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LA LGICA DE LA FE

Manual de Teologa Dogmtica

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DE LA UNIVERSIDAD
PONTIFICIA COMILLAS
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A. CORDOVILLA PREZ (ED.)


P. FERNNDEZ CASTELAO, S. MADRIGAL TERRAZAS,
C. MARTNEZ OLIVERAS, N. MARTNEZ-GAYOL FERNNDEZ,
P. RODRGUEZ PANIZO, G. URBARRI BILBAO

LA LGICA DE LA FE
Manual de Teologa Dogmtica

2013

Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid


La LGICA de la fe : manual de teologa dogmtica / A. Cordovilla Prez (ed.), P. Fernndez
Castelao, S. Madrigal Terrazas, C. Martnez Oliveras, N. Martnez-Gayol Fernndez, P. Rodrguez Panizo, G. Urbarri Bilbao. -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2013
797 p. -- (Biblioteca Comillas. Teologa ; 6)
Bibliografa. ndices
ISBN 978-84-8468-492-3
1.Teologa dogmtica 2. Creacin 3. Eclesiologa 4. Escatologa 5. Fe 6. Redencin I. Cordovilla Prez, ngel II. Castelao, Pedro F. III. Madrigal Terrazas, J. Santiago (1960-) IV. Martnez
Oliveras, Carlos V. Martnez-Gayol Fernndez, Nurya VI. Rodrguez Panizo, Pedro VII. Urbarri, Gabino (1959-)

Esta editorial es miembro de la Unin de Editoriales Universitarias Espaolas (UNE), lo que


garantiza la difusin y comercializacin de sus publicaciones a nivel nacional e internacional

2013 De todos los autores


2013 Universidad Pontificia Comillas
Universidad Comillas, 3
28049 Madrid
Diseo de cubierta: Beln Recio Godoy
ISBN: 978-84-8468-492-3
Depsito Legal: M. 24880-2013
Maquetacin e impresn: Imprenta Kadmos, s.c.l.

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproduccin total o parcial
de este libro por cualquier procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier sistema de almacenamiento o recuperacin de la informacin, sin
permiso escrito de la UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS.

Contenido

I. CREO..........................................................................................................

15

1. Teologa fundamental ( 1-5) .................................................................


P. Rodrguez Panizo

17

II. CREACIN: CREO

EN

DIOS PADRE ..................................................................

2. El misterio de Dios ( 6-10) ...................................................................


A. Cordovilla Prez
3. Antropologa teolgica ( 11-17) ...........................................................
P. Fernndez Castelao

III. REDENCIN: CREO

87

89

171

EN JESUCRISTO ...................................................................

275

4. Cristologa - Soteriologa - Mariologa ( 18-26) ...................................


G. Urbarri Bilbao

277

IV. SANTIFICACIN: CREO

ESPRITU SANTO ...................................................

393

5. La Iglesia y su misterio ( 27-34) ..........................................................


S. Madrigal Terrazas
6. Los sacramentos de la Iglesia ( 35-43) ................................................
C. Martnez Oliveras
7. Escatologa ( 44-46) ..............................................................................
N. Martnez-Gayol Fernndez
8. Virtudes teologales ( 47-48) .................................................................
N. Martnez-Gayol Fernndez

395

EN EL

AMN, P. Rodrguez Panizo ............................................................................

497
631
713

755

La Dogmtica como comprensin unitaria de la verdad del Cristianismo ha sido una disciplina teolgica prcticamente olvidada en la teologa
contempornea. Dos razones pueden haber influido para ello. En primer
lugar, por el carcter negativo del adjetivo dogmtico del que se forma el
sustantivo, ya que este se ha entendido vinculado a una comprensin de
la fe segura de s y a un ejercicio de la razn cerrado sobre s que quiere
imponer al otro su modo de ver las cosas. Y, en segundo lugar, porque
frente a una teologa sistemtica que haba impuesto su visin unitaria del
contenido y la explicacin de la fe durante casi cuatro siglos, la teologa
moderna se vio en la necesidad de romper este esquematismo y descubrir
nuevas perspectivas y matices a travs de la pluralidad de sus disciplinas
(exgesis, historia, fundamental, sistemtica, moral, pastoral, catequtica,
etc.). Despus de ms de medio siglo explorando caminos que nos han
aportado una enorme variedad de conocimientos y experiencias, desde
las cuales hemos enriquecido ese conocimiento humano sobre Dios que
llamamos teologa, pensamos que es el momento no slo de profundizar
en el conocimiento particular adquirido, sino de asumirlo de la mejor forma posible para ponerlo en relacin bajo una estructura comn. Esa es
la tarea primera de una Dogmtica, mostrar la relacin intrnseca entre las
diferentes afirmaciones teolgicas, de los diferentes campos de investigacin, articulados en una estructura comn que d razn del Cristianismo en
su intrnseca pretensin de verdad. Estamos convencidos de que no es el
almacenamiento de conocimientos, sino su articulacin en una estructura
comn, mostrando el nexo interno que los une, lo que permite adquirir a
un estudioso de la teologa una autntica razn teolgica. En este sentido
ya se ha convertido en un lugar comn la afirmacin que Goethe expresaba
a un alumno en su Fausto: Tienen todos los componentes en la mano, pero
les falta, por desgracia, el lazo que los une. La Dogmtica busca y pretende
articular la lgica interna de la fe, preguntndose por el Cristianismo como
un todo, para desde aqu tratar de mostrar cul es su realidad ms especfica
y singular que la distingue y, a su vez, la pone en relacin con otras ciencias
humanas y con otras tradiciones religiosas.

LA LGICA DE LA FE

La estructura que hemos seguido para la elaboracin de esta dogmtica


ha sido la ms sencilla y clsica que tiene la teologa cristiana desde sus
orgenes: la estructura trinitaria de los smbolos de la Iglesia Antigua. La
teologa cristiana habla nicamente de un solo misterio que se articula en
tres dimensiones fundamentales: la Trinidad, la encarnacin de Dios y la
santificacin del hombre. En este sentido, los Smbolos de la Iglesia estn
divididos en tres partes: la primera referida al Padre (Creacin), la segunda
al Hijo (Redencin) y la tercera al Espritu (Santificacin). Esta estructura
trinitaria es la que hemos querido mantener en nuestra dogmtica. No obstante, en la primera teologa cristiana, la Trinidad nunca ha sido pensada de
forma aislada de la historia de la salvacin. Por eso a esta articulacin trinitaria de la dogmtica, se le une una dimensin histrico salvfica. En realidad, los mismos Smbolos de la fe ya lo hacen al relacionar el misterio de la
creacin al Padre, el acontecimiento de la redencin al Hijo y el proceso de
santificacin del hombre y del mundo por medio de la accin de la Iglesia
al Espritu. Esta estructura trinitaria, atravesada por una dimensin histrico
salvfica, hace que cada parte de la dogmtica est construida desde la polaridad o la alteridad. La teologa cristiana nunca habla de un Dios aislado
y solitario, sino de un Dios que es relacin; que es relacin en s mismo y
que es relacin al mundo. As la primera parte, contemplada bajo la luz del
misterio del Padre se refiere al mundo como creacin de Dios y llamada
ya a la comunin de vida con l. En esta parte hemos situado los tratados
clsicos de Trinidad y de Antropologa (teologa de la creacin, antropologa, gracia). La segunda parte, comprendida desde el misterio de Cristo, la
compone los tratados clsicos de cristologa, soteriologa y mariologa. Finalmente, la tercera parte est contemplada desde la persona del Espritu y
en ella hemos integrado los tratados clsicos de eclesiologa, teologa de los
sacramentos, escatologa y la existencia cristiana (virtudes). Esta estructura
est anticipada por una reflexin sobre el acto de la fe (creo) y un eplogo
inspirado en el amn conclusivo del Smbolo. Partimos de la conviccin de
que la teologa dogmtica y fundamental son inseparables, como lo son la
explicacin del contenido y la pregunta por el fundamento. Pero tambin,
la teologa es inseparable de la concreta vida cristiana, que tiene su lugar
de expresin ms importante y de realizacin sacramental en el amn y la
doxologa con la que concluye toda oracin de la Iglesia, en donde estn
presentes el cristiano individual y toda la humanidad.
Respecto al mtodo, hemos preferido tambin la clsica articulacin por
medio de tesis enunciativas en forma de prrafos con la consiguiente explicitacin de cada una de esas tesis. De esta manera pretendemos que esta
Dogmtica gane en objetividad y en claridad. En el cambio del primer al
segundo milenio, un monje benedictino llamado Anselmo respondi a las
preguntas fundamentales de la teologa desde la verdad de la fe y la luz

10

LA LGICA DE LA FE

interna de ellas. Trat de evitar el camino de las afirmaciones realizadas


mediante las autoridades, para buscar una evidencia originaria, ms all de
los enunciados formales de la teologa. Frente a un riesgo de formalizacin
del lenguaje teolgico (tambin del posconciliar), hemos querido volver a
mostrar esa verdad y luz interior de las afirmaciones de fe y de la teologa cristiana (La lgica de la fe). Por esta razn, teniendo como trasfondo
el enorme esfuerzo de las investigaciones parciales sobre temas particulares de la teologa en sus diversos campos, nuestra pretensin es mostrar
su esencia, desde el esfuerzo por la objetividad de lo que esa afirmacin
significa en su entraa ms profunda, y por la relacin que establece con
otras afirmaciones teolgicas, es decir, siendo conscientes de que cada afirmacin es un fragmento que forma parte de un todo. Este ha sido nuestro
deseo y esperamos haberlo conseguido, aun cuando sea de forma fragmentaria, contingente y parcial.
La acentuacin que hemos hecho por la bsqueda de la lgica interna
de la fe frente a las autoridades que la sostienen como forma fundamental
de argumentacin nos ha llevado a optar porque las citas bibliogrficas estn integradas en el texto evitando as el exceso de notas a pe de pgina
que entorpecen una lectura fluida del contenido. El lector encontrar una
bibliografa bsica en cada uno de los captulos que sirve como referencia
fundamental del contenido desarrollado y donde hallar los datos ntegros
de las obras y autores citados en el texto.
Queremos agradecer a la Universidad Pontificia Comillas que acogiera
como proyecto propio de la Universidad esta investigacin que ha durado
tres aos y que ahora, por fn, gracias a su servicio de Publicaciones ve
definitivamente la luz. Con la esperanza de suscitar el dilogo y debate
teolgico as como la profundizacin en la fe cristiana lo ponemos ahora
en manos del lector.
ngel Cordovilla Prez,
Director del Departamento de Teologa Dogmtica
y Fundamental,
Universidad Ponticia Comillas, Madrid.

11

Siglas y abreviaturas

AG
Adv. haer.
CCSL
CD
CDF
CEC
CFF
CIC
CT
CTI
DENT
DH

DTNT
DV

Ad Gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia,


Concilio Vaticano II.
Ireneo de Lyon, Adversus Haereses.
Corpus Christianorum Serie Latina.
Christus Dominus. Decreto sobre el ministerio pastoral de los
obispos, Concilio Vaticano II.
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Documentos 19662007, BAC, Madrid 2008.
Catecismo de la Iglesia Catlica, 1992.
Karl Rahner, Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona
1998
Cdigo de Derecho Cannico, 1983.
Juan Pablo II, Exhortacin Apostlica Catechesi Traedende,
1979.
Comisin Teolgica Internacional, Documentos 1969-1996,
BAC, Madrid 1998.
H. Balz-G. Schneider (eds), Diccionario Exegtico del Nuevo
Testamento, 2 vols., Sgueme, Salamanca 1996-1998.
E. Denzinger-P. Hnermann, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. bilinge,
Herder, Barcelona 2000.
L. Coenen (ed), Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento,
Sgueme, Salamanca 1984-1987.
Dei Verbum, Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin, Concilio Vaticano II.

13

LA LGICA DE LA FE

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EN
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RGG

RM
RTh
SC
STh
TD
UR
WA

Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales.


Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, Exhortacin Apostlica La
evangelizacin del mundo contemporneo, 1975.
Isidoro de Sevilla, Etimologas.
J. Collantes, La fe de la Iglesia catlica, BAC 42009.
Juan Pablo II, Encclica Fides et ratio, 1998.
Gaudium et Spes. Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el
mundo actual, Concilio Vaticano II.
W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler, (eds.), Handbuch der
Fundamentaltheologie, vols. 1-4, Tbingen 22000.
J. S. Drey, Kurze Einleitung in das Studium der Theologie, Minerva, Frankfurt/Main 1966 (orig.: 1819).
Lumen Gentium, Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia, Concilio Vaticano II.
Lexikon fr Theologie und Kirche, I-IX, 2 ed., Freiburg 19571965.
Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid 1969-1984.
P. Tillich, Main Works. Hauptwerke, Walter de Gruter, BerlinNew York 1987 (vol. 4) y 1988 (vol. 5).
Nouvelle Revue Theologique, Tournai, Lovaina, Pars.
New Testaments Studies
Juan Pablo II, Pastores dabo vobis, Exhortacin apostlica postsinodal sobre la formacin del sacerdote en la situacin actual
J. P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series latina, Pars
1857-1866.
Ritual de Iniciacin Cristiana de Adultos.
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch
fr Theologie und Religionswissenschaft, 3 ed., Tbingen 19571962.
Juan Pablo II, Redemptoris Missio, Encclica sobre la validez
permanente del mandato misionero, 1990.
Revue Thomiste, Paris.
Sacrosanctum Concilium. Constitucin dogmtica sobre la Divina Liturgia, Concilio Vaticano II.
Toms de Aquino, Summa Theologiae, BAC, Madrid 1952.
Hans Urs von Balthasar, Teodramtica, vols. 1-5, Encuentro,
Madrid 1990-1996.
Unitatis Redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo, Concilio
Vaticano II.
Martin Lutero, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883.

14

CREO

1. TEOLOGA FUNDAMENTAL

PEDRO RODRGUEZ PANIZO

I. REFLEXIN

TEOLGICA SOBRE LOS FUNDAMENTOS DE LA FE

La primera palabra del Smbolo de la Fe es credo. Por esta razn, la


presente obra comienza la exposicin de los contenidos de la fe por una
presentacin de algunos de los aspectos ms importantes de la Teologa
Fundamental, en la conviccin de la unin profunda que debe darse entre
sta y la dogmtica.
1. La Teologa Fundamental tiene como tarea dar razn de la pretensin de verdad del cristianismo ante la radicalidad filosfica, la profundidad religiosa o la creatividad cultural y cientfica (dimensin apologtica).
Semejante tarea exige una profundizacin en los fundamentos de la fe,
como una reflexin de bases rigurosamente teolgica que no deja los contenidos de la revelacin en el atrio de unos prembulos puramente racionales
e histricos, sino que al asumirlos en la tarea de justificacin antropolgica
del creer, devuelve la plena dignidad teolgica a la consideracin de los
presupuestos y condiciones de posibilidad de la fe cristiana.

17

LA LGICA DE LA FE

1. Dar razn de la fe
Es sin duda un lugar comn en las reflexiones de la Teologa Fundamental, ver en 1Pe 3,15-16 la carta magna de la disciplina y del quehacer teolgico en general; incluso, la cifra de su identidad. Las traducciones corrientes
a las lenguas vernculas no dejan ver con claridad el matiz de lo que pide
el texto original: toimoi e pr pologan pant t a to
ti m lgon
pert n mn lpdo, y que literalmente traducido sera algo as como:
prestos siempre para la defensa (justificacin, respuesta) a todo el que os
pida razn acerca de la esperanza que hay en vosotros. Como se ve, de
lo que se pide la apo-loga no es de la esperanza sin ms, sino del lgos
inscrito en ella, de manera que el objeto de la defensa sea precisamente ese
lgos, lo que ha llevado a Max Seckler a afirmar que no se trata de una defensa cualquiera, sino de una justificacin capaz de dar cuenta y razn del
lgos de la esperanza (cfr. M. Seckler, Fundamentaltheologie, 351-357). En
este punto tambin se muestra de acuerdo con l Hansjurgen Verweyen, no
tanto en el hecho de que Seckler lo interprete como el motivo (fundamento,
contenido) dotado de sentido de la esperanza, pues, al hacerlo as piensa, no queda suficientemente claro que el fundamento razonable de sta
(vernnftige Grund), no se agota slo en mostrar que est dotada de sentido, sino que, adems, hay que legitimar de forma no menos racional, la
realidad de la revelacin y hacerlo de modo no-extrinsecista (H. Verweyen,
Gottes letztes Wort, 37, nota 3).
Con todo, el texto recuerda que no se trata simplemente de dar mera
informacin al que lo pida, colmando as la curiosidad de quien pregunta
sin que le vaya el ser en ello, pues el tipo de interrogacin del que habla
la carta, comprometa y obligaba personalmente a cada cristiano en una
situacin de persecucin, en la que caba contar con la posibilidad de ser
arrestado por un juez al confesar la pertenencia a Cristo, hecha patente en
la profesin personal de la fe bautismal y del credo, lo que implicaba una
praxis que haca reconocible la opcin responsable a favor del novum que
distingua a los cristianos de los dems (ibid., 37-38). En este sentido, la
esperanza cristiana est sostenida en un fundamento que resiste a cualquier
amenaza (cfr. Rom 8,31-39) y que es, adems, razonable; es decir, que posee un lgos interno que no slo es matriz de pensamiento, sino tambin
de vida tica en consonancia con l y de expresiones de todo tipo en las
diversas dimensiones y niveles de la existencia humana.
Adems, esta permanente disposicin a la respuesta, se pide a todos
los cristianos, lo que no significa necesariamente que el cristiano medio
incluso el menos instruido, tenga que ser un telogo profesional que
domine con soltura la exgesis bblica y la especulacin sistemtica. Si bien
esto no es bice para relajarse en la formacin permanente que la fe cris-

18

TEOLOGA FUNDAMENTAL

tiana exige en todas las pocas y, especialmente, en la que nos ha tocado


vivir, donde todo est en continua mutacin y sucede a una velocidad vertiginosa. La fuerza persuasiva de la apologa proviene de la capacidad de
renunciar, en caso de necesidad, a todo lo dems en virtud del ncleo de la
esperanza, encontrndose aqu, segn Verweyen, el criterio para ver si efectivamente es sta estimable y contagiosa o simplemente ilusoria (cfr. Ibid.,
38). Y es que, algo en s tan complejo y con tan diversas posibilidades de
realizacin, no impide al frgil presente de cada cristiano que se convierta
en el testimonio del amor infinito del Dios Trino, en el que todo se asienta
del modo ms bello y misterioso. Semejante misin, la ms real de todas y
que las abarca a todas, puede ser llevada a trmino por cualquier creyente
en cualquier lugar o situacin y a cualquier edad. Conviene recordar, a este
respecto, que es la entrega de la vida entera, lo que Pablo denomina culto
razonable en Rom 12,1 (tn logikn latrean), vinculado al discernimiento
para no acomodarse a los criterios de este mundo y descubrir la voluntad
de Dios, en una constante trasformacin interior (cfr. 12,2).
En su encuentro con el mundo de la cultura en el Collge des Bernardins
de Paris, Benedicto XVI hizo referencia al texto de 1Pe 3,15. En el contexto
de la bsqueda de Dios por parte de los monjes medievales, el papa afirma
que ah estaba para ellos la expresin clsica de la necesidad intrnseca
derivada de la naturaleza de su fe por hacerse comunicable: el Lgos, la
razn de la esperanza, debe hacerse apo-loga, debe llegar a ser respuesta,
cosa que los cristianos de la Iglesia antigua no consideraron propaganda
para el crecimiento del grupo naciente, sino una exigencia que brota del
propio lgos interno de la revelacin cristiana y de la universalidad de Dios
y de la razn abierta a l, de modo que vieron la fe no tanto en relacin con
los diversos mbitos culturales de los pueblos, cuanto con el mbito de la
verdad (Ecclesia 3433 [2008] 16-17).
Esta exigencia que nace del interior de la fe cristiana, impide a sta limitarse a ser un grito, segn la conocida expresin que da ttulo a una obra
de H. Dumry, y la impele a tener en cuenta las exigencias de la razn, sin
dejarse atrapar en la tirana de los conceptos. Llama la atencin cmo en
los primeros siglos de la Iglesia, en los debates trinitarios y cristolgicos que
dieron lugar a los elementos fundamentales de la dogmtica cristiana, se hiciera un esfuerzo conceptual tan extraordinario, de modo que la defensa de
la fe frente a herejas como el docetismo, el arrianismo o el nestorianismo,
por citar slo algunas, supuso, a la vez, un esfuerzo de comprensin de los
fundamentos de la revelacin que cristaliz en una argumentacin conceptual compleja y sutil que, lejos de helenizar la fe cristiana, supo responder
de manera original y profunda a los desafos que el nuevo contexto presentaba. Asombra la unidad de lo que hoy llamamos Teologa Fundamental
con la dogmtica, de apologtica e inculturacin, de piedad y reflexin. No

19

LA LGICA DE LA FE

se puede imaginar lo que sera del cristianismo sin los Padres de la Iglesia,
Nicea o Calcedonia: cuando los padres concibieron la fe como una philosophia y la pusieron bajo el programa del credo ut intelligam, admitieron la
responsabilidad racional de la fe y crearon, por tanto, la teologa tal como
hoy la entendemos, a pesar de las diferencias de mtodo en puntos concretos (J. Ratzinger, Teora de los principios teolgicos, 179). Como ha sealado
con toda razn Adolphe Gesch, las formulaciones dogmticas recurrieron
a conceptos que, no coincidiendo con la confesin de la fe, ayudaron a
sta en la preservacin del ncleo transcultural que la inhabita, frente a las
desviaciones de interpretacin que la desvirtuaban, como el arrianismo,
verdadera helenizacin de la fe.
Y es que la tarea de conceptualizacin no est libre de riesgos. El mayor de ellos est en que los conceptos se hagan rgidos con el tiempo y
entorpezcan el impulso inventivo y operativo de la fe, confundiendo su
lgos interno, su razn religiosa, con el inters puramente especulativo,
no exento de cierta brutalidad e indiscrecin, pues una respuesta, si quiere ser viva, no puede olvidar el problema vital que la puso en pie: toda
comunidad que pierde su imaginacin y su propia capacidad de inventar
pierde su dinamismo, su elocuencia y su rumbo (A. Gesch, Jesucristo,
230). Gesch propone que los conceptos de la teologa conserven ese cierto candor que poseen en su momento ms originario, en el ms cercano
a la razn simblica con su fuerza vigorosa, como gustaba de decir Paul
Ricoeur. En este sentido, Gregorio Nacianceno llamaba la atencin, en un
sermn contra los discpulos de Eunomio, sobre la necesidad de hablar de
Dios con decoro, dentro de nuestros lmites, de manera desinteresada y en
el momento oportuno; no bajo cualquier aspecto, sino con aquellos que se
toman el asunto en serio y no como una cosa cualquiera, objeto tambin de
diversin placentera (Discurso 27, 3 [BPa 30, 79]). No se trata, segn el gran
Capadocio, de ceder a la mana de discutir o de hacerlo, por ejemplo sobre
la generacin del Verbo, de forma indiscreta e irrespetuosa con el misterio,
ms preocupados por la causa del Lgos que por lo que le complace, sino
de forma mstica y santa, saliendo de uno mismo al encuentro de Dios
mediante la oracin, sin ceder a la charlatanera de preguntas inverosmiles
y aprendiendo a poner freno a nuestra lengua cuando conviene a la profundidad del misterio del que se habla, en otra forma de sobria ebriedad.
En este sentido, la teologa, como inteleccin de la fe, tiene sus propias
defensas o mbitos de holgura para evitar que los conceptos que utiliza
sean indignos del trmino al que se refieren. Uno de ellos es lo que, con
Antonio Prez de Oviedo, se podra llamar Constante Galileo; es decir, la
posibilidad, incrustada en toda afirmacin teolgica, de ser falsada, esto
es de aparecer en cualquier momento como interpretacin insuficiente de
su objeto (El Correo, 23-VIII-2011, 24). El autor toma esta expresin anal-

20

TEOLOGA FUNDAMENTAL

gicamente del uso que tiene en la Logik der Forschung de Karl Popper, entendindola en su aplicacin a la teologa en el interior de la teora de
la analoga. Se trata de un correctivo necesario, pues cualquier proposicin
(afirmativa), incluidos los dogmas, que no co-afirme o co-defina la incapacidad de sus proposiciones para agotar su propio objeto o referente es, por
naturaleza falsa; lo cual es exigido, adems, por su analogado principal: la
misteriosidad de Dios, que contagia de misterio todo lo referible a l: en
l termina la referencia de toda teologa. Misterizarse es la condicin de
posibilidad de que un discurso no slo tenga a Dios o lo relacionado con
Dios como referente, sino como significado (ibid.). Imagnese lo que sucedera si en un hipottico desarrollo teolgico de la expresin Jess muri
en una cruz a las afueras de Jerusaln, no se dejara percibir el misterio que
se esconde en ella: Jess, el Salvador, el Hijo de Dios, el resucitado, muri
crucificado en el Glgota; quedara reducida a algo puramente histrico, a
un hecho del pasado, y sera, por tanto, radicalmente insuficiente. El problema no reside tanto en el uso de los conceptos, o en el hecho de que la
teologa sea theo-lgein, hablar de Dios y no callar respecto de l, pues no
propone como solucin un apofatismo radical, al modo del budismo primitivo, cuanto en el sentido creyente para ver la posibilidad de que nuestras
conceptualizaciones y expresiones teolgicas sean insuficientes o pretendan agotar su trmino, semper maior.
Este esfuerzo por responder del lgos inscrito en la esperanza, y no
simplemente de sta sin ms, puede verse ejemplificado con la idea cristiana de salvacin. La tarea de esa apologa consistir, pues, en mostrar
cmo es matriz de pensamiento, as como las conexiones que entabla con
las grandes cuestiones de la existencia humana (cfr. A. Gesch, El destino,
29-72). Partiendo de la etimologa del trmino (salvus: sano, fuerte, slido,
preservado, lozano; salvare: hacer fuerte, guardar, conservar), se encuentra
una idea positiva de ella: salvar es llevar a una persona hasta el fondo de
s misma, permitir que se realice, hacer que encuentre su destino (ibid.,
32). Esta idea positiva, vinculada a la nocin de cumplimiento, la recoge el
Nuevo Testamento en trminos religiosos tales como: tlo zwn a nion
(Rom 6,22), segn el cual, el trmino final de nuestra existencia es la Vida
absoluta de Dios como nuestra consumacin (cfr. 1Cor 1,8; 15,24; Hch 6,11;
1Pe 1,9; Ap 2,26). Desde esta idea de plenitud como el logro del hombre
entero (corazn, inteligencia, cuerpo, accin), de dicha de haber cumplido
una vida con sentido, de ser un Sein zum Leben (cfr. Jn 10,10), se pueden
contemplar los obstculos que impiden la salvacin, aquellos de los que
nos tiene que liberar el Salvador (uno no se salva a s mismo), puesto que
nadie quiere el fracaso, el malogro o la perdicin de su vida. Y as, se va
desentraando el lgos interno de la fe para que ilumine la fatalidad; es
decir, nuestras impotencias de todo tipo: las constricciones biolgicas, his-

21

LA LGICA DE LA FE

tricas o existenciales, la falta de libertad; el mal, tanto el sufrimiento y el


dao padecidos en la desgracia, el fracaso o el mal inmerecido sufrido por
inocentes, cuanto el querido y cometido por uno mismo en la injusticia, la
falta o el pecado (cfr. Rom 7,15); y, finalmente, la muerte en todas sus formas: brevedad del tiempo, proyectos inacabados, finitud, dejar de ser. De
esta manera, autopresentando el contenido mismo de la salvacin, dejando
que su propio lgos interno muestre las mltiples conexiones que tiene con
todas las dimensiones de lo real, a las que ilumina, plenifica y desborda
totalmente en sus estrechas aspiraciones, al generar ms preguntas y dar
mucho ms de lo que se puede humanamente esperar, ha hecho la mejor
apo-loga de la esperanza, iluminando cada uno de esos aspectos capitales
de la existencia humana desde una profundidad inalcanzable para cualquier saber intramundano.
Por ltimo, el versculo 16 de 1 Pe seala lo que se podra llamar el
estilo de la apologa, a veces olvidado en algunas formas de defensa de
la fe a lo largo de la historia. En l se exhorta a un modo conciliador, no
agresivo de respuesta: con dulzura y respeto, de modo que las calumnias
y acusaciones confundan a quienes las propagan. Sobre la razn de la esperanza hay que hablar en los trminos que corresponden al ethos cristiano
que renuncia a la revancha: los cristianos no deben hacer depender su conducta de la hostilidad de los otros, sino que renuncian al juego de provocacin mutua del mal (N. Brox, La primera carta de Pedro, 216). Y es que
el modo cristiano de vivir da testimonio por s mismo de su calidad moral,
desenmascarando las acusaciones injustas y, de esta manera, el estilo de
autopresentacin (incluso verbal) del cristianismo pasa a ser el argumento a
favor o en contra de su esperanza (ibid., 217). Ante los ataques y reproches
lanzados con mala fe, el autor de 1 Pe anima a que sean ellos la ocasin del
testimonio de la verdad.
2. La dimensin apologtica ad extra de la Teologa Fundamental
La tarea de estar siempre dispuestos a responder de la fe con responsabilidad es un rasgo permanente de la teologa en general, y de la fundamental
en particular. Cuando el creyente que es el telogo escucha con todo su ser
la Palabra de Dios, no puede por menos que escuchar, al mismo tiempo,
las voces de su tiempo, las objeciones y dificultades, problemas y desafos
que plantean al mensaje cristiano los hombres entre los que vive. La Teologa Fundamental actual sabe que esta tarea es una tarea teolgica, que no
pone entre parntesis los contenidos de la fe, como si quedaran en el atrio
de unos prembulos meramente racionales e histricos, sino que deja que
su lgos interno despliegue su capacidad de dar que pensar, liberando su
potencia intelectiva al despertarse la profundidad de la razn y hacer ver,

22

TEOLOGA FUNDAMENTAL

como foco de luz amorosa que es, gracias de la realidad, imperceptibles de


otro modo cuando falta el lumen fidei.
Un intento de poner en prctica esta importante dimensin sealada, han
sido los denominados mtodos de correlacin, que tienen en Paul Tillich a
uno de sus representantes ms destacados, pero que no se agotan ni mucho
menos en l; es ms, parece una finura del pensamiento contemporneo.
Ortega y Gasset, por ejemplo, cuando quiere saber qu es un castillo, no
comienza por una descripcin pormenorizada de estas construcciones tan
particulares, sino preguntndose: cmo tiene que ser una vida para que la
casa donde se aloja resulte un castillo? (O.C. I, 421). Los castillos revelan lo
que son a la razn vital; es decir, a la vida y en la vida en que acontecen, de modo que cuando un turista actual entra en uno de ellos, convertido en un parador nacional, rigurosamente hablando no hace la experiencia
de un castillo, sino de un inmueble hotelero confortable y caro.
Si hubiera que buscar la fuente ltima del mtodo de correlacin en
nuestro tiempo, habra que remontarse hasta Hermann Cohen. En efecto,
para el filsofo judo neokantiano, sin Dios no se puede hablar del hombre
(mstica) y sin ste no hay nada de Dios (idealismo): la correspondencia
entre Dios y el ser humano ya se revela aqu como una correlacin. La
unicidad de Dios determina su relacin con la razn del ser humano. Y la
razn del ser humano, en cuanto creacin de Dios, determina su relacin
racional a Dios; y, por tanto, tambin el cumplimiento de esta relacin racional en la revelacin, la que junto con la creacin es el fundamento de la
correlacin de Dios y el ser (H. Cohen, La religin de la razn, 63); correlacin que en otro lugar denomina nuestra norma metdica bsica (ibid.,
272), y que jams confunde los trminos, pues no se trata de una unin fusional de ambos, ni de la idea hegeliana de mediacin, sino que el espritu
de santidad frente a toda sacralidad pagana une los dos trminos de la
correlacin sin confundirlos. Y lo mismo podra decirse de las disquisiciones heideggerianas sobre la esencia de la obra de arte: la correlacin que
se da entre el estudio concreto de stas y el concepto de arte, al cual no se
llega sino por el estudio de las primeras, pero que sin una idea previa de l,
por ms general que sea, no podran reconocerse como tales.
En el terreno teolgico aparece por todas partes, incluso en los autores
menos sensibles a l. Para Hans Urs von Balthasar, por ejemplo, la figura
(Gestalt) de la revelacin kentica del amor y de la belleza de Cristo supone
un hombre capaz de ser arrebatado por ella (cfr. Gloria I,34/ or. alemn:
I,30: Hingerissenwerden); su evidencia objetiva irradia desde dentro de s
en una evidencia que no responde a las necesidades del sujeto, pero para
que encuentre eco en el hombre, deben darse en ste algunas predisposiciones existenciales e intelectuales, y esto hay que concedrselo sin ms al
llamado mtodo de la inmanencia de Blondel y de sus seguidores (ibid.,

