sa plnitude 537. Avec la structure clairage-clair, il peut y avoir des plans. Avec l'apparition de la chose, il
peut enfin y avoir des formes et des emplacements univoques. Le systme des apparences, les champs prspatiaux, s'ancrent et deviennent
enfin un espace. Mais ce ne sont pas seulement les caractres gomtriques qui se confondent avec la couleur. Le sens mme de la chose
se construit sous nos yeux, un sens qu'aucune analyse verbale ne peut
puiser et qui se confond avec l'exhibition de la chose dans son vidence. Chaque touche de couleur que pose Czanne doit, comme le dit
E. Bernard, contenir l'air, la lumire, l'objet, le plan, le caractre, le
536
F. NOVOTNY, Dos Problem des Menschen Czanne im Verhltnis zu seiner Kunst, p. 275.
537 GASQUET Czanne, p. 123.
391
dessin, le style 538. Chaque fragment d'un spectacle visible satisfait

un nombre infini de conditions et c'est le propre du rel de contracter
en chacun de ses moments une infinit de relations. Comme la chose,
le tableau est voir et non pas dfinir, mais enfin, s'il est comme un
petit monde qui s'ouvre dans l'autre, il ne peut pas prtendre la
mme [374] solidit. Nous sentons bien qu'il est fabriqu dessein,
qu'en lui le sens prcde l'existence et ne s'enveloppe que du minimum de matire qui lui est ncessaire pour se communiquer. Au contraire, la merveille du monde rel, c'est qu'en lui le sens ne fait qu'un
avec l'existence et que nous, le voyons s'installer en elle pour de bon.
Dans l'imaginaire, peine ai-je conu l'intention de voir que dj je
crois avoir vu. L'imaginaire est sans profondeur, il ne rpond pas nos
efforts pour varier nos points de vue, il ne se prte pas notre observation 539. Nous ne sommes jamais en prise sur lui. Au contraire, dans
chaque perception, cest la matire mme qui prend sens et forme. Si
j'attends quelqu'un la porte d'une maison, dans une rue mal claire,
chaque personne qui franchit la porte apparat un instant sous une
forme confuse. C'est quelqu'un qui sort, et je ne sais pas encore si je
peux reconnatre en lui celui que j'attends. La silhouette bien connue
natra de ce brouillard comme la terre de sa nbuleuse. Le rel se distingue de nos fictions parce qu'en lui le sens investit et pntre profondment la matire. Le tableau une fois lacr, nous n'avons plus
entre les mains que des morceaux de toile badigeonne. Si nous brisons une pierre et les fragments de cette pierre, les morceaux que nous
obtenons sont encore des morceaux de pierre. Le rel se prte une
exploration infinie, il est inpuisable. C'est pourquoi les objets humains, les ustensiles nous apparaissent comme poss sur le monde,
tandis que les choses sont enracines dans un fond de nature inhumaine. La chose est pour notre existence beaucoup moins un ple d'attraction qu'un ple de rpulsion. Nous nous ignorons en elle, et c'est
justement ce qui en fait une chose. Nous ne commenons pas par connatre les aspects perspectifs de la chose ; elle n'est pas mdiatise par
nos sens, nos sensations, nos perspectives, nous allons droit elle, et
c'est secondairement que nous nous apercevons des limites de notre
connaissance et de nous-mme comme connaissant. Voici un d, considrons-le tel qu'il s'offre dans l'attitude naturelle un sujet qui ne
538
539
E. BERNARD, La Mthode de Czanne, p. 298.

J.-P. SARTRE, L'Imaginaire, p. 19.
392
s'est jamais interrog sur la perception et qui vit dans les choses. Le d
est l, il repose dans le monde ; si le sujet tourne autour de lui ce ne
sont pas des signes, mais des cts du d qui apparaissent, il ne peroit pas des projections ou mme des profils du d, mais il voit le d
mme tantt d'ici, tantt de l, les apparences qui ne sont pas encore
figes communiquent entre elles, passent [375] l'une dans l'autre, elles
rayonnent toutes d'une Wrfelhaftigkeit 540 centrale qui est leur lien
mystique. Une srie de rductions interviennent partir du moment o
nous prenons en considration le sujet percevant. D'abord je remarque
que ce d n'est que pour moi. Peut-tre aprs tout mes voisins ne le
voient-ils pas, et par cette seule remarque il perd dj quelque chose
de sa ralit ; il cesse d'tre en soi pour devenir le ple d'une histoire
personnelle. Ensuite je remarque que le d ne m'est la rigueur donn
que par la vue, et du mme coup je n'ai plus que l'enveloppe du d total, il perd sa matrialit, il se vide, il se rduit une structure visuelle,
forme et couleur, ombres et lumires. Du moins la forme, la couleur,
les ombres, les lumires ne sont pas dans le vide, elles ont encore un
point d'appui : c'est la chose visuelle. En particulier, la chose visuelle
a encore une structure spatiale qui affecte ses proprits qualitatives
d'une valeur particulire : si l'on m'apprend que ce d n'est qu'un faux
semblant, d'un seul coup sa couleur change, elle n'a plus la mme manire de moduler l'espace. Toutes les relations spatiales que l'on peut
par explicitation trouver dans le d, par exemple la distance de sa face
antrieure sa face postrieure, la valeur relle des angles, la direction relle des cts, sont indivises dans son tre de d visible.
C'est par une troisime rduction que l'on passe de la chose visuelle
l'aspect perspectif : je remarque que toutes les faces du d ne peuvent
pas tomber sous mes yeux, que certaines d'entre elles subissent des
dformations. Par une dernire rduction, j'arrive enfin la sensation
qui n'est plus une proprit de la chose ni mme de l'aspect perspectif,
mais une modification de mon corps 541. L'exprience de la chose ne
passe pas par toutes ces mdiations, et, en consquence, la chose ne
s'offre pas un esprit qui saisirait chaque couche constitutive comme
reprsentative de la couche suprieure et la construirait de part en part.
Elle est d'abord dans son vidence et toute tentative pour dfinir la
chose soit comme ple de ma vie corporelle, soit comme possibilit
540
541
SCHELER, Der Formalismus in der Ethik, p. 52.

Id., Ibid., pp. 51-54.
393
permanente de sensations, soit comme synthse des apparences, substitue la chose mme dans son tre originaire une reconstitution imparfaite de la chose l'aide de lambeaux subjectifs. Comment comprendre la fois que la chose soit le corrlatif de mon corps connaissant et qu'elle le nie ?
[376]
Ce qui est donn, ce n'est pas la chose seule, mais l'exprience de
la chose, une transcendance dans un sillage de subjectivit, une nature
qui transparat travers une histoire. Si l'on voulait avec le ralisme
faire de la perception une concidence avec la chose, on ne comprendrait mme plus ce que c'est que l'vnement perceptif, comment le
sujet peut s'assimiler la chose, comment aprs avoir concid avec elle
il peut la porter dans son histoire, puisque par hypothse il ne possderait rien d'elle. Pour que nous percevions les choses, il faut que nous
les vivions. Cependant nous rejetons l'idalisme de la synthse parce
qu'il dforme lui aussi notre relation vcue avec les choses. Si le sujet
percevant fait la synthse du peru, il faut qu'il domine et pense une
matire de la perception, qu'il organise et relie lui-mme de l'intrieur
tous les aspects de la chose, c'est--dire que la perception perd son
inhrence un sujet individuel et un point de vue, la chose sa transcendance et son opacit. Vivre une chose, ce n'est ni concider avec
elle, ni la penser de part en part. On voit donc notre problme. Il faut
que le sujet percevant, sans quitter sa place et son point de vue, dans
l'opacit du sentir, se tende vers des choses dont il n'a pas d'avance la
cl et dont cependant il porte en lui-mme le projet, s'ouvre un Autre
absolu qu'il prpare du plus profond de lui-mme. La chose n'est pas
un bloc, les aspects perspectifs, le flux des apparences, s'ils ne sont
pas explicitement poss, sont du moins prts tre perus et donns
en conscience non-thtique, juste autant qu'il faut pour que je puisse
les fuir dans la chose. Quand je perois un caillou, je n'ai pas expressment conscience de ne le connatre que par les yeux, de n'en avoir
que certains aspects perspectifs et cependant cette analyse, si je la fais,
ne me surprend pas. Je savais sourdement que la perception globale
traversait et utilisait mon regard, le caillou m'apparaissait en pleine
lumire devant les tnbres bourres d'organes de mon corps. Je devinais des fissures possibles dans le bloc solide de la chose pour peu que
j'eusse la fantaisie de fermer un il ou de penser la perspective.
C'est en quoi il est vrai de dire que la chose se constitue dans un flux
394
d'apparences subjectives. Et pourtant je ne la constituais pas actuellement, c'est--dire que je ne posais pas activement et par une inspection
de l'esprit les relations de tous les profils sensoriels entre eux et avec
mes appareils sensoriels. C'est ce que nous avons exprim en disant
que je perois avec mon corps. La chose visuelle apparat lorsque mon
regard, suivant les indications du spectacle et rassemblant les lumires
[377] et les ombres qui y sont parses aboutit la surface claire
comme ce que la lumire manifeste. Mon regard sait ce que signifie telle tache de lumire dans tel contexte, il comprend la logique
de l'clairage. Plus gnralement, il y a une logique du monde que
mon corps tout entier pouse et par laquelle des choses intersensorielles deviennent possibles pour nous. Mon corps en tant qu'il est capable de synergie sait ce que signifie pour l'ensemble de mon exprience telle couleur en plus ou en moins, il en saisit d'emble l'incidence sur la prsentation et le sens de l'objet. Avoir des sens, par
exemple avoir la vision, c'est possder ce montage gnral, cette typique des relations visuelles possibles l'aide de laquelle nous
sommes capables d'assumer toute constellation visuelle donne. Avoir
un corps, c'est possder un montage universel, une typique de tous les
dveloppements perceptifs et de toutes les correspondances intersensorielles par-del le segment du monde que nous percevons effectivement. Une chose n'est donc pas effectivement donne dans la perception, elle est reprise intrieurement par nous, reconstitue et vcue
par nous en tant qu'elle est lie un monde dont nous portons avec
nous les structures fondamentales et dont elle n'est qu'une des concrtions possibles. Vcue par nous, elle n'en est pas moins transcendante
notre vie parce que le corps humain, avec ses habitus qui dessinent
autour de lui un entourage humain, est travers par un mouvement
vers le monde lui-mme. Le comportement animal vise un milieu
(Umwelt) animal et des centres de rsistance (Widerstand). Quand on
veut le soumettre des stimuli naturels dpourvus de signification
concrte, on provoque des nvroses 542. Le comportement humain
s'ouvre un monde (Welt) et un objet (Gegenstand) par-del les ustensiles qu'il se construit, il peut mme traiter le corps propre comme
un objet. La vie humaine se dfinit par ce pouvoir qu'elle a de se nier
dans la pense objective, et ce pouvoir, elle le tient de son attachement
primordial au monde lui-mme. La vie humaine comprend non
542
Voir La Structure du Comportement, pp. 72 et suivantes.
395
seulement tel milieu dfini, mais une infinit de milieux possibles, et

elle se comprend elle-mme, parce qu'elle est jete un monde naturel.
*
* *
C'est donc cette comprhension originaire du monde quil faut
claircir. Le monde naturel, disions-nous, est la typique des relations
intersensorielles. Nous n'entendons pas la [378] manire kantienne
qu'il soit un systme de relations invariables auxquelles tout existant
est assujetti s'il doit pouvoir tre connu. Il n'est pas comme un cube de
cristal dont toutes les prsentations possibles se laissent concevoir par
sa loi de construction et qui mme laisse voir ses cts cachs dans sa
transparence actuelle. Le monde a son unit sans que l'esprit soit parvenu relier entre elles ses facettes et les intgrer dans la conception
d'un gomtral. Elle est comparable celle d'un individu que je reconnais dans une vidence irrcusable avant d'avoir russi donner la
formule de son caractre, parce qu'il conserve le mme style dans tous
ses propos et dans toute sa conduite, mme s'il change de milieu ou
d'ides. Un style est une certaine manire de traiter les situations que
j'identifie ou que je comprends dans un individu ou chez un crivain
en la reprenant mon compte par une sorte de mimtisme, mme si je
suis hors d'tat de la dfinir, et dont la dfinition, si correcte qu'elle
puisse tre, ne fournit jamais l'quivalent exact et n'a d'intrt que
pour ceux qui en ont dj l'exprience. J'prouve l'unit du monde
comme je reconnais un style. Encore le style d'une personne, d'une
ville, ne demeure-t-il pas constant pour moi. Aprs dix ans d'amiti, et
sans mme faire tat des changements de l'ge, il me semble avoir affaire une autre personne, aprs dix ans de rsidence un autre quartier. Au contraire ce n'est que la connaissance des choses qui varie.
Presque insignifiante mon premier regard, elle se transforme par le
dveloppement de la perception. Le monde lui-mme reste le mme
monde travers toute ma vie parce qu'il est justement l'tre permanent
l'intrieur duquel j'opre toutes les corrections de la connaissance,
qui n'est pas atteint par elles dans son unit, et dont l'vidence polarise
mon mouvement vers la vrit travers l'apparence et l'erreur. Il est
aux confins de la premire perception de l'enfant comme une prsence
encore inconnue, mais irrcusable, que la connaissance ensuite dterminera et remplira. Je me trompe, il faut que je remanie mes certitudes
396
et que je rejette de l'tre mes illusions, mais pas un instant je ne doute

que les choses en elles-mmes n'aient t compatibles et compossibles, parce que je suis ds l'origine en communication avec un seul
tre, un immense individu sur lequel mes expriences sont prleves,
et qui demeure l'horizon de ma vie comme la rumeur d'une grande
ville sert de fond tout ce que nous y faisons. On dit que les sons ou
les couleurs appartiennent un champ sensoriel, parce que des sons
une fois perus ne peuvent tre suivis que [379] par d'autres sons, ou
par le silence, qui n'est pas un nant auditif, mais l'absence de sons, et
qui donc maintient notre communication avec l'tre sonore. Si je rflchis et que pendant ce temps je cesse d'entendre, au moment o je
reprends contact avec les sons, ils m'apparaissent comme dj l, je
retrouve un fil que j'avais laiss tomber et qui n'est pas rompu. Le
champ est un montage que j'ai pour un certain type d'expriences, et
qui, une fois tabli, ne peut tre annul. Notre possession du monde
est du mme genre, ceci prs que l'on peut concevoir un sujet sans
champ auditif et non pas un sujet sans monde 543. De mme que, chez
le sujet qui entend, l'absence de sons ne rompt pas la communication
avec le monde sonore, de mme chez un sujet sourd et aveugle de
naissance, l'absence du monde visuel et du monde auditif ne rompt pas
la communication avec le monde en gnral, il y a toujours quelque
chose en face de lui, de l'tre dchiffrer, une omnitudo realitatis, et
cette possibilit est fonde pour toujours par la premire exprience
sensorielle, si troite ou si imparfaite qu'elle puisse tre. Nous n'avons
pas d'autre manire de savoir ce qu'est le monde que de reprendre
cette affirmation qui se fait chaque instant en nous, et toute dfinition du monde ne serait qu'un signalement abstrait qui ne nous dirait
rien si nous n'avions dj accs au dfini, si nous ne le savions du seul
fait que nous sommes. C'est sur l'exprience du monde que doivent se
fonder toutes nos oprations logiques de signification et le monde luimme n'est donc pas une certaine signification commune toutes nos
expriences que nous lirions travers elles, une ide qui viendrait
animer la matire de la connaissance. Nous n'avons pas du monde une
srie de profils dont une conscience en nous oprerait la liaison. Sans
doute le monde se profile, spatialement d'abord : je ne vois que le ct
sud du boulevard, si je traversais la chausse, j'en verrais le ct nord ;
543
E. STEIN, Beitrge zur phnomenologischen Begrndung der Psychologie

und der Geisteswissenschaften, pp. 10 et suivantes.
397
je ne vois que Paris, la campagne que je viens de quitter est retombe

une sorte de vie latente ; plus profondment, les profils spatiaux sont
aussi temporels : un ailleurs est toujours quelque chose que l'on a vu
ou que l'on pourrait voir ; et mme si je le perois comme simultan
avec le prsent, c'est parce qu'il fait partie de la mme onde de dure.
La ville dont j'approche change d'aspect, comme je l'prouve quand je
la quitte des yeux pour un moment et la regarde nouveau. Mais les
[380] profils ne se succdent pas ou ne se juxtaposent pas devant moi.
Mon exprience dans ces diffrents moments se lie elle-mme de
telle manire que je n'ai pas diffrentes vues perspectives relies par la
conception d'un invariant. Le corps percevant n'occupe pas tour tour
diffrents points de vue sous le regard d'une conscience sans lieu qui
les pense. C'est la rflexion qui objective les points de vue ou les
perspectives, quand je perois je suis par mon point de vue au monde
entier, et je ne sais pas mme les limites de mon champ visuel. La diversit des points de vue ne se souponne que par un glissement imperceptible, par un certain boug de l'apparence. Si les profils successifs se distinguent rellement, comme dans le cas o j'approche en
voiture d'une ville et ne la regarde que par intermittences, il n'y a plus
de perception de la ville, je me trouve soudain devant un autre objet
sans commune mesure avec le prcdent. Je juge finalement : C'est
bien Chartres , je soude ensemble les deux apparences, mais parce
qu'elles sont toutes deux prleves sur une seule perception du monde,
qui ne peut en consquence admettre la mme discontinuit. On ne
peut pas plus construire la perception de la chose et du monde partir
de profils distincts que la vision binoculaire d'un objet partir des
deux images monoculaires, et mes expriences du monde s'intgrent
un seul monde comme l'image double disparat dans la chose unique,
quand mon doigt cesse de comprimer mon globe oculaire. Je n'ai pas
une vue perspective, puis une autre, et entre elles une liaison d'entendement, mais chaque perspective passe dans l'autre et, si l'on peut encore parler de synthse, il s'agit d'une synthse de transition . En
particulier, la vision actuelle n'est pas limite ce que mon champ
visuel m'offre effectivement et la pice voisine, le paysage derrire
cette colline, l'intrieur ou le dos de cet objet n'est pas voqu ou reprsent. Mon point de vue est pour moi bien moins une limitation de
mon exprience qu'une manire de me glisser dans le monde entier.
Quand je regarde l'horizon, il ne me fait pas penser cet autre paysage
que je verrais si j'y tais, celui-ci un troisime paysage et ainsi de
398
suite, je ne me reprsente rien, mais tous les paysages sont dj l

dans l'enchanement concordant et l'infinit ouverte de leurs perspectives. Quand je regarde le vert brillant d'un vase de Czanne, il ne me
fait pas penser la cramique, il me la prsente, elle est l, avec sa
crote mince et lisse et son intrieur poreux, dans la manire particulire dont le vert se module. Dans l'horizon intrieur et extrieur de la
chose ou du paysage, il [381] y a une co-prsence ou une co-existence
des profils qui se noue travers l'espace et le temps. Le monde naturel
est l'horizon de tous les horizons, le style de tous les styles, qui garantit mes expriences une unit donne et non voulue par dessous
toutes les ruptures de ma vie personnelle et historique, et dont le corrlatif est en moi l'existence donne, gnrale et prpersonnelle de
mes fonctions sensorielles o nous avons trouv la dfinition du
corps.
Mais comment puis-je avoir l'exprience du monde comme d'un
individu existant en acte, puisqu'aucune des vues perspectives que j'en
prends ne l'puise, que les horizons sont toujours ouverts, et que
d'autre part aucun savoir, mme scientifique, ne nous donne la formule invariable d'une facies totius universi ? Comment aucune chose
peut-elle jamais se prsenter nous pour de bon puisque la synthse
n'en est jamais acheve, et que je peux toujours m'attendre la voir
clater et passer au rang de simple illusion ? Pourtant, il y a quelque
chose et non pas rien. Il y a du dtermin, au moins dans un certain
degr de relativit. Mme si finalement je ne sais pas cette prire absolument, mme si la connaissance en ce qui la concerne va de proche
en proche l'infini et ne s'achve jamais, encore est-il que la pierre
perue est l, que je la reconnais, que je l'ai nomme et que nous nous
entendons sur un certain nombre d'nonciations son sujet. Ainsi il
semble que nous soyons conduits une contradiction : la croyance la
chose et au monde ne peut signifier que la prsomption d'une synthse
acheve, - et cependant cet achvement est rendu impossible par la
nature mme des perspectives relier, puisque chacune d'elles renvoie
indfiniment par ses horizons d'autres perspectives. Il y a, en effet,
contradiction, tant que nous oprons dans l'tre, mais la contradiction
cesse ou plutt elle se gnralise, elle se relie aux conditions dernires
de notre exprience, elle se confond avec la possibilit de vivre et de
penser, si nous oprons dans le temps, et si nous russissons comprendre le temps comme la mesure de l'tre. La synthse d'horizons
399
est essentiellement temporelle, c'est--dire qu'elle n'est pas assujettie

au temps, elle ne le subit pas, elle n'a pas le surmonter, mais elle se
confond avec le mouvement mme par lequel le temps passe. Par mon
champ perceptif avec ses horizons spatiaux, je suis prsent mon entourage, je coexiste avec tous les autres paysages qui s'tendent au
del, et toutes ces perspectives forment ensemble une seule vague
temporelle, un instant du monde ; par mon champ perceptif avec ses
horizons temporels, je suis prsent mon prsent, tout [382] le pass
qui l'a prcd et un avenir. Et, en mme temps, cette ubiquit n'est
pas effective, elle n'est manifestement qu'intentionnelle. Le paysage
que j'ai sous les yeux peut bien mannoncer la figure de celui qui est
cach derrire la colline, il ne le fait que dans un certain degr d'indtermination : ici ce sont des prs, l-bas il y aura peut-tre des bois, et,
en tout cas, au-del de l'horizon prochain, je sais seulement qu'il y aura ou la terre ou la mer, au-del encore ou la mer libre ou la mer gele,
au-del encore ou le milieu terrestre ou l'air, et, aux confins de l'atmosphre terrestre, je sais seulement qu'il y a percevoir quelque
chose en gnral, de ces lointains je ne possde plus que le style abstrait. De mme, bien que de proche en proche chaque pass soit enferm tout entier dans le pass plus rcent qui lui a immdiatement
succd, la faveur de l'embotement des intentionnalits, le pass se
dgrade, et mes premires annes se perdent dans l'existence gnrale
de mon corps dont je sais seulement qu'il tait dj en face de couleurs, de sons et d'une nature semblable celle que je vois prsent.
Ma possession du lointain et du pass comme celle de l'avenir n'est
donc que de principe, ma vie m'chappe de tous cts, elle est circonscrite par des zones impersonnelles. La contradiction que nous
trouvons entre la ralit du monde et son inachvement, c'est la contradiction entre l'ubiquit de la conscience et son engagement dans un
champ de prsence. Mais regardons mieux, est-ce bien l une contradiction et une alternative ? Si je dis que je suis enferm dans mon prsent, comme aprs tout on passe par transition insensible du prsent au
pass, du prochain au lointain, et comme il est impossible de sparer
rigoureusement le prsent de ce qui n'est qu'apprsent, la transcendance des lointains gagne mon prsent et introduit un soupon d'irralit jusque dans les expriences avec lesquelles je crois concider. Si je
suis ici et maintenant, je ne suis pas ici ni maintenant. Si au contraire
je tiens mes rapports intentionnels avec le pass et l'ailleurs pour constitutifs du pass et de l'ailleurs, si je veux soustraire la conscience
400
toute localit et toute temporalit, si je suis partout ou ma perception

et ma mmoire me mnent, je ne peux habiter aucun temps et, avec la
ralit privilgie qui dfinit mon prsent actuel, disparat celle de
mes anciens prsents ou de mes prsents ventuels. Si la synthse
pouvait tre effective, si mon exprience formait un systme clos, si la
chose et le monde pouvaient tre dfinis une fois pour toutes, si les
horizons spatio-temporels pouvaient, mme idalement, tre explicits
et le monde pens sans point de vue, c'est [383] alors que rien n'existerait, je survolerais le monde, et loin que tous les lieux et tous les
temps devinssent la fois rels, ils cesseraient tous de l'tre parce que
je n'en habiterais aucun et ne serais engag nulle part. Si je suis toujours et partout, je ne suis jamais et nulle part. Ainsi il n'y a pas
choisir entre l'inachvement du monde et son existence, entre l'engagement et l'ubiquit de la conscience, entre la transcendance et l'immanence, puisque chacun de ces termes, lorsqu'il est affirm seul, fait
apparaitre son contradictoire. Ce qu'il faut comprendre, c'est que la
mme raison me rend prsent ici et maintenant et prsent ailleurs et
toujours, absent d'ici et de maintenant et absent de tout lieu et de tout
temps. Cette ambigut n'est pas une imperfection de la conscience ou
de l'existence, elle en est la dfinition. Le temps au sens large, c'est-dire l'ordre des coexistences aussi bien que l'ordre des successions, est
un milieu auquel on ne peut avoir accs et qu'on ne peut comprendre
qu'en y occupant une situation et en le saisissant tout entier travers
les horizons de cette situation. Le monde, qui est le noyau du temps,
ne subsiste que par ce mouvement unique qui disjoint l'apprsent du
prsent et les compose la fois, et la conscience, qui passe pour le lieu
de la clart, est au contraire le lieu mme de l'quivoque. Dans ces
conditions, on peut bien dire, si l'on veut, que rien n'existe absolument, et il serait, en effet, plus exact de dire que rien n'existe et que
tout se temporalise. Mais la temporalit n'est pas une existence diminue. L'tre objectif n'est pas l'existence pleine. Le modle nous en est
fourni par ces choses devant nous qui au premier regard paraissent
absolument dtermines : cette pierre est blanche, dure, tide, le
monde parat se cristalliser en elle, il semble qu'elle n'ait pas besoin de
temps pour exister, qu'elle se dploie tout entire dans l'instant, que
tout surplus d'existence soit pour elle une nouvelle naissance, et l'on
serait tent de croire un moment que le monde, s'il est quelque chose,
ne peut tre qu'une somme de choses analogues cette pierre, le
temps une somme d'instants parfaits. Tels sont le monde et le temps
401
cartsiens, et il est bien vrai que cette conception de l'tre est comme
invitable, puisque j'ai un champ visuel avec des objets circonscrits,
un prsent sensible, et que tout ailleurs se donne comme un autre
ici, tout pass et tout avenir comme un prsent ancien ou futur. La
perception d'une seule chose fonde pour toujours l'idal de connaissance objective ou explicite que la logique classique dveloppe. Mais
ds qu'on appuie sur ces certitudes, ds qu'on rveille la vie intentionnelle qui les engendre, on [384] s'aperoit que l'tre objectif a ses racines dans les ambiguts du temps. Je ne peux pas concevoir le
monde comme une somme de choses, ni le temps comme une somme
de maintenant ponctuels, puisque chaque chose ne peut s'offrir
avec ses dterminations pleines que si les autres choses reculent dans
le vague des lointains, chaque prsent dans sa ralit qu'en excluant la
prsence simultane des prsents antrieurs et postrieurs, et qu'ainsi
une somme de choses ou une somme de prsents fait non-sens. Les
choses et les instants ne peuvent s'articuler l'un sur l'autre pour former
un monde qu' travers cet tre ambigu qu'on appelle une subjectivit,
ne peuvent devenir co-prsent que d'un certain point de vue et en intention. Le temps objectif qui s'coule et existe partie par partie ne
serait pas mme souponn, s'il n'tait envelopp dans un temps historique qui se projette du prsent vivant vers un pass et vers un avenir.
La prtendue plnitude de l'objet et de l'instant ne jaillit que devant
l'imperfection de l'tre intentionnel. Un prsent sans avenir ou un
ternel prsent est exactement la dfinition de la mort, le prsent vivant est dchir entre un pass qu'il reprend et un avenir qu'il projette.
Il est donc essentiel la chose et au monde de se prsenter comme
ouverts , de nous renvoyer au-del de leurs manifestations dtermines, de nous promettre toujours autre chose voir . C'est ce que
l'on exprime quelquefois en disant que la chose et le monde sont mystrieux. Ils le sont, en effet, ds qu'on ne se borne pas leur aspect
objectif et qu'on les replace dans le milieu de la subjectivit. Ils sont
mme un mystre absolu, qui ne comporte aucun claircissement, non
par un dfaut provisoire de notre connaissance, car alors il retomberait
au rang de simple problme, mais parce qu'il n'est pas de l'ordre de la
pense objective o il y a des solutions. Il n'y a rien voir au-del de
nos horizons, sinon d'autres paysages encore et d'autres horizons, rien
l'intrieur de la chose, sinon d'autres choses plus petites. L'idal de
la pense objective est la fois fond et ruin par la temporalit. Le
monde au sens plein du mot n'est pas un objet, il a une enveloppe de
402
dterminations objectives, mais aussi des fissures, des lacunes par o

les subjectivits se logent en lui ou plutt qui sont les subjectivits
elles-mmes. On comprend maintenant pourquoi les choses, qui lui
doivent leur sens, ne sont pas des significations offertes l'intelligence, mais des structures opaques, et pourquoi leur sens dernier demeure brouill. La chose et le monde n'existent que vcus par moi ou
par des sujets tels que moi, puisqu'ils sont l'enchanement de nos [385]
perspectives, mais ils transcendent toutes les perspectives parce que
cet enchanement est temporel et inachev. Il me semble que le monde
se vit lui-mme hors de moi, comme les paysages absents continuent
de se vivre au-del de mon champ visuel et comme mon pass sest
vcu autrefois en de de mon prsent.
*
* *
L'hallucination dsintgre le rel abus nos yeux, elle lui substitue une quasi-ralit, des deux faons le phnomne hallucinatoire
nous ramne aux fondements prlogiques de notre connaissance et
confirme ce que l'on vient de dire sur la chose et sur le monde. Le fait
capital est que les malades distinguent la plupart du temps leurs hallucinations et leurs perceptions. Des schizophrnes qui ont des hallucinations tactiles de piqres ou de courant lectrique sursautent
quand on leur applique un jet de chlorure d'thyle ou un vritable courant lectrique : Cette fois-ci, disent-ils au mdecin, a vient de
vous, c'est pour m'oprer... Un autre schizophrne qui disait voir
dans le jardin un homme arrt sous sa fentre et indiquait l'endroit, le
vtement, l'attitude, est stupfait quand on place effectivement quelqu'un dans le jardin l'endroit indiqu, dans le mme costume et dans
la mme posture. Il regarde attentivement : C'est vrai, il y a quelqu'un, c'est un autre. Il refuse de compter deux hommes dans le jardin. Une malade qui na jamais dout de ses voix, quand on lui fait
entendre au gramophone des voix analogues aux siennes, interrompt
son travail, lve la tte sans se retourner, voit paratre un ange blanc,
comme il arrive chaque fois qu'elle entend ses voix, mais elle ne
compte pas cette exprience au nombre des voix de la journe :
cette fois ce n'est pas la mme chose, c'est une voix directe , peuttre celle du mdecin. Une dmente snile qui se plaint de trouver de
la poudre dans son lit sursaute quand elle y trouve vraiment une mince
couche de poudre de riz : Qu'est-ce que c'est ? Cette poudre est hu-
403
mide, l'autre est sche. Dans un dlire alcoolique, le sujet qui voit la
main du mdecin comme un cochon d'Inde remarque aussitt que l'on
a plac un vritable cochon d'Inde dans l'autre main 544. Si les malades
disent si souvent qu'on leur parle par tlphone ou par la radio, c'est
justement pour exprimer que le monde morbide est factice et [386]
qu'il lui manque quelque chose pour tre une ralit . Les voix sont
des voix de malotrus ou de gens qui font semblant d'tre des malotrus , c'est un jeune homme qui simule la voix d'un vieillard, c'est
comme si un Allemand essayait de parler yiddish 545. C'est
comme quand une personne dit quelque chose quelqu'un, mais a ne
va pas jusqu'au son 546. Ces aveux ne terminent-ils pas tout dbat sur
l'hallucination ? Puisque l'hallucination n'est pas un contenu sensoriel ; il ne reste plus qu' la considrer comme un jugement, comme
une interprtation ou comme une croyance. Mais si les malades ne
croient pas l'hallucination dans le mme sens o l'on croit aux objets
perus, une thorie intellectualiste de l'hallucination est impossible
elle aussi. Alain cite le mot de Montaigne sur les fous qui croient
voir ce qu'ils ne voient pas en effet 547. Mais justement les fous ne
croient pas voir ou, pour peu qu'on les interroge, ils rectifient sur ce
point leurs dclarations. L'hallucination n'est pas un jugement ou une
croyance tmraire pour les mmes raisons qui l'empchent d'tre un
contenu sensoriel : le jugement ou la croyance ne pourraient consister
qu' poser l'hallucination comme vraie, et c'est justement ce que les
malades ne font pas. Sur le plan du jugement ils distinguent l'hallucination et la perception, en tout cas ils argumentent contre leurs hallucinations : des rats ne peuvent pas sortir de la bouche et rentrer dans
l'estomac 548, un mdecin qui entend des voix monte en barque et
rame vers la haute mer pour bien se persuader que personne ne lui
parle vraiment 549. Quand la crise hallucinatoire survient, le rat et les
voix sont encore l.
544
545
546
547
548
549
ZUCKER, Experimentelles ber Sinnestuschungen, pp. 706-764.

MINKOWSKI Le Problme des hallucinations et le problme de l'espace,
p. 66.
SCHRDER, Das Halluzinieren, p. 606.
Systme des Beaux-Arts, p. 15.
SPECHT, Zur Phnomenologie und Morphologie der pathologischen
Wahrnehmungstuschungen, p. 15.
JASPERS, Ueber Trugwahrnehmungen, p. 471.
404
Pourquoi l'empirisme et l'intellectualisme chouent-ils comprendre l'hallucination et par quelle autre mthode aurons-nous chance
d'y russir ? L'empirisme essaye d'expliquer l'hallucination comme la
perception : par l'effet de certaines causes physiologiques, par
exemple l'irritation des centres nerveux, des donnes sensibles apparatraient comme elles apparaissent dans la perception par l'action des
stimuli physiques sur les mmes centres nerveux. premire [387]
vue, il n'y a rien de commun entre ces hypothses physiologiques et la
conception intellectualiste. En ralit il y a, comme on va voir, ceci de
commun que les deux doctrines supposent la priorit de la pense objective, ne disposent que d'un seul mode d'tre, l'tre objectif, et cherchent y introduire de force le phnomne hallucinatoire. Par l elles
le faussent, elles en manquent le mode propre de certitude et le sens
immanent, puisque, selon le malade lui-mme, l'hallucination n'a pas
de place dans l'tre objectif, Pour l'empirisme, l'hallucination est un
vnement dans la chane d'vnements qui va du stimulus l'tat de
conscience. Dans l'intellectualisme on cherche se dbarrasser de
l'hallucination, la construire, dduire ce qu'elle peut tre partir
d'une certaine ide de la conscience. Le cogito nous enseigne que
l'existence de la conscience se confond avec la conscience d'exister,
que donc il ne peut rien y avoir en elle sans qu'elle le sache, que rciproquement, tout ce qu'elle sait avec certitude, elle le trouve en ellemme, qu'en consquence la vrit ou la fausset d'une exprience ne
doivent pas consister dans son rapport un rel extrieur, mais tre
lisibles en elle titre de dnominations intrinsques, sans quoi elles ne
pourraient jamais tre reconnues. Ainsi les perceptions fausses ne sont
pas de vraies perceptions. L'hallucin ne peut pas entendre ou voir au
sens fort de ces mots. Il juge, il croit voir ou entendre, mais il ne voit
pas, il nentend pas en effet. Cette conclusion ne sauve pas mme le
cogito : il resterait en effet savoir comment un sujet peut croire qu'il
entend alors qu'il n'entend pas effectivement. Si l'on dit que cette
croyance est simplement assritive, que c'est une connaissance du
premier genre, une de ces apparences flottantes auxquelles on ne croit
pas dans le sens plein du mot et qui ne subsistent que faute de critique,
en un mot un simple tat de fait de notre connaissance, la question
sera alors de savoir comment une conscience peut tre sans le savoir
dans cet tat d'incompltude ou, si elle le sait, comment elle peut y
405
adhrer 550. Le cogito intellectualiste ne laisse en face de lui qu'un cogitatum tout pur qu'il [388] possde et constitue de part en part. C'est
une difficult sans espoir de comprendre comment il peut se tromper
sur un objet qu'il constitue. C'est donc bien la rduction de notre exprience des objets, la priorit de la pense objective qui, ici aussi, dtourne le regard du phnomne hallucinatoire. Entre l'explication empiriste et la rflexion intellectualiste il y a une parent profonde qui est
leur commune ignorance des phnomnes. L'une et l'autre construisent
le phnomne hallucinatoire au lieu de le vivre. Mme ce qu'il y a de
neuf et de valable dans l'intellectualisme - la diffrence de nature qu'il
tablit entre perception et hallucination - est compromis par la priorit
de la pense objective : si le sujet hallucin connat objectivement ou
pense son hallucination comme telle, comment l'imposture hallucinatoire est-elle possible ? Tout vient de ce que la pense objective, la
rduction des choses vcues en objets, de la subjectivit la cogitatio,
ne laisse aucune place pour l'adhsion quivoque du sujet des phnomnes pr-objectifs. La consquence est donc claire. Il ne faut plus
construire l'hallucination, ni en gnral construire la conscience
d'aprs une certaine essence ou ide d'elle-mme qui oblige la dfinir par une adquation absolue et rend impensables ses arrts de dveloppement. On apprend connatre la conscience comme toute autre
chose. Quand l'hallucin dit qu'il voit et qu'il entend, il ne faut pas le
croire 551, puisqu'il dit aussi le contraire, mais il faut le comprendre.
Nous ne devons pas nous en tenir aux opinions de la conscience saine
sur la conscience hallucine et nous considrer comme seuls juges du
sens propre de l'hallucination. quoi on rpondra sans doute que je
ne peux pas atteindre l'hallucination telle qu'elle est pour elle-mme.
Celui qui pense l'hallucination ou autrui ou son propre pass ne
concide jamais avec l'hallucination, avec autrui, avec son pass tel
qu'il a t. La connaissance ne peut jamais passer cette limite de la
facticit. C'est vrai, mais cela ne doit pas servir justifier les construc550
De l les hsitations d'Alain : si la conscience se connat toujours, il faut

qu'elle distingue immdiatement le peru de l'imaginaire, et l'on dira que
l'imaginaire n'est pas visible (Systme des Beaux-Arts, pp. 15 et suiv.). Mais
s'il y a une imposture hallucinatoire, il faut que l'imaginaire puisse passer
pour peru, et l'on dira que le jugement emporte vision (Quatre-vingt-un
chapitres sur l'esprit et les passions, p. 18).
551 Comme Alain reproche aux psychologues de le faire.
406
tions arbitraires. Il est vrai qu'on ne parlerait de rien s'il ne fallait parler que des expriences avec lesquelles on concide, puisque la parole
est dj une sparation. Davantage, il n'y a pas d'exprience sans parole, le pur vcu n'est pas mme dans la vie parlante de l'homme. Mais
le sens premier de la parole est cependant dans ce texte d'exprience
qu'elle essaye de profrer. Ce qui est cherch, ce n'est pas une concidence [389] chimrique de moi avec autrui, du moi prsent avec son
pass, du mdecin avec le malade ; nous ne pouvons assumer la situation d'autrui, revivre le pass dans sa ralit, la maladie telle qu'elle
est vcue par le malade. La conscience d'autrui, le pass, la maladie,
ne se ramnent jamais dans leur existence ce que j'en connais. Mais
ma propre conscience en tant qu'elle existe et qu'elle s'engage ne se
ramne pas davantage ce que j'en connais. Si le philosophe se donne
lui-mme des hallucinations par le moyen d'une piqre de mescaline, ou bien il cde la pousse hallucinatoire, et alors il vivra l'hallucination, il ne la connatra pas, ou bien il garde quelque chose de
son pouvoir rflexif et l'on pourra toujours rcuser son tmoignage,
qui n'est pas celui d'un hallucinant engag dans l'hallucination. Il
n'y a donc pas de privilge de la connaissance de soi et autrui ne m'est
pas plus impntrable que moi-mme. Ce qui est donn, ce n'est pas
moi et d'autre part autrui, mon prsent et d'autre part mon pass, la
conscience saine avec son cogito et d'autre part la conscience hallucine, la premire tant seule juge de la seconde et rduite en ce qui la
concerne ses conjectures internes - c'est le mdecin avec le malade,
moi avec autrui, mon pass l'horizon de mon prsent. Je dforme
mon pass en l'voquant prsent, mais de ces dformations mme, je
puis tenir compte, elles me sont indiques par la tension qui subsiste
entre le pass aboli que je vise et mes interprtations arbitraires. Je me
trompe sur autrui parce que je le vois de mon point de vue, mais je
l'entends qui proteste et enfin j'ai l'ide d'autrui comme d'un centre de
perspectives. A l'intrieur de ma propre situation m'apparat celle du
malade que j'interroge et, dans ce phnomne deux ples, j'apprends
me connatre autant qu' connatre autrui. Il faut nous replacer dans
la situation effective o des hallucinations et du rel s'offre nous
et saisir leur diffrenciation concrte au moment o elle s'opre dans
la communication avec le malade. Je suis assis devant mon sujet et je
cause avec lui, il essaie de me dcrire ce qu'il voit et ce qu'il entend ; il ne s'agit ni de le croire sur parole, ni de rduire ses expriences aux mienne, ni de concider avec lui, ni de m'en tenir mon
407
point de vue, mais d'expliciter mon exprience et son exprience telle

qu'elle s'indique dans la mienne, sa croyance hallucinatoire et ma
croyance relle, de comprendre l'une par l'autre.
Si je classe les voix et les visions de mon Interlocuteur parmi les
hallucinations, c'est que je ne trouve rien de pareil [390] dans mon
monde visuel ou auditif. J'ai donc conscience de saisir par l'oue et
surtout par la vue un systme de phnomnes qui ne constitue pas seulement un spectacle priv, mais qui est le seul possible pour moi et
mme pour autrui, et c'est l ce qu'on appelle le rel. Le monde peru
n'est pas seulement mon monde, c'est en lui que je vois se dessiner les
conduites d'autrui, elles le visent elles aussi et il est le corrlatif, non
seulement de ma conscience, mais encore de toute conscience que je
puisse rencontrer. Ce que je vois de mes yeux puise pour moi les
possibilits de la vision. Sans doute je ne le vois que sous un certain
angle et j'admets qu'un spectateur autrement plac aperoive ce que je
ne fais que deviner. Mais ces autres spectacles sont actuellement impliqus dans le mien comme le dos ou le dessous des objets est peru
en mme temps que leur face visible ou comme la pice voisine prexiste la perception que j'en aurais effectivement si je m'y rendais ;
les expriences d'autrui ou celles que j'obtiendrai en me dplaant ne
font que dvelopper ce qui est indiqu par les horizons de mon exprience actuelle et n'y ajoutent rien. Ma perception fait coexister un
nombre indfini de chanes perceptives qui la confirmeraient en tous
points et concorderaient avec elles. Mon regard et ma main savent que
tout dplacement effectif susciterait une rponse sensible exactement
conforme mon attente et je sens pulluler sous mon regard la masse
infinie des perceptions plus dtailles que je tiens d'avance et sur lesquelles j'ai prise. J'ai donc conscience de percevoir un milieu qui ne
tolre rien de plus que ce qui est crit ou indiqu dans ma perception, je communique dans le prsent avec une plnitude insurpassable 552. L'hallucin n'en croit pas tant : le phnomne hallucinatoire
ne fait pas partie du monde, c'est--dire qu'il n'est pas accessible, qu'il
n'y a pas de chemin dfini qui conduise de lui toutes les autres expriences du sujet hallucin ou l'exprience des sujets sains. Vous
n'entendez pas mes voix ? dit le malade, je suis donc seul les en552
MINKOWSKI, Le Problme des hallucinations et le problme de l'espace,

p. 66.
408
tendre 553. Les hallucinations se jouent sur une autre scne que celle
du monde peru, elles sont comme en surimpression : Tenez, dit un
malade, pendant que nous sommes en train de parler, on me dit ceci et
cela, et d'o est-ce que cela pourrait [391] venir 554 ? Si l'hallucination ne prend pas place dans le monde stable et intersubjectif, c'est
qu'il lui manque la plnitude, l'articulation interne qui font que la
chose vraie repose en soi , agit et existe par elle-mme. La chose
hallucinatoire n'est pas comme la chose vraie bourre de petites perceptions qui la portent dans l'existence. C'est une signification implicite et inarticule. En face de la chose vraie, notre comportement se
sent motiv par des stimuli qui en remplissent et en justifient
l'intention. S'il s'agit d'un fantasme, c'est de nous que vient l'initiative,
rien n'y rpond au-dehors 555. La chose hallucinatoire n'est pas comme
la chose vraie un tre profond qui contracte en lui-mme une paisseur de dure et l'hallucination n'est pas, comme la perception, ma
prise concrte sur le temps dans un prsent vivant. Elle glisse sur le
temps comme sur le monde. La personne qui me parle en rve n'a pas
mme desserr les dents, sa pense se communique moi magiquement, je sais ce qu'elle me dit avant mme qu'elle ait rien dit. L'hallucination n'est pas dans le monde mais devant lui parce que le corps
de l'hallucin a perdu son insertion dans le systme des apparences.
Toute hallucination est d'abord hallucination du corps propre. C'est
comme si j'entendais avec ma bouche. Celui qui parle se tient sur
mes lvres disent les malades 556. Dans les sentiments de prsence (leibhaften Bewusztheiten) les malades prouvent immdiatement prs d'eux, derrire eux, ou sur eux, la prsence de quelqu'un
qu'ils ne voient jamais, ils le sentent s'approcher ou s'loigner. Une
schizophrne a sans cesse l'impression d'tre vue, nue et de dos.
George Sand un double qu'elle n'a jamais vu, mais qui la voit constamment et l'appelle par son nom avec sa propre voix 557. La dper553
554
Ibid., p. 64.
Ibid., p. 66.
555 C'est pourquoi Palagyi pouvait dire que la perception est un fantasme direct , l'hallucination un fantasme inverse . SCHORSCH, Zur Theorie
der Halluzinationen, p. 64.
556 SCHRDER, Das Halluzinieren, p. 606.
557 MENNINGER-LERCHENTHAL, Das Truggebilde der Eigenen Gestalt, p.
76 sq.
409
sonnalisation et le trouble du schma corporel se traduisent immdiatement par un fantasme extrieur, parce que c'est pour nous une seule
chose de percevoir notre corps et de percevoir notre situation dans un
certain milieu physique et humain, parce que notre corps n'est que
cette situation mme en tant qu'elle est ralise [392] et effective.
Dans l'hallucination extracampine, le malade croit voir un homme derrire lui, croit voir de toutes parts autour de lui, croit pouvoir regarder
par une fentre qui est situe derrire son dos 558. L'illusion de voir est
donc beaucoup moins la prsentation d'un objet illusoire que le dploiement et comme l'affolement d'une puissance visuelle dsormais
sans contrepartie sensorielle. Il y a des hallucinations parce que nous
avons par le corps phnomnal une relation constante avec un milieu
o il se projette, et que, dtach du milieu effectif, le corps reste capable d'voquer par ses propres montages une pseudo-prsence de ce
milieu. Dans cette mesure, la chose hallucinatoire n'est jamais vue ni
visible. Un sujet sous mescaline peroit la vis d'un appareil comme
une ampoule de verre ou comme une hernie dans un ballon de caoutchouc. Mais que voit-il au juste ? Je perois un monde de boursouflures... C'est comme si l'on changeait brusquement la cl de ma perception et qu'on me fit percevoir en boursoufl, comme on joue un
morceau en ut ou, en si bmol... cet instant, toute ma perception se
transforma et, une seconde, je perus une ampoule de caoutchouc.
Est-ce dire que je vis rien de plus ? Non, mais je me sentais comme
mont de telle sorte que je ne pouvais percevoir autrement. La
croyance m'envahit que le monde est tel... Plus tard, se fit un autre
changement... Tout me parut pteux et caill la fois, comme certains gros serpents que j'ai vus drouler leurs anneaux au Zoo de Berlin. ce moment, me vint la peur d'tre sur un Ilot entour de serpents 559. L'hallucination ne me donne pas les boursouflures, les
cailles, les paroles comme des ralits pesantes qui rvlent peu
peu leur sens. Elle ne reproduit que la manire dont ces ralits m'atteignent dans mon tre sensible et dans mon tre linguistique. Quand
le malade rejette un mets comme empoisonn , il faut comprendre
que le mot n'a pas pour lui le sens qu'il aurait pour un chimiste 560 : le
malade ne croit pas que dans le corps objectif l'aliment possde effec558
559
Id., Ibid., p. 147.

Auto-observation indite de J.-P. Sartre.
560 STRAUS, Vom Sinn der Sinne, p. 290.
410
tivement des proprits toxiques. Le poison est ici une entit affective,
une prsence magique comme celle de la maladie et du malheur. La
plupart des hallucinations sont, non pas des choses facettes, mais des
phnomnes phmres, piqres, secousses, clatements, courants
d'air, vagues de froid ou de [393] chaleur, tincelles, points brillants,
lueurs, silhouettes 561. Quand il s'agit de vritables choses, comme par
exemple un rat, elles ne sont reprsentes que par leur style ou leur
physionomie. Ces phnomnes inarticuls n'admettent pas entre eux
des liens de causalit prcise. Leur seul rapport est un rapport de
coexistence, - une coexistence qui a toujours un sens pour le malade,
parce que la conscience du fortuit suppose des sries causales prcises
et distinctes et que nous sommes ici dans les dbris d'un monde ruin.
L'coulement du nez devient un coulement particulier, le fait de
sommeiller dans le mtro acquiert une signification singulire 562.
Les hallucinations ne sont rattaches un certain domaine sensoriel
qu'en tant que chaque champ sensoriel offre l'altration de l'existence des possibilits d'expression particulires. Le schizophrne a
surtout des hallucinations auditives et tactiles parce que le monde de
l'oue et du toucher, en raison de sa structure naturelle, peut, mieux
qu'un autre, figurer une existence possde, expose, nivele. L'alcoolique a surtout des hallucinations visuelles parce que l'activit dlirante trouve dans la vue la possibilit d'voquer un adversaire ou une
tche auxquels il faut faire face 563. L'hallucin ne voit pas, n'entend
pas au sens du normal, il use de ses champs sensoriels et de son insertion naturelle dans un monde pour se fabriquer avec les dbris de ce
monde un milieu factice conforme l'intention totale de son tre.
Mais si l'hallucination n'est pas sensorielle, elle est encore bien
moins un jugement, elle n'est pas donne au sujet comme une construction, elle ne prend pas place dans le monde gographique ,
c'est--dire dans l'tre que nous connaissons et dont nous jugeons,
dans le tissu des faits soumis des lois, mais dans le paysage 564
561
MINKOWSKI, Le problme des hallucinations et le problme de l'espace,

p. 67.
562 Ibid., p. 68.
563 STRAUS, ouvrage cit, p. 288.
564 Id., Ibid. - Le malade vit dans l'horizon de son paysage, domin par des
impressions univoques, sans motif et sans fondement, qui ne sont plus insres dans l'ordre universel du monde des choses et dans les rapports de sens
411
individuel [394] par lequel le monde nous touche et par lequel nous
sommes en communication vitale avec lui. Une malade dit que quelqu'un, au march, l'a regarde, elle a senti ce regard sur elle comme un
coup sans pouvoir dire d'o il venait. Elle ne veut pas dire que dans
l'espace visible pour tous une personne en chair et en os se trouvait l
et a tourn les yeux vers elle, - et c'est pourquoi les arguments que
nous pouvons lui opposer glissent sur elle. Il ne s'agit pas pour elle de
ce qui se passe dans le monde objectif, mais de ce qu'elle rencontre,
de ce qui la touche ou l'atteint. L'aliment que rejette l'hallucin n'est
empoisonn que pour lui, mais l'est irrcusablement. L'hallucination
n'est pas une perception, mais elle vaut comme ralit, elle compte
seule pour l'hallucin. Le monde peru a perdu sa force expressive 565
et le systme hallucinatoire l'a usurpe. Bien que l'hallucination ne
soit pas une perception, il y a une imposture hallucinatoire et c'est ce
que nous ne comprendrons jamais si nous faisons de l'hallucination
une opration intellectuelle. Il faut que, si diffrente qu'elle soit d'une
perception, l'hallucination puisse la supplanter et exister pour le malade plus que ses propres perceptions. Cela n'est possible que si hallucination et perception sont des modalits d'une seule fonction primordiale par laquelle nous disposons autour de nous un milieu d'une
structure dfinie, par laquelle nous nous situons tantt en plein monde,
tantt en marge du monde. L'existence du malade est dcentre, elle
ne s'accomplit plus dans le commerce avec un monde pre, rsistant et
indocile qui nous ignore, elle s'puise dans la constitution solitaire
d'un milieu fictif. Mais cette fiction ne peut valoir comme ralit que
parce que la ralit elle-mme est atteinte chez le sujet normal dans
une opration analogue. En tant qu'il a des champs sensoriels et un
universels du langage. Les choses que les malades dsignent par les noms
qui nous sont familiers ne sont cependant plus pour eux les mmes choses
que pour nous. Ils n'ont gard et introduit dans leur paysage que des dbris
de notre monde, et encore ces dbris ne restent-ils pas ce qu'ils taient
comme parties du tout . Les choses du schizophrne sont figes et inertes,
celles du dlirant sont au contraire plus parlantes et vivantes que les ntres.
Si la maladie progresse, la disjonction des penses et la disparition de la
parole rvlent la perte de l'espace gographique, l'hbtude des sentiments
rvle l'appauvrissement du paysage (STRAUS, ouvrage cit, p. 291).
565 L'hallucination dit KLAGES suppose une Verminderung des Ausdrucksgehaltes der uszeren Erscheinungswelt, cit par SCHORSCH, Zur Theorie
der Halluzinationen, p. 71.
412
corps, le normal porte, lui aussi, cette blessure bante par o peut
s'introduire l'illusion, sa reprsentation du monde est vulnrable. Si
nous croyons ce que nous voyons, c'est avant toute vrification, et le
tort des thories classiques de la perception est d'introduire dans la
perception mme des oprations intellectuelles et une critique [395]
des tmoignages sensoriels auxquelles nous n'avons recours que lorsque la perception directe choue dans l'ambigut. Chez le normal,
sans aucune vrification expresse, l'exprience prive se relie ellemme et aux expriences trangres, le paysage s'ouvre sur un monde
gographique, il tend vers la plnitude absolue. Le normal ne jouit pas
de la subjectivit, il la fuit, il est au monde pour de bon, il a sur le
temps une prise franche et nave, tandis que l'hallucin profite de l'tre
au monde pour se tailler un milieu priv dans le monde commun et
bute toujours sur la transcendance du temps. Au-dessous des actes
exprs par lesquels je pose devant moi un objet sa distance, dans une
relation dfinie avec les autres objets et pourvu de caractres dfinis
que l'on peut observer, au-dessous des perceptions proprement dites, il
y a donc, pour les sous-tendre, une fonction plus profonde sans laquelle l'indice de ralit manquerait aux objets perus, comme il
manque chez le schizophrne, et par laquelle ils se mettent compter
ou valoir pour nous. C'est le mouvement qui nous porte au-del de la
subjectivit, qui nous installe dans le monde avant toute science et
toute vrification, par une sorte de foi ou d' opinion primordiale 566, - ou qui, au contraire, s'enlise dans nos apparences prives.
Dans ce domaine de l'opinion originaire, l'illusion hallucinatoire est
possible bien que l'hallucination ne soit jamais une perception et que
le monde vrai soit toujours souponn par le malade au moment o il
s'en dtourne, parce que nous sommes encore dans l'tre antprdicatif, et que la connexion de l'apparence et de l'exprience totale n'est
qu'implicite et prsomptive, mme dans le cas de la perception vraie.
L'enfant met au compte du monde ses rves comme ses perceptions, il
croit que le rve se passe dans sa chambre, au pied de son lit, et simplement n'est visible que pour ceux qui dorment 567. Le monde est encore le lieu vague de toutes les expriences. Il accueille ple-mle les
objets vrais et les fantasmes individuels et instantans, - parce qu'il est
un individu qui embrasse tout et non pas un ensemble d'objets lis par
566
567
Urdoxa ou Urglaube, de HUSSERL.

PIAGET, La reprsentation du monde chez l'enfant, pp. 69 et suivantes.
413
des rapports de causalit. Avoir des hallucinations et en gnral imaginer, c'est mettre profit cette tolrance du monde antprdicatif et
notre voisinage vertigineux avec tout l'tre dans l'exprience syncrtique.
On ne russit donc rendre compte de l'imposture hallucinatoire
[396] qu'un tant la perception la certitude apodictique et la conscience perceptive la pleine possession de soi. L'existence du peru
n'est jamais ncessaire, puisque la perception prsume une explicitation qui irait l'infini, et qui, d'ailleurs, ne saurait gagner d'un ct
sans perdre de l'autre et sans s'exposer au risque du temps. Mais il ne
faut pas en conclure que le peru n'est que possible ou probable et, par
exemple, qu'il se ramne une possibilit permanente de perception.
Possibilit et probabilit supposent l'exprience pralable de l'erreur et
correspondent la situation du doute. Le peru est et demeure, en dpit de toute ducation critique, en de du doute et de la dmonstration. Le soleil se lve pour le savant comme pour l'ignorant et nos
reprsentations scientifiques du systme solaire restent des on-dit,
comme les paysages lunaires, nous n'y croyons jamais au sens o nous
croyons au lever du soleil. Le lever du soleil et en gnral le peru est
rel , nous le mettons d'emble au compte du monde. Chaque perception, si elle peut toujours tre barre et passer au nombre des
illusions, ne disparat que pour laisser place une autre perception qui
la corrige. Chaque chose peut bien, aprs coup, apparatre incertaine,
mais du moins il est certain pour nous qu'il y a des choses, c'est--dire
un monde. Se demander si le monde est rel, c'est ne pas entendre ce
qu'on dit, puisque le monde est justement, non pas une somme de
choses que l'on pourrait toujours rvoquer en doute, mais le rservoir
inpuisable d'o les choses sont tires. Le peru pris en entier, avec
l'horizon mondial qui annonce la fois sa disjonction possible et son
remplacement ventuel par une autre perception, ne nous trompe absolument pas. Il ne saurait y avoir erreur l o il n'y a pas encore vrit, mais ralit, ncessit, mais facticit. Corrlativement, il nous faut
bien refuser la conscience perceptive la pleine possession de soi et
l'immanence qui exclurait toute illusion. Si les hallucinations doivent
pouvoir tre possibles, il faut bien qu' quelque moment la conscience
cesse de savoir ce qu'elle fait, sans quoi elle aurait conscience de
constituer une illusion, elle n'y adhrerait pas, il n'y aurait donc plus
illusion, - et justement si, comme nous l'avons dit, la chose illusoire et
414
la chose vraie n'ont pas mme structure, pour que le malade accepte
l'illusion, il faut qu'il oublie ou qu'il refoule le monde vrai, qu'il cesse
de s'y rfrer et qu'il ait au moins le pouvoir de revenir l'indistinction
primitive du vrai et du faux. Cependant nous ne coupons pas la conscience d'elle-mme, ce qui interdirait [397] tout progrs du savoir audel de l'opinion originaire et en particulier la reconnaissance philosophique de l'opinion originaire comme fondement de tout le savoir. Il
faut seulement que la concidence de moi avec moi, telle qu'elle s'accomplit dans le cogito, ne soit jamais une concidence relle, et soit
seulement une concidence intentionnelle et prsomptive. De fait,
entre moi-mme qui viens de penser ceci, et moi qui pense que je l'ai
pens s'interpose dj une paisseur de dure et je peux toujours douter si cette pense dj passe tait bien telle que je la vois prsent.
Comme, par ailleurs, je n'ai pas d'autre tmoignage sur mon pass que
ces tmoignages prsents et que, cependant j'ai l'ide d'un pass, je
n'ai pas de raison d'opposer l'irrflchi comme un inconnaissable la
rflexion que je fais porter sur lui. Mais ma confiance dans la rflexion revient finalement assumer le fait de la temporalit et le fait
du monde comme cadre invariable de toute illusion et de toute dsillusion : je ne me connais que dans mon inhrence au temps et au
monde, c'est--dire dans l'ambigut.
415
[398]
Deuxime partie :
LE MONDE PERU
IV
AUTRUI ET
LE MONDE HUMAIN
Je suis jet dans une nature et la nature n'apparat pas seulement

hors de moi, dans les objets sans histoire, elle est visible au centre de
la subjectivit. Les dcisions thoriques et pratiques de la vie personnelle peuvent bien saisir distance mon pass et mon avenir, donner
mon pass avec tous ses hasards un sens dfini en le faisant suivre
d'un certain avenir dont on dira aprs coup qu'il tait la prparation,
introduire dans ma vie l'historicit : cet ordre a toujours quelque chose
de factice. C'est prsent que je comprends mes vingt-cinq premires
annes comme une enfance prolonge qui devait tre suivie d'un sevrage difficile pour aboutir enfin l'autonomie. Si je me reporte ces
annes, telles que je les ai vcues et que je les porte en moi, leur flicit refuse de se laisser expliquer par l'atmosphre protge du milieu
parental, c'est le monde qui tait plus beau, ce sont les choses qui
taient plus prenantes et je ne peux jamais tre sr de comprendre
mon pass mieux quil ne se comprenait lui-mme quand je l'ai vcu,
ni faire taire sa protestation. L'interprtation que j'en donne maintenant est lie ma confiance dans la psychanalyse ; demain, avec plus
416
d'exprience et de clairvoyance, je la comprendrai peut-tre autrement

et en consquence je construirai autrement mon pass. En tout cas
j'interprterai leur tour mes interprtations prsentes, j'en dcouvrirai
le contenu latent, et, pour en apprcier finalement la valeur de vrit,
je devrai tenir compte de ces dcouvertes. Mes prises sur le pass et
sur l'avenir sont glissantes, la possession par moi de mon temps est
toujours diffre jusqu'au moment o je me comprendrais entirement, et ce moment-l ne peut pas arriver, puisque ce serait un moment encore, bord par un horizon d'avenir, et qui aurait son tour
besoin de dveloppements pour tre compris. Ma vie volontaire et rationnelle se sait donc mle une autre puissance qui l'empche de
s'accomplir et lui donne toujours l'air d'une bauche. Le temps naturel
est toujours l. La transcendance des moments du [399] temps fonde
et compromet la fois la rationalit de mon histoire : elle la fonde
puisqu'elle m'ouvre un avenir absolument neuf o je pourrai rflchir
sur ce qu'il y a d'opaque dans mon prsent, elle la compromet puisque,
de cet avenir, je ne pourrai jamais saisir le prsent que je vis avec une
certitude apodictique, qu'ainsi le vcu n'est jamais tout fait comprhensible, ce que je comprends ne rejoint jamais exactement ma vie, et
qu'enfin je ne fais jamais un avec moi-mme. Tel est le sort d'un tre
qui est n, c'est--dire qui, une fois et pour toujours, a t donn luimme comme quelque chose comprendre. Puisque le temps naturel
demeure au centre de mon histoire, je me vois aussi environn par lui.
Si mes premires annes sont en arrire de moi comme une terre inconnue, ce n'est pas par une dfaillance fortuite de la mmoire et faute
d'une exploration complte : il n'y a rien connatre dans ces terres
inexplores. Par exemple, dans la vie intra-utrine, rien n'a t peru,
et c'est pourquoi il n'y a rien se rappeler. Il n'y a rien eu que
l'bauche d'un moi naturel et d'un temps naturel. Cette vie anonyme
n'est que la limite de la dispersion temporelle qui menace toujours le
prsent historique. Pour deviner cette existence informe qui prcde
mon histoire et la terminera, je n'ai qu' regarder en moi ce temps qui
fonctionne tout seul et que ma vie personnelle utilise sans le masquer
tout fait. Parce que je suis port dans l'existence personnelle par un
temps que je ne constitue pas, toutes mes perceptions se profilent sur
un fond de nature. Pendant que je perois, et mme sans aucune connaissance des conditions organiques de ma perception, j'ai conscience
d'intgrer des consciences rveuses et disperses, la vision, l'oue,
le toucher, avec leurs champs qui sont antrieurs et demeurent tran-
417
gers ma vie personnelle. L'objet naturel est la trace de cette existence gnralise. Et tout objet sera d'abord, quelque gard, un objet
naturel, il sera fait de couleurs, de qualits tactiles et sonores, s'il doit
pouvoir entrer dans ma vie.
De mme que la nature pntre jusqu'au centre de ma vie personnelle et s'entrelace avec elle, de mme les comportements descendent
dans la nature et s'y dposent sous la forme d'un monde culturel. Je
n'ai pas seulement un monde physique, je ne vis pas seulement au milieu de la terre, de l'air et de l'eau, j'ai autour de moi des routes, des
plantations, des villages, des rues, des glises, des ustensiles, une sonnette, une cuiller, une pipe. Chacun de ces objets porte en creux la
marque de l'action humaine laquelle il sert. [400] Chacun met une
atmosphre d'humanit qui peut tre trs peu dtermine, s'il ne s'agit
que de quelques traces de pas sur le sable, ou au contraire trs dtermine, si je visite de fond en comble une maison rcemment vacue.
Or, s'il n'est pas surprenant que les fonctions sensorielles et perceptives dposent devant elles un monde naturel, puisqu'elles sont prpersonnelles, on peut s'tonner que les actes spontans par lesquels
l'homme a mis en forme sa vie, se sdimentent au dehors et y mnent
l'existence anonyme des choses. La civilisation laquelle je participe
existe pour moi avec vidence dans les ustensiles qu'elle se donne. S'il
s'agit d'une civilisation inconnue ou trangre, sur les ruines, sur les
instruments briss que je retrouve ou sur le paysage que je parcours,
plusieurs manires d'tre ou de vivre peuvent se poser. Le monde culturel est alors ambigu, mais il est dj prsent. Il y a l une socit
connatre. Un Esprit Objectif habite les vestiges et les paysages.
Comment cela est-il possible ? Dans l'objet culturel, j'prouve la prsence prochaine d'autrui sous un voile d'anonymat. On se sert de la
pipe pour fumer, de la cuiller pour manger, de la sonnette pour appeler, et c'est par la perception d'un acte humain et d'un autre homme
que celle du monde culturel pourrait se vrifier. Comment une action
ou une pense humaine peut-elle tre saisie dans le mode du on ,
puisque, par principe, elle est une opration en premire personne,
insparable d'un Je ? Il est facile de rpondre que le pronom indfini
n'est ici qu'une formule vague pour dsigner une multiplicit de Je ou
encore un Je en gnral. J'ai, dira-t-on, l'exprience d'un certain milieu
culturel et des conduites qui y correspondent ; devant les vestiges
d'une civilisation disparue, je conois par analogie l'espce d'homme
418
qui y a vcu. Mais il faudrait d'abord savoir comment je puis avoir

l'exprience de mon propre monde culturel, de ma civilisation. On rpondra derechef que je vois les autres hommes autour de moi faire des
ustensiles qui m'entourent un certain usage, que j'interprte leur conduite par l'analogie de la mienne et par mon exprience intime qui
m'enseigne le sens et l'intention des gestes perus. En fin de compte,
les actions des autres seraient toujours comprises par les miennes ; le
on ou le nous par le Je. Mais la question est justement l :
comment le mot Je peut-il se mettre au pluriel, comment peut-on former une ide gnrale du Je, comment puis-je parler d'un autre Je que
le mien, comment puis-je savoir qu'il y a d'autres Je, comment la
conscience qui, par principe, et comme connaissance [401] d'ellemme, est dans le mode du Je, peut-elle tre saisie dans le mode du
Toi et par l dans le monde du On ? Le premier des objets culturels et celui par lequel ils existent tous, c'est le corps d'autrui comme
porteur d'un comportement. Qu'il s'agisse des vestiges ou du corps
d'autrui, la question est de savoir comment un objet dans l'espace peut
devenir la trace parlante d'une existence, comment inversement une
intention, une pense, un projet peuvent se dtacher du sujet personnel
et devenir visibles hors de lui dans son corps, dans le milieu qu'il se
construit. La constitution d'autrui n'claire pas entirement la constitution de la socit, qui n'est pas une existence deux ou mme trois,
mais la coexistence avec un nombre indfini de consciences. Cependant l'analyse de la perception d'autrui rencontre la difficult de principe que soulve le monde culturel, puisqu'elle doit rsoudre le paradoxe d'une conscience vue par le dehors, d'une pense qui rside dans
l'extrieur, et qui, donc, au regard de la mienne, est dj sans sujet et
anonyme.
ce problme, ce que nous avons dit sur le corps apporte un
commencement de solution. L'existence d'autrui fait difficult et scandale pour la pense objective. Si les vnements du monde sont, selon
le mot de Lachelier, un entrelacement de proprits gnrales et se
trouvent l'intersection de relations fonctionnelles qui permettent, en
principe, d'en achever l'analyse, et si le corps est en vrit une province du monde, s'il est cet objet dont me parle le biologiste, cette
conjonction de processus dont je trouve l'analyse dans les ouvrages de
physiologie, cet amas d'organes dont je trouve la description dans les
planches d'anatomie, alors mon exprience ne saurait tre rien d'autre
419
que le tte tte d'une conscience nue et du systme de corrlations

objectives qu'elle pense. Le corps d'autrui, comme mon propre corps,
n'est pas habit, il est objet devant la conscience qui le pense ou le
constitue, les hommes et moi-mme comme tre empirique, nous ne
sommes que des mcaniques qui se remuent par ressorts, le vrai sujet
est sans second, cette conscience qui se cacherait dans un morceau de
chair saignante est la plus absurde des qualits occultes, et ma conscience, tant coextensive ce qui peut tre pour moi, corrlatif du systme entier de l'exprience, ne peut y rencontrer une autre conscience
qui ferait apparatre aussitt dans le monde l'arrire-fond, inconnu de
moi, de ses propres phnomnes, Il y a deux modes d'tre et deux seulement : l'tre en soi, qui est celui des objets tals dans l'espace, et
l'tre pour soi [402] qui est celui de la conscience. Or, autrui serait
devant moi un en-soi et cependant il existerait pour soi, il exigerait de
moi pour tre peru une opration contradictoire, puisque je devrais
la fois le distinguer de moi-mme, donc le situer dans le monde des
objets, et le penser comme conscience, c'est--dire comme cette sorte
d'tre sans dehors et sans parties auquel je n'ai accs que parce qu'il
est moi et parce que celui qui pense et celui qui est pens se confondent en lui. Il n'y a donc pas de place pour autrui et pour une pluralit
des consciences dans la pense objective. Si je constitue le monde, je
ne peux penser une autre conscience, car il faudrait qu'elle le constitut elle aussi, et, au moins l'gard de cette autre vue sur le monde,
je ne serais pas constituant. Mme si je russissais la penser comme
constituant le monde, c'est encore moi qui la constituerais comme
telle, et de nouveau je serais seul constituant. Mais, justement, nous
avons appris rvoquer en doute la pense objective, et nous avons
pris contact, en de des reprsentations scientifiques du monde et du
corps, avec une exprience du corps et du monde qu'elles ne russissent pas rsorber. Mon corps et le monde ne sont plus des objets
coordonns l'un l'autre par des relations fonctionnelles du genre de
celles que la physique tablit. Le systme de l'exprience dans lequel
ils communiquent n'est plus tal devant moi et parcouru par une
conscience constituante. J'ai le monde comme individu inachev travers mon corps comme puissance de ce monde, et j'ai la position des
objets par celle de mon corps ou inversement la position de mon corps
par celle des objets, non pas dans une implication logique, et comme
on dtermine une grandeur inconnue par ses relations objectives avec
des grandeurs donnes, mais dans une implication relle, et parce que
420
mon corps est mouvement vers le monde, le monde, point d'appui de

mon corps. L'idal de la pense objective - le systme de l'exprience
comme faisceau de corrlations physico-mathmatiques - est fond
sur ma perception du monde comme individu en concordance avec
lui-mme, et quand la science cherche intgrer mon corps aux relations du monde objectif, c'est qu'elle tche, sa manire, de traduire la
suture de mon corps phnomnal sur le monde primordial. En mme
temps que le corps se retire du monde objectif et vient former entre le
pur sujet et l'objet un troisime genre d'tre le sujet perd sa puret et
sa transparence. Des objets sont devant moi, ils dessinent sur ma rtine une certaine projection d'eux-mmes et je les perois. Il ne pourra
plus tre question d'isoler dans ma [403] reprsentation physiologique
du phnomne les images rtiniennes et leur correspondant crbral
du champ total, actuel et virtuel, dans lequel ils apparaissent. L'vnement physiologique n'est que le dessin abstrait de l'vnement perceptif 568. On ne pourra pas davantage raliser sous le nom d'images
psychiques des vues perspectives discontinues qui correspondraient
aux images rtiniennes successives, ni enfin introduire une inspection de l'esprit qui restitue l'objet par-del les perspectives dformantes. Il nous faut concevoir les perspectives et le point de vue
comme notre insertion dans le monde-individu, et la perception, non
plus comme une constitution de l'objet vrai, mais comme notre inhrence aux choses. La conscience dcouvre en elle-mme avec les
champs sensoriels et avec le monde comme champ de tous les
champs, l'opacit d'un pass originaire. Si j'prouve cette inhrence de
ma conscience son corps et son monde, la perception d'autrui et la
pluralit des consciences n'offrent plus de difficult. Si, pour moi qui
rflchis sur la perception, le sujet percevant apparat pourvu d'un
montage primordial l'gard du monde, tranant aprs lui cette chose
corporelle sans laquelle il n'y aurait pas pour lui d'autres choses, pourquoi les autres corps que je perois ne seraient-ils pas rciproquement
habits par des consciences ? Si ma conscience a un corps, pourquoi
les autres corps n' auraient-ils pas des consciences ? videmment,
cela suppose, que la notion du corps et la notion de la conscience
soient profondment transforms. En ce qui concerne le corps, et
mme le corps d'autrui, il nous faut apprendre le distinguer du corps
objectif tel que le dcrivent les livres de physiologie. Ce n'est pas ce
568
421
corps-l qui peut tre habit par une conscience. Il nous faut ressaisir
sur les corps visibles les comportements qui s'y dessinent, qui y font
leur apparition, mais qui n'y sont pas rellement contenus 569. On ne
fera jamais comprendre comment la signification et l'intentionnalit
pourraient habiter des difices de molcules ou des amas de cellules,
c'est en quoi le cartsianisme a raison. Mais aussi n'est-il pas question
d'une entreprise aussi absurde. Il est question seulement de reconnatre
que le corps, comme difice chimique ou assemblage de tissus, est
form par appauvrissement partir d'un phnomne [404] primordial
du corps-pour-nous, du corps de l'exprience humaine ou du corps
peru, que la pense objective investit, mais dont elle n'a pas postuler l'analyse acheve. En ce qui concerne la conscience, nous avons
la concevoir, non plus comme une conscience constituante et comme
un pur tre-pour-soi, mais comme une conscience perceptive, comme
le sujet d'un comportement, comme tre au monde ou existence, car
c'est seulement ainsi qu'autrui pourra apparatre au sommet de son
corps phnomnal et recevoir une sorte de localit . ces conditions, les antinomies de la pense objective disparaissent. Par la rflexion phnomnologique, je trouve la vision, non comme pense
de voir , selon le mot de Descartes, mais comme regard en prise sur
un monde visible, et c'est pourquoi il peut y avoir pour moi un regard
d'autrui, cet instrument expressif que l'on appelle un visage peut porter
une existence comme mon existence est porte par l'appareil connaissant qu'est mon corps. Quand je me tourne vers ma perception et que
je passe de la perception directe la pense de cette perception, je la
r-effectue, je retrouve une pense plus vieille que moi l'uvre dans
mes organes de perception et dont ils ne sont que la trace. C'est de la
mme manire que je comprends autrui. Ici encore, je n'ai que la trace
d'une conscience qui m'chappe dans son actualit et, quand mon regard croise un autre regard, je r-effectue l'existence trangre dans
une sorte de rflexion. Il n'y a rien l comme un raisonnement par
analogie . Scheler l'a bien dit, le raisonnement par analogie prsuppose ce qu'il devait expliquer. L'autre conscience ne peut tre dduite
que si les expressions motionnelles d'autrui et les miennes sont compares et identifies et si des corrlations prcises sont reconnues
entre ma mimique et mes faits psychiques . Or, la perception d'au569
C'est ce travail que nous avons essay de faire ailleurs. (La Structure du
Comportement, chap. I et II.)
422
trui prcde et rend possible de telles constatations, elles n'en sont pas
constitutives. Un bb de quinze mois ouvre la bouche si je prends par
jeu l'un de ses doigts entre mes dents et que je fasse mine de le
mordre. Et pourtant, il n'a gure regard son visage dans une glace,
ses dents ne ressemblent pas aux miennes. C'est que sa propre bouche
et ses dents, telles qu'il les sent de l'intrieur, sont d'emble pour lui
des appareils mordre, et que ma mchoire, telle qu'il la voit du dehors, est d'emble pour lui capable des mmes intentions. La morsure a immdiatement pour lui une signification intersubjective. Il
peroit ses intentions dans son corps, mon corps avec le sien, et par l
mes intentions dans son corps. Les corrlations observes entre mes
mimiques et [405] celles d'autrui, mes intentions et mes mimiques,
peuvent bien fournir un fil conducteur dans la connaissance mthodique d'autrui et quand la perception directe choue, mais elles ne
m'enseignent pas l'existence d'autrui. Entre ma conscience et mon
corps tel que je le vis, entre ce corps phnomnal et celui d'autrui tel
que je le vois du dehors, il existe une relation interne qui fait apparatre autrui comme l'achvement du systme. L'vidence d'autrui est
possible parce que je ne suis pas transparent pour moi-mme et que
ma subjectivit trane aprs elle son corps. Nous disions tout
l'heure : en tant qu'autrui rside dans le monde, qu'il y est visible et
qu'il fait partie de mon champ, il n'est jamais un go au sens o je le
suis pour moi-mme. Pour le penser comme un vritable Je, je devrais
me penser comme simple objet pour lui, ce qui m'est interdit par le
savoir que j'ai de moi-mme. Mais si le corps d'autrui n'est pas un objet pour moi, ni le mien pour lui, s'ils sont des comportements, la position d'autrui ne me rduit pas la condition d'objet dans son champ,
ma perception d'autrui ne le rduit pas la condition d'objet dans mon
champ. Autrui n'est jamais tout fait un tre personnel, si j'en suis un
moi-mme absolument, et si je me saisis dans une vidence apodictique. Mais si je trouve en moi-mme par rflexion, avec le sujet percevant, un sujet prpersonnel, donn lui-mme, si mes perceptions
demeurent excentriques par rapport moi comme centre d'initiatives
et de jugements, si le monde peru demeure dans un tat de neutralit,
ni objet vrifi, ni rve reconnu pour tel, alors tout ce qui apparat
dans le monde n'est pas aussitt tal devant moi et le comportement
d'autrui peut y figurer. Ce monde peut demeurer indivis entre ma perception et la sienne, le moi qui peroit n'a pas de privilge particulier
qui rende impossible un moi peru, tous deux sont, non pas des cogi-
423
tationes enfermes dans leur immanence, mais des tres qui sont dpasss par leur monde et qui, en consquence, peuvent bien tre dpasss l'un par l'autre. L'affirmation d'une conscience trangre en
face de la mienne ferait aussitt de mon exprience un spectacle priv,
puisqu'elle ne serait plus coextensive l'tre. Le cogito d'autrui destitue de toute valeur mon propre cogito et me fait perdre l'assurance que
j'avais dans la solitude d'accder au seul tre pour moi concevable,
l'tre tel qu'il est vis et constitu par moi. Mais nous avons appris
dans la perception individuelle ne pas raliser nos vues perspectives
part l'une de l'autre ; nous savons qu'elles glissent l'une dans [406]
l'autre et sont recueillies dans la chose. De mme, il nous faut apprendre retrouver la communication des consciences dans un mme
monde. En ralit, autrui n'est pas enclos dans ma perspective sur le
monde parce que cette perspective elle-mme n'a pas de limites dfinies, qu'elle glisse spontanment dans celle d'autrui et qu'elles sont
ensemble recueillies dans un seul monde auquel nous participons tous
comme sujets anonymes de la perception.
En tant que j'ai des fonctions sensorielles, un champ visuel, auditif,
tactile, je communique dj avec les autres, pris aussi comme sujets
psychophysiques. Mon regard tombe sur un corps vivant en train
d'agir, aussitt les objets qui l'entourent reoivent une nouvelle couche
de signification : ils ne sont plus seulement ce que je pourrais en faire
moi-mme, ils sont ce que ce comportement va en faire. Autour du
corps peru se creuse un tourbillon o mon monde est attir et comme
aspir : dans cette mesure, il n'est plus seulement mien, il ne m'est
plus seulement prsent, il est prsent X, cette autre conduite qui
commence se dessiner en lui. Dj l'autre corps n'est plus un simple
fragment du monde, mais le lieu d'une certaine laboration et comme
d'une certaine vue du monde. Il se fait l-bas un certain traitement
des choses jusque-l miennes. Quelqu'un se sert de mes objets familiers. Mais qui ? Je dis que c'est un autre, un second moi-mme et je le
sais d'abord parce que ce corps vivant a mme structure que le mien.
J'prouve mon corps comme puissance de certaines conduites et d'un
certain monde, je ne suis donn moi-mme que comme une certaine
prise sur le monde ; or, c'est justement mon corps qui peroit le corps
d'autrui et il y trouve comme un prolongement miraculeux de ses
propres intentions, une manire familire de traiter le monde ; dsormais, comme les parties de mon corps forment ensemble un systme,
424
le corps d'autrui et le mien sont un seul tout, l'envers et l'endroit d'un

seul phnomne et l'existence anonyme dont mon corps est chaque
moment la trace habite dsormais ces deux corps la fois 570. Ceci ne
fait qu'un autre vivant et pas encore un autre homme. Mais cette vie
trangre, comme la mienne avec laquelle elle communique, est une
vie ouverte. Elle ne s'puise pas dans un certain nombre de fonctions
biologiques ou sensorielles. Elle s'annexe des objets naturels en [407]
les dtournant de leur sens immdiat, elle se construit des outils, des
instruments, elle se projette dans le milieu en objets culturels. L'enfant
les trouve autour de lui en naissant comme des arolithes venus d'une
autre plante. Il en prend possession, il apprend s'en servir comme
les autres s'en servent, parce que le schma corporel assure la correspondance immdiate de ce qu'il voit faire et de ce qu'il fait et que par
l l'ustensile se prcise comme un manipulandum dtermin et autrui
comme un centre d'action humaine. Il y a, en particulier, un objet culturel qui va jouer un rle essentiel dans la perception d'autrui : c'est le
langage. Dans l'exprience du dialogue, il se constitue entre autrui et
moi un terrain commun, ma pense et la sienne ne font qu'un seul tissu, mes propos et ceux de l'interlocuteur sont appels par l'tat de la
discussion, ils s'insrent dans une opration commune dont aucun de
nous n'est le crateur. Il y a l un tre deux, et autrui n'est plus ici
pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni
d'ailleurs moi dans le sien, nous sommes l'un pour l'autre collaborateurs dans une rciprocit parfaite, nos perspectives glissent l'une dans
l'autre, nous coexistons travers un mme monde. Dans le dialogue
prsent, je suis libr de moi-mme, les penses d'autrui sont bien des
penses siennes, ce n'est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse
aussitt nes ou que je les devance, et mme, l'objection que me fait
l'interlocuteur m'arrache des penses que je ne savais pas possder, de
sorte que si je lui prte des penses, il me fait penser en retour. C'est
seulement aprs coup, quand je me suis retir du dialogue et m'en ressouviens, que je puis le rintgrer ma vie, en faire un pisode de
mon histoire prive, et qu'autrui rentre dans son absence, ou, dans la
mesure o il me reste prsent, est senti comme une menace pour moi.
La perception d'autrui et le monde intersubjectif ne font problme que
570
C'est pourquoi on peut dceler chez un sujet des troubles du schma corporel en le priant d'indiquer sur le corps du mdecin le point de son propre
corps que l'on touche.
425
pour des adultes. L'enfant vit dans un monde qu'il croit d'emble accessible tous ceux qui l'entourent, il n'a aucune conscience de luimme, ni d'ailleurs des autres, comme subjectivits prives, il ne
souponne pas que nous soyons tous et qu'il soit lui-mme limit un
certain point de vue sur le monde. C'est pourquoi il ne soumet la critique ni ses penses, auxquelles il croit mesure qu'elles se prsentent, et sans chercher les lier, ni nos paroles. Il n'a pas la science des
points de vue. Les hommes sont pour lui des ttes vides braques sur
un seul monde vident o tout se passe, mme les rves, qui sont,
croit-il, dans sa chambre, mme la pense, puisqu'elle n'est pas distingue [408] des paroles. Les autres sont pour lui des regards qui inspectent les choses, ils ont une existence presque matrielle, au point
qu'un enfant se demande comment les regards ne se brisent pas en se
croisant 571. Vers l'ge de douze ans, dit Piaget, l'enfant effectue le
cogito et rejoint les vrits du rationalisme. Il se dcouvrirait la fois
comme conscience sensible et comme conscience intellectuelle,
comme point de vue sur le monde et comme appel dpasser ce
point de vue, construire une objectivit au niveau du jugement. Piaget conduit l'enfant jusqu' l'ge de raison comme si les penses de
l'adulte se suffisaient et levaient toutes les contradictions. Mais, en
ralit, il faut bien que les enfants aient en quelque faon raison contre
les adultes ou contre Piaget, et que les penses barbares du premier
ge demeurent comme un acquis indispensable sous celles de l'ge
adulte, s'il doit y avoir pour l'adulte un monde unique et intersubjectif.
La conscience que j'ai de construire une vrit objective ne me donnerait jamais qu'une vrit objective pour moi, mon plus grand effort
d'impartialit ne me ferait pas surmonter la subjectivit, comme Descartes l'exprime si bien par l'hypothse du malin gnie, si je n'avais,
au-dessous de mes jugements, la certitude primordiale de toucher
l'tre mme, si, avant toute prise de position volontaire je ne me trouvais dj situ dans un monde intersubjectif, si la science ne s'appuyait
pas sur cette a8 originaire. Avec le cogito commence la lutte des
consciences dont chacune, comme dit Hegel, poursuit la mort de
l'autre. Pour que la lutte puisse commencer, pour que chaque conscience puisse souponner les prsences trangres qu'elle nie, il faut
qu'elles aient un terrain commun et qu'elles se souviennent de leur
coexistence paisible dans le monde de l'enfant.
571
PIAGET, La reprsentation du monde chez l'enfant, p. 21.
426
Mais est-ce bien autrui que nous obtenons ainsi ? Nous nivelons en
somme le Je et le Tu dans une exprience plusieurs, nous introduisons l'impersonnel au centre de la subjectivit, nous effaons l'individualit des perspectives, mais, dans cette confusion gnrale, n'avonsnous pas fait disparaitre, avec l'go, l'alter go ? Nous disions plus
haut qu'ils sont exclusifs l'un de l'autre. Mais ils ne le sont justement
que parce qu'ils ont les mmes prtentions et que l'alter go suit toutes
les variations de l'go : si le Je qui peroit est vraiment un Je, il ne
peut en percevoir un autre ; si le sujet qui peroit est anonyme, l'autre
lui-mme qu'il peroit l'est [409] aussi, et quand nous voudrons, dans
cette conscience collective, faire apparatre la pluralit des consciences, nous allons retrouver les difficults auxquelles nous pensions
avoir chapp. Je perois autrui comme comportement, par exemple je
perois le deuil ou la colre d'autrui dans sa conduite, sur son visage et
sur ses mains, sans aucun emprunt une exprience interne de la
souffrance ou de la colre et parce que deuil et colre sont des variations de l'tre au monde, indivises entre le corps et la conscience, et
qui se posent aussi bien sur la conduite d'autrui, visible dans son corps
phnomnal, que sur ma propre conduite telle qu'elle s'offre moi.
Mais enfin, le comportement d'autrui et mme les paroles d'autrui ne
sont pas autrui. Le deuil d'autrui et sa colre n'ont, jamais exactement
le mme sens pour lui et pour moi. Pour lui, ce sont des situations vcues, pour moi ce sont des situations apprsentes. Ou si je peux, par
un mouvement d'amiti, participer ce deuil et cette colre, ils restent le deuil et la colre de mon ami Paul : Paul souffre parce qu'il a
perdu sa femme ou il est en colre parce qu'on lui a vol sa montre, je
souffre parce que Paul a de la peine, je suis en colre parce qu'il est en
colre, les situations ne sont pas superposables. Et si enfin nous faisons quelque projet en commun, ce projet commun n'est pas un seul
projet, et il ne s'offre pas sous les mmes aspects pour moi et pour
Paul, nous n'y tenons pas autant l'un que l'autre, ni en tout cas de la
mme faon, du seul fait que Paul est Paul et que je suis moi. Nos
consciences ont beau, travers nos situations propres, construire une
situation commune dans laquelle elles communiquent, c'est du fond de
sa subjectivit que chacun projette ce monde unique . Les difficults de la perception d'autrui ne tenaient pas toutes la pense objective, elles ne cessent pas toutes avec la dcouverte du comportement,
ou plutt la pense objective et l'unicit du cogito qui en est la consquence ne sont pas des fictions, ce sont des phnomnes bien fonds
427
et dont il nous faudra rechercher le fondement. Le conflit du moi et