23

LA LGICA DE LA FE

416), si bien dichos presupuestos no condicionan la evidencia objetiva, ni


mucho menos la constituyen, pues Cristo no depende de ninguna condicin subjetiva que le impida hacerse plenamente comprensible al hombre
(ibid., 417); ms bien estas disposiciones se le regalan al hombre gracias
al misterio de la Encarnacin, por la que ste queda constituido como la
gramtica de una posible autocomunicacin de Dios, segn los trminos
de Karl Rahner, en cuya teologa se encuentra tambin la correlacin, entre
otros lugares, en su tratamiento de las relaciones entre filosofa y teologa.
En la mejor tradicin agustiniana de la magna quaestio, el telogo jesuita
contempla al hombre como pregunta universal para s mismo; una pregunta
que no slo tiene el hombre, sino que l es (K. Rahner, Curso fundamental, 28), y por tanto se trata de su condicin de misterio con minsculas.
Elaborar esta pregunta es filosofar autnticamente. La respuesta cristiana,
pensada por la teologa, tiene en ese carcter misterioso la condicin de
posibilidad para ser escuchada como lo exige su propia ndole. El Misterio
Santo con maysculas de Dios es el que propiamente ha inspirado e impulsado la capacidad humana de preguntar, al constituir a su criatura como un
imperativo de interrogacin, como gusta de decir George Steiner.
Pero quiz sea Paul Tillich el telogo ms vinculado a esta concrecin
de la dimensin apologtica de la teologa que se llama mtodo de correlacin, quiz porque no slo ha tratado de l, sino que ha organizado todo
su sistema desde esta perspectiva, viendo en correlacin lo condicionado
de la criatura finita y sus mltiples dimensiones (razn, ser, existencia, vida,
historia), con lo Incondicionado de Dios expresado en la simblica cristiana (revelacin, Dios, Cristo, Espritu, Reino de Dios) que responde a las
cuestiones implcitas en las contradicciones, fracturas y ambigedades de
lo finito, convencido de que el mensaje cristiano se anuncia al hombre no
en general, sino en cuanto que ste se encuentra necesitado de salvacin,
de modo que mostrarlo como salvador de esa situacin es realmente comprenderlo en su originalidad. Situacin es en Tillich un trmino tcnico.
No se trata de la realidad sin ms, sino de todas las formas culturales que
expresan la interpretacin de la existencia por parte del hombre moderno
(Teologa sistemtica I, 18); es decir, de la totalidad de la autointerpretacin
creadora del hombre en una poca determinada (ibid., 16). En definitiva,
el ser humano en cuanto ser racional, existencial, espiritual e histrico, pero
acosado por la falta de fundamento y de sentido. La revelacin es capaz de
salvar del absurdo a la situacin, pues tiene en Dios su fundamento, meta
y fin que le otorga sentido. La teologa apologtica es, pues, una teologa
que responde. Responde a las preguntas implcitas en la situacin con la
fuerza del mensaje eterno (ibid., 18), y tiene en el Pablo del discurso en el
Arepago de Hch 17,16-34, el prototipo del cristiano que sabe responder
de su fe sin sacrificar lo ms especfico de ella y, al mismo tiempo, capaz

24

TEOLOGA FUNDAMENTAL

de tener en cuenta la situacin filosfica, religiosa y cultural en la que el


mensaje debe ser inculturado.
Usar los mtodos de correlacin como caso concreto de la dimensin
apologtica de la Teologa Fundamental, implica ser conscientes de algunas
salvedades que deben tenerse en cuenta antes de su aplicacin. En primer
lugar, que se trata de un ejercicio de comprender lo que es salvfico y que,
por tanto, en cuanto inteleccin de la revelacin, ni pretende ni puede salvar. La teologa no salva, el que lo hace es Dios. La teologa slo pretende
comprender con humildad la revelacin e iluminar con ella la situacin
necesitada de sentido, de modo que aqulla tiene la prioridad en todos los
rdenes, y no est en el mismo nivel de la situacin, pues sta si se puede hablar as nos es dato como vivida, experimentada y sufrida, mientras que Dios, la revelacin, Cristo, el Espritu, etc., lo son como revelados
o credos. Si no se tiene en cuenta esta diferencia capital, podra pensarse
que la revelacin saldra de la situacin, lo que nunca sucede, pues siempre
es lo que nos sale al encuentro, lo que viene de fuera, lo que rompe el
pequeo crculo de seguridades y egosmos humanos para abrirle a lo infinito, generando ms preguntas, poniendo al hombre en cuestin: dnde
est tu hermano? (Gn 4,9); dando infinitamente ms de lo que se puede
humanamente esperar, porque para Dios nada hay imposible (Lc 1,37). La
teologa no pretende ser donacin o construccin de la fe, sino modesto
intento de comprenderla como pide su propio lgos interno, humilde intellectus fidei; y mucho menos un intento de decretar de antemano lo que
satisface la necesidad de salvacin, haciendo de ello una instancia salvadora, lo que sera, en el mejor de los casos, ideologa y, en el peor, idolatra,
riesgo siempre posible.
En segundo lugar, hay que tener en cuenta que el polo de la revelacin
no slo es el prius y supra en todos los rdenes, sino que adems es l el
que descubre en la situacin las dimensiones y niveles que la hacen necesitada de salvacin, al enfocar amorosamente su luz sobre ella. Esto se ve especialmente claro cuando el Concilio Vaticano II habla de los signos de los
tiempos. Si por una parte se dice que lo que la Revelacin divina nos ensea coincide con la misma experiencia (cum ipsa experientia concordat)
(GS 13), por otro lado se afirma que es la luz del Evangelio la que permite
auscultar, discernir e interpretar dichos signos por parte de la Iglesia (cfr. GS
4, 44, 62). Lo que ha llevado al magisterio posterior a expresar este aspecto
en una ley fundamental de toda la Iglesia: la fidelidad a Dios y la fidelidad
al hombre, en una misma actitud de amor (CT 55).
Finalmente, hay que considerar esta mediacin ad extra, con Max Seckler, como una diacona intelectual al lgos cristiano en su confrontacin
con las preguntas, dificultades y desafos que la situacin actual le presenta
(cfr. M. Seckler, HdFTh 4 [22000] 383-398; aqu 385). La radicalidad filosfica,

25

LA LGICA DE LA FE

la profundidad religiosa y la creatividad cultural y cientfica son diversos


terrenos de frontera en los que puede transferirse el potencial de sentido
de la revelacin. La dimensin apologtica de la Teologa Fundamental no
se agotar en la necesaria tarea de afirmar la identidad cristiana frente a las
malas comprensiones, prejuicios y hasta deformaciones que cualquiera de
esos interlocutores tenga del cristianismo, en una nueva forma de testimonio responsable all donde se pone en cuestin la pretensin de verdad
del Evangelio, sino que independientemente de los desafos y contestaciones, y ms all de las polmicas, informa del sentido (Sinnanskunft) y lo
justifica (Sinnrechenschaft), traspasando proactivamente su potencial de
sentido a contextos diferentes en una tarea hermenutica de mediacin de
dicho potencial (cfr., ibid., 394-398). Esta tarea verdaderamente creativa de
la Teologa Fundamental lleva necesariamente a una profundizacin en los
fundamentos de la fe, pues no se puede mediar lo que no se vive y conoce
adecuadamente, ni dialogar con otros sin personalizar el fondo de la propia
tradicin, en una apropiacin vital a modo de habitus o estructuracin del
ser del creyente por el que se adquiere verdadera connaturalidad con los
contenidos de la revelacin.
3. Profundizacin en los fundamentos (ad intra)
En sentido riguroso, la tarea de profundizacin en los contenidos de
la revelacin precede a cualquier mediacin de respuesta exigida por la
situacin, pues no se puede defender, clarificar o traspasar el potencial del
lgos cristiano si no se sabe de qu se trata en l, de modo que la tarea de
averiguacin y apropiacin de los contenidos de la fe y su correcta presentacin es la forma principal de legitimacin apologtica. Es un dato conocido cmo en la Iglesia antigua no se pudo seguir mucho tiempo rebatiendo
calumnias y respondiendo a diversos ataques y malentendidos, sin terminar
por descender al terreno de los fundamentos, hasta el punto de que fue
precisamente la profundizacin y clarificacin de ellos lo que permiti nada
menos que someter a una profunda crtica el concepto tardo-antiguo de
religio (cfr. W. Geerlings, HdFTh 4 [22000] 217-230).
La idea de fundamento es un una metfora arquitectnica. Pablo dice
en 1Cor 8, 1 que el amor edifica, y el trmino se toma aqu, como deca
Kierkegaard, de forma trasladada del discurso directo. ste autor, meditando sobre la citada sentencia neotestamentaria, se da cuenta de que edificar
no es lo mismo que construir. En dans se dice At opbygge, formado por at
bygge, construir, y op, hacia arriba, donde se debe poner el acento. Edificar es, pues, construir desde los cimientos hacia arriba, no slo aadir en la
horizontal. El amor edifica porque nunca busca su inters (1Cor 13,5). El
fundamento y cimiento de la vida del espritu es el amor. Si lo tenemos, se

26

TEOLOGA FUNDAMENTAL

ha puesto en nosotros el fundamento progenitor de todo. Edifica porque


erige el amor, y porque levanta desde este fundamento. El que ama no es
el Amor; tiene amor de ms o menos calidad, pero no es Amor; slo Dios
lo es. Sin embargo, puede presuponer que lo hay en el corazn del otro, y
as lograr que se erija desde los fundamentos: el amoroso presupone que
hay amor en el corazn del otro ser humano, y gracias a esta presuposicin
erige el amor en l desde los fundamentos, en cuanto que amorosamente lo
presupone sin lugar a dudas en el fundamento (S. Kierkegaard, Las obras
del amor, 262). La revelacin cristiana nos dice que el Amor de Dios es un
fundamento que resiste de verdad, si apoyamos en l nuestra vida. Como
afirma el pasaje de Lc 6,46-49 (cfr. Mt 7,21.24-27), cavar hondo y edificar
sobre la roca es ir hacia Cristo el Seor, escuchar su palabra y ponerla en
prctica. Y Pablo dir, en otro pasaje, que nadie puede poner un cimiento
distinto del que ya est puesto, y este cimiento es Jesucristo. Sin embargo,
se puede construir sobre l con oro, plata y piedras preciosas, o bien con
madera, heno y paja (1Cor 3,11-12).
La permanente apropiacin del ncleo esencial del cristianismo es, en
realidad, una tarea inamisible de todo el pueblo de Dios, de cada cristiano,
que est llamado a redescubrirlo en todos los tiempos y en cada momento
de la existencia, encontrndose en l como cuerpo de la cabeza que es
Cristo, asumiendo desde el interior la Palabra eficaz de Dios, lo novum y
propium cristiano antes de cualquier contestacin o desafo que venga del
exterior. La Teologa Fundamental tiene aqu un importante papel de servicio eclesial, al intentar dar razn de lo central cristiano y su lgos interno,
sondeando sus fundamentos y mostrando que existe un orden o jerarqua
de verdades de la doctrina catlica, puesto que es diversa su conexin con
el fundamento de la fe cristiana (UR 11). Y en este sentido, un primer fruto
de dicho trabajo es mostrar cmo dicha conexin interna de unos misterios
y realidades cristinas entre s, hace de la verdad cristiana una realidad sinfnica, y de su modo de conocer en la fe una catolicidad epistemolgica (M.
Seckler). Sobre el fundamento de la revelacin del Dios Trino en Jesucristo
y el don del Espritu Santo para la salvacin de los hombres, se levantan
hacia arriba los pilares que estructuran y sostienen la existencia teologal
cristiana (cfr. 1Cor 13,13). Si cada cristiano se pregunta siempre a esta luz,
qu significa ser tal en el tiempo que le ha tocado vivir y que, a tenor de lo
que afirma Mt 28,20, est siempre acompaado por la presencia del resucitado, la tarea de personalizacin de la entraa del cristianismo (O. Gonzlez
de Cardedal) y la bsqueda de su forma fundamental, no slo son dimensiones imprescindibles del seguimiento de Cristo que ayudan a discernir lo
que en el ejercicio de la fe se pueda adherir de los criterios de este mundo,
y que debe ser constantemente purificado, sino que, al no estar solos en
ella, se presenta como una tarea posible; se trata, pues, de un llamamiento

27

LA LGICA DE LA FE

imperioso del Dios que hace nuevas todas las cosas (cfr. Ap 21, 5), para
que el creyente se abra a la accin del Espritu Santo que ha derramado el
amor en su corazn (cfr. Rom 5,5; Gl 4,6-7) y camine en una vida nueva.
Hace ya tiempo que Joseph Ratzinger formul estos pilares fundamentales de lo cristiano en seis aspectos que expresan su ncleo estructurador:
el individuo y el todo, el principio para, la ley del incgnito, la ley de la
sobreabundancia, lo definitivo y la esperanza y, finalmente, el primado de
la recepcin y la positividad cristiana, que se sintetizan y se resumen en
el principio del amor (J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, 204-225;
aqu, 225). Segn el primero, el cristianismo nunca habla del individuo aislado, sino en una magnfica dialctica de respeto mximo de su condicin
personal nica e irrepetible y, al mismo tiempo, de su referencia constitutiva a los dems, a la historia, al cosmos: se es cristiano para participar en
la diacona de la totalidad (ibid., 209). La ley fundamental de la existencia
cristiana se expresa en el segundo, y aparece en el centro del culto cristiano la eucarista, donde Cristo entrega su persona y su vida por todos.
En la imagen del crucificado con los brazos extendidos en la cruz, que era
para los Padres de la Iglesia la forma de la actitud de oracin, se expresa la
donacin adorante al Padre y la entrega total a los hombres, de modo que
no hay oracin cristiana si no van unidos ambos aspectos: glorificacin de
Dios y servicio desinteresado al prjimo, y por ello ser cristiano significa
esencialmente pasar de ser para s mismo a ser para los dems, [] supone
dejar de girar en torno a uno mismo, alrededor del propio yo, y unirse a la
existencia de Jesucristo (ibid., 211). De ah la condicin caminante, nmada, viadora, exodal y de pascua de tantos personajes de la Escritura. Unido
al proexistente ser-para se encuentra la teolgica de lo humilde, o ley del
incgnito: en la infinitud del cosmos, la tierra; en la inmensidad de sta, Israel; y, dentro de l, la insignificancia de Nazaret y de la cruz; finalmente, la
Iglesia, una imagen problemtica de nuestra historia que se reclama lugar
perpetuo de la revelacin de Dios (ibid., 214).
Los relatos evanglicos de la multiplicacin de los panes, en los que sobran siete cestos (cfr. Mc 8,8), o pasajes como el de las bodas de Can (Jn
2,1-11), indican que la sobreabundancia es la mejor definicin de la historia de la salvacin (ibid., 219), su verdadero fundamento y la forma en que
se desarrolla. Una lgica del don inmerecido y sobreabundante gracia
sobre gracia (Jn 1,16) atraviesa todo lo cristiano, dotando de tensin las
relaciones entre tica y gracia: si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos (Mt 5,20). Dios no slo
crea el mundo por amor, benevolencia y libertad, sino que, adems, se da
a s mismo para salvar esa mota de polvo que es el hombre (ibid.). Por otra
parte, el principio de lo definitivo es una consecuencia del acontecimiento
de Jesucristo como revelacin definitiva y plena que abre el futuro. Lo de-

28

TEOLOGA FUNDAMENTAL

cisivo ha acontecido en la historia y, por ello, la actitud del cristiano ante la


realidad es la de la confianza de que lo definitivo ya existe y que por eso
permanece abierto el futuro del hombre (ibid., 221). La definitividad de la
revelacin se expresar tambin en el smbolo y en el dogma. Finalmente,
el primado de la recepcin y la positividad cristiana, seala al hecho de que
el creyente no crea el contenido de la fe, sino que lo recibe como un don
que le precede y debe acoger personalizndolo de forma creativa y fiel.
Las reflexiones de este tipo son ciencia teolgica de bases o teologa de
los fundamentos que tiene, segn Seckler, una de sus tareas ad intra en
la elaboracin de un concepto sustancial de cristianismo (cfr. M. Seckler,
HdFTh 4 [22000] 382) que ayude a comprender en qu consiste propiamente
la fe cristiana, cul es su ncleo esencial y la jerarqua de sus verdades y,
por tanto, la coherencia interna y la unidad intrnseca que presenta cuando
se contempla el conjunto de los grandes temas de la teologa sistemtica al
desplegar su lgos interno, en un ejercicio que no es un mero prembulo
racional, sino una tarea verdaderamente teolgica. A este trabajo material
hay que aadir el ms formal de elaboracin de una epistemologa teolgica que se ocupe, entre otras cosas, del carcter de la teologa como ciencia
de la fe, dando cuenta de lo propio de ella frente a los distintos saberes que
tambin se ocupan de la religin (Ciencia de las religiones, Filosofa de la
religin, entre otros): tener la Palabra de Dios como criterio objetivo y la fe
como subjetividad propia del que la cultiva; su condicin de fides quaerens
intellectum que elabora su discurso articulando los diversos lugares teolgicos, sabiendo que entre los diez de la topologa de Melchor Cano, los dos
primeros Sagrada Escritura y Tradicin son verdaderamente propios y
constitutivos de su trabajo, los cinco siguientes (Iglesia catlica, concilios,
magisterio papal, padres, telogos) interpretativos de la revelacin, y los
tres ltimos (razn, filosofa e historia) tomados de prstamo de otros saberes; de igual modo, mostrar cmo se desenvuelve segn que su mbito
de ejercicio sea el Pueblo de Dios, la academia o la sociedad.
La concrecin material en temas y tratados vara enormemente en los
cultivadores actuales de la Teologa Fundamental. Casi todos han superado
el esquema neoescolstico que se fragu en los manuales de apologtica
en el periodo entre los dos concilios vaticanos, y que se ha venido denominando extrinsecismo, al dejar los contenidos de la fe en el atrio de unos
prembulos puramente racionales e histricos. Procedan mediante una triple demostracin: la demonstratio religiosa, frente al atesmo, que intentaba demostrar la necesidad de la religin como dimensin constitutiva del
hombre (homo naturaliter religiosus), y la posibilidad de la revelacin sin
contradiccin alguna, concebida, por ejemplo, segn uno de los mximos
exponentes del Colegio Romano, como manifestacin de una o muchas
verdades; y esta revelacin se llama divina si viene de Dios por un medio

29

LA LGICA DE LA FE

extraordinario o fuera de la marcha conocida y acostumbrada de la naturaleza (G. Perrone, Tratado de la verdadera religin, 19). La demonstratio
christiana defenda, frente a quienes negaban la revelacin sobrenatural
desde posiciones ilustradas, que tal revelacin haba tenido lugar realmente
y haca del cristianismo la vera religio. El tratado De Christo legato divino
demostraba el origen sobrenatural del cristianismo mediante la definitividad
de las palabras del Mesas Hijo de Dios y su confirmacin mediante profecas cumplidas y milagros, el mayor de los cuales es la resurreccin. Finalmente, la demonstratio catholica, frente a los protestantes, vea en la Iglesia
catlica la vera ecclesia, pues ha preservado, custodiado y expuesto infalible y autnticamente la revelacin sobrenatural. La tercera demostracin
echaba mano de las formas tradicionales de la via historica, mediante la
que se aseguraba la continuidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia catlico romana, especialmente en la via primatus; la via notarum, de la unidad,
santidad, catolicidad y apostolicidad con que Cristo ha dotado a la Iglesia y,
por ltimo, la via empirica que, inspirada en el Cardenal Deschamps, vea a
la Iglesia, entre los signos de credibilidad comunes y fundamentales, como
el gran indicio de ella por su infalible magisterio salvfico, por la excelencia
de la doctrina propuesta a lo largo de los siglos y por los admirables efectos
de santidad que la gracia ha ido derramando en cada poca. Este intento de
racionalismo neoescolstico, como ha dicho Joseph Ratzinger, ha fracasado, ese racionalismo que con una razn estrictamente independiente de
la fe, con una certeza puramente racional, quiso reconstruir los preambula
fidei (Fe, verdad y tolerancia, 120).
Los elementos para superar este esquema angosto de fundamentacin
y apologtica, se encuentran ya en la obra de Pascal, Newman o los representantes del mtodo de la inmanencia (Brunetire, Oll-Laprune, Blondel).
El primero de ellos utiliza en igual medida los argumentos existenciales y
racionales en la tarea de la fundamentacin de la fe: el recurso a las razones
del corazn (raisons du coeur) y su concepcin de la desproporcin del
hombre que supera infinitamente al hombre, as como sus anlisis del divertissement, hacen de l, segn Hans Urs von Balthasar, un predecesor del
mtodo de la inmanencia, aunque ste no pretende en ningn momento
deducir la verdad cristiana de la existencia, porque a su entender el pecado
original no es inmediatamente demostrable, porque es el dogma ms oscuro
e increble, al que nadie ha llegado sin la revelacin (Gloria III, 219-220).
El segundo, mediante su Gramtica del asentimiento (1879), y su conocida
teora del sentido ilativo (Illative sense), mostr cmo el asentimiento de fe
posee una lgica propia imposible de reducir a un silogismo racional, sino
que, atenta a lo concreto, hace posible una certeza suficiente al atar en un
cable consistente los hilos que de por s sueltos no tendran la fuerza
que poseen cuando convergen todas las probabilidades mostrando como

30

TEOLOGA FUNDAMENTAL

responsable el acto de fe. Por ltimo, los representantes del mtodo de la


inmanencia, precedidos por las reflexiones de Victor-Auguste Deschamps
y su mtodo de la providencia que, junto al testimonio exterior del signo
de credibilidad de la Iglesia, hablaba de le fait intrieur de la subjetividad
humana que tiene que apropiarse tambin la autoridad divina objetiva.
Maurice Blondel, el representante ms destacado de esta corriente, mostr
ya en su obra temprana, dnde se encuentra en el hombre el indicio originario de su apertura a la revelacin. Su dialctica de la desproporcin de la
accin humana, por la que no coinciden nunca el mpetu de trascendencia
(volunt voulante) con la red inmensa de los proyectos y decisiones del ser
humano (volunt voulue), le ha merecido un puesto de honor en los tratados modernos de Teologa Fundamental, especialmente en la cuestin del
Homo capax Dei (cfr. 2, 2). De igual modo, Pierre Rousselot dio tambin
un paso decisivo con su teora de los ojos de la fe, expresin que hunde
sus races en Agustn y Toms de Aquino y, ms all de ellos, en la Escritura. Donde hay amor hay ojos, decan los telogos medievales, y lo mismo
podra afirmarse de la fe, pues hace ver lo que sin ella sera imposible: lo
que Dios ha revelado. Se trata por tanto de la donacin gratuita de una luz
que sintetiza, al modo Newman, los signos.
Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner, cada uno a su
modo, han puesto las bases de la actual Teologa Fundamental. El primero
de ellos muy pronto, ya en 1929, en una leccin inaugural en la Universidad
de Lyon, al sustituir a Albert Valensin, y que se public al ao siguiente con
el ttulo de Apologtique et Thologie (NRTh 57 [1930] 361-378). Se trata de
un texto valiente donde de Lubac propone con suavidad y energa un giro
de la Teologa Fundamental hacia lo que hoy se llama intrinsecismo doctrinal, de modo que la dimensin apologtica de la teologa no se agote en lo
puramente defensivo, sino que razonando desde los contenidos pueda
decir algo significativo a los que no creen. Contentarse con los argumentos
exteriores, sin penetrar en el interior de su objeto, est bien lejos de satisfacer al espritu (ibid., 363), y considerar el dogma como un puro dato sin
relacin alguna con el hombre, una intrusin en la teologa del racionalismo de las ciencias positivas. Afirmar con Agustn el testimonio de Dios en
el interior del hombre, nada tiene que ver con la religin natural ni con
ningn tipo de individualismo o subjetivismo que supusiera una condicin
por parte del hombre a la revelacin (cfr., ibid., 375). De Lubac propone ya
en ese trabajo temprano a la Teologa Fundamental como el lugar donde
se encuentran la apologtica y la teologa en un enriquecimiento mutuo.
Para el telogo suizo, en la estela del jesuita francs, el problema de
la apologtica o Teologa Fundamental es la percepcin de la figura (Gestalt) de la revelacin: el acontecimiento histrico y concreto de Jesucristo
en su totalidad, y que pide ser percibido sin reducirlo a la medida y a

31

LA LGICA DE LA FE

las condiciones del hombre, pues Cristo no depende de ninguna condicin subjetiva que le impida hacerse plenamente comprensible al hombre
(Gloria I, 417). La figura irradia desde dentro como una obra de arte, con
una autenticidad y una autoevidencia capaces de arrebatar y transformar
al hombre, quien percibe con todas sus facultades y dimensiones la doxa
(kabod) o peso, esplendor, fuerza de atraccin y luminosidad de Dios, en
cuya luz hace ver la luz (cfr. Sal 35). La Teologa Fundamental se ocupar
de la doctrina de la percepcin (Wahrnehmung), en unin indivisa con
la dogmtica, que lo har del xtasis o ser arrebatados por la figura del
amor kentico del Misterio Pascual. Evidencia subjetiva y objetiva en una
circularidad cuya prioridad est en la segunda que hace posible la primera.
Para experimentar la figura hay que interiorizarla, entrar en su mbito de
irradiacin y sentir su hechizo, ponerse en el estado adecuado para que se
haga patente su ser-en-s (ibid., 550).
Por su parte, Karl Rahner muestra en su propia obra, desde Oyente de la
Palabra (1941) hasta el Curso fundamental sobre la fe (1976), ese trnsito
hacia una Teologa Fundamental que no abstrae de los contenidos, como
si fuera una tarea pre-teolgica para preparar el terreno a la dogmtica.
Al preguntarse qu oyente espera la revelacin cristiana para ser autnticamente acogida, afirma que los presupuestos en que ese or consiste, no
condicionan la libertad y la gracia de la autocomunicacin de Dios, sino
que el mensaje cristiano con su llamada crea a la vez estos presupuestos
que son en s mismos contenidos de una teologa revelada (Curso fundamental, 43). No se pueden separar la condicin autotrascendente del
hombre en su ser persona, en su libertad, y en la capacidad de preguntarse,
del Dios que hace todo ello posible gracias a que en su revelacin en Cristo
se ha mostrado como capax hominis, de modo que lo finito ha recibido
una profundidad infinita, una posibilidad para abrirse a lo infinito. De ah
que se d siempre la unidad de pregunta que aparece histricamente (que
es el hombre) y de la respuesta (que es Dios), de una pregunta que como
pregunta por Dios es la aparicin de la respuesta (ibid., 268).
La carta magna de esta recuperacin es sin duda la Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, no
slo por la creatividad fiel con que ha ledo las huellas de los Concilios
Tridentino y Vaticano I (DV 1), sino tambin por el impulso decisivo que
ha supuesto para la reflexin teolgica posterior a este verdadero acontecimiento del Espritu. De su contenido se hablar ms adelante en 3, 4, pero
baste sealar aqu la sensibilidad para con el destinatario que representa la
cita de 1Jn 1,2-3 que, a modo de obertura, inicia el proemio: Os anunciamos la vida eterna: que estaba junto al Padre y se nos manifest (et apparuit
nobis), as como la referencia al De catechizandis rudibus de Agustn de
Hipona (4, 8; PL 40, 316). En ese pasaje se dice que Dios propone su amor

32

TEOLOGA FUNDAMENTAL

a los hombres como el fin al que hay que referirlo todo, y que cuando se
narre se haga de modo que el destinatario al que se dirige crea al ornos,
para que as creyendo espere, y esperando ame. Asimismo, se subraya el
papel central de la Palabra de Dios: Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans, a la que se somete la Iglesia y su Magisterio, que no est
por encima de ella, sino a su servicio (ministrat) (DV 10). La Iglesia que,
segn LG 1, es en Cristo como (veluti) un humilde sacramento o signo e
instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano, camina (tendit) a travs de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios (DV
8), y por este motivo lo hace escuchando a todos los hombres de buena
voluntad en un incesante dilogo con ellos, como muestran los principales
documentos conciliares.
El periodo postconciliar ha visto cmo la Teologa Fundamental encontraba poco a poco su identidad y perfilaba su mtodo y sus tareas.
Especialmente desde la Sapientia Christiana (1979) en adelante, se han
delineado dos estilos de fundamentacin de la revelacin (cfr. S. Pi-Ninot,
La teologa fundamental, 48-61). El primero suele situarse en la Universidad
Gregoriana de Roma, con Ren Latourelle como iniciador y Rino Fisichella
y Salvador Pi i Ninot como continuadores. El fruto maduro de su trabajo
es el Diccionario de teologa fundamental (1990), traducido a varias lenguas. La edicin espaola, bajo la direccin del ltimo de los tres, incluye
nuevas voces escritas por especialistas espaoles e hispanoamericanos. Esta
corriente pone el acento en la credibilidad de la revelacin de Dios en Jesucristo como verdadero signo vivido en la Iglesia. La Encclica Fides et Ratio
propone en su nmero 67 una tarea parecida para la teologa Fundamental,
disciplina que da razn de la fe (cfr. 1Pe 3, 15), justifica y explicita la
relacin entre la fe y la reflexin filosfica, y estudia la Revelacin y su
credibilidad, con el acto de fe, convencida de que Dios ha dado al hombre
la capacidad de trascender de lo puramente intramundano y llegar a una
visin unitaria del saber en la bsqueda de la verdad.
El segundo estilo tiene que ver con las Universidades de Tubinga y Friburgo en Alemania. En la primera destaca Max Seckler, especialista en el
que muchos consideran el padre de la Teologa Fundamental moderna: Johann Sebastian Drey, y que junto a Walter Kern y Hermann Josef Pottmeyer
ha editado el extraordinario Handbuch der Fundamentaltheologie (119851988; 22000) en cuatro volmenes. Para Seckler, la Teologa Fundamental
tiene dos tareas: ad intra es una teologa de los fundamentos que elabora,
en su aspecto formal, una teora del carcter cientfico de la teologa, una
epistemologa teolgica cercana a una eclesiologa estructural, como la de
los lugares teolgicos, ocupndose finalmente del campo fundamental, de
los principios y categoras del cristianismo; y, en su aspecto material, de los

33

LA LGICA DE LA FE

tratados de la disciplina que, en la estela de Drey, son: religin, revelacin


e Iglesia, a los que se aade la epistemologa teolgica, y la elaboracin
de un concepto sustancial del cristianismo. Ad extra, retoma en una nueva
clave la dimensin apologtica en una tarea dialogal hermenutica con los
distintos mbitos de frontera.
Hansjrgen Verweyen representa, dentro de la escuela alemana, la orientacin hacia la justificacin del sentido ltimo de la revelacin, especialmente en su obra Gottes letztes Wort (1991; 2002). En un alto nivel de reflexin
que tiene en cuenta innumerables autores antiguos y modernos (Agustn,
Anselmo, Descartes, Kant, Fichte especialmente, Lessing, Kierkegaard,
Blondel, Rahner, Balthasar, entre otros), elabora una nueva monstratio religiosa (perceptible?: vernehmbar?), cristiana (pronunciada?: ergangen?) y
catlica (presente?: gegenwrtig?). Partiendo de la traditio, de la donacin
total del Hijo hasta el extremo, desde la Encarnacin hasta la Pascua, intenta
mostrar la pretensin de verdad del cristianismo segn la cual Dios se ha
revelado de forma definitiva y ltima en Jesucristo. En un riguroso discurso
en torno al tema del Homo capax Dei, se da cuenta que la razn humana
est abierta a Dios en un movimiento que ella sola no puede colmar, y ve
que los autores que han desarrollado esta temtica, especialmente Marchal y el primer Rahner, no han elaborado el criterio por el que la Palabra
de Dios se comunica de forma definitiva y ltima. Verweyen se aplica a la
bsqueda de la fundamentacin de ese sentido ltimo de la mano de la
filosofa de la imagen y del mejor Fichte, para el cual mucho antes de
Levinas el otro requiere mi reconocimiento incondicionado y hace posible mi autonoma y mi libertad, lejos de empequeecerla, al ser imagen del
Absoluto, de modo que el actuar moral es el medio por el que ste aparece
en la finitud. Esta realidad interpersonal anuncia una esperanza de sentido
definitivo que no puede cumplir, de ah que se confronte con la realizacin
histrica de ella en la revelacin cristiana.

II. REFLEXIN

TEOLGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA RELIGIN

La Teologa Fundamental trata de la religin en una forma nueva de


monstratio religiosa. Como se ha dicho en el 1, no elabora ese discurso
abstrayendo de los contenidos de la fe, como haca la apologtica extrinsecista (al relegarlos al atrio de unos praeambula fidei supuestamente racionales), sino dando razn de su lgos interno, como invita a ello 1Pe 3,1516, mxime en un tiempo de indiferencia religiosa y crisis de la razn que
hacen ms necesario que nunca ese trabajo teolgico de bases que muestre
la solidez de su fundamento, la credibilidad de la revelacin cristiana y la

34

TEOLOGA FUNDAMENTAL

necesidad para el hombre de adherirse a Cristo (dimensin responsiva o


apologtica).
Segn la fe cristiana, el hombre proviene del Amor originario de Dios y
se encamina hacia l. Creado en Cristo como imagen y semejanza de Dios,
ha sido constituido como la gramtica de su posible autocomunicacin (K.
Rahner). Por este hecho admirable, hay una huella o indicio originario de
su apertura a la revelacin. Indagar sobre esa llama encendida en el norte
del corazn humano es un ejercicio estrictamente teolgico, por ms que
tenga que vrselas con las bases antropolgicas del creer, y uno de los temas ms profundos y hermosos de la Teologa Fundamental.
En este sentido, el discernimiento de las diversas posturas actuales sobre
esta cuestin capital, muestra a la vez los lmites y las infinitas posibilidades
que encierra lo que Agustn de Hipona caracteriz como la magna quaestio: el hombre como misterio con minsculas porque est ante el Misterio
con maysculas de Dios. Lmites, porque dicha reflexin teolgica no se
presenta como una prueba irrebatible que evite la fe (por eso se habla de
mostracin) y, adems, porque la va antropolgica no puede convertirse
nunca en una condicin o resistencia que el sujeto ponga a la iniciativa librrima y gratuita de la revelacin de Dios. La respuesta del hombre a su donacin es siempre la voz a l debida (Pedro Salinas), nunca una conquista
humana; un don que se acoge y se recibe, no una exigencia que la criatura
reclame desmesuradamente a Dios. Pero tambin, grandes posibilidades,
porque en el contexto actual de indiferencia religiosa, antes evocado, puede ser un momento de gracia y una contribucin inestimable a los hombres
de nuestro tiempo; una palabra que no dice ninguna disciplina que se ocupa del ser humano si la teologa se calla: que el hombre est habitado por
un Misterio que le desborda (H. Urs von Balthasar).
Los telogos actuales han prolongado creativamente los temas clsicos
del socratismo cristiano, del deseo natural de ver a Dios, y del Homo capax Dei. No se trata, en el contexto de esta Dogmtica, de hacer un estudio
detallado de la perspectiva aportada por sus representantes ms destacados,
cuanto de hacer referencia al dato general en que todos ellos convergen;
dicho con la viejas palabras de Pascal: que el hombre supera infinitamente
al hombre; o con las ms modernas de Kierkegaard: que es una sntesis
de finitud e infinitud, temporalidad y eternidad, cuyo lazo es el amor. Y a
la espalda de todos ellos est el grande profundum agustiniano, pues la
Quaestio mihi factus sum se hace ante Dios, ante cuyos ojos he llegado a
ser un problema para m mismo (Agustn de Hipona, Confesiones, X, 33).
Lo que ha llevado a Hanna Arendt a afirmar que el interrogante sobre la
naturaleza del hombre no es menos teolgico que el referido a la naturaleza de Dios; ambos slo cabe establecerlos en el marco de una respuesta
divinamente revelada (La condicin humana, 43, nota 2).