d'autrui ne commence pas seulement quand on cherche penser autrui
et ne disparat pas si on rintgre la pense la conscience non thtique et la vie irrflchie : il est dj l si je cherche vivre autrui,
par exemple dans l'aveuglement du sacrifice. Je conclus un pacte avec
autrui, je me suis rsolu vivre dans un intermonde o je fais autant
de place autrui qu' moi-mme. Mais cet intermonde est encore un
projet mien et il y aurait de l'hypocrisie croire que je veux le bien
d'autrui comme le mien, puisque mme cet attachement au bien [410]
d'autrui vient encore de moi. Sans rciprocit, il n'y a pas d'alter go,
puisque le monde de l'un enveloppe alors celui de l'autre et que l'un se
sent alin au profit de l'autre. Cest ce qui arrive dans un couple o
l'amour n'est pas gal des deux cts : l'un s'engage dans cet amour et
y met en jeu sa vie, l'autre demeure libre, cet amour n'est pour lui
qu'une manire contingente de vivre. Le premier sent fuir son tre et
sa substance dans cette libert qui demeure entire en face de lui. Et
mme si le second, par fidlit aux promesses ou par gnrosit, veut
son tour se rduire au rang de simple phnomne dans le monde du
premier, se voir par les yeux d'autrui, c'est encore par une dilatation de
sa propre vie qu'il y parvient et il nie donc en hypothse l'quivalence
d'autrui et de soi qu'il voudrait affirmer en thse. La coexistence, doit
tre en tout cas vcue par chacun. Si nous ne sommes ni l'un ni l'autre
des consciences constituantes, au moment o nous allons communiquer et trouver un monde commun, on se demande qui communique et
pour qui existe ce monde. Et si quelqu'un communique avec quelqu'un, si l'intermonde n'est pas un en soi inconcevable, s'il doit exister
pour nous deux, alors la communication se brise de nouveau et chacun
de nous opre dans son monde priv comme deux joueurs oprent sur
deux chiquiers distincts 100 kilomtres lun de l'autre. Encore les
joueurs peuvent-ils, par tlphone ou par correspondance, se communiquer leurs dcisions, ce qui revient dire qu'ils font partie du mme
monde. Au contraire, je n'ai, la rigueur, aucun terrain commun avec
autrui, la position d'autrui avec son monde et la position de moi-mme
avec mon monde constitue une alternative. Une fois pos autrui, une
fois que le regard d'autrui sur moi, en m'insrant dans son champ, m'a
dpouill d'une part de mon tre, on comprend bien que je ne puisse la
rcuprer qu'en nouant des relations avec autrui, en me faisant reconnatre librement par lui, et que ma libert exige pour les autres la
mme libert. Mais il faudrait d'abord savoir comment j'ai pu poser
428
autrui. En tant que je suis n, que j'ai un corps et un monde naturel, je

peux trouver dans ce monde d'autres comportements avec lesquels le
mien s'entrelace, comme nous l'avons expliqu plus haut. Mais aussi
en tant que je suis n, que mon existence se trouve dj luvre, se
sait donne elle-mme, elle demeure toujours en de des actes o
elle veut s'engager, qui ne sont pour toujours que des modalits
siennes, des cas particuliers de son insurmontable gnralit. C'est ce
fond d'existence donne que constate le cogito : toute affirmation,
[411] tout engagement, et mme toute ngation, tout doute prend
place dans un champ pralablement ouvert, atteste un soi qui se
touche avant les actes particuliers dans lesquels il perd contact avec
lui-mme. Ce soi, tmoin de toute communication effective, et sans
lequel elle ne se saurait pas et ne serait donc pas communication,
semble interdire toute solution du problme d'autrui. Il y a l un solipsisme vcu qui n'est pas dpassable. Sans doute je ne me sens constituant ni du monde naturel, ni du monde culturel : dans chaque perception, dans chaque jugement, je fais intervenir, soit des fonctions sensorielles, soit des montages culturels qui ne sont pas actuellement
miens. Dpass de tous cts par mes propres actes, noy dans la gnralit, je suis cependant celui par qui ils sont vcus, avec ma premire perception a t inaugur un tre insatiable qui s'approprie tout
ce qu'il peut rencontrer, qui rien ne peut tre purement et simplement donn parce qu'il a reu le monde en partage et ds lors porte en
lui-mme le projet de tout tre possible, parce qu'il a une fois pour
toutes t scell dans son champ d'expriences. La gnralit du corps
ne nous fera pas comprendre comment le Je indclinable peut s'aliner
au profit d'autrui, puisqu'elle est exactement compense par cette autre
gnralit de ma subjectivit inalinable. Comment trouverais-je ailleurs, dans mon champ perceptif, une telle prsence de soi soi ? Dirons-nous que l'existence d'autrui est pour moi un simple fait ? Mais
c'est en tout cas un fait pour moi, il faut qu'il soit au nombre de mes
possibilits propres, et qu'il soit compris ou vcu de quelque manire
par moi pour qu'il puisse valoir comme fait.
Faute de pouvoir limiter le solipsisme du dehors, essaierons-nous
de le dpasser du dedans ? Je ne puis sans doute reconnatre qu'un
go, mais, comme sujet universel je cesse d'tre un moi fini, je deviens un spectateur impartial devant qui autrui et moi-mme comme
tre empirique sommes sur un pied d'galit, sans aucun privilge en
429
ma faveur. De la conscience que je dcouvre par rflexion et devant

qui tout est objet, on ne peut pas dire qu'elle soit moi : mon moi est
tal devant elle comme toute chose, elle le constitue, elle n'y est pas
enferme et elle peut donc sans difficult constituer d'autres moi. En
Dieu je peux avoir conscience d'autrui comme de moi-mme, aimer
autrui comme moi-mme. - Mais la subjectivit laquelle nous nous
sommes heurts ne se laisse pas appeler Dieu. Si la rflexion me dcouvre moi-mme comme sujet infini, il faut bien reconnatre, au
moins titre d'apparence, l'ignorance o j'tais de ce moi plus [412]
moi-mme que moi. Je le savais, dira-t-on, puisque je percevais autrui
et moi-mme et que cette perception n'est justement possible que par
lui. Mais si je le savais dj, tous les livres de philosophie sont inutiles. Or, la vrit a besoin d'tre rvle. C'est donc ce moi fini et
ignorant qui reconnu Dieu en lui-mme pendant que Dieu, dans l'envers des phnomnes, se pensait depuis toujours. C'est par cette ombre
que la lumire vaine en vient clairer quelque chose et par l il est
dfinitivement impossible de rsorber l'ombre dans la lumire, je ne
peux jamais me reconnaitre comme Dieu sans nier en hypothse ce
que je veux affirmer en thse. Je pourrais aimer autrui comme moimme en Dieu, mais encore faudrait-il que mon amour pour Dieu ne
vnt pas de moi, et qu'il ft en vrit, comme disait Spinoza, l'amour
dont Dieu s'aime lui-mme travers moi. De sorte que pour finir il n'y
aurait nulle part amour d'autrui ni autrui, mais un seul amour de soi
qui se nouerait sur lui-mme par-del nos vies, qui ne nous, concernerait en rien et auquel nous ne pourrions pas accder. Le mouvement de
rflexion et d'amour qui conduit Dieu rend impossible le Dieu auquel il voudrait conduire.
C'est donc bien au solipsisme que nous sommes ramens et le problme apparat maintenant dans toute sa difficult. Je ne suis pas
Dieu, je n'ai qu'une prtention la divinit. J'chappe tout engagement et je dpasse autrui en tant que toute situation et tout autre doit
tre vcu par moi pour tre mes yeux. Et cependant autrui a pour
moi au moins un sens de premire vue. Comme les dieux du polythisme, j'ai compter avec d'autres dieux, ou encore, comme le dieu
d'Aristote, je polarise un monde que je ne cre pas. Les consciences se
donnent le ridicule d'un solipsisme plusieurs, telle est la situation
qu'il faut comprendre. Puisque nous vivons cette situation, il doit y
avoir moyen de l'expliciter. La solitude et la communication ne doi-
430
vent pas tre les deux termes d'une alternative, mais deux moments
d'un seul phnomne, puisque, en fait, autrui existe pour moi. Il faut
dire de l'exprience d'autrui ce que nous avons dit ailleurs de la rflexion : que son objet ne peut pas lui chapper absolument, puisque
nous n'en avons notion que par elle. Il faut bien que la rflexion donne
en quelque manire l'irrflchi, car, autrement, nous n'aurions rien
lui opposer et elle ne deviendrait pas problme pour nous. De mme il
faut bien que mon exprience me donne en quelque manire autrui,
puisque, si elle ne le faisait pas, je ne parlerais pas mme de solitude
et je ne pourrais pas mme dclarer [413] autrui inaccessible. Ce qui
est donn et vrai initialement, c'est une rflexion ouverte sur l'irrflchi, la reprise rflexive de l'irrflchi, - et de mme c'est la tension de
mon exprience vers un autre dont l'existence est inconteste l'horizon de ma vie, mme quand la connaissance que j'ai de lui est imparfaite. Entre les deux problmes, il y a plus qu'une analogie vague, il
s'agit ici et l de savoir comment je peux faire une pointe hors de moimme et vivre l'irrflchi comme tel. Comment donc puis-je, moi qui
perois, et qui, par l mme, m'affirme comme sujet universel, percevoir un autre qui m'te aussitt cette universalit ? Le phnomne central, qui fonde la fois ma subjectivit et ma transcendance vers autrui, consiste en ceci que je suis donn moi-mme. Je suis donn,
c'est--dire que je me trouve dj situ et engag dans un monde physique et social, - je suis donn moi-mme, c'est--dire que cette situation ne m'est jamais dissimule, elle n'est jamais autour de moi
comme une ncessit trangre, et je n'y suis jamais effectivement
enferm comme un objet dans une bote. Ma libert, le pouvoir fondamental que j'ai d'tre le sujet de toutes mes expriences, n'est pas
distincte de mon insertion dans le monde. C'est pour moi une destine
d'tre libre, de ne pouvoir me rduire rien de ce que je vis, de garder
l'gard de toute situation de fait une facult de recul, et cette destine
a t scelle l'instant o mon champ transcendantal a t ouvert, o
je suis n somme vision et savoir, o j'ai t jet au monde. Contre le
monde social je peux toujours user de ma nature sensible, fermer les
yeux, me boucher les oreilles, vivre en tranger dans la socit, traiter
autrui, les crmonies et les monuments comme de simples arrangements de couleurs et de lumire, les destituer de leur signification humaine. Contre le monde naturel je peux toujours avoir recours la nature pensante et rvoquer en doute chaque perception prise part. La
vrit du solipsisme est l. Toute exprience m'apparatra toujours
431
comme une particularit qui n'puise pas la gnralit de mon tre, et

j'ai toujours, comme disait Malebranche, du mouvement pour aller
plus loin. Mais je ne puis fuir l'tre que dans l'tre, par exemple, je
fuis la socit dans la nature ou le monde rel dans un imaginaire qui
est fait des dbris du rel. Le monde physique et social fonctionne
toujours comme stimulus de mes ractions, qu'elles soient positives ou
ngatives. Je ne rvoque en doute telle perception qu'au nom d'une
perception plus vraie qui la corrigerait ; si je peux nier chaque chose,
c'est toujours en [414] affirmant qu'il y a quelque chose en gnral, et
c'est pourquoi nous disons que la pense est une nature pensante, une
affirmation de l'tre travers la ngation des tres. Je peux construire
une philosophie solipsiste, mais, en le faisant, je suppose une communaut d'hommes parlants et je m'adresse elle. Mme le refus indfini d'tre quoi que ce soit 572 suppose quelque chose qui soit refus
et par rapport quoi le sujet se distance. Autrui ou moi, il faut choisir,
dit-on. Mais on choisit l'un contre l'autre, et ainsi on affirme les deux.
Autrui me transforme en objet et me nie, je transforme autrui en objet
et le nie, dit-on. En ralit le regard d'autrui ne me transforme en objet, et mon regard ne le transforme en objet, que si l'un et l'autre nous
nous retirons dans le fond de notre nature pensante, si nous nous faisons l'un et l'autre regard inhumain, si chacun sent ses actions, non pas
reprises et comprises, mais observes comme celles d'un insecte. C'est
par exemple ce qui arrive quand je subis le regard d'un inconnu. Mais,
mme alors, l'objectivation de chacun par le regard de l'autre n'est ressentie comme pnible que parce qu'elle prend la place d'une communication possible. Le regard d'un chien sur moi ne me gne gure. Le
refus de communiquer est encore un mode de communication. La libert protiforme, la nature pensante, le fond inalinable, l'existence
non qualifie, qui en moi et en autrui marque les limites de toute sympathie, suspend bien la communication, mais ne l'anantit pas. Si j'ai
affaire un inconnu qui n'a pas encore dit un seul mot, je peux croire
qu'il vit dans un autre monde o mes actions et mes penses ne sont
pas dignes de figurer. Mais qu'il dise un mot, ou seulement qu'il ait un
geste d'impatience, et dj il cesse de me transcender : c'est donc l sa
voix, ce sont l ses penses, voil donc le domaine que je croyais
inaccessible. Chaque existence ne transcende dfinitivement les autres
que quand elle reste oisive et assise sur sa diffrence naturelle. Mme
572
VALRY, Introduction la mthode de Lonard de Vinci, varit, p. 200.
432
la mditation universelle qui retranche le philosophe de sa nation, de

ses amitis, de ses partis pris, de son tre empirique, en un mot du
monde, et qui semble le laisser absolument seul, est en ralit acte,
parole, et par consquent dialogue. Le solipsisme ne serait rigoureusement vrai que de quelqu'un qui russirait constater tacitement son
existence sans tre rien et sans rien faire, ce qui est bien impossible,
puisque exister c'est tre [415] au monde. Dans sa retraite rflexive, le
philosophe ne peut manquer d'entrainer les autres, parce que, dans
l'obscurit du monde, il a appris pour toujours les traiter comme
consortes et que toute sa science est btie sur cette donne de l'opinion. La subjectivit transcendantale est une subjectivit rvle, savoir elle-mme et autrui, et ce titre elle est une intersubjectivit.
Ds que l'existence se rassemble et s'engage dans une conduite, elle
tombe sous la perception. Comme toute autre perception, celle-ci affirme plus de choses qu'elle n'en saisit : quand je dis que je vois le
cendrier et qu'il est l, je suppose achev un dveloppement de l'exprience qui irait l'infini, j'engage tout un avenir perceptif. De mme
quand je dis que je connais quelqu'un ou que je l'aime, je vise au-del
de ses qualits un fond inpuisable qui peut faire clater un jour
l'image que je me faisais de lui. C'est ce prix qu'il y a pour nous des
choses et des autres , non par une illusion, mais par un acte violent
qui est la perception mme.
Il nous faut donc redcouvrir, aprs le monde naturel, le monde social, non comme objet ou somme d'objets, mais comme champ permanent ou dimension d'existence : je peux bien m'en dtourner, mais
non pas cesser d'tre situ par rapport lui. Notre rapport au social
est, comme notre rapport au monde, plus profond que toute perception
expresse ou que tout jugement. Il est aussi faux de nous placer dans la
socit comme un objet au milieu d'autres objets, que de mettre la socit en nous comme objet de pense, et des deux cts l'erreur consiste traiter le social comme un objet. Il nous faut revenir au social
avec lequel nous sommes en contact du seul fait que nous existons, et
que nous portons attach nous avant toute objectivation. La conscience objective et scientifique du pass et des civilisations serait impossible si je n'avais avec eux, par l'intermdiaire de ma socit, de
mon monde culturel et de leurs horizons, une communication au
moins virtuelle, si la place de la rpublique athnienne ou de l'empire
romain ne se trouvait marque quelque part aux confins de ma propre
433
histoire, s'ils n'y taient installs comme autant d'individus connatre, indtermins mais prexistants, si je ne trouvais dans ma vie
les structures fondamentales de l'histoire. Le social est dj l quand
nous le connaissons ou le jugeons. Une philosophie individualiste ou
sociologiste est une certaine perception de la coexistence systmatise
et explicite. Avant la prise de conscience, le social existe sourdement
et comme sollicitation. Pguy la fin de Notre [416] Patrie retrouve
une voix ensevelie qui n'avait jamais cess de parler, comme nous savons bien au rveil que les objets n'ont pas cess d'tre dans la nuit ou
que l'on frappe depuis longtemps notre porte. En dpit des diffrences de culture, de morale, de mtier et d'idologie, les paysans
russes de 1917 rejoignent dans la lutte les ouvriers de Ptrograd et de
Moscou, parce qu'ils sentent que leur sort est le mme ; la classe est
vcue concrtement avant de devenir l'objet d'une volont dlibre.
Originairement, le social n'existe pas comme objet et en troisime personne. C'est l'erreur commune du curieux, du grand homme et de
l'historien de vouloir le traiter en objet. Fabrice voudrait voir la bataille de Waterloo comme on voit un paysage et il ne trouve rien que
des pisodes confus. L'Empereur sur sa carte l'aperoit il vraiment ?
Mais elle se rduit pour lui un schma non sans lacunes : pourquoi
ce rgiment pitine-t-il ? Pourquoi les rserves n'arrivent-elles pas ?
L'historien qui n'est pas engag dans la bataille et la voit de partout,
qui runit une multitude de tmoignages et qui sait comment elle a
fini, croit enfin l'atteindre dans sa vrit. Mais ce n'est qu'une reprsentation qu'il nous en donne, il n'atteint pas la bataille mme,
puisque, au moment o elle a eu lieu, l'issue en tait contingente, et
qu'elle ne lest plus quand l'historien la raconte, puisque les causes
profondes de la dfaite et les incidents fortuits qui leur ont permis de
jouer taient, dans l'vnement singulier de Waterloo, dterminants au
mme titre, et que l'historien replace l'vnement singulier dans la
ligne gnrale du dclin de l'Empire. Le vrai Waterloo n'est ni dans ce
que Fabrice, ni dans ce que l'Empereur, ni dans ce que l'historien
voient, ce n'est pas un objet dterminable, c'est ce qui advient aux
confins de toutes les perspectives et sur quoi elles sont toutes prleves 573. L'historien [417] et le philosophe cherchent une dfinition
573
Il y aurait donc crire une histoire au prsent. Cest, par exemple, ce que
Jules Romains a fait dans Verdun. Bien entendu, si la pense objective est
incapable d'puiser une situation historique prsente, il ne faut pas en con-
434
objective de la classe ou de la nation : la nation est-elle fonde sur la

langue commune ou sur les conceptions de la vie ? La classe est-elle
fonde sur le chiffre des revenus ou sur la position dans le circuit de la
production ? On sait qu'en fait aucun de ces critres ne permet de reconnaitre si un individu relve d'une nation ou d'une classe. Dans
toutes les rvolutions, il y a des privilgis qui rejoignent la classe
rvolutionnaire et des opprims qui se dvouent aux privilgis. Et
chaque nation a ses tratres. C'est que la nation ou la classe ne, sont ni
des fatalits qui assujettissent l'individu du dehors ni d'ailleurs des
valeurs qu'il pose du dedans. Elles sont des modes de coexistence qui
le sollicitent. En priode calme, la nation et la classe, sont l comme
des stimuli auxquels je n'adresse que des rponses distraites ou confuses, elles sont latentes. Une situation rvolutionnaire ou une situation de danger national transforme en prise de position consciente les
rapports prconscients avec la classe et avec la nation qui n'taient
jusque-l que vcus, l'engagement tacite devient explicite. Mais il
s'apparat lui-mme comme antrieur la dcision.
Le problme de la modalit existentielle du social rejoint ici tous
les problmes de transcendance. Qu'il s'agisse de mon corps, du
monde naturel, du pass, de la naissance ou de la mort, la question est
toujours de savoir comment je peux tre ouvert des phnomnes qui
me dpassent et qui, cependant, n'existent que dans la mesure o je les
reprends et les vis, comment la prsence moi-mme (Urprsenz) qui
me dfinit et conditionne toute prsence trangre est en mme temps
d-prsentation (Entgegenwrtigung) 574 et me jette hors de moi.
L'idalisme, en faisant l'extrieur immanent moi, le ralisme en me
soumettant une action causale, falsifient les rapports de motivation
qui existent entre l'extrieur et l'intrieur et rendent ce rapport incomprhensible. Notre pass individuel par exemple ne peut nous tre
clure que nous devions vivre l'histoire les yeux ferms, comme une aventure
individuelle, nous refuser toute mise en perspective et nous jeter dans l'action sans fil conducteur. Fabrice manque Waterloo, mais le reporter est dj
plus prs de l'vnement. L'esprit d'aventure nous en loigne encore plus
que la pense objective. Il y a une pense au contact de l'vnement qui en
cherche la structure concrte. Une rvolution, si elle est vraiment dans le
sens de l'histoire, peut tre pense en mme temps que vcue.
574 HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, III (indit).
435
donn ni par la survivance effective des tats de conscience ou des

traces crbrales, ni par une conscience du pass qui le constituerait et
l'atteindrait immdiatement : dans les deux cas, il nous manquerait le
sens du pass, car le pass nous serait, proprement parier, [418] prsent. Si du pass doit tre pour nous, ce ne peut tre que dans une prsence ambigu, avant toute vocation expresse, comme un champ sur
lequel nous avons ouverture. Il faut qu'il existe pour nous alors mme
que nous n'y pensons pas et que toutes nos vocations soient prleves
sur cette masse opaque. De mme, si je n'avais le monde que comme
une somme de choses et la chose comme une somme de proprits, je
n'aurais pas de certitudes, mais seulement des probabilits, pas de ralit irrcusable, mais seulement des vrits conditionnes. Si le pass
et le monde existent, il faut qu'ils aient une immanence de principe, ils ne peuvent tre que ce que je vois derrire moi et autour de moi, et une transcendance de fait, - ils existent dans ma vie avant d'apparatre comme objets de mes actes exprs. De mme encore ma naissance et ma mort ne peuvent tre pour moi des objets de pense. Install dans la vie, adoss ma nature pensante, fich dans ce champ
transcendantal qui s'est ouvert ds ma premire perception et dans lequel toute absence n'est que l'envers d'une prsence, tout silence une
modalit de l'tre sonore, j'ai une sorte d'ubiquit et d'ternit de principe, je nie sens vou un flux de vie inpuisable dont je ne puis penser ni le commencement ni la fin, puisque c'est encore moi vivant qui
les pense, et qu'ainsi ma vie se prcde et se survit toujours. Cependant cette mme nature pensante qui me gorge d'tre m'ouvre le
monde travers une perspective, je reois avec elle le sentiment de
ma contingence, l'angoisse d'tre dpass, de sorte que, si je ne pense
pas ma mort, je vis dans une atmosphre de mort en gnral, il y a
comme une essence de la mort qui est toujours l'horizon de mes penses. Enfin, comme l'instant de ma mort est pour moi un avenir inaccessible, je suis bien sr de ne jamais vivre la prsence d'autrui luimme. Et cependant chaque autre existe pour moi titre de style ou
milieu de coexistence irrcusable, et ma vie a une atmosphre sociale
comme elle a une saveur mortelle.
Avec le monde naturel et le monde social, nous avons dcouvert le
vritable transcendantal, qui n'est pas l'ensemble des oprations constitutives par lesquelles un monde transparent, sans ombres et sans
opacit, s'talerait devant un spectateur impartial, mais la vie ambigu
436
o se fait l'Ursprung des transcendances, qui, par une contradiction

fondamentale, me met en communication avec elles et sur [419] ce
fond rend possible la connaissance 575. On dira peut-tre qu'une contradiction ne peut tre mise au centre de la philosophie et que toutes
nos descriptions, n'tant finalement pas pensables, ne veulent rien dire
du tout. L'objection serait valable si nous nous bornions retrouver
sous le nom de phnomne ou de champ phnomnal une couche
d'expriences prlogiques ou magiques. Car alors il faudrait choisir ou
bien de croire aux descriptions et de renoncer penser, ou bien de savoir ce que l'on dit et de renoncer aux descriptions. Il faut que ces
descriptions soient pour nous l'occasion de dfinir une comprhension
et une rflexion plus radicales que la pense objective. A la phnomnologie entendue comme description directe doit s'ajouter une phnomnologie de la phnomnologie. Nous devons revenir au cogito pour
y chercher un Logos plus fondamental que celui de la pense objective, qui lui donne son droit relatif et, en mme temps, la mette sa
place. Sur le plan de l'tre, jamais on ne comprendra que le sujet soit
la fois naturant et natur, infini et fini. Mais si nous retrouvons le
temps sous le sujet et si nous rattachons au paradoxe du temps ceux
du corps, du monde, de la chose et d'autrui, nous comprendrons qu'il
n'y a rien comprendre au-del.
[420]
575
HUSSERL dans sa dernire philosophie admet que toute rflexion doit

commencer par revenir la description du monde vcu (LEBENSWELT).
Mais il ajoute que, par une seconde rduction , les structures du monde
vcu doivent tre leur tour replaces dans le flux transcendantal d'une
constitution universelle o toutes les obscurits du monde seraient claircies. Il est cependant manifeste que c'est de deux choses l'une : ou bien la
constitution rend le monde transparent, et alors on ne voit pas pourquoi la
rflexion aurait besoin de passer par le monde vcu, ou bien elle en retient
quelque chose et c'est qu'elle ne dpouille jamais le monde de son opacit.
C'est dans cette seconde direction que va de plus en plus la pense de Husserl travers bien des rminiscences de la priode logiciste, - comme on voit
quand il fait de la rationalit un problme, quand il admet des significations
qui soient en dernire analyse fluentes (Erfahrung und Urteil, p. 428),
quand il fonde la connaissance sur une oa originaire.
[421]
Troisime partie
LTRE POUR SOI ET
LTRE AU MONDE
[422]
437
438
[423]
Troisime partie :
LTRE POUR SOI ET LTRE AU MONDE
LE COGITO
Je pense au Cogito cartsien, je veux terminer ce travail, je sens la

fracheur du papier sous ma main, je perois les arbres du boulevard
travers la fentre. Ma vie se prcipite chaque moment dans des
choses transcendantes, elle se passe tout entire au dehors. Le Cogito
est ou bien cette pense qui s'est forme il y a trois sicles dans l'esprit
de Descartes, ou bien le sens des textes qu'il nous a laisss, ou enfin
une vrit ternelle qui transparat travers eux, de toutes manires
c'est un tre culturel vers lequel ma pense se tend plutt qu'elle ne
l'embrasse, comme mon corps dans un milieu familier s'oriente et
chemine parmi les objets sans que j'aie besoin de me les reprsenter
expressment. Ce livre commenc n'est pas un certain assemblage
d'ides, il constitue pour moi une situation ouverte dont je ne saurais
pas donner la formule complexe et o je me dbats aveuglment jusqu' ce que, comme par miracle, les penses et les mots s'organisent
d'eux-mmes. A plus forte raison les tres sensibles qui m'entourent,
le papier sous ma main, les arbres sous mes yeux, ne me livrent-ils pas
leur secret, ma conscience se fuit et s'ignore en eux. Telle est la situation initiale dont le ralisme essaye de rendre compte en affirmant la
transcendance effective et l'existence en soi du monde et des ides.
439
Cependant il n'est pas question de donner raison au ralisme et il y

a une vrit dfinitive dans le retour cartsien des choses ou des ides
au moi. L'exprience mme des choses transcendantes n'est possible
que si j'en porte et j'en trouve en moi-mme le projet. Quand je dis
que les choses sont transcendantes, cela signifie que je ne les possde
pas, que je n'en fais pas le tour, elles sont transcendantes dans la mesure o j'ignore ce qu'elles sont et o j'en affirme aveuglment l'existence nue. Or quel sens y [424] a-t-il affirmer l'existence d'on ne sait
quoi ? S'il peut y avoir quelque vrit dans cette affirmation, c'est que
j'entrevois la nature ou l'essence qu'elle concerne, c'est que par
exemple ma vision de l'arbre comme extase muette en une chose individuelle enveloppe dj une certaine pense de voir et une certaine
pense de l'arbre ; c'est enfin que je ne rencontre pas l'arbre, je ne suis
pas simplement confront avec lui, et que je retrouve dans cet existant
en face de moi une certaine nature dont je forme activement la notion.
Si je trouve autour de moi des choses, ce ne peut tre parce qu'elles y
sont effectivement, car, de cette existence de fait, par hypothse, je ne
sais rien. Si je suis capable de la reconnaitre, c'est que le contact effectif de la chose rveille en moi une science primordiale de toutes
choses et que mes perceptions finies et dtermines sont les manifestations partielles d'un pouvoir de connaissance qui est coextensif au
monde et qui le dploie de part en part. Si l'on imagine un espace en
soi, avec lequel le sujet percevant viendrait concider, par exemple si
j'imagine que ma main peroit la distance de deux points en l'pousant, comment l'angle que forment mes doigts et qui est caractristique de cette distance pourrait-il tre valu, s'il n'tait comme retrac
intrieurement par une puissance qui ne rside ni dans un objet, ni
dans l'autre, et qui par l mme devient capable de connatre ou plutt
deffectuer leur relation ? Si l'on veut que la sensation de mon
pouce et celle de mon index soient au moins les signes de la distance, comment ces sensations auraient-elles en elles-mmes de quoi
signifier la relation des points dans l'espace, si elles ne se situaient
dj sur un trajet qui va de l'un l'autre, et si ce trajet son tour n'tait
pas seulement parcouru par mes doigts quand ils s'ouvrent, mais encore vis par ma pense dans son dessin intelligible ? Comment l'esprit pourrait-il connatre le sens d'un signe qu'il n'a pas lui-mme
constitu comme signe ? 576 l'image de la connaissance que nous
576
P. LACHIZE-REY, Rflexions sur l'Activit spirituelle constituante,
440
obtenions en dcrivant le sujet situ dans son monde, il faut, semble-til, en substituer une seconde selon laquelle il construit ou constitue ce
monde mme, et celle-ci est plus authentique que l'autre, puisque le
commerce du sujet avec les choses autour de lui n'est possible que si
d'abord il les fait exister pour lui, les dispose autour de lui, et les tire
de son propre fond. Il en est de mme plus forte raison [425] dans
les actes de pense spontane. Le Cogito cartsien qui fait le thme de
mes rflexions est toujours au del de ce que je me reprsente actuellement, il a un horizon de sens, fait de quantit de penses qui me sont
venues pendant que je lisais Descartes et qui ne sont pas actuellement
prsentes, et d'autres penses que je pressens, que je pourrais avoir et
que je n'ai jamais dveloppes. Mais enfin, s'il suffit que l'on prononce
devant moi ces trois syllabes pour qu'aussitt je m'oriente vers un certain ordre d'ides, c'est que de quelque faon toutes les explicitations
possibles me sont prsentes d'un seul coup. Celui qui voudra limiter
la lumire spirituelle l'actualit reprsente se heurtera toujours au
problme socratique : De quelle manire t'y prendras-tu pour chercher ce dont tu ignores absolument la nature ? Quelle est, parmi les
choses que tu ne connais pas, celle que tu te proposeras de chercher ?
Et si tu la rencontres justement par hasard, comment sauras-tu que
c'est bien elle, alors que tu ne la connais pas ? (Mnon, 80, D) 577.
Une pense qui serait vraiment dpasse par ses objets les verrait foisonner sous ses pas sans tre jamais capable d'en saisir les rapports et
d'en pntrer la vrit. Cest moi qui reconstitue le Cogito historique,
c'est moi qui lis le texte de Descartes, c'est moi qui y reconnais une
vrit imprissable, et en fin de compte le Cogito cartsien n'a de sens
que par mon propre Cogito, je n'en penserais rien si je n'avais en moimme tout ce qu'il faut pour l'inventer. C'est moi qui assigne pour but
ma pense de reprendre le mouvement du Cogito, c'est moi qui vrifie chaque moment l'orientation de ma pense vers ce but, il faut
donc que ma pense s'y prcde elle-mme et qu'elle ait dj trouv ce
qu'elle cherche, sans quoi elle ne le chercherait pas. Il faut la dfinir
par cet trange pouvoir qu'elle a de se devancer et de se lancer ellemme, de se trouver chez elle partout, en un mot par son autonomie.
Si la pense ne mettait elle-mme dans les choses ce qu'elle y trouvera
ensuite, elle serait sans prises sur les choses, elle ne les penserait pas,
577
p. 134.
P. LACHIZE-REY, L'Idalisme Kantien, pp. 17-18.
441
elle serait une illusion de pense 578. Une perception sensible ou

un raisonnement ne peuvent tre des faits qui se produisent en moi et
que je constate. Quand je les considre aprs coup, ils se distribuent et
se dispersent chacun sa place. Mais ce n'est l que le sillage du raisonnement et de la perception qui, pris dans leur actualit, devaient,
[426] sous peine de se disloquer, embrasser d'un seul coup tout ce qui
tait ncessaire leur ralisation et en consquence tre prsents
eux-mmes sans distance, dans une intention indivise. Toute pense
de quelque chose est en mme temps conscience de soi, faute de quoi
elle ne pourrait pas avoir d'objet. la racine de toutes nos expriences
et de toutes nos rflexions, nous trouvons donc un tre qui se reconnat lui-mme immdiatement, parce qu'il est son savoir de soi et de
toutes choses, et qui connat sa propre existence non pas par constatation et comme un fait donn, ou par infrence partir d'une ide de
lui-mme, mais par un contact direct avec elle. La conscience de soi
est l'tre mme de l'esprit en exercice. Il faut que l'acte par lequel j'ai
conscience de quelque chose soit apprhend lui-mme dans l'instant
o il s'accomplit, sans quoi il se briserait. Ds lors on ne conoit pas
qu'il puisse tre dclench ou provoqu par quoi que ce soit, il faut
qu'il soit causa sui 579. Revenir avec Descartes des choses la pense
des choses, c'est ou bien rduire l'exprience une somme d'vnements psychologiques dont le Je ne serait que le nom commun ou la
cause hypothtique, mais alors on ne voit pas comment mon existence
pourrait tre plus certaine que celle d'aucune chose, puisqu'elle n'est
pas plus immdiate, sauf dans un instant insaisissable, ou bien reconnatre en de des vnements un champ et un systme de penses qui
ne soit assujetti ni au temps ni aucune limitation, un mode d'existence qui ne doive rien l'vnement et qui soit l'existence comme
conscience, un acte spirituel qui saisisse distance et contracte en luimme tout ce qu'il vise, un je pense qui soit par lui-mme et sans
aucune adjonction un je suis 580. La doctrine cartsienne du Cogito devait donc conduire logiquement l'affirmation de l'intemporalit de l'esprit et l'admission d'une consciente de l'ternel : experimur
nos aeternos esse 581. L'ternit comprise comme le pouvoir d'em578
Ibid., p. 25.
P. LACHIZE-REY, L'idalisme kantien, p. 55.
Id., Ibid., p. 184.
581 Id., Ibid., pp. 17-18.
579
580
442
brasser et d'anticiper les dveloppements temporels dans une seule

intention serait la dfinition mme de la subjectivit 582.
Avant de mettre en question cette interprtation ternitaire du
Cogito, voyons-en bien les consquences, qui feront apparatre la ncessit d'une rectification. Si le Cogito me [427] rvle un nouveau
mode d'existence qui ne doit rien au temps, si je me dcouvre comme
le constituant universel de tout tre qui me soit accessible, et comme
un champ transcendantal sans replis, et sans dehors, il ne faut pas dire
seulement que mon esprit quand il s'agit de la forme de tous les objets des sens (...) est le Dieu de Spinoza 583, - car la distinction de la
forme et de la matire ne peut plus recevoir de valeur ultime et l'on ne
voit pas comment l'esprit, rflchissant sur lui-mme, pourrait en dernire analyse trouver aucun sens la notion de rceptivit et se penser
valablement comme affect : si c'est lui qui se pense comme affect, il
ne se pense pas comme affect, puisqu'il affirme nouveau son activit au moment o il parat la restreindre ; si c'est lui qui se place dans le
monde, il n'y est pas et l'autoposition est une illusion. Il faut donc dire
sans aucune restriction que mon esprit est Dieu. On ne voit pas comment M. Lachize-Rey, par exemple, pourrait viter cette consquence. Si j'ai cess de penser et si je me remets penser, je revis, je
reconstitue dans son indivisibilit et en me replaant la source d'o il
mane le mouvement que je prolonge (). Ainsi, toutes les fois qu'il
pense, le sujet prend son point d'appui sur lui-mme, il se place, au
del et en arrire de ses diverses reprsentations, dans cette unit qui,
principe de toute reconnaissance, n'a pas tre reconnue et il redevient l'absolu parce qu'il l'est ternellement. 584 Mais comment y
aurait-il plusieurs absolus ? Comment d'abord pourrais-je jamais reconnatre d'autres Moi ? Si la seule exprience du sujet est celle que
j'obtiens en concidant avec lui, si l'esprit par dfinition se drobe au
spectateur tranger et ne peut tre reconnu qu'intrieurement, mon
Cogito est par principe unique, il n'est pas participable par un
autre. Dira-t-on qu'il est transfrable aux autres 585 ? Mais com582
P. LACHIZE-REY, Le Moi, le Monde et Dieu, p. 68.

KANT, Uebergang, Adickes, p. 756, cit par LACHIZE-REY, L'Idalisme
kantien, p. 464.
584 P. LACHIZE-REY, Rflexions sur l'activit spirituelle constituante, p.
145.
585 Id., L'Idalisme kantien, p. 477.
583
443
ment un tel transfert pourrait-il jamais tre motiv ? Quel spectacle,

pourra jamais m'induire valablement poser hors de moi-mme ce
mode d'existence dont le sens exige qu'il soit intrieurement saisi ? Si
je n'apprends pas en moi-mme reconnatre la jonction du pour soi et
de l'en soi, aucune de ces mcaniques que sont les autres corps ne
pourra jamais s'animer, [428] si je n'ai pas de dehors les autres n'ont
pas de dedans. La pluralit des consciences est impossible si j'ai conscience absolue de moi-mme. Derrire l'absolu de ma pense, il est
mme impossible de deviner un absolu divin. Le contact de ma pense
avec elle-mme, s'il est parfait, me ferme sur moi-mme et m'interdit
de me sentir jamais dpass, il n'y a pas d'ouverture ou d' aspiration 586 un Autre pour ce Moi qui construit la totalit de l'tre et sa
propre prsence dans le monde, qui se dfinit par la possession de
soi 587 et qui ne trouve jamais au dehors que ce qu'il y a mis. Ce moi
bien ferm n'est plus un moi fini. Il n'y a (...) de conscience de l'univers que grce la conscience pralable de l'organisation, au sens actif
du mot, et par suite, en dernire analyse, que par une communion intrieure avec l'opration mme de la divinit. 588 C'est finalement avec
Dieu que le Cogito me fait concider. Si la structure intelligible et
identifiable de mon exprience, quand je la reconnais dans le Cogito,
me fait sortir de l'vnement et m'tablit dans l'ternit, elle me libre
en mme temps de toutes les limitations et de cet vnement fondamental qu'est mon existence prive, et les mmes raisons qui obligent
passer de l'vnement l'acte, des penses au Je, obligent passer
de la multiplicit des Je une conscience constituante solitaire et
m'interdisent, pour sauver in extremis la finitude du sujet, de le dfinir
comme monade 589. La conscience constituante est par principe
unique et universelle. Si l'on veut maintenir qu'elle ne constitue en
chacun de nous qu'un microcosme, si l'on garde au Cogito le sens
d'une preuve existentielle 590, s'il me rvle, non pas la transparence absolue d'une pense qui se possde entirement, mais l'acte
aveugle par lequel je reprends ma destine de nature pensante et la
poursuis, c'est une autre philosophie, qui ne nous fait pas sortir du
586
587
L'idalisme kantien, p. 417. Le Moi, le Monde et Dieu, p. 83.

L'idalisme kantien, p. 472.
588 Le Moi, le Monde et Dieu, p. 33.
589 Ainsi que le fait M. LACHIZE-REY, le Moi, le Monde et Dieu, pp. 69-70.
590 Ibid., p. 72.
444
temps. Nous constatons ici la ncessit de trouver un chemin entre

l'ternit et le temps morcel de l'empirisme et de reprendre l'interprtation du Cogito et celle du temps. Nous avons reconnu une fois pour
toutes que nos relations avec les choses ne peuvent tre des relations
externes, ni notre conscience de nous-mme la simple notation [429]
d'vnements psychiques. Nous ne percevons un monde que si, avant
d'tre des faits constats, ce monde et cette perception sont des penses ntres. Reste comprendre exactement l'appartenance du monde
au sujet et du sujet lui-mme, cette cogitatio qui rend possible l'exprience, notre prise sur les choses et sur nos tats de conscience .
Nous verrons qu'elle n'est pas indiffrente l'vnement et au temps,
qu'elle est plutt le mode fondamental de l'vnement et de la
Geschichte, dont les vnements objectifs et impersonnels sont des
formes drives, et enfin que le recours l'ternit n'est rendu ncessaire que par une conception objective du temps.
Donc, il est indubitable que je pense. Je ne suis pas sr qu'il y ait l
un cendrier ou une pipe, mais je suis sr que je pense voir un cendrier
ou une pipe. Est-il aussi facile qu'on le croit de dissocier ces deux affirmations, et de maintenir, hors de tout jugement concernant la chose
vue, l'vidence de ma pense de voir ? C'est au contraire impossible. La perception est justement ce genre d'acte o il ne saurait tre
question de mettre part l'acte lui-mme et le terme sur lequel il porte.
La perception et le peru ont ncessairement la mme modalit existentielle, puisqu'on ne saurait sparer de la perception la conscience
qu'elle a ou plutt qu'elle est d'atteindre la chose mme. Il ne peut tre
question de maintenir la certitude de la perception en rcusant celle de
la chose perue. Si je vois un cendrier au sens plein du mot voir, il
faut qu'il y ait l un cendrier, et je ne peux pas rprimer cette affirmation. Voir, c'est voir quelque chose. Voir du rouge, c'est voir du rouge
existant en acte. On ne peut ramener la vision la simple prsomption
de voir que si l'on se la reprsente comme la contemplation d'un quale
flottant et sans ancrage. Mais si, comme nous l'avons dit plus haut, la
qualit mme, dans sa texture spcifique, est la suggestion qui nous
est faite, et laquelle nous rpondons en tant que nous avons des
champs sensoriels, d'une certaine manire d'exister, et si la perception
d'une couleur doue d'une structure dfinie, - couleur superficielle ou
plage colore, - en un lieu ou une distance prcis ou vagues, suppose
notre ouverture un rel ou un monde, comment pourrions-nous
445
dissocier la certitude de notre existence percevante et celle de son partenaire extrieur ? Il est essentiel ma vision de se rfrer non seulement un visible prtendu, mais encore un tre actuellement vu. Rciproquement, si j'lve un doute sur la prsence de la chose, ce doute
porte sur la vision elle-mme, [430] s'il n'y a pas l de rouge ou de
bleu, je dis que je n'en ai pas vraiment vu, je conviens qu' aucun
moment ne s'est produite cette adquation de mes intentions visuelles
et du visible qui est la vision en acte. C'est donc de deux choses l'une :
ou bien je n'ai aucune certitude concernant les choses mmes, mais
alors je ne peux pas davantage tre certain de ma propre perception,
prise comme simple pense, puisque, mme ainsi, elle enveloppe l'affirmation d'une chose ; ou bien je saisis avec certitude ma pense,
mais cela suppose que j'assume du mme coup les existences qu'elle
vise. Quand Descartes nous dit que l'existence des choses visibles est
douteuse, mais que notre vision, considre comme simple pense de
voir, ne l'est pas, cette position n'est pas tenable. Car la pense de voir
peut avoir deux sens. On peut d'abord l'entendre au sens restrictif de
vision prtendue ou impression de voir , alors nous n'avons avec
elle que la certitude d'un possible ou d'un probable, et la pense de
voir implique que nous ayons eu, dans certains cas, l'exprience
d'une vision authentique ou effective laquelle la pense de voir ressemble et dans laquelle la certitude de la chose ft, cette fois, enveloppe. La certitude d'une possibilit n'est que la possibilit d'une certitude, la pense de voir n'est qu'une vision en ide, et nous ne l'aurions pas si nous n'avions par ailleurs la vision en ralit. Maintenant,
on peut entendre par la pense de voir la conscience que nous aurions de notre pouvoir constituant. Quoi qu'il en soit de nos perceptions empiriques, qui peuvent tre vraies ou fausses, ces perceptions
ne seraient possibles que si elles sont habites par un esprit capable de
reconnatre, d'identifier et de maintenir devant nous leur objet intentionnel. Mais si ce pouvoir constituant n'est pas un mythe, si vraiment
la perception est le simple prolongement d'un dynamisme intrieur
avec lequel je peux concider, la certitude que j'ai des prmisses transcendantales du monde doit s'tendre jusqu'au monde lui-mme, et, ma
vision tant de part en part pense de voir, la chose vue en elle-mme
est ce que j'en pense, et l'idalisme transcendantal est un ralisme absolu. Il serait contradictoire d'affirmer la fois 591 que le monde est
591
Comme le fait par exemple Husserl quand il admet que toute rduction
446
constitu par moi et que, de cette opration [431] constitutive, je ne

puis saisir que le dessin et les structures essentielles ; il faut que je
voie paratre le monde existant, et non pas seulement le monde en
ide, au terme du travail constitutif, faute de quoi je n'aurai qu'une
construction abstraite et non pas une conscience concrte du monde.
Ainsi, en quelque sens qu'on la prenne, la pense de voir n'est certaine que si la vision effective l'est aussi. Quand Descartes nous dit
que la sensation, rduite elle-mme, est toujours vraie, et que l'erreur
s'introduit par l'interprtation transcendante que le jugement en donne,
il fait l une distinction illusoire : il n'est pas moins difficile pour moi
de savoir si j'ai senti quelque chose que de savoir s'il y a l quelque
chose, et l'hystrique sent et ne connat pas ce qu'il sent, comme il
peroit des objets extrieurs sans se rendre compte de cette perception. Quand au contraire je suis sr d'avoir senti, la certitude d'une
chose extrieure est enveloppe dans la manire mme dont la sensation s'articule et se dveloppe devant moi : c'est une douleur de la
jambe, ou c'est du rouge, et par exemple du rouge opaque sur un seul
plan, ou au contraire une atmosphre rougetre trois dimensions.
L' interprtation que je donne de mes sensations doit bien tre motive, et elle ne peut l'tre que par la structure mme de ces sensations,
si bien qu'on peut dire indiffremment qu'il n'y a pas d'interprtation
transcendante, pas de jugement qui ne jaillisse de la configuration
mme des phnomnes, - et qu'il n'y a pas de sphre de l'immanence,
pas de domaine o ma conscience soit chez elle et assure contre tout
risque d'erreur. Les actes du Je sont d'une telle nature qu'ils se dpassent eux-mmes et qu'il n'y a pas d'intimit de la conscience. La conscience est de part en part transcendance, non pas transcendance subie,
- nous avons dit qu'une telle transcendance serait l'arrt de la conscience, - mais transcendance active. La conscience que j'ai de voir ou
de sentir, ce n'est pas la notation passive d'un vnement psychique
ferm sur lui-mme et qui me laisserait incertain en ce qui concerne la
ralit de la chose vue ou sentie ; ce n'est pas davantage le dploietranscendantale est en mme temps une rduction eidtique. La ncessit de
passer par les essences, l'opacit dfinitive des existences, ne peuvent tre
pris comme des faits qui vont de soi, elles contribuent dterminer le sens
du Cogito et de la subjectivit dernire. Je ne suis pas une pense constituante et mon Je pense n'est pas un Je suis, si je ne puis par la pense galer
la richesse concrte du monde et rsorber la facticit.
447
ment d'une puissance constituante qui contiendrait minemment et

ternellement en elle-mme toute vision ou sensation possible et rejoindrait l'objet sans avoir se quitter, c'est l'effectuation [432] mme
de la vision. Je m'assure de voir en voyant ceci et cela, ou au moins en
rveillant autour de moi un entourage visuel, un monde visible qui
finalement n'est attest que par la vision d'une chose particulire. La
vision est une action, c'est--dire non pas une opration ternelle, l'expression est contradictoire, - mais une opration qui tient plus
qu'elle ne promettait, qui dpasse toujours ses prmisses et n'est prpare intrieurement que par mon ouverture primordiale un champ
de transcendances, c'est--dire encore par une extase. La vision s'atteint elle-mme et se rejoint dans la chose vue. Il lui est bien essentiel
de se saisir, et si elle ne le faisait pas elle ne serait vision de rien, mais
il lui est essentiel de se saisir dans une sorte d'ambigut et d'obscurit,
puisqu'elle ne se possde pas et au contraire s'chappe dans la chose
vue. Ce que je dcouvre et reconnais par le Cogito, ce n'est pas l'immanence psychologique, l'inhrence de tous les phnomnes des
tats de conscience privs , le contact aveugle de la sensation avec
elle-mme, - ce n'est pas mme l'immanence transcendantale, l'appartenance de tous les phnomnes une conscience constituante, la possession de la pense claire par elle-mme, - c'est le mouvement profond de transcendance qui est mon tre mme, le contact simultan
avec mon tre et avec l'tre du monde.
Cependant, le cas de la perception n'est-il pas particulier ? Elle
m'ouvre un monde, elle ne peut le faire qu'en me dpassant et en se
dpassant, il faut que la synthse perceptive soit inacheve, elle ne
peut m'offrir un rel qu'en s'exposant au risque de l'erreur, il est de
toute ncessit que la chose, si elle doit tre une chose, ait pour moi
des cts cachs, et c'est pourquoi la distinction de l'apparence et de la
ralit a d'emble sa place dans la synthse perceptive. Au contraire, la conscience, semble-t-il, reprend ses droits et la pleine possession d'elle-mme, si je considre ma conscience des faits psychiques . Par exemple, l'amour et la volont sont des oprations intrieures ; ils se fabriquent leurs objets, et l'on comprend bien qu'en le
faisant ils puissent se dtourner du rel et, en ce sens-l, nous tromper,
mais il semble impossible qu'ils nous trompent sur eux-mmes : partir du moment o j'prouve de l'amour, de la joie, de la tristesse, il est
vrai que j'aime, que je suis joyeux ou triste, mme si l'objet n'a pas, en
448
fait, c'est--dire pour d'autres ou pour moi-mme un autre moment,

la valeur que je lui prte prsent. L'apparence est ralit en moi,
l'tre de la conscience est de s'apparatre. [433] Qu'est-ce que vouloir,
sinon avoir conscience d'un objet comme valable (ou comme valable
en tant justement qu'il nest pas valable, dans le cas de la volont perverse), qu'est-ce qu'aimer sinon avoir conscience d'un objet comme
aimable ? Et puisque la conscience d'un objet enveloppe ncessairement un savoir d'elle-mme, faute de quoi elle s'chapperait et ne saisirait pas mme son objet, vouloir et savoir qu'on veut, aimer et savoir
qu'on aime ne sont qu'un seul acte, l'amour est conscience d'aimer, la
volont conscience de vouloir. Un amour ou une volont qui n'aurait
pas conscience de soi serait un amour qui n'aime pas, une volont qui
ne veut pas, comme une pense inconsciente serait une pense qui ne
pense pas. La volont ou l'amour seraient les mmes que leur objet
soit factice ou rel et, considrs sans rfrence l'objet sur lequel ils
portent en fait, ils constitueraient une sphre de certitude absolue o la
vrit ne peut pas nous chapper. Tout serait vrit dans la conscience. Il n'y aurait jamais d'illusion qu' l'gard de l'objet externe. Un
sentiment, considr en lui-mme, serait toujours vrai, du moment
qu'il est senti. Cependant, regardons de plus prs.
Il est d'abord manifeste que nous pouvons distinguer en nousmmes des sentiments vrais et des sentiments faux , que tout ce
qui est senti par nous en nous-mmes ne se trouve pas, de ce fait, plac sur un seul plan d'existence ou vrai au mme titre, et qu'il y a des
degrs de ralit en nous comme il y a hors de nous des reflets ,
des fantmes et des choses . A ct de l'amour vrai, il y a un
amour faux ou illusoire. Ce dernier cas doit tre distingu des erreurs
d'interprtation et de ceux o, de mauvaise foi, j'ai donn le nom
d'amour des motions qui ne le mritaient pas. Car, alors, il n'y a
jamais eu mme un semblant d'amour, je n'ai pas cru un instant que
ma vie ft engage dans ce sentiment, j'ai sournoisement vit de poser la question pour viter la rponse que je savais dj, mon
amour n'a t fait que de complaisance ou de mauvaise foi. Au
contraire, dans l'amour faux ou illusoire, je me suis joint de volont
avec la personne aime, elle a vraiment t pour un temps le mdiateur de mes rapports avec le monde, quand je disais que je l'aimais, je
n' interprtais pas, ma vie s'tait vraiment engage dans une forme
qui, comme une mlodie, exigeait une suite. Il est vrai que, aprs la
449
dsillusion (aprs la rvlation de mon illusion sur moi-mme) et

quand j'essaierai de comprendre ce qui m'est arriv, je retrouverai sous
cet amour prtendu autre chose [434] que de l'amour : la ressemblance de la femme aime et d'une autre personne, l'ennui, l'habitude, une communaut d'intrts ou de conviction, et c'est mme ce
qui me permettra de parler d'illusion. Je n'aimais que des qualits (ce
sourire, qui ressemble un autre sourire, cette beaut qui s'impose
comme un fait, cette jeunesse des gestes et de la conduite) et non pas
la manire d'exister singulire qui est la personne elle-mme. Et, corrlativement, je n'tais pas pris tout entier, des rgions de ma vie passe et de ma vie future chappaient l'invasion, je gardais en moi des
places rserves pour autre chose. Alors, dira-t-on, ou bien je ne le
savais pas, et dans ce cas il ne s'agit pas d'un amour illusoire, il s'agit
d'un amour vrai qui finit, - ou bien je le savais, et dans ce cas il n'y a
jamais eu d'amour, mme faux . Ce n'est cependant ni l'un ni
l'autre. On ne peut pas dire que cet amour ait t, pendant qu'il existait, indiscernable d'un amour vrai et qu'il soit devenu faux amour
quand je l'ai eu dsavou. On ne peut pas dire qu'une crise mystique
quinze ans soit en elle-mme dpourvue de sens et devienne, selon
que je la valorise librement dans la suite de ma vie, incident de pubert ou premier signe d'une vocation religieuse. Mme si je construis
toute ma vie sur un incident de pubert, cet incident garde son caractre contingent et c'est ma vie tout entire qui est fausse . Dans la
crise mystique elle-mme, telle que je l'ai vcue, on doit trouver
quelque caractre qui distingue la vocation de l'incident : dans le premier cas, l'attitude mystique s'insre dans ma relation fondamentale
avec le monde et avec autrui ; dans le second cas, elle est l'intrieur
du sujet un comportement impersonnel et sans ncessit interne, la
pubert . De mme, l'amour vrai convoque toutes les ressources du
sujet et l'intresse tout entier, le faux amour ne concerne que l'un de
ses personnages, l'homme de quarante ans , s'il s'agit d'un amour
tardif, le voyageur , s'il s'agit d'un amour exotique, le veuf , si le
faux amour est port par un souvenir, l'enfant , s'il est port par le
souvenir de la mre. Un amour vrai se termine quand je change ou
quand la personne aime a chang ; un amour faux se rvle faux
lorsque je reviens moi. La diffrence est intrinsque. Mais comme
elle concerne la place du sentiment dans mon tre au monde total,
comme le faux amour intresse le personnage que je crois tre au
moment o je le vis, et comme, pour en discerner la fausset, j'aurais
450
besoin d'une connaissance de moi-mme que je n'obtiendrai justement

que par la dsillusion, [435] l'ambigut demeure et c'est pourquoi l'illusion est possible. Considrons encore l'exemple de l'hystrique. On
a vite fait de le traiter comme un simulateur, mais c'est d'abord luimme qu'il trompe, et cette plasticit pose nouveau le problme que
l'on voudrait carter : comment l'hystrique peut-il ne pas sentir ce
qu'il sent et sentir ce qu'il ne sent pas ? Il ne feint pas la douleur, la
tristesse, la colre, et cependant ses douleurs , ses tristesses , ses
colres se distinguent d'une douleur, d'une tristesse et d'une colre
relles , parce qu'il n'y est pas tout entier ; au centre de lui-mme, il
subsiste une zone de calme. Les sentiments illusoires ou imaginaires
sont bien vcus, mais pour ainsi dire avec la priphrie de nousmmes 592. L'enfant et beaucoup d'hommes sont domins par des valeurs de situation qui leur cachent leurs sentiments effectifs, - contents parce qu'on leur fait un cadeau, tristes parce qu'ils assistent un
enterrement, gais ou tristes selon le paysage, et en de de ces sentiments, indiffrents et vides. Nous sentons bien le sentiment luimme, mais d'une manire inauthentique. C'est comme l'ombre d'un
sentiment authentique. Notre attitude naturelle n'est pas d'prouver
nos propres sentiments ou d'adhrer nos propres plaisirs, mais de
vivre selon les catgories sentimentales du milieu. La jeune fille aime ne projette pas ses sentiments en Isolde ou en Juliette, elle
prouve les sentiments de ces fantmes potiques et les glisse dans sa
vie. C'est plus tard, peut-tre, qu'un sentiment personnel et authentique rompra la trame des fantasmes sentimentaux 593. Mais tant que
ce sentiment n'est pas n, la jeune fille n'a aucun moyen de dceler ce
qu'il y a d'illusoire et de littraire dans son amour. C'est la vrit de
ses sentiments futurs qui fera paratre la fausset de ses sentiments
prsents, ceux-ci sont donc bien vcus, la jeune fille s' irralise 594
en eux comme l'acteur dans son rle, et nous avons ici, non pas des
reprsentations ou des ides qui dclencheraient des motions relles,
mais bien des motions factices et des sentiments imaginaires. Ainsi,
nous ne nous possdons pas chaque moment dans toute notre ralit
et l'on a le droit de parler d'une perception intrieure, d'un sens intime,
d'un analyseur entre nous et nous-mmes, qui, chaque moment,
592
593
SCHELER, Idole der Selbsterkenntnis, pp. 63 et suivantes.

Id., Ibid., pp. 89-95.
594 J.-P. SARTRE, L'Imaginaire, p. 243.
451
va plus ou moins loin dans la connaissance de notre vie et de notre

[436] tre. Ce qui reste en de de la perception intrieure et n'impressionne pas le sens intime n'est pas un inconscient. Ma vie , mon
tre total , ce ne sont pas l, comme le moi profond de Bergson,
des constructions contestables, mais des phnomnes qui se donnent
avec vidence la rflexion. Il ne s'agit pas d'autre chose que de ce
que nous faisons. Je dcouvre que je suis amoureux. Rien ne m'avait
chapp peut-tre de ces faits qui maintenant font preuve pour moi : ni
ce mouvement plus vif de mon prsent vers mon avenir, ni cette motion qui me laissait sans parole, ni cette hte d'arriver au jour d'une
rencontre. Mais enfin, je n'en avais pas fait la somme, ou, si je l'avais
faite, je ne pensais pas qu'il s'agit d'un sentiment si important, et je
dcouvre maintenant que je ne conois plus ma vie sans cet amour.
Revenant sur les jours et les mois prcdents, je constate que mes actions et mes penses taient polarises, je retrouve les traces d'une organisation, une synthse qui se faisait. Il n'est pas possible de prtendre que j'aie toujours su ce que je sais prsent et de raliser dans
les mois passs une connaissance de moi-mme que je viens d'acqurir. D'une manire gnrale, il n'est pas possible de nier que j'aie bien
des choses apprendre sur moi-mme, ni de poser d'avance au centre
de moi-mme une connaissance de moi o soit contenu d'avance tout
ce que je saurai de moi-mme plus tard, aprs avoir lu des livres et
travers des vnements que je ne souponne pas mme prsent.
L'ide d'une conscience qui serait transparente pour elle-mme et dont
l'existence se ramnerait la conscience qu'elle a d'exister n'est pas si
diffrente de la notion d'inconscient : c'est, des deux cts, la mme
illusion rtrospective, on introduit en moi titre d'objet explicite tout
ce que je pourrai dans la suite apprendre de moi-mme. L'amour qui
poursuivait travers moi sa dialectique et que je viens de dcouvrir
n'est pas, depuis le dbut, une chose cache dans un inconscient, et
pas davantage un objet devant ma conscience, c'est le mouvement par
lequel je me suis tourn vers quelqu'un, la conversion de mes penses
et de mes conduites, - je ne l'ignorais pas puisque c'est moi qui vivais
des heures d'ennui avant une rencontre, et qui prouvais de la joie
quand elle approchait, il tait d'un bout l'autre vcu, - il n'tait pas
connu. L'amoureux est comparable au rveur. Le contenu latent et
le sens sexuel du rve sont bien prsents au rveur, puisque c'est
lui qui rve son rve. Mais, justement parce que la sexualit est l'atmosphre gnrale du rve, ils ne sont pas thmatiss [437] comme
452
sexuels, faute d'un fond non-sexuel sur lequel ils se dtachent. Quand
on se demande si le rveur est ou non conscient du contenu sexuel de
son rve, on pose mal la question. Si la sexualit est, comme nous
l'avons expliqu plus haut, une des manires que nous avons de nous
rapporter au monde, quand, comme il arrive dans le rve, notre tre
mta-sexuel s'clipse, elle est partout et nulle part, elle est de soi ambigu et ne peut pas se spcifier comme sexualit. L'incendie qui figure dans le rve n'est pas pour le rveur une manire de dguiser
sous un symbole acceptable une pulsion sexuelle, c'est pour l'homme
veill qu'il devient un symbole ; dans le langage du rve, l'incendie
est l'emblme de la pulsion sexuelle parce que le rveur, dtach du
monde physique et du contexte rigoureux de la vie veille, n'emploie
les images qu' raison de leur valeur affective. La signification
sexuelle du rve n'est pas inconsciente et pas davantage consciente , parce que le rve ne signifie pas, comme la vie veille,
en rapportant un ordre de faits un autre, et l'on se tromperait galement en faisant cristalliser la sexualit dans des reprsentations inconscientes et en plaant au fond du rveur une conscience qui l'appelle par son nom. De mme, pour l'amoureux qui le vit, l'amour n'a
pas de nom, ce n'est pas une chose que l'on puisse cerner et dsigner,
ce n'est pas le mme amour dont parlent les livres et les journaux,
parce que c'est la manire dont il tablit ses rapports avec le monde,
c'est une signification existentielle. Le criminel ne voit pas son crime,
le tratre sa trahison, non qu'ils existent au fond de lui titre de reprsentations ou de tendances inconscientes, mais parce qu'ils sont autant
de mondes relativement clos, autant de situations. Si nous sommes en
situation, nous sommes circonvenus, nous ne pouvons pas tre transparents pour nous-mmes, et il faut que notre contact avec nousmmes ne se fasse que dans l'quivoque.
Mais n'avons-nous pas dpass le but ? Si l'illusion est quelquefois
possible dans la conscience, ne le sera-t-elle pas toujours ? Nous disions qu'il y a des sentiments imaginaires o nous sommes assez engags pour qu'ils soient vcus, pas assez engags pour qu'ils soient
authentiques. Mais y a-t-il des engagements absolus ? N'est-il pas essentiel l'engagement de laisser subsister l'autonomie de celui qui
s'engage, en ce sens de n'tre jamais entier, et par suite tout moyen ne
nous est-il pas t de qualifier certains sentiments comme authentiques ? Dfinir le sujet par l'existence, [438] c'est--dire par un mou-
453
vement o il se dpasse, n'est-ce pas du mme coup le vouer l'illusion, puisqu'il ne pourra jamais rien tre ? Faute d'avoir dans la conscience dfini la ralit par l'apparence, n'avons-nous pas coup les
liens entre nous et nous-mmes et rduit la conscience la condition
de simple apparence d'une ralit insaisissable ? Ne sommes-nous pas
devant l'alternative d'une conscience absolue ou d'un doute interminable ? Et n'avons-nous pas, en rejetant la premire solution, rendu
impossible le Cogito ? - L'objection nous fait arriver au point essentiel. Il n'est pas vrai que mon existence se possde et pas davantage
vrai qu'elle soit trangre elle-mme, parce qu'elle est un acte ou un
faire, et qu'un acte, par dfinition, est le passage violent de ce que j'ai
ce que je vise, de ce que je suis ce que j'ai l'intention d'tre. Je
peux effectuer le Cogito et avoir l'assurance de vouloir, d'aimer ou de
croire pour de bon, condition que je veuille, j'aime ou croie d'abord
effectivement et que j'accomplisse ma propre existence. Si je ne le
faisais pas, un doute invincible s'tendrait sur le monde, mais aussi sur
mes propres penses. Je me demanderais sans fin si mes gots ,
mes volonts , mes vux , mes aventures sont vraiment
miens, ils me sembleraient toujours factices, irrels et manqus. Mais
ce doute lui-mme, faute d'tre doute effectif, ne pourrait plus mme
aboutir la certitude de douter 595. On ne sort de l, on ne parvient la
sincrit qu'en prvenant ces scrupules et en se jetant les yeux
ferms dans le faire . Ainsi ce n'est pas parce que je pense tre que
je suis certain d'exister, mais au contraire la certitude que j'ai de mes
penses drive de leur existence effective. Mon amour, ma haine, ma
volont ne sont pas, certains comme simples penses d'aimer, de har
ou de vouloir, mais au contraire toute la certitude de ces penses vient
de celle des actes d'amour, de haine ou de volont dont je suis sr
parce que je les fais. Toute perception intrieure est inadquate parce
que je ne suis pas un objet que l'on puisse percevoir, parce que je fais
ma ralit et ne me rejoins que dans l'acte. Je doute : il [439] n'y a
pas d'autre manire de faire cesser tout doute l'gard de cette proposition que de douter effectivement, de s'engager dans l'exprience du
595
... mais alors, a aussi, c'tait donc fait exprs, ce dgot cynique devant
son personnage ? Et ce mpris de ce dgot qu'elle tait en train de se fabriquer, n'tait-il pas aussi comdie ? Et ce doute mme devant ce mpris... a
devenait affolant, si on se mettait tre sincre, on ne pouvait donc plus
s'arrter ? S. DE BEAUVOIR, l'Invite, p. 232.
454
doute et de faire tre ainsi ce doute comme certitude de douter. Douter

c'est toujours douter de quelque chose, mme si l'on doute de tout .
Je suis certain de douter parce que j'assume telle ou telle chose, ou
mme toute chose et ma propre existence, justement comme douteuses. C'est dans mon rapport avec des choses que je me connais,
la perception intrieure vient aprs, et elle ne serait pas possible si je
n'avais pas pris contact avec mon doute en le vivant jusque dans son
objet. On peut dire de la perception intrieure ce que nous avons dit de
la perception extrieure : qu'elle enveloppe l'infini, qu'elle est une synthse jamais acheve et qui s'affirme, bien qu'elle soit inacheve. Si je
veux vrifier ma perception du cendrier, je n'en aurai jamais fini, elle
prsume plus que je ne sais de science explicite. De mme si je veux
vrifier la ralit de mon doute, je n'en aurai jamais fini, il faudra
mettre en question ma pense de douter, la pense de cette pense et
ainsi de suite. La certitude vient du doute lui-mme comme acte et
non pas de ces penses, comme la certitude de la chose et du monde
prcde la connaissance thtique de leurs proprits. Savoir, c'est bien,
comme on l'a dit, savoir qu'on sait, non que cette seconde puissance
du savoir fonde le savoir lui-mme, mais au contraire parce qu'il la
fonde. Je ne puis reconstruire la chose, et pourtant il y a des choses
perues, de mme je ne puis jamais concider avec ma vie qui se fuit,
et pourtant il y a des perceptions intrieures. La mme raison me rend
capable d'illusions et de vrit l'gard de moi-mme : c'est savoir
qu'il y a des actes dans lesquels je me rassemble pour me dpasser. Le
Cogito est la reconnaissance de ce fait fondamental. Dans la proposition Je pense, je suis , les deux affirmations sont bien quivalentes,
sans quoi il n'y aurait pas de Cogito. Mais encore faut-il s'entendre sur
le sens de cette quivalence : ce n'est pas le Je pense qui contient minemment le Je suis, ce n'est pas mon existence qui est ramene la
conscience que j'en ai, c'est inversement le Je pense qui est rintgr
au mouvement de transcendance du Je suis et la conscience l'existence.
Il est vrai qu'il semble ncessaire d'admettre une absolue concidence de moi avec moi, sinon dans le cas de la volont et du sentiment, du moins dans les actes de pense pure . S'il en tait ainsi,
tout ce que nous venons de dire se trouverait remis en question, et,
loin que la pense appart [440] comme une manire d'exister, nous
ne relverions vritablement que de la pense. Il nous faut donc main-
455
tenant considrer l'entendement. Je pense le triangle, l'espace trois

dimensions auquel il est suppos appartenir, le prolongement de l'un
de ses cts, la parallle que l'on peut mener par l'un de ses sommets
au ct oppos, et j'aperois que ce sommet et ces lignes forment une
somme d'angles gale la somme des angles du triangle et gale
d'autre part deux droits. Je suis certain du rsultat que je considre
comme dmontr. Cela veut dire que ma construction graphique n'est
pas, comme les traits que l'enfant ajoute arbitrairement son dessin et
qui en bouleversent chaque fois la signification ( c'est une maison,
non, c'est un bateau, non, c'est un bonhomme ), un assemblage de
lignes nes fortuitement sous ma main. D'un bout l'autre de l'opration, c'est du triangle qu'il s'agit. La gense de la construction n'est pas
seulement une gense relle, c'est une gense intelligible, je construis
selon des rgles, je fais apparatre sur la figure des proprits, c'est-dire des relations qui tiennent l'essence du triangle, et non pas,
comme l'enfant, toutes celles que suggre la figure non dfinie qui
existe en fait sur le papier. J'ai conscience de dmontrer parce que
j'aperois un lien ncessaire entre l'ensemble des donnes qui constituent l'hypothse et la conclusion que j'en tire. C'est cette ncessit qui
m'assure de pouvoir ritrer l'opration sur un nombre indfini de figures empiriques, et elle vient elle-mme de ce que, chaque pas de
ma dmonstration et chaque fois que j'introduisais de nouveaux rapports, je demeurais conscient du triangle comme d'une structure stable
qu'ils dterminent et n'effacent pas. C'est pourquoi on peut dire, si l'on
veut, que la dmonstration consiste faire entrer la somme d'angles
construite dans deux constellations diffrentes, et la voir tour tour
comme gale la somme des angles du triangle et gale deux
droits 596, mais il faut ajouter 597 que nous n'avons pas seulement l
deux configurations qui se succdent et se chassent l'une l'autre
(comme dans le dessin de l'enfant rveur) ; la premire subsiste pour
moi pendant que la seconde s'tablit, la somme d'angles que j'gale
[441] deux droits est la mme que par ailleurs j'gale la somme des
angles du triangle, et cela n'est possible que si je dpasse l'ordre des
phnomnes ou des apparitions pour accder l'ordre de l'eidos ou de
596
WERTHEIMER, Drei Adhandlungen zur Gestalttheorie : die

Schluszprozesse im produktiven Denken.
597 A. GURWITSCH, Quelques aspects et quelques dveloppements de la thorie de la forme, p. 460.
456
l'tre. La vrit semble impossible sans une absolue possession de soi

dans la pense active, faute de quoi elle ne russirait pas se dvelopper en une srie d'oprations successives et construire un rsultat
valable pour toujours.
Il n'y aurait pas de pense et de vrit sans un acte par lequel je
surmonte la dispersion temporelle des phases de la pense et la simple
existence de fait de mes vnements psychiques, mais l'important est
de bien comprendre cet acte. La ncessit de la dmonstration n'est
pas une ncessit analytique : la construction qui permettra de conclure n'est pas rellement contenue dans l'essence du triangle, elle
n'est que possible partir de cette essence. Il n'y a pas une dfinition
du triangle qui renferme d'avance les proprits que l'on dmontrera
par la suite et les intermdiaires par lesquels on passera pour arriver
cette dmonstration. Prolonger un ct, mener par un sommet une parallle au ct oppos, faire intervenir le thorme concernant les parallles et leur scante, cela n'est possible que si je considre le
triangle lui-mme dessin sur le papier, sur le tableau ou dans l'imaginaire, sa physionomie, l'arrangement concret de ses lignes, sa Gestalt.
N'est-ce pas justement l l'essence ou l'ide du triangle ? - Commenons par carter l'ide d'une essence formelle du triangle. Quoi qu'on
doive penser des essais de formalisation, il est sr en tout cas qu'ils ne
prtendent pas fournir une logique de l'invention, et qu'on ne peut
construire une dfinition logique du triangle qui gale en fcondit la
vision de la figure et nous permette, par une srie d'oprations formelles, d'atteindre des conclusions qui n'auraient pas d'abord t
tablies l'aide de l'intuition. Ceci ne concerne, dira-t-on peut-tre,
que les circonstances psychologiques de la dcouverte, et si, aprs
coup, il est possible d'tablir entre l'hypothse et la conclusion un lien
qui ne doive rien l'intuition, c'est qu'elle n'est pas le mdiateur oblig
de la pense et qu'elle n'a aucune place en logique. Mais, que la formalisation soit toujours rtrospective, cela prouve qu'elle n'est jamais
complte qu'en apparence et que la pense formelle vit de la pense
intuitive. Elle dvoile les axiomes non formuls sur lesquels on dit
que le raisonnement repose, il semble qu'elle lui apporte un surcrot de
rigueur et qu'elle mette nu les fondements de notre certitude, mais en
ralit [442] le lieu o se fait la certitude et o apparat une vrit est
toujours la pense intuitive, bien que les principes y soient tacitement
assums ou justement pour cette raison. Il n'y aurait pas d'preuve de
457
la vrit et rien n'arrterait la volubilit de notre esprit si nous pensions vi form, et si les relations formelles ne s'offraient d'abord,
nous cristallises en quelque chose particulire. Nous ne serions pas
mme capables de fixer une hypothse pour en dduire les consquences, si nous ne commencions par la tenir pour vraie. Une hypothse est ce que l'on suppose vrai, et la pense hypothtique prsuppose une exprience de la vrit de fait. La construction se rfre donc
la configuration du triangle, la manire dont il occupe l'espace, aux
relations qui s'expriment dans les mots sur , par , sommet ,
prolonger . Ces relations constituent-elles une sorte d'essence matrielle du triangle ? Si les mots sur , par , etc., gardent un sens,
c'est parce que j'opre sur un triangle sensible ou imaginaire, c'est-dire situ au moins virtuellement dans mon champ perceptif, orient
par rapport au haut et au bas , la droite et la gauche ,
c'est--dire encore, comme nous l'avons fait voir plus haut, impliqu
dans ma prise gnrale sur le monde. La construction explicite les
possibilits du triangle considr, non pas selon sa dfinition et
comme ide, mais selon sa configuration et comme ple de mes mouvements. La conclusion drive avec ncessit de l'hypothse parce
que, dans l'acte de construire, le gomtre a prouv la possibilit de
la transition. Tchons de dcrire mieux cet acte. Nous avons vu que ce
n'est videmment pas une opration manuelle seulement, le dplacement effectif de ma main et de ma plume sur le papier, car alors il n'y
aurait aucune diffrence entre une construction et un dessin quelconque et aucune dmonstration ne rsulterait de la construction. La
construction est un geste, c'est--dire que le trac effectif exprime au
dehors une intention. Mais qu'est-ce encore que cette intention ? Je
considre le triangle, il est pour moi un systme de lignes orientes, et si des mots comme angle ou direction ont pour moi un
sens, c'est en tant que je nie situe en un point et de l tends vers un
autre point, en tant que le systme des positions spatiales est pour moi
un champ de mouvements possibles. C'est ainsi que je saisis l'essence
concrte du triangle, qui n'est pas un ensemble de caractres objectifs, mais la formule d'une attitude, une certaine modalit de ma
prise sur le monde, une structure. En construisant, je l'engage dans une
autre structure, [443] la structure parallles et scante . Comment
cela est-il possible ? C'est que ma perception du triangle n'tait pas,
pour ainsi dire, fige et morte, le dessin du triangle sur le papier n'en
tait que l'enveloppe, il tait parcouru par des lignes de force, de
458
toutes parts germaient en lui des directions non traces et possibles.

En tant que le triangle tait impliqu dans ma prise sur le monde, il se
gonflait de possibilits indfinies dont la construction ralise n'est
qu'un cas particulier. Elle a une valeur dmonstrative parce que je la
fais jaillir de la formule motrice du triangle. Elle exprime le pouvoir
que j'ai de faire apparatre les emblmes sensibles d'une certaine prise
sur les choses qui est ma perception de la structure triangle. C'est un
acte de l'imagination productrice et non pas un retour l'ide ternelle
du triangle. De mme que la localisation des objets dans l'espace, selon Kant lui-mme, n'est pas une opration spirituelle seulement et
qu'elle utilise la motricit du corps 598, le mouvement disposant les
sensations au point de sa trajectoire o il se trouve quand elles se produisent, de mme le gomtre, qui tudie en somme les lois objectives
de la localisation, ne connait les relations qui l'intressent qu'en les
dcrivant au moins virtuellement avec son corps. Le sujet de la gomtrie est un sujet moteur. Cela signifie d'abord que notre corps n'est
pas un objet, ni son mouvement un simple dplacement dans l'espace
objectif, sans quoi le problme ne serait que dplac, et le mouvement
du corps propre n'apporterait aucun claircissement au problme de la
localisation des choses, puisqu'il en serait une lui-mme. Il faut qu'il y
ait, comme Kant l'admettait, un mouvement gnrateur de l'espace 599, qui est notre mouvement intentionnel, distinct du mouvement dans l'espace , qui est celui des choses et de notre corps passif. Mais il y a plus : si le mouvement est gnrateur de l'espace, il est
exclu que la motricit du corps ne soit qu'un instrument 600 pour la
conscience constituante. S'il y a une conscience constituante, le mouvement corporel n'est mouvement [444] qu'en tant qu'elle le pense
comme tel 601 ; la puissance constructive ne retrouve en lui que ce
qu'elle y a mis, et le corps n'est pas mme, son gard, un instrument : il est un objet parmi les objets. Il n'y a pas de psychologie dans
une philosophie de la conscience constituante, ou du moins il ne lui
598
P. LACHIZE-REY, Utilisation possible du schmatisme kantien pour une

thorie de la perception et Rflexions sur l'activit spirituelle constituante.
599 LACHIZE-REY, Rflexions sur l'activit spirituelle constituante, p. 132.
600 LACHIZE-REY, Utilisation possible.... p. 7.
601 Il faut qu'il recle intrinsquement l'immanence d'une trajectoire spatiale
qui seule peut permettre de le penser comme mouvement. LACHIZEREY. Ibid., p. 6.
459
reste plus rien de valable dire, elle ne peut qu'appliquer les rsultats
de l'analyse rflexive chaque contenu particulier, en les faussant,
d'ailleurs, puisqu'elle leur te leur signification transcendantale. Le
mouvement du corps ne peut jouer un rle dans la perception du
monde que s'il est lui-mme une intentionnalit originale, une manire
de se rapporter l'objet distincte de la connaissance. Il faut que le
monde soit autour de nous, non pas comme un systme d'objets dont
nous faisons la synthse, mais comme un ensemble ouvert de choses
vers lesquelles nous nous projetons. Le mouvement gnrateur de
l'espace ne dploie pas la trajectoire de quelque point mtaphysique
sans place dans le monde, mais d'un certain ici vers un certain l-bas,
d'ailleurs substituables par principe. Le projet de mouvement est un
acte, c'est--dire qu'il trace la distance spatio-temporelle en la franchissant. La pense du gomtre, dans la mesure o elle s'appuie ncessairement sur cet acte, ne concide donc pas avec elle-mme : elle
est la transcendance mme. Si je peux, par le moyen d'une construction, faire apparatre des proprits du triangle, si la figure ainsi transforme ne cesse pas d'tre la mme figure d'o je suis parti, et si enfin
je peux oprer une synthse qui garde le caractre de la ncessit, ce
n'est pas que ma construction soit sous-tendue par un concept du
triangle o toutes ses proprits seraient incluses, et que, sorti de la
conscience perceptive, je parvienne l'eidos : c'est que j'effectue la
synthse de la nouvelle proprit par le moyen du corps qui m'insre
d'un seul coup dans l'espace et dont le mouvement autonome me permet de rejoindre, par une srie de dmarches prcises, cette vue globale de l'espace. Loin que la pense gomtrique transcende la conscience perceptive, c'est au monde de la perception que j'emprunte la
notion d'essence. Je crois que le triangle a toujours eu et aura toujours
une somme d'angles gale deux droits et toutes les autres proprits
moins visibles que la gomtrie lui attribue, parce que j'ai l'exprience
d'un triangle [445] rel, et que, comme chose physique, il a ncessairement en lui-mme tout ce qu'il a pu ou pourra manifester. Si la
chose perue n'avait pas fond en nous pour toujours l'idal de l'tre
qui est ce qu'il est, il n'y aurait pas de phnomne de l'tre et la pense
mathmatique nous apparatrait comme une cration. Ce que j'appelle
l'essence du triangle n'est rien d'autre que cette prsomption d'une synthse acheve par laquelle nous avons dfini la chose.
460
Notre corps en tant qu'il se meut lui-mme, c'est--dire en tant qu'il

est insparable d'une vue du monde et qu'il est cette vue mme ralise, est la condition de possibilit, non seulement de la synthse gomtrique, mais encore de toutes les oprations expressives et de toutes
les acquisitions qui constituent le monde culturel. Quand on dit que la
pense est spontane, cela ne veut pas dire qu'elle concide avec ellemme, cela veut dire au contraire qu'elle se dpasse, et la parole est
justement l'acte par lequel elle s'ternise en vrit. Il est manifeste en
effet que la parole ne peut tre considre comme un simple vtement
de la pense, ni l'expression comme la traduction dans un systme arbitraire de signes d'une signification dj claire pour soi. On rpte
que les sons et les phonmes ne veulent rien dire par eux-mmes et
que notre conscience ne peut trouver dans le langage que ce qu'elle y a
mis. Mais il rsulterait de l que le langage ne peut rien nous apprendre et qu'il peut tout au plus susciter en nous de nouvelles combinaisons des significations que nous possdons dj. C'est contre quoi
l'exprience du langage tmoigne. Il est vrai que la communication
prsuppose un systme de correspondances tel que celui qui est donn
par le dictionnaire, mais elle va au del ; et c'est la phrase qui donne
son sens chaque mot, c'est pour avoir t employ dans diffrents
contextes que le mot peu peu se charge d'un sens qu'il n'est pas possible de fixer absolument. Une parole importante, un bon livre imposent leur sens. C'est donc d'une certaine manire qu'ils le portent en
eux. Et quant au sujet qui parle, il faut bien que l'acte d'expression lui
permette de dpasser lui aussi ce .qu'il pensait auparavant et qu'il
trouve dans ses propres paroles plus qu'il ne pensait y mettre, sans
quoi on ne verrait pas la pense, mme solitaire, chercher l'expression
avec tant de persvrance. La parole est donc cette opration paradoxale o nous tentons de rejoindre, au moyen de mots dont le sens
est donn, et de significations dj disponibles, une intention qui par
principe va au del et modifie, fixe elle-mme en dernire analyse, le
sens des mots par lesquels [446] elle se traduit. Le langage constitu
ne joue un rle dans l'opration d'expression que comme les couleurs
dans la peinture : si nous n'avions pas des yeux ou en gnral des sens,
il n'y aurait pas pour nous de peinture, et cependant le tableau dit
plus de choses que le simple exercice de nos sens ne peut nous en apprendre. Le tableau par del les donnes des sens, la parole par del
celles du langage constitu, doivent donc avoir par eux-mmes une
vertu signifiante, sans rfrence une signification qui existe pour soi,
461
dans l'esprit du spectateur ou de l'auditeur. Par le moyen des mots

comme le peintre par celui des couleurs et le musicien par celui des
notes, nous voulons d'un spectacle ou d'une motion ou mme d'une
ide abstraite constituer une sorte d'quivalent ou d'espce soluble
dans l'esprit. Ici l'expression devient la chose principale. Nous informons le lecteur, nous le faisons participer notre action cratrice ou
potique, nous plaons dans la bouche secrte de son esprit une nonciation de tel objet ou de tel sentiment 602. Chez le peintre ou le sujet
parlant, le tableau et la parole ne sont pas l'illustration d'une pense
dj faite, mais l'appropriation de cette pense mme. C'est pourquoi
nous avons t amens distinguer une parole secondaire qui traduit
une pense dj acquise et une parole originaire qui la fait exister
d'abord pour nous-mmes comme pour autrui. Or tous les mots qui
sont devenus les simples indices d'une pense univoque n'ont pu le
faire que parce qu'ils ont d'abord fonctionn comme paroles originaires et nous pouvons encore nous souvenir de l'aspect prcieux
qu'ils avaient, comme un paysage inconnu, quand nous tions en train
de les acqurir et quand ils exeraient encore la fonction primordiale de l'expression. Ainsi la possession de soi, la concidence avec
soi n'est pas la dfinition de la pense ; elle est au contraire un rsultat
de l'expression et elle est toujours une illusion, dans la mesure o la
clart de l'acquis repose sur l'opration foncirement obscure par laquelle nous avons ternis en nous un moment de vie fuyante. Nous
sommes invits retrouver sous la pense qui jouit de ses acquisitions
et n'est qu'une halte dans le processus indfini de l'expression, une
pense qui cherche s'tablir et qui n'y parvient qu'en ployant un
usage indit les ressources du langage constitu. Cette opration doit
[447]
tre considre comme un fait dernier, puisque toute explication
qu'on voudrait en donner, - soit l'explication empiriste qui ramne les
significations nouvelles aux significations donnes, soit l'explication
idaliste qui pose un savoir absolu immanent aux premires formes du
savoir, - consisterait en somme la nier. Le langage nous dpasse,
non seulement parce que l'usage de la parole suppose toujours un
grand nombre de penses qui ne sont pas actuelles et que chaque mot
602
CLAUDEL, Rflexions sur le vers franais, Positions et propositions, pp.