35

LA LGICA DE LA FE

El recorrido de la reflexin teolgico-fundamental sobre la religin se


centrar primero en la ndole de ese indicio originario de nuestra apertura a
la trascendencia, para en un segundo momento ver cmo lo tematizan
las religiones y, finalmente, el cristianismo, con su concepto teolgico de
religin, como queda resumido en la siguiente tesis:
2. El hombre es capaz de Dios (capax Dei), por ello hay en l un indicio
originario de su apertura a una posible revelacin. Aunque las religiones de
la humanidad han tematizado dicho indicio, la teologa fundamental no
puede conformarse con el concepto de religin que le proporciona la Ciencia de las religiones, sino que necesita un concepto especficamente teolgico
de religin como relacin redentora con el Dios Trino, superando de este
modo sus reducciones a situaciones de la existencia o estados de la conciencia, al privilegiar una verdadera y real trascendencia de la vida entera (en
todos sus niveles y dimensiones) hacia Dios en el horizonte de la salvacin.
1. El indicio originario de nuestra apertura a la trascendencia
En pocos lugares se encontrar expresado con mayor hondura el indicio
buscado que en las primeras obras de Maurice Blondel (1861-1949), especialmente en LAction de 1893 y en la Lettre de 1896, verdadero discurso
del mtodo de la anterior (H.-J. Verweyen). Se trata nada menos que de la
cuestin ineludible del sentido y del destino de la vida humana en la que
el hombre se encuentra embarcado sin haberlo pedido, y muchas veces sin
saberlo: acto, pero sin saber siquiera en qu consiste la accin, sin haber
deseado vivir, sin conocer exactamente ni quin soy, ni siquiera si soy (M.
Blondel, La accin [=A], 3/vii-viii). Tiene entonces la vida un sentido y un
destino? Hasta poder afirmar en la ltima pgina que tal sentido existe (A,
546), Blondel iniciar un largo recorrido como siguiendo los remolinos
producidos por una piedra lanzada al agua profunda (A, 66), para comprobar cmo el indicio originario aparece en todos los niveles y dimensiones
de la existencia humana, desde las percepciones sensibles hasta los ms
elevados sentimientos y valores humanos, en una verdadera srie intgrale.
Y en cada uno de esos mbitos no cabe del todo el destino humano: ni
en el goce esttico, ni en el cultivo de las ciencias positivas, ni en las altas
especulaciones de la metafsica, ni mucho menos en las supersticiones a las
que a cada rato se acoge el hombre para acallar la voz de lo Infinito que
lo llama a ir ms all de s mismo. El problema es inevitable. El hombre lo
resuelve inevitablemente, y esta solucin, verdadera o falsa, pero voluntaria
y al mismo tiempo necesaria, cada uno la lleva en sus propias acciones (A,
3); por este motivo hay que estudiar la accin.

36

TEOLOGA FUNDAMENTAL

La Lettre muestra que esta apologtica cristiana no tiene que ver con la
psicologa, lo cual sera malentender totalmente su intencin y sus resultados, ni con una falsa filosofa (fausse philosophie) hecha de argumentos
ad hominem al servicio de la apologtica, ni con la introduccin de datos
de las ciencias empricas en la filosofa; ni basta conformarse con el procedimiento de la apologtica extrinsecista de mostrar slo la no imposibilidad de una revelacin sobrenatural de Dios para, seguidamente, y con la
ayuda de milagros y profecas cumplidas, afirmar que dicha revelacin ha
sucedido. Adems de mostrar la posibilidad y la realidad, hay que sealar
dnde est su necesidad para el hombre. De la Carta sobre apologtica se
desprende lo lejos que est Blondel de algunas divulgaciones actuales del
mtodo de correlacin que no tienen la grandeza ni los finos matices de
Paul Tillich. Un cristianismo que fuera tan slo el cumplimiento de los deseos ms hermosos y sublimes del corazn humano, sera mero humanismo
que dejara en la sombra la gratuidad de la gracia y la sobrenaturalidad de
la revelacin: es imposible al hombre derivar de s lo que, no obstante, se
pretende imposible a su pensamiento y a su voluntad (M. Blondel, Carta
[=C], 44). Pero, al mismo tiempo, el pensamiento moderno es extremadamente sensible y celoso al principio de inmanencia como la condicin misma de la filosofa (tanto en su tiempo como en la actualidad el problema
se plantea en trminos de autonoma y heteronoma): la idea, muy justa
en el fondo, de que nada puede entrar en el hombre que no salga de l, y
no corresponda de alguna manera a una necesidad de expansin (C, 43).
He aqu el problema al que responder y el objetivo que guiar el esfuerzo
blondeliano.
No se trata, por tanto, de yuxtaponer al anlisis de los diferentes mbitos de la vida humana, donde se expresan las necesidades de la vida
sensible, intelectual, moral y social, la presentacin paralela del dogma
cristiano, como si con ello se afirmara demasiado o demasiado poco. Lo
primero, porque la revelacin como don gratuito va ms all de lo que el
ser humano puede desear, imaginar o soar; y la necesidad del don, la
peticin del don, as como el don mismo son ya una gracia (C, 36). Y lo
segundo, porque las relaciones entre los dos rdenes no son las de un simple paralelismo que hay que determinar. Lo que parece ser una apora es,
precisamente, lo que pone en marcha la reflexin y permite un encuentro
con el cristianismo al reconocer la impotencia frente a las exigencias del
Evangelio, de modo que esta insuficiencia habr dejado una huella, unos
indicios o algn eco; o, mejor todava, un indicio originario en el hombre
concreto como terreno comn de encuentro entre el cristianismo y la filosofa. Blondel buscar denodadamente ese punto de insercin favorable a
la revelacin cristiana, en el fondo de cuya bsqueda est su idea temprana
del sacerdocio que no lleg a realizarse: mi ambicin es la de mostrar que,

37

LA LGICA DE LA FE

plenamente consecuente con su anhelo de independencia, el hombre llega


a someterse a Dios; que el supremo esfuerzo de su naturaleza es confesar
la necesidad de algo que le supera; que es una voluntad propia lo que le
impide llegar a su voluntad verdadera (M. Blondel, Carnets intimes [=CI],
I, 550), escuchndose el eco pascaliano y la idea del camino mstico de las
tradiciones espirituales (Agustn, Bernardo, Juan de la Cruz).
De verdadero trabajo subterrneo han calificado algunos este empeo
por extraer del Evangelio la luz nueva que siempre encierra, y el aliento
desconocido para las generaciones ms jvenes de una riqueza humana
nueva que sale de su divina abundancia, y todo ello mediante una mirada
respetuosamente filosfica que justifique que no es posible ninguna accin
saludable sin la iniciativa de Dios y que el nico principio de toda verdad
fecunda est en el cristianismo, de modo que se tome en consideracin la
nocin de revelacin y la idea misma de lo sobrenatural cristiano, en terreno tan oscuro y tan estrecho en que se forman las corrientes filosficas (CI,
I, 551-552). El cristianismo no es una gnosis (una pura especulacin), sino
una cuestin de amor, una vida, una persona a la que amar y dejarse amar
por ella: la persona de Cristo.
En pocos lugares de la obra temprana de Blondel se encuentra formulado el indicio originario con ms claridad que en un pasaje de la Lettre: por
tanto, en qu consistir el mtodo de inmanencia, a no ser en poner en
ecuacin, en la conciencia misma, lo que parece que pensamos y queremos
y hacemos con lo que hacemos, queremos y pensamos en realidad; de tal
suerte que en las negaciones facticias o en los fines artificialmente queridos se encontrarn an las afirmaciones profundas y las necesidades que
implican (C, 47). Pensar, querer, hacer como tendencia e impulso, y hacer,
querer y pensar reales en los actos conscientes de la libertad en los que
no se agotan los primeros. En ambos trminos de la ecuacin permanece
el querer en el centro, pues en el centro de la vida se ventila la cuestin
apremiante del sentido y del destino. Hay una dolorosa contradiccin entre
lo que quiero ser y lo que soy, entre lo que s, lo que quiero y lo que
hago (A, 16); entre lo que somos y lo que tendemos a ser [] La dificultad totalmente prctica de querer y hacer lo que conocemos, de conocer
y de hacer lo que queremos (A, 182); hay, pues, un padecer inscrito en el
actuar. La dialctica de la accin est precisamente aqu: en el desajuste o
inadecuacin entre el mpetu de trascendencia (o movimiento originario de
la voluntad) y la red enorme de nuestros proyectos cuando se concretan
en actos conscientes de la libertad que no agotan el primero. El drama est
servido, pues si no soy lo que quiero ser, es decir, lo que quiero no en
teora, slo con el deseo o como en proyecto, sino con todo el querer y con
todas las fuerzas, con los hechos, entonces no soy (A, 15). O, dicho con los
trminos que han pasado a ser clsicos cuando se habla de Blondel: para

38

TEOLOGA FUNDAMENTAL

aquel que se limita al orden natural existe, si o no, concordancia entre la


voluntad que quiere (volont voulante) y la voluntad querida (volont voulue)? (A, 66). Se trata de saber si la sntesis de este querer en desproporcin
encontrar respuesta en la revelacin cristiana, por ms que sta desborde
todo cuanto el hombre es capaz de esperar, o si se agotar en lo puramente
dado, en la naturaleza o en la autosuficiencia de la razn humana.
La vida humana es as una tensin incesante, un inacabamiento radical,
una desproporcin insatisfecha. El indicio originario, en su ambigedad,
puede ser para una persona el signo de una Presencia y, para otra, la seal
de que la existencia est mal hecha, pero no se puede olvidar que ambas
cosas se ven a la luz que da la insuficiencia de lo puramente dado. Por una
especie de mthode de rsidus, hay que impedir que se acalle la fractura,
que se deje de or la voz del ms en la dialctica de la accin; hay que
recordar que la accin es la sntesis del conocer, del querer y del ser, el
vnculo del compuesto humano, que no se puede escindir sin destruir todo
lo que se ha escindido. Es el punto preciso donde convergen el mundo del
pensamiento, el mundo moral y el mundo de la ciencia (A, 52). Por este
motivo, lo primero, antes de desplegar la serie integral de los mbitos donde se confirma la inadecuacin de la voluntad queriente con la voluntad
querida, hay que desenmascarar dos posiciones que niegan el problema
mismo de la accin: el diletante (con su variante el esteticista: primera parte), y el nihilista (segunda parte). Si son posturas intelectuales errneas e
insostenibles lo es, en primer lugar, porque son antes que nada actitudes
humanas posibles que no se pueden prolongar en el tiempo sin llegar a
una contradiccin existencial: son instalaciones en la finitud, acallamientos
de la fractura o escisin ntima en que consiste el hombre. El diletante vive
la vida como un juego que no acaba, probndolo todo sin comprometerse
con nada: el ensayismo en accin (A, 28), la anarqua y la fantasa sin
lmites del capricho personal; en el fondo, quererse slo a s mismo, pues
nada hay antes, despus y fuera del diletante; en definitiva, una forma de
desesperacin del que quiere ser a toda costa (S. Kierkegaard). El nihilista
pretende vivir la nada como la meta y el sentido de la vida. Tambin para
l es innecesaria la accin y la revelacin cristiana. El pesimismo y el nihilismo como conclusin de la vida humana, pura quimera, pues con la muerte
muere todo. Sin embargo, el nihilista quiere no querer, pues por ms agudos que se hagan el pensamiento y el deseo, tanto en el querer-ser como
en el querer no ser y en el querer no querer subsiste siempre este trmino
comn, querer (A, 61).
La parte tercera de LAction es el despliegue de la serie integral que describe el fenmeno de la accin, desde sus orgenes ms elementales hasta
su ms amplio desarrollo posible (A, 66): la experiencia sensible, el conocimiento cientfico, la especulacin filosfica y las formas del amor humano.

39

LA LGICA DE LA FE

En todos esos mbitos es imposible no encontrase con la dialctica de la


accin y con posturas que, como antes el diletante y el nihilista, pretenden
detener la accin humana frenando su impulso de trascendencia al apegarlo a una realidad intramundana: los dolos del cientismo, el racionalismo
o la supersticin social, cultural o religiosa (el infinito finito, el infinito
posedo y utilizado [A, 352]). La conclusin es la insuficiencia de lo puramente dado: es imposible no reconocer la insuficiencia de todo el orden
natural y no experimentar una necesidad ulterior; es imposible encontrar en
uno mismo el modo de satisfacer esta necesidad religiosa. Es necesario, y es
impracticable. He ah las conclusiones brutas del determinismo de la accin
humana (A, 365/fr. 319). O, en otros trminos: el hombre con sus propias
fuerzas solamente, no puede introducir en su accin querida todo cuanto se
halla contenido en el principio de su actividad voluntaria (A, 367/fr. 321).
Asimismo, los usos de la libertad contrarios a la aspiracin infinita, son
tratados en la parte cuarta que lleva a la idea de lo nico Necesario, de lo
sobrenatural: absolutamente imposible y absolutamente necesario al hombre. La accin del hombre trasciende al hombre; y todo el esfuerzo de su
razn consiste en descubrir que ni puede ni debe limitarse a ella. Espera
cordial del mesas desconocido, bautismo de deseo que la ciencia humana
es incapaz de provocar, ya que esa misma necesidad es un don. La ciencia
puede mostrar la necesidad, pero no puede hacer que nazca (A, 436). Y
como en el corazn de los proyectos humanos, en la inmanencia de su
condicin, se encuentran resistencias y sufrimiento, el hombre no puede
bastarse a s mismo. El sufrimiento es la palabra terrena del amor, y su aceptacin manifiesta la medida del corazn humano, hasta el punto de hablar
de identidad entre el amor verdadero y el sufrimiento activo. Porque sin la
educacin del dolor no se accede a la accin desinteresada y valiente. El
amor produce en el alma los mismos efectos que la muerte en el cuerpo:
traslada a quien ama a aquello que ama, y lo que es amado a aquel que
ama (A, 429); revela al hombre lo que escapa al egosmo y al conocimiento posesivo, desprendindole de s e incitndole a darse a los dems. En
el fondo, es ste el resorte secreto que puso en marcha el proyecto de
LAction, pues en estos tiempos, ya no sabemos sufrir para actuar y para
producir. Falla el corazn. Se sabe, se comprende, se afirma, se contempla,
se disfruta; pero no se vive. In ipso vita erat et vita erat lux hominum. La
vita ante todo; vivir y obrar del corazn, para que venga luego el ver del
espritu. Quiero mostrar que la manera ms alta de ser, de actuar, la manera
ms completa de actuar, es sufrir y amar, que la verdadera manera de amar
es adherirse a Cristo (CI, I, 85). La quinta y ltima parte de la obra ser
precisamente la confrontacin con el dogma cristiano como revelador, reconociendo que ningn esfuerzo del hombre puramente hombre es capaz de
penetrar su esencia (A, 458). La alternativa es clara para el hombre: o bien

40

TEOLOGA FUNDAMENTAL

intenta permanecer dueo de s y reservarse plenamente para s, o bien se


abandona (se livre) al mandato divino que ha sido revelado de manera ms
o menos oscura a su conciencia (A, 541/fr. 487); se impone, pues, optar
a la luz que da la inadecuacin de lo puramente dado por el sentido.
2. Las religiones de la humanidad como lugares de tematizacin del
indicio originario
Las religiones se presentan como verdaderas catedrales de sentido, pues
no se han contentado solamente con la constatacin del indicio originario
de la apertura del hombre a la trascendencia, como si quedara recluido en
los inmensos palacios de la memoria del alma; ni han hablado de l en
los trminos tan especulativos a los que ha hecho referencia el apartado
anterior, sino que han vivido esa huella como el signo que enva ms all
de s hacia la realidad totalmente trascendente que lo ha despertado en
el hombre con anterioridad: breme, Seor, los labios y mi boca proclamar tu alabanza (Sal 50, 17). Podra decirse, como Newman afirmaba de
la conciencia, que lo viven como el eco de una persona que habla, no
directamente como la voz de Dios. Han dado voz a la Realidad que testimonia, han hecho posible caminos para relacionarse con el Misterio, lo
han tematizado en una variedad asombrosa y con una lgica estrictamente
religiosa, provocados por la anterioridad previa de la trascendencia augusta
del trmino de la religin.
Cuando se contempla una religin, en un primer acercamiento, como de
fuera hacia dentro, lo primero que llama la atencin es el complejo sistema
de formas de manifestacin que configuran un gran significante que enva
ms all de s mismo hacia un segundo sentido que los fenomenlogos
de la religin denominan el Misterio (Juan Martn Velasco) o la Realidad
de la religin (Georg Schmid). Este inmenso cuerpo expresivo dota a las
religiones de densidad o positividad, y cualquier dato religioso que en l
se encuentre, as como la religin en su totalidad, es significativo al ser expresin de la vida religiosa y signo del Misterio. Todo datum expresa, por
una parte, la vida religiosa y, por otra, se refiere o simboliza al prius y supra
de la Realidad de la religin (cfr. G. Schmid, Principles, 92-93). Si, como
ya deca Dilthey en 1900, llamamos comprender al proceso por el cual, a
partir de unos signos dados sensiblemente, conocemos algo psquico de lo
cual son su manifestacin (W. Dilthey, Die Entstehung, 26-27); o, con otros
trminos: el proceso por el cual conocemos un interior a partir de signos
dados sensiblemente (ibid., 25), comprender el significado de cualquier
fenmeno religioso ser, precisamente, poner en conexin ambos aspectos
sealados.

41

LA LGICA DE LA FE

La enorme complejidad del cuerpo expresivo de la religin est compuesta, entre otros elementos, por un conjunto de acciones rituales tales
como el culto, la oracin o el sacrificio; de lugares y templos, tiempos y
fiestas, smbolos y mitologas; de un complejo sistema de creencias y sus
respectivas teologas; de las formas ms sutiles, variadas y profundas de
sentimientos y emociones que permiten hablar incluso de una esttica religiosa; de un cuerpo de instituciones y personas religiosas, as como de una
dinamicidad expresada en una serie de procesos, tensiones y leyes vitales
que hacen de cualquier religin un hecho humano sumamente complejo
y dotado de una irreductible intencin religiosa expresada en todas y cada
una de las formas de manifestacin.
La hermenutica del hecho pondr en conexin el conjunto de las manifestaciones que expresan la vida religiosa, con la realidad trascendente
del Misterio, y describir con la mxima precisin y atencin posible, la a
su vez enorme variedad de formas de configuracin que la Realidad de la
religin tiene en la historia de las religiones: desde lo superior (vivido en
trminos de mana, potencia, etc.), pasando por los dioses del politesmo, el
dualismo, el monismo, el vaco de toda representacin (como en las formas
del budismo primitivo), o el monotesmo, a su vez en formas muy variadas
que no conviene subsumir sin matiz dentro de la misma categora, pues
aunque las diferencias que los separan sean, a los ojos de un fenomenlogo, sutiles, esas pequeas diferencias producen grandes divergencias (M.
Gauchet, La condicin histrica, 94). Asimismo, la fenomenologa constata
una riqueza inmensa de formas de relacin con el Misterio: desde las ms
mgico-religiosas, hacia la depuracin de todas ellas que supone la raz de
la relacin verdaderamente religiosa, hecha de reconocimiento, entrega y
adoracin que, en sus formas ms eminentes y logradas, llamamos mstica;
pero tambin, de las formas ms vertidas al mundo e, incluso, la moral o
las formas ticas de existencia religiosa.
En todo lo sealado hasta ahora queda delineada en apretada sntesis el contenido fundamental de una fenomenologa de la religin, que
adems de estudiar con detalle el sistema de misteriofanas, aade tambin
algunas reflexiones fundamentales sobre el proceso misteriofnico (cmo
se constituye una misteriofana o smbolo religioso: cfr., ms adelante, 3)
y sobre la ndole peculiar del mbito de realidad que irrumpe cuando el
sujeto religioso vive su relacin con el Misterio: lo sagrado. Por esta razn
se habla de misteriofanas (J. Martn Velasco), y no de hierofanas, como es
corriente en la obra de Mircea Eliade, puesto que las realidades hierofnicas no son en manera alguna, o no son primeramente, manifestaciones de
lo sagrado, sino manifestaciones del Misterio, de lo divino o, mejor, mediaciones de su presencia para el hombre y de la respuesta de ste a la misma
(J. Martn Velasco,Introduccin, 131, nota 118). Lo sagrado no es, desde

42

TEOLOGA FUNDAMENTAL

esta perspectiva, el trmino de la actitud religiosa (que es el Misterio), sino


su mbito de realidad, el clima o la luz en la que est todo baado en el
mundo de la religin.
Asimismo, el lenguaje religioso no escapa tampoco a la lgica estrictamente religiosa sealada ms arriba: al hecho de pertenecer al sistema de
misteriofanas. En efecto, la especificidad de este lenguaje, lo que le diferencia de todos los dems, est en su condicin de doble apuntamiento:
por una parte, expresa una forma peculiar de vida que se asienta en una
actitud global de la existencia que llamamos actitud religiosa (vivir ante
Dios) y, por otra, apunta o simboliza a la realidad trascendente del Misterio.
Y las dos realidades estn en conexin; por tanto, no se puede desvincular
la una de la otra si se quiere comprender ese lenguaje en su intencin originaria, especfica e irreductible. De lo contrario, se reducira su complejidad,
segn los casos, a algo puramente histrico, esttico, econmico, poltico,
entre otros.
De la descripcin comprensiva que las mejores fenomenologas de la
religin actuales dan del hecho religioso, se desprende el papel central que
en l tiene la realidad ms santa de todas: el Misterio, sin cuya presencia
no tendra sentido el sistema de mediaciones articuladas en que consiste,
y no sera posible la actitud religiosa, hecha de trascendimiento real a su
presencia, y en el que el sujeto se salva; es decir, encuentra la plenitud ltima y definitiva en todos los rdenes. Con ello, estas fenomenologas han
superado en buena medida las crticas, especialmente teolgicas (pinsese
en W. Pannenberg), que se han hecho a los cultivadores clsicos de esta
joven disciplina, segn las cuales hablaran ms bien del Homo religiosus
(de la experiencia humana de lo divino) que de la realidad de Dios que
todo lo determina. Con todo, una Teologa Fundamental responsable, no
puede contentarse con la sistematizacin que le proporciona la Ciencia de
las religiones, sino que debe intentar elaborar un concepto de religin estrictamente teolgico-fundamental.
3. El concepto teolgico-fundamental de religin como relacin
redentora con el Dios Trino
Buscar la esencia y el concepto teolgico de religin es una tarea imprescindible en toda monstratio religiosa. Semejante indagacin es ligeramente diferente de la cuestin, candente en nuestros das, del significado
de las otras religiones para la fe cristiana, y que se engloba dentro del reciente tratado dogmtico de Teologa de las religiones, por ms que muchos
autores incluyan ste en la Teologa Fundamental, con la que tambin est
relacionado. Por ser sta una disciplina de bases estrictamente teolgica,
necesita desarrollar un concepto teolgico de religin, aunque escuche con

43

LA LGICA DE LA FE

empata los resultados de la Ciencia de las religiones. En este sentido, el


tratado sobre la religin que se encuentra en la Summa Theologiae (II-II,
80-100) de Toms de Aquino, puede arrojar no poca luz en la bsqueda de
este concepto.
El Aquinate considera la religin como una virtud moral aneja a la justicia. Trata de ella, curiosamente, mucho despus de haber hablado de Dios
y de la fe. Al conceptualizarla en trminos de virtud estar entonces en el
justo medio entre dos excesos: la increencia (exceso por defecto) y la supersticin o diramos hoy el fanatismo. Adems, si es una virtud moral,
es un habitus; es decir, una estructuracin del ser del sujeto por la que ste
adquiere connaturalidad con el trmino hacia el que tiende y que es el que
ha hecho posible la disposicin o capacidad para l, de igual modo a como
es el blanco el que marca la direccin de la mirada del arquero y abre en
el aire el curso de la flecha (O. Gonzlez de Cardedal, El quehacer de la
teologa, 307).
Toms recoge las tres etimologas clsicas del trmino religio:re-legere,
releer, que proviene de Cicern, y que ms que recoger es ste su verdadero sentido; una relectura determinada de lo concerniente al culto divino,
saboreado y rumiado en el corazn, la lectura de todo lo que nos pasa
referido a Dios; pero tambin, re-eligere, re-elegir, que se remonta a san
Agustn; por el pecado original y actual hemos roto el vnculo con Dios que
hay que re-elegir de nuevo. Es actitud religiosa la que vive a Dios como
permanente novedad, re-eligindolo cada da, cada minuto de la existencia,
pues como deca Blondel cuando ya no nos sorprendemos como ante
una novedad inexpresable, y cuando le miramos desde fuera como materia
de conocimiento, o como una simple ocasin de estudio especulativo, sin
viveza de corazn o sin inquietud amorosa, se acab, ya no queda en las
manos ms que un dolo o un fantasma (A, 400). Finalmente, re-ligare,
religar, religacin, que en nuestros das populariz Zubiri y que se remonta
a Lactancio: religacin con el Dios Uno y Trino. Lo que religa es precisamente la condicin no eterna de todo cuanto es, cuando el poder religante
del amor de Dios traspasa al hombre de infinito y le hace ver el indicio
originario como su smbolo, su misteriofana. El que muchos consideran
como el padre de la Teologa Fundamental moderna, J. S. Drey, resumi
todos estos aspectos al afirmar: relegendo sentit se religatum (KE, 7); es
en la relectura constante y creyente de las experiencias y acontecimientos
de la vida ante Dios como nos religamos a l. La fe sera, segn esto, la
hermenutica creyente de la vida.
Pues bien, Toms define lapidariamente la religin como ordo ad Deum
(STh. II-II, 81, 1), ordenacin de todo a Dios, slo a l; como relacin con
Dios. Semejante definicin teocntrica, lejos de estrechar el horizonte de la
religin, se convertir en un criterio de juicio de toda concrecin categorial

44

TEOLOGA FUNDAMENTAL

de ella, pues podran hipotticamente hacer imposible dicha relacin. La


frmula de Toms supone que Dios es la plenitud augusta del hombre, el
trmino de su vivir, su patria definitiva. En tanto que ser espiritual y finito
tiene slo en la realidad del Dios vivo y verdadero su cumplimiento y su
realizacin esencial, como no puede darle ninguna realidad intramundana.
El ordo al que se refiere la definicin no es una relacin cualquiera, pues
un rbol no tiene religin, por ms que est existenciado y mantenido en
el ser en vilo sobre la nada; y si lo consideramos con atencin, ni siquiera
habra religin cuando hay una relacin explcita con Dios, pues podra ser
nefasta, acaparadora, idoltrica. Hay religin cuando esa relacin es redentora, salvadora, liberadora; es decir, que est situada en el horizonte de la
salvacin, cuya posibilidad no est en manos del hombre, sino que slo
Dios puede otorgarla gratuitamente como un don inmerecido.
La relacin con Dios se expresar categorialmente en una serie de actos
religiosos que la anuncian pero que no la agotan: en la oracin, verdadera
religin en acto (religionis actus: STh. II-II. 83, 30), o acto primero en el
que se traduce y realiza la actitud religiosa de fe; pero tambin el culto
y la piedad, que se apoyan junto con la primera en una viga horizontal
sostenida por las tres columnas de las virtudes teologales (fe, esperanza,
caridad) que deben empaparlas totalmente, para que el temple resultante
sea religin verdadera y no disimulo como consecuencia de la ambigedad
de la condicin corporal del ser humano. Ya deca Agustn que dan limosna
tanto el orgullo como la caridad. La definicin de Toms se completa con
otra no menos lapidaria que la primera: religio non est fides, sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa (STh. II-II, 94, 1. ad. 1). La religin no es
fe, sino fe anunciada, testimoniada por signos exteriores que la expresan
pero que no la agotan.
Las consecuencias de esta aparente concentracin teocntrica han sido
sealadas por Max Seckler (HdFTh 1 [22000] 136-138). En primer lugar, se
convierte en un criterio, como se deca ms arriba, para discernir teolgicamente las concreciones categoriales de la religin, incluido el mismo
cristianismo, pues al menos hipotticamente podran hacer imposible
la relacin con Dios si se convirtiesen en desmesura y expresin de la hybris humana (aqu tendra razn la crtica barthiana). En segundo lugar, la
esencia teolgica de la religin no hay que buscarla en diversos estados
de la conciencia o situaciones de la existencia (por ms que tambin se
den como efectos de la finitud humana ante Dios), cuanto en un trans(as)
cender si se permite la frmula de J. Wahl real hacia el Dios Trino en
el horizonte de la salvacin (cfr. M. Seckler, o.c., 138) y, por tanto, su verdad est en la existencia vivida coram Deo. Las concreciones categoriales
son su patria antropolgica, social e histrica, pero no agotan la relacin
redentora con Dios, tan slo le dan expresin y manifestacin; disponen,

45

LA LGICA DE LA FE

ayudan, corporeizan la relacin religiosa, para permitir al creyente decirse


a s mismo y a los dems, cul es el trmino de su tender, semper maior.
La religin como ordo ad Deum sigue dndose en todos y cada uno de los
mbitos de la existencia con los que no est concurrente ni les quita valor;
antes bien, a los que da espacio, anchura y libertad (Rilke). Un anuncio
testimoniante, pues, en un conjunto de signos visibles. El mismo Seckler ha
puesto en relacin esta distincin en el concepto de religin con la que el
mismo Toms hace entre Evangelio como acontecimiento salvfico, por un
lado, y Evangelio escrito, por otro (cfr. STh. I-II, 106. 1-2. Cfr. Seckler, o.c.,
140, nota 25).
En la teologa moderna se encuentra una distincin semejante en la obra
de Paul Tillich. Tanto en su escrito de 1919 como en su Filosofa de la religin de 1925, el telogo luterano distingue el concepto categorial de religin
como Iglesia, culto y dogma, del ms amplio que no la contempla como
una realidad al lado de las otras, sino como orientacin del espritu hacia
el sentido Incondicionado (Religion ist Richtung des Geistes auf den unbedingten Sinn: MW, 4, 141). La cultura, que es la orientacin del espritu hacia las formas condicionadas, puede ser la forma expresiva (Ausdruckform)
de la religin, y sta la sustancia (Inhalt) de las formas culturales (MW, 4,
142). Y hasta la mstica sera la unin con la sustancia incondicionada del
significado (unbedingten Sinngehalt) como fundamento y abismo de todo
lo condicionado (MW, 5, 151). De este modo, la religin as entendida, no
concurre con ningn reino o regin de la realidad, sino que es la dimensin
de profundidad de todos ellos. En los trminos posteriores de la Teologa
sistemtica, Tillich hablar de la religin como preocupacin ltima (Ultimate concern), como expresin del primer mandamiento, o de la pasin
infinita de Kierkegaard. Dios es trmino de nuestro Ultimate concern, y la fe
ser estar embargado por un concernimiento tal. En este sentido, se puede
escuchar su voz en todos los mbitos de la existencia, en todos los que
Blondel estudi en el despliegue de la accin: en el ms que se oye en la
seriedad tica, en la entrega sin reservas en el amor al prjimo, en la expresin de un significado infinito a travs de las formas finitas del arte, en la
bsqueda incesante de la verdad en todos los mbitos del saber. En todos
estos mbitos se puede ser religioso, lo cual no contradice la necesidad de
vivirlo explcitamente en sus concreciones categoriales como Iglesia, culto y
dogma, pues sin ellos le faltara a la religin la sustancia catlica, el corazn
mstico y sacramental; patria real, por ms que no se agote en ellas, como
recuerda siempre el principio de protesta (crtica proftica).
Est por hacer una fenomenologa teolgica de la originalidad y novedad del cristianismo como religin. Al ser la relacin redentora con el Dios
Trino, ste no es slo para el cristiano una mera configuracin de lo divino,
por ms elevada que sea, sino la verdad ltima y definitiva que se ha reve-

46

TEOLOGA FUNDAMENTAL

lado en Jesucristo y en el don del Espritu Santo. El Dios Trino determina el


contenido y la ndole de esa relacin salvadora y agraciante que hace del
hombre un hijo de Dios en el Hijo como cabeza de su cuerpo. Esta relacin
de filiacin y de gracia, de respuesta teologal indivisa de fe, esperanza y
amor, implica tambin una transformacin en la misma antropologa: Dios
es el fundamento del ser personal del hombre, creado en Cristo para el dilogo con l. Tal hecho asombroso transforma tambin el clima en que est
baado todo en el cristianismo: lo santo predomina sobre lo sagrado; no
hay oracin o culto que no vaya dirigido al Padre por el Hijo en el Espritu
Santo (cfr., la doxologa eucarstica). La mstica no ser un sumergirse en
s mismo, sino un encuentro con el Espritu de Dios en la palabra que nos
precede, un encuentro con el Hijo y con el Espritu Santo y, as, un entrar
en unin con el Dios vivo, que est siempre tanto en nosotros como por encima de nosotros (J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jess de Nazaret, I, 147 [orig.
165]). El templo es el cuerpo de Cristo cabeza de sus miembros, piedras
vivas, por ms que, al no estar en la Jerusaln celeste, necesiten todava
edificios e Iglesias como lugares de culto; la tica consiste en las obras del
amor consecuencia del nuevo rostro de Dios revelado en Cristo. Y todo
ello le permite al cristiano revisitar el mundo entero en un xodo cordial y
a la vez crtico, como la creacin que Dios vio que era muy buena y bella.

III. REFLEXIN TEOLGICO-FUNDAMENTAL SOBRE LA REVELACIN


Las consideraciones anteriores delineaban, a grandes rasgos, los trazos
principales de la originalidad religiosa del cristianismo. Pensar teolgicamente sobre ella, implica hacerlo tambin sobre lo ms sustancial de su
pretensin de verdad: presentarse como una religin revelada; es decir,
como la autocomunicacin del Dios Trino en Jesucristo, producto de una
intervencin libre y amorosa de Dios Padre que hace definitiva la forma
peculiar de relacin con el Absoluto que ha supuesto el acontecimiento
de Jesucristo, sancionada y perennizada por su resurreccin de entre los
muertos, al incorporarla definitivamente a su vida infinita, como don para
los hombres (Espritu Santo, Gracia) que, incorporados en el Hijo, viven
esa relacin salvadora como filiacin y libertad ante Dios, y cuya plenitud
desborda hasta el futuro escatolgico. El cristianismo afirma, por tanto, la
intervencin concreta de Dios en la historia para establecer esa relacin
redentora, liberadora y salvadora que, culminando en la persona de Jesucristo, supone adems el establecimiento por el Mediador de una institucin (Iglesia) a la que debe referirse esa nueva, libre y original relacin
con Dios que l mismo ha establecido.

47

LA LGICA DE LA FE

Al hablar de revelacin en este sentido teolgico tan preciso, se hace


referencia, como afirmaba Rahner, al fundamento ltimo del cristianismo,
de una sencillez y profundidad mximas, a pesar de su complejidad dogmtica y de su elevacin moral; tan sencillo e interpelante como que ese
Misterio que permanece siempre como tal, es cercana y autocomunicacin
que se dona, amor que se entrega a s mismo a la pequeez finita de la
criatura humana, sin destruirla en ese abrazo; antes bien, agracindola con
la libertad ms inaudita. Lo que significa que esa generosidad, ms all de la
cual no se puede ir, pues no cabe imaginar otra mayor, no slo ha acaecido
en la gracia, sino tambin en la perceptibilidad histrica del Dios-hombre,
Jesucristo. Ser actitud de fe aquella que, al reconocerla, acepta sostener la
vida en ese fundamento que resiste cualquier vendaval de la existencia, en
la entrega total de s mismo, sin reservarse nada a quien se le ha entregado
antes de manera inolvidable, desbordando absolutamente todo lo que el
hombre es capaz de esperar. Por esta razn, para el telogo citado, los tres
misterios de ndole absoluta de los que habla el cristianismo son Trinidad,
Encarnacin y Gracia (cfr. K. Rahner, Escritos de Teologa, V, 18-19).
La reflexin teolgico-fundamental sobre la revelacin debe deslindar
este concepto estrictamente teolgico, de otros que aparecen bajo la rbrica
de este trmino tan polismico, y de los que debe distinguirse, por ms que
se pongan en relacin, si quieren evitarse los malentendidos que se producen cuando se toma como un concepto unitario; se har especial hincapi
en los sealados por la siguiente tesis:
3. El cristianismo es una religin de revelacin, en el sentido ms especficamente teolgico: la autocomunicacin libre y amorosa del Dios Trino
en Jesucristo, y el don del Espritu Santo para la salvacin de los hombres;
lo que diferencia este concepto del puramente esttico, al que apunta la etimologa de la palabra (desvelamiento, descubrimiento) y numerosos datos
del mbito del arte, donde se habla de un principio de irrupcin que hace
percibir lo invisible en lo visible; y del de la Ciencia de las religiones. La
Constitucin dogmtica Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, describe la
revelacin como un acontecimiento dialogal de carcter personalista y sacramental que culmina en Jesucristo, Palabra definitiva y ltima del Padre.
1. El concepto esttico de revelacin
La palabra espaola revelacin tiene detrs el trmino latino re-velatio,
as como el griego po-klupyi. Se indica con ello la accin de descorrer
un velo (velum) que cubre algo y, por tanto, la aparicin o des-velamiento
de la verdad (altheia) que se hace perceptible. Pero cuando algo profundo
se muestra, parece tener el destino trgico de ser reducido a lo que Ortega

48

TEOLOGA FUNDAMENTAL

llamaba costra utilitaria, receta til; es decir, a ser superficializado o manualizado como un dato con el que se cuenta, como dndose por enterado, pero del que se huye pasando rpidamente a otra cosa. De ah, como
han sealado algunos telogos, que el prefijo re- (y po-) salve el hecho de
que cuando un fenmeno se muestra, a la vez se oculta, dialctica que se
perdera en el trmino alemn Offenbarung, offenbaren, en donde slo se
alude al acto de abrirse y por tanto a la condicin de abierto y manifiesto
(B. Forte, Teologa de la historia, 63). En sentido amplio, pues, el concepto
de revelacin posee una dimensin experiencial, perceptiva, cada vez que
irrumpe algo sin provocarlo, gratuita e inmerecidamente, como una gracia
o don que permite al sujeto que lo recibe rearticular lo presentido y confuso de su existencia y de su mundo vital, en una nueva sntesis de vejez
y novedad por la cual asiste a una revelacin inusualmente favorecedora y
privilegiada de la realidad, como si un foco potente de luz hiciera percibir
sus hasta entonces inadvertidas riquezas, en una fabulosa ampliacin de
escalas y categoras sentidas con especial intensidad, como dice el escritor
Alejo Carpentier en el prlogo de su novela El reino de este mundo (1949),
y que no duda en llamar maravilloso y milagro. Y es que as parece
cuando la misma calle o el mismo parque de todos los das dan, de pronto,
un da cualquiera, a otro mundo, y el jardn parece acabar de nacer, y su
muro fatigado cubrirse de signos. Nunca los habamos visto y ahora nos
asombra que sean as: tanto y tan abrumadoramente reales (O. Paz, El arco
y la lira, 133).
Ya deca Coleridge, uno de los fundadores del movimiento romntico
ingls, que toda verdad es una especie de revelacin (C. E. Gunton, Revelation and Reason, 69, nota 8), apuntando con ello a su concepto general
que, segn Colin E. Gunton, podra concebirse como una clase de palabra
suceso donde la verdad irrumpe de alguna forma al cognoscente humano
como un don del espritu (ibid., 70). Permtase traer a colacin un testimonio especialmente significativo de este aspecto esttico del concepto de
revelacin que condensa de modo perfecto cuanto se viene diciendo; se
trata del poema La luz, del extraordinario poeta murciano Eloy Snchez
Rosillo: No se puede prever. Sucede siempre/ cuando menos lo esperas.
Puede pasar que vayas/ por la calle, deprisa, porque se te hace tarde/ para
echar una carta en correos, o que/ te encuentres en tu casa por la noche,
leyendo/ un libro que no acaba de convencerte; puede/ acontecer tambin
que sea verano/ y que te hayas sentado en la terraza/ de una cafetera, o
que sea invierno y llueva/ y te duelan los huesos; que ests triste o cansado,/ que tengas treinta aos o que tengas sesenta./ Resulta imprevisible.
Nunca sabes/ cundo ni cmo ocurrir.// Transcurre/ tu vida igual que
ayer, comn y cotidiana./ Un da ms, te dices. Y de pronto,/ se desata una
luz poderossima/ en tu interior, y dejas de ser el hombre que eras/ hace

49

LA LGICA DE LA FE

slo un momento. El mundo, ahora,/ es para ti distinto. Se dilata/ mgicamente el tiempo, como en aquellos das/ tan largos de la infancia, y respiras
al margen/ de su oscuro fluir y de su dao. Praderas del presente, por las
que vagas libre/ de cuidados y culpas. Una acuidad inslita/ te habita el
ser: todo est claro, todo/ ocupa su lugar, todo coincide, y t,/ sin lucha,
lo comprendes.// Tal vez dura/ un instante el milagro; despus las cosas
vuelven/ a ser como eran antes de que esa luz te diera/ tanta verdad, tanta
misericordia./ Mas te sientes conforme, limpio, feliz, salvado,/ lleno de gratitud. Y cantas, cantas (E. Snchez Rosillo, Las cosas como fueron, 287-288).
La experiencia evocada por el poema tiene la estructura de un pequeo
drama en tres actos. Presupone que de lo que se habla en l es un don imprevisible que acaece cuando menos se espera, sin saber cmo ni cundo,
se tengan los aos que se tengan. En el primer acto (presentacin) aparece
la vida cotidiana en el espesor gris de sus trabajos y sus das, sin aparente
relieve, en el sucederse de tristezas y cansancios, o pequeas alegras. Una
especie de incidente incitador un da ms, te dices se da de bruces
con el estallido del presente: Y de pronto. Todo el segundo acto (nudo) es
una especie de rito de paso que transfigura el mundo en virtud de que una
luz poderossima se ha desatado, por gracia, en el interior del hombre, hasta el punto de convertirle, hacindole ver de forma nueva la vida cotidiana
que lo rodea. La descripcin del artista se asemeja a la experiencia esttica
y mstica: se dilata el tiempo, como el eterno presente de la infancia, y se
respira al margen de su dao, como si se recuperase al volver a sus fuentes
y se cargara de eternidad. Las consecuencias de esta transformacin interior
hacen ver el mundo de forma inusitadamente nueva, gracias a la agudeza
y perspicacia de unos ojos purificados: lucidez para contemplar la propia
vida con serenidad, en la que todo parece puesto en razn, como gustaba
de decir san Juan de la Cruz. Es muy difcil saber cunto ha durado la revelacin, quiz un instante, no importa, porque justamente la conciencia de
que es un milagro, lleva al tercer acto (desenlace) en el que todo vuelve a
ser como era antes, sin ser ya lo mismo, pues ahora se sabe por experiencia
qu ha dado esa luz: verdad, corazn para las miserias; y sentirse limpio,
feliz, salvado, lleno de una gratitud que lleva al canto.
Y esto es, precisamente, lo que pretende el arte verdadero: hacernos
ver lo invisible en lo visible, puesto que se trata en l de la apertura de
un espacio y el brote de un tiempo en el que se descubre una realidad
invisible escondida en lo visible (A. Gesch, Jesucristo, 166). Junto con la
tica y la religin es, segn Michel Henry, una expresin elevada y sutil de
la vida donde sta se exhala y autorevela, de modo que cuando estas tres
dimensiones desparecen de la cultura humana, comienza el proceso que
conduce a la barbarie. Siguiendo los descubrimientos tericos y artsticos
de Kandinsky, el fenomenlogo francs afirma analgicamente de todos los

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TEOLOGA FUNDAMENTAL

fenmenos lo que ocurre con el cuerpo humano: el misterio de su interior


y de su exterior (cuerpo subjetivo y objetivo); es decir, lo distinto que es
vivir un movimiento, un ver o sentir o pasar hambre, un escuchar o palpar
por de dentro como gustaba de decir Quevedo, a verlo de alguna
forma objetivado, exterior, ante uno mismo. La exterioridad hace posible la
visibilidad en la que todo se hace fenmeno visible, y que la precisin de
la fenomenologa llama mundo. Lo interior, por el contrario, no se revela
de esa manera, y de ah el abuso de la ciencia cuando pretende forzar a
ese interior a mostrarse en el mundo como exterioridad, cuando aqul lo
hace no como un estar ah delante objetivado, sino a su manera, como su
propia intimidad le impele a hacerlo: a la manera de la vida (M. Henry,
Ver lo invisible, 19) que es invisible, y cuya esencia es pathos, afectividad. El
arte realiza esta revelacin haciendo ver esa vida invisible que constituye
la realidad verdadera de los hombres. Por ese motivo, la pintura abstracta
define la esencia de toda pintura (ibid., 77), incluso de la figurativa, que
tambin intenta hacer ver eso invisible, aquello que, segn cuentan, hizo
decir al papa ante el cuadro de Velzquez: troppo vero.
2. El concepto de revelacin de la Ciencia de las religiones
Adems de este concepto general, perceptivo o esttico de revelacin,
la Teologa Fundamental se confronta receptiva y crticamente con el que
describe la Ciencia de las religiones. Alguno de sus cultivadores ms notables ha llegado a decir que la revelacin pertenece a la autocomprensin
de toda religin que siempre se considera a s misma creacin divina y
no meramente humana (C. M. Edsmmann, Offenbarung I: RGG 4 [1960]
1597); es decir, que todas tienen conciencia de ser respuestas segundas a
una anterioridad previa del Misterio que provoca e impele a los sujetos
religiosos a poner en pie un cuerpo expresivo de mediaciones que hacen posible la relacin con l (cfr. 2, 3), y que son siempre hechas por
el hombre y creadas por Dios, como dice la inscripcin de una estatuilla
acdica. Con todo, esto no es suficiente, para que se est ante el concepto
fenomenolgico de revelacin. A la conciencia de no ser pura produccin
humana, se debe aadir como condicin imprescindible el hecho de
que el centro vital de una religin est determinado de manera esencial
por la accin de una divinidad (J. Schmitz, HdFTh 2 [22000] 3, siguiendo a
Mensching). Este aspecto es esencial, puesto que dicha accin no es una
accin cualquiera, sino un acontecimiento de salvacin para los hombres,
el mundo y la realidad en su conjunto. Por este motivo, en sentido estricto,
no todas las religiones aparecen centradas explcitamente sobre esa accin
salvfica especial del Misterio que concierne al hombre y a su mundo: entre
las profticas, slo el mazdesmo antiguo, el judasmo, el cristianismo y el

51

LA LGICA DE LA FE

Islam; entre las de orientacin mstica, el hinduismo vdico-brahmnico y


algunas formas de budismo; a las que habra que aadir tambin las religiones helenistas de misterios.
La estructura de la revelacin que sale como consecuencia del estudio
fenomenolgico de los datos de la historia de las religiones, atendera al
sujeto de ella, al medio a travs del cual se produce, al contenido de lo
revelado, y al trmino al que va dirigida. Las diferencias y las incontables
variaciones se producirn como consecuencia de los diversos contenidos
que se pongan en cada uno de los elementos sealados: la forma de configurar el primero; si se trata de una experiencia de abismamiento, toma de
conciencia o despertar msticos, o bien de la encarnacin o la palabra; y
de igual modo respecto del tercer elemento el contenido, que puede
ir desde un mandato, pasando por una doctrina, hasta la comunicacin de
la misma vida de Dios. Igualmente sern muy variados los contenidos del
ltimo aspecto, segn se trate de un hombre (mediador), un pueblo o la
humanidad entera. En este sentido, quiz la estructura ms completa del
fenmeno, tal como lo contempla la Ciencia moderna de las religiones, sea
la ya clsica de Piet van Baaren (cfr. RGG 4 [31960] 1597), segn la cual toda
revelacin tiene un autor totalmente otro respecto del hombre, por ms que
se configure de forma impersonal o personal (bien sea uno entre varios o
un Dios nico); es un fenmeno de mediacin que se produce a travs
de una realidad mundana (natural, histrica, personal), y puede ocurrir a
travs de raptos, xtasis, sueos, visiones interiores, palabra. La revelacin
tiene adems un contenido inaccesible y totalmente superior, al que no se
puede llegar por ningn otro medio ms que por el hecho de que el Misterio se revele. Las variedades de este elemento son tambin muy numerosas,
y una fenomenologa rigurosa debera dar cuenta del catlogo de todas sus
formas, cosa imposible de hacer aqu, aunque se puede sealar que semejante riqueza ir desde la voluntad o el designio de la divinidad, pasando
por la misma existencia de ella o su esencia, hasta su propia autocomunicacin en la que el contenido sea a la vez el revelador, lo revelado y la
revelacin. En cuarto lugar, toda revelacin comporta un destinatario, pues
de otro modo nadie la recibira y no se podra hablar en sentido estricto de
ella. Tambin aqu la variedad de la historia de las religiones es casi infinita:
desde los miembros de una comunidad religiosa, una etnia o pueblo, un
personaje religioso cuyas figuras son tambin de una variedad asombrosa, o la humanidad entera. Finalmente, la revelacin tiene un efecto sobre
los destinatarios denominado salvacin, y que como se ha visto en 2, 3, se
concibe como total, definitiva y ltima.
La Teologa Fundamental aporta algunas consideraciones crticas a estos
resultados de la Ciencia de las religiones, especialmente al segundo de los
elementos sealados por van Baaren: el proceso misteriognico de consti-

52

TEOLOGA FUNDAMENTAL

tucin de una mediacin religiosa. Lo que ve problemtico, junto con algunos fenomenlogos de la religin, es que al aislar las formas expresivas de
los fenmenos estudiados de sus contextos histricos, para reconstruir una
morfologa, se pierde su unicidad al ser asumidos en un tipo ideal generalizado que engloba realidades que, pareciendo muy similares en un primer
momento, se revelan muy diferentes cuando se profundiza en ellas, incluso
en el mismo plano de la fenomenologa (cfr. W. Pannenberg, Grundfragen,
259).
Esta crtica recae especialmente sobre la obra de Mircea Eliade, para el
que hay una especie de interseccin entre lo sagrado y lo profano: precisamente el mundo de las hierofanas donde lo primero se manifiesta a travs
de lo segundo. Para el historiador rumano de las religiones, todo ha sido
alguna vez, a lo largo del tiempo, manifestacin de lo sagrado, de modo
que religin y revelacin seran casi conceptos sinnimos, pues todo en
el mundo de lo religioso tiene esa dialctica de manifestarse limitndose
y, por tanto, relativizndose en el cuerpo expresivo de la mediacin. Con
respecto al cristianismo, Eliade ve en la figura de Jesucristo una hierofana
total, pero considera que desde la ms elemental (una piedra o un rbol
sagrados), hasta la suprema (la encarnacin de Dios en Jesucristo), no
existe solucin de continuidad (M. Eliade, Mitos, sueos y misterios, 133).
Aparte de lo inadecuado del trmino hierofana, pues como ya se ha dicho
en 2, 3, lo sagrado no es el trmino de la experiencia religiosa, sino su
mbito de realidad cuando irrumpe el Misterio (J. Martn Velasco), subsumir
la realidad cristiana de la Encarnacin bajo esta rbrica general, lejos de
captar su originalidad religiosa, la asemejara ms bien al riesgo monoteleta,
al ver en ella slo una forma de manifestacin de Dios (Ercheinungsform),
poniendo en peligro el carcter de mediador entre Dios y los hombres de
Cristo, al considerar lo humano tan slo como un ropaje del que se servira
Dios para hacerse notar a los hombres religiosos, pero sin que lo humano
sea realmente asumido hasta el fondo y salvado (cfr. K. Rahner, Problemas
actuales de cristologa, 164, nota 6).
Del mismo modo que se dijo en la tesis anterior que la Teologa Fundamental no poda dejar en manos de la Ciencia de las religiones el concepto
de religin, sino que necesitaba uno estrictamente teolgico, con ms motivo debe mantenerse esto del concepto y la realidad de la revelacin, lo ms
fundamental del cristianismo.
3. El concepto teolgico de revelacin
El cristianismo tiene su fundamento ltimo en el hecho y en la fe de
que Dios se ha revelado de manera definitiva y ltima en Jesucristo. En esta
afirmacin se resume lo ms peculiarmente cristiano, su novum en la his-

53

LA LGICA DE LA FE

toria religiosa de la humanidad: su visin trinitaria de Dios, al comprender


la revelacin como la autocomunicacin libre y amorosa del Dios Trino en
Jesucristo y el don del Espritu Santo para la salvacin de los hombres. Aqu
radica la razn ltima de su carcter de acontecimiento singular pleno, nico, insuperable e inigualable. Es, adems, la categora clave de la teologa
actual que permite legitimar su tarea y su mtodo frente a la filosofa, por
una parte, y delimitarla frente a las dems religiones y visiones del mundo,
por otra; es por ello una categora fundamental de la epistemologa teolgica. Lo que para la crtica ilustrada de la religin apareca como algo a ser
superado por la filosofa o la ciencia de las religiones, precisamente por ser
la teologa cristiana una teologa ex revelatione, es en el fondo una liberacin frente a cualquier intento humano de reducir la libertad amorosa de
Dios a algo puramente emprico, analizable slo por una razn supuestamente objetiva dentro de cuyos lmites quedara encerrada. La teologa de la
tradicin eclesial tiene en la revelacin su fundamento y origen, su trmino,
centro y norma desde la cual interpretarlo todo.
En este sentido, se han sealado algunas de las caractersticas que tiene
el concepto teolgico de revelacin para la fe y para la teologa (cfr. P. Eicher Offenbarung, 49-57). En primer lugar es un cualificador; es decir, un
sinnimo del contenido de la fe cristiana por el que se puede afirmar: la
revelacin ensea o dice. Apunta a la alteridad de lo encontrado en la fe,
nunca creacin humana, siempre don e iniciativa de Dios; no slo algo extra nos, sino fundamentalmente un acontecimiento irreductiblemente personal y libre; una realidad histrica y concretsima que tiene que ver con la
referencia soteriolgica del mensaje cristiano y su totalidad de verdad y sentido, as como con su pretensin de universalidad frente a otras religiones y
visiones del mundo. Es tambin un legitimador o fundamento de validez de
la fe cristiana que impide las proyecciones de prejuicios, deseos y fantasas
personales, haciendo entrar en la lgica interna de la fe. Adems, funciona
como categora apologtica, pues no en vano hay que recordar que la Teologa Fundamental moderna se constituy como disciplina autnoma en el
siglo XIX, precisamente como una respuesta al desafo de la Ilustracin que
negaba la pretensin eclesial de ser testigo de una revelacin definitiva y
ltima por parte de Dios, por ms que dicho intento quedara reducido al
esquema manualista de la triple demonstratio, como ya se ha dicho en 1, 3.
Finalmente, es una regla interpretativa fundamental o cdigo, no slo para
la teologa, sino tambin para el magisterio y la predicacin de la Iglesia,
as como el principio de organizacin y de unidad.
En definitiva, con estas consideraciones se quiere diferenciar entre la revelacin como realidad y acontecimiento, de los variados modelos conceptuales con los que puede pensarse teolgicamente: como doctrina, como
historia, como experiencia interior o como nueva conciencia, viendo en

54

TEOLOGA FUNDAMENTAL

cada uno de ellos cmo piensan la forma de la revelacin, el contenido, su


poder salvfico y la respuesta que requiere por parte del hombre, pues a
cada uno de ellos corresponder una determinada manera de comprender
la fe (cfr. A. Dulles, Models of Revelation, 36-114). Lo primero el acontecimiento es cualitativamente diferente de lo segundo su conceptualizacin, irreductible a cualquier esquematizacin que se use para dar razn
de su realidad, puesto que este menester se realiza desde, en y hacia la
revelacin que fundamenta la fe. Por este motivo, se ha distinguido tambin
entre revelacin como fundamento y como categora teolgica, nombrando
con lo primero el carcter de prius y supra lgico y temporal de la realidad
de la revelacin que excede todo lo fundando y es irreductible a un esquematismo categorial, pues tiene el poder para refundar y reconfigurar la
esquematizacin categorial (L. H. Hart, Unfinished Man, 83-100; aqu 93).
La revelacin, desde el punto de vista estrictamente teolgico, seala al
hecho de que slo ella misma puede decir en qu consiste su esencia ms
profunda y su figura histrica. En este sentido, ya en los aos cuarenta,
Romano Guardini comenzaba su breve tratado sobre la revelacin con esta
constatacin que, en su aparente simplicidad, tiene unas consecuencias
decisivas: en primer lugar, que sta no pertenece al orden de la necesidad,
sino de la libertad, el amor y la gracia; es decir, que se trata en ella de un
inicio puro por parte de Dios, no de una deduccin a partir del mundo, de
la que sera un grado elevado, sino de un actuar libre del Dios personal
(ein freies Tun des persnlichen Gottes: R. Guardini, Die Offenbarung,
1), un acontecimiento (Vorgang) singular del que se aprende ms en la
escuela de la Escritura que en los sistemas filosficos, especialmente de los
grandes idealismos (Hegel, Schelling), en los que es esencial al concepto de
espritu (Geist) el revelarse necesariamente o, aunque se introduzca la idea
del novum y de la libertad, como en la Filosofa de la revelacin de Schelling, se traslada a sta la misma lgica de la necesidad que Hegel mantena
para el espritu, de modo que Dios no podra sino ser libre.
En segundo lugar, decir que Dios revela es tanto como decir Dios acta (Gott handelt) en la historia de los hombres como una providencia
activa, poniendo la existencia humana bajo el juicio de su amor salvador y
haciendo posible un nuevo inicio para el hombre, llamado as a la conversin y a la obediencia de la fe; lo que tiene que ver con la historicidad de
lo cristiano que, frente al nstasis de la interioridad hind, por ejemplo, se
presenta como la experiencia fruto de un suceso, no de un profundizar en
lo propio. [] Lo no propio, lo que no acontece en lo propio llega hasta m
y me arranca de m mismo, me eleva sobre m, crea lo nuevo (J. Ratzinger,
Fe, verdad y tolerancia, 80). Esta Alteridad de la revelacin saca al hombre
de la absolutizacin de su autonoma y, lejos de vaciarle de interioridad,
ampla sta de modo inimaginable, llevando al sujeto ms adentro en la

55

LA LGICA DE LA FE

espesura y ms abajo en la hondura, pues en su interioridad, el hombre


es superior al universo entero; retorna a esta profunda interioridad cuando
vuelve a su corazn, donde Dios, que escruta los corazones, le aguarda y
donde l mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre su propio destino (GS
14). Al mismo tiempo, ampla los estrechos lmites de su pequeo mundo
invitndole a salir de su propio amor, querer e inters, y generando las
verdaderas preguntas sobre su propia verdad, la de Dios y la del mundo.
Ni la Trinidad ni la Encarnacin pueden deducirse de la introspeccin en lo
propio, sino que nos vienen al encuentro como acontecimientos que desbordan nuestra condicin de criaturas, de modo que se podra trasformar el
conocido pensamiento 919 de Pascal, de esta manera: No me buscaras si
yo no te hubiera encontrado.
Por todo lo dicho hasta ahora, la teologa cristiana es siempre theologia
ex revelatione, diferencindose as no slo de la Ciencia de las religiones,
sino tambin de la Teologa filosfica y de la Filosofa de la religin, por
ms que escuche sus resultados y se confronte crticamente con ellos en
actitud dialogal. Sabe, por una parte, que la razn humana es capaz de
alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, al trascender de los
fenmenos, pero por otra es consciente de que a consecuencia del pecado original se encuentra parcialmente oscurecida y debilitada (GS 15), y
que ni el ms osado titanismo especulativo podr jams penetrar la esencia
del misterio incomprensible de Dios. En este sentido, el Concilio Vaticano
I, en su constitucin dogmtica Dei Filius (26 de abril de 1870), sobre la
fe catlica, se sita, por una parte, frente a las diversas formas de racionalismo que proponen un cristianismo sin misterios (Toland y Tindal), como
religin natural, o una especie de pedagoga que llevara a la humanidad
desde su infancia hasta la madurez (Lessing), pasando por las distintas figuras de idealismo trascendental que encierran a la religin dentro de los
lmites de la mera razn, hasta los que como Rousseau, en la profesin de
fe del Vicario Saboyano, ven en la idea misma de revelacin el culmen de
la intolerancia o la crueldad del hierro y el fuego.
Y lo hace afirmando la iniciativa de la sabidura y bondad de Dios que se
revela a s mismo (se ipsum revelare) y los decretos eternos de su voluntad
(aeterna voluntatis suae decreta) (DH 3004). Una revelacin que no slo
es posible, sino que se ha dado realmente en la historia de la salvacin y ha
sido confiada a la Iglesia como un gran y perpetuo motivo de credibilidad
y de testimonio irrefragable de su divina legacin (DH 3013). La doctrina
de la fe que testimonia la Iglesia, no ha sido propuesta como un hallazgo
filosfico que deba ser perfeccionado por los hallazgos humanos, sino entregada a la Iglesia como un depsito divino, para ser fielmente guardada e
infaliblemente declarada (DH 3020). En este sentido, el canon 3 condena
la opinin de quienes afirman que el hombre no puede ser por la accin

56

TEOLOGA FUNDAMENTAL

de Dios levantado a un conocimiento y perfeccin que supere la natural,


sino que puede y debe finalmente llegar por s mismo en constante progreso, a la perfeccin de toda verdad y de todo bien (DH 3028).
Por otra parte, el Concilio Vaticano I se opone, igualmente, al fidesmo
que piensa la fe como un salto irracional en el vaco. Frente a esta postura
afirmar, citando a Rom 1, 20 (eco neotestamentario del importante texto
de Sab 13, 1-9) que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural
de la razn humana partiendo de las cosas creadas (DH 3004). La fe no es,
por tanto, un movimiento ciego del alma, aunque necesita la iluminacin y
la inspiracin del Espritu Santo, que da a todos suavidad en el consentir y
creer en la verdad (Orange II: DH 3010). La razn ilustrada por la fe (fide
illustrata) (DH 3016) puede aplicar la analoga y percibir el nexo de unos
misterios con otros y con Dios como fin ltimo del hombre. Aunque la fe
sea un don supracreatural, pues los misterios divinos, por su misma naturaleza, sobrepasan el entendimiento creado (DH 3016), no se da disensin
entre ella y la razn (cfr. DH 3017), sino que se prestan mutua ayuda (DH
3019).
4. La revelacin como acontecimiento dialogal segn Dei Verbum
Pero es sin duda en la Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin, Dei Verbum, del Concilio Vaticano II, donde el concepto teolgico de
revelacin aparece en todo su esplendor y profundidad. Como ya se ha dicho en 1, 3, desde el proemio de este texto maravilloso, la Iglesia se pone a
la escucha y al servicio de la Palabra de Dios: Dei Verbum religiose audiens
et fidenter proclamans (DV 1).La percepcin de los signos de los tiempos
(cfr. GS 4, 44 y 62) se hace posible, precisamente, por esta profunda escucha religiosa de la Palabra de Dios que la Iglesia lleva a cabo en un xodo
cordial hacia la entraa del mundo (cfr. GS 1). Al proclamarla con confianza
y seguridad, testimonia que el Dios Trino es digno de confianza, que la da
gratuitamente a todo aquel que consiente en reconocerle y aceptarle por la
fe; ms an, que esta aceptacin estructura de tal modo el ser del sujeto de
cada creyente, que lo hace capaz de confiar en l y en los dems.
Como han sealado muchos de sus comentaristas, la Dei Verbum ha
superado el nivel puramente verbal de la Palabra de Dios, al identificarla
con la persona de Cristo, la Palabra hecha carne (DV 2), o el Hijo, la Palabra eterna (DV 4), liberndola as de ser reducida a frases del lenguaje
hablado, al modo de un orculo proftico, por ms que tenga tambin una
profunda relacin con aqul. Se evita as, ya desde el principio, cualquier
reduccin intelectualista o doctrinal, lo que permite hablar de la Escritura
como la Palabra de Dios expresada en lenguas humanas, que se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre, asumiendo

57

LA LGICA DE LA FE

nuestra dbil condicin humana, se hace semejante a los hombres en una


admirable condescendencia (DV 13), desplegando su fuerza de modo privilegiado en el Nuevo Testamento (DV 17), del que sobresalen los Evangelios, por ser el testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra
hecha carne, nuestro Salvador (DV 18). La Sagrada Escritura, unida a la
Tradicin, ser as la norma suprema de la fe de la Iglesia (cfr. DV 21). En
sentido teolgico, pues, se puede decir con Max Seckler que la Palabra de
Dios es el propio Dios en el acontecimiento de su revelacin y en el acto
de su autocomunicacin [] creadora y redentora (M. Seckler, Qu es la
Palabra de Dios, 87-88; en el mismo sentido: Verbum Domini [=VD], 7: la
comunicacin que Dios hace de s mismo).
La perspectiva sealada es fundamental, pues libera al cristianismo de
ser una Buchreligion, al ser ms bien la religin de la Palabra viva y encarnada de Dios. Recurdese a este respecto lo dicho en 2, 4 en referencia a
la distincin de Toms de Aquino entre el Evangelio como acontecimiento
salvfico y como Evangelio escrito. En la recepcin de la Dei Verbum que es
la Exhortacin Apostlica Verbum Domini (2010), del papa Benedicto XVI,
se afirma el uso analgico que el lenguaje humano hace de la expresin Palabra de Dios (cfr. VD 7), y se recurre a la sugerente metfora de la sinfona
de la Palabra a varias voces, entre las que destaca un solo tan importante que de l depende el significado de toda la pera. Este solo es Jess
(VD 13), verdadero centro que da sentido a las diversas acepciones (cfr. G.
Ebeling, Dogmatik, 10B, 257-259. M. Seckler, a.c.): Verbum aeternum, la
Palabra intratrinitaria que permite afirmar, con Nicea (325), en palabras de
Olegario Gonzlez de Cardedal, que no hay Dios sin Verbo eterno: lo originario no es el silencio sino la Palabra. Esa eterna comunicacin intradivina
de Dios es la que se revela en el mundo por la encarnacin (Cristologa,
234). Verbum incarnatum o visibile, Jess de Nazaret en cuanto Verbo
encarnado. Verbum creans, la Palabra de Dios que llama al ser a lo que
no es por el amor de su fuerza creadora, lo mantiene en l y lo renueva
sin cesar. Verbum scriptum, la Palabra de Dios en palabras de los hombres
como Sagrada Escritura. Verbum praedicatum, la palabra predicada por los
apstoles, obedeciendo al mandato de Jess resucitado (VD 7), y que se
trasmite en la Iglesia. A todos estos sentidos aade Seckler, todava, la palabra de Dios como orculo divino a modo de cita textual (As dice el Seor)
y la Voz que fundamenta la experiencia bblica de Dios actuando en la
historia de la salvacin como promesa, gua, cuidado, enseanza y juicio. A
los sentidos citados podra aadirse, finalmente, la misma creacin, el liber
naturae que forma parte esencialmente de esta sinfona a varias voces en
que se expresa el nico Verbo (VD 7). Semejante centralidad de la Palabra
de Dios ya desde el principio de la Constitucin Dogmtica, expresa la cla-

58

TEOLOGA FUNDAMENTAL

ra conciencia del Concilio Vaticano II de que la Iglesia renuncia a dominar


dicha Palabra y desea ponerse a su servicio y a su escucha obediente.
La cita de 1Jn 1,2-3 pone de manifiesto ya desde el proemio el carcter trinitario de la revelacin, como desarrollar el captulo primero que
casi estructura, e incluye dentro del llamado modelo autocomunicativo
de revelacin, el aspecto epifnico, pues la vida (zw) eterna que estaba
junto al Padre se nos manifest (fanerqh), siendo este trmino propio
del campo semntico de epifana. Semejante apertura dota al texto de un
tono contemplativo y religioso, pues es la Vida infinita la que se revela
manifestndosenos en la persona de Cristo como exgeta (zhgsato, dice
Jn 1, 18) y exgesis del Padre invisible. Visibilis Patris Filius, afirmaba ya
Ireneo de Lyon en el siglo II (Adversus Haereses, IV, 6, 6 [SChr 100, 450]), lo
que ha permitido sealar a Ren Latourelle que la revelacin se presenta
como la epifana del Padre a travs del Verbo encarnado. Cristo o el Verbo
encarnado es el visible, el comprensible, el que manifiesta al Padre, mientras que ste es el invisible revelado por el Hijo hecho visible (Teologa de
la revelacin, 104-105). La cita muestra ya un esbozo de la estructura de la
revelacin desde el punto de vista teolgico: su contenido es Dios mismo
que se da al hombre; el modo, su revelarse a travs del Hijo encarnado y
cuya trasmisin es objeto de un testimonio (martyra) que, al ser recibido,
hace posible la comunin (koinona) eclesial. La revelacin no se puede
separar de su finalidad ltima, que no es otra que la comunin con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Y todo ello, termina el proemio, no es sino
un anuncio de salvacin (salutis praeconio) propuesto a todo el mundo
para que oyendo crea, y creyendo espere, y esperando ame (S. Agustn,
De catechizandis rudibus, 4, 8 [PL 40, 316]).
Si se aplica al texto conciliar en clave teolgica el esquema de van
Baaren expuesto ms arriba (3, 2), aparece muy claramente la novedad de
la revelacin cristiana y la coherencia interna de su verdad, en un documento insuperable de gran belleza, especialmente en el primer captulo, en
el que se trata de la naturaleza y objeto de la revelacin y en el que todo
se encamina hacia su centro en el n 4: Jesucristo como revelador del Padre. Dei verbum se sita en continuidad con la tradicin, segn la frmula
del proemio: siguiendo las huellas (vestigiis) de los Concilios Tridentino
y Vaticano I, pero seguir las huellas no implica necesariamente quedarse
en ellas. Como ha dicho Bernard Sesbo, El Vaticano II no ir en ningn
caso en contra de Trento o del Vaticano I; pero esto no le impedir expresar
mejor, de forma complementaria y en una perspectiva ms ancha y equilibrada lo que ha sido verdaderamente enseado por esos concilios, proponiendo una relectura de afirmaciones que sern citadas con frecuencia
(B. Sesbo-C. Theobald, La palabra de la salvacin, 407). De ah que los

59

LA LGICA DE LA FE

matices del vocabulario, en un texto final con una historia tan compleja y
tan consensuada, sean importantsimos.
En DV 2 se encuentran todos los elementos sealados por van Baaren
en la estructura del fenmeno revelacin. En el origen de todo est la
voluntad amorosa de Dios que, en un acto librrimo, da el primer paso
hacia el hombre de modo gratuito: Placuit Deo (Quiso Dios). La Constitucin hace un cambio sutil de orden en la frmula del Vaticano I que
deca: eius sapientie et bonitati (plugo a su sabidura y bondad) (DH
3004). Dei Verbum afirma: Placuit Deo in sua bonitate et sapientia (quiso
Dios, en su bondad y sabidura), incluyendo lo sapiencial dentro de la
realidad ms envolvente del amor de Dios. La libre voluntad amorosa de
Dios no es la de revelar un cuerpo acabado de verdades o doctrinas (una
instructio), cuanto la de revelarse a S mismo (seipsum revelare) y, siguiendo al himno de Ef 1,9, manifestar el misterio de su voluntad (notum
facere sacramentum voluntatis suae), sustituyendo los decretos eternos
de su voluntad (aeterna voluntatis suae decreta), de la Dei Filius, por una
expresin (sacramentum = mustrion) ms bblica que evita pensar en la
revelacin como un conocimiento muy elevado (decreta), y que apunta
a la realidad de la autocomunicacin de Dios que sale al encuentro del
hombre a lo largo de toda la historia de salvacin (cfr. DV 3) que culmina
en Cristo (cfr. DV 4). Por este motivo, se ha calificado a esta visin de
la revelacin como histrico-salvfica, personalista, relacional, autocomunicativa y sacramental. Que el breve texto de DV 2 est lleno de citas
bblicas muy significativas es un indicio ms del redescubrimiento bblicopatrstico del Vaticano II.
Para DV 2, Dios mismo es no slo el sujeto de la revelacin, sino
tambin su contenido, lo que se explicita trinitariamente al referirse a la
mediacin de la revelacin: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el
Espritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de
la naturaleza divina (per Christum [], in Spiritu Sancto accesum habent
ad Patrem). No se puede en menos espacio aunar mejor lo cristolgico,
expresado de manera antignstica (Verbum carnem factum), lo peumatolgico, y la referencia al Padre, la participacin de cuya vida es la
salvacin del hombre. De nuevo se recalca el hecho y la fe de que la
revelacin es gracia. Con las referencias de Col 1,5 y 1Tim 1,17, se afirma
que a Dios invisible lo mueve su amor hacia los hombres a los que habla
como amigos, trata con ellos (cfr. Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos
en su compaa. Dios se mueve ex abundantia caritatis para llevar a
los hombres a la comunin con l, en unas expresiones de gran belleza
literaria, profundidad teolgica y sensibilidad personalista y dialogal que
hacen de este documento, no slo un texto nico, sino tambin una fuente de meditacin orante.