11-12.
462
rsume, mais encore pour une autre raison, plus profonde : savoir
que ces penses, dans leur actualit, n'ont jamais t, elles non plus, de
pures penses, qu'en elles dj il y avait excs du signifi sur le
signifiant et le mme effort de la pense pense pour galer la pense
pensante, la mme provisoire jonction de l'une et de l'autre qui fait
tout le mystre de l'expression. Ce qu'on appelle ide est ncessairement li un acte d'expression et lui doit son apparence d'autonomie.
C'est un objet culturel, comme l'glise, la rue, le crayon ou la IXe
Symphonie. On rpondra que l'glise peut brler, la rue et le crayon
tre dtruits, et que, si toutes les partitions de la IXe Symphonie et
tous les instruments de musique taient rduits en cendres, elle n'existerait plus que pour de brves annes dans la mmoire de ceux qui
l'ont entendue, tandis qu'au contraire l'ide du triangle et ses proprits
sont imprissables. En ralit, l'ide du triangle avec ses proprits,
celle de l'quation du second degr ont leur aire historique et gographique, et si la tradition d'o nous les recevons, les instruments culturels qui les vhiculent se trouvaient dtruits, il faudrait de nouveaux
actes d'expression cratrice pour les faire apparatre au monde. Ce qui
est vrai seulement, c'est que, l'apparition initiale une fois donne, les
apparitions ultrieures n'ajoutent rien, si elles sont russies, et
n'tent rien, si elles sont manques, l'quation du second degr, qui
demeure entre nous comme un bien inpuisable. Mais on peut en dire
autant de la IXe Symphonie qui subsiste en son lieu intelligible,
comme Proust l'a dit, qu'elle soit bien ou mal excute, ou plutt qui
mne son existence dans un temps plus secret que le temps naturel. Le
temps des ides ne se confond pas avec celui o les livres paraissent et
disparaissent, o les musiques sont graves ou s'effacent : un livre qui
avait toujours t rimprim cesse un jour d'tre lu, une musique dont
il ne restait que quelques exemplaires est soudain recherche, l'existence de l'ide ne se confond pas avec l'existence empirique des
moyens d'expression, mais les ides durent ou passent, le ciel intelligible vire vers une [448] autre couleur. Nous avons dj distingu la
parole empirique, le mot comme phnomne sonore, le fait que tel
mot est dit tel moment par telle personne, qui peut se produire sans
pense, - et la parole transcendantale ou authentique, celle par laquelle
une ide commence d'exister. Mais s'il n'y avait pas eu un homme
avec des organes de phonation ou d'articulation et un appareil souffler, - ou du moins avec un corps et la capacit de se mouvoir luimme, il n'y aurait pas eu de parole et pas eu d'ides. Ce qui est vrai
463
encore, c'est que dans la parole, mieux que dans la musique ou la

peinture, la pense semble pouvoir se dtacher de ses instruments matriels et valoir ternellement. D'une certaine manire tous les
triangles qui existeront jamais par les rencontres de la causalit physique auront toujours une somme d'angles gale deux droits, mme
si les hommes ont dsappris la gomtrie et s'il n'en reste pas un qui la
sache. Mais c'est que, dans ce cas, la parole s'applique une nature, au
lieu que la musique et la peinture, comme la posie, se crent leur
propre objet, et ds qu'elles sont assez conscientes d'elles-mmes,
s'enferment dlibrment dans le monde culturel. La parole prosaque
et en particulier la parole scientifique est un tre culturel qui a la prtention de traduire une vrit de la nature en soi. On sait qu'il n'en est
rien et la critique moderne des sciences a bien montr ce qu'elles ont
de constructif. Les triangles rels , c'est--dire les triangles perus,
n'ont pas ncessairement, de toute ternit, une somme d'angles gale
deux droits, s'il est vrai que l'espace vcu ne rpugne pas plus aux
mtriques non euclidiennes qu' la mtrique euclidienne. Ainsi il n'y a
pas de diffrence fondamentale entre les modes d'expression, on ne
peut donner un privilge l'un d'entre eux comme s'il exprimait une
vrit en soi. La parole est aussi muette que la musique, la musique
aussi parlante que la parole. L'expression est partout cratrice et l'exprim en est toujours insparable. Il n'y a pas d'analyse qui puisse
rendre clair le langage et l'taler devant nous comme un objet. L'acte
de parole n'est clair que pour celui qui effectivement parle ou coute,
il devient obscur ds que nous voulons expliciter les raisons qui nous
ont fait comprendre ainsi et non autrement. On peut dire de lui ce que
nous avons dit de la perception et ce que Pascal dit des opinions : dans
les trois cas, c'est la mme merveille d'une clart de premire vue qui
disparat ds qu'on veut la rduire en ce qu'on croit tre ces lments
composants. Je parle et, sans aucune ambigut, je me comprends et je
suis compris, je [449] ressaisis ma vie et les autres la ressaisissent. Je
dis que j'attends depuis longtemps ou que quelqu'un est mort et
je crois savoir ce que je dis. Cependant, si je m'interroge sur le temps
ou sur l'exprience de la mort, qui taient impliqus dans mon discours, il n'y a plus qu'obscurit dans mon esprit. C'est que j'ai, voulu
parler sur la parole, ritrer l'acte d'expression qui a donn un sens au
mot mort et au mot temps, tendre la prise sommaire qu'ils m'assurent
sur mon exprience, et ces actes d'expression seconde ou troisime,
comme les autres, ont bien dans chaque cas leur clart convaincante,
464
mais sans que je puisse jamais dissoudre l'obscurit fondamentale de

l'exprim, ni rduire rien la distance de ma pense elle-mme.
Faut-il conclure de l 603 que, n et dvelopp dans l'obscurit, et cependant capable de clarts, le langage n'est que l'envers d'une Pense
infinie et son message nous, confi ? Ce serait perdre contact avec
l'analyse que nous venons de faire et renverser en conclusion ce que
l'on a tabli chemin faisant. Le langage nous transcende et cependant
nous parlons. Si nous concluons de l qu'il y a une pense transcendante que nos paroles pellent, nous supposons achev un essai d'expression dont nous venons de dire qu'il ne l'est jamais, nous invoquons
une pense absolue au moment o nous venons de montrer qu'elle est
pour nous inconcevable. C'est le principe de l'apologtique pascalienne, mais plus on montre que l'homme est sans pouvoir absolu, plus
on rend, non pas probable, mais au contraire suspecte, l'affirmation
d'un absolu. En fait l'analyse montre, non pas qu'il y ait derrire le
langage une pense transcendante, mais que la pense se transcende
dans la parole, que la parole fait elle-mme cette concordance de moi
avec moi et de moi avec autrui sur laquelle on veut la fonder. Le phnomne du langage, au double sens de fait premier et de prodige, n'est
pas expliqu, mais supprim, si nous le doublons d'une pense transcendante, puisqu'il consiste en ceci quun acte de pense, pour avoir
t exprim, a dsormais le pouvoir de se survivre. Ce n'est pas,
comme on le dit souvent, que la formule verbale nous serve de moyen
mnmotechnique : inscrite sur le papier ou confie la mmoire, elle
ne servirait rien si nous n'avions acquis une fois pour toutes la puissance intrieure de l'interprter. Exprimer, ce n'est pas substituer la
pense neuve un systme de signes stables auxquels soient lies [450]
des penses sres, c'est s'assurer, par l'emploi de mots dj uss, que
l'intention neuve reprend l'hritage du pass, c'est d'un seul geste incorporer le pass au prsent et souder ce prsent un avenir, ouvrir
tout un cycle de temps o la pense acquise demeurera prsente
titre de dimension, sans que nous ayons besoin dsormais de l'voquer
ou de la reproduire. Ce qu'on appelle l'intemporel dans la pense, c'est
ce qui, pour avoir ainsi repris le pass et engag l'avenir, est prsomptivement de tous les temps et n'est donc nullement transcendant au
temps. L'intemporel, c'est l'acquis.
603
Comme le fait B. PARAIN, Recherche sur la nature et les fonctions du langage, chap. XI.
465
De cette acquisition pour toujours, le temps lui-mme nous offre le

premier modle. Si le temps est la dimension selon laquelle les vnements se chassent l'un l'autre, il est aussi celle selon laquelle chacun
d'eux reoit une place inalinable. Dire qu'un vnement a lieu, c'est
dire qu'il sera vrai pour toujours qu'il a eu lieu. Chaque moment du
temps, selon son essence mme, pose une existence contre laquelle les
autres moments du temps ne peuvent rien. Aprs la construction, la
relation gomtrique est acquise ; mme si j'oublie les dtails de la
dmonstration, le geste mathmatique fonde une tradition. La peinture
de Van Gogh est installe en moi pour toujours, un pas est fait sur lequel je ne peux pas revenir, et, mme si je ne garde aucun souvenir
prcis des tableaux que j'ai vus, toute mon exprience esthtique dsormais sera celle de quelqu'un qui a connu la peinture de Van Gogh,
exactement comme un bourgeois devenu ouvrier reste pour toujours,
jusque dans sa manire d'tre ouvrier, un bourgeois-devenu-ouvrier,
ou comme un acte nous qualifie pour toujours, mme si nous le dsavouons ensuite et changeons de croyances. L'existence assume toujours son pass, que ce soit en l'acceptant ou en le refusant. Nous
sommes, comme disait Proust, juchs sur une pyramide de pass, et si
nous ne le voyons pas, c'est que nous sommes obsds par la pense
objective. Nous croyons que notre pass pour nous-mmes se rduit
aux souvenirs exprs que nous pouvons contempler. Nous coupons
notre existence du pass lui-mme et nous ne lui permettons de ressaisir que des traces prsentes de ce pass. Mais comment ces traces seraient-elles reconnues comme traces du pass si nous n'avions par ailleurs sur ce pass une ouverture directe ? Il faut admettre l'acquisition
comme un phnomne irrductible. Ce que nous avons vcu est et
demeure perptuellement pour nous, le vieillard touche son enfance.
Chaque prsent qui se produit s'enfonce [451] dans le temps comme
un coin et prtend l'ternit. L'ternit n'est pas un autre ordre au
del du temps, c'est l'atmosphre du temps. Sans doute une pense
fausse aussi bien qu'une vraie possde cette sorte d'ternit : si je me
trompe prsent, il est vrai pour toujours que je me suis tromp. Il
faut donc qu'il y ait dans la pense vraie une autre fcondit, il faut
qu'elle demeure vraie non seulement comme pass effectivement vcu, mais encore comme prsent perptuel toujours repris dans la suite
du temps. Cependant, cela ne fait pas, entre vrits de fait et vrits de
raison, une diffrence essentielle. Car il n'est pas une de mes actions,
pas une de mes penses mme errones, du moment que j'y ai adhr,
466
qui n'ait vis une valeur ou une vrit et qui ne garde en consquence
son actualit dans la suite de ma vie non seulement comme fait ineffaable, mais encore comme tape ncessaire vers les vrits ou les valeurs plus compltes que j'ai reconnues dans la suite. Mes vrits ont
t construites avec ces erreurs et les entrainent dans leur ternit. Rciproquement, il n'est pas une vrit de raison qui ne garde un coefficient de facticit : la prtendue transparence de la gomtrie euclidienne se rvle un jour comme transparence pour une certaine priode historique de l'esprit humain, elle signifie seulement que les
hommes ont pu pendant un temps prendre pour sol de leurs penses un espace homogne trois dimensions, et assumer sans question
ce que la science gnralise considrera comme une spcification
contingente de l'espace. Ainsi toute vrit de fait est vrit de raison,
toute vrit de raison est vrit de fait. Le rapport de la raison et du
fait, de l'ternit et du temps, comme celui de la rflexion et de l'irrflchi, de la pense et du langage ou de la pense et de la perception
est ce rapport double sens que la phnomnologie a appel Fundierung : le terme fondant, le temps, l'irrflchi, le fait, le langage, la
perception - est premier en ce sens que le fond se donne comme une
dtermination ou une explicitation du fondant, ce qui lui interdit de le
rsorber jamais, et cependant le fondant n'est pas premier au sens empiriste et le fond n'en est pas simplement driv, puisque c'est travers le fond que le fondant se manifeste. C'est ainsi qu'on peut dire
indiffremment que le prsent est une bauche d'ternit et que l'ternit du vrai n'est qu'une sublimation du prsent. On ne dpassera pas
cette quivoque, mais on la comprendra comme dfinitive en retrouvant l'intuition du temps vritable qui maintient tout et qui est au cur
de la dmonstration comme de l'expression. [452] La rflexion sur la
puissance cratrice de l'esprit, dit Brunschvicg 604, implique en toute
certitude dexprience le sentiment que, dans une vrit dtermine
que l'on est parvenu dmontrer, il existe une me de vrit qui la
dpasse et qui s'en dgage, me qui peut se dtacher de l'expression
particulire de cette vrit pour se porter sur une expression plus
comprhensive et plus profonde, mais sans que ce progrs porte atteinte l'ternit du vrai. Qu'est-ce que ce vrai ternel que personne
n'a ? Qu'est-ce que cet exprim au del de toute expression, et, si nous
avons le droit de le poser, pourquoi notre souci constant est-il d'obte604
Les Progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, p. 794.
467
nir une expression plus exacte ? Qu'est-ce que cet Un autour duquel
on dispose les esprits et les vrits comme s'ils tendaient vers lui, tout
en maintenant qu'ils ne tendent vers aucun terme prtabli ? L'ide
d'un tre transcendant avait du moins l'avantage de ne pas rendre inutiles les actions par lesquelles, dans une reprise toujours difficile,
chaque conscience et l'intersubjectivit font elles-mmes leur unit. Il
est vrai que, si ces actions sont ce que nous pouvons saisir de plus intime nous-mmes, la position de Dieu ne contribue en rien l'lucidation de notre vie. Nous avons l'exprience non pas d'un vrai ternel
et d'une participation l'Un, mais des actes concrets de reprise par
lesquels, dans le hasard du temps, nous nouons des rapports avec
nous-mmes et avec autrui, en un mot d'une participation au monde,
l tre--la-vrit n'est pas distinct de l'tre au monde.
Nous sommes en mesure maintenant de prendre parti dans la question de l'vidence et de dcrire l'exprience de la vrit. Il y a des vrits comme il y a des perceptions : non pas que nous puissions jamais
dployer entirement devant nous les raisons d'aucune affirmation, - il
n'y a que des motifs, nous n'avons qu'une prise sur le temps et non pas
une possession du temps, - mais parce qu'il est essentiel au temps de
se ressaisir lui-mme mesure qu'il se quitte et de se contracter en
choses visibles, en vidences de premire vue. Toute conscience est,
quelque degr, conscience perceptive. Dans ce que j'appelle ma raison
ou mes ides chaque moment, si l'on pouvait en dvelopper tous les
prsupposs, on trouverait toujours des expriences qui n'ont pas t
explicites, des apports massifs du pass [453] et du prsent, toute une
histoire sdimente 605 qui ne concerne pas seulement la gense de
ma pense, mais en dtermine le sens. Pour qu'une vidence absolue
et sans aucun prsuppos ft possible, pour que ma pense pt se pntrer, se rejoindre et parvenir un pur consentement de soi soi ,
il faudrait, pour parler comme les kantiens, qu'elle cesst d'tre un
vnement et qu'elle ft acte de part en part, - pour parler comme
l'cole, que sa ralit formelle ft incluse dans sa ralit objective, pour parler comme Malebranche, qu'elle cesst d'tre perception ,
sentiment , ou contact avec la vrit, pour devenir pure ide
et vision de la vrit. Il faudrait en d'autres termes qu'au lieu d'tre
moi-mme je fusse devenu un pur connaisseur de moi-mme et que le
605
HUSSERL, Formale and transzendentale Logik, p. 221.
468
monde et cess d'exister autour de moi pour devenir pur objet devant
moi. A l'gard de ce que nous sommes du fait de nos acquisitions et de
ce monde prexistant, nous avons bien un pouvoir suspensif, et cela
suffit pour que nous ne soyons pas dtermins. Je peux fermer les
yeux, me boucher les oreilles, mais je ne peux pas cesser de voir, ne
serait-ce que le noir de mes yeux, d'entendre, ne serait-ce que le silence, et de la mme manire je peux mettre entre parenthses mes
opinions ou mes croyances acquises, mais, quoi que je pense ou que je
dcide, c'est toujours sur le fond de ce que j'ai cru ou fait auparavant.
Habemus ideam verain, nous tenons une vrit, cette preuve de la
vrit ne serait savoir absolu que si nous pouvions en thmatiser tous
les motifs, c'est--dire si nous cessions d'tre situs. La possession
effective de l'ide vraie ne nous donne donc aucun droit d'affirmer un
lieu intelligible de pense adquate et de productivit absolue, elle
fonde seulement une tlologie 606 de la conscience qui, avec ce
premier instrument, en forgera de plus parfaits, avec ceux-ci de plus
parfaits, et ainsi sans fin. C'est seulement par une intuition eidtique
que l'essence de l'intuition eidtique peut tre claircie , dit Husserl 607. L'intuition de quelque essence particulire prcde ncessairement dans notre exprience l'essence de l'intuition. La seule manire
de penser la pense, c'est d'abord de penser quelque chose, et il est
donc essentiel cette pense-l de ne pas se prendre elle-mme pour
objet. Penser la pense, c'est adopter envers [454] elle une attitude que
nous avons d'abord, apprise l'gard des choses , et ce n'est jamais
liminer, c'est seulement reporter plus haut l'opacit de la pense pour
elle-mme. Tout arrt dans le mouvement de la conscience, toute fixation de l'objet, toute apparition d'un quelque chose ou d'une ide
suppose un sujet qui cesse de s'interroger au moins sous ce rapport-l.
Voil pourquoi, comme Descartes le disait, il est la fois vrai que certaines ides se prsentent moi avec une vidence irrsistible en fait,
et que ce fait ne vaut jamais comme droit, ne supprime pas la possibilit de douter ds que nous ne sommes plus en prsence de l'ide. Ce
n'est pas un hasard si l'vidence mme peut tre rvoque en doute,
c'est que la certitude est doute, tant la reprise d'une tradition de pense qui ne peut se condenser en vrit vidente sans que je renonce
606
607
Cette notion revient frquemment dans les derniers crits de

HUSSERL.
Formale und transzendentale Logik, p. 220.
469
l'expliciter. C'est pour les mmes raisons qu'une vidence est irrsistible en fait et toujours rcusable, et ce sont l deux manires de dire
une seule chose : elle est irrsistible parce que j'assume comme allant
de soi un certain acquis d'exprience, un certain champ de pense, et
justement pour cette raison elle m'apparat comme vidence pour une
certaine nature pensante dont je jouis et que je continue, mais qui reste
contingente et donne elle-mme. La consistance d'une chose perue, d'une relation gomtrique ou d'une ide n'est obtenue que si je
cesse de chercher partout l'explicitation et si je me repose en elles.
Une fois entr dans le jeu, engag dans un certain ordre de penses,
soit par exemple l'espace euclidien ou les conditions d'existence de
telle socit, je trouve des vidences, mais ce ne sont pas des vidences sans appel, puisque peut-tre cet espace ou cette socit ne
sont pas les seuls possibles. Il est donc essentiel la certitude de s'tablir sous bnfice d'inventaire et il y a une opinion qui n'est pas une
forme provisoire du savoir, destine tre remplace par un savoir
absolu, mais au contraire la forme la fois la plus ancienne ou la plus
rudimentaire et la plus consciente ou la plus mre du savoir, - une
opinion originaire dans le double sens d' originelle et de fondamentale . C'est elle qui fait surgir devant nous quelque chose en gnral, quoi la pense thtique, - doute ou dmonstration, - puisse
ensuite se rapporter pour l'affirmer ou pour le nier. Il y a du sens,
quelque chose et non pas rien, il y a un enchanement indfini d'expriences concordantes, dont tmoignent le cendrier que voici dans sa
permanence, la vrit que j'ai aperue hier et laquelle je pense pouvoir revenir aujourd'hui. Cette vidence du phnomne, [455] ou encore du monde , est aussi bien mconnue quand on cherche atteindre l'tre sans passer par le phnomne, c'est--dire quand on fait
l'tre ncessaire, que quand on coupe le phnomne de l'tre, quand on
le dgrade au rang de simple apparence ou de simple possible. La
premire conception est celle de Spinoza. L'opinion originaire est ici
subordonne une vidence absolue, le il y a quelque chose , ml
d'tre et de nant, un l'tre est . On refuse comme dpourvue de
sens toute interrogation concernant l'tre : il est impossible de se demander pourquoi il y a quelque chose plutt que rien et ce monde-ci
plutt qu'un autre, puisque la figure de ce monde et l'existence mme
d'un monde ne sont que des suites de l'tre ncessaire. La seconde
conception rduit l'vidence l'apparence : toutes mes vrits ne sont
aprs tout que des vidences pour moi et pour une pense faite comme
470
la mienne, elles sont solidaires de ma constitution psychophysiologique et de l'existence de ce monde-ci. On peut concevoir d'autres
penses qui fonctionnent selon d'autres rgles, et d'autres mondes possibles au mme titre que celui-ci. Ici la question se pose bien de savoir
pourquoi il y a quelque chose plutt que rien, et pourquoi ce monde-ci
a t ralis, mais la rponse est par principe hors de nos prises,
puisque nous sommes enferms dans notre constitution psychophysiologique, qui est un simple fait au mme titre que la forme de notre visage ou le nombre de nos dents. Cette seconde conception n'est pas si
diffrente qu'il semble de la premire : elle suppose une rfrence tacite un savoir et un tre absolus par rapport quoi nos vidences
de fait sont considres comme inadquates. Dans une conception
phnomnologique ce dogmatisme et ce scepticisme sont en mme
temps dpasss. Les lois de notre pense et nos vidences sont bien
des faits, mais insparables de nous, impliqus dans toute conception
que nous puissions former de l'tre et du possible. Il ne s'agit pas de
nous limiter aux phnomnes, d'enfermer la conscience dans ses
propres tats en rservant la possibilit d'un autre tre au-del de l'tre
apparent, ni de traiter notre pense comme un fait entre les faits, mais
de dfinir l'tre comme ce qui nous apparat et la conscience comme
fait universel. Je pense, et telle ou telle pense m'apparat vraie ; je
sais bien qu'elle n'est pas vraie sans condition et que l'explicitation
totale serait une tche infinie ; mais cela n'empche pas qu'au moment
o je pense, je pense quelque chose, et que toute autre vrit, au nom
de laquelle je voudrais dvaluer celle-ci, si elle peut pour [456] moi
s'appeler vrit, doit s'accorder avec la pense vraie dont j'ai l'exprience. Si j'essaye d'imaginer des Martiens ou des anges ou une
pense divine dont la logique ne soit pas la mienne, il faut que cette
pense martienne, anglique ou divine figure dans mon univers et ne
le fasse pas exploser 608. Ma pense, mon vidence n'est pas un fait
parmi d'autres, mais un fait valeur qui enveloppe et conditionne tout
autre possible. Il n'y a pas d'autre monde possible au sens o l'est le
mien, non que celui-ci soit ncessaire comme le croyait Spinoza, mais
parce que tout autre monde que je voudrais concevoir bornerait
608
Voir Logische Untersuchungen, I, p. 117. Ce qu'on appelle quelquefois le rationalisme de Husserl est en ralit la reconnaissance
de la subjectivit comme fait inalinable et du monde qu'elle vise
comme omnitudo realitatis.
471
celui-ci, se rencontrerait sa limite et par consquent ne ferait qu'un

avec lui. La conscience, si elle n'est pas vrit ou a-ltheia absolue,
exclut du moins toute fausset absolue. Nos erreurs, nos illusions, nos
questions sont bien des erreurs, des illusions, des questions. L'erreur
n'est pas la conscience de l'erreur, et mme elle l'exclut. Nos questions
n'enveloppent pas toujours de rponses, et dire avec Marx que
l'homme ne pose que les problmes qu'il peut rsoudre, cest renouveler l'optimisme thologique et postuler l'achvement du monde. Nos
erreurs ne deviennent des vrits qu'une fois reconnues et il subsiste
une diffrence entre leur contenu manifeste et leur contenu latent de
vrit, entre leur signification prtendue et leur signification effective.
Ce qui est vrai, c'est que l'erreur ni le doute ne nous coupent jamais de
la vrit, parce qu'ils sont entours d'un horizon de monde o la tlologie de la conscience nous invite en chercher la rsolution. Enfin la
contingence du monde ne doit pas tre comprise comme un moindre
tre, une lacune dans le tissu de l'tre ncessaire, une menace pour la
rationalit, ni comme un problme rsoudre le plus tt possible par
la dcouverte de quelque ncessit plus profonde. C'est l la contingence ontique, l'intrieur du monde. La contingence ontologique,
celle du monde lui-mme, tant radicale, est au contraire ce qui fonde
une fois pour toutes notre ide de la vrit. Le monde est le rel dont
le ncessaire et le possible ne sont que des provinces.
En somme nous rendons au Cogito une paisseur temporelle. S'il
n'y a pas doute interminable et si je pense , c'est [457] que je me
jette dans des penses provisoires et que je surmonte par le fait les
discontinuits du temps. Ainsi la vision s'crase dans une chose vue
qui la prcde et lui survit. Sommes-nous sortis d'embarras ? Nous
avons admis que la certitude de la vision et celle de la chose vue sont
solidaires ; faut-il en conclure que, la chose vue n'tant jamais absolument certaine, comme on le voit par les illusions, la vision est entrane dans cette incertitude, - ou au contraire que, la vision tant de
soi absolument certaine, la chose vue l'est aussi et que je ne me
trompe jamais pour de bon ? La seconde solution reviendrait rtablir
l'immanence que nous avons carte. Mais si nous adoptions la premire, la pense serait coupe d'elle-mme, il n'y aurait plus que des
faits de conscience qu'on pourrait appeler intrieurs par dfinition
nominale, mais qui seraient pour moi aussi opaques que des choses, il
n'y aurait plus ni intriorit, ni conscience et l'exprience du Cogito
472
serait encore une fois oublie. Quand nous dcrivons la conscience

engage par son corps dans un espace, par son langage dans une histoire, par ses prjugs dans une forme concrte de pense, il n'est pas
question de la replacer dans la srie des vnements objectifs, mme
s'il s'agit d'vnements psychiques , et dans la causalit du monde.
Celui qui doute ne peut pas, en doutant, douter qu'il doute. Le doute,
mme gnralis, n'est pas un anantissement de ma pense, ce n'est
qu'un pseudo-nant, je ne peux pas sortir de l'tre, mon acte de douter
tablit lui-mme la possibilit d'une certitude, il est l pour moi, il
m'occupe, j'y suis engag, je ne peux pas feindre de n'tre rien au
moment o je l'accomplis. La rflexion, qui loigne toutes choses, se
dcouvre du moins comme donne elle-mme en ce sens qu'elle ne
peut pas se penser supprime, se tenir distance d'elle-mme, Mais
cela ne veut pas dire que la rflexion, la pense soient des faits primitifs simplement constats. Comme Montaigne l'avait bien vu, on peut
encore questionner cette pense toute charge de sdiments historiques et encombre de son propre tre, on peut douter du doute luimme, considr comme modalit dfinie de la pense et comme
conscience d'un objet douteux, et la formule de la rflexion radicale
n'est pas : je ne sais rien , - formule qu'il est trop facile de prendre
en flagrant dlit de contradiction, - mais que sais-je ? Descartes ne
l'a pas oubli. On lui fait souvent honneur d'avoir dpass le doute
sceptique, qui n'est qu'un tat, en faisant du doute une mthode, un
acte, et d'avoir ainsi trouv pour la conscience un point fixe et restaur
la certitude. Mais, vrai dire, Des [458] cartes n'a pas fait cesser le
doute devant la certitude du doute lui-mme, comme si l'acte de douter suffisait oblitrer le doute et emportait la certitude. Il l'a conduit
plus loin. Il ne dit pas je doute, je suis , mais je pense, je suis et
cela signifie que le doute lui-mme est certain, non comme doute effectif, mais comme simple pense de douter, et, puisqu'on pourrait
dire la mme chose de cette pense son tour, la seule proposition
absolument certaine et devant laquelle le doute s'arrte parce qu'elle
est implique par lui, est : je pense , ou encore quelque chose
m'apparat . Il n'y a aucun acte, aucune exprience particulire qui
remplisse exactement ma conscience et emprisonne ma libert, il
n'existe pas, de pense qui extermine le pouvoir de penser et le conclue, - une certaine position du pne qui ferme dfinitivement la serrure. Non, point de pense qui soit pour la pense une rsolution ne
de son dveloppement mme, et comme un accord final de cette dis-
473
sonance permanente 609 . Aucune pense particulire ne nous atteint

au cur de notre pense, elle n'est pas concevable sans une autre pense possible qui soit son tmoin. Et cela n'est pas une imperfection
dont on puisse imaginer la conscience dlivre. Si justement il doit y
avoir conscience, si quelque chose doit apparatre quelqu'un, il est
ncessaire que derrire toutes nos penses particulires, se creuse un
rduit de non-tre, un Soi. Il ne faut pas que je me ramne une srie
de consciences , et il faut que chacune d'elles avec les sdimentations historiques et les implications sensibles dont elle est remplie se
prsente un perptuel absent. Notre situation est donc la suivante :
pour savoir que nous pensons, il faut d'abord que nous pensions effectivement. Et cependant cet engagement ne lve pas tous les doutes,
mes penses n'touffent pas mon pouvoir d'interroger ; un mot, une
ide, considrs comme vnements de mon histoire, n'ont un sens
pour moi que si je reprends ce sens de l'intrieur. Je sais que je pense
par telles ou telles penses particulires que j'ai, et je sais que j'ai ces
penses parce que je les assume, c'est--dire parce que je sais que je
pense en gnral. La vise d'un terme transcendant et la vue de moimme le visant, la conscience du li et la conscience du liant sont dans
une relation circulaire. Le problme est de comprendre comment je
peux tre constituant [459] de ma pense en gnral, faute de quoi elle
ne serait pense par personne, passerait inaperue et ne serait donc pas
une pense - sans l'tre jamais d'aucune de mes penses particulires,
puisque je ne les vois jamais natre en pleine clart et ne me connais
qu' travers elles. Il s'agit de comprendre comment la subjectivit peut
tre la fois dpendante et indclinable.
Essayons de le faire sur l'exemple du langage. Il y a une conscience de moi-mme qui use du langage et qui est tout bourdonnante
de mots. Je lis la Deuxime Mditation. C'est bien de moi qu'il y est
question, mais d'un moi en ide qui n'est proprement ni le mien, ni
d'ailleurs celui de Descartes, mais celui de tout homme rflchissant.
En suivant le sens des mots et le lien des ides, j'arrive cette conclusion qu'en effet, puisque je pense, je suis, mais c'est l un Cogito sur
parole, je n'ai saisi ma pense et mon existence qu' travers le medium
du langage et la vraie formule de ce Cogito serait : On pense, on
609
VALRY, Introduction la Mthode de Lonard de Vinci, Varit, p. 194.
474
est. La merveille du langage est qu'il se fait oublier : je suis des yeux
les lignes sur le papier, partir du moment o je suis pris par ce
qu'elles signifient, je ne les vois plus. Le papier, les lettres sur le papier, mes yeux et mon corps ne sont l que comme le minimum de
mise en scne ncessaire quelque opration invisible. L'expression
s'efface devant l'exprim, et c'est pourquoi son rle mdiateur peut
passer inaperu, c'est pourquoi Descartes ne le mentionne nulle part.
Descartes, et plus forte raison son lecteur, commencent de mditer
dans un univers dj parlant. Cette certitude que nous avons d'atteindre, par-del l'expression, une vrit sparable d'elle et dont elle
ne soit que le vtement et la manifestation contingente, c'est justement
le langage qui l'a installe en nous. Il ne parat tre simple signe
qu'une fois qu'il s'est donn une signification, et la prise de conscience, pour tre complte, doit retrouver l'unit expressive o apparaissent d'abord signes et significations. Quand un enfant ne sait pas
parler ou quand il ne sait pas encore parler le langage de l'adulte, la
crmonie linguistique qui se droule autour de lui n'a pas de prise sur
lui, il est prs de nous comme un spectateur mal plac au thtre, il
voit bien que nous rions, que nous gesticulons, il entend la mlodie
nasillarde, mais il n'y a rien au bout de ces gestes, derrire ces mots,
rien n'arrive pour lui. Le langage prend sens pour l'enfant quand il fait
situation pour lui. Dans un ouvrage l'usage des enfants, on rapporte
la dception d'un jeune garon qui prend les lunettes et le livre de sa
grand'mre et croit pouvoir trouver lui-mme les histoires [460]
qu'elle lui racontait. La fable se termine par ces deux vers :
Mais bernique ! O donc est lhistoire ?
Je ne vois rien que noir et blanc.
Pour l'enfant l' histoire et l'exprim ne sont pas des ides ou
des significations , la parole ni la lecture une opration intellectuelle . L'histoire est un monde qu'il doit y avoir moyen de faire apparatre magiquement en mettant des lunettes et en se penchant sur un
livre. La puissance qu'a le langage de faire exister l'exprim, d'ouvrir
des routes, de nouvelles dimensions, de nouveaux paysages la pense, est, en dernire analyse, aussi obscure pour l'adulte que pour l'enfant. Dans toute uvre russie, le sens import dans l'esprit du lecteur
475
excde le langage et la pense dj constitus et s'exhibe magiquement pendant l'incantation linguistique, comme l'histoire sortait du
livre de la grand'mre. Si nous croyons communiquer directement par
la pense avec un univers de vrit et rejoindre les autres en lui, s'il
nous semble que le texte de Descartes vient seulement rveiller en
nous des penses dj formes et que nous n'apprenons jamais rien du
dehors, et si enfin un philosophe, dans une mditation qui devait tre
radicale, ne mentionne pas mme le langage comme condition du Cogito lu et ne nous invite pas plus clairement passer de l'ide la pratique du Cogito, c'est que pour nous l'opration expressive va de soi et
qu'elle compte au nombre de nos acquisitions. Le Cogito que nous
obtenons en lisant Descartes et mme celui que Descartes effectue en
vue de l'expression et quand, se tournant vers sa propre vie, il la fixe,
l'objective et la caractrise comme indubitable), c'est donc un Cogito parl, mis en mots, compris sur des mots et qui, pour cette raison
mme, n'atteint pas son but, puisqu'une partie de notre existence, celle
qui est occupe fixer conceptuellement notre vie et la penser
comme indubitable, chappe la fixation et la pense. Allons-nous
conclure de l que le langage nous enveloppe, que nous sommes mens par lui comme le raliste croit tre dtermin par le monde extrieur ou le thologien conduit par la Providence ? Ce serait oublier la
moiti de la vrit. Car enfin les mots, et par exemple le Cogito , le
mot sum peuvent bien avoir un sens empirique et statistique, il est
vrai qu'ils ne visent pas directement mon exprience et fondent une
pense anonyme et gnrale, mais je ne leur trouverais aucun sens,
pas mme driv et inauthentique, et je ne pourrais pas mme lire le
[461] texte de Descartes, si je n'tais, avant toute parole, en contact
avec ma propre vie et ma propre pense et si le Cogito parl ne rencontrait en moi un Cogito tacite. C'est ce Cogito silencieux que Descartes visait en crivant les Mditations, il animait et dirigeait toutes
les oprations d'expression qui, par dfinition, manquent toujours leur
but puisqu'elles interposent, entre l'existence de Descartes et la connaissance qu'il en prend, toute l'paisseur des acquisitions culturelles,
mais qui ne seraient pas mme tentes si Descartes n'avait d'abord une
vue de son existence. Toute la question est de bien comprendre le Cogito tacite, de ne mettre en lui que ce qui s'y trouve vritablement et
de ne pas faire du langage un produit de la conscience sous prtexte
que la conscience n'est pas un produit du langage.
476
Ni le mot ni le sens du mot ne sont, en effet, constitus par la conscience. Expliquons-nous. Il est certain que le mot ne se rduit jamais
l'une quelconque de ses incarnations, le mot grsil par exemple
n'est pas ce caractre que je viens d'inscrire sur le papier, ni cet autre
signe que j'ai lu un jour pour la premire fois dans un texte, ni non
plus ce son qui traverse l'air quand je le prononce. Ce ne sont l que
des reproductions du mot, je le reconnais en toutes et il ne s'puise pas
en elles. Dirai-je donc que le mot grsil est l'unit idale de ces manifestations et qu'il n'est que pour ma conscience et par une synthse
d'identification ? Ce serait oublier ce que la psychologie nous a appris
sur le langage. Parler, avons-nous vu, ce n'est pas voquer des images
verbales et articuler des mots d'aprs le modle imagin. En faisant la
critique de l'image verbale, en montrant que le sujet parlant se jette
dans la parole sans se reprsenter les mots qu'il va prononcer, la psychologie moderne limine le mot comme reprsentation, comme objet
pour la conscience, et dvoile une prsence motrice du mot qui n'est
pas la connaissance du mot. Le mot grsil , quand je le sais, n'est
pas un objet que je reconnaisse par une synthse d'identification, c'est
un certain usage de mon appareil de phonation, une certaine modulation de mon corps comme tre au monde, sa gnralit n'est pas celle
de l'ide, mais celle d'un style de conduite que mon corps comprend en tant qu'il est une puissance de fabriquer des comportements, et en particulier des phonmes. J'ai un jour attrap le mot
grsil comme on imite un geste, c'est--dire non pas en le dcomposant et en faisant correspondre chaque partie du mot entendu un
mouvement d'articulation et de phonation, mais en l'coutant comme
une seule modulation du monde [462] sonore et parce que cette entit
sonore se prsentait comme quelque chose prononcer en vertu de
la correspondance globale qui existe entre mes possibilits perceptives
et mes possibilits motrices, lments de mon existence indivise et
ouverte. Le mot n'a jamais t inspect, analys, connu, constitu,
mais happ et assum par une puissance parlante, et, en dernire analyse, par une puissance motrice qui m'est donne avec la premire exprience de mon corps et de ses champs perceptifs et pratiques. Quant
au sens du mot, je l'apprends comme j'apprends l'usage d'un outil, en
le voyant employer dans le contexte d'une certaine situation. Le sens
du mot n'est pas fait d'un certain nombre de caractres physiques de
l'objet, c'est avant tout l'aspect qu'il prend dans une exprience humaine, par exemple mon tonnement devant ces grains durs, friables
477
et fondants qui descendent tout faits du ciel. C'est une rencontre de

l'humain et de l'inhumain, c'est comme un comportement du monde,
une certaine inflexion de son style, et la gnralit du sens aussi bien
que celle du vocable n'est pas la gnralit du concept, mais celle du
monde comme typique. Ainsi le langage prsuppose bien une conscience du langage, un silence de la conscience qui enveloppe le
monde parlant et o les mots d'abord reoivent configuration et sens.
C'est ce qui fait que la conscience n'est jamais assujettie tel langage
empirique, que les langages peuvent se traduire et s'apprendre, et enfin, que le langage n'est pas un apport extrieur, au sens des sociologues. Par del le cogito parl, celui qui est converti en nonc et en
vrit d'essence, il y a bien un cogito tacite, une preuve de moi par
moi. Mais cette subjectivit indclinable n'a sur elle-mme et sur le
monde qu'une prise glissante. Elle ne constitue pas le monde, elle le
devine autour d'elle comme un champ qu'elle ne s'est pas donn ; elle
ne constitue pas le mot, elle parle comme on chante parce qu'on est
joyeux ; elle ne constitue pas le sens du mot, il jaillit pour elle dans
son commerce avec le monde et avec les autres hommes qui l'habitent,
il se trouve l'intersection de plusieurs comportements, il est, mme
une fois acquis , aussi prcis et aussi peu dfinissable que le sens
d'un geste. Le Cogito tacite, la prsence de soi soi, tant l'existence
mme, est antrieur toute philosophie, mais il ne se connat que dans
les situations limites o il est menac : par exemple dans l'angoisse de
la mort ou dans celle du regard d'autrui sur moi. Ce qu'on croit tre la
pense de la pense, comme pur sentiment de soi ne se pense pas encore et a besoin d'tre rvl. La [463] conscience qui conditionne le
langage n'est qu'une saisie globale et inarticule du monde, comme
celle de l'enfant son premier souffle ou de l'homme qui va se noyer
et se rue vers la vie, et s'il est vrai que tout savoir particulier est fond
sur cette premire vue, il est vrai aussi qu'elle attend d'tre reconquise,
fixe et explicite par l'exploration perceptive et par la parole. La
conscience silencieuse ne se saisit que comme Je pense en gnral devant un monde confus penser . Toute saisie particulire, et mme
la reconqute de ce projet gnral par la philosophie, exige que le sujet dploie des pouvoirs dont il n'a pas le secret et en particulier qu'il
se fasse sujet parlant. Le Cogito tacite n'est Cogito que lorsqu'il s'est
exprim lui-mme.
478
Ces formules peuvent paratre nigmatiques : si la subjectivit dernire ne se pense pas aussitt qu'elle est, comment le fera-t-elle jamais ? Comment ce qui ne pense pas pourrait-il se mettre penser et
la subjectivit n'est-elle pas ramene la condition d'une chose ou
d'une force qui produit ses effets au dehors sans tre capable de le savoir ? Nous ne voulons pas dire que le Je primordial s'ignore. S'il
s'ignorait, il serait en effet une chose, et rien ne pourrait faire qu'ensuite il devnt conscience. Nous lui avons seulement refus la pense
objective, la conscience thtique du monde et de lui-mme. Qu'entendons-nous par l ? O ces mots ne veulent rien dire, ou ils veulent dire
que nous nous interdisons de supposer une conscience explicite qui
double et sous-tende la prise confuse de la subjectivit originaire sur
elle-mme et sur son monde. Ma vision par exemple est bien pense
de voir , si l'on veut dire par l qu'elle n'est pas simplement une fonction comme la digestion ou la respiration, un faisceau de processus
dcoups dans un ensemble qui se trouve avoir un sens, mais qu'elle
est elle-mme cet ensemble et ce sens, cette antriorit du futur
l'gard du prsent, du tout l'gard des parties. Il n'y a vision que par
l'anticipation et l'intention, et comme aucune intention ne pourrait
vraiment tre intention si l'objet vers lequel elle tend lui tait donn
tout fait et sans motivation, il est bien vrai que toute vision suppose en
dernier lieu, au cur de la subjectivit, un projet total ou une logique
du monde que les perceptions empiriques dterminent et qu'elles ne
sauraient engendrer. Mais la vision n'est pas pense de voir si l'on entend par l qu'elle fasse elle-mme la liaison de son objet, qu'elle
s'aperoive dans une transparence absolue et comme l'auteur de sa
propre prsence dans le monde visible. Le point essentiel est de bien
saisir [464] le projet du monde que nous sommes. Ce que nous avons
dit plus haut du monde comme insparable des vues sur le monde doit
nous aider ici comprendre la subjectivit comme inhrence au
monde. Il n'y a pas de hyl, pas de sensation sans communication avec
les autres sensations ou avec les sensations des autres, et pour cette
raison mme il n'y a pas de morph, pas d'apprhension ou d'aperception qui soit charge de donner un sens une manire insignifiante et
d'assurer l'unit a priori de mon exprience et de l'exprience intersubjective. Nous sommes, mon ami Paul et moi, en train de regarder un
paysage. Que se passe-t-il au juste ? Faut-il dire que nous avons l'un et
l'autre des sensations prives, une matire de connaissance jamais
incommunicable, - que, en ce qui concerne le pur vcu, nous sommes
479
enferms dans des perspectives distinctes, - que le paysage n'est pas

pour nous deux idem numero et qu'il ne s'agit que d'une identit spcifique ? A considrer ma perception elle-mme, avant toute rflexion
objectivante, je n'ai aucun moment conscience de me trouver enferm dans mes sensations. Mon ami Paul et moi nous montrons du doigt
certains dtails du paysage, et le doigt de Paul, qui me montre le clocher, n'est pas un doigt-pour-moi que je pense comme orient vers un
clocher-pour-moi, c'est le doigt de Paul qui me montre lui-mme le
clocher que Paul voit, comme rciproquement, en faisant un geste vers
tel point du paysage que je vois, il ne me semble pas que je dclenche
chez Paul, en vertu d'une harmonie prtablie, des visions internes
seulement analogues aux miennes il me semble au contraire que mes
gestes envahissent le monde de Paul et guident son regard. Quand je
pense Paul, je ne pense pas un flux de sensations prives en relations mdiates avec le mien par des signes interposs, mais quelqu'un qui vit le mme monde que moi, la mme histoire que moi, et
avec qui je communique par ce monde et par cette histoire. Dironsnous alors qu'il s'agit l d'une unit idale, que mon monde est le
mme que celui de Paul comme l'quation du second degr dont on
parle Tokio est la mme dont on parle Paris, et qu'enfin l'idalit
du monde en assure la valeur intersubjective ? Mais l'unit idale ne
nous satisfait pas davantage, car elle existe aussi bien entre l'Hymette
vu par les Grecs et l'Hymette vu par moi. Or j'ai beau, en considrant
ces pentes roussies, me dire que les Grecs les ont vues, je ne parviens
pas me convaincre que ce soient les mmes. Au contraire Paul et
moi nous voyons ensemble le paysage, nous lui sommes coprsents, [465] il est le mme pour nous deux, non seulement comme
signification intelligible, mais comme un certain accent du style mondial, et jusque dans son eccit. L'unit du monde se dgrade et s'effrite avec la distance temporelle et spatiale que l'unit idale traverse
(en principe) sans aucune dperdition. C'est justement parce que le
paysage me touche et m'affecte, parce qu'il m'atteint dans mon tre le
plus singulier, parce qu'il est ma vue du paysage, que j'ai le paysage
lui-mme et que je l'ai comme paysage pour Paul aussi bien que pour
moi. L'universalit et le monde se trouvent au cur de l'individualit
et du sujet. On ne le comprendra jamais tant qu'on fera du monde un
objet. On le comprend aussitt si le monde est le champ de notre exprience, et si nous ne sommes rien qu'une vue du monde, car alors la
plus secrte vibration de notre tre psychophysique annonce dj le
480
monde, la qualit est l'esquisse d'une chose et la chose l'esquisse du

monde. Un monde qui n'est jamais, comme le dit Malebranche, qu'un
ouvrage inachev , ou qui, selon le mot que Husserl applique au
corps, n'est jamais compltement constitu n'exige pas et exclut
mme un sujet constituant. cette bauche d'tre qui transparat dans
les concordances de mon exprience propre et intersubjective et dont
je prsume l'achvement possible travers des horizons indfinis, du
seul fait que mes phnomnes se solidifient en une chose et qu'ils observent dans leur droulement un certain style constant, - cette unit
ouverte du monde doit correspondre une unit ouverte et indfinie de
la subjectivit. Comme celle du monde, l'unit du Je est invoque plutt qu'prouve chaque fois que j'effectue une perception, chaque fois
que j'obtiens une vidence, et le Je universel est le fond sur lequel se
dtachent ces figures brillantes, c'est travers une pense prsente que
je fais l'unit de mes penses. En de de mes penses particulires,
que reste-t-il pour constituer le Cogito tacite et le projet originel du
monde, et que suis-je en dernire analyse dans la mesure o je peux
m'entrevoir hors de tout acte particulier ? Je sais un champ, je suis une
exprience. Un jour et une fois pour toutes quelque chose a t mis en
train qui, mme pendant le sommeil, ne peut plus s'arrter de voir ou
de ne voir pas, de sentir, ou de ne sentir pas, de souffrir ou d'tre heureux, de penser ou de se reposer, en un mot de s' expliquer avec le
monde. Il y a eu, non pas un nouveau lot de sensations ou d'tats de
conscience, non pas mme une nouvelle monade ou une nouvelle
perspective, puisque je ne suis fix aucune et que je peux changer de
[466] point de vue, assujetti seulement en occuper toujours un et
n'en occuper qu'un seul la fois, - disons qu'il y a eu une nouvelle
possibilit de situations. L'vnement de ma naissance n'a pas pass, il
n'est pas tomb au nant la faon d'un vnement du monde objectif,
il engageait un avenir, non pas comme la cause dtermine son effet,
mais comme - une situation, une fois noue, aboutit invitablement
quelque dnouement. Il y avait dsormais un nouveau milieu , le
monde recevait une nouvelle couche de signification. Dans la maison
o un enfant nat, tous les objets changent de sens, ils se mettent attendre de lui un traitement encore indtermin, quelqu'un d'autre et de
plus est l, une nouvelle histoire, brve ou longue, vient d'tre fonde,
un nouveau registre est ouvert. Ma premire perception, avec les horizons qui l'entouraient est un vnement toujours prsent, une tradition
inoubliable ; mme comme sujet pensant, je suis encore cette premire
481
perception, la suite de la mme vie qu'elle a inaugure. En un sens, il

n'y a pas plus d'actes de conscience ou d'Erlebnisse distincts dans une
vie qu'il n'y a de choses spares dans le monde. De mme que, nous
l'avons vu, quand je tourne autour d'un objet, je n'en obtiens pas une
srie de vues perspectives que je coordonnerais ensuite par l'ide d'un
seul gomtral, il n'y a qu'un peu de boug dans la chose qui, de
soi, franchit le temps, de mme je ne suis pas une srie d'actes psychiques, ni d'ailleurs un Je central qui les rassemble dans une unit
synthtique, mais une seule exprience insparable d'elle-mme, une
seule cohsion de vie 610, une seule temporalit qui s'explicite
partir de sa naissance et la confirme dans chaque prsent. C'est cet
avnement ou encore cet vnement transcendantal que le Cogito retrouve. La premire vrit est bien Je pense , mais condition
qu'on entende par l je suis moi 611 en tant au monde. Quand
nous voulons aller plus loin dans la subjectivit, si nous mettons en
doute toutes choses et en suspens toutes nos croyances, nous ne russissons entrevoir le fond inhumain par o, selon le mot de Rimbaud,
nous ne sommes pas au monde , que comme l'horizon de nos engagements particuliers et comme puissance de quelque chose en gnral
qui est le fantme du monde. L'intrieur [467] et l'extrieur sont insparables. Le monde est tout au dedans et je suis tout hors de moi.
Quand je perois cette table, il faut bien que la perception du plateau
n'ignore pas celle des pieds, sans quoi l'objet se disloquerait. Quand
j'entends une mlodie, il faut bien que chaque moment soit reli au
suivant, sans quoi il n'y aurait pas de mlodie. Et cependant la table
est l avec ses parties extrieures. La succession est essentielle la
mlodie. L'acte qui rassemble loigne et tient distance, je ne me
touche qu'en me fuyant. Dans une clbre pense, Pascal montre que
sous un certain rapport je comprends le monde et que sous un autre
rapport, il me comprend. Il faut dire que c'est sous le mme rapport :
je comprends le monde parce qu'il y a pour moi du proche et du lointain, des premiers plans et des horizons et qu'ainsi il fait tableau et
prend un sens devant moi, c'est--dire enfin parce que j'y suis situ et
qu'il me comprend. Nous ne disons pas que la notion du monde est
insparable de celle du sujet, que le sujet se pense insparable de
l'ide du corps et de l'ide du monde, car s'il ne s'agissait que d'une
610
611
Zusammenhang des Lebens, HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 388.

HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp. 124-125.
482
relation pense, de ce fait mme elle laisserait subsister l'indpendance absolue du sujet comme penseur et le sujet ne serait pas situ.
Si le sujet est en situation, si mme il n'est rien d'autre qu'une possibilit de situations, c'est qu'il ne ralise son ipsit qu'en tant effectivement corps et en entrant par ce corps dans le monde. Si, rflchissant sur l'essence de la subjectivit, je la trouve lie celle du corps et
celle du monde, c'est que mon existence comme subjectivit ne fait
qu'un avec mon existence comme corps et avec l'existence du monde
et que finalement le sujet que je suis, concrtement pris, est insparable de ce corps-ci et de ce monde-ci. Le monde et le corps ontologiques que nous retrouvons au cur du sujet ne sont pas le monde en
ide ou le corps en ide, c'est le monde lui-mme contract dans une
prise globale, c'est le corps lui-mme comme corps-connaissant.
Mais, dira-t-on, si l'unit du monde n'est pas fonde sur celle de la
conscience, si le monde n'est pas le rsultat d'un travail constitutif,
d'o vient que les apparences soient concordantes et s'assemblent en
choses, en ides, en vrits, - pourquoi nos penses errantes, les vnements de notre vie et ceux de l'histoire collective, certains moments au moins prennent-ils un sens et une direction communes et se
laissent-ils saisir sous une ide ? Pourquoi ma vie russit-elle se reprendre elle-mme pour se projeter en paroles, en intentions, en
actes ? C'est le problme de la rationalit. [468] On sait que la pense
classique cherche en somme expliquer les concordances par un
monde en soi au par un esprit absolu. De telles explications empruntent au phnomne de la rationalit tout ce qu'elles peuvent avoir de
convaincant, elles ne l'expliquent donc pas et ne sont jamais plus
claires que lui. La Pense absolue n'est pas plus claire pour moi que
mon esprit fini, puisque c'est par lui que je la pense. Nous sommes au
monde, c'est--dire : des choses se dessinent, un immense individu
s'affirme, chaque existence se comprend et comprend les autres. Il n'y
a qu' reconnatre ces phnomnes qui fondent toutes nos certitudes.
La croyance en un esprit absolu ou en un monde en soi dtach de
nous n'est qu'une rationalisation de cette foi primordiale.
483
[469]
Troisime partie :
II
LA TEMPORALIT
Le temps est le sens de la vie (sens : comme
on dit le sens dun cours d'eau, le sens d'une
phrase, le sens d'une toffe, le sens de l'odorat).
CLAUDEL, Art Potique.
Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit.
HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 331.
Si nous avons, dans les pages qui prcdent, dj rencontr le

temps sur le chemin qui nous menait la subjectivit, c'est d'abord
parce que toutes nos expriences, en tant qu'elles sont ntres, se disposent selon l'avant et l'aprs, parce que la temporalit, en langage
kantien, est la forme du sens intime, et qu'elle est le caractre le plus
gnral des faits psychiques . Mais en ralit, et sans prjuger de
de ce que nous apportera l'analyse du temps, nous avons dj trouv
entre le temps et la subjectivit une relation beaucoup plus intime.
Nous venons de voir que le sujet, qui ne peut tre une srie d'vnements psychiques, ne peut cependant tre ternel. Il reste qu'il soit
temporel non par quelque hasard de la constitution humaine, mais en
484
vertu d'une ncessit intrieure. Nous sommes invits nous faire du

sujet et du temps une conception telle qu'ils communiquent du dedans.
Nous pouvons ds maintenant dire de la temporalit ce que nous
avons dit plus haut, par exemple, de la sexualit et de la spatialit :
l'existence ne peut avoir d'attribut extrieur ou contingent. Elle ne peut
tre quoi que ce soit - spatiale, sexuelle, temporelle - sans l'tre tout
entire, sans reprendre et assumer ses attributs et faire d'eux des
dimensions de son tre, de sorte qu'une analyse un peu prcise de chacun d'eux concerne en ralit la subjectivit elle-mme. Il n'y a pas de
problmes dominants et de problmes subordonns : tous les problmes sont concentriques. Analyser le temps, ce n'est pas tirer les
consquences d'une conception prtablie de la subjectivit, c'est accder travers le temps sa structure concrte. Si [470] nous russissons comprendre le sujet, ce ne sera pas dans sa pure forme, mais en
le cherchant l'intersection de ses dimensions. Il nous faut donc considrer le temps en lui-mme, et c'est en suivant sa dialectique interne
que nous serons conduits refondre notre ide du sujet.
On dit que le temps passe ou s'coule. On parle du cours du temps.
L'eau que je vois passer s'est prpare, il y a quelques jours, dans les
montagnes, lorsque le glacier a fondu ; elle est devant moi, prsent,
elle va vers la mer o elle se jettera. Si le temps est semblable une
rivire, il coule du pass vers le prsent et l'avenir. Le prsent est la
consquence du pass et l'avenir la consquence du prsent. Cette clbre mtaphore est en ralit trs confuse. Car, considrer les
choses elles-mmes, la fonte des neiges et ce qui en rsulte ne sont pas
des vnements successifs, ou plutt la notion mme d'vnement n'a
pas de place dans le monde objectif. Quand je dis qu'avant-hier le glacier a produit l'eau qui passe prsent, je sous-entends un tmoin assujetti une certaine place dans le monde et je compare ses vues successives : il a assist l-bas la fonte des neiges et il a suivi l'eau dans
son dcours, ou bien, du bord de la rivire, il voit passer aprs deux
jours d'attente les morceaux de bois qu'il avait jets la source. Les
vnements sont dcoups par un observateur fini dans la totalit
spatio-temporelle du monde objectif. Mais, si je considre ce monde
lui-mme, il n'y a qu'un seul tre indivisible et qui ne change pas. Le
changement suppose un certain poste o je me place et d'o je vois
dfiler des choses ; il ny a pas d'vnements sans quelqu'un qui ils
adviennent et dont la perspective finie fonde leur individualit. Le
485
temps suppose une vue sur le temps. Il n'est donc pas comme un ruisseau, il n'est pas une substance fluente. Si cette mtaphore a pu se
conserver depuis Hraclite jusqu' nos jours, c'est que nous mettons
subrepticement dans le ruisseau un tmoin de sa course. Nous le faisons dj quand nous disons que le ruisseau s'coule, puisque cela revient concevoir, l o il n'y a qu'une chose toute hors d'elle-mme,
une individualit ou un intrieur du ruisseau qui dploie au-dehors ses
manifestations. Or, ds que j'introduis l'observateur, qu'il suive le
cours du ruisseau ou que, du bord de la rivire, il en constate le passage, les rapports du temps se renversent. Dans le second cas, les
masses d'eau dj coules ne vont pas vers l'avenir, elles sombrent
dans le pass ; l'avenir est du ct de la source et le temps ne vient pas
du pass. Ce n'est pas le pass qui pousse le prsent ni le [471] prsent
qui pousse le futur dans l'tre ; l'avenir n'est pas prpar derrire l'observateur, il se prmdite au-devant de lui, comme l'orage l'horizon.
Si l'observateur, plac dans une barque suit le fil de l'eau, on peut bien
dire qu'il descend avec le courant vers son avenir, mais l'avenir, ce
sont les paysages nouveaux qui l'attendent l'estuaire, et le cours du
temps, ce n'est plus le ruisseau lui-mme : c'est le droulement des
paysages pour l'observateur en mouvement. Le temps n'est donc pas
un processus rel, une succession effective que je me bornerais enregistrer. Il nat de mon rapport avec les choses. Dans les choses
mmes, l'avenir et le pass sont dans une sorte de prexistence et de
survivance ternelles ; l'eau qui passera demain est en ce moment sa
source, l'eau qui vient de passer est maintenant un peu plus bas, dans
la valle. Ce qui est pass ou futur pour moi est prsent dans le
monde. On dit souvent que, dans les choses mmes, l'avenir n'est pas
encore, le pass n'est plus, et le prsent, la rigueur, n'est qu'une limite, de sorte que le temps s'effondre. C'est pourquoi Leibnitz pouvait
dfinir le monde objectif mens momentanea, c'est pourquoi encore
saint Augustin demandait, pour constituer le temps, outre la prsence
du prsent, une prsence du pass et une prsence de l'avenir. Mais
comprenons bien ce qu'ils veulent dire. Si le monde objectif est incapable de porter le temps, ce n'est pas qu'il soit en quelque sorte trop
troit, que nous ayons y ajouter un pan de pass et un pan d'avenir.
Le pass et l'avenir n'existent que trop dans le monde, ils existent au
prsent, et ce qui manque l'tre lui-mme pour tre temporel, c'est le
non-tre de l'ailleurs, de l'autrefois et du demain. Le monde objectif
est trop plein pour qu'il y ait du temps. Le pass et l'avenir, d'eux-
486
mmes, se retirent de l'tre et passent du ct de la subjectivit pour y

chercher, non pas quelque support rel, mais, au contraire, une possibilit de non-tre qui s'accorde avec leur nature. Si l'on dtache le
monde objectif des perspectives finies qui ouvrent sur lui et qu'on le
pose en soi, on ne peut y trouver de toutes parts que des maintenant . Davantage, ces maintenant, n'tant prsents personne, n'ont
aucun caractre temporel et ne sauraient se succder. La dfinition du
temps, qui est implicite dans les comparaisons du sens commun et qui
pourrait se formuler une succession de maintenant 612, n'a pas seulement [472] le tort de traiter le pass et l'avenir comme des prsents :
elle est inconsistante, puisqu'elle dtruit la notion mme du maintenant et celle de la succession.
Nous ne gagnerions donc rien transporter le temps des choses en
nous, si nous renouvelions dans la conscience , l'erreur de le dfinir comme une succession de maintenant. C'est pourtant ce que font
les psychologues quand ils cherchent expliquer la conscience du
pass par les souvenirs, la conscience de l'avenir par la projection de
ces souvenirs devant nous. La rfutation des thories physiologiques de la mmoire, chez Bergson par exemple, se place sur le
terrain de l'explication causale ; elle consiste montrer que les traces
crbrales et les autres dispositifs corporels ne sont pas la cause adquate des phnomnes de mmoire ; que, par exemple, on ne trouve
pas dans le corps de quoi rendre compte de l'ordre dans lequel disparaissent les souvenirs en cas d'aphasie progressive. La discussion ainsi
conduite discrdite bien l'ide d'une conservation corporelle du pass :
le corps n'est plus un rceptacle d'engrammes, il est un organe de pantomime charg d'assurer la ralisation intuitive des intentions 613
de la conscience. Mais ces intentions s'accrochent des souvenirs
conservs dans l'inconscient , la prsence du pass la conscience
reste une simple prsence de fait ; on n'a pas vu que notre meilleure
raison de rejeter la conservation physiologique du pass est aussi une
raison de rejeter la conservation psychologique , et cette raison est
qu'aucune conservation, aucune trace physiologique ou psychique
du pass ne peut faire comprendre la conscience du pass. Cette table
porte des traces de ma vie passe, j'y ai inscrit mes initiales, j'y ai fait
612
613
Nacheinander der Jetzipunkte, HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. ex., p. 422.

BERGSON, Matire et Mmoire, p. 137, note 1, p. 139.
487
des taches d'encre. Mais ces traces par elles-mmes ne renvoient pas
au pass : elles sont prsentes ; et, si j'y trouve des signes de quelque
vnement antrieur , c'est parce que j'ai, par ailleurs, le sens du
pass, c'est parce que je porte en moi cette signification. Si mon cerveau garde les traces du processus corporel qui a accompagn l'une de
mes perceptions, et si l'influx nerveux passe de nouveau par ces chemins dj frays, ma perception reparatra, j'aurai une nouvelle perception, affaiblie et irrelle si l'on veut, mais en aucun cas cette perception, qui est prsente, ne pourra m'indiquer un vnement pass,
moins que je n'aie sur mon pass une autre vue qui me permette de la
reconnatre comme souvenir, ce [473] qui est contre l'hypothse. Si
maintenant nous remplaons la trace physiologique par une trace
psychique , si nos perceptions demeurent dans un inconscient, la difficult sera la mme : une perception conserve est une perception,
elle continue d'exister, elle est toujours au prsent, elle n'ouvre pas en
arrire de nous cette dimension de fuite et d'absence qu'est le pass, un
fragment conserv du pass vcu ne peut tre tout au plus qu'une occasion de penser au pass, ce n'est pas lui qui se fait reconnatre ; la
reconnaissance, quand on veut la driver de quelque contenu que ce
soit, se prcde toujours elle-mme. La reproduction prsuppose la
rcognition, elle ne peut tre comprise comme telle que si j'ai d'abord
une sorte de contact direct avec le pass en son lieu. plus forte raison ne peut-on construire l'avenir avec des contenus de conscience :
aucun contenu effectif ne peut passer, mme au prix d'une quivoque,
pour un tmoignage sur l'avenir, puisque l'avenir n'a pas mme t et
ne peut comme le pass mettre en nous sa marque. On ne pourrait
donc songer expliquer la relation de l'avenir au prsent qu'en l'assimilant celle du prsent au pass. considrer la longue srie de mes
tats passs, je vois que mon prsent passe toujours, je peux devancer
ce passage, traiter mon pass prochain comme lointain, mon prsent
effectif comme pass : l'avenir est ce creux qui se forme alors en avant
de lui. La prospection serait en ralit une rtrospection et l'avenir une
projection du pass. Mais mme si, par impossible, je pouvais construire la conscience du pass avec des prsents dsaffects, assurment ils ne sauraient m'ouvrir un avenir. Mme si, en fait, nous nous
reprsentons l'avenir l'aide de ce que nous avons dj vu, encore estil que, pour le pro-jeter devant nous, il faut que nous ayons d'abord le
sens de l'avenir. Si la prospection est une rtrospection, c'est en tout
cas une rtrospection anticipe et comment pourrait-on anticiper si
488
l'on n'avait pas le sens de l'avenir ? Nous devinons, dit-on, par analogie , que ce prsent incomparable, comme tous les autres, passera.
Mais pour qu'il y ait analogie entre les prsents rvolus et le prsent
effectif, il faut que celui-ci ne se donne pas seulement comme prsent,
qu'il s'annonce dj comme un pass pour bientt, que nous sentions
sur lui la pression d'un avenir qui cherche le destituer, et qu'en un
mot le cours du temps soit titre originaire non seulement le passage
du prsent au pass, mais encore celui du futur au prsent. Si l'on peut
dire que toute prospection est une rtrospection anticipe, on peut dire
aussi bien que toute rtrospection est une prospection [474] renverse : je sais que j'ai t en Corse avant la guerre, parce que je sais que
la guerre tait l'horizon de mon voyage en Corse. Le pass et l'avenir
ne peuvent pas tre de simples concepts que nous formerions par abstraction partir de nos perceptions et de nos souvenirs, de simples
dnominations pour dsigner la srie effective des faits psychiques . Le temps est pens par nous avant les parties du temps, les
relations temporelles rendent possibles les vnements dans le temps.
Il faut donc corrlativement que le sujet n'y soit pas situ lui-mme
pour qu'il puisse tre prsent en intention au pass comme l'avenir.
Ne disons plus que le temps est une donne de la conscience , disons plus prcisment que la conscience dploie ou constitue le temps.
Par l'idalit du temps, elle cesse enfin d'tre enferme dans le prsent.
Mais a-t-elle ouverture un pass et un avenir ? Elle n'est plus
obsde par le prsent et par les contenus , elle chemine librement
d'un pass et d'un avenir qui ne sont pas loin d'elle, puisqu'elle les
constitue en pass et en avenir et qu'ils sont ses objets immanents,
un prsent qui n'est pas prs d'elle, puisqu'il n'est prsent que par les
relations qu'elle pose entre lui, le pass, et l'avenir. Mais justement
une conscience ainsi libre n'a-t-elle pas perdu toute notion de ce que
peut tre avenir, pass et mme prsent ? Le temps qu'elle constitue
n'est-il pas en tous points semblable au temps rel dont nous avons
fait voir l'impossibilit, n'est-ce pas encore une srie de maintenant , et qui ne se prsentent personne, puisque personne n'y est
engag ? Ne sommes-nous pas toujours aussi loin de comprendre ce
que peuvent tre l'avenir, le pass, le prsent et le passage de l'un
l'autre ? Le temps comme objet immanent d'une conscience est un
temps nivel, en d'autres termes n'est plus du temps. Il ne peut y avoir
489
de temps que s'il n'est pas compltement dploy, si pass, prsent et

avenir ne sont pas dans le mme sens. Il est essentiel au temps de se
faire et de n'tre pas, de n'tre jamais compltement constitu. Le
temps constitu, la srie des relations possibles selon l'avant et l'aprs,
ce n'est pas le temps mme, c'en est l'enregistrement final, c'est le rsultat de son passage que la pense objective prsuppose toujours et
ne russit pas saisir. C'est de l'espace, puisque ses moments coexistent devant la pense 614, c'est du prsent, puisque la conscience est
contemporaine [475] de tous les temps. C'est un milieu distinct de moi
et immobile o rien ne passe et ne se passe. Il doit y avoir un autre
temps, le vrai, o j'apprenne ce que c'est que le passage ou le transit
lui-mme. Il est bien vrai que je ne saurais percevoir de position temporelle sans un avant et un aprs, que, pour apercevoir la relation des
trois termes, il faut que je ne me confonde avec aucun d'eux, et que le
temps enfin a besoin d'une synthse. Mais il est galement vrai que
cette synthse est toujours recommencer et qu'on nie le temps la
supposer acheve quelque part. C'est bien le rve des philosophes de
concevoir une ternit de vie , au del du permanent et du changeant, o la productivit du temps soit minemment contenue, mais
une conscience thtique du temps qui le domine et qui l'embrasse dtruit le phnomne du temps. Si nous devons rencontrer une sorte
d'ternit, ce sera au cur de notre exprience du temps et non pas
dans un sujet intemporel qui serait charg de le penser et de le poser.
Le problme est maintenant d'expliciter ce temps l'tat naissant et en
train d'apparatre, toujours sous-entendu par la notion du temps, et qui
n'est pas un objet de notre savoir, mais une dimension de notre tre.
C'est dans mon champ de prsence au sens large, - ce moment
que je passe travailler avec, derrire lui, l'horizon de la journe cou614
Il n'est ni ncessaire, ni suffisant, pour revenir au temps authentique, de dnoncer la spatialisation du temps comme le fait Bergson. Ce n'est pas ncessaire, Puisque le temps n'est exclusif de l'espace que si l'on considre un espace pralablement objectiv, et non pas cette spatialit primordiale que
nous avons essay de dcrire, et qui est la forme abstraite de notre prsence
au monde. Ce n'est pas suffisant, puisque, mme une fois dnonce la traduction systmatique du temps en termes d'espace, on peut rester trs loin
d'une intuition authentique du temps. C'est ce qui est arriv Bergson.
Quand il dit que la dure fait boule de neige avec elle-mme , quand il
accumule dans l'inconscient des souvenirs en soi, il fait du temps avec du
prsent conserv, de l'volution avec de l'volue.
490
le et, devant lui, l'horizon de la soire et de la nuit, - que je prends

contact avec le temps, que j'apprends connatre le cours du temps.
Le pass plus lointain a bien, lui aussi, son ordre temporel et une position temporelle par rapport mon prsent, mais en tant qu'il a t prsent lui-mme, qu'il a t en son temps travers par ma vie, et
qu'elle s'est poursuivie jusqu' maintenant. Quand j'voque un pass
lointain, je rouvre le temps, je me replace un moment o il comportait encore un horizon d'avenir aujourd'hui ferm, un horizon de pass
prochain aujourd'hui lointain. Tout me renvoie [476] donc au champ
de prsence comme l'exprience originaire o le temps et ses dimensions apparaissent en personne, sans distance interpose et dans une
vidence dernire. C'est l que nous voyons un avenir glisser au prsent et au pass. Ces trois dimensions ne nous sont pas donnes par
des actes discrets : je ne me reprsente pas ma journe, elle pse sur
moi de tout son poids, elle est encore l, je n'en voque aucun dtail,
mais j'ai le pouvoir prochain de le faire, je la tiens encore en
main 615. De mme, je ne pense pas la soire qui va venir et la
suite, et cependant elle est l , comme le dos d'une maison dont je
vois la faade, ou comme le fond sous la figure. Notre avenir n'est pas
fait seulement de conjectures et de rveries. En avant de ce que je vois
et de ce que je perois, il n'y a sans doute plus rien de visible, mais
mon monde se continue par des lignes intentionnelles qui tracent
d'avance au moins le style de ce qui va venir (bien que nous nous attendions toujours, et sans doute jusqu' la mort, voir apparatre autre
chose). Le prsent lui-mme (au sens troit) n'est pas pos. Le papier,
mon stylo, sont l pour moi, mais je ne les perois pas explicitement,
je compte avec un entourage plutt que je ne perois des objets, je
prends appui sur mes outils, je suis ma tche plutt que devant elle.
Husserl appelle protensions et rtentions les intentionnalits qui m'ancrent dans un entourage. Elles ne partent pas d'un Je central, mais en
quelque sorte de mon champ perceptif lui-mme qui trane aprs lui
son horizon de rtentions et mord par ses protensions sur l'avenir. Je
ne passe pas par une srie de maintenant dont je conserverais l'image
et qui, mis bout bout, formeraient une ligne. chaque moment qui
vient, le moment prcdent subit une modification : je le tiens encore
en main, il est encore l, et cependant il sombre dj, il descend au615
Noch im Griff behalte, Husserl. Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusztseins, pp. 390 et suivantes.
491
dessous de la ligne des prsents ; pour le garder, il faut que je tende la

main travers une mince couche de temps. C'est bien lui, et j'ai le
pouvoir de le rejoindre tel qu'il vient d'tre, je ne suis pas coup de lui,
mais enfin il ne serait pas pass si rien n'avait chang, il commence de
se profiler ou de se projeter sur mon prsent, alors qu'il tait mon prsent tout l'heure. Quant un troisime moment survient, le second subit une nouvelle modification, de rtention qu'il tait il devient rtention de rtention, la couche du temps entre lui et moi s'paissit. On
peut, comme [477] le fait Husserl, reprsenter le phnomne par un
schma, auquel il faudrait ajouter pour tre complet la perspective
symtrique des protensions. Le temps n'est pas une ligne, mais un rseau d'intentionnalits.
On dira sans doute que cette description et ce schma ne nous font

pas avancer d'un pas. Lorsque nous passons de A B, puis C, A se
projette ou se profile en A' puis en A". Pour que A' soit reconnu
comme rtention ou Abschattung de A, et A" de A', et mme pour que
la transformation de A en A' soit prouve comme telle, ne faut-il pas
une synthse d'identification qui runisse A, A', A" et toutes les autres
Abschattungen possibles, et cela ne revient-il pas faire de A une unit idale comme le veut Kant ? Et cependant, avec cette synthse intellectuelle, nous savons qu'il n'y aura plus de temps A et tous les
492
moments antrieurs du temps seront bien pour moi identifiables, je

serai en quelque sorte sauv du temps qui les fait glisser et les
brouille, mais du mme coup, j'aurai perdu le sens mme de l'avant et
de l'aprs qui n'est donn que par ce glissement, et rien ne distinguera
plus la srie temporelle d'une multiplicit spatiale. Si Husserl a introduit la notion de rtention et dit que je tiens encore en main le pass
immdiat, c'est justement pour exprimer que je ne pose pas le pass ou
ne le construis pas partir d'une Abschattang rellement distincte de
lui et par un acte, exprs, que je l'atteins dans son eccit rcente et
pourtant dj passe. Ce qui m'est donn, ce n'est pas d'abord A', A",
ou A"', et je ne remonte pas de ces profils leur original A comme
on [478] va du signe la signification. Ce qui m'est donn, c'est A vu
par transparence travers A', puis cet ensemble travers A" et ainsi
de suite, comme je vois le caillou lui-mme travers les masses d'eau
qui glissent sur lui. Il y a bien des synthses d'identification, mais seulement dans le souvenir exprs et dans l'vocation volontaire du pass
lointain, c'est--dire dans les modes drivs de la conscience du pass.
Par exemple, j'hsite sur la date d'un souvenir, j'ai devant moi une certaine scne, je ne sais pas quel point du temps l'accrocher, le souvenir a perdu son ancrage, je peux alors obtenir une identification intellectuelle fonde, par exemple, sur l'ordre causal des vnements : j'ai
fait faire ce vtement avant l'armistice, puisque depuis lors on ne
trouve plus de tissus anglais. Mais dans ce cas, ce n'est pas le pass
lui-mme que j'atteins. Quand, au contraire, je retrouve l'origine concrte du souvenir, c'est qu'il se replace dans un certain courant de
crainte et d'espoir qui va de Munich la guerre, c'est que je rejoins le
temps perdu, c'est que, depuis le moment considr jusqu' mon prsent, la chane des rtentions et l'embotement des horizons successifs
assure un passage continu. Les repres objectifs par rapport auxquels
je mets en place mon souvenir dans l'identification mdiate, et en gnral la synthse intellectuelle n'ont, eux-mmes, un sens temporel
que parce que de proche en proche la synthse de l'apprhension me
relie tout mon pass effectif. Il ne saurait donc tre question de ramener la seconde la premire. Si les Abschattungen A' et A" m'apparaissent comme Abschatttungen de A, ce n'est pas parce qu'elles participent toutes une unit idale A qui serait leur raison commune.
C'est parce que j'ai travers elles le point A lui-mme dans son individualit irrcusable, fonde une fois pour toutes par son passage dans
le prsent, et que je vois jaillir de lui les Abschattungen A', A"... En
493
langage husserlien, au-dessous de l' intentionnalit d'acte qui est la

conscience thtique d'un objet, et qui, par exemple, dans la mmoire
intellectuelle, convertit le ceci en ide, il nous faut reconnatre une
intentionnalit oprante (fungierende Intentionalitt) 616, qui rend
possible la premire et qui est ce que Heidegger appelle transcendance. Mon prsent se dpasse vers un avenir et vers un pass prochains et les touches l o ils sont, dans le pass, dans l'avenir euxmmes. [479] Si nous n'avions le pass que sous la forme de souvenirs
exprs, nous serions tents chaque instant de l'voquer pour en vrifier l'existence, comme ce malade dont parle Scheler, et qui se retournait pour s'assurer que les objets taient bien l, - alors que nous le
sentons derrire nous comme un acquis irrcusable. Pour avoir un
pass ou un avenir, nous n'avons pas runir par un acte intellectuel
une srie d'Abschattungen, elles ont comme une unit naturelle et
primordiale, et c'est le pass ou l'avenir lui-mme qui s'annonce travers elles. Tel est le paradoxe de ce qu'on pourrait appeler avec Husserl la synthse passive du temps 617, - d'un mot qui n'est videmment pas une solution, mais un index pour dsigner un problme.
Le problme commence de s'clairer si nous nous rappelons que
notre diagramme reprsente une coupe instantane sur le temps. Ce
qu'il y a en ralit, ce n'est pas un pass, un prsent, un avenir, ce ne
sont pas des instants discrets A, B, C, des Abschattungen rellement
distinctes A', A", B', ce n'est pas une multitude de rtentions et d'autre
part une multitude de protensions. Le jaillissement d'un prsent nouveau ne provoque pas un tassement du pass et une secousse de l'avenir, mais le prsent nouveau est le passage d'un futur au prsent et de
l'ancien prsent au pass, c'est d'un seul mouvement que d'un bout
l'autre le temps se met bouger. Les instants A,B,C ne sont pas
successivement, ils se diffrencient l'un de l'autre, et corrlativement A
passe en A' et de l en A". Enfin le systme des rtentions chaque
instant recueille en lui-mme ce qui tait un instant plus tt le systme
des protensions. Il y a l, non pas une multiplicit des phnomnes
lis, mais un seul phnomne d'coulement. Le temps est l'unique
mouvement qui convient soi-mme dans toutes ses parties, comme
616
HUSSERL, Zeitbewusztsein, p. 430. Formale und transzendentale Logik, p.

208. Voir FINK, Das Problem der Phnomenologie Edmund Husserls, p.
266.
617 Voir, par exemple, Formale und transzendeatale Logik, pp. 256-257.
494
un geste enveloppe toutes les contractions musculaires qui sont ncessaires pour le raliser. Quand on passe de B C, il y a comme un clatement, une dsintgration de B en B', de A' en A", C lui-mme qui,
quand il tait venir, s'annonait par une mission continue d'Abschattungen, aussitt venu l'existence commence dj de perdre sa
substance. Le temps est le moyen offert tout ce qui sera d'tre afin
de n'tre plus 618. Il n'est pas autre chose qu'une fuite gnrale hors
du Soi, la loi unique de ces mouvements centrifuges, [480] ou encore,
comme dit Heidegger, une ek-stase . Pendant que B devient C, il
devient aussi B' et du mme coup A, qui, en devenant B, tait aussi
devenu A', tombe en A". A, A', A" d'une part, B et B' d'autre part sont
relis entre eux, non pas par une synthse d'identification, qui les figerait en un point du temps, mais par une synthse de transition (Uebergangssynthesis), en tant qu'ils sortent l'un de l'autre, et chacune de ces
projections n'est qu'un aspect, de l'clatement ou de la dhiscence totale. Voil pourquoi le temps dans l'exprience primordiale que nous
en avons n'est pas pour nous un systme de positions objectives travers lesquelles nous passons, mais un milieu mouvant qui s'loigne de
nous, comme le paysage la fentre du wagon. Cependant nous ne
croyons pas pour de bon que le paysage se meut, la garde-barrire
passe en coup de vent, mais la colline l-bas bouge peine, et, de
mme, si le dbut de ma journe s'loigne dj, le dbut de ma semaine est un point fixe, un temps objectif se dessine l'horizon et doit
donc s'baucher dans mon pass immdiat. Comment cela est-il possible ? Comment l'ek-stase temporelle n'est-elle pas une dsintgration
absolue o l'individualit des moments disparaisse ? C'est que la dsintgration dfait ce que le passage du futur au prsent avait fait : C
est au terme d'une longue concentration qui l'a conduit maturit ;
mesure qu'il se prparait, il se signalait par des Abschattungen toujours moins nombreuses, il approchait en personne. Quand il est venu
au prsent, il y apportait sa gense dont il n'tait que la limite, et la
prsence prochaine de ce qui devait venir aprs lui. De sorte que,
quand celle-ci se ralise et le pousse au pass, elle ne le prive pas
brusquement de l'tre et que sa dsintgration est pour toujours l'envers ou la consquence de sa maturation. En un mot, puisque dans le
temps tre et passer sont synonymes, en devenant pass, l'vnement
ne cesse pas d'tre. L'origine du temps objectif avec ses emplacements
618
CLAUDEL, Art potique, p. 57.
495
fixes sous notre regard ne doit pas tre cherche dans une synthse
ternelle, mais dans l'accord et le recouvrement du pass et de l'avenir
travers le prsent, dans le passage mme du temps. Le temps maintient ce qu'il a fait tre, au moment mme o il le chasse de l'tre,
parce que le nouvel tre tait annonc par le prcdent comme devant
tre et que c'tait la mme chose pour celui-ci de devenir prsent et
d'tre destin passer. La temporalisation n'est pas une succession
(Nacheinander) des extases. L'avenir n'est pas postrieur au pass et
celui-ci n'est pas antrieur au prsent. La temporalit se temporalise
comme [481] avenir-qui-va-au-pass-en-venant-au-prsent 619.
Bergson avait tort d'expliquer l'unit du temps par sa continuit, car
cela revient confondre pass, prsent et avenir, sous prtexte que
l'on va de l'un l'autre par transitions insensibles, et enfin nier le
temps. Mais il avait raison de s'attacher la continuit du temps
comme un phnomne essentiel. Il faut seulement l'lucider. L'instant C et l'instant D, aussi voisin qu'on voudra du premier, ne sont pas
indiscernables, car alors il n'y aurait pas de temps, mais ils passent
l'un dans l'autre et C devient D parce que C n'a jamais t autre chose
que l'anticipation de D comme prsent et de son propre passage au
pass. Ceci revient dire que chaque prsent raffirme la prsence de
tout le pass qu'il chasse et anticipe celle de tout l'-venir, et que par
dfinition le prsent n'est pas enferm en lui-mme et se transcende
vers un avenir et un pass. Ce qu'il y a, ce n'est pas un prsent, puis un
autre prsent qui succde dans l'tre au premier, et pas mme un prsent avec des perspectives de pass et d'avenir suivi d'un autre prsent
o ces perspectives seraient bouleverses, de sorte qu'un spectateur
identique serait ncessaire pour oprer la synthse des perspectives
successives : il y a un seul temps qui se confirme lui-mme, qui ne
peut rien amener l'existence sans l'avoir dj fond comme prsent
et comme pass venir, et qui s'tablit d'un seul coup.
Le pass n'est donc pas pass, ni le futur futur. Il n'existe que lorsqu'une subjectivit vient briser la plnitude de l'tre en soi, y dessiner
une perspective, y introduire le non-tre. Un pass et un avenir jaillissent quand je m'tends vers eux. Je ne suis pas pour moi-mme
l'heure qu'il est, je suis aussi bien la matine de ce jour ou la nuit
qui va venir, et mon prsent, c'est, si l'on veut, cet instant, mais c'est
619
496
aussi bien ce jour, cette anne, ma vie tout entire. Il n'est pas besoin
d'une synthse qui runisse du dehors les tempora en un seul temps,
parce que chacun des tempora comprenait dj au-del de lui-mme la
srie ouverte des autres tempora, communiquait intrieurement avec
eux, et que la cohsion d'une vie 620 est donne avec son ek-stase.
Le passage du prsent un autre prsent, je ne le pense pas, je nen
suis pas le spectateur, je l'effectue, je suis dj au prsent qui va venir
comme mon geste est dj son but, je suis moi-mme le temps, un
temps qui demeure et ne [482] s'coule ni ne change ,
comme Kant l'a dit dans quelques textes 621. Cette ide du temps qui
se devance lui-mme, le sens commun l'aperoit sa faon. Tout le
monde parle du temps, et non pas comme le zoologiste parle du chien
ou du cheval, au sens d'un nom collectif, mais au sens d'un nom
propre. Quelquefois mme, on le personnifie. Tout le monde pense
qu'il y a l un seul tre concret, tout entier prsent en chacune de ses
manifestations comme un homme est dans chacune de ses paroles. On
dit qu'il y a un temps comme on dit qu'il y a un jet d'eau : l'eau change
et le jet d'eau demeure parce que la forme se conserve ; la forme se
conserve parce que chaque onde successive reprend les fonctions de la
prcdente : onde poussante par rapport celle quelle poussait, elle
devient son tour onde pousse par rapport une autre ; et cela mme
vient enfin de ce que, depuis la source jusqu'au jet, les ondes ne sont
pas spares : il n'y a qu'une seule pousse, une seule lacune dans le
flux suffirait rompre le jet. C'est ici que se justifie la mtaphore de la
rivire, non pas en tant que la rivire s'coule, mais en tant qu'elle ne
fait qu'un avec elle-mme. Seulement, cette intuition de la permanence du temps est compromise dans le sens commun, parce qu'il le
thmatise ou l'objective, ce qui est justement la plus sre manire de
l'ignorer. Il y a plus de vrit dans les personnifications mythiques du
temps que dans la notion du temps considr, a la manire scientifique, comme une variable de la nature en soi ou, la manire kantienne, comme une forme idalement sparable de sa matire. Il y a un
style temporel du monde et le temps demeure le mme parce que le
pass est un ancien avenir et un prsent rcent, le prsent un pass
prochain et un avenir rcent, l'avenir enfin un prsent et mme un pas620
621

Cits par HEINEGGFR, Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 183184.
497
s venir, c'est--dire parce que chaque dimension du temps est traite ou vise comme autre chose qu'elle-mme, - c'est--dire enfin
parce qu'il y a au cur du temps un regard, ou, comme dit Heidegger,
un Augen-blick, quelqu'un par qui le mot comme puisse avoir un sens.
Nous ne disons pas que le temps est pour quelqu'un : ce serait de nouveau l'taler et l'immobiliser. Nous disons que le temps est quelqu'un,
c'est--dire que les dimensions temporelles, en tant qu'elles se recouvrent perptuellement, se confirment l'une l'autre, ne font jamais
qu'expliciter ce qui tait impliqu en chacune, expriment toutes un
seul clatement ou [483] une seule pousse qui est la subjectivit ellemme. Il faut comprendre le temps comme sujet et le sujet comme
temps. De toute vidence, cette temporalit originaire n'est pas une
juxtaposition d'vnements extrieurs, puisqu'elle est la puissance qui
les maintient ensemble en les loignant l'un de l'autre. La subjectivit
dernire n'est pas temporelle au sens empirique du mot : si la conscience du temps tait faite d'tats de conscience qui se succdent, il
faudrait une nouvelle conscience pour avoir conscience de cette succession et ainsi de suite. Nous sommes bien obligs d'admettre une
conscience qui n'ait plus derrire elle aucune conscience pour avoir
conscience d'elle 622, qui, en consquence, ne soit pas tale dans le
temps et dont l'tre concide avec l'tre pour soi 623. Nous pouvons
dire que la conscience dernire est sans temps (zeitlose) en ce sens
qu'elle n'est pas intratemporelle 624. Dans mon prsent, si je le ressaisis encore vivant et avec tout ce qu'il implique, il y a une extase
vers l'avenir et vers le pass qui fait apparatre les dimensions du
temps, non comme rivales, mais comme insparables : tre prsent,
c'est tre de toujours, et tre jamais. La subjectivit n'est pas dans le
temps parce qu'elle assume ou vit le temps et se confond avec la cohsion d'une vie.
Revenons-nous ainsi une sorte d'ternit ? Je suis au pass et, par
l'embotement continu des rtentions, je garde mes plus anciennes expriences, je n'en ai pas quelque double ou quelque image, je les tiens
elles-mmes, exactement telles qu'elles ont t. Mais l'enchanement
continu des champs de prsence, par lequel cet accs au pass lui622
HUSSERL, Zeitbewusztsein, p. 442 : primres Bewusztsein... das hinter sich

kein Bewusztsein mehr bat in dem es bewuszt wre...
623 Id., Ibid., p. 471 : fllt ja Sein und Innerlich-bewusztsein zusammen.
624 Id., Ibid., p. 464.
498
mme m'est garanti, a pour caractre essentiel de ne s'effectuer que

peu peu et de proche en proche ; chaque prsent, par son essence
mme de prsent, exclut la juxtaposition avec les autres prsents et,
mme dans le pass lointain, je me puis embrasser une certaine dure
de ma vie qu'en la droulant nouveau selon son tempo propre. La
perspective temporelle, la confusion des lointains, cette sorte de ratatinement du pass dont la limite est l'oubli, ne sont pas des accidents de la mmoire, n'expriment pas la dgradation dans l'existence
empirique d'une conscience du temps en [484] principe totale, ils en
expriment l'ambigut initiale : retenir, c'est tenir, mais distance. Encore une fois, la synthse du temps est une synthse de transition,
c'est le mouvement d'une vie qui se dploie, et il n'y a pas d'autre manire de l'effectuer que de vivre cette vie, il n'y a pas de lieu du temps,
c'est le temps qui se porte et se relance lui-mme. Le temps comme
pousse indivise et comme transition peut seul rendre possible le
temps comme multiplicit successive, et ce que nous mettons l'origine de l'intratemporalit, c'est un temps constituant. Quand nous dcrivions tout l'heure le recouvrement du temps par lui-mme, nous
ne russissions traiter le futur comme un pass qu'en ajoutant : un
pass venir, et le pass comme un avenir qu'en ajoutant : un avenir
dj advenu, - c'est--dire que, au moment de niveler le temps, il fallait affirmer nouveau l'originalit de chaque perspective et fonder
cette quasi-ternit sur l'vnement. Ce qui ne passe pas dans le
temps, c'est le passage mme du temps. Le temps se recommence :
hier, aujourd'hui, demain, ce rythme cyclique, cette forme constante
peut bien nous donner l'illusion de le possder d'un coup tout entier,
comme le jet d'eau nous donne un sentiment d'ternit. Mais la gnralit du temps n'en est qu'un attribut secondaire et n'en donne qu'une
vue inauthentique, puisque nous ne pouvons seulement concevoir un
cycle sans distinguer temporellement le point d'arrive et le point de
dpart. Le sentiment d'ternit est hypocrite, l'ternit se nourrit du
temps. Le jet d'eau ne reste le mme que par la pousse continue de
l'eau. L'ternit est le temps du rve et le rve renvoie la veille,
laquelle il emprunte toutes ses structures. Quel est donc ce temps
veill o l'ternit prend racine ? C'est le champ de prsence au sens
large, avec son double horizon de pass et d'avenir originaires et
l'infinit ouverte des champs de prsence rvolus ou possibles. Il n'y a
de temps pour moi que parce que j'y suis situ, c'est--dire parce que
je m'y dcouvre dj engag, parce que tout l'tre ne m'est pas donn
499
en personne, et enfin, parce qu'un secteur de l'tre m'est si proche qu'il

ne fait pas mme tableau devant moi et que je ne peux pas le voir,
comme je ne peux pas voir mon visage. Il y a du temps pour moi
parce que j'ai un prsent. C'est en venant au prsent qu'un moment du
temps acquiert l'individualit ineffaable, le une fois pour toutes ,
qui lui permettront ensuite de traverser le temps et nous donneront
l'illusion de l'ternit. Aucune des dimensions du temps ne peut tre
dduite des autres. Mais le prsent (au sens large, avec ses [485] horizons de pass et d'avenir originaires) a cependant un privilge parce
qu'il est la zone o l'tre et 1a conscience concident. Quand je me
souviens dune perception ancienne, quand j'imagine une visite mon
ami Paul qui est au Brsil, il est bien vrai que je vise le pass luimme en son lieu, Paul lui-mme dans le monde, et non pas quelque
objet mental interpos. Mais enfin mon acte de reprsentation, la
diffrence des expriences reprsente, m'est effectivement prsent,
l'un est peru, les autres ne sont justement que reprsentes. Une exprience ancienne, une exprience ventuelle ont besoin pour m'apparatre d'tre portes dans l'tre par une conscience primaire, qui est ici
ma perception intrieure de la remmoration ou de l'imagination.
Nous disions plus haut qu'il faut bien arriver une conscience qui n'en
ait plus d'autre derrire soi, qui donc saisisse son propre tre, et o
enfin tre et tre conscient ne fassent qu'un. Cette conscience dernire
n'est pas un sujet ternel qui s'aperoive dans une transparence absolue, car un tel sujet serait dfinitivement incapable de descendre dans
le temps et n'aurait donc rien de commun avec notre exprience, - c'est
la conscience du prsent. Dans le prsent, dans la perception, mon tre
et ma conscience ne font qu'un, non que mon tre se rduise la connaissance que j'en ai et soit clairement tal devant moi, - tout au contraire la perception est opaque, elle met en cause, au-dessous de ce
que je connais, mes champs sensoriels, mes complicits primitives
avec le monde, - mais parce que avoir conscience n'est ici rien
d'autre que tre ... et que ma conscience d'exister se confond avec
le geste effectif d' existence 625. C'est en communiquant avec le
monde que nous communiquons indubitablement avec nous-mmes.
Nous tenons le temps tout entier et nous sommes prsents nousmmes parce que nous sommes prsents au monde.
625
Nous empruntons cette expression H. CORBIN, Qu'est-ce que la Mtaphysique ? p. 14.
500
S'il en est ainsi, et si la conscience s'enracine dans l'tre et dans le