60

TEOLOGA FUNDAMENTAL

La dimensin personalista y dialogal de la revelacin que muestra Dei


Verbum, se expresa tambin en el modo sacramental como se concibe,
especialmente en el ltimo prrafo de DV 2 con la expresin gestis verbisque (obras y palabras). Ya deca Agustn de Hipona que cuando accede
el verbo al gesto se tiene el sacramento: Qu es el bautismo de Cristo? El
bao del agua en la palabra. Elimina el agua; no hay bautismo. Elimina la
palabra; no hay bautismo (Io. Ev, tr. 15, 4). Se subraya de este modo una
visin unificadora del nexo entre acontecimiento y palabra, retomando
la perspectiva bblica (dabar, lgos-sarx) y superando el dualismo de los
manuales neoescolsticos segn los cuales la revelacin natural se haca
por medio de los hechos y la sobrenatural mediante las palabras, de modo
que sta se pensaba como la revelacin de una verdad religiosa hecha
por Dios a los hombres mediante las palabras, frente a la natural que
sola llamrsela csmica. Dei Verbum supera la visin intelectualista en
una consideracin que tiene en cuenta la dimensin histrica, corporal y
sensible del ser humano, de modo que la revelacin afecta a ste en todas
las dimensiones y niveles que le constituyen. La revelacin aparece, pues,
como un acontecimiento dialogal de encuentro entre Dios y los hombres
mediante una economa de signos (palabras y obras acontecimiento) que
culminan en el Signo que es Cristo (cfr. DV 4), en el que resplandece la
verdad profunda de Dios y del hombre y es mediador y plenitud de toda
la revelacin.
En efecto, despus de la breve y sinttica presentacin de la historia
salutis que se hace en DV 3, resumida en los momentos de la creacin,
la historia despus del pecado y la del pueblo de Israel desde Abrahn,
y subrayando con el adverbio insuper (adems, todava, por aadidura)
la constante iniciativa de Dios que ordena la creacin a la salvacin en la
unidad de su accin redentora, se llega al punto culminante del captulo
primero de la Dei Verbum en el nmero 4. La cita ilustrativa de Heb 1,12 que finalizaba el prrafo primero del captulo 2 de la Dei Filius del
Vaticano I, se pone ahora como inicio de DV 4. Dios ha hablado y habla
en una palabra que no es intemporal, como muestra el uso del aoristo
un tiempo histrico en la cita (cfr. A. Vanhoye, Situation du Christ,
51-61). La multiplicidad y fragmentacin del antiguamente, dado en
una generosa riqueza que utiliza todos los medios posibles de expresin
(polutrpw), culmina en la fase final donde se da de forma total, definitiva y perfecta en el Verbum abreviatum, en el Hijo, la Palabra eterna
que alumbra a todo hombre, recapitulando todas las riquezas de los
otros tiempos y maneras, y dando unidad a la anterior multiplicidad que
tendera a perderse por falta de un cantus firmus que abra su sentido y
lo cumpla.

61

LA LGICA DE LA FE

DV 4 presenta a Cristo como revelador del Padre, y lo hace en un lenguaje jonico y teocntrico. Como ha sealado Hans Waldenfels (Offenbarung, 239-245), se describe como un proceso de envo que tiene como
sujeto a Dios, pero que cambia en los apartados posteriores al 2, en que es
el mismo Jesucristo, mediador ante l, por eso, quien ve a Jesucristo ve al
Padre (cfr. Jn 14, 9). En trminos muy parecidos a los de Ireneo de Lyon,
la novedad de Cristo la contempla la Constitucin en su entera presencia
y manifestacin: omnen novitatem attulit semetipsum afferens (Adversus
Haereses IV, 34, 1 [SChr 100, 2, 846]). Como verdadera significacin personificada (B. Lonergan), Cristo revela al Padre con la totalidad de su persona: palabras poderosas, obras, signos, milagros y, especialmente, con su
misterio pascual (muerte, resurreccin y envo del Espritu Santo), llevando
a plenitud toda la revelacin, pues en l alcanza su trmino el dilogo de
Dios con los hombres, unificndolo todo. Que en l Dios Padre se diga a
s mismo, no supone que todo se cierre, sino que en l empieza a abrirse,
desde la palabra de Dios, todo el mbito de la realidad (J. Ratzinger, Kommentar, 510-511). Esta concepcin tan profunda de la revelacin tendr
consecuencias en todos los rdenes, especialmente en la concepcin de la
fe y la Tradicin.

IV. LA

RESPUESTA DEL HOMBRE AL

DIOS QUE SE REVELA

4. La primera palabra del Smbolo de la Fe es credo. Resuena en ella


el dilogo bautismal de quien, mediante la conversin, ya no se pertenece a
s mismo, sino que acepta libremente poner su vida en las manos fiables de
Dios. Y, de igual modo, el nosotros eclesial que estructura la fe y es clave
de su contenido (fides quae). Por la fe el hombre se entrega por entero al
Dios que se revela, convirtiendo a l su corazn (fides qua). Ambos aspectos
aparecen inseparablemente unidos en la tradicin cristiana en las formas
ms variadas del lenguaje de la fe.
La fe cristiana es una fe confesante, cuya profesin se encuentra en el
Credo recitado en la liturgia eucarstica, y que recuerda el dilogo bautismal de incorporacin a la Iglesia. F. Kattenbusch sealaba a principios del
siglo pasado que la expresin yo creo podra traducirse como yo paso
a; yo acepto, lo que lleva a J. Ratzinger quien recoge la referencia
a decir que el contexto de la fe es el acto de conversin, el cambio de
ser, que pasa de la adoracin de lo visible y factible a la confianza en
lo invisible (Introduccin al cristianismo, 77). Tanto el Smbolo de los
Apstoles como el Niceno-constantinopolitano son smbolos bautismales
o profesiones de fe que se recitaban en la recepcin de este sacramento.

62

TEOLOGA FUNDAMENTAL

La frmula creo, en primera persona del singular, indica el carcter eminentemente personal del acto de fe que va dirigido a Dios, y del que la
frmula es expresin, pues nadie cree por procuracin, sino entregndose
personalsimamente al Dios Trino que se ha revelado primero, de modo
que la confesin pblica en la Iglesia supone que el creyente ha dicho en
lo profundo de su corazn: creo en Ti, Seor. De otro modo, se podra
repetir hasta el infinito la frmula sin que se conmovieran los cimientos
del ser del creyente y sin que se supiera, realmente desde dentro, lo
que Dios ha revelado. Como dice Pablo en 2Cor 4, 13: como tenemos
aquel mismo espritu de fe del que dice la Escritura: Cre y por eso habl,
tambin nosotros creemos y por eso hablamos. La fe dirigida a Dios se
expresa tambin hacia el exterior de los dems miembros de la Iglesia en
donde se cree y, como testimonio de vida, ante todos los seres humanos
entre los que vive y le piden razn de ella.
1. Dimensin eclesial de la fe y conversin
Por otra parte, y al mismo tiempo, el acto de fe confesado en el Credo
se hace en la Iglesia, comunidad de fe, esperanza y amor, del que aqul es
smbolo (smbolon), signo de reconocimiento que rene a los llamados y
convocados por el Dios Trino en la misma Iglesia. Con ello se libera al acto
personal y libre de la fe de cada creyente de caer en cualquier forma de individualismo, o aislada privacidad, que se quedara tan solo en el santuario
de lo ms ntimo del cristiano. Al no ser la fe un asunto privado, sino que
compromete con la comunidad de hermanos en la que se ha recibido para
el servicio a los dems, el nosotros eclesial la estructura y es la clave de su
contenido. El bautismo se hace en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, como de igual modo comienza la celebracin de la eucarista,
significando con ello cmo la Iglesia es el lugar de mxima personalizacin
y reconocimiento del ser humano que est en ella, no por lo que hace y
tiene, sino por lo que es: Hijo de Dios y hermano de los hombres. La confesin personal de la fe se hace en unin con todos los miembros de la comunidad creyente, de modo que podra definirse, con Heinrich Schlier, como
la adhesin comn, pblica y comprometedora, de la nica fe apostlica,
definida por la Iglesia (cit., en H. de Lubac, La fe cristiana, 347, nota 82).
La formulacin de esta tesis 5 se refiere tambin a la conversin que supone la fe. En efecto, en el terreno de sta, todo comienza con la escucha.
Fides ex auditu, afirma Pablo en Rom 10,17 (ra  pst  kov=). Pero
se trata de un or especial, intenso, obediente, para el que reservamos en
espaol la palabra escucha. De modo que lo que empieza como audicin,
termina como obediencia (pako). Lo cual no tiene nada que ver con la
constriccin de la libertad del creyente, como si fuera una conducta pareci-

63

LA LGICA DE LA FE

da a la que se basa en la orden de un poderoso de este mundo, ante quien


se responde ciegamente por miedo a sus represalias, sino que se dice en
su sentido ms originario de escucha responsable (obaudire) a alguien que
tiene mucho que decir porque va acompaado de su autoridad moral y de
su coherencia personal. La obediencia de la fe se observa ante el Dios vivo
y verdadero que abre todo lo cerrado, y cuyo venir al hombre es siempre
Evangelio, fuerza actuante y transformadora que da sentido y salva.
La escucha obediente que pide implica dejar de prestar atencin a otra
voz: la de la vanagloria y el orgullo, la de una autonoma cerrada a su propia profundidad y a la llamada de la alteridad; la del yo que quiere ser el
pequeo sol de un sistema planetario alrededor del cual giren las cosas,
la vida, los otros y hasta el mismo Dios. Al consentir no ser el centro, pues
se ha donado el espacio de hospitalidad que acepta dejarse decir mediante
la palabra de Cristo (Rom 10, 17), se hace posible la conversin (metnoia)
por la cual ya no se confunde el sonido con la Palabra, la vox con el Verbum. Como dice Bernardo de Claraval, ya no hay que esforzarse mucho
para advertir esta voz. Lo que cuesta realmente es cerrar los odos para no
percibirla. Ella misma se insina, se adentra y no cesa de golpear a la puerta
de cada uno (Ad clericos de conversione, 3 [BAC 444, 367]).
Con su acostumbrada profundidad, el mismo Bernardo defina la fe
como cordis ad Deum conversionem, como la conversin del corazn a
Dios (De baptismo, II, 9; PL 1037 D), de manera que creer es una radical
desapropiacin de uno mismo (Enteignung, dice la mstica alemana), una
partida (Aufbruch) y un trnsito; un transferir a Dios toda la existencia
desde su ms profundo centro, para no pertenecerse ya a s mismo sino a
l. Semejante desinstalacin, propia de un nmada, supone la respuesta de
la persona entera: corazn y cabeza, pensamiento y accin, vida interior y
testimonio pblico.
El texto tan logrado y profundo de Rom 10, 9-10 lo expresa con claridad
y concisin: Si confiesas/proclamas (mologs) con tu boca que Jess es
el Seor y crees (pistes) con tu corazn que Dios lo ha resucitado de
entre los muertos, te salvars. En efecto, cuando se cree (pisteetai) con el
corazn acta la fuerza salvadora de Dios, y cuando se confiesa/proclama
(omologeta) se alcanza la salvacin. Un pisteein y un homologen que
van de la mano y de los que se indica el contenido de cada uno: que Jess
es Seor (Kyrios Iesous), por un lado; y el contenido de esa confesin, por
otro: lo que Dios ha hecho en l y con l: resucitarlo de entre los muertos.
Los smbolos de la boca y del corazn en feliz ayuntamiento, de modo que
se confiesa la fe y se creer la confesin que tiene dos formas: la homologa
y el dogma verbal, nada menos que una accin de Dios concerniente a
Jess y que afecta a toda la humanidad y a la creacin entera. Ambos aspectos los ha solido definir la tradicin teolgica con los conocidos trminos de

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TEOLOGA FUNDAMENTAL

fides qua (el acto por el que se cree) y de fides quae (el contenido de lo que
se cree). De nuevo el genio de Agustn se hace eco de esta distincin tan
fructfera: Pero una cosa es lo que se cree, y otra la fe por la cual se cree
(sed aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur: De Trinitate,
XIII, II, 5 [BAC 39, 567]). O, segn la conocida trada: credere Deum (contenido), Deo (fundamento) o in Deum (meta o ndole escatolgica del creer
hacia Dios). De igual modo, tambin Toms de Aquino habla del objeto
material de la fe (la fe de la Iglesia: fides quae), del objeto formal: el acto de
fe (fides qua), y del credere in Deum de la voluntad (cfr. STh., II-II. q. 2. 3).
Imitando la conocida sentencia kantiana dicha en otro contexto, ha podido
decir Hans Waldenfels, en referencia a la unidad de los aspectos sealados:
la fides quae sin la fides qua es una fe muerta, la fides qua sin la fides quae
es una fe ciega (Teologa fundamental contextual, 546), de modo que la fe
slo es viva y lcida en la unin de ambas.
Se trata, por tanto, de una entrega personalsima de todo el ser humano que lo compromete de lleno y por entero con Cristo, y cuyos efectos
trasforman las relaciones con Dios, con los dems y con la historia y el
mundo. Y esta renuncia abnegada a constituirse en el propio centro es otro
nombre para la humildad, verdadera respiracin interior de cada una de
las virtudes, en la hermosa expresin de Jean-Louis Chrtien, segn el cual
hace que el amor ame de verdad y no sea la cuenta detallada de lo que se
da y los otros no agradecen; que la esperanza no devenga presuncin o
desaliento ante las dificultades; que el perdn sea eso: perdn, y no una
forma larvada de venganza o resentimiento; en definitiva, que el bien sea el
bien (cfr. J.L. Chrtien, La mirada del amor, 12). Y es que ya deca Agustn,
imitando al retrico: Este camino es: primero, la humildad; segundo, la humildad; tercero, la humildad; y cuantas veces me preguntes, otras tantas te
dir lo mismo [] Pero si la humildad no precede, acompaa y sigue todas
nuestras buenas acciones, para que miremos a ella cuando se nos propone,
nos unamos a ella cuando se nos allega y nos dejemos subyugar por ella
cuando se nos impone, el orgullo nos arrancar todo de las manos cuando
nos estemos ya felicitando por una buena accin (Carta 118, 3, 22 [BAC
69, 864-865]).
No extraa, entonces, que la Escritura concrete en grandes figuras de la
historia de la salvacin cuanto se lleva dicho. Pablo, en Rom 4 y en Gl 3,
as como la Carta a los Hebreos, en el captulo 11, hablan de Abraham como
aqul que sali sin saber adnde iba y muri sin ver cumplidas sus promesas. Quien ha pasado una temporada larga en otro pas, por cuestiones de
estudio, sabe que cuando estos terminen volver de nuevo a su tierra.
A Abraham se le pide que salga en un xodo sin retorno, que se arranque
de su suelo nutricio, en una desinstalacin de raz, y se ponga en marcha
fiado de la promesa y de la infinitud de las estrellas del firmamento. Cuan-

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LA LGICA DE LA FE

do esa promesa cristaliza en el hijo de ella, tambin se le pide que confe


y espere contra toda esperanza, y lo haga renunciando a la prueba misma
de la fe, como nos sealan tan vivamente los anlisis kierkegaardianos de
Temor y temblor.
Moiss aparece como otro modelo de fe. Su xodo geogrfico ha sido
ledo por la tradicin mstica patrstica como la parbola de todo xtasis
hacia Dios, como la cualidad excntrica o autotrascendente de la fe. Entregado a la voluntad de Dios frente a la del faran, el rey de la por entonces
potencia ms poderosa del Prximo Oriente, saca a su pueblo de la esclavitud y lo conduce a travs del inmenso desierto hacia la tierra de promisin
en la que l no entra, puesto que teniendo siempre ante los ojos la recompensa, estimaba los sufrimientos de aquel pueblo consagrado como riqueza
mayor que todos los tesoros de Egipto (Heb 11,26). Y es que no se trata
tanto de salir de Ur o de Egipto, cuanto de s mismo, del miedo atenazante a
perder la vida, para vivir de esperanza, amor y fe en Dios. En Rom 4,23-25,
Pablo recuerda a los cristianos de esa comunidad y a los creyentes de todos
los tiempos que estas palabras de la Escritura no se refieren solamente a
Abrahn. Se refieren tambin a nosotros, que alcanzaremos la salvacin si
creemos en aquel que resucit de entre los muertos a Jess nuestro Seor,
entregado a la muerte por nuestros pecados y resucitado para nuestra salvacin.
La figura del profeta Elas ofrece, en 1Re 19,9-14, nuevos elementos de
inters para este aspecto de la fe que se viene analizando. El profeta va
huyendo de la reina Jezabel que quiere matarle por su altercado con los
profetas de Baal. Lleno de miedo, cansado del largo camino por el desierto,
Elas deja de andar y se desea la muerte, pero un alimento misterioso le
permite caminar cuarenta das y cuarenta noches hasta el monte de Dios:
el Horeb. En realidad, el profeta va sin saberlo hacia sus propias races, a
la montaa de la revelacin, donde se esconde en una roca para pasar la
noche. Pero recibe esta orden: Sal y qudate en pie ante m en la montaa.
El Seor va a pasar! (v. 11). Es muy conocido el recurso utilizado, tpico de
la literatura proftica, de presentar tres elementos seguidos: el viento fuerte
e impetuoso, el terremoto y el fuego, para mostrar que el elemento determinante es el cuarto (cfr. S. Gaburro, La Voce della Rivelazione, 58-62). Los
tres primeros parecen revelar a Dios pero no lo hacen. Dios no est en el
viento ni en el terremoto ni en el fuego. Al fuego sigui un ligero susurro.
Elas, al orlo, se cubri el rostro con su manto y, saliendo afuera, se qued
de pie a la entrada de la gruta (v. 12-13). El texto no dice que est en la
suave brisa, en una especie de teologa apoftica que prefiere dejarlo en
suspenso y evocar ms por lo que no se dice que por el exceso de lo que
pudiera decirse. Elas reconoce su Presencia, la conciencia de cuyo paso
cataliza el ligero susurro. Ql demmh daqqh, dice con un oxmoron el

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TEOLOGA FUNDAMENTAL

texto hebreo, lo que le permite afirmar a Sergio Gaburro que el silencio no


es lo opuesto a la voz, sino la morada en que habita; es ms, est esperando ser escuchado. Esa sutil voz de silencio (Viterbi) se hace elocuente y
habla, cuando se le da a su vez el espacio de la escucha, en pie; es decir,
tensando todas las dimensiones y niveles de la persona. Y es precisamente
en ese espacio aparentemente debilsimo donde se revela la fuerza de Dios:
el profeta que deseaba la muerte, abre el odo a esta sutil voz de silencio
y cumple as el paso de la muerte a la vida (ibid., 62).
Por otra parte, segn el testimonio neotestamentario, Mara aparece
como la creyente por antonomasia, ms que cualquier otro personaje del
Primer Testamento, pues pudindolo hacer ni siquiera pide un signo,
como Geden en Jue 6, 17, sino que vive pendiente de la Palabra de Dios
(cfr. Lc 1,38), findose totalmente de l. La seal de credibilidad se le da sin
pedirla, y hace referencia a la estril Isabel que, sin embargo, va a dar a luz
un hijo, resonando en su persona todas las mujeres bblicas que, siendo estriles como ella (recurdese cmo llora su virginidad, durante dos meses,
la hija de Jeft en Jue 11,29-40), han dado a luz: Sara (Gn 18,9-15), Rebeca
(Gn 25,21-22), Raquel (Gn 29,31; 30,22-24), o Ana (1Sam 1,11-20); en una
suerte de praeparatio del momento oportuno y central de la historia de la
salvacin.
Al finalizar el repaso por tal nube de testigos (Heb 12,1), la Carta
a los hebreos se concentra en Jess, iniciador (rchgn) y consumador
(teleiwtn) de la fe (pst) [Heb 12,2], quien se entreg al Padre hasta el
extremo y ha abierto la senda como gua de nuestra fe. Los trminos empleados sugieren que no se trata slo de un ejemplo moral, de un genio
religioso, sino del Hijo capaz de ser el fundamento de nuestra fe y el que
la lleva a su cumplimiento, a su plenitud. El cristiano sabe por eso perfectamente de quin se ha fiado (cfr. 2Tim 1,12: oda gr w= pepsteuka). Como
iniciador de la fe (rchg th= pstew), el Seor Jess va delante de los
creyentes, de modo que aqulla es perseverancia sin desalentarse en su seguimiento. Tanto Heb 10, 38 ( d dka mou k pstew zseta), como
Rom 1,17 y Gl 3,11, citan la expresin de Hab 2,4: el justo vivir por la
fe, lo que indica su carcter de motor de la existencia (dinamognico lo
ha llamado Juan Martn Velasco, La experiencia de Dios, 31-32, con un trmino de W. James), de virtus desinstaladora que impulsa a tender siempre
hacia delante.
Gregorio de Nisa hizo precisamente de este hecho el centro de su
teologa mstica. En efecto, con el trmino epktasis (progreso y tensin
infinitos), inspirado en Flp 3, 13, se refera el gran capadocio al dinamismo
incesante del camino de la fe en su ida hacia la unin con Dios: pues en
esto consiste ver verdaderamente a Dios: en que quien lo ve no se sacia
jams en su deseo (Sobre la vida de Moiss, II, 233 [BPa, 23, 205]), de modo

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LA LGICA DE LA FE

que la existencia creyente es todo menos aburrida. Algn estudioso de la


obra del niseno ha sealado, en este sentido, una cierta polmica de esta
tensin infinita con la idea origeniana de kro (aburrimiento). Como es
bien sabido, la primera cada de los seres espirituales en el cielo, acaeci
segn Orgenes por saturacin, por saciedad y aburrimiento ante la
eterna contemplacin de Dios, lo que produjo un enfriamiento, primero, y
una cada despus. Para Gregorio, por el contrario, la saciedad aumenta el
deseo, porque se fundamenta en la infinitud de Dios que tensa infinitamente todo el ser del hombre hacia l. Y as, la perfeccin de la vida creyente,
ser no pensar que ya se ha alcanzado del todo, cuanto crecer constantemente en el bien con creatividad incesante.
2. La fe como libre entrega del hombre entero al Dios que se revela
El lgos interno de la fe cristiana hace de sta una realidad trabada y
coherente, de modo que el ejercicio de la teologa comprueba constantemente cmo, al renovar o comprender mejor un aspecto de la revelacin,
se rearticulan todos los que estn relacionados con l. Como se ha visto ya
en 3, 4, el Concilio Vaticano II hizo esto con el concepto de revelacin, que
aparece en la Dei Verbum en trminos personalistas, autocomunicativos, sacramentales e histrico-salvficos. Pues bien, esta comprensin ms profunda de lo ms fundamental del cristianismo, tendr inmediatas consecuencias en la concepcin de la fe y de la mediacin histrica de la revelacin
que llamamos tradicin (cfr. 5). En este sentido, el nmero 5 de la citada
Constitucin Dogmtica sobre la Divina Revelacin, presenta la fe como
un encuentro personal con el Dios que se revela. El texto dice as: cuando
Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cfr. Rom 16, 26; coll.
Rom 1, 5; 2Cor 10, 5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y libremente
a Dios, le ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad [Dei
Filius 3], asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta
de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto
con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a
Dios, abre los ojos del espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer
la verdad [Arausicano II, 2]. Para que el hombre pueda comprender cada
vez ms profundamente la revelacin, el Espritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones.
Lo primero que seala el texto es el prius y supra de la revelacin de
Dios (cuando Dios revela [Deo revelanti]), de modo que la fe es la voz
a l debida, respuesta del hombre al Dios que se le ha donado primero.
Con la superacin de los modelos intelectualistas o de instruccin de la
apologtica manualista, sin olvidar por ello la dimensin cognitiva de la
fe, pues se la integra en el marco autocomunicativo y sacramental de reve-

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TEOLOGA FUNDAMENTAL

lacin, queda superada la anttesis entre fe intelectual y entrega confiada


de la propia existencia mediante el s total de la persona que conoce en
Jesucristo la verdad y el camino, al mismo tiempo y de modo invisible (J.
Ratzinger, Kommentar, 512). La fe aparece as como un acto humano total,
de todo su ser indiviso, mediante el cual todas las dimensiones o niveles en
los que consiste como persona, responden cada uno a su modo y desde
su especificidad animados por la raz ltima del espritu que los impulsa a
no quedarse ninguno rezagado en esa entrega dinmica y amorosa al Dios
Trino que, movido de amor, habla a los hombres como amigos (DV 2). En
este sentido, la expresin debida al Cardenal Dpfner, homo se totum libere
Deo committit (el hombre se entrega entera y libremente a Dios), puede ser
considerada, todava hoy, como el punto fundamental de la exposicin del
Vaticano II en materia de fe (F. Testaferri, La parola viva, 87). Sin negarse
el testimonio externo de milagros y profecas, subrayados por el Vaticano
I, piensa Joseph Ratzinger que esa doctrina ha quedado significativamente
desplazada a un lugar modesto; la fe parece quedar interiorizada y se renuncia al intento de medir su certeza con criterios positivistas (Kommentar,
513). El verbo committo, commisi, commisum es muy significativo. No pone
el acento en el aspecto negativo de la entrega, como si sta fuera una prdida o alienacin del hombre, cuanto en su dimensin de valor positivo y estimable de donacin confiada, porque el creyente pone su vida libremente
en las manos fiables de Dios, al que confa plenamente su salvacin en un
acto personal de amor y de humilde correspondencia, hecho de obediencia
(od-audire) en el sentido bblico de escucha que trasforma en una relacin
de alianza.
Adems, Dei Verbum 5 seala tambin un aspecto muy importante del
analysis fidei: las relaciones entre la gracia y la fe. En efecto, la fe es un
acto plenamente humano y libre y, a la vez, don de Dios que hace posible
esa libertad. La gracia est en el initium fidei, pero tambin como ayuda
constante en el ejercicio del creer, lo cual no le quita nada de su condicin de acto humano libre, antes bien, lo potencia infinitamente al tener
como trmino al Deus Semper maior. La accin interior del Espritu Santo
consiste, segn el pasaje comentado, en mover el corazn para dirigirlo a
Dios, abrir los ojos del espritu y, con la cita del Arausicano II, conceder la
suavidad (suavitatem) para aceptar y creer la verdad, de modo que se incluye aqu tambin el tema de la credibilidad de la fe. Finalmente, es novedoso
y muy profundo, referirse a la doctrina de los dones del Espritu Santo en el
proceso de comprensin de la revelacin y de perfeccionamiento de la fe.
Dichos dones son capacidades o disposiciones que se le dan gratuitamente
al hombre para escuchar con atencin y acoger y recibir con suavidad, las
inspiraciones de Dios, y responder a ellas de la manera estrictamente personal que pide su accin en cada ser humano, a quien Dios gua de manera

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LA LGICA DE LA FE

personalsima segn su planes concretos, fortaleciendo el temple vital de la


voluntad, iluminando la razn y despertando su profundidad, afinando la
capacidad de discernimiento y el gusto de su presencia.
Finalmente, DV 6 habla de las verdades reveladas, recogiendo dos citas
de la Dei Filius del Vaticano I. Para algunos comentaristas que elogian y
estiman grandemente la Constitucin, este nmero representa un cierto
embarazo y hasta un paso atrs respecto de la parte restante de la Constitucin (F. Testaferri, La parola viva, 95). Con todo, hay que tener en cuenta el
marco en el que se inscriben esas citas, y que es el inicio del nmero: por
medio de la revelacin Dios quiso manifestarse y comunicarse a S mismo y
sus planes de salvar al hombre. Los verbos manifestare y comunicare, incluyen dentro del modelo autocomunicativo y personalista de revelacin, el
momento de verdad ms profundo de la cuestin del conocimiento de Dios
por la razn, en la lnea de Rom 1, 20. La afirmacin: y sus planes de salvar al hombre (circa hominum salutem), supone un matiz ms para hacer
que las verdades reveladas queden incluidas en la consideracin histricosalvfica y sacramental del conjunto del documento.
3. Las variedades del lenguaje de la fe
El lugar ms originario de la fe es sin duda la oracin. En ella se encuentra el hombre ante Dios y, cuando es autntica, lo hace sin tapujos, en
la mxima confianza de quien sabe que Dios habla a los hombres como
amigos (DV 2) y los ama incondicionalmente, apropindose personalmente
su propia verdad a la luz de ese amor que recibe sin lmites de Dios. La
oracin supone no slo hablar a Dios, sino haberle dejado hablar primero a
l en uno mismo. La oracin hace respirar a la respuesta teologal de fe, esperanza y amor del creyente, oxigenando su actitud religiosa y deshaciendo
los nudos del ansia de posesin, de control o de centramiento en el sujeto
como el sol de un pequeo universo alrededor del cual todo girase,
haciendo posible una entrega verdadera y la conversin del corazn a Dios,
como ya se ha dicho ms arriba que denomina san Bernardo a la fe. En
ese movimiento de desapropiacin y confianza sin lmites en Dios que supone la autntica actitud orante, el hombre religioso se recobra, iluminado
por la mirada agraciante del Misterio, y percibe que no puede dar un solo
latido de vida de por s si no es enraizado en esa savia que no detienen ni
sus zonas leosas, pues al estar ante una presencia que hace ser, que saca
lo mejor de l, que eleva y dilata y salva, el oyente de la Palabra puede
convertirse en creyente y percibirse como una caja de resonancia capaz de
expresar el agradecimiento infinito y la maravilla admirable en un abanico
inmenso de lenguajes orantes de todo tipo: la doxologa y el himno, la splica y la adoracin, y hasta el silencio elocuente que expresa una entrega

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TEOLOGA FUNDAMENTAL

sin restricciones y un acto de absoluto trascendimiento. La oracin es, as,


un verdadero crisol donde se producen toda una serie de trnsitos o pascuas por los que el creyente va creando lenguaje de condicin simblica
para responder agradecido a la anterioridad previa de Dios que le hace ser,
y para decirse tambin a s mismo y a los dems, cul es el trmino de su
acto de fe que no termina en los enunciados, sino en la realidad de Dios
significada por ellos.
Pocas experiencias ponen ms en actitud fundamental de la existencia
que la oracin. Quien est ante la santidad augusta y benevolente de Dios,
ante su superioridad en todos los rdenes (ontolgico, axiolgico, tico),
no puede menos de percibir, por un lado, la precariedad y la vulnerabilidad
de su vida en el mundo e, igualmente, de los otros y del conjunto de la
realidad; pero, al mismo tiempo, de su grandeza y dignidad, de la invitacin
a ser en la salida de s por el dilogo con l y el amor a los dems. Este
trnsito de la actitud primordial a la fundamental (segn la terminologa de
Miguel Garca-Bar) que hace posible el ejercicio de la oracin, se convierte
en la fuente de la capacidad simblica, en la capacidad de ver una percepcin, en palabras de Martha Nussbaum, como algo que apunta ms all de
s misma; ver en las cosas perceptibles y cercanas cosas que no estaban ante
nuestros ojos (Justicia potica, 65), al ser Dios, como dice san Juan de la
Cruz, la luz y el objeto del alma (Llama, 3, 70). Se trata aqu nada menos
que de un verdadero rebasamiento, como dicen los fenomenlogos de la
prctica de la reduccin, hacia el mbito del sentido, de la vida, de la historia y de la creacin. Lo que supone que el orante se impregna y empapa de
un temple lrico ante la existencia y el mundo, mediante el cual se convierte
en una matriz de lenguaje en sus ms variadas formas. Como dice el autor
de un conocido tratado sobre el Misterio de la Trinidad: las afirmaciones
ms profundas sobre Dios en la Biblia no se encuentran en afirmaciones
abstractas acerca de l, sino en las oraciones. Cuando se le invoca o se le
suplica, cuando se le alaba y cuando se cantan sus maravillas, cuando se le
habla con el corazn, cuando se experimenta su bondad infinita, es cuando el hombre profundiza ms en (el) Misterio (L. F. Ladaria, El Dios vivo y
verdadero, 526). Y por eso no es de extraar que sea el Libro de los Salmos
el lugar de la Escritura donde se encuentren las ms hondas expresiones
nacidas de la oracin personal y comunitaria.
Desborda de estas pginas la tarea de hacer aqu una fenomenologa
teolgica completa de todas las variedades del lenguaje de la fe, no slo
de la complejidad y variedad de la oracin, sino tambin de las modalidades ms enunciativas, de modo que se incluyeran tambin el anuncio y la
predicacin (funcin comunicativa), las confesiones de fe el momento
ms asertivo de la fides quae, pasando por las narraciones kerigmticas
de hechos con significado, el proto-realismo de la asercin propio de la

71

LA LGICA DE LA FE

catequesis, el lenguaje cognitivo del dogma, la comunicacin de experiencias msticas en tratados espirituales o diarios, el juramento y, finalmente, el
metalenguaje de todos ellos que es la teologa que trabaja de algn modo
con todas variedades tan slo evocadas. Podra decirse en este punto lo
que afirma Joseph Ratzinger: nos seduce la idea de abordar alguna vez la
Formgeschichte de la doctrina eclesial, desde el dilogo bautismal hasta el
dogma como enunciado aislado, pasando por el nosotros de los concilios,
por los anatemas y por la confessio de los reformadores. Porque as se ver
claro dnde estn los problemas y los distintos matices de las autoexpresiones de la fe (Introduccin al cristianismo, 85).

V. LA MEDIACIN HISTRICA DE LA REVELACIN


5. En consonancia con el concepto comunicativo, histrico-salvfico y
personalista de revelacin, su mediacin en palabra humana que llamamos
Tradicin (norma normata), es la autoentrega activa por medio de la doctrina, la vida y el culto, de aquello que la Iglesia es y cree; y consta, en su
estructura, del acto mismo de la trasmisin, del contenido que se transmite
y de su recepcin a travs de los tiempos, pues en cada poca, el Espritu
Santo crea un contexto espiritual de afinidad con la Escritura que posibilita
leer, comprender y vivir los textos sagrados como Palabra de Dios (norma
normans) que suscita la fe.
El hombre es un ser de memoria, pero posee tambin una inaudita capacidad de olvido. Muchas veces ha sentido la tentacin de creerse Adn
en el paraso, como si con l nacieran todas las cosas, lo que adquiere un
rostro trgico cuando algn hombre o grupo humano ha pretendido que la
historia comenzase con ellos desde cero, decretando como prehistoria todo
lo anterior y borrando su rastro en una nueva damnatio memoriae. Todos
los totalitarismos que en el mundo han sido, sean del signo que sean, han
sucumbido a este delirio. Pero una profunda vivencia de la condicin temporal de la existencia humana, libera de toda forma de adanismo, abriendo
al agradecimiento de lo que se debe a los que nos han precedido. Como
deca Quevedo, el tiempo ni vuelve ni tropieza, de modo que todo est inicindose, durando y terminando, como si lo nuevo viniese del futuro, por
el presente, hacia el pasado, segn la asombrada expresin agustiniana: va
de lo que an no es, pasa por lo que carece de espacio y va a lo que ya no
es (Confesiones, XI, 22, 28 [BAC II, 487]). De ah que el tiempo sea, para el
Obispo de Hipona, la extensin del alma (cfr. Ibid., XI, 26, 33) que dota a la
vida de la unidad de todas sus dimensiones y de un especial dramatismo y
seriedad, al confrontar al ser humano con su lmite creatural infranqueable,

72

TEOLOGA FUNDAMENTAL

pero tambin abrindole a lo eterno. Los acontecimientos ms decisivos de


la vida no caben en las pequeas manos del hombre, y por ello entra en
juego la memoria, como una asombrosa posibilidad de sobrenadar a travs
de la caducidad del tiempo, salvando as las experiencias, los aciertos y
los usos, los descubrimientos de las ciencias y el pensamiento, el sentido
de los hechos de la historia, el recuerdo de los desastres y los males para
evitar que se repitan, etc.
Los hombres de nuestro tiempo, especialmente las generaciones ms
jvenes, viven una cultura de la inmediatez y el olvido; desenraizados de
una tradicin que desconocen y de la que no se sienten herederos. La falta
de memoria no impide que todo est ah como deseando ser descubierto y
preguntado, como a la espera de que alguien recoja su ofrecimiento de que
la bsqueda incesante de la verdad que puede iniciar, llenar cuntas vidas
tuviese el hombre: cuando el espritu humano pregunta por la verdad trasciende todo lo dado, tambin la cultura respectivamente contempornea
(W. Kasper, Teologa e Iglesia, 107). Todos los oficios y todas las disciplinas
cientficas y humansticas tienen su tradicin de usos y descubrimientos,
de experiencias acumuladas y procedimientos de indagacin que evitan, a
los que se introducen en su cultivo, el descubrimiento de mediterrneos,
incitando a pensar y buscar ms, al ir subidos como suele decirse en
hombros de gigantes; lo que se ha llamado la funcin de descarga y orientacin que favorecen las tradiciones humanas al poner a disposicin determinados guiding patterns (modelos gua) del pensamiento y la accin (cfr.
H. J. Pottmeyer, Tradicin, 1562).
Como ha mostrado Hannah Arendt en muchos lugares de su obra, hay
crisis de la cultura precisamente cuando no hay tradicin o cuando sta
se interrumpe o se corta. Ni el fundamentalismo o tradicionalismo, por un
lado, ni el progresismo ingenuo y radical, por otro, dan con la clave exacta
que permita una correcta interpretacin de la tradicin. El primero, porque
lejos de identificarse con lo profundo de la poca del pasado en la que pretende refugiarse que, por otra parte, es dinmico, fluido y mvil, como lo
verdaderamente histrico, absolutiza la figura de este mundo que pasa
al elevarla a validez eterna. Los segundos pues hay muchos tipos, porque pretenden ingenua y utpicamente hacer tabla rasa del pasado, abolir
la tradicin, y fundar desde cero un nuevo mundo radicalmente distinto
de aqul que encontraron al nacer, como ha dicho Mario Vargas Llosa al
comentar el hermoso ensayo de Carlos Grans, El puo invisible (2011),
sobre las revoluciones artsticas en las vanguardias del arte del siglo veinte.
Frente a estas actitudes sesgadas, y en el fondo paralizantes aunque por
motivos diversos, el Premio Nobel de Literatura propone la disciplina, el
trabajo y la reelaboracin inteligente de la tradicin (El Pas, domingo 18

73

LA LGICA DE LA FE

de diciembre de 2011, 31), lo que en contextos teolgicos se suele denominar fidelidad creativa (F. A. Sullivan).
1. El concepto teolgico de Tradicin
Al final de 3, 5 se afirmaba que la profunda concepcin de la revelacin como autocomunicacin del Dios Trino en Jesucristo, tal y como
aparece en la Dei Verbum, tiene importantes consecuencias en todos los
rdenes, especialmente en la concepcin de la fe (cfr. 4) y la Tradicin. En
efecto, esta ltima tesis del captulo dedicado a la Teologa Fundamental,
intenta dar cuenta de cmo ese lgos interno se refleja tambin en uno de
los temas ms complejos de la reflexin teolgica. La visin comunicativa,
sacramental, histrico-salvfica y personalista de la revelacin, permitir una
relectura de la Tradicin en trminos de autoentrega: en la concepcin
verdaderamente cristiana, la tradicin es autoentrega de Dios a travs de Jesucristo, en el Espritu Santo y tal autocomunicacin est permanentemente
presente en la Iglesia (W. Kasper, Teologa e Iglesia, 122); o, segn H. J.
Pottmeyer: la constante autotransmisin de la Palabra de Dios en virtud del
Espritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia para la salvacin de todos
los hombres (Tradicin, 1566).
El trmino latino traditio traduce el griego pardosi. En el NT aparece
en varios contextos que han permitido a Hansjrgen Verweyen hablar de
cuatro sentidos de Tradicin (cfr. Gottes, 51-56): en primer lugar, como la
entrega que los hombres hacen de Jess a la violencia, como consecuencia de su pretensin. No slo en la figura de Judas, el que lo entreg
(pardwken) (Mc 3,19), sino tambin y en sentido amplio cada vez
que un justo es entregado por parte de los hombres, como Juan el Bautista (Mc 1,14; 6,14-29) o los discpulos testimoniando el seguimiento de
Jess. En otro grupo de textos aparece, en segundo lugar, significando la
entrega de Dios Padre que no se reserva ni a su propio Hijo, ni responde
con violencia a los hombres, antes al contrario, se dona de s mismo hasta
el extremo: el que no se reserv (fesato) a su propio Hijo, antes bien
lo entreg (pardwken) a la muerte por todos nosotros (Rom 8, 32). Pero
tambin el don de s mismo que hace Cristo amndonos hasta el extremo
en perfecta obediencia al Padre y en mxima fidelidad a su misin: en la
noche en que iba a ser entregado (1Cor 11,23ss). Una entrega pro nobis
(Ef 5,2), pro me (Gl 2,20), por la Iglesia (Ef 5,25). Finalmente, la Tradicin
en el sentido de entregar o trasmitir, como aparece en 1Cor 15,3: pues os
trasmit (pardwka) en primer lugar lo que a mi vez recib (parlabon), en
un proceso de entrega y donacin de lo que a su vez se ha recibido, nada
menos que el contenido central del Evangelio: la muerte y resurreccin del
Seor por nuestra salvacin, de modo que no se trata de una simple tras-

74

TEOLOGA FUNDAMENTAL

misin, sino de la mediacin eclesial realizada a la luz del acontecimiento


central que la convoca y anima, inscrito en su propia existencia con el
fuego del Espritu Santo como cuerpo de la cabeza; es decir, de la persona de Cristo que se entrega y de su vida que se derrama por todos (cfr. 1Cor
11,24). Por este motivo, la tradicin como la revelacin tiene tambin
una estructura sacramental: los procesos humanos o eclesiales de transmisin son signo e instrumento actualizados de la autoentrega de Jesucristo en
el Espritu Santo (W. Kasper, Teologa e Iglesia, 123), y la eucarista aparece
como la fuente y la cumbre de la existencia cristiana, al presencializar en
la anmnesis permanente la entrega de Cristo hecha una vez para siempre.
Esta concepcin dinmica y pneumatolgica de la Tradicin, ayuda a
superar tanto las visiones fundamentalistas que la identifican con frmulas bblicas o de la Tradicin, objetivndola, cuanto las posiciones de tipo
modernista que, en el fondo, no toman en serio la ley de la encarnacin
y piensan todo alejamiento temporal del origen como una degeneracin,
bien porque se contraponga el Jess histrico al Cristo de la fe, como si ste
fuera una deformacin eclesial del primero, bien porque se piense en una
helenizacin del cristianismo como alejamiento del fondo bblico originario,
como un precio a pagar por su inculturacin en el contexto grecolatino.
Todas ellas parecen olvidar la advertencia del Resucitado al final del Evangelio de Mateo: yo estoy con vosotros todos los das hasta el final de este
mundo (Mt 28,20); pues, como dice la formulacin de esta tesis (5), en
cada poca, el Espritu Santo crea un contexto espiritual de afinidad con la
Escritura que posibilita leer, comprender y vivir los textos sagrados como
Palabra de Dios (norma normans) que suscita la fe. Por otra parte, la cadena ininterrumpida de trasmisores y testigos que empalman con el origen,
cosa que ya puede verse en el NT (cfr. Lc 1,1-4), es garanta de la fidelidad
al anuncio recibido. Ya en las cartas pastorales se hace referencia a la trasmisin doctrinal (cfr. 1Tim 1,18; 2Tim 1,13-14) y, muy pronto, con Ireneo
y Tertuliano, aparecer, como un elemento esencial de la regula fidei o
regula veritatis, precisamente este principio de la Tradicin expresado en la
sucesin apostlica, junto con el canon de las Escrituras y el Smbolo de la
fe (Credo). Ireneo de Lyon, en concreto, usa ese trmino para referirse a la
verdad que est presente en la Iglesia, sea como contenido (la suma de
la verdad), sea como forma (lmite y criterio de la verdad) (D. Hercsik,
Rivelazione e Tradizione, 255).
En este sentido, muy pronto se sinti la necesidad de profundizar en
los criterios para encontrar la verdad en el agitado tiempo de los Padres.
Vicente de Lerins lo ensay en su Commonitorium (434). Tena muy presente la cercana condena del nestorianismo, as como las ideas agustinianas
sobre la gracia, que suponan una novedad. El criterio seguro para saber si
una doctrina es verdadera o errnea es, en primer lugar, la Sagrada Escri-

75

LA LGICA DE LA FE

tura tal como la interpreta la Iglesia y, en segundo lugar, las famosas notas de universalidad, antigedad y consenso unnime: quod ubique, quod
semper, quod ab omnibus creditum est (Commonitorium, 2 [PL 50, 639]).
Con todo, como ha sealado Donath Hercsik (cfr., O.C., 275), al no hacer
Vicente referencia explcita al Magisterio, ni siquiera el del Concilio, sino a
un criterio objetivo que depende de la informacin histrica, fue utilizado
posteriormente como regla de fe por aquellos que negaban la autoridad de
un Magisterio eclesial vivo (la via media anglicana, Dllinger y los Viejos
catlicos) y la del Romano Pontfice. Por este motivo, fue muy criticado por
la apologtica catlica como insuficiente e ineficaz (en el caso del arrianismo, por ejemplo, una minora tena razn frente a la mayora). A pesar
de las crticas, tiene el lado positivo de evitar la identificacin sin ms de
Tradicin y Magisterio actual, vacindola as de contenido, sealando la
permanente referencia de la autoridad eclesial al conjunto del contenido
trasmitido (cfr. DV 10), y al gran valor de la Tradicin antigua de la Iglesia,
as como el valor de comunin del consenso.
Desde el punto de vista teolgico, se pueden sealar los siguientes elementos de su estructura: el acto de trasmisin (actus tradendi) o tradicin
activa; el contenido trasmitido (lo traditum), o Tradicin objetiva; los sujetos de la Tradicin (los tradentes), o Tradicin subjetiva; y la recepcin (actus recipiendi), o tradicin pasiva. Como ha dicho W. Kasper, el nosotros
de la comunidad de fe que es la Iglesia constituye el sujeto trascendental y
nico de la Tradicin (Teologa e Iglesia, 128). En este sentido, el Concilio
Vaticano II ha propuesto un concepto total y unitario de Tradicin, dando
una respuesta al problema de las relaciones entre Sagrada Escritura y Tradicin tal y como se formularon en la teologa postridentina. Gracias a su
concepcin de la revelacin y de la Iglesia, se entronca con la dimensin
ms dinmica del Evangelio vivo de Trento, en cuyas actas se recogen las
intervenciones del legado pontificio, el cardenal Cervini, futuro papa Marcelo II, segn el cual dicho Evangelio no slo estaba escrito in cartha, sino
tambin in corde. Dei Verbum no hablar excepto en una ocasin de
tradiciones en plural, sino de la Tradicin, superando el famoso problema
del partim, partim de la teologa barroca posterior, gracias a la consideracin modal de sus relaciones: La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un
mismo caudal, corren hacia el mismo fin (DV 9).
Al entender la Tradicin como la mediacin de la Palabra de Dios en
el Espritu Santo mediante el ministerio de la Iglesia, se hace posible una
comprensin ms a fondo de la Sagrada Escritura, al ser contemplada y
estudiada por los fieles, de modo que comprenden internamente los misterios que viven, y al proclamarse por medio de los obispos, sucesores de
los apstoles el carisma de la verdad (cfr. DV 8). La revelacin entendida

76

TEOLOGA FUNDAMENTAL

como autocomunicacin de Dios que habla a los hombres como amigos


(DV 2), y la Iglesia como el misterio del Pueblo de Dios, articulado sacramentalmente en ministerios y carismas diversos, tiene como consecuencia
comprender la Tradicin no como una simple instructio, o una coleccin
de verdades, sino como la presencia de la Palabra de Dios en la historia
humana por la accin del Espritu Santo en la diacona eclesial. Por ello, DV
8 dir, en una evocacin de las obras y palabras intrnsecamente conexas
entre s (DV 2), que lo que los Apstoles trasmitieron comprende todo lo
necesario para una vida santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios;
as la Iglesia con su enseanza, su vida, su culto, conserva y trasmite a todas
las edades lo que es y lo que cree.
Todo ello rearticula, asimismo, las normas y criterios de la Tradicin;
es decir, los principios de la fe y la Tradicin que pueden discernir de las
tradiciones particulares, examinndolas crticamente para ver su sentido y
su pertenencia a la Tradicin vinculante de la fe. As, la norma suprema
(norma normans, non normata) ser la Palabra de Dios, Jesucristo, en el
Espritu Santo, y no una de sus mltiples formas de testimonio. La norma
primaria (norma normata primaria) ser la Sagrada Escritura, como inspirada y testimonio de la Tradicin constitutiva: La Iglesia ha considerado
siempre como suprema norma de su fe la Escritura unida a la Tradicin
(DV 21). Finalmente, la norma subordinada (norma normata secundaria)
ser la Tradicin interpretativa y explicativa en los diversos testigos de los
lugares teolgicos. H. J Pottmeyer ha distinguido de las normas los criterios:
la antiquitas (consenso diacrnico), la universitas (consenso sincrnico),
y la formalitas (claridad formal en las formulaciones doctrinales), con las
ayudas hermenuticas de la investigacin histrica, la importancia salvfica
(DV 8. 11), la jerarqua de verdades (UR 11) y los signos de los tiempos (cfr.
Tradicin, 1567-1568).
2. Escritura, Tradicin y Magisterio
Un texto importantsimo de la Dei Verbum bastara por s slo para
ejemplificar la relacin entre Escritura, Tradicin y Magisterio. Se trata, en
concreto, del nmero 10 de la citada Constitucin dogmtica. Dice as en el
prrafo segundo: El oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios,
oral o escrita, ha sido encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia,
el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por
encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo
transmitido, pues por mandato divino, y con la asistencia del Espritu Santo,
lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de
este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por
Dios para ser credo.

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LA LGICA DE LA FE

El texto se encuentra al final del captulo segundo sobre la transmisin


de la revelacin divina. Antes de hacer mencin del Magisterio en s mismo,
la Constitucin dogmtica se refiere a su ms amplio fundamento en el prrafo primero del nmero que venimos comentando: La Sagrada Tradicin
y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la Palabra de
Dios, confiado a la Iglesia; es decir, al pueblo cristiano entero, unido a sus
pastores en maravillosa concordia (Antistitum et fidelium conspiratio). Si se
mira el texto de la Comisin mixta de 1963, se ver que en l, como recoge
en su comentario Francesco Testaferri, el nico depsito de la Escritura y
la Tradicin es confiado al Magisterio, no a los hombres singulares. Se afirma ya que no est sobre la Palabra de Dios, sino a su servicio, para que el
depsito sea tutelado (tuetur) e interpretado autorizadamente (authentice
interpretetur); servicio que se concreta segn este texto de 1963 illustrando et enucleando: ilustrando y desentraando, explicando o aclarando.
Al magisterio se le denomina regla prxima de fe. Los padres conciliares
pidieron modificaciones a un texto que pareca evocar el problema de las
dos fuentes y que dejaba a aqul como nico destinatario del depsito.
Entre las correcciones que sufri el texto y que dieron lugar a la versin
de julio de 1964, se encuentra precisamente la introduccin del trmino Iglesia: el nico depsito viene confiado a la Iglesia entera como su
destinatario principal. El cambio de terminologa subraya la subordinacin
del Magisterio a la Palabra de Dios y a la Iglesia (el oficio [munus] de interpretar autorizadamente es confiado [concreditum] al Magisterio, pero se
reserva el trmino commissum est para toda la Iglesia). Los citados trminos
illustrando et enucleando, as como regla prxima de fe, desaparecieron
en el texto definitivo por demasiado escolsticos. Adems, en noviembre
de 1964 se introduce la expresin pie audit (escucha devotamente), con el
fin de sealar dicha dependencia y subordinacin del Magisterio con respecto al depsito revelado. Lo que permite concluir a Testaferri: Tres son
los elementos fundamentales del texto: la introduccin de la referencia a la
Iglesia como destinataria del depsito; la afirmacin de la subordinacin del
Magisterio al depsito mismo; la indicacin de la especificidad del servicio
del Magisterio que coincide precisamente con la posibilidad de dar la interpretacin autntica del dato revelado (La parola viva, 131). Como ha dicho
F. A. Sullivan: No es una autoridad superior a la Palabra de Dios, sino a las
interpretaciones humanas de ella; de modo particular, a aquellas que estn
en conflicto con la fe de la Iglesia (Il magistero nella chiesa cattolica, 41).
En esta direccin sealan tambin los cuatro verbos (escuchar, custodiar, exponer, proponer) que, en el texto, hacen referencia a la entera vida
eclesial en relacin con la verdad de Dios, y que dan razn de por qu no
est el Magisterio por encima del depsito revelado, sino a su servicio. En
efecto, el escucha devota o religiosamente (pie audit) parece un eco del

78

TEOLOGA FUNDAMENTAL

hermoso incipit de la Constitucin dogmtica: Dei Verbum religiose audiens et fidenter proclamans (en religiosa escucha de la Palabra de Dios y
proclamndola con valenta). El adverbio religiose audiens no slo evoca
la tradicin bblica de la escucha, desde el Antiguo Testamento hasta Pablo, sino que adems subraya cmo el propio Concilio, con todos los
obispos reunidos con el sucesor de Pedro a la cabeza, confiesa la prioridad
absoluta de la revelacin de Dios a la que se somete obedientemente. El
Magisterio, en su ms alto nivel, se autorregula a s mismo respetando el
campo de inmanencia que se da entre la norma normans non normata que
es la Palabra de Dios, por un lado, y el ejercicio de su autoridad magisterial
en nombre de Jesucristo, por otro. De modo anlogo a como existe otro
mbito de holgura entre la Palabra de Dios que es Cristo como Verbo eterno
y revelador del Padre, y la Scriptura Evangelii y, con ella, el conjunto visible
de los signos de la religin cristiana que dan testimonio de la Palabra.
El primer verbo escuchar supone que el Magisterio no se asla de la
Iglesia, ni se escucha slo a s mismo; antes al contrario, hace de la escucha
vertical (la Palabra de Dios) y de la horizontalla de los fieles que tienen la
uncin del Santo y no pueden equivocarse en la fe (LG 12), el norte de
su ejercicio. De igual modo, escucha a los exegetas y telogos que dedican
su vida al estudio de la Revelacin. El segundo, custodiar (custodit), se refiere a la fidelidad al testimonio apostlico recibido, pues la estructura de la
Tradicin, como se ha dicho ms arriba, consta del acto mismo de transmitir, del contenido que se entrega y de la recepcin de ste (cfr. 1Cor 15,3).
Los tres momentos deben vivirse con fidelidad; bien activa, en la actualizacin constante que de ella hace la Iglesia; bien pasiva, en el momento de
la recepcin; as como fidelidad en la conservacin de lo recibido, puesto
que la funcin primaria del Magisterio no es tanto la profundizacin en los
misterios de la fe, propia de la teologa, cuanto salvaguardar la Revelacin
y velar por la integridad y la pureza de la fe eclesial.
El tercer verbo es exponer fielmente (fideliter exponit), e indica el verdadero esfuerzo de mediacin cultural y lingstica en el anuncio y la enseanza (inculturacin), de manera que la verdad de Dios llegue a todas
partes y alcance a sus destinatarios: los seres humanos. De nuevo el adverbio fielmente (fideliter), indica la fidelidad a la palabra de Dios que los
obispos deben predicar por mandato divino (ex divino mandato) y con
la asistencia del Espritu Santo. Esta frmula remite de nuevo a la fuente
del Magisterio (LG 22). Finalmente, encontramos en el texto que venimos
comentando el verbo proponer para ser credo (credenda proponit). Se
seala con l algo as como el estilo del ejercicio magisterial: la delicadeza
y el tacto que no estn reidos con la defensa de la verdad en la salvaguarda de la fe. Semejante defensa es una expresin de la caridad y del carcter ministerial o servicial del Magisterio. El prrafo tercero de DV 10, que

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LA LGICA DE LA FE

concluye el nmero, hace referencia a la unidad de Tradicin, Escritura y


Magisterio, unidos y ligados de modo que ninguno pueda subsistir sin los
otros (ut unum sine aliis non consistat). Esta indicacin, y la afirmacin de
que contribuyen eficazmente a la salvacin de los hombres, bajo la accin
del Espritu Santo, cada uno segn su carcter (singula suo modo), ponen
en la pista de las reflexiones que siguen.
3. El Magisterio en el sistema de los lugares teolgicos
La expresin final de DV 10, cada uno a su modo, por lo que respecta
a la unidad de Escritura, Tradicin y Magisterio, apunta al carcter sinfnico
y realmente catlico de la verdad cristiana. El depsito de la Iglesia, ha
dicho Hans Urs von Balthasar, es la profundidad de las riquezas de Dios
en Jesucristo, que se halla instalado en medio de ella. Ella deja a este caudal expandirse en una realidad inagotable, que fluye inconteniblemente de
su unidad (La verdad es sinfnica, 10). La imagen de la sinfona va en la
direccin contraria a la de una armona superficial y edulcorada que tema
los conflictos y las tensiones; ms bien se trata de una armona dramtica
como en la msica profunda, que los resuelve en un nivel ms elevado.
Max Seckler ha sido uno de los telogos que ms han hecho por recuperar el potencial de fecundidad teolgica del antiguo sistema De locis
theologicis, tal y como fue elaborado por el dominico espaol Melchor
Cano (1509-1560) [cfr. Die ekklesiologische Bedeutung, 37-65). Lo interesante de la aproximacin del telogo fundamental de Tubinga, con respecto
a esbozos como el de Karl Lehmann, por ejemplo, que intenta sacar todo
el partido de la topologa para los problemas y aporas del desarrollo dogmtico, con vistas a una interpretacin diferenciada de los dogmas y su
Sitz-im-Leben (cfr. Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens, 513-528),
reside en haber visto expresada en dicho sistema una ley de construccin
de la Iglesia (Baugesetzes der Kirche) [] que es comprobable en el concepto de catolicidad en el conocimiento y en la praxis, y de ello se sigue
el concepto de sabidura estructural, enraizado eclesiolgicamente y fijado
institucionalmente (Die ekklesiologische Bedeutung, 38). Lo que este autor
ha puesto de manifiesto, frente a otros acercamientos a la obra de Cano
ms histricos o de simple mtodo de la teologa, ha sido precisamente algo
mucho ms profundo, donde todo ello se inscribe: se trata ms en general
del suceder de la Tradicin en la Iglesia y de la vida espiritual de la Iglesia
(ibid., 43), de su sabidura estructural y de su catolicidad epistemolgica,
dos importantes conceptos que Seckler observa detrs del sistema de los
lugares teolgicos y que hace posible los diversos campos de inmanencia
del cristianismo.

80

TEOLOGA FUNDAMENTAL

Lo verdaderamente interesante de esta ley estructural y dinmica del


desarrollo de la Tradicin, est no slo en el concepto mismo de lugar
(locus), por otro lado importantsimo para no confundirlo con un testigo
mudo de ella, a modo de una carpeta donde se encuentran los datos que
el telogo utiliza en su argumentacin y que saca de un archivo lleno de
polvo, cuanto en la interaccin de unos con otros y en las leyes espirituales
que la rigen y que posibilitan a cada lugar hacerlo cada uno a su modo
(DV 10), conservando sus caractersticas especficas y generales, pero que
no se entenderan si no fuera en las combinaciones e interacciones estructurales con respecto a la totalidad del sistema sinfnico de los otros loci.
Frente a cualquier tentacin de aislar y absolutizar alguno de ellos: la sola
scriptura de la tradicin protestante; la sola ratio de la Ilustracin, o el solum magisterium de algunas formas de neoescolstica tarda, el concepto
de catolicidad epistemolgica funciona como un mbito de holgura que
evita la monopolizacin del testimonio por parte de un lugar concreto de
los diez que pens Melchor Cano. Lo cual no quiere decir, como ahora
se ver, que estn todos en el mismo nivel. El famoso dominico habl de
siete lugares propios (propii) y de tres ajenos (alienii), como tomados de
prstamo (razn natural, filsofos, historia). Entre los siete primeros, slo el
1 y el 2 (Sagrada Escritura y tradiciones de Cristo y de los apstoles) son
constituyentes.
El concepto de lugar no indica slo archivos de dnde el telogo extrae
datos. Cano habla de algo as como domicilios (domicilia) de todos los argumentos teolgicos (De locis theologicis, I, 3 [BAC 85, 9]). Y un domicilio
es un hogar donde se puede habitar y ser acogido y transformado por esa
hospitalidad. Como portadores de la Revelacin recibida en fe, como testigos de la Tradicin, hacen brotar de ellos la fe que el telogo debe comprender. Al ser todo lo contrario de las vitrinas de un museo arqueolgico,
donde yacen restos de un pasado remoto, los domicilia funcionan como
campos que despiertan en el que se introduce en ellos, el movimiento de
la fe que busca entender, de modo que si se sita en ellos el creyente y el
telogo, la Revelacin recibida y portada en fe le ser experiencia al donarle precisamente la inteligencia de esa fe; es decir, la posibilidad radical de
comprenderla como ella es, evitando toda tentacin reductora y de dominio
por parte del sujeto. Seckler habla con razn de sabidura estructural y de
vida espiritual de la Iglesia porque, ni ms ni menos, de ello se trata: los
loci estructuran el ser del sujeto a modo como de habitus por el cual ste
se abre libremente a un mbito de la realidad al que ahora pertenece, como
espacio de estimacin y amor, conocimiento y praxis determinada por l.
Si estamos ante la expresin de una figura estructural de la Iglesia, y no
meramente ante los aspectos metodolgicos de la teologa como ciencia de
la fe, entonces tendr cabida aqu, con todo derecho, la instancia eclesial

81

LA LGICA DE LA FE

que tiene como misin ejercer la autoridad magisterial. Algunos han criticado a Cano porque en su sistema de los lugares, el Magisterio de los pastores
parece estar un poco nivelado en los loci 3-7. Seckler ha argumentado correctamente que no es as. Cano reconoce, bajo todos los aspectos, que la
potestad jurisdiccional del Magisterio corresponde slo a los apstoles y a
sus sucesores, con el sucesor de Pedro a la cabeza. El Magisterio se presenta
como lugar especfico con las funciones y competencias propias de l, sin
perder dicha especificidad al integrarse en el conjunto del testimonio de los
dems loci. Dice Seckler que su validez en el plano teolgico no proviene
de una autoqualificacin (Selbstqualifikation), sino del testimonio de todos
los otros loci; testimonio que encuentra su interpretacin en la doctrina de
los principios teolgicos (theologischen Principienlehre) [cfr. Die ekklesiologische Bedeutung, 62].
Lo realmente importante del asunto es que el autntico testimonio de
la fe cristiana no viene slo a partir de un principio teolgico, lugar, condicin, oficio, campo de accin de la Iglesia, etc., cuanto de varios lugares
referidos al todo, pero con sus propias leyes y una relativa independencia
entre ellos. Cada uno mira al testimonio de la totalidad desde la pluralidad
de sus testimonios, de modo que la veritas catholica no se presenta cada
vez en cada lugar de forma aislada, sino mucho ms amplia y grande,
verdaderamente catlica en la interaccin mltiple de las diferentes instancias de testimonio de la Tradicin. Visto as, algunas de las crticas fciles
a la tpica de Cano se desvanecen rpidamente. Por ejemplo, el hecho de
que sean necesariamente diez. Lo que ha llevado a muchos a proponer
nuevos lugares teolgicos hasta dispararse la bibliografa con propuestas
a veces poco matizadas. Al menos dos de las ms sealadas llaman la atencin por lo poco que se ha visto la precisin de Melchor Cano. Se sealan
la liturgia y la actualidad como dos de tales nuevos lugares. Pero la liturgia
no constituye un lugar teolgico propio al lado del topos Iglesia, sino un
momento parcial intraespecfico del testimonio de la Iglesia y, respectivamente, de los otros loci (Ibid., 44, nota 11 [importantsima]). Y lo mismo
sucede, en opinin de Seckler, con la actualidad, por ejemplo, que es una
instancia que se dirige a la funcin testimonial de todos los lugares (cfr. GS
4, 44 y 62).
Recientes expresiones del Magisterio suponen un ejercicio del mismo
que va en la direccin sealada por las reflexiones anteriores. Al presentar
la Instruccin Donum veritatis, sobre la vocacin eclesial del telogo, el entonces prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger actual Pontfice emrito, afirm: La teologa no es simple
y exclusivamente una funcin auxiliar del Magisterio; no debe limitarse a
recoger los argumentos que le dicta el Magisterio. En tal caso, Magisterio y
teologa se acercaran a la ideologa, para la cual slo importa la conquista

82

TEOLOGA FUNDAMENTAL

y el mantenimiento del poder (Introduccin, 20). Por ello, el documento


comienza hablando en primer lugar de la verdad como don de Dios a su
pueblo, despus de la vocacin del telogo para, finalmente, tratar del magisterio de los pastores y de las relaciones entre magisterio y teologa.
En la parte final se aporta una regla hermenutica para que el telogo
interprete correctamente los textos magisteriales; otro verdadero campo de
inmanencia: el principio segn el cual la enseanza del Magisterio, gracias
a la asistencia divina, vale ms que la argumentacin de la que se sirve,
en ocasiones deducida de una teologa particular, para afirmar a continuacin que el pluralismo teolgico es legtimo en la medida en que se
salvaguarde la unidad de la fe en su significado objetivo. Dicha pluralidad
tiene su razn ltima en el insondable misterio de Cristo que trasciende
toda sistematizacin objetiva. Lo que no supone aceptar conclusiones que
le sean contrarias o que se pueda poner en tela de juicio la verdad de
las afirmaciones por medio de las cuales el Magisterio se ha pronunciado
(Donum Veritatis, 34). De nuevo una autorregulacin interna mediante la
cual se crea un espacio, una holgura que matiza las cosas. En este caso, la
distincin entre enseanza y verdad de las afirmaciones, por un parte, y
argumentacin de la que el magisterio se sirve, por otra.
Si se tiene presente la condicin catlica del conocimiento teolgico,
tal como se desprende del sistema de los lugares teolgicos, as como la
eclesialidad intrnseca al ejercicio de la teologa, no podrn pensarse los
resultados de la teologa como una especie de magisterio paralelo al de
los pastores no lo pensaba as Toms de Aquino con su famosa distincin entre magisterium cathedrae pastoralis y magisterium cathedrae magisterialis, cuanto de mutua colaboracin y de leal sentire cum Ecclesia.
Como dijo Juan Pablo II en su importante discurso en el convento de los
Capuchinos de Sank Konrad en Alttting, el 18 de noviembre de 1980, el
amor a la Iglesia concreta que supone tambin la fidelidad al Magisterio
eclesial no distancia ni aliena al telogo de su trabajo cientfico y no quita
nada a su irrenunciable autonoma (unverzichtbaren Eigenstndigkeit).
Esta colaboracin de todas las instancias para el bien del todo, no depende
de los intereses personales de cada una, sino que pertenece a la naturaleza
misma de la verdad sinfnica.