temps en y assumant une situation, comment pouvons-nous la dcrire ? Il faut qu'elle soit un projet global ou une vue du temps et du
monde qui, pour s'apparatre, pour devenir explicitement ce qu'il est
implicitement, c'est--dire conscience, a besoin de se dvelopper dans
le multiple. Nous ne devons raliser part ni la puissance indivise, ni
ses manifestations distinctes, la conscience n'est pas l'un ou l'autre,
elle est l'un et l'autre, elle est le mouvement [486] mme de temporalisation, et, comme dit Husserl, de fluxion , un mouvement qui s'anticipe, un flux qui ne se quitte pas. Essayons de mieux la dcrire sur
un exemple. Le romancier, ou le psychologue qui ne remonte pas aux
sources et prend la temporalisation toute faite, voit la conscience
comme une multiplicit de faits psychiques entre lesquels il essaie
d'tablir des rapports de causalit. Par exemple 626, Proust montre
comment l'amour de Swann pour Odette entrane la jalousie qui, son
tour, modifie l'amour, puisque Swann, toujours soucieux de l'enlever
tout autre, perd le loisir de contempler Odette. En ralit, la conscience de Swann n'est pas un milieu inerte o des faits psychiques se
suscitent l'un l'autre du dehors. Ce qu'il y a, ce n'est pas de la jalousie
provoque par de l'amour et l'altrant en retour, mais une certaine manire d'aimer o d'un seul coup se lit toute la destine de cet amour.
Swann a un got pour la personne d'Odette, pour ce spectacle
qu'elle est, pour cette manire qu'elle a de regarder, de former un sourire, de moduler sa voix. Mais qu'est-ce qu'avoir un got pour quelqu'un ? Proust le dit propos d'un autre amour : c'est se sentir exclu de
cette vie, vouloir y entrer et l'occuper entirement. L'amour de Swann
ne provoque pas la jalousie. Il est dj, et depuis son dbut, jalousie.
La jalousie ne provoque pas une modification de l'amour : le plaisir
que Swann prenait contempler Odette portait en lui-mme son altration, puisque c'tait le plaisir d'tre le seul le faire. La srie des
faits psychiques et des rapports de causalit ne fait que traduire au dehors une certaine vue de Swann sur Odette, une certaine manire
d'tre autrui. L'amour jaloux de Swann devrait d'ailleurs tre mis en
rapport avec ses autres conduites, et peut-tre apparatrait-il alors luimme comme la manifestation d'une structure d'existence encore plus
gnrale, qui serait la personne de Swann. Rciproquement toute
conscience comme projet global se profile ou se manifeste elle626
L'exemple est donn par J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, p. 216.
501
mme dans des actes, des expriences, des faits psychiques o elle
se reconnat. C'est ici que la temporalit claire la subjectivit. Nous
ne comprendrons jamais comment un sujet pensant ou constituant
peut se poser ou s'apercevoir lui-mme dans le temps. Si le Je est le Je
transcendantal de Kant, nous ne comprendrons jamais qu'il puisse en
aucun cas se confondre avec son sillage dans le sens intime, ni que le
moi empirique soit encore un moi.
[487]
Mais si le sujet est temporalit, alors l'autoposition cesse d'tre une
contradiction, parce qu'elle exprime exactement l'essence du temps
vivant. Le temps est affection de soi par soi 627 : celui qui affecte
est le temps comme pousse et passage vers un avenir ; celui qui est
affect est le temps comme srie dveloppe des prsents ; l'affectant
et l'affect ne font qu'un, parce que la pousse du temps n'est rien
d'autre que la transition d'un prsent un prsent. Cette ek-stase, cette
projection d'une puissance indivise dans un terme qui lui est prsent,
c'est la subjectivit. Le flux originaire, dit Husserl, n'est pas seulement : il doit ncessairement se donner une manifestation de soimme (Selbsterscheinung), sans que nous ayons besoin de placer
derrire lui un autre flux pour en prendre conscience. Il se constitue
comme phnomne en lui-mme 628, il est essentiel au temps de
n'tre pas seulement temps effectif ou qui s'coule, mais encore temps
qui se sait, car l'explosion ou la dhiscence du prsent vers un avenir
est l'archtype du rapport de soi soi et dessine une intriorit ou une
ipsit 629, Ici jaillit une lumire 630, ici nous n'avons plus affaire un
tre qui repose en soi, mais un tre dont toute l'essence comme celle
de la lumire est de faire voir. C'est par la temporalit qu'il peut y
avoir sans contradiction ipsit, sens et raison. Cela se voit jusque
dans la notion commune du temps. Nous dlimitons des phases ou des
tapes de notre vie, nous considrons, par exemple, comme faisant
627
L'expression est applique par Kant au Gemt. Heidegger la transfre au

temps : Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst, Kant und
das Problem der Metaphysik, p. 180-181.
628 HUSSERL, Zeitbewusztsein, p. 436.
629 HEIDEGGER, ouvrage cit, p. 181 : Als reine Selbstaffektion bildet (die
Zeit) ursprnglich die endliche Selbstheit dergestalt dasz das Selbst so etwas
wie Selbstbewusztsein sein kann.
630 Heidegger parle quelque part de la Gelichtetheit du Dasein.
502
partie de notre prsent tout ce qui un rapport de sens avec nos occupations du moment ; nous reconnaissons donc implicitement que
temps et sens ne font qu'un. La subjectivit n'est pas l'identit immobile avec soi : il lui est, comme au temps, essentiel, pour tre subjectivit, de s'ouvrir un Autre et de sortir de soi. Il ne faut pas nous reprsenter le sujet comme constituant et la multiplicit de ses expriences ou de ses Erlebnisse comme constitus ; il ne faut pas traiter le
Je transcendantal comme le vrai sujet et [488] le moi empirique
comme son ombre ou son sillage. Si leur rapport tait celui-l, nous
pourrions nous retirer dans le constituant, et cette rflexion crverait
le temps, elle serait sans lieu et sans date. Si, en fait, mme nos rflexions les plus pures nous apparaissent rtrospectivement dans le
temps, s'il y a insertion dans le flux de nos rflexions sur le flux 631,
c'est que la conscience la plus exacte dont nous soyons capable se
trouve toujours comme affecte par elle-mme ou donne ellemme, et que le mot conscience n'a aucun sens hors de cette dualit.
Rien n'est faux de ce qu'on dit du sujet : il est vrai que le sujet
comme prsence absolue soi est rigoureusement indclinable, et que
rien ne saurait lui advenir dont il ne porte en lui-mme l'esquisse ; il
est vrai aussi qu'il se donne des emblmes de lui-mme dans la succession et dans la multiplicit, et que ces emblmes sont lui, puisque
sans eux il serait comme un cri inarticul et ne parviendrait pas mme
la conscience de soi. Ce que nous appelions provisoirement synthse
passive trouve ici son claircissement. Une synthse passive est contradictoire si la synthse est composition, et si la passivit consiste
recevoir une multiplicit au lieu de la composer. On voulait dire, en
parlant de synthse passive, que le multiple est pntr par nous et
que, cependant, ce n'est pas nous qui en effectuons la synthse. Or la
temporalisation, par sa nature mme, satisfait ces deux conditions :
il est visible, en effet, que je ne suis pas l'auteur du temps, pas plus
que des battements de mon cur, ce n'est pas moi qui prends l'initiative de la temporalisation, je n'ai pas choisi de natre, et, une fois que
je suis n, le temps fuse travers moi, quoi que je fasse. Et cependant
ce jaillissement du temps n'est pas un simple fait que je subis, je peux
trouver en lui un recours contre lui-mme, comme il arrive dans une
dcision qui m'engage ou dans un acte de fixation conceptuelle. Il
631
Ce que Husserl, dans les indits, appelle : Einstrmen.
503
m'arrache ce que j'allais tre, mais me donne en mme temps le

moyen de me saisir distance et de me raliser comme moi. Ce qu'on
appelle la passivit n'est pas la rception par nous d'une ralit trangre ou l'action causale du dehors sur nous : c'est un investissement,
un tre en situation, avant lequel nous n'existons pas, que nous recommenons perptuellement et qui est constitutif de nous-mmes.
Une spontanit acquise une fois pour toutes et qui se perptue
l'tre [489] en vertu de l'acquis 632, c'est exactement le temps et c'est
exactement la subjectivit. C'est le temps, puisque un temps qui n'aurait pas ses racines dans un prsent et par l dans un pass ne serait
plus temps, mais ternit. Le temps historique de Heidegger qui coule
de l'avenir et qui, par la dcision rsolue, a d'avance son avenir et se
sauve une fois pour toutes de la dispersion, est impossible selon la
pense mme de Heidegger : car, si le temps est une ek-stase, si prsent et pass sont deux rsultats de cette extase, comment cesserionsnous tout fait de voir le temps du point de vue du prsent, et comment sortirions-nous dfinitivement de l'inauthentique ? C'est toujours
dans le prsent que nous sommes centrs, c'est de lui que partent nos
dcisions ; elles peuvent donc toujours tre mises en rapport avec
notre pass, elles ne sont jamais sans motif et, si elles ouvrent dans
notre vie un cycle qui peut tre entirement neuf, elles doivent tre
reprises dans la suite, elles ne nous sauvent de la dispersion que pour
un temps. Il ne peut donc pas tre question de dduire le temps de la
spontanit. Nous ne sommes pas temporels parce que nous sommes
spontans et que, comme consciences, nous nous arrachons nousmmes, mais au contraire le temps est le fondement et la mesure de
notre spontanit, la puissance de passer outre et de nantiser qui
nous habite, qui est nous-mmes, nous est elle-mme donne avec la
temporalit et avec la vie. Notre naissance, ou, comme dit Husserl
dans ses indits, notre gnrativit fonde la fois notre activit ou
notre individualit, et notre passivit ou notre gnralit, cette faiblesse interne qui nous empche d'obtenir jamais la densit d'un individu absolu. Nous ne sommes pas, d'une manire incomprhensible,
une activit jointe une passivit, un automatisme surmont d'une
volont, une perception surmonte d'un jugement, mais tout actifs et
tout passifs, parce que nous sommes le surgissement du temps.
632
J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, p. 195. L'auteur ne mentionne ce monstre

que pour en rejeter l'ide.
504
*
* *
Il s'agissait pour nous 633 de comprendre les rapports de la conscience et de la nature, de l'intrieur et de l'extrieur. Ou bien encore, il
s'agissait de relier la perspective idaliste, selon laquelle rien n'est que
comme objet pour la conscience, et la perspective raliste, selon laquelle les consciences sont insres dans le tissu du monde objectif et
[490] des vnements en soi. Ou bien enfin, il s'agissait de savoir
comment le monde et l'homme sont accessibles deux sortes de recherches, les unes explicatives, les autres rflexives. Nous avons dj,
dans un autre travail, formul ces problmes classiques dans un autre
langage qui les ramne l'essentiel : la question est, en dernire analyse, de comprendre quel est, en nous et dans le monde, le rapport du
sens et du non-sens. Ce qu'il y a de sens au monde est-il port et produit par l'assemblage ou la rencontre de faits indpendants, ou bien, au
contraire, n'est-il que l'expression d'une raison absolue ? On dit que
les vnements ont un sens lorsqu'ils nous apparaissent comme la ralisation ou l'expression d'une vise unique. Il y a sens pour nous lorsqu'une de nos intentions est comble, ou inversement lorsqu'une multiplicit de faits ou de signes se prte de notre part une reprise qui
les comprend, en tout cas, lorsqu'un ou plusieurs termes existent
comme... reprsentants ou expression d'autre chose qu'eux-mmes. Le
propre de l'idalisme est d'admettre que toute signification est centrifuge, est un acte de signification ou de Sinn-gebung 634, et qu'il n'y a
pas de signe naturel. Comprendre, c'est toujours en dernire analyse
construire, constituer, oprer actuellement la synthse de l'objet.
L'analyse du corps propre et de la perception nous a rvl un rapport
l'objet, une signification plus profonde que celle-l. La chose n'est
qu'une signification, c'est la signification chose . Soit. Mais quand
je comprends une chose, par exemple un tableau, je n'en opre pas
actuellement la synthse, je viens au-devant d'elle avec mes champs
sensoriels, mon champ perceptif, et finalement avec une typique de
tout l'tre possible, un montage universel l'gard du monde. Au
creux du sujet lui-mme, nous dcouvrions donc la prsence du
633
634
Voir La Structure du Comportement, Introduction.

L'expression est encore employe souvent par HUSSERL, par exemple,
Ideen, p. 107.
505
monde, de sorte que le sujet ne devait plus tre compris comme activit synthtique, mais comme ek-stase, et que toute opration active de
signification ou de Sinn-gebung apparaissait comme drive et secondaire par rapport cette prgnance de la signification dans les signes
qui pourrait dfinir le monde. Nous retrouvions sous l'intentionnalit
d'acte ou thtique, et comme sa condition de possibilit, une intentionnalit oprante, dj luvre avant toute thse ou tout jugement,
un Logos du monde esthtique 635, un [491] art cach dans les
profondeurs de l'me humaine , et qui, comme tout art, ne se connait
que dans ses rsultats. La distinction que nous avions faite ailleurs 636
entre structure et signification s'clairait dsormais : ce qui fait la diffrence entre la Gestalt du cercle et la signification cercle, c'est que la
seconde est reconnue par un entendement qui l'engendre comme lieu
des points quidistants d'un centre, la premire par un sujet familier
avec son monde, et capable de la saisir comme une modulation de ce
monde, comme physionomie circulaire. Nous n'avons pas d'autre manire de savoir ce que c'est qu'un tableau ou une chose que de les regarder et leur signification ne se rvle que si nous les regardons d'un
certain point de vue, d'une certaine distance et dans un certain sens, en
un mot si nous mettons au service du spectacle notre connivence avec
le monde. Le sens d'un cours d'eau, ce mot ne veut rien dire si je ne
suppose pas un sujet qui regarde d'un certain lieu vers un autre. Dans
le monde en soi, toutes les directions comme tous les mouvements
sont relatifs, ce qui revient dire qu'il n'y en a pas. Il n'y aurait pas de
mouvement effectif et je n'aurais pas la notion du mouvement si, dans
la perception, je ne laissais la terre, comme sol 637 de tous les repos et de tous les mouvements en de du mouvement et du repos,
parce que je l'habite, et de mme il n'y aurait pas de direction sans un
tre qui habite le monde et qui, par son regard, y trace la premire direction-repre. Pareillement le sens d'une toffe ne s'entend que pour
un sujet qui peut aborder l'objet d'un ct ou de l'autre, et c'est par
mon surgissement dans le monde que l'toffe a un sens. De mme encore, le sens d'une phrase, c'est son propos ou son intention, ce qui
suppose encore un point de dpart et un point d'arrive, une vise, un
635
HUSSERL, Formale und tramzendentale Logik, p. 257. Esthtique est,

bien entendu, pris au sens large de l' esthtique transcendantale .
636 La Structure du Comportement, p. 302.
637 Boden, HUSSERL, Umsturzt der kopernikanischen Lehre (indit).
506
point de vue. De mme, enfin, le sens de la vue c'est une certaine prparation la logique et au monde des couleurs. Sous toutes les acception du mot sens, nous retrouvons la mme notion fondamentale d'un
tre orient ou polaris vers ce qu'il n'est pas, et nous sommes ainsi
toujours amens une conception du sujet comme ek-stase et un
rapport de transcendance active entre le sujet et le monde. Le monde
est insparable du sujet, mais d'un sujet qui n'est rien que projet du
monde, et le sujet est insparable du monde, mais d'un monde qu'il
projette lui-mme. Le sujet est tre-au-monde [492] et le monde reste
subjectif 638 puisque sa texture et ses articulations sont dessines
par le mouvement de transcendance du sujet. Nous dcouvrions donc
avec le monde comme berceau des significations, sens de tous les
sens, et sol de toutes les penses, le moyen de dpasser l'alternative du
ralisme et de l'idalisme, du hasard et de la raison absolue, du nonsens et du sens. Le monde tel que nous avons essay de le montrer,
comme unit primordiale de toutes nos expriences l'horizon de
notre vie et terme unique de tous nos projets, ce n'est plus le dploiement visible d'une Pense constituante, ni un assemblage fortuit de
parties, ni, bien entendu, l'opration d'une Pense directrice sur une
matire indiffrente, mais la patrie de toute rationalit.
L'analyse du temps a confirm d'abord cette nouvelle notion du
sens et du comprendre. A le considrer comme un objet quelconque, il
faudra dire de lui ce que nous avons dit des autres objets : qu'il n'a de
sens pour nous que parce que nous le sommes . Nous ne pouvons
mettre quelque chose sous ce mot que parce que nous sommes au pass, au prsent et l'avenir. Il est la lettre le sens de notre vie, et,
comme le monde, n'est accessible qu' celui qui y est situ et qui en
pouse la direction. Mais l'analyse du temps n'tait pas seulement une
occasion de rpter ce que nous avions dit propos du monde. Elle
claire les prcdentes analyses parce qu'elle fait apparatre le sujet et
l'objet comme deux moments abstraits d'une structure unique qui est
la prsence. C'est par le temps qu'on pense l'tre, parce que c'est par
les rapports du temps sujet et du temps objet que l'on peut comprendre
638
HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 366 : Wenn das Subjekt ontologisch als
existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit grndet,
dann musz gesagt werden : WeIt ist subjektiv . Diese c subjektive
Welt aber ist dann als Zeittranszendente objektiver als jedes mgliche
Objekt .
507
ceux du sujet et du monde. Appliquons aux problmes par lesquels

nous avons commenc l'ide de la subjectivit comme temporalit.
Nous nous demandions, par exemple, comment concevoir les relations
de l'me et du corps et c'tait une tentative sans espoir de rattacher le
pour soi un certain objet en soi dont il aurait subir l'opration causale. Mais si le pour soi, la rvlation de soi soi, n'est que le creux
o le temps se fait, et si le monde en soi n'est que l'horizon de mon
prsent, alors le problme revient savoir comment un tre qui est
venir et pass a aussi un prsent, - c'est--dire [493] qu'il se supprime
puisque l'avenir, le pass et le prsent sont lis dans le mouvement de
temporalisation. Il m'est aussi essentiel d'avoir un corps qu'il est essentiel l'avenir d'tre avenir d'un certain prsent. De sorte que la
thmatisation scientifique et la pense objective ne pourront pas trouver une seule fonction corporelle qui soit rigoureusement indpendante des structures de l'existence 639, et rciproquement pas un seul
acte spirituel qui ne repose sur une infrastructure corporelle. Davantage : il ne m'est pas seulement essentiel d'avoir un corps, mais
mme d'avoir ce corps-ci. Ce n'est pas seulement la notion du corps
qui, travers celle du prsent, est ncessairement lie celle du pour
soi, mais l'existence effective de mon corps est indispensable celle
de ma conscience . En dernire analyse, si je sais que le pour soi
couronne un corps, ce ne peut tre que par l'exprience d'un corps singulier et d'un pour soi singulier, par l'preuve de ma prsence au
monde. On rpondra que je pourrais avoir les ongles, les oreilles ou
les poumons autrement faits sans que mon existence en soit modifie.
Mais aussi, mes ongles, mes oreilles, mes poumons pris part n'ontils aucune existence. C'est la science qui nous habitue considrer le
corps comme un assemblage de parties et aussi l'exprience de sa dsagrgation dans la mort : Or, prcisment, le corps dcompos n'est
plus un corps. Si je replace mes oreilles, mes ongles et mes poumons
dans mon corps vivant, ils n'apparatront plus comme des dtails contingents. Ils ne sont pas indiffrents l'ide que les autres se font de
moi, ils contribuent ma physionomie ou mon allure. et peut-tre la
science exprimera-t-elle demain sous forme de corrlations objectives
la ncessit o j'tais d'avoir les oreilles, les ongles et les poumons
ainsi faits, si je devais par ailleurs tre habile ou maladroit, calme ou
nerveux, intelligent ou sot, si je devais tre moi. En d'autres termes,
639
Ce que nous avons longuement montr dans la Structure du Comportement.
508
comme nous l'avons montr ailleurs, le corps objectif n'est pas la vrit du corps phnomnal, c'est--dire la vrit du corps tel que nous le
vivons, il n'en est qu'une image appauvrie, et le problme des relations
de l'me et du corps ne concerne pas le corps objectif qui n'a qu'une
existence conceptuelle, mais le corps phnomnal. Ce qui est vrai seulement, c'est que notre existence ouverte et personnelle repose sur une
premire assise d'existence acquise et [494] fige. Mais il ne saurait en
tre autrement si nous sommes temporalit, puisque la dialectique de
l'acquis et de l'avenir est constitutive du temps.
Nous rpondrions de la mme faon aux questions que l'on peut se
poser sur le monde avant l'homme. Quand nous disions plus haut qu'il
n'y a pas de monde sans une Existence qui en porte la structure, on
aurait pu nous opposer que pourtant le monde a prcd l'homme, que
la terre, selon toute apparence, est seule peuple, et qu'ainsi les vues
philosophiques se rvlent incompatibles avec les faits les plus assurs. En ralit, ce n'est que la rflexion abstraite de l'intellectualisme
qui est incompatible avec des faits mal compris. Car que veut-on
dire au juste en disant que le monde a exist avant les consciences
humaines ? On veut dire par exemple que la terre est issue d'une nbuleuse primitive o les conditions de la vie n'taient pas runies. Mais
chacun de ces mots comme chacune des quations de la physique prsuppose notre exprience prscientifique du monde et cette rfrence
au monde vcu contribue en constituer la signification valable. Rien
ne me fera jamais comprendre ce que pourrait tre une nbuleuse qui
ne serait vue par personne. La nbuleuse de Laplace n'est pas derrire
nous, notre origine, elle est devant nous, dans le monde culturel. Et,
d'autre part, que veut-on dire quand on dit qu'il n'y a pas de monde
sans un tre au monde ? Non pas que le monde est constitu par la
conscience, mais au contraire que la conscience se trouve toujours dj l'uvre dans le monde. Ce qui est vrai au total, c'est donc qu'il y a
une nature, non pas celle des sciences, mais celle que la perception me
montre, et que mme la lumire de la conscience est, comme dit Heidegger, lumen naturale, donne elle-mme.
En tout cas, dira-t-on encore, le monde durera aprs moi, d'autres
hommes le percevront quand je n'y serai plus. Or ne m'est-il pas impossible de concevoir, soit aprs moi, soit mme pendant ma vie,
d'autres hommes dans le monde si vraiment ma prsence au monde est
condition de possibilit de ce monde ? Dans la perspective de la tem-
509
poralisation les indications que nous avons donnes plus haut sur le
problme d'autrui se trouvent claires. Dans la perception d'autrui,
disions-nous, je franchis en intention la distance infinie qui sparera
toujours ma subjectivit d'une autre, je surmonte l'impossibilit conceptuelle d'un autre pour soi pour moi, parce que je constate un autre
comportement, une autre prsence au monde. Maintenant que nous
avons mieux analys la notion de prsence, li la prsence soi et la
prsence [495] au monde, et identifi le cogito avec l'engagement
dans le monde, nous comprenons mieux comment nous pouvons trouver autrui l'origine virtuelle de ses comportements visibles. Sans
doute autrui n'existera jamais pour nous comme nous-mme, il est
toujours un frre mineur, nous n'assistons jamais en lui comme en
nous la pousse de la temporalisation. Mais deux temporalits ne
s'excluent pas comme deux consciences, parce que chacune ne se sait
qu'en se projetant dans le prsent et qu'elles peuvent s'y enlacer.
Comme mon prsent vivant ouvre sur un pass que cependant je ne
vis plus et sur un avenir que je vis pas encore, que je ne vivrai peuttre jamais, il peut aussi ouvrir sur des temporalits que je ne vis pas
et avoir un horizon social, de sorte que mon monde se trouve largi
la mesure de l'histoire collective que mon existence prive reprend et
assume. La solution de tous les problmes de transcendance se trouve
dans l'paisseur du prsent probjectif, o nous trouvons notre corporit, notre socialit, la prexistence du monde, c'est--dire le point
d'amorage des explications dans ce qu'elles ont de lgitime, - et
en mme temps le fondement de notre libert.
510
[496]
Troisime partie :
III
LA LIBERT
Encore une fois, il est vident qu'aucun rapport de causalit n'est

concevable entre le sujet et son corps, son monde ou sa socit. Sous
peine de perdre le fondement de toutes mes certitudes, je ne peux rvoquer en doute ce que m'enseigne ma prsence moi-mme. Or,
l'instant o je me tourne vers moi-mme pour me dcrire, j'entrevois
un flux 640 anonyme, un projet global o il n'y a pas encore d' tats
de conscience , ni plus forte raison de qualifications d'aucune sorte.
Je ne suis pour moi-mme ni jaloux , ni curieux , ni bossu ,
ni fonctionnaire . On s'tonne souvent que l'infirme ou le malade
puissent se supporter. C'est qu'ils ne sont pas pour eux-mmes infirme
ou mourant. Jusqu'au moment du coma, le mourant est habit par une
conscience, il est tout ce qu'il voit, il a ce moyen d'chappement. La
conscience ne peut jamais s'objectiver en conscience-de-malade ou
conscience-d'infirme, et, mme si le vieillard se plaint de sa vieillesse
ou l'infirme de son infirmit, ils ne peuvent le faire que quand ils se
comparent d'autres ou quand ils se voient par les yeux des autres,
c'est--dire quand ils prennent d'eux-mmes une vue statistique et ob640
Au sens que nous avons, avec HUSSERL, donn ce mot.
511
jective, et ces plaintes ne sont jamais tout fait de bonne foi : revenu
au cur de sa conscience, chacun se sent au del de ses qualifications
et du coup s'y rsigne. Elles sont le prix que nous payons, sans mme
y penser, pour tre au monde, une formalit qui va de soi. De l vient
que nous pouvons dire du mal de notre visage et que cependant nous
ne voudrions pas le changer pour un autre. A l'insurmontable gnralit de la conscience, aucune particularit ne peut, semble-t-il, tre attache, ce pouvoir dmesur d'vasion aucune limite impose. Pour
que quelque chose du dehors pt me dterminer (aux deux sens du
mot), il faudrait que je fusse une chose. Ma libert et mon universalit
ne sauraient admettre d'clipse. Il est inconcevable que je sois libre
dans certaines de mes actions et dtermin dans d'autres : que serait
cette [497] libert oisive qui laisse jouer les dterminismes ? Si l'on
suppose qu'elle s'abolit quand elle n'agit pas, d'o renatra-t-elle ? Si
par impossible j'avais pu me faire chose, comment dans la suite me
referais-je conscience ? Si, une seule fois, je suis libre, c'est que je ne
compte pas au nombre des choses, et il faut que je le sois sans cesse.
Si mes actions une seule fois cessent d'tre miennes, elles ne le redeviendront jamais, si je perds ma prise sur le monde, je ne la retrouverai pas. Il est inconcevable aussi que ma libert puisse tre attnue ;
on ne saurait tre un peu libre, et si, comme on dit souvent, des motifs
m'inclinent dans un sens, c'est de deux choses l'une : ou bien ils ont la
force de me faire agir, et alors il n'y a pas de libert, ou bien ils ne
l'ont pas, et alors elle est entire, aussi grande dans les pires tortures
que dans la paix de ma maison. Nous devrions donc renoncer non seulement l'ide de causalit, mais encore celle de motivation 641. Le
prtendu motif ne pse pas sur ma dcision, c'est au contraire ma dcision qui lui prte sa force. 'l'out ce que je suis par le fait de la nature ou de l'histoire, - bossu, beau ou Juif, - je ne le suis jamais tout
fait pour moi-mme, comme nous l'expliquions tout l'heure. Et sans
doute je le suis pour autrui, mais je demeure libre de poser autrui
comme une conscience dont les vues m'atteignent jusque dans mon
tre, ou au contraire comme un simple objet. Il est vrai encore que
cette alternative elle-mme est une contrainte : si je suis laid, j'ai le
choix d'tre un rprouv ou de rprouver les autres, on me laisse libre
entre le masochisme et le sadisme, et non pas libre d'ignorer les autres.
Mais cette alternative, qui est une donne de la condition humaine,
641
Voir J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, pp. 508 et suivantes.
512
n'en est pas une pour moi comme pure conscience : c'est encore moi
qui fais tre autrui pour moi et qui nous fais tre l'un et l'autre comme
hommes. D'ailleurs, mme si l'tre humain m'tait impos, la manire
d'tre tant seule laisse mon choix, considrer ce choix lui-mme
et sans acception du petit nombre des possibles, ce serait encore un
choix libre. Si l'on dit que mon temprament m'incline davantage au
sadisme ou plutt au masochisme, c'est encore une manire de parler,
car mon temprament n'existe que pour la connaissance seconde que
je prends de moi-mme quand je me vois par les yeux d'autrui, et pour
autant que je le reconnais, le valorise et, en ce sens, le choisis. Ce qui
nous trompe l-dessus, c'est que nous cherchons souvent la libert
dans la dlibration [498] volontaire qui examine tour tour les motifs et parat se rendre au plus fort ou au plus convaincant. En ralit,
la dlibration suit la dcision, c'est ma dcision secrte qui fait paratre les motifs et l'on ne concevrait pas mme ce que peut tre la
force d'un motif sans une dcision qu'il confirme ou contrarie. Quand
j'ai renonc un projet, soudain les motifs que je croyais avoir d'y tenir retombent sans force. Pour leur en rendre une, il faut que je fasse
l'effort de rouvrir le temps et de me replacer au moment o la dcision
n'tait pas encore prise. Mme pendant que je dlibre, c'est dj par
un effort que je russis suspendre le temps, maintenir ouverte une
situation que je sens close par une dcision qui est l et laquelle je
rsiste. C'est pourquoi, si souvent, aprs avoir renonc un projet,
j'prouve une dlivrance : Aprs tout, je n'y tenais pas tant , il n'y
avait dbat que pour la forme, la dlibration tait une parodie, j'avais
dj dcid contre. On cite souvent comme un argument contre la libert l'impuissance de la volont. Et en effet, si je peux volontairement adopter une conduite et m'improviser guerrier ou sducteur, il ne
dpend pas de moi d'tre guerrier ou sducteur avec aisance et naturel , c'est--dire de l'tre vraiment. Mais aussi ne doit-on pas chercher
la libert dans l'acte volontaire, qui est, selon son sens mme, un acte
manqu. Nous ne recourons l'acte volontaire que pour aller contre
notre dcision vritable, et comme dessein de prouver notre impuissance. Si nous avions vraiment assum la conduite du guerrier ou du
sducteur, nous serions guerrier ou sducteur. Mme ce qu'on appelle
les obstacles la libert sont en ralit dploys par elle. Un rocher
infranchissable, un rocher grand ou petit, vertical ou oblique, cela n'a
de sens que pour quelqu'un qui se propose de le franchir, pour un sujet
dont les projets dcoupent ces dterminations dans la masse uniforme
513
de l'en soi et font surgir un monde orient, un sens des choses. Il n'est
donc rien finalement qui puisse limiter la libert, sinon ce qu'elle a
elle-mme dtermin comme limite par ses initiatives et le sujet n'a
que l'extrieur qu'il se donne. Comme c'est lui, en surgissant, qui fait
paratre sens et valeur dans les choses, et comme aucune chose ne
peut l'atteindre qu'en se faisant par lui sens et, valeur, il n'y a pas d'action des choses sur le sujet, il n'y a qu'une signification (au sens actif),
une Sinngebung centrifuge. Le choix semble tre entre une conception
scientiste de la causalit, incompatible avec la conscience que nous
avons de nous-mmes, et l'affirmation d'une libert [499] absolue sans
extrieur. Impossible de marquer un point au del duquel les choses
cesseraient d'tre '. Toutes sont en notre pouvoir ou aucune.
Cependant, cette premire rflexion sur la libert aurait pour rsultat de la rendre impossible. Si, en effet, la libert est gale dans toutes
nos actions et jusque dans nos passions, si elle est sans commune mesure avec notre conduite, si l'esclave tmoigne autant de libert en vivant dans la crainte qu'en brisant ses fers, on ne peut dire qu'il y ait
aucune action libre, la libert est en de de toutes les actions, en aucun cas on ne pourra dclarer : Ici parat la libert , puisque l'action
libre, pour tre dcelable, devrait se dtacher sur un fond de vie qui ne
le ft pas ou qui le ft moins. Elle est partout, si l'on veut, mais aussi
nulle part. Au nom de la libert, on refuse l'ide d'un acquis, mais c'est
alors la libert qui devient un acquis primordial et comme notre tat
de nature. Puisque nous n'avons pas la faire, elle est le don qui nous
a t fait de n'avoir aucun don, cette nature de la conscience qui consiste n'avoir pas de nature, en aucun cas elle ne peut s'exprimer au
dehors ni figurer dans notre vie. L'ide de l'action disparat donc : rien
ne peut passer de nous au monde, puisque nous ne sommes rien
d'assignable et que le non-tre qui nous constitue ne saurait s'insinuer
dans le plein du monde. Il n'y a que des intentions immdiatement
suivies, d'effet, nous sommes trs prs de l'ide kantienne d'une intention qui vaut l'acte, laquelle Scheler opposait dj que l'infirme qui
voudrait sauver un noy et le bon nageur qui le sauve effectivement
n'ont pas la mme exprience de l'autonomie. L'ide mme de choix
disparat, car choisir c'est choisir quelque chose o la libert voit, au
moins pour un moment, un emblme d'elle-mme. Il n'y a de choix
libre que si la libert se met en jeu dans sa dcision et pose la situation
qu'elle choisit comme situation de libert. Une libert qui n'a pas
514
s'accomplir parce qu'elle est acquise ne saurait s'engager ainsi : elle

sait bien que l'instant suivant la trouvera, de toutes manires, aussi
libre, aussi peu fixe. La notion mme de libert exige que notre dcision s'enfonce dans l'avenir, que quelque chose ait t fait par elle, que
l'instant suivant bnficie du prcdent et, sans tre ncessit, soit du
moins sollicit par lui. Si la libert est de faire, il faut que ce qu'elle
fait ne soit pas dfait l'instant par une libert neuve. Il faut donc que
chaque instant ne soit pas un monde ferm, qu'un instant puisse engager les suivants, que, la dcision une fois prise [500] et l'action commence, je dispose d'un acquis, je profite de mon lan, je sois inclin
poursuivre, il faut qu'il y ait une pente de l'esprit. C'est Descartes qui
disait que la conservation demande un pouvoir aussi grand que la
cration, et cela suppose une notion raliste de l'instant. Il est vrai que
l'instant n'est pas une fiction des philosophes. C'est le point o un projet s'achve et o un autre commence 642, - celui o mon regard se reporte d'une fin vers une autre, c'est l'Augen-Blick. Mais justement
cette cassure dans le temps ne peut apparatre que si du moins chacun
des deux morceaux fait bloc. La conscience, dit-on, est, non pas brise
en une poussire d'instants, mais du moins hante par le spectre de
l'instant qu'il lui faut continuellement exorciser par un acte de libert.
Nous verrons tout l'heure qu'en effet nous avons toujours le pouvoir
d'interrompre, mais il suppose en tout cas un pouvoir de commencer,
il n'y aurait pas d'arrachement si la libert ne s'tait investie nulle part
et ne s'apprtait se fixer ailleurs. S'il n'y a pas de cycles de conduite,
de situations ouvertes qui appellent un certain achvement et qui puissent servir de fond, soit une dcision qui les confirme, soit une dcision qui les transforme, la libert n'a jamais lieu. Le choix du caractre intelligible n'est pas seulement exclu parce qu'il n'y a pas de
temps avant le temps, mais encore parce que le choix suppose un engagement pralable et que l'ide d'un choix premier fait contradiction.
Si la libert doit avoir du champ, si elle doit pouvoir se prononcer
comme libert, il faut que quelque chose la spare de ses fins, il faut
donc qu'elle ait un champ, c'est--dire qu'il y ait pour elle des possibles privilgis ou des ralits qui tendent persvrer dans l'tre.
Comme J.-P. Sartre le fait observer lui-mme, le rve exclut la libert
parce que, dans l'imaginaire, peine avons-nous vis une signification
que dj nous croyons en tenir la ralisation intuitive et enfin parce
642
J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, p. 544.
515
qu'il n'y a pas d'obstacles et rien faire 643. Il est acquis que la libert
ne se confond pas avec les dcisions abstraites de la volont aux prises
avec des motifs ou des passions, le schma classique de la dlibration
ne s'applique qu' une libert de mauvaise foi qui nourrit secrtement
des motifs antagonistes sans vouloir les assumer, et fabrique ellemme les prtendues preuves de son impuissance. On aperoit, au
dessous de ces dbats bruyants et de ces vains efforts pour nous [501]
construire , les dcisions tacites par lesquelles nous avons articul
autour de nous le champ des possibles, et il est vrai que rien n'est fait
tant que nous gardons ces fixations, tout est facile ds que nous avons
lev ces ancres. C'est pourquoi notre libert ne doit pas tre cherche
dans les discussions insincres o s'affrontent un style de vie que nous
ne voulons pas remettre en question et des circonstances qui nous en
suggrent un autre : le choix vritable est celui de notre caractre entier et de notre manire d'tre au monde. Mais ou bien ce choix total
ne se prononce jamais, c'est le surgissement silencieux de notre tre au
monde, et alors on ne voit pas en quel sens il pourrait tre dit ntre,
cette libert glisse sur elle-mme et elle est l'quivalent d'un destin, ou bien le choix que nous faisons de nous-mmes est vraiment un
choix, une conversion de notre existence, mais alors il suppose un acquis pralable qu'il s'applique modifier et il fonde une nouvelle tradition, de sorte que nous aurons nous demander si l'arrachement
perptuel par lequel nous avons en commenant dfini la libert n'est
pas simplement l'aspect ngatif de notre engagement universel dans
un monde, si notre indiffrence l'gard de chaque chose dtermine
n'exprime pas simplement notre investissement en toutes, si la libert
toute faite d'o nous sommes partis ne se rduit pas un pouvoir d'initiative qui ne saurait se transformer en faire sans reprendre quelque
proposition du monde, et si enfin la libert concrte et effective n'est
pas dans cet change. Il est vrai que rien n'a de sens et de valeur que
pour moi et par moi, mais cette proposition reste indtermine et elle
se confond encore avec l'ide kantienne d'une conscience qui ne
trouve dans les choses que ce qu'elle y a mis et avec la rfutation
idaliste du ralisme, tant que nous ne prcisons pas comment nous
entendons le sens et le moi. En nous dfinissant comme pouvoir universel de Sinn-Gebung, nous sommes revenus la mthode du ce
sans quoi et l'analyse rflexive du type classique, qui recherche les
643
J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, p. 562.
516
conditions de possibilit sans s'occuper des conditions de ralit. Il

nous faut donc reprendre l'analyse de la Sinngebung et montrer comment elle peut tre en mme temps centrifuge et centripte, puisqu'il
est tabli qu'il n'y a pas de libert sans champ.
Je dis que ce rocher est infranchissable, et il est sr que cet attribut,
comme celui de grand et de petit, de droit et d'oblique et comme tous
les attributs en gnral, ne peut lui venir que d'un projet de le franchir
et d'une prsence humaine. C'est donc la libert qui fait paratre les
obstacles [502] la libert, de sorte qu'on ne peut les lui opposer
comme des limites. Toutefois, il est clair d'abord que, un mme projet
tant donn, ce rocher-ci apparatra comme un obstacle, et cet autre,
plus praticable, comme un auxiliaire. Ma libert ne fait donc pas qu'il
y ait par ici un obstacle et ailleurs un passage, elle fait seulement qu'il
y ait des obstacles et des passages en gnral, elle ne dessine pas la
figure particulire de ce monde, elle n'en pose que les structures gnrales. Cela revient au mme, rpondra-t-on ; si ma libert conditionne
la structure du il y a , celle du ici , celle du l , elle est prsente partout o ces structures se ralisent, nous ne pouvons pas distinguer la qualit d' obstacle et l'obstacle lui-mme, rapporter l'une
la libert et l'autre au monde en soi, qui, sans elle, ne serait qu'une
masse amorphe et innommable. Ce n'est donc pas hors de moi que je
peux trouver une limite ma libert. Mais ne la trouverais-je pas en
moi ? Il faut en effet distinguer mes intentions expresses, par exemple
le projet que je forme aujourd'hui de franchir ces montagnes, et des
intentions gnrales qui valorisent virtuellement mon entourage. Que
j'aie ou non dcid d'en faire l'ascension, ces montagnes m'apparaissent grandes, parce qu'elles dpassent la prise de mon corps, et, mme
si je viens de lire Micromgas, je ne peux faire qu'elles soient pour
moi petites. Au-dessous de moi comme sujet pensant, qui peux mon
gr me situer dans Sirius ou la surface de la terre, il y a donc comme
un moi naturel qui ne quitte pas sa situation terrestre et qui esquisse,
sans cesse des valorisations absolues. Davantage : mes projets d'tre
pensant sont visiblement construits sur elles ; si je dcide de voir les
choses du point de vue de Sirius, c'est encore mon exprience terrestre que j'ai recours pour le faire : je dis par exemple que les Alpes
sont une taupinire. En tant que j'ai des mains, des pieds, un corps, un
monde, je porte autour de moi des intentions qui ne sont pas dcisoires et qui affectent mon entourage de caractres que je ne choisis
517
pas. Ces intentions sont gnrales en un double sens, d'abord en ce

sens qu'elles constituent un systme o tous les objets possibles sont
d'un seul coup renferms : si la montagne me parat grande et droite,
l'arbre me parat petit et oblique, ensuite en ce sens qu'elles ne me sont
pas propres, elles viennent de plus loin que moi et je ne suis pas surpris de les retrouver chez tous les sujets psychophysiques dont l'organisation est semblable la mienne. C'est l ce qui fait que, comme l'a
montr la Gestalttheorie, il y a pour moi des formes privilgies, qui
[503] le sont aussi pour tous, les autres hommes, et qui peuvent donner lieu une science psychologique et des lois rigoureuses. L'ensemble des points :
**
**
**
**
**
**
est toujours peru comme six couples de points espacs de deux millimtres , telle figure toujours perue comme un cube, telle autre
comme une mosaque plane 644. Tout se passe comme si, en de de
notre jugement et de notre libert, quelqu'un affectait tel sens telle
constellation donne. Il est vrai que les structures perceptives ne s'imposent pas toujours : il y en a d'ambigus. Mais elles nous rvlent
encore mieux la prsence en nous d'une valorisation spontane : car ce
sont des, figures flottantes et qui proposent tour tour diffrentes significations. Or une pure conscience peut tout, sauf ignorer elle-mme
ses intentions, et une libert absolue ne peut pas se choisir hsitante
puisque cela revient se laisser solliciter de plusieurs cts, et que par
hypothse les possibles devant la libert tout ce qu'ils ont de force, le
poids qu'elle donne l'un d'eux est par l mme retir aux autres.
Nous pouvons bien dsagrger une forme en la regardant contresens,
mais parce que la libert utilise le regard et ses valorisations spontanes. Sans elles, nous n'aurions pas un monde, c'est--dire un ensemble de choses qui mergent de l'informe en se proposant notre
corps comme toucher , prendre , franchir , nous n'aurions jamais conscience de nous ajuster aux choses et de les atteindre
l o elles sont, au del de nous, nous aurions seulement conscience
de penser rigoureusement les objets immanents de nos intentions,
nous ne serions pas au monde, impliqus nous-mmes dans le spectacle et pour ainsi dire mlangs aux choses, nous aurions seulement
la reprsentation d'un univers. Il est donc bien vrai qu'il n'y a pas
644
Voir ci-dessus, p. 304.
518
d'obstacles en soi, mais le moi qui les qualifie comme tels n'est pas un
sujet acosmique, il se prcde lui-mme auprs des choses pour leur
donner figure de choses. Il y a un sens autochtone du monde qui se
constitue dans le commerce avec lui de notre existence incarne et qui
forme le sol de toute Sinngebung dcisoire.
Cela n'est pas vrai seulement d'une fonction impersonnelle et en
somme abstraite comme la perception extrieure . Il y a quelque
chose d'analogue dans toutes les valorisations. [504] On a remarqu
avec profondeur que la douleur et la fatigue ne peuvent jamais tre
considres comme des causes qui agissent sur ma libert, et que,
si j'prouve de la douleur ou de la fatigue un moment donn, elles ne
viennent pas du dehors, elles ont toujours un sens, elles expriment
mon attitude l'gard du monde. La douleur me fait cder et dire ce
que j'aurais d taire, la fatigue me fait interrompre mon voyage, nous
connaissons tous ce moment o nous dcidons de ne plus supporter la
douleur ou la fatigue et o, instantanment, elles deviennent insupportables en effet. La fatigue n'arrte pas mon compagnon parce qu'il
aime son corps moite, la brlure de la route et du soleil et, enfin, parce
qu'il aime se sentir au milieu des choses, concentrer leur rayonnement, se faire regard pour cette lumire, toucher pour cette corce.
Ma fatigue m'arrte parce que je ne l'aime pas, que j'ai autrement
choisi ma manire d'tre au monde, et que, par exemple, je ne cherche
pas tre dans la nature, mais plutt me faire reconnatre par les
autres. Je suis libre l'gard de la fatigue dans l'exacte mesure o je le
suis l'gard de mon tre au monde, libre de poursuivre ma route
condition de le transformer 645. Mais justement, ici encore, il nous faut
bien reconnatre une sorte de sdimentation de notre vie : une attitude
envers le monde, lorsqu'elle a t, souvent confirme, est pour nous
privilgie. Si la libert ne souffre en face d'elle aucun motif, mon tre
au monde habituel est chaque moment aussi fragile, les complexes
que j'ai nourris de ma complaisance pendant des annes restent toujours aussi anodins, le geste de la libert peut sans aucun effort les
faire voler en clats l'instant. Cependant, aprs avoir construit notre
vie sur un complexe d'infriorit continuellement repris pendant vingt
ans, il est peu probable que nous changions. On voit bien ce qu'un
rationalisme sommaire pourrait dire contre cette notion btarde : il n'y
645
J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant, pp. 531 et suivantes.
519
a pas de degrs dans le possible, ou l'acte libre ne l'est plus, ou il l'est

encore, et alors la libert est entire. Probable, en somme, ne veut rien
dire. Cette notion appartient la pense statistique, qui n'est pas une
pense, puisqu'elle ne concerne aucune chose particulire existant en
acte, aucun moment du temps, aucun vnement concret. Il est peu
probable que Paul renonce crire de mauvais livres , ceci ne veut
rien dire puisque, chaque moment, Paul peut prendre la dcision de
n'en plus crire. Le probable est partout et nulle [505] part, c'est une
fiction ralise, il n'a d'existence que psychologique, ce n'est pas un
ingrdient du monde. - Pourtant nous l'avons dj rencontr tout
l'heure dans le monde peru, la montagne est grande ou petite en tant
que, comme chose perue, elle se situe dans le champ de mes actions
virtuelles et par rapport un niveau qui n'est pas seulement celui de
ma vie individuelle, mais celui de tout homme . La gnralit et la
probabilit ne sont pas des fictions, mais des phnomnes, et nous devons donc trouver la pense statistique un fondement phnomnologique. Elle appartient ncessairement un tre qui est fix, situ et
investi dans le monde. Il est peu probable que je dtruise l'instant
un complexe d'infriorit o je me suis complu pendant vingt ans. Cela veut dire que je me suis engag dans l'infriorit, que j'y ai lu domicile, que ce pass, s'il n'est pas une fatalit, a du moins un poids
spcifique, qu'il n'est pas une somme d'vnements l-bas, bien loin
de moi, mais l'atmosphre de mon prsent. L'alternative rationaliste :
ou l'acte libre est possible, ou il ne l'est pas, - ou l'vnement vient de
moi, ou il est impos par le dehors, ne s'applique pas nos relations
avec le monde et avec notre pass. Notre libert ne dtruit pas notre
situation, mais s'engrne sur elle : notre situation, tant que nous vivons, est ouverte, ce qui implique la fois qu'elle appelle des modes
de rsolution privilgis et qu'elle est par elle-mme impuissante en
procurer aucun.
Nous arriverions au mme rsultat en considrant nos rapports
avec l'histoire. Si je me prends dans mon absolue concrtion et tel que
la rflexion me donne moi-mme, je suis un flux anonyme et prhumain qui ne s'est pas encore qualifi, par exemple, comme ouvrier ou comme bourgeois . Si dans la suite je me pense comme
un homme parmi les hommes, un bourgeois parmi les bourgeois, cela
ne peut tre, semble-t-il, qu'une vue seconde sur moi-mme, jamais je
ne suis en mon centre ouvrier ou bourgeois, je suis une conscience qui
520
se valorise librement comme conscience bourgeoise ou conscience

proltarienne. Et, en effet, jamais ma position objective dans le circuit
de la production ne suffit provoquer la prise de conscience de classe.
Il y a eu des exploits bien avant qu'il y et des rvolutionnaires. Ce
n'est pas toujours en priode de crise conomique que le mouvement
ouvrier progresse. La rvolte n'est donc pas le produit des conditions
objectives, c'est inversement la dcision que prend l'ouvrier de vouloir
la rvolution qui fait de lui un proltaire. La valorisation du [506] prsent se fait par le libre projet de l'avenir. D'o l'on pourrait conclure
que l'histoire n'a pas par elle-mme de sens, elle a celui que nous lui
donnons par notre volont. - Cependant, ici encore nous retombons
dans la mthode du ce sans quoi : la pense objective, qui inclut
le sujet dans le rseau du dterminisme, nous opposons la rflexion
idaliste qui fait reposer le dterminisme sur l'activit constituante du
sujet. Or, nous avons dj vu que la pense objective et l'analyse rflexive sont deux aspects de la mme erreur, deux manires d'ignorer
les phnomnes. La pense objective dduit la conscience de classe de
la condition objective du proltariat. La rflexion idaliste rduit la
condition proltarienne la conscience que le proltaire en prend. La
premire tire la conscience de classe de la classe dfinie par des caractres objectifs, la seconde au contraire rduit l' tre ouvrier , la
conscience d'tre ouvrier. Dans les deux cas, on est dans l'abstraction,
parce qu'on demeure dans l'alternative de l'en soi et du pour soi. Si
nous reprenons la question avec le souci de dcouvrir, non pas les
causes de la prise de conscience, car il n'y a pas de cause qui puisse
agir du dehors sur une conscience, - non pas ses conditions de possibilit, car il nous faut les conditions qui la rendent effective, - mais la
conscience de classe elle-mme, si nous pratiquons enfin une mthode
vraiment existentielle, que trouvons-nous ? Je n'ai pas conscience
d'tre ouvrier ou bourgeois parce que, en fait, je vends mon travail ou
que je suis en fait solidaire de l'appareil capitaliste, et pas davantage je
ne deviens ouvrier ou bourgeois le jour o je me dcide voir l'histoire dans la perspective de la lutte des classes : mais j'existe ouvrier ou j'existe bourgeois d'abord, et c'est ce mode de communication avec le monde et la socit qui motive la fois mes projets
rvolutionnaires ou conservateurs et mes jugements explicites : je
suis un ouvrier ou je suis un bourgeois , sans qu'on puisse dduire les premiers des seconds, ni les seconds des premiers. Ce n'est
pas l'conomie ou la socit considres comme systme de forces
521
impersonnelles qui me qualifient comme proltaire, c'est la socit ou

l'conomie telles que je les porte en moi, telles que je les vis, - et ce
n'est pas davantage une opration intellectuelle sans motif, c'est ma
manire d'tre au monde dans ce cadre institutionnel. J'ai un certain
style de vie, je suis la merci du chmage et de la prosprit, je ne
peux pas disposer de ma vie, je suis pay la semaine, je ne contrle
ni les conditions, ni les produits de mon [507] travail, et par suite je
me sens comme un tranger dans mon usine, dans ma nation et dans
ma vie. J'ai l'habitude de compter avec un fatum que je ne respecte
pas, mais qu'il faut bien mnager. Ou bien : je travaille comme journalier, je n'ai pas de ferme moi, ni mme d'instruments de travail, je
vais de ferme en ferme me louer la saison des moissons, je sens audessus de moi une puissance sans nom qui me fait nomade, mme
quand je voudrais me fixer. Ou enfin : je suis tenancier d'une ferme o
le propritaire n'a pas install l'lectricit, bien que le courant se
trouve moins de deux cents mtres. Je ne dispose pour moi et ma
famille que d'une seule pice habitable, bien qu'il ft facile d'amnager d'autres chambres dans la maison. Mes camarades d'usine ou de
moisson, ou les autres fermiers font le mme travail que moi dans des
conditions analogues, nous coexistons la mme situation et nous
nous sentons semblables, non par quelque comparaison, comme si
chacun vivait d'abord en soi, mais partir de nos tches et de nos
gestes. Ces situations ne supposent aucune valuation expresse, et s'il
y a une valuation tacite, c'est la pousse d'une libert sans projet
contre des obstacles inconnus, on ne peut en aucun cas parler d'un
choix, dans les trois cas, il suffit que je sois n et que j'existe pour
prouver ma vie comme difficile et contrainte et je ne choisis pas de le
faire. Mais les choses peuvent en rester l sans que je passe la conscience de classe, que je me comprenne comme proltaire et que je devienne rvolutionnaire. Comment le passage se fera-t-il donc ? L'ouvrier apprend que d'autres ouvriers dans un autre mtier ont, aprs une
grve, obtenu un relvement de salaires et remarque que dans la suite
les salaires sont relevs dans sa propre usine. Le fatum avec lequel il
tait aux prises commence de se prciser. Le journalier qui n'a pas
souvent vu d'ouvriers, qui ne leur ressemble pas et qui ne les aime
gure, voit augmenter le prix des objets fabriqus et le prix de la vie et
constate qu'on ne peut plus vivre. Il se peut qu' ce moment il incrimine les ouvriers des villes, alors la conscience de classe ne natra
pas. Si elle nat, ce n'est pas que le journalier ait dcid de se faire r-
522
volutionnaire et valorise en consquence sa condition effective, c'est

qu'il a peru concrtement le synchronisme de sa vie et de la vie des
ouvriers et la communaut de leur sort. Le petit fermier qui ne se confond pas avec les journaliers et encore moins avec les ouvriers des
villes, spar d'eux par un monde de coutumes et de jugements de valeur, se sent pourtant du mme ct que les journaliers [508] quand il
leur paye un salaire insuffisant, se sent mme solidaire des ouvriers de
la ville quand il apprend que le propritaire de la ferme prside le conseil d'administration de plusieurs entreprises industrielles. L'espace
social commence de se polariser, on voit apparatre une rgion des
exploits. chaque pousse venue d'un point quelconque de l'horizon
social, le regroupement se prcise par del les idologies et les mtiers
diffrents. La classe se ralise, et l'on dit qu'une situation est rvolutionnaire lorsque la connexion qui existe objectivement entre les fractions du proltariat (cest--dire, en dernire analyse, qu'un observateur absolu aurait reconnue entre elles) est enfin vcue dans la perception d'un obstacle commun l'existence de chacun. Il n'est pas du tout
ncessaire qu' aucun moment surgisse une reprsentation de la rvolution. Par exemple, il est douteux que les paysans russes en 1917 se
soient expressment proposs la rvolution et la transformation de la
proprit. La rvolution nat au jour le jour de l'enchainement des fins
prochaines des fins moins prochaines. Il n'est pas ncessaire que
chaque proltaire se pense comme proltaire au sens qu'un thoricien
marxiste donne au mot. Il suffit que le journalier ou le fermier se sentent en marche vers un certain carrefour o conduit aussi le chemin
des ouvriers de la ville. Les uns et les autres dbouchent sur la rvolution qui les aurait peut-tre effrays si elle leur avait t dcrite et reprsente. Tout au plus peut-on dire que la rvolution est au bout de
leurs dmarches et dans leurs projets sous la forme d'un il faut que
a change , que chacun prouve concrtement dans ses difficults
propres et du fond de ses prjugs particuliers. Ni le fatum, ni l'acte
libre qui le dtruit ne sont reprsents, ils sont vcus dans l'ambigut.
Ceci ne veut pas dire que les ouvriers et les paysans fassent la rvolution leur insu et qu'on ait ici des forces lmentaires et aveugles
habilement utilises par quelques meneurs conscients. C'est ainsi peuttre que le prfet de police verra l'histoire. Mais de telles vues le laissent sans ressource devant une vritable situation rvolutionnaire, o
les mots d'ordre des prtendus meneurs, comme par une harmonie
prtablie, sont immdiatement compris et trouvent des complicits
523
partout, parce qu'ils font cristalliser ce qui est latent dans la vie de tous
les producteurs. Le mouvement rvolutionnaire, comme le travail de
l'artiste, est une intention qui cre elle-mme ses instruments et ses
moyens d'expression. Le projet rvolutionnaire n'est pas le rsultat
d'un jugement dlibr, la position explicite d'une [509] fin. Il l'est
chez le propagandiste, parce que le propagandiste a t form par
l'intellectuel, ou chez l'intellectuel, parce qu'il rgle sa vie sur des penses. Mais il ne cesse d'tre la dcision abstraite d'un penseur et ne
devient une ralit historique que s'il s'labore dans les relations interhumaines et dans les rapports de l'homme avec son mtier. Il est donc
bien vrai que je me reconnais comme ouvrier ou comme bourgeois le
jour o je me situe par rapport une rvolution possible et que cette
prise de position ne rsulte pas, par une causalit mcanique, de mon
tat civil ouvrier ou bourgeois (c'est pourquoi toutes les classes ont
leurs tratres), mais elle n'est pas davantage une valorisation gratuite,
instantane et immotive, elle se prpare par un processus molculaire, elle mrit dans la coexistence avant d'clater en paroles et de se
rapporter des fins objectives. On a raison de remarquer que ce n'est
pas la plus grande misre qui fait les rvolutionnaires les plus conscients, mais on oublie de se demander pourquoi un retour de prosprit entrane souvent une radicalisation des masses. C'est que la dcompression de la vie rend possible une nouvelle structure de l'espace social : les horizons ne sont plus limits aux soucis les plus immdiats, il
y a du jeu, il y a place pour un projet vital nouveau. Le fait ne prouve
donc pas que l'ouvrier se fasse ouvrier et rvolutionnaire ex nihilo,
mais au contraire qu'il le fait sur un certain sol de coexistence. Le tort
de la conception que nous discutons est en somme de ne considrer
que des projets intellectuels, au lieu de faire entrer en compte le projet
existentiel qui est la polarisation d'une vie vers un but dterminindtermin dont elle n'a aucune reprsentation et qu'elle ne reconnat
qu'au moment de l'atteindre. On ramne l'intentionnalit au cas particulier des actes objectivants, on fait de la condition proltarienne un
objet de pense et l'on n'a pas de peine montrer, selon la mthode
constante de l'idalisme, que, comme tout objet de pense, elle ne subsiste que devant et par la conscience qui la constitue en objet. L'idalisme (comme la pense objective) passe ct de l'intentionnalit
vritable qui est son objet plutt qu'elle ne le pose. Il ignore l'interrogatif, le subjonctif, le vu, l'attente, l'indtermination positive de
ces modes de conscience, il ne connat que la conscience indicative,
524
au prsent ou au futur, et c'est pourquoi il ne russit pas rendre

compte de la classe. Car la classe n'est ni constate, ni dcrte ;
comme le fatum de l'appareil capitaliste, comme la rvolution, avant
d'tre pense, elle est vcue titre de prsence obsdante, [510] de
possibilit, d'nigme et de mythe. Faire de la conscience de classe le
rsultat d'une dcision et d'un choix, c'est dire que les problmes sont
rsolus le jour o ils se posent, que toute question contient dj la rponse qu'elle attend, c'est revenir en somme l'immanence et renoncer
comprendre l'histoire. En ralit, le projet intellectuel et la position
des fins ne sont que l'achvement d'un projet existentiel. C'est moi qui
donne un sens et un avenir ma vie, mais cela ne veut pas dire que ce
sens et cet avenir soient conus, ils jaillissent de mon prsent et de
mon pass et en particulier de mon mode de coexistence prsent et
pass. Mme chez l'intellectuel qui se fait rvolutionnaire, la dcision
ne nat pas ex nihilo, tantt elle fait suite une longue solitude :
l'intellectuel cherche une doctrine qui exige beaucoup de lui et le gurisse de la subjectivit ; tantt il se rend aux clarts que peut apporter
une interprtation marxiste de l'histoire, c'est alors qu'il a mis la connaissance au centre de sa vie et cela mme ne se comprend qu'en fonction de son pass et de son enfance. Mme la dcision de se faire rvolutionnaire sans motif et par un acte de pure libert exprimerait encore une certaine manire d'tre au monde naturel et social, qui est
typiquement celle de l'intellectuel. Il ne rejoint la classe ouvrire
qu' partir de sa situation d'intellectuel (et c'est pourquoi mme le fidisme, chez lui, demeure bon droit suspect). plus forte raison
chez l'ouvrier la dcision est-elle labore dans la vie. Cette fois, ce
n'est plus la faveur d'un malentendu, que l'horizon d'une vie particulire et les fins rvolutionnaires concident : la rvolution est pour
l'ouvrier une possibilit plus immdiate et plus prochaine que pour
l'intellectuel, puisqu'il est dans sa vie aux prises avec l'appareil conomique. Voil pourquoi statistiquement il y a plus d'ouvriers que de
bourgeois dans un parti rvolutionnaire. Bien entendu, la motivation
ne supprime pas la libert. Les partis ouvriers les plus stricts ont
compt beaucoup d'intellectuels parmi leurs chefs, et il est probable
qu'un homme comme Lnine s'tait identifi la rvolution et avait
fini par transcender la distinction de l'intellectuel et de 1ouvrier. Mais
ce sont l les vertus propres de l'action et de l'engagement ; au dpart,
je ne suis pas un individu au del des classes, je suis socialement situ, et ma libert, si elle a le pouvoir de m'engager ailleurs, n'a pas
525
celui de me faire l'instant ce que je dcide d'tre. Ainsi tre bourgeois ou ouvrier, ce n'est pas seulement avoir conscience de l'tre,
c'est se valoriser comme ouvrier ou comme bourgeois par un [511]
projet implicite ou existentiel qui se confond avec notre manire de
mettre en forme le monde et de coexister avec les autres. Ma dcision
reprend un sens spontan de ma vie qu'elle peut confirmer ou infirmer,
mais non pas annuler. L'idalisme et la pense objective manquent
galement la prise de conscience de classe, l'un parce qu'il dduit
l'existence effective de la conscience, l'autre parce qu'elle tire la conscience de l'existence de fait, tous deux parce qu'ils ignorent le rapport
de motivation.
On rpondra peut-tre du ct idaliste que je ne suis pas pour
moi-mme un projet particulier, mais une pure conscience, et que les
attributs de bourgeois ou d'ouvrier ne m'appartiennent qu'autant que je
me replace parmi les autres, que je me vois par leurs yeux, de l'extrieur, et comme un autre . Ce, seraient l des catgories du Pour
Autrui et non pas du Pour Soi. Mais s'il y avait deux sortes de catgories, comment pourrais-je avoir l'exprience d'autrui, c'est--dire d'un
alter ego ? Elle suppose que dj dans la vue que j'ai de moi-mme
soit amorce ma qualit d' autre possible et que dans la vue que je
prends d'autrui soit implique sa qualit d'ego. On rpondra encore
qu'autrui m'est donn comme un fait et non pas comme une possibilit
de mon tre propre. Que veut-on dire par l ? Entend-on que je n'aurais pas l'exprience d'autres hommes s'il n'y en avait pas la surface
de la terre ? La proposition est vidente, mais ne rsout pas notre problme, puisque, comme Kant le disait dj, on ne peut pas passer de
toute connaissance commence avec l'exprience toute connaissance vient de l'exprience . Si les autres hommes qui existent empiriquement doivent tre pour moi d'autres hommes, il faut que j'aie de
quoi les reconnatre, il faut donc que les structures du Pour Autrui
soient dj les dimensions du Pour Soi. D'ailleurs, il est impossible de
driver du Pour Autrui toutes les spcifications dont nous parlons. Autrui n'est pas ncessairement, n'est mme jamais tout fait objet pour
moi. Et, par exemple dans la sympathie, je peux percevoir autrui
comme existence nue et libert autant ou aussi peu que moi-mme.
Autrui-objet n'est qu'une modalit insincre d'autrui, comme la subjectivit absolue n'est qu'une notion abstraite de moi-mme. Il faut donc
que dj dans la rflexion la plus radicale je saisisse autour de mon
526
individualit absolue comme un halo de gnralit ou comme une atmosphre de socialit . Cela est ncessaire si dans la suite les mots
un bourgeois et un homme doivent [512] pouvoir prendre un
sens pour moi. Il faut que je me saisisse d'emble comme excentrique
moi-mme et que mon existence singulire diffuse pour ainsi dire
autour d'elle une existence s-qualit. Il faut que les Pour-Soi, - moi
pour moi-mme et autrui pour lui-mme, - se dtachent sur un fond de
Pour Autrui, - moi pour autrui et autrui pour moi-mme. Il faut que
ma vie ait un sens que je ne constitue pas, qu'il y ait la rigueur une
intersubjectivit, que chacun de nous soit la fois un anonyme au sens
de l'individualit absolue et un anonyme au sens de la gnralit absolue. Notre tre au monde est le porteur concret de ce double anonymat.
cette condition, il peut y avoir des situations, un sens de l'histoire, une vrit historique, trois manires de dire la mme chose. Si
en effet je me faisais ouvrier ou bourgeois par une initiative absolue,
et si en gnral rien ne sollicitait la libert, l'histoire ne comporterait
aucune structure, on ne verrait aucun vnement s'y profiler, tout
pourrait sortir de tout. Il n'y aurait pas l'Empire Britannique comme
forme historique relativement stable laquelle on puisse donner un
nom et reconnatre certaines proprits probables. Il n'y aurait pas
dans l'histoire du mouvement social de situations rvolutionnaires ou
de priodes d'affaissement. Une rvolution sociale serait en tout moment possible au mme titre et l'on pourrait raisonnablement attendre
d'un despote qu'il se convertisse l'anarchisme. Jamais l'histoire n'irait
nulle part, et, mme considrer une courte priode de temps, on ne
pourrait jamais dire que les vnements conspirent un rsultat.
L'homme d'tat serait toujours un aventurier, c'est--dire qu'il confisquerait son profit les vnements en leur donnant un sens qu'ils
n'avaient pas. Or s'il est bien vrai que l'histoire est impuissante rien
achever sans des consciences qui la reprennent et qui par l en dcident, si par suite elle ne peut jamais tre dtache de nous, comme une
puissance trangre qui disposerait de nous ses fins, justement parce
qu'elle est toujours histoire vcue nous ne pouvons lui refuser un sens
au moins fragmentaire. Quelque chose se prpare qui avortera peuttre, mais qui, pour le moment, satisferait aux suggestions du prsent.
Rien ne peut faire que, dans la France de 1799, un pouvoir militaire
au-dessus des classes n'apparaisse dans la ligne du reflux rvolu-
527
tionnaire et que le rle du dictateur militaire ne soit ici un rle

jouer . C'est le projet de Bonaparte, connu de nous par sa ralisation,
qui nous en fait juger ainsi. Mais avant Bonaparte, [513] Dumouriez,
Custine et d'autres l'avaient form et il faut bien rendre compte de
cette convergence. Ce qu'on appelle le sens des vnements n'est pas
une ide qui les produise ni le rsultat fortuit de leur assemblage. C'est
le projet concret d'un avenir qui s'labore dans la coexistence sociale
et dans l'On avant toute dcision personnelle. Au point de son histoire
o la dynamique des classes tait parvenue en 1799, la Rvolution ne
pouvant tre ni continue, ni annule, toutes rserves faites quant la
libert des individus, chacun d'eux, par cette existence fonctionnelle et
gnralise qui fait de lui un sujet historique, tendait se reposer sur
l'acquis. Leur proposer ce moment soit de reprendre les mthodes du
gouvernement rvolutionnaire, soit de revenir l'tat social de 1789,
saurait t une erreur historique, non qu'il y ait une vrit de l'histoire
indpendante de nos projets et de nos valuations toujours libres, mais
parce qu'il y a une signification moyenne et statistique de ces projets.
Ceci revient dire que nous donnons son sens l'histoire, mais non
sans qu'elle nous le propose. La Sinn-gebung n'est pas seulement centrifuge et c'est pourquoi le sujet de l'histoire n'est pas l'individu. Il y a
change entre l'existence gnralise et l'existence individuelle, chacune reoit et donne. Il y a un moment o le sens qui se dessinait dans
l'On et qui n'tait qu'un possible inconsistant menac par la contingence de l'histoire est repris par un individu. Il peut se faire qu'alors,
s'tant saisi de l'histoire, il la conduise, au moins pour un temps, bien
au del de ce qui paraissait tre son sens et l'engage dans une nouvelle
dialectique, comme lorsque Bonaparte se fait de Consul Empereur et
conqurant. Nous n'affirmons pas que l'histoire d'un bout l'autre n'ait
qu'un seul sens, pas plus qu'une vie individuelle. Nous voulons dire
qu'en tout cas la libert ne le modifie qu'en reprenant celui qu'elle offrait au moment considr et par une sorte de glissement. Par rapport
cette proposition du prsent, on peut distinguer l'aventurier de
l'homme d'tat, l'imposture historique et la vrit d'une poque, et en
consquence notre mise en perspective du pass, si elle n'obtient jamais l'objectivit absolue, n'a jamais le droit d'tre arbitraire.
Nous reconnaissons donc, autour de nos initiatives et de ce projet
rigoureusement individuel qui est nous, une zone J'existence gnralise et de projets dj faits, des significations qui tranent entre nous et
528
les choses et qui nous qualifient comme homme, comme bourgeois ou

comme ouvrier. La gnralit intervient dj, notre prsence [514]
nous-mme est dj mdiatise par elle, nous cessons d'tre pure
conscience, ds que la constellation naturelle ou sociale cesse d'tre
un ceci informul et se cristallise en une situation, ds qu'elle a un
sens, c'est--dire en somme ds que nous existons. Toute chose nous
apparat travers un mdium qu'elle colore de sa qualit fondamentale ; ce morceau de bois n'est ni un assemblage de couleurs et de
donnes tactiles, ni mme leur Gestalt totale, mais il mane de lui
comme une essence ligneuse, ces donnes sensibles modulent un
certain thme ou illustrent un certain style qui est le bois mme et qui
fait autour de ce morceau que voici et de la perception que j'en ai un
horizon de sens. Le monde naturel, comme nous l'avons vu, n'est rien
d'autre que le lieu de tous les thmes et de tous les styles possibles. Il
est indissolublement un individu sans pareil et un sens. Corrlativement, la gnralit et l'individualit du sujet, la subjectivit qualifie
et la subjectivit pure, l'anonymat de l'On et l'anonymat de la conscience ne sont pas deux conceptions du sujet entre lesquelles la philosophie aurait choisir, mais deux moments d'une structure unique qui
est le sujet concret. Considrons par exemple le sentir. Je me perds
dans ce rouge qui est devant moi, sans le qualifier aucunement, il
semble bien que cette exprience me fasse prendre contact avec un
sujet pr-humain. Qui peroit ce rouge ? Ce n'est personne que l'on
puisse nommer et que l'on puisse ranger avec dautres sujets percevant. Car entre cette exprience du rouge que j'ai et celle dont les
autres me, parlent, aucune confrontation directe ne sera jamais possible. Je suis ici dans mon point de vue propre, et, comme toute exprience, en tant qu'elle est impressionnelle, est de la mme faon strictement mienne, il semble qu'un sujet unique et sans second les enveloppe toutes. Je forme une pense, par exemple, je pense au Dieu de
Spinoza ; cette pense telle que je la vis est un certain paysage auquel
personne n'aura jamais accs, mme si par ailleurs je russis tablir
une discussion avec un ami sur la question du Dieu de Spinoza. Pourtant, l'individualit mme de ces expriences n'est pas pure. Car
l'paisseur de ce rouge, son eccit, le pouvoir qu'il a de me combler
et de matteindre, viennent de ce qu'il sollicite et obtient de mon regard une certaine vibration, supposent que je sois familier avec un
monde des couleurs dont il est une variation particulire. Le rouge
concret se dtache donc sur un fond de gnralit et c'est pourquoi,
529
mme sans passer au point de vue d'autrui, je me saisis dans la perception comme un sujet percevant, et non pas comme [515] conscience
sans pareille. Je sens autour de ma perception du rouge toutes les rgions de mon tre qu'elle n'atteint pas, et cette rgion destine aux
couleurs, la vision , par o elle m'atteint. De mme, ma pense du
Dieu de Spinoza n'est qu'en apparence une exprience rigoureusement
unique : elle est une concrtion d'un certain monde culturel, la philosophie spinoziste, ou d'un certain style philosophique, quoi je reconnais aussitt une ide spinoziste . Nous n'avons donc pas nous
demander pourquoi le sujet pensant ou la conscience s'aperoit
comme homme ou comme sujet incarn ou comme sujet historique, et
nous ne devons pas traiter cette aperception comme une opration seconde qu'il effectuerait partir de son existence absolue : le flux absolu se profile sous son propre regard comme une conscience ou
comme homme ou comme sujet incarn, parce qu'il est un champ de
prsence, - prsence soi, autrui et au monde, - et que cette prsence
le jette au monde naturel et culturel partir duquel il se comprend.
Nous ne devons pas nous le reprsenter comme contact absolu avec
soi, comme une densit absolue sans aucune flure interne, mais au
contraire comme un tre qui se poursuit au dehors. Si le sujet faisait
de lui-mme et de ses manires d'tre un choix continuel et toujours
singulier, on pourrait se demander pourquoi son exprience se noue
elle-mme et lui offre des objets, des phases historiques dfinies,
pourquoi nous avons une notion gnrale du temps valable travers
tous les temps, pourquoi enfin l'exprience de chacun se noue celle
des autres. Mais c'est la question elle-mme qu'il faut mettre en question : car ce qui est donn, ce n'est pas un fragment de temps puis un
autre, un flux individuel, puis un autre, c'est la reprise de chaque subjectivit par elle-mme et des subjectivits l'une par l'autre dans la gnralit d'une nature, la cohsion d'une vie intersubjective et d'un
monde. Le prsent effectue la mdiation du Pour Soi et du Pour Autrui, de l'individualit et de la gnralit. La vraie rflexion me donne
moi-mme non comme subjectivit oisive et inaccessible, mais
comme identique ma prsence au monde et autrui, telle que je la
ralise maintenant : je suis tout ce que je vois, je suis un champ intersubjectif, non pas en dpit de mon corps et de ma situation historique,
mais au contraire en tant ce corps et cette situation et tout le reste
travers eux.
530
Que devient donc, de ce point de vue, la libert dont nous parlions

en commenant ? Je ne peux plus feindre d'tre un nant et de me
choisir continuellement partir de rien. Si [516] c'est par la subjectivit que le nant apparat dans le monde, on peut dire aussi que c'est par
le monde que le nant vient tre. Je suis un refus gnral d'tre quoi
que ce soit, accompagn en sous-main d'une acceptation continuelle
de telle forme d'tre qualifie. Car mme ce refus gnral est encore
au nombre des manires d'tre et figure dans le monde. Il est vrai que
je puis chaque instant interrompre mes projets. Mais qu'est-ce que ce
pouvoir ? C'est le pouvoir de commencer autre chose, car nous ne demeurons jamais en suspens dans le nant. Nous sommes toujours dans
le plein, dans l'tre, comme un visage, mme au repos, mme mort, est
toujours condamn exprimer quelque chose (il y a des morts tonns, paisibles, discrets), et comme le silence est encore une modalit
du monde sonore. Je peux briser toute forme, je peux rire de tout, il
n'y a pas de cas o je sois entirement pris : ce n'est pas que je me retire alors dans ma libert, c'est que je m'engage ailleurs. Au lieu de
penser mon deuil, je regarde mes ongles, ou je djeune, ou je m'occupe de politique. Loin que ma libert soit toujours seule, elle n'est
jamais sans complice, et son pouvoir d'arrachement perptuel prend
appui sur mon engagement universel dans le monde. Ma libert effective n'est pas en de de mon tre, mais devant moi, dans les choses. Il
ne faut pas dire que je me choisis continuellement, sous prtexte que
je pourrais continuellement refuser ce que je suis. Ne pas refuser n'est
pas choisir. Nous ne pourrions identifier laisser faire et faire qu'en
tant l'implicite toute valeur phnomnale et en dployant chaque
instant le monde devant nous dans une transparence parfaite, c'est-dire en dtruisant la mondanit du monde. La conscience se tient
pour responsable de tout, elle assume tout, mais elle n'a rien en propre
et fait sa vie dans le monde. On est amen concevoir la libert
comme un choix continuellement renouvel tant qu'on n'a pas introduit la notion d'un temps naturel ou gnralis. Nous avons vu qu'il
n'y a pas de temps naturel, si l'on entend par l un temps des choses
sans subjectivit. Mais il y a du moins un temps gnralis, c'est
mme lui que vise la notion commune du temps. Il est le recommencement perptuel de la conscution pass, prsent, avenir. Il est
comme une dception et un chec rpts. C'est ce qu'on exprime en
disant qu'il est continu : le prsent qu'il nous apporte n'est jamais prsent pour de bon, puisqu'il est dj pass quand il parat, et l'avenir n'y
531
a qu'en apparence le sens d'un but vers lequel nous allons, puisqu'il
vient bientt au prsent et que nous [517] nous tournons alors vers un
autre avenir. Ce temps est celui de nos fonctions corporelles, qui sont
cycliques comme lui, c'est aussi celui de la nature avec laquelle nous
coexistons. Il ne nous offre que l'bauche et la forme abstraite d'un
engagement, puisqu'il ronge continuellement lui-mme et dfait ce
qu'il vient de faire. Tant qu'on pose lun en face de l'autre, sans mdiateur, le Pour Soi et l'En Soi, tant qu'on n'aperoit pas, entre nous et le
monde, cette bauche naturelle d'une subjectivit, ce temps prpersonnel qui repose sur lui-mme, il faut des actes pour porter le jaillissement du temps, et tout est choix au mme titre, le rflexe respiratoire comme la dcision morale, la conservation comme la cration.
Pour nous, la conscience ne s'attribue ce pouvoir de constitution univers-elle que si elle passe sous silence l'vnement qui en fait l'infrastructure et qui est sa naissance. Une conscience pour qui le monde
va de soi , qui le trouve dj constitu et prsent jusqu'en ellemme, ne choisit absolument ni son tre, ni sa manire d'tre.
Qu'est-ce donc que la libert ? Natre, c'est la fois natre du
monde et natre au monde. Le monde est dj constitu, mais aussi
jamais compltement constitu. Sous le premier rapport, nous sommes
sollicits, sous le second nous sommes ouverts une infinit de possibles. Mais cette analyse est encore abstraite, car nous existons sous
les deux rapports la fois. Il n'y a donc jamais dterminisme et jamais
choix absolu, jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. En
particulier, mme nos initiatives, mme les situations que nous avons
choisies nous portent, une fois assumes, comme par une grce d'tat.
La gnralit du rle et de la situation vient au secours de la dcision, et, dans cet change entre la situation et celui qui l'assume, il est
impossible de dlimiter la part de la situation et la part de la libert . On torture un homme pour le faire parler. S'il refuse de donner les noms et les adresses qu'on veut lui arracher, ce n'est pas par
une dcision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore avec ses camarades, et, encore engag dans la lutte commune, il tait comme incapable de parler ; ou bien, depuis des mois ou des annes, il a affront en pense cette preuve et mis toute sa vie sur elle ; ou enfin, il
veut prouver en la surmontant ce qu'il a toujours pens et dit de la libert. Ces motifs n'annulent pas la libert, ils font du moins qu'elle ne
soit pas sans tais dans l'tre. Ce n'est pas finalement une conscience
532
nue qui rsiste la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou

avec [518] ceux qu'il aime et sous le regard de qui il vit, ou enfin la
conscience avec sa solitude orgueilleusement voulue, c'est--dire encore un certain mode du Mit-Sein. Et sans doute c'est l'individu, dans
sa prison, qui ranime chaque jour ces fantmes, ils lui rendent la force
qu'il leur a donne, mais rciproquement, s'il s'est engag dans cette
action, s'il s'est li avec ces camarades ou attach cette morale, c'est
parce que la situation historique, les camarades, le monde autour de
lui, lui paraissaient attendre de lui cette conduite-l. On pourrait ainsi
continuer l'analyse sans fin. Nous choisissons notre monde et le
monde nous choisit. Il est sr en tout cas que jamais nous ne pouvons
rserver en nous-mme un rduit o l'tre ne pntre pas, sans qu'aussitt, du seul fait qu'elle est vcue, cette libert prenne figure d'tre et
devienne motif et appui. Concrtement prise, la libert est toujours
une rencontre de l'extrieur et de l'intrieur, - mme la libert prhumaine et prhistorique par laquelle nous avons commenc, - et elle se
dgrade sans devenir jamais nulle mesure que diminue la tolrance
des donnes corporelles et institutionnelles de notre vie. Il y a, comme
dit Husserl, un champ de la libert et une libert conditionne 646, non qu'elle soit absolue dans les limites de ce champ et nulle
au dehors, - comme le champ perceptif, celui-ci est sans limites linaires, - mais parce que j'ai des possibilits prochaines et des possibilits lointaines. Nos engagements soutiennent notre puissance et il n'y
a pas de libert sans quelque puissance. Notre libert, dit-on, est ou
bien totale, ou bien nulle. Ce dilemme est celui de la pense objective
et de l'analyse rflexive, sa complice. Si en effet nous nous plaons
dans l'tre, il faut ncessairement que nos actions viennent du dehors,
si nous revenons la conscience constituante, il faut qu'elles viennent
du dedans. Mais nous avons justement appris reconnatre l'ordre des
phnomnes. Nous sommes mls au monde et aux autres dans une
confusion inextricable. L'ide de situation exclut la libert absolue
l'origine de nos engagements. Elle l'exclut d'ailleurs galement leur
terme. Aucun engagement, et pas mme l'engagement dans l'tat hglien, ne peut me faire dpasser toutes les diffrences et me rendre
libre pour tout. Cette universalit elle-mme, du seul fait qu'elle serait
vcue, se dtacherait comme une particularit sur le fond [519] du
646
Fink, Vergegenwrtigung und Bild, p. 285.
533
monde, l'existence gnralise et particularise la fois tout ce qu'elle

vise et ne saurait tre intgrale.
La synthse de l'En soi et du Pour soi qui accomplit la libert hglienne a cependant sa vrit. En un sens, cest la dfinition mme de
l'existence, elle se fait chaque moment sous nos yeux dans le phnomne de prsence, simplement elle est bientt recommencer et ne
supprime pas notre finitude. En assumant un prsent, je ressaisis et je
transforme mon pass, j'en change le sens, je m'en libre, je m'en dgage. Mais je ne le fais qu'en m'engageant ailleurs. Le traitement psychanalytique ne gurit pas en provoquant une prise de conscience du
pass, mais d'abord en liant le sujet son mdecin par de nouveaux
rapports d'existence. Il ne s'agit pas de donner l'interprtation psychanalytique un assentiment scientifique et de dcouvrir un sens notionnel du pass, il s'agit de le re-vivre comme signifiant ceci ou cela,
et le malade n'y parvient qu'en voyant son pass dans la perspective de
sa coexistence avec le mdecin. Le complexe n'est pas dissous par une
libert sans instruments, mais plutt disloqu par une nouvelle pulsation du temps qui a ses appuis, et ses motifs. Il en est de mme dans
toutes les prises de conscience : elles ne sont effectives que si elles
sont portes par un nouvel engagement. Or cet engagement son tour
se fait dans l'implicite, il n'est donc valable que pour un cycle de
temps. Le choix que nous faisons de notre vie a toujours lieu sur la
base d'un certain donn. Ma libert peut dtourner ma vie de son sens
spontan, mais par une srie de glissements, en l'pousant d'abord, et
non par aucune cration absolue. Toutes les explications de ma conduite par mon pass, mon temprament, mon milieu sont donc vraies,
condition qu'on les considre non comme des apports sparables,
mais comme des moments de mon tre total dont il m'est loisible
d'expliciter le sens dans diffrentes directions, sans qu'on puisse jamais dire si c'est moi qui leur donne leur sens ou si je le reois d'eux.
Je suis une structure psychologique et historique. J'ai reu avec l'existence une manire d'exister, un style. Toutes mes actions et mes penses sont en rapport avec cette structure, et mme la pense d'un philosophe n'est qu'une manire d'expliciter sa prise sur le monde, cela
qu'il est. Et cependant, je suis libre, non pas en dpit ou en de de ces
motivations, mais par leur moyen. Car cette vie signifiante, cette certaine signification de la nature et de l'histoire que je suis, ne limite pas
mon accs au monde, elle est au contraire mon moyen de communi-
534
quer avec lui. C'est en [520] tant sans restrictions ni rserves ce que
je suis prsent que j'ai chance de progresser, c'est en vivant mon
temps que je peux comprendre les autres temps, c'est en m'enfonant
dans le prsent et dans le monde, en assumant rsolument ce que je
suis par hasard, en voulant ce que je veux, en faisant ce que je fais que
je peux aller au del. Je ne peux manquer la libert que si je cherche
dpasser ma situation naturelle et sociale en refusant de l'assumer
d'abord, au lieu de rejoindre travers elle le monde naturel et humain.
Rien ne me dtermine du dehors, non que rien ne me sollicite, mais au
contraire parce que je suis d'emble hors de moi et ouvert au monde.
Nous sommes de part en part vrais, nous avons avec nous, du seul fait
que nous sommes au monde, et non pas seulement dans le monde,
comme des choses, tout ce qu'il faut pour nous dpasser. Nous n'avons
pas craindre que nos choix ou nos actions restreignent notre libert,
puisque le choix et l'action nous librent seuls de nos ancres. De
mme que la rflexion emprunte son vu d'adquation absolue la
perception qui fait paratre une chose, et qu'ainsi l'idalisme utilise
tacitement l opinion originaire qu'il voudrait dtruire comme opinion, de mme la libert s'embarrasse dans les contradictions de l'engagement et ne s'aperoit pas qu'elle ne serait pas libert sans les racines qu'elle pousse dans le monde. Ferai-je cette promesse ? Risquerai-je ma vie pour si peu ? Donnerai-je ma libert pour sauver la libert ? Il n'y a pas de rponse thorique ces questions. Mais il y a ces
choses qui se prsentent, irrcusables, il y a cette personne aime devant toi, il y a ces hommes qui existent esclaves autour de toi et ta libert ne peut se vouloir sans sortir de sa singularit et sans vouloir la
libert. Qu'il s'agisse des choses ou des situations historiques, la philosophie n'a pas d'autre fonction que de nous rapprendre les voir bien,
et il est vrai de dire qu'elle se ralise en se dtruisant comme philosophie spare. Mais c'est ici qu'il faut se taire, car seul le hros vit jusqu'au bout sa relation aux hommes et au monde, et il ne convient pas
qu'un autre parle en son nom. Ton fils est pris dans l'incendie, tu le
sauveras... Tu vendrais, s'il est un obstacle, ton paule contre un coup
d'paule. Tu loges dans ton acte mme. Ton acte, c'est toi... Tu
t'changes... Ta signification se montre, blouissante. C'est ton devoir,
c'est ta haine, c'est ton amour, c'est ta fidlit, c'est ton invention...
535
L'homme n'est qu'un nud de relations, les relations comptent seules

pour l'homme. 647.
647
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Fin du texte

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Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Philosophe franais, professeur de philosophie

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

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Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

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Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

Maurice MERLEAU-PONTY [1908-1961]

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

Table des matires

L' ASSOCIATION ET LA PROJECTION DES SOUVENIRS [20]

III. L' ATTENTION ET LE JUGEMENT [34]

LE CORPS COMME OBJET ET LA PHYSIOLOGIE MCANISTE [87]

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

L'EXPRIENCE DU CORPS ET LA PSYCHOLOGIE CLASSIQUE [106]

III. LA SPATIALIT DU CORPS PROPRE ET LA MOTRICIT [114]

LE CORPS COMME TRE SEXU [180]

VI. LE CORPS COMME EXPRESSION ET LA PAROLE [203]

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

III. LA LIBERT [496]

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

Retour la table des matires

Qu'est-ce que la phnomnologie ? Il peut paratre trange qu'on

Mditations Cartsiennes, pp. 120 et suivantes.

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

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conscience, l'absolue certitude de moi pour moi, comme la condition

Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 93.

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In te redi ; ln Interlore homine habitat veritas-Saint-Augustin.

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longtemps, et jusque dans des textes rcents, la rduction est prsente

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception. (1945)

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de processus physico-chimiques. Mais la cogitation que je dcouvre

Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls ln der gegenwrligen

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dissidents existentiels et finalement avec lui-mme vient de ce

Un malentendu du mme genre brouille la notion des essences

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au contraire que notre existence est trop troitement prise dans le

Mditations Cartsiennes, p. 33.

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Das Erlebuis der Wahrheit (Logische Untersuchungen, Prolegomena zur

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vidence de fait, cette croyance irrsistible, sur une vidence absolue,

Il n'y a pas d'vidence Apodictique, dit en substance la Formule und

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assujettit le multiple la loi de l'entendement, s'il doit pouvoir former

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de la Nature, du temps et de la mort, une certaine manire de mettre

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La plus importante acquisition de la phnomnologie est sans

VIe Mditation Cartsienne (indite).

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Rckhezlehung der Phnomenologie auf sich selbst, disent les indits.