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86

II

CREACIN
CREO EN DIOS PADRE

2. EL MISTERIO DE DIOS

NGEL CORDOVILLA PREZ

Este captulo sobre el Misterio de Dios trinitario est dividido en cuatro


partes. Cada una de ellas estudia desde perspectivas diversas un mismo y
nico objeto: Dios. Ya sea como Dios anhelado por el hombre (6), Dios
revelado en la Escritura (7-8), Dios confesado en los Concilios (9) y Dios
pensado en la teologa (10). La primera parte la hemos titulado El acceso
del hombre al misterio de Dios. La caracterstica fundamental que determina
este acceso del hombre al misterio de Dios es la paradoja. Este se muestra
en la relacin dialctica entre fe y razn, la tensin entre el ocultamiento de
Dios y su revelacin, la relacin necesaria entre Dios en s y Dios para nosotros; la experiencia ntima de Dios y su alteridad personal, la afirmacin de
la posibilidad de su conocimiento y la respuesta del hombre en el atesmo
o la indiferencia, el lenguaje y la necesidad del silencio, la analoga e idolatra. La segunda parte la hemos titulado La revelacin del Misterio de Dios
en la Sagrada Escritura. Propiamente hablando es el punto de partida del
tratado de Dios y el centro permanente como fundamento de su reflexin.
Slo porque Dios ha hablado, y porque ha hablado definitivamente en su
Hijo, puede haber teologa. sta ha de ponerse a la escucha obediente de
la Palabra de Dios. La caracterstica fundamental de esta parte est marcada
por la bsqueda de un fundamento bblico para la teologa trinitaria. Una

89

LA LGICA DE LA FE

base que no se ha de buscar en textos aislados, sino en la Escritura como


testimonio global de una revelacin a travs de una estructura trinitaria.
Dios se ha revelado como Padre a travs de Jess, su Hijo, y se ha dado a
nosotros en el Espritu. La tercera parte la hemos titulado: La determinacin
dogmtica del Misterio de Dios en los Padres y Concilios. Si la Escritura da
testimonio de la estructura trinitaria en la que Dios se revela, podramos
decir que da razn de una trinidad econmica, los Concilios determinan
que sta tiene su raz ltima en el ser de Dios. Ms an, se corresponde
con ella. Una de las cuestiones centrales que tendremos que dilucidar es
que esta determinacin dogmtica no ha sido una helenizacin del mensaje
original de Nuevo Testamento, sino su correcta interpretacin para defender el carcter radical del Misterio de Dios (trascendencia) y la afirmacin
de una verdadera encarnacin y comunicacin en la historia (inmanencia).
La cuarta y ltima parte lleva por ttulo La conceptualizacin teolgica del
Misterio. La historia de la teologa se caracteriza por haber querido pensar
esta realidad de Dios desde diversas categoras y diferentes modelos que
integren los datos de la Escritura, las afirmaciones de los Concilios, la teologa de los Padres y las preocupaciones contemporneas. Este proceso ha
dado lugar a una serie de categoras clsicas que hay que conocer (misin,
procesin, relacin, persona, perijresis) y una serie de modelos desde el
que pensar el misterio trinitario de Dios (hombre, amor, lenguaje e historia).
La cuestin central de esta parte es descubrir la legitimidad de buscar un
sistema integrador, sin que pretenda agotar el misterio de Dios.

I. EL

ACCESO DEL HOMBRE AL MISTERIO DE

DIOS

El acceso del hombre al misterio de Dios en la cultura actual est caracterizado por la paradoja. Misterio y paradoja son las dos palabras que Henri de
Lubac puso en relacin para hablar atinadamente de la realidad de la Iglesia.
Con mayor razn podemos utilizarla para hablar del acceso del hombre al
misterio de Dios. Desde esta perspectiva fundamental, en primer lugar, afrontaremos la cuestin del lugar del tratado de Dios en la dogmtica cristiana.
Es obvio que en una dogmtica, que tiene como estructura fundamental el
Smbolo Apostlico, una vez que se ha aclarado el sentido antropolgico y
teolgico del creer (yo creo) tiene que plantearse en primer lugar cul es
el objeto y destinatario absoluto de esa fe. Este no es otro que Dios. En
segundo lugar, nos preguntamos por el Dios en quien creemos y es objeto
de fe, intentando armonizar tres perspectivas que habitualmente son presentadas en alternativa: el Dios revelado en la historia (Padre, Hijo Y Espritu) y
el Dios de la razn; el Dios en s y el Dios para nosotros; Dios como misterio, en cuanto realidad revelada y escondida. Finalmente, presentaremos los

90

EL MISTERIO DE DIOS

presupuestos necesarios que tienen que darse para que podamos realizar
un tratamiento teolgico sobre Dios desde un punto de vista teolgico y sus
posibles perversiones: experiencia, conocimiento y lenguaje.
6. La dogmtica cristiana comienza por el misterio de Dios. Su objeto es
el discurso sobre el Dios nico buscado por los hombres, que se ha revelado
en la historia como Padre a travs de su Palabra y se ha comunicado a los
hombres como Espritu llamndonos a la comunin de vida con l. El misterio de Dios revelado en Jesucristo es la respuesta a la cuestin de Dios en
el mundo actual. El lenguaje y el conocimiento sobre Dios nacidos de una
experiencia religiosa se dan siempre dentro de la analoga.
1. El lugar de la Trinidad en la dogmtica cristiana
Cul es el lugar adecuado del tratamiento de la Trinidad en el conjunto
de la dogmtica? Tres han sido los lugares donde se ha colocado el tratado
del misterio de Dios. En primer lugar, al comienzo de la Dogmtica para
expresar que la revelacin de Dios trinitario es el fundamento sobre el que
descansa toda la dogmtica eclesial (Barth), el principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin (Rahner), la gramtica del resto de
los tratados teolgicos (Kasper), la clave de comprensin del cristianismo
y de la realidad (Greshake). Lo que harn los otros tratados ser explicitar
desde su propia perspectiva formal el contenido implcito en la doctrina de
Dios. Esta posicin tiene la ventaja de expresar claramente el fundamento
ntico de la accin de Dios en la historia y as el carcter teo-lgico de toda
la teologa. Muestra el primado de la theologia sobre la oikonomia. Sin la
Trinidad no se comprende nada, desde la creacin hasta el destino ltimo
de toda la realidad, pasando por el misterio de Cristo y el envo del Espritu
Santo. La desventaja es que al colocarse al inicio de todo se absolutice de
tal manera la perspectiva ntica y teolgica de la doctrina sobre Dios que
se pierda la necesaria perspectiva histrico-salvfica del tratado. Si el tratado de Dios es el fundamento ntico de la historia de la salvacin, sta es
el principio gnoseolgico del conocimiento del misterio de Dios trinitario.
En segundo lugar, algunos han pensado que su lugar correcto es el centro
de la dogmtica despus de haber estudiado al Padre en relacin con la creacin y las dos misiones del Hijo (Cristologa) y el Espritu (Pneumatologa)
en la historia de la salvacin. Su lugar de enclave es el misterio pascual. Se
intenta evitar que la doctrina de la trinidad se quede en una pura doctrina
(ms filosfica que teolgica) sin conexin real con la historia de la salvacin
y con el contenido concreto de otros tratados teolgicos. Se quiere evitar
as el aislamiento de la doctrina trinitaria respecto del resto de los tratados
teolgicos. Aqu podemos situar actualmente la Dogmtica de G. L. Mller.

91

LA LGICA DE LA FE

Las ventajas de su posicin es que aparece el fundamento gnoseolgico de la


doctrina trinitaria y su fundamento histrico-salvfico. Pero la pregunta es obvia. Cmo podemos hablar de Dios Padre creador (primer artculo) de Cristo
y del don del Espritu sin tener en cuenta ya la doctrina trinitaria? No sera
mejor hacerla explcita directamente con anterioridad a estos tratados siendo
articulada internamente desde una perspectiva histrico salvfica?
Finalmente, puede ser estudiada al final como cima y corona de toda
la teologa. Esta postura ya la ensay Friedrich Schleiermacher. La razn
que da el telogo de Breslau es que la doctrina trinitaria no constituye una
afirmacin inmediata de la autoconciencia cristiana, aunque esto no signifique que para l la trinidad sea una doctrina superflua. Antes al contrario,
Schleiermacher afirma sin ambigedad que La teologa trinitaria es la piedra angular de la doctrina cristiana (La fe cristiana, 170.1). La teologa
trinitaria es la clave de la doctrina cristiana, pues ella fundamenta la posibilidad de afirmar la soteriologa cristolgica y la pneumatologa eclesiolgica.
Es decir, que la centralidad que hay en el cristianismo en la persona de
Cristo como Redentor, en quien todo hombre tiene que incorporarse para
poder participar en la salvacin, slo es sostenible desde la teologa trinitaria. Y la actividad de la Iglesia prolongando la accin salvfica de Cristo
gracias a la presencia y actividad del Espritu en ella, slo puede afirmarse
de verdad desde esta misma doctrina. Hay que notar inmediatamente que
su perspectiva es histrico-salvfica, o dicho de otra manera, que la focalizacin de la teologa trinitaria es la trinidad econmica. Las dogmticas que
sitan la teologa trinitaria al final siguiendo la perspectiva de Schleiermacher (E. Brunner, Catecismo holands, J. Werbick) siguen una perspectiva
histrico-salvfica, ya que en cierta medida la reflexin sobre la trinidad
inmanente la consideran secundaria y derivada respecto al objeto de la fe.
No obstante, hay que advertir que sin la trinidad inmanente, la econmica
no tendra fundamento y a la larga quedara vaca de contenido.
2. El Dios de la dogmtica cristiana: paradojas y correspondencias
El Dios de la dogmtica cristiana es a la vez el Dios revelado en la historia y el buscado por la razn; el Dios pro nobis y el Dios in se; el Dios misterio como realidad ntima y trascendente. Como ha formulado el telogo
argentino Ricardo Ferarra es el Dios del misterio en sus correspondencias
y paradojas.
a) El Dios revelado en la historia y el Dios buscado por la razn
Cul es el lugar natal de la cuestin de Dios: el pensamiento racional
de la filosofa o la revelacin histrica testimoniada en la Escritura? No

92

EL MISTERIO DE DIOS

es Dios una realidad que en cuanto misterio invita al hombre a que sea
acogido y padecido en la experiencia sin necesidad de realizar un discurso
racional sobre l? La doctrina teolgica sobre Dios hace referencia al Dios
cristiano y, en este sentido, tiene su punto de partida en la revelacin de
Dios realizada a travs de su Hijo y que es llevada a su plenitud por medio
del Espritu. Sin embargo, la historia de la teologa trinitaria y la historia del
pensamiento-experiencia sobre Dios tienen mucho en comn. El Dios al
que se ha dirigido la filosofa y que ha sido una de las ideas motrices de su
historia, es el mismo Dios del que se ha ocupado la teologa.
El Misterio del Dios trinitario es el Dios de la fe y el Dios de la razn. No
puede haber una total distincin entre ambos mbitos. Cada uno de ellos
tiene su legitimidad y su autonoma, pero no es posible pensar en el Dios
de la revelacin cristiana como Dios Trinitario separado totalmente de la
pregunta por el Dios que han buscado los filsofos y este Dios de la razn
no puede ser totalmente extrao del Dios de la fe. Si no podemos situar en
alternativa al Dios de la fe y al Dios de la razn, tampoco podemos poner
en oposicin la experiencia teologal de Dios y el tratado teolgico sobre
Dios. Ambas realidades son necesarias. La experiencia religiosa y teologal
es la que alimenta de forma viva el contenido teolgico del tratado, a la vez
que este ltimo ayuda a purificar el contenido de la experiencia. La experiencia sin razn es ciega, la razn sin experiencia es inhumana. En realidad
si somos fieles a la revelacin del misterio de Dios trinitario tenemos ya que
advertir que l es ya y para siempre el Dios de la razn y de la experiencia,
de la Palabra y del Espritu, del Logos y del Pneuma.
b) Dios en s y Dios para nosotros
La Sagrada Escritura no nos ofrece una informacin directa sobre la vida
interna de Dios (Dios en s). sta no es directamente su preocupacin. Si
algo podemos conocer de ella es a travs de la forma cmo Dios se ha manifestado y revelado en la historia. Esta perspectiva salvfica que domina las
afirmaciones de la Escritura pasa a las primeras sntesis teolgicas de los Padres, a quienes podemos considerar como intrpretes de la sagrada Escritura. Esto se pone de relieve en la teologa de San Ireneo quien sin renunciar
a la reflexin sobre la vida de Dios en su ser desarrolla su teologa trinitaria
estrechamente unida a la exposicin de la economa salvfica, frente a las
elucubraciones del gnosticismo valentiniano. Para este telogo, como para
casi toda la tradicin teolgica tanto de Oriente como de Occidente, en
el NT Dios (con artculo) se refiere al Padre, que inicia la economa de la
salvacin (considerada en su unidad creacin, encarnacin, consumacin)
y que la lleva a cabo a travs de sus dos manos: el Hijo y el Espritu. En el
siglo IV aparece el binomio theologia y oikonomia para referirse a la vida

93

LA LGICA DE LA FE

de Dios en s misma y a su manifestacin y revelacin en la historia, respectivamente. Una frmula que tendr su xito y su fecundidad: incalculable
para asegurar el carcter salvfico de la oikonomia, a la vez que la permanente impronta econmica de la theologia. La economa es el nico camino
para el conocimiento de la teologa. As como la theologia es el fundamento
permanente de la oikonomia. El misterio de Dios (Nicea) y la salvacin en
Cristo (Calcedonia) son inseparables. Tambin la mejor teologa escolstica
ha sabido que las misiones (revelacin y actuacin de Dios en la historia)
presuponen y manifiestan a la vez las procesiones intratrinitarias. Tanto
Santo Toms como San Buenaventura tienen afirmaciones claras en este
sentido, a pesar de que en otros lugares hayan preferido seguir otras pautas
de reflexin que han llevado a olvidar esta conexin entre las procesiones
y las misiones divinas.
Ya en el siglo XX dos telogos como Karl Barth y Karl Rahner han vuelto
a poner de relieve una verdad antigua en la teologa: en la economa de la
salvacin Dios se revela y se da tal como l es en la vida divina. La revelacin y manifestacin de Dios en la historia no es una revelacin de verdades ajenas o diferentes al ser de Dios, sino la historia de su auto-revelacin
(Barth) y auto-comunicacin (Rahner). En otras palabras: no tenemos otro
acceso al misterio de Dios que la forma concreta en que l se nos ha revelado y comunicado en la vida y el destino de su Hijo, Jesucristo, y en el envo
del Espritu. En este contexto hay que entender el axioma fundamental de
la teologa trinitaria formulado por K. Rahner y que se ha convertido en el
punto de partida de la teologa contempornea: La Trinidad econmica es
la Trinidad inmanente, y a la inversa (Rahner, ). La preocupacin de Rahner
al formular este axioma era sacar del aislamiento al que se ha visto sometida
la teologa trinitaria por diversas razones, poniendo de relieve el carcter
salvfico de esta verdad de fe y mostrando que el misterio de Dios (uno y
trino) es el fundamento trascendente de la historia de la salvacin. Es decir,
Rahner quera mostrar las implicaciones soteriolgicas de la doctrina de la
trinidad, el carcter central del tratado de Dios en la teologa y la relevancia
de la doctrina trinitaria para la vida del creyente.
En su simplicidad el axioma es contundente. Tiene dos partes. La primera se refiere al modo de conocer o acceder al Dios trinitario. A Dios slo
lo podemos conocer en s mismo por su revelacin libre y gratuita en la
historia. Pero Dios se manifiesta en la historia tal cual es en s mismo. La
historia de la salvacin es Dios mismo que se hace historia para comunicarse en su Palabra y para darse en su Espritu. En este sentido la accin
de Dios en la historia, siendo una actuacin nica, no es indiferenciada,
sino que revela su vida ntima. La segunda parte, el viceversa, se refiere al
fundamento ontolgico del mismo. Slo si la Trinidad que se revela en la
economa da la salvacin es la Trinidad que existe y es en su vida interna

94

EL MISTERIO DE DIOS

podemos hablar realmente de una Trinidad salvfica. Sin esta segunda parte
del axioma, la primera carecera de fundamento, pues no podramos asegurar que en la revelacin de la trinidad econmica (Palabra y Espritu) se nos
estara revelando y dando Dios tal cual es en s mismo. No obstante, esto
no significa que la comunicacin de Dios no sea libre y gratuita. Mientras
podemos decir que la Trinidad econmica y la inmanente no se distinguen
adecuadamente, tenemos que afirmar, sin embargo, que la identidad permite una distincin (distincin que es no adecuada) que asegura la libertad y
gratuidad de Dios en su comunicacin en la historia. Dios no agota su ser
en su manifestacin en la historia y menos aun llega a ser en y a travs de la
historia. La Trinidad inmanente es el fundamento trascendente de la historia
de la salvacin, no su resultado.
El axioma ha sido acogido plenamente por la teologa catlica. La mxima expresin de esta acogida se ha dado en el documento de la Comisin
Teolgica Internacional (CTI): Teologa - Cristologa - Antropologa (1981),
249: Por ello el axioma fundamental de la teologa actual se expresa muy
bien con las siguientes palabras: La Trinidad que se manifiesta en la economa de la salvacin es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economa de la
salvacin. La verdad y validez de este axioma no es una cuestin pasada,
ni su discusin una cuestin terica que no tenga ninguna repercusin en
la teologa y en la vida de la Iglesia. El Documento de la CTI habla de un
agnosticismo teolgico que tiene como fundamento esta separacin entre
el misterio de Dios y su revelacin histrica en Jesucristo. Si bien es verdad
que la teologa tiene que respetar el carcter gratuito de la revelacin de
Dios (en este sentido es siempre una teologa apoftica), la afirmacin de su
carcter de misterio no puede caer en la tentacin de un apofatismo radical.
A Dios nadie lo ha visto jams, sin embargo el Hijo nico, que est en el
seno del Padre, l nos lo ha revelado y manifestado (cfr. Jn 1,18). El Dios
siempre mayor de lo que podemos pensar, experimentar y decir es siempre
el Dios trinitario.
La escucha y la atencin a la revelacin de Dios en la historia (Dios para
nosotros) nos lleva necesariamente a la pregunta por su realidad en s (Dios
en s mismo). La historia de la teologa nos ha enseado que la pregunta
por el ser de Dios es absolutamente necesaria para asegurar la verdad de
nuestra salvacin y el misterio incomprensible de Dios, siempre que se
plantee y se recorra desde la revelacin de Dios en la historia. Porque la
salvacin de Dios (Dios funcional) slo tiene sentido y se sostiene en su
verdad, si sta est fundada en la realidad misma de Dios (Dios real). El
ser humano tiene un corazn inquieto, que no descansar hasta que llegue
a la realidad misma de Dios, este se preguntar de forma permanente por
quin, cmo y qu es Dios que desde lo ms ntimo y sagrado de su ser

95

LA LGICA DE LA FE

lo est llamando e invitando a su compaa. De alguna forma todos somos


como Jacob, que luchamos con Dios para que nos revele finalmente su
nombre (Cfr. Gn 32, 25-33). Porque al ser humano no le basta ni le salva
una relacin impersonal, sino un Dios que es personal y que le personaliza.
En este sentido, cuando la fe cristiana afirma que Dios es uno (naturaleza)
y trino (personas) no ofrece la solucin a un rompecabezas o un jeroglfico, sino ms bien quiere asegurar desde el lenguaje que el ser de Dios en
su ultimidad es relacin y es amor, y esto constituye la verdad de nuestra
salvacin y el fundamento ltimo de toda la realidad. Lo que est en juego
en el discurso del misterio de Dios trinitario no es ante todo solucionar
un problema de nmero (uno y tres), sino cmo poder hablar de un Dios
trascendente (Padre) que se ha revelado en la historia de los hombres en el
Hijo (Encarnacin) y ha sido comunicado a los hombres en la intimidad de
la conciencia personal y en la universalidad del mundo (Espritu), conduciendo el mundo y a los hombres a su consumacin en Dios, sin que esto
signifique que Dios se vaca de su ser o se constituye en esta historia y la
realidad mundana pierda su ser e identidad.
c) Dios como misterio
En la actualidad el trmino misterio est siendo redescubierto para pensar de nuevo la realidad de Dios en el dilogo contemporneo. Pero hay
que tener en cuenta que este trmino es ambiguo, posee una doble orientacin que hemos de articular adecuadamente. El trmino misterio integra
a la vez una orientacin negativa (Wittgenstein) que podramos denominar
como teologa apoftica y una orientacin positiva (Goethe) que podemos
denominar como teologa cataftica. Estas dos orientaciones deben estar
presentes en cada una de las perspectivas que asumamos para hablar bien
de Dios, pues ambas son necesarias y complementarias. La primera ha sido
subrayada por las religiones mistricas y las teologas excesivamente influidas por el neoplatonismo; la segunda por la teologa bblica y la reflexin
patrstica (Jngel, 340-347).
Misterio no es una realidad oscura que tenemos que desvelar sino la
realidad en su exceso y plenitud. Casi siempre que hablamos de misterio
para referirnos a Dios lo interpretamos desde una perspectiva negativa. Esta
consiste en comprender a Dios como misterio por defecto, es decir, por la
limitacin de nuestro conocimiento y no por la grandeza y el exceso de la
realidad de Dios. Ambas afirmaciones estn en relacin, pero es decisivo
dnde ponemos el centro y el foco de nuestra reflexin. Si definimos a Dios
como misterio pensando en que el hombre no es capaz de comprenderlo
en su totalidad porque su inteligencia y su conocimiento son limitados, en
el fondo, estamos limitando a Dios desde el hombre. Sin embargo, Dios

96

EL MISTERIO DE DIOS

es misterio incomprensible en s mismo por exceso y plenitud de realidad,


porque l es vida plena e inagotable. Dios es misterio no slo, ni primordialmente, como realidad que est ms all de nuestro conocimiento, sino
en cuanto realidad que nos sostiene y fundamenta; en cuanto realidad que
nos abarca y nos da cobijo; en cuanto realidad que permanentemente nos
sobrepasa y nos desborda. Comprender a Dios como misterio significa ponerlo en el centro de la existencia humana como realidad fundante de la
vida, siendo una realidad que nos sobrecoge (inmanencia), y nos sobrepasa
(gratuidad y trascendencia).
El misterio de Dios es el nombre que damos a la revelacin de Dios en el
ocultamiento. Como ha expresado el telogo alemn Karl Rahner, el misterio de Dios no es sino Dios en su ser principio sin origen (Padre) que se nos
comunica en la creacin y en la historia como palabra encarnada (Logos), y
se nos da en el corazn de los hombres como gracia y como gloria (Espritu). Si el misterio se identifica con el ser de Dios, esto significa que su manifestacin y donacin a la criatura no puede agotar su carcter inabarcable
e incomprensible. La manifestacin y donacin del misterio en la humildad
de nuestra carne (1Tim 3,16), nos manifiesta an ms radicalmente su carcter de misterio. Dios se nos manifiesta y se nos da precisamente en su
incomprensibilidad. La revelacin no des-vela el misterio, sino que lo hace
ms patente y nos enfrenta a l de una manera ms radical. Es la radicalidad
del don de s mismo a nosotros la que nos pone en evidencia la condicin
inabarcable del misterio de Dios. Al pensar a Dios como misterio tenemos
que poner de relieve la tensin irresoluble que existe entre trascendencia e
inmanencia, o dicho de otra manera, entre la radicalidad de la comunicacin de Dios y la incomprensibilidad de su misterio. Cuando Dios se revela
(Hijo) y se nos da (Espritu), est ah para nosotros accesible, pero a la vez
permanece incomprensible e inabarcable. La revelacin de Dios es en el
ocultamiento. La revelacin de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y nos entrega el misterio que l mismo es. La palabra misterio en el
NT es un trmino teolgico que Pablo utiliza para designar toda la historia
de la salvacin que tiene su origen en la voluntad del Padre (misterio), en
su beneplcito, que se ha ido realizando a lo largo de la historia (creacin)
y que ha llegado a su plenitud y consumacin en la persona de Jesucristo
(encarnacin). Este misterio se despliega y contina en la historia a travs
de su cuerpo que es la Iglesia (comunin) y avanza hacia la consumacin
en su Reino (recapitulacin).
El Misterio es la realidad personal que se manifiesta en su irreductible
e irrepetible singularidad. El Misterio como concepto aplicado a Dios, no
tiene el significado de enigma, ni de secreto, ni de arcano, ni un misterio
lgico, sino que es la especificidad de un evento (Jngel), la manifestacin
de una figura en su singularidad absoluta (Balthasar). Misterio es la reali-

97

LA LGICA DE LA FE

dad que est ah presente y se nos manifiesta, pero en su presencia y en


su manifestacin nos desborda y nos sobrepasa, no por su ambigedad y
su carcter difuso, sino precisamente por su unicidad y singularidad, que
remite a la plenitud y a la totalidad. El misterio es esa realidad absolutamente singular que de forma inesperada, sorprendente y gratuita aparece ante
nosotros en su unicidad e irrepetibilidad. Una realidad que no puede ser
deducida a priori ni es aprehensible a posteriori desde nuestra experiencia
o nuestra razn. En la vida del hombre hay realidades singulares que se
nos revelan en su misterio y unicidad no por su ocultamiento, sino precisamente en su revelacin. Son inexplicables racionalmente en su totalidad
e incomprensibles desde nuestra experiencia anterior (una obra de arte, el
amor personal y la muerte). Desde esta analoga podemos pensar que en
el mbito teolgico esta realidad absolutamente singular acontece de forma
suprema en la revelacin donde el Logos de Dios desciende kenticamente
y se manifiesta como amor, como gape y por ello como gloria. El misterio
de Dios o Dios como misterio deja as de ser una realidad difusa, para revelarse como realidad personal, es decir, como misterio trinitario. Misterio,
desde una perspectiva teolgica, es el ser de Dios revelndose en su Palabra
y dndose en su Espritu.
Desde este punto de vista, podemos decir que el misterio trinitario es el
centro de la teologa cristiana y la clave de toda la realidad. Por esta razn,
el uso del trmino misterio para referirnos a Dios no es para afirmar que la
teologa trinitaria es una doctrina secundaria o una frmula defensiva cuya
funcin principal sea custodiar el carcter misterioso de Dios (E. Brunner).
La teologa trinitaria no es un enigma o una paradoja insoluble, sino la expresin de la realidad desde dnde vivimos, nos movemos y existimos (Hch
17,28). El misterio de Dios y la fe en l inundan todas las cosas aportando
una nueva luz. Ella es el centro de la fe cristiana y la clave de bveda para la
comprensin ltima de la realidad. El tratado de Dios se convierte en la gramtica necesaria para la elaboracin del resto de los tratados teolgicos, en
el sentido que este tratado es el fundamento y la condicin de posibilidad
para una verdadera comprensin de la creacin, del ser humano, de Cristo,
de la Iglesia, de la salvacin definitiva. Sin este fundamento estas realidades
se nos haran incomprensibles.
3. Presupuestos y lmites para el tratamiento teolgico sobre Dios
La experiencia, el conocimiento y el lenguaje son los tres lugares clsicos donde se ha planteado y se sigue planteando la cuestin de Dios. Ellos
son los presupuestos necesarios para que podamos realizar un discurso
teolgico sobre Dios. En ellos y en su dimensin contraria encontramos
tambin los lmites.

98

EL MISTERIO DE DIOS

a) La experiencia de Dios
La experiencia aparece como el ms radical y original, en cuanto que
es la fuente del conocimiento y del lenguaje. A pesar de que ha sido un
concepto asumido tardamente por la teologa, y con mucho recelo, hoy se
ha convertido en un punto de partida esencial para el discurso filosfico y
teolgico. Lo primero que tenemos que advertir es que la experiencia de
Dios es una experiencia arraigada en la naturaleza humana, y en cuanto
tal, las propiedades que caracterizan a toda experiencia humana tienen que
darse tambin en la experiencia de Dios: inmediatez, mediacin y apertura.
Esta coincidencia o continuidad entre ambas no es signo de que la realidad de Dios sea una simple proyeccin del hombre, o que la experiencia
humana sea el nuevo nombre para la revelacin de Dios. Sencillamente
se quiere afirmar que lo que llamamos experiencia de Dios es una realidad plenamente humana. No obstante, aun teniendo estas caractersticas
comunes a toda experiencia antropolgica, la experiencia de Dios es propiamente una experiencia religiosa que tiene su lugar especfico dentro de
la vida humana. La experiencia de Dios, en cuanto experiencia religiosa,
no entra en competencia con otros tipos de experiencia humana (esttica, tica, etc.), ni es tampoco un complemento aadido a stas. En este
sentido, no est ms all o separada de la accin moral, de la experiencia
esttica o del conocimiento cientfico, sino que est y se muestra en ellos
en una dimensin ms profunda y radical. Precisamente porque su objeto
es trascendente al mundo, estando ms all de l, puede estar a la vez en
el corazn del mundo. Esta experiencia de Dios, siendo humana y estando
arraigada en un lugar especfico de la vida humana, no es experiencia de
un objeto ms que se sita dentro del horizonte de la vida humana, sino el
horizonte mismo de nuestra experiencia, como la condicin de posibilidad
de la experiencia misma (experiencia trascendental). En este sentido con
K. Rahner decimos que Dios no es algo que junto a otras cosas pueda ser
incluido en un sistema homogneo y conjunto. Los hombres decimos Dios
y pensamos la totalidad. Una totalidad que est como origen, fundamento
y futuro de toda la realidad.
Pero la experiencia religiosa no es slo trascendental. Esta experiencia
religiosa en la que se enmarca la experiencia de Dios tiene siempre una
triple forma: como trascendencia-misterio, historia-alteridad subjetividadinterioridad (H. Kessler, Den verborgene Gott suchen, Paderborn 2006). El
Cristianismo ha sabido integrar esta triple perspectiva de la experiencia
de Dios en su fe trinitaria (Padre, Hijo, Espritu). Por esta razn, la ltima
caracterstica de esta experiencia es que es una experiencia personal. Aun
cuando sabemos que Dios est ms all y ms ac de la experiencia finita, y en este sentido no puede ser objeto de nuestra experiencia sin ms,

99

LA LGICA DE LA FE

la relacin que instauramos con l y l con nosotros, es una experiencia


personal. Dios es Rostro y Palabra que revelndonos su ser y su proyecto
sobre el mundo nos interpela. l es Espritu y Amor que desde dentro nos
sostiene y alienta conducindonos hasta la meta que l se ha propuesto
de antemano. Estas caractersticas de la experiencia de Dios hace que en
la actualidad se da una paradoja entre la bsqueda de la inmediatez en el
encuentro con Dios, ms all de las mediaciones visibles e institucionales
que nos permiten el acercamiento al misterio de Dios, y la extraeza de
un Dios cuya revelacin testimoniada en la Sagrada Escritura aparece ante
el hombre como una realidad ajena a su vida e incluso incomprensible.
Ambas tendencias se necesitan, pues tan verdadera es la inmediatez que
pide el hombre posmoderno en su experiencia de Dios, cansado de algunas
mediaciones histricas que ofuscan y velan su misterio, como la necesidad
de mantener esa extraeza y distancia de Dios respecto a la experiencia
mundana y cotidiana de los hombres, ya que, si no, podemos convertirlo
fcilmente en un dolo. La experiencia actual de Dios se da en la paradoja
de la inmediatez y la extraeza.
b) El conocimiento de Dios y el fenmeno del atesmo
El hombre tiene capacidad de conocer a Dios? Y si puede, cmo se
relaciona con el conocimiento realizado en y por la fe que responde a la revelacin de Dios? Cuando pareca que esta cuestin haba sido resuelta por
el Vaticano I en dilogo y confrontacin con el fidesmo y el racionalismo,
el magisterio de Benedicto XVI ha mostrado la necesidad de plantear de
nuevo de forma correcta la relacin entre fe y razn, en dilogo y confrontacin con el fundamentalismo y el secularismo. Lo que est en juego es la
imagen de Dios, la comprensin de su ser y su naturaleza. Por eso esta paradoja se puede formular con la clebre expresin de Blaise Pascal en torno
a la dicotoma o relacin entre el Dios de le fe y el Dios de los filsofos.
El lugar clsico de esta afirmacin se encuentra en Sab 13,1-5 aunque en
realidad todo el AT est lleno de referencias sobre la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de la hermosura de la creacin (Sal 19,2). El autor
del libro parte de la posibilidad del conocimiento de Dios a travs de la
belleza y de la bondad de la creacin (Gnesis). A travs de las obras puede
reconocerse al Creador y al Artfice de ellas. A pesar de que esta realidad
se da por supuesta y no se justifica podemos intuir que se parte de la comprensin de que a pesar de la diferencia y desemejanza que existe entre
Dios y la creacin, hay una semejanza. El Artfice ha dejado su huella en
sus propias obras. La afirmacin ms importante est en el v. 9 cuando se
afirma que a partir de la belleza y hermosura de las criaturas se llega, por
analoga, a descubrir a su Autor. Por primera vez se encuentra aplicado el

100

EL MISTERIO DE DIOS

termino analoga al proceso del conocimiento humano de Dios. No obstante, no parece que el autor est utilizando este trmino segn el significado
tcnico que adquirir ms tarde en las escuelas filosficas.
En trminos parecidos se pronuncia San Pablo al comienzo de la carta a
los Romanos (Rm 1,20). Su propsito es afirmar la universalidad de la salvacin. Dios nos justifica y nos salva por Jesucristo mediante la fe. Y ante esta
justificacin todos somos igualmente pecadores: los paganos y los judos.
Para Pablo la cuestin del conocimiento natural de Dios no era un problema
terico, sino una cuestin prctica que est en relacin con el problema de la
misin cristiana. Cmo tiene que situarse el apstol cristiano ante la religiosidad y las actitudes morales de los paganos? En 1Ts Pablo habla claramente
de la necesidad que tienen los paganos de abandonar el servicio y culto a
los dioses para volverse al Dios vivo y verdadero. Critica sin ambigedades
la moral laxa (1Cor 5,9; Gal 2,12; Rm 1,18-32), pero a la vez reconoce que
los paganos tienen una conciencia que sabe distinguir entre el bien y el mal,
que incluso puede servir de ejemplo para los cristianos (1Cor 5,1; Flp 4,8).
De esta forma el Apstol asume la perspectiva y la mirada de la teologa juda de la sabidura, segn la cual Dios cre el mundo a travs de su palabra
creadora (identificada con la sabidura). Todas sus criaturas poseen y tienen
un sentido para Dios. Ellas estn impregnadas del amor y la bondad de Dios
(Sab 8,12-36; Job 28; Sir 24,1-6). Pero como Pablo ha reconocido la sabidura
creadora de Dios en Cristo (1Cor 1,30; 2,6ss), l confiesa en la fe en Cristo a
Dios como el creador y a Jesucristo como el mediador de la antigua y nueva
creacin (1Cor 8,6; Col 1,15-20). Este conocimiento de Dios y de Cristo le
permite asumir y afirmar la posibilidad del conocimiento de Dios a partir de
esta sabidura con la que Dios ha creado todas las cosas. Para Pablo el mundo
descansa y se asienta en la sabidura creadora de Dios y al mismo tiempo
hace que este sea inteligible y pueda revelar a Dios. Pero mientras en Hch
17,22-31 Pablo mantiene un acercamiento positivo, en la carta a los Romanos
su postura es eminentemente crtica (Rm 1,18-32). El resplandor y esplendor
del poder del creador en la creacin descendi al corazn del hombre, permitindole as reconocer al Creador (P. Stuhlmacher).
Precisamente el texto de la carta a los Romanos es el texto que sirve de
base al Concilio Vaticano I para afirmar la posibilidad del conocimiento
cierto de Dios a travs de la luz de la razn: La misma santa Madre Iglesia
sostiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser
conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de
las cosas creadas; porque lo invisible de l, se ve, partiendo de la creacin
del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho [Rom 1,20]. No
podemos olvidar que el Concilio trata de hacer frente, por un lado, al fidesmo tradicionalista que pensaba que haba que renunciar a una justificacin
racional de la fe y un agnosticismo filosfico que niega la posibilidad del

101

LA LGICA DE LA FE

conocimiento de Dios. La intencin del Concilio es afirmar el conocimiento


natural de Dios como presupuesto y condicin misma de la fe. No se trata
de defender una teologa natural junto o en lugar de la revelacin divina.
Ms bien hay que pensar en una correcta relacin entre fe y razn (cfr.
3,4). Para que esta fe sea humana, y cristiana, hay que afirmar una verdadera libertad y autonoma de la razn. La fe incluye y presupone un cierto
conocimiento natural de Dios, que ni tiene que ser anterior al acto de fe ni
formularse de forma temtica y refleja (Hans Urs von Balthasar).
El Concilio Vaticano II ha recogido esta enseanza del Vaticano I en su
constitucin dogmtica Dei Verbum. Pero como dice en el proemio de esta
Constitucin sobre la Divina Revelacin: siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, es decir, renovando y actualizando esta doctrina del Vaticano I y no simplemente repitindola sin ms (cfr. DV 6). Para
descubrir la novedad que supone la afirmacin de la Dei Verbum respecto
a la Dei Filius, en este tema concreto, tenemos que leer el n 3 en el cual
se hace un pequeo esbozo de historia de la revelacin y de la salvacin.
All se afirma que Dios, crendolo todo y conservndolo por su Verbo (cfr.
Jn 1,3), da a los hombres testimonio perenne de s (cfr. Rm 1,19-20) en las
cosas creadas. En la misma lnea de la Carta a los Romanos y de los Padres
de la Iglesia, el Concilio Vaticano II afirma que en la creacin se da una
verdadera manifestacin de Dios y que es la iniciativa de Dios la que est
en la base de todo posible conocimiento a travs de las cosas creadas.
La Fides et Ratio contina profundizando en este pensamiento a travs
de la afirmacin de S. Pablo en la carta a los Romanos. El apstol en la
lnea de la literatura sapiencial afirma la capacidad del ser humano para
trascender el lmite de lo que se conoce mediante los sentidos para pasar a
la verdad y realidad hacia la que apuntan, hacia su creador. Sin embargo,
debido a la desobediencia con la cual el hombre eligi situarse en plena y
absoluta autonoma respecto a Aquel que lo haba creado, qued mermada
esta facilidad de acceso al Dios creador (FR 22). La Encclica introduce una
novedad en esta doctrina. Junto al libro de la Sabidura y a la Carta a los
Romanos, tpicos en la cuestin del conocimiento de Dios y la funcin de
la razn humana en ese conocimiento, se une el comienzo de la 1 Carta
a los Corintios. Un texto difcil y complejo que si no se usa con discernimiento y conocimiento nos puede llevar a contraponer de forma burda la
sabidura de los hombres y la sabidura de Dios. La Encclica cita el texto
para afirmar no tanto la oposicin entre ambas, cuanto la necesidad que
tiene la razn de abrirse y acoger una novedad radical: la gratuidad del
amor revelado en Cristo Jess. El misterio de la cruz es el mbito donde se
experimenta la frontera entre la razn y la fe, pero tambin el lugar donde
pueden encontrarse.

102

EL MISTERIO DE DIOS

El conocimiento de Dios a travs de las criaturas y su reconocimiento


como Seor no son dos realidades que se den de forma inmediata y consecutiva. Antes al contrario. Los hombres pueden quedarse en las criaturas
sin trascenderse hacia el Creador, cayendo en la idolatra, o cerrarse sobre
ellos mismos, en los lmites de su mera razn, cayendo finalmente en el
agnosticismo y el atesmo. Ambas cuestiones, idolatra y atesmo, tienen
que ser tratadas por la teologa, ya que suponen una perversin de la imagen de Dios (antropolgica y teolgicamente entendida) y de la vocacin
y el fin ltimo del ser humano (conocimiento y comunin con Dios). El
reverso de la afirmacin de la capacidad del hombre de conocer a Dios es
el atesmo, en sus diversas formas y maneras, pues aunque su expresin
terica pierde fuerza, sin embargo, se ha extendido como forma prctica de
vivir en una indiferencia generalizada. Como ya dijo Zubiri esta es la forma
ms radical de atesmo, pues aqu el hombre ya no tiene fuerza para negar,
sencillamente ni se plantea la cuestin de Dios. La Constitucin pastoral
del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes (19-21) nos ofrece un importante
anlisis sobre el fenmeno del atesmo moderno, que debemos prolongar
desde la interpretacin que de este fenmeno se ha hecho en la teologa
contempornea, especialmente en el campo de la teologa trinitaria. Porque
la respuesta a la cuestin de Dios hoy, ya sea en su versin fundamentalista,
secularizada, atea, idlatra, o desde la eterna cuestin de la teodicea, no
puede ser planteada poniendo entre parntesis la revelacin del Dios trinitario. Ms bien al contrario, hay que pensar que la fe trinitaria, como forma
concreta del monotesmo cristiano, es la nica respuesta vlida al atesmo
contemporneo (Kasper, El Dios de Jesucristo, 477-479).
c) El lenguaje sobre Dios y su perversin en la idolatra
Finalmente, hay que afrontar la pregunta por Dios en el mbito del lenguaje, lugar que se ha convertido para el hombre en el horizonte de comprensin del mundo y de s mismo (giro lingstico). Aqu las paradojas que
el hombre experimenta y a las que la teologa tiene que afrontar son sobretodo dos. La primera es saber si realmente el lenguaje alcanza al ser de las
cosas. El lenguaje humano es un cdigo formal que los hombres han ido
creando, pero que no nos dice nada real y verdadero sobre la realidad en
s? O, por el contrario, a pesar de que la realidad excede nuestro lenguaje
y nuestros conceptos, son capaces de alcanzar la realidad que afirman? La
segunda tiene que ver con el problema clsico de la analoga como forma
del lenguaje de las afirmaciones teolgicas El lenguaje del hombre, que
parte de una experiencia limitada y finita, es capaz de expresar y decir el
misterio incomprensible de Dios, que por su propia naturaleza es ilimitado?

103

LA LGICA DE LA FE

La problemtica en torno al uso de la analoga en el lenguaje y el discurso sobre Dios traduce al aspecto intelectual una actitud del hombre y
del creyente que se reconoce como una criatura distante y distinta del Creador, pero a la vez como un ser que vive en relacin con l y est llamado
a la comunin con l. Esta relacin est fundada en una afirmacin de la
antropologa teolgica, a saber, que el ser humano es imagen suya, una
imagen de la verdadera imagen de Dios que es Cristo. La analoga intenta
solucionar un problema lgico que podemos enunciar como la posibilidad
de utilizar conceptos de la experiencia finita, para referirnos a Dios, que
por definicin y naturaleza es infinito, incomprensible y absoluto. Aqu entendemos la analoga desde un punto de vista lgico y en su movimiento
ascendente. En este sentido el movimiento va de la realidad creada a la
realidad divina. Pero, por otro lado, la analoga implica un problema o una
cuestin ontolgica ya que esta presupone una determinada comprensin
de la realidad. Platn consider la analoga como un instrumento indispensable para pensar la complejidad de lo real. Y Rahner, a su vez, como la
forma ms radical y original del conocimiento humano. Porque para este al
estar fundado el hombre en el Misterio, como realidad que lo sostiene y lo
atrae, la analoga constituye la forma de existencia propia del ser humano.
Nosotros la tenemos en cuenta para poder hablar de una participacin de la
realidad en Dios (creacin) sin que signifique un pantesmo que no respeta
la diferencia y alteridad entre Dios y el mundo (univocidad y el riesgo de
la analoga de atribucin) y, por otro lado, una comprensin del mundo sin
posible unidad de lo diverso que nos lleve a un relativismo y pluralismo
radicales (equivocidad y el riesgo de la analoga de proporcionalidad).
La analoga trata de coordinar la semejanza y la desemejanza de dos realidades, una inmanente (criatura) y otra trascendente (creador). En concreto, la analoga que utilizamos para establecer una relacin entre la realidad
humana y divina posee una dialctica que con el Concilio Lateranense IV
podemos mencionar como de semejanza en la mayor desemejanza (DH
806). El Concilio IV de Letrn no hizo sino recoger la doctrina clsica de
la mejor tradicin cristiana. Dionisio Areopagita en su tratado Sobre los
nombres divinos nos habla ya de una radical paradoja en el lenguaje y conocimiento de Dios, pues las mismas cosas son semejantes y desemejantes
a Dios. Pero, cmo podemos relacionar esta semejanza y desemejanza
sin caer en una pura paradoja? La relacin dialctica entre ambas podemos
explicitarla en tres pasos, que el pensamiento clsico consideraba como tres
caminos diferentes en el conocimiento de Dios (as Dionisio), aunque nunca excluyentes: teologa afirmativa, teologa negativa y teologa mstica. Esta
teora del conocimiento de Dios fue asumida por Toms de Aquino, pero
la reformul, al considerar los tres tipos de teologa del Pseudo Dionisio
como las tres etapas necesarias (affirmationis, negationis, eminentiae) que

104

EL MISTERIO DE DIOS

tiene que seguir nuestro lenguaje cuando queremos nombrar a Dios con
nombres o propiedades que nacen de la experiencia humana. No obstante,
Tomas de Aquino subraya siempre que ese conocimiento se da dentro de
una teologa apoftica o negativa, ya que no podemos captar propiamente
lo que Dios es, sino ms bien lo que no es (Contra Gentiles, 30).
La crtica que hizo K. Barth a la teologa liberal, en un sentido, porque
segn l esta teologa disuelve la revelacin en el correlato de una experiencia humana dada ya con anterioridad en el sujeto, y a la analogia entis
elaborada por la teologa catlica, por otro, porque para l se trataba de
un intento de reduccin de la soberana y el ser de Dios a la naturaleza y
conocimiento de los hombres, como si pudiramos integrar bajo un mismo
concepto de ser a Dios y al hombre, provoc una reelaboracin y profundizacin en la doctrina de la analoga. La teologa catlica responder
afinando lo que para ella significa la analogia entis, no como un concepto
abstracto que pone en el mismo plano a Dios y al hombre, ni la afirmacin
de que el ser humano posea una teologa natural independiente y autnoma de la revelacin, sino la posibilidad real de que entre Dios y el hombre
pueda existir una relacin en la creacin, que llega a su consumacin en la
relacin que l mismo establece en la encarnacin. Por esta razn algunos
telogos catlicos dirn que la analogia entis de la que habla el catolicismo
es la analogia entis concreta realizada y manifestada en Cristo (Balthasar).
As, la analogia entis y la anlogia fidei no se excluyen, sino que se presuponen mutuamente. En definitiva, la analoga hay que comprenderla desde
una antropologa teolgica que ponga de relieve que el ser humano es
imagen de Dios, llamado a la semejanza; desde la cristologa que afirme
que la verdadera imagen de Dios es Cristo y que l mismo ha revelado al
hombre cul es la imagen de Dios, sin confusin y sin separacin; y, por
ltimo, dentro de una teologa trinitaria que sostiene que toda distancia y
cercana posible entre Dios y la criatura, entre Cristo y el ser humano, estn
integradas, custodiadas y salvadas en la relacin y diferencia que existe
en la vida interna y trinitaria de Dios. La cristologa redefine la analoga al
comprenderla como una relacin de proporcionalidad entre la relacin y
diferencia entre el Logos y la naturaleza humana y la relacin y diferencia
intratrinitaria de las personas divinas (Balthasar).
Si el reverso del conocimiento de Dios es el atesmo, el reverso de la
analoga es la idolatra. En este sentido, tienen razn los autores que piensan que la teologa no tiene que preocuparse tanto de la negacin de Dios,
que en el fondo es un problema filosfico, sino de su falsificacin. Es decir,
no tanto del fenmeno del atesmo sino de la idolatra (A. Gesch). La correcta utilizacin de la analoga teolgica es un excelente remedio para la
distorsin del lenguaje sobre Dios y las falsas imgenes que nos creamos
de l, transformando a Dios en el falso dios tico (absolutiza lo relativo),

105

LA LGICA DE LA FE

filosfico (convierte a Dios en un reflejo del hombre a travs de su racionalizacin excesiva) o teolgico (relativiza al Absoluto).

II. LA REVELACIN DEL

MISTERIO EN LA

SAGRADA ESCRITURA

El centro de la doctrina cristiana sobre Dios se encuentra en el testimonio de la Sagrada Escritura. Hay teologa porque Dios ha abierto su intimidad revelndose en la historia de su Hijo y comunicndose en su Espritu.
El objetivo de esta parte es acoger la revelacin de Dios testimoniada en
la Escritura (AT y NT). Pero aqu nos encontramos con otra cuestin fundamental: La doctrina trinitaria sobre Dios es un desarrollo especulativo
ajeno a la revelacin del Dios bblico o es una explicitacin de su mensaje
nuclear? La doctrina trinitaria explicita el contenido del Nuevo Testamento.
Para mostrar esta verdad fundamental de la doctrina cristiana daremos
tres pasos: el primero es remitirnos a la persona de Jess, a su mensaje y
a su misin. l anuncia el Reino de Dios, revelando a Dios como Padre
(Abba) e implcitamente a s mismo como Hijo. Buscaremos en las parbolas, los dichos y las acciones mesinicas de Jess la teologa implcita
desde donde Jess nos revela a Dios. Esta relacin con el Padre en el servicio pro-existente por el Reino es vivida por y en el Espritu, tal como dan
testimonios los cuatro evangelistas. Desde el Jess terreno intentaremos
fundamentar una cristologa teolgica (Abba), una cristologa escatolgica (Reino) y una cristologa pneumatolgica (Espritu) que desemboque
en una teologa trinitaria. Porque en realidad esta ltima no es si no una
interpretacin de esta vida de Jess en relacin al Padre y al Espritu. Una
relacin que es definida en trminos de filiacin (Hijo) y salvacin (Seor).
El segundo punto es el misterio pascual, destino consumador de la vida de
Jess de Nazaret y centro del mensaje de la comunidad primitiva que nos
revela en su plenitud el misterio (trinitario) de Dios. La relacin que Jess
vivi en vida respecto a Dios y al Espritu es consumada en la Pascua, verdadero acontecimiento trinitario. Finalmente, desde esta interpretacin de
la vida de Jess y del corazn del Nuevo Testamento, dirigimos la mirada a
la revelacin de Dios en el Antiguo Testamento y nos preguntamos si este
prepara y anticipa la revelacin trinitaria del Nuevo. En qu relacin de
continuidad o discontinuidad se sitan ambos testamentos? Este es uno de
los lugares fundamentales del dilogo entre Judasmo y Cristianismo, entre
el monotesmo y la fe trinitaria (monotesmo concreto).
7. El punto de partida del discurso teolgico sobre Dios es la revelacin
en Jesucristo, quien con su persona da testimonio de una doble relacin:
con el Padre, a quin llama Abba y con quien vive una relacin de absoluta

106

EL MISTERIO DE DIOS

intimidad y obediencia en su misin por el Reino; y con el Espritu, fuerza e


impulso para el ejercicio de la misin mesinica y don del Resucitado a los
discpulos. El misterio pascual es el acontecimiento trinitario en el que se nos
revela en plenitud el misterio de Dios.
1. El punto de partida: la historia de Jess en relacin al Padre y al
Reino
No existe otro acceso al misterio trinitario que el de la revelacin en
Jesucristo y en el Espritu Santo, y ninguna afirmacin sobre la Trinidad inmanente se puede alejar ni siquiera un pice de la base de las afirmaciones
neotestamentarias, si no quiere caer en el vaco de las frases abstractas e
irrelevantes desde el punto de vista histrico salvfico (Balthasar, Teolgica
2, 125). Esta afirmacin nos dice cul es el primer paso para acercarnos al
misterio de Dios: escucharlo y acogerlo en el testimonio autorizado de su
revelacin, a saber, la Sagrada Escritura. Solo tenemos acceso al misterio
trinitario de Dios a travs de la revelacin de Jesucristo testimoniada en
el Nuevo Testamento. Este testimonio de la revelacin nos remite a unos
textos, estos a unos testigos y finalmente estos testigos a unos hechos que
nos llevan a una persona. Este es el punto de partida de la teologa trinitaria: La persona de Jess en su relacin al Padre y al Espritu. Esto es lo
que constituye el centro de la doctrina teolgica sobre Dios en el Nuevo
Testamento. Jess no revela un Dios distinto de aquel que es el sujeto de
la fe monotesta del pueblo de Israel (Dt 6,4; Ex 20,2s), pero al revelarlo
en relacin a su propia persona ungida por el Espritu, hace que ese Dios
tenga que ser comprendido de ahora en adelante en relacin al Hijo y al
Espritu. La reflexin sobre el misterio de Dios uno y trino tiene que partir
de los datos positivos de la revelacin bblica. Ahora bien. Cmo leemos
la Escritura y hacemos de ella el fundamento de nuestro tratado si en ella
no se encuentran textos que enuncien clara y explcitamente una doctrina
completa de Dios como Trinidad? Esto nos obliga a que el centro de inters
no se site en la bsqueda de textos aislados, sino en la relacin de Jess
con su Padre y con el Espritu del Padre (y del Hijo), ya que la fundamentacin y el desarrollo sistemtico de la doctrina de la Trinidad tiene que
comenzar con la revelacin de Dios en Jesucristo.
Para buscar el fundamento bblico de la teologa trinitaria tenemos que
tener en cuenta ante todo que el NT da testimonio de la persona de Jess
en relacin al Padre (exegeta del Padre) y en relacin al Espritu (portador
y dador del Espritu). Cul sea el contenido concreto y la densidad que se
le d a la palabra relacin ser la tarea de la posterior teologa trinitaria.
La relacin expresada en su vida y misin es expresin de que l es relacin. Su ser es constitutivamente relacin al Padre, hasta el punto de ser

107

LA LGICA DE LA FE

de su misma naturaleza (Nicea). La vida y la misin de Jess, su persona


en apertura esencial y existencial al Padre y al Espritu constituye el punto
de partida de la revelacin del Dios trinitario. Por eso el acercamiento al
acontecimiento que es narrado en la Escritura lo haremos teniendo presente la totalidad de la vida y del destino de Jess, ms que a travs de sus
palabras explcitas en las que Jess nos habla de Dios. No es una palabra,
ni una expresin, sino su vida y su destino, vividos proexistencialmente en
direccin vertical al Padre y en perspectiva horizontal al Reino, los que nos
permiten comprender el misterio de Dios como misterio trinitario (H. Schrmann, El destino de Jess. Su vida y su muerte, Salamanca 2003). La relacin
y apertura constitutiva que Jess vive (y es) respecto al misterio de Dios en
la oracin, a quien invoca como Abba (teologa); la vida totalmente volcada
en la realizacin de la misin encomendada por el Padre: el Reino (escatologa); y el destino en la cruz abandonndose a la voluntad del Padre como
consumacin y realizacin suprema de vida y misin (soteriologa) son las
tres realidades esenciales que definen la revelacin de Dios realizada por
Jess. El tema primero de la teologa trinitaria es la relacin entre Jess y el
Padre expresada en el mensaje del Reino. El mensaje del Reino y la doctrina
trinitaria estn en una relacin de fundamento y especificacin. El Reino
anunciado y dramatizado por Jess es el punto de partida y el fundamento
de la doctrina trinitaria, as como el Dios trinitario es la especificacin que
aclara cul es el sentido ltimo del anuncio del Reino y la forma como Dios
ejerce su soberana y reinado en el mundo. La doctrina trinitaria es en su
sentido ms profundo la especificacin decisiva del mensaje de Jess sobre
el Reino. Ella sintetiza el ncleo central del mensaje de Jess y es el sumario
de la fe cristiana (Kasper, El Dios de Jesucristo, 465).
2. Jess, el exgeta del Padre
Despus de la anterior afirmacin de principio, afrontamos la primera
relacin de Jess que nos ayuda a comprender el misterio de Dios: su relacin con el Padre. Por un lado, este Dios no es otro que Yahv, el Dios
de Abrahn, Isaac y Jacob, el Dios del AT; pero, por otro, l tiene con Dios
una relacin especialsima y singular que puede ser expresada en la invocacin Abba. No obstante, la novedad no creemos que est en la expresin,
sino en quien la dice. En este sentido, la invocacin Abba es una palabra
que tiene que ser descifrada desde la totalidad de la vida de Jess: sus acciones, sus palabras, sus actitudes, su muerte, su propia conciencia. Slo
desde aqu puede adquirir la fuerza y la importancia que se le ha dado en
la teologa contempornea. Desde esta totalidad de vida que revela su ser
personal, debemos descubrir quin es el Dios que l nos revela desde su
anuncio del Reino y su relacin personal con l. Es la totalidad de la per-

108

EL MISTERIO DE DIOS

sona de Jess, la que nos descifra e interpreta la revelacin de Dios en el


tiempo de la Nueva alianza. Jess es el exegeta del Padre (cfr. Jn 1,18). El
tema primero de la doctrina trinitaria es la relacin de Jess y el Padre en
su misin por el Reino.
Desde aqu surge una pregunta fundamental. Hay una continuidad o
novedad en la imagen y revelacin que Jess nos hace de Dios? Jess es un
judo. Y todo lo que digamos sobre su humanidad lo tenemos que referir
a esta condicin particular. En este sentido participa de la religiosidad del
pueblo de Israel: en su lenguaje, en su piedad y en la comprensin general
de Dios y de la religin. El Dios al que l invoca como Padre no es otro
que el Dios de Israel al que todo judo piadoso tiene que orar dos veces
al da y amar con todo el corazn, alma y mente (Mt 22,36-40). Pero es un
judo singular, nico. Por eso no podemos subrayar tanto la continuidad de
la teologa juda y la teologa de Jess que nos lleve a una simple identificacin. Se da una continuidad en la mayor discontinuidad. En este sentido,
creo que es muy vlido el juicio del exegeta Peter Stuhlmacher: Jess habla de Dios como Israel y a la vez se hace visible en sus discursos sobre
Dios una nueva dimensin de la comprensin de Dios, que es la del Abba:
Yahv puede ser comprendido como Padre (amoroso) de todos aquellos
que Jess ha acogido y que siguen su llamada a la conversin (Biblische
Theologie des Neuen Testaments, I, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen
2
1997, 88). Veamos esta continuidad en la discontinuidad que nos ofrece la
revelacin que Jess hace de Dios como Abba y como l implcitamente se
manifiesta como el Hijo (de Dios). Primero en relacin con el contexto ms
amplio de otras tradiciones religiosas y despus con el contexto prximo
del Judasmo.
Dios como padre en la historia de las religiones. Hoy est prcticamente
asumida la tesis de los historiadores y fenomenlogos de la religin segn
la cual la designacin de Dios como padre es uno de los smbolos religiosos originarios de la humanidad (G. Mensching, F. Heiler, etc.), uno de
los fenmenos primordiales de la historia de las religiones (G. Schrenk),
aunque no en todas aparece con el mismo valor (J. Martn Velasco). La designacin a Dios como padre es un smbolo originario donde el hombre
ha querido significar la prioridad que Dios tiene en el orden de la creacin;
a la autoridad universal que l tiene sobre todos los hombres; la misericordia y ternura con la que atiende y trata a todas sus criaturas; la relacin
adoptiva o familiar que tiene el hombre respecto de l; el engendramiento
o generacin del hijo. Esta forma de designacin incluye las ideas de creacin, adopcin y generacin.
Dios como padre en el Judasmo. Quiz por esta vinculacin y relacin
excesivamente estrecha entre Dios y la creacin, la utilizacin del ttulo
padre en la religin juda es bastante escasa. Esta religin subraya la tras-

109

LA LGICA DE LA FE

cendencia de Dios y no puede concebir que se comprenda la relacin


entre el mundo de Dios como si se tratase de una generacin biolgica. El
mundo no es una realidad sagrada; es radicalmente distinta de Dios. Dios
es Dios y el mundo es el mundo. Aunque la afirmacin de esta trascendencia y alteridad de Dios respecto a Israel y la realidad mundana no impide
que se subraye, por otro lado, la cercana de ese Dios, su intimidad con
el pueblo de Israel, en una palabra, su inmanencia. Nunca en trminos de
generacin biolgica, pero no por ello menos ntima y cercana. Por esta
razn, no faltan testimonios en los que se habla claramente de la paternidad de Dios, no en relacin con la creacin y generacin del mundo, pero
s para expresar cul es el fundamento de la eleccin de Israel por Yahv
y para referirse al cuidado providente y paternal que ese Dios realiza con
su pueblo. En otras palabras, con la expresin padre referida a Yahv se
quiere mostrar la relacin que existe entre Yahv y el pueblo de Israel, tal
como podemos apreciar en textos como Ex 20,2-3; Dt 4,7-8; 5,6-7. En este
sentido el fundamento para hablar de una relacin entre Dios y los hombres
como paternidad y filiacin no es biolgico sino soteriolgico. La filiacin
divina no representa una cualidad natural, sino que se basa en la eleccin
y la redencin divinas. Con J. Schlosser podemos decir que hay dos rasgos
dominantes que los textos dejan ver con claridad: la autoridad y la bondad. Cuando se considera la relacin de paternidad desde el punto de vista
del hijo el acento dominante recae en la autoridad del padre. Considerada
desde la perspectiva del padre el acento dominante de la paternidad es la
bondad, la solicitud y el amor (cfr. Is 1,2-3; 63,7-64,11; Os 11,1-4).
Dios como Padre en labios de Jess. Que Jess se dirigiera a Dios como
Abba representa una autntica novedad en la tradicin religiosa juda. En
lo que esta expresin presupone respecto a la conciencia e identidad de
Jess (Hijo) y a la revelacin que este hace de Dios (Padre) podemos decir
que estamos en el mensaje central del Nuevo Testamento (J. Jeremas). No
obstante, no podemos quedarnos con esta nica palabra. La revelacin que
Jess hace de Dios no se reduce ni puede reducirse al uso y significado de
la expresin Abba. La revelacin nueva que Jess nos ofrece tiene que ser
comprendida a la luz de su vida y de su destino. Jess nos revela a Dios
como Abba a travs de sus parbolas (Lc 15,11-32; Mt 20,1-16; Lc 18,9-14);
de los dichos donde explicita la condescendencia de Dios para con los
pecadores; y sus acciones mesinicas, como puede ser la purificacin del
templo, la comunin de mesa con los pecadores y los milagros que hacen
presente y eficaz la soberana de Dios en el mundo y el inicio de la nueva
creacin (Mt 11,2-6).
Desde la experiencia nica y singular de Jess expresada en el trmino
Abba que funda su pretensin manifestada a travs de sus acciones y palabras, la comunidad cristiana fue tomando cada vez ms conciencia de la

110

EL MISTERIO DE DIOS

paternidad de Dios. Yahv es comprendido desde Jess, el Padre desde el


Hijo. La relacin ntima, nica y singular de Jess con Dios, cambi el lenguaje de los discpulos, su conocimiento de Dios. Nunca para ponerse en
igualdad de relacin con Jess, el Hijo de Dios, sino para entender desde
l la nueva posibilidad de relacin con Dios. San Pablo vuelve a reproducir
la expresin Abba en Gal 4,4 y Rom 8,15, no para referirse a la oracin de
Jess, sino para indicar el don escatolgico que reciben aquellos que han
recibido el Espritu del Hijo, el Espritu del Seor. Tambin es digno de
mencin que el uso del trmino Padre para referirse a Dios experiment
en la comunidad cristiana un progresivo crecimiento. De los cuatro lugares
donde aparece en el evangelio de Marcos (Mc 8,38; 11,25; 13,32; 14,36) a
las 120 referencias en el evangelio de Juan hay un desarrollo considerable.
Entre ambos extremos estn las 17 del Evangelio de Lucas y Hechos y las 30
veces que aparece en el evangelio de Mateo. Esta explosin y proliferacin
del trmino Padre en el NT para hablar de Dios no puede entenderse ms
que por el uso nuevo que Jess hizo de l para expresar su relacin nica
con Dios y la forma de su relacin con los hombres. Ni el uso en el AT o en
el judasmo antiguo, ni el residuo de culturas paganas y patriarcales, explican la proliferacin de su uso y la riqueza de matices que tenemos en el NT.
La razn es cristolgica. El NT ve a Dios Padre a travs de los ojos de Jess.
3. Jess, el Hijo de Dios
A la vez que Jess anuncia y revela al Padre en su misin por la instauracin de su Reino, l mismo se manifiesta y revela como el Hijo. Es el ttulo
que mejor expresa la realidad ltima de Jess (cfr. 22, 3). El ttulo de Hijo
es puesto en boca de Jess en tres momentos significativos. El anlisis de
los textos pueden ofrecernos una profunda comprensin de la relacin entre Jess y Dios. Pues en ellos se pone de relieve la cercana e inmediatez
del Hijo con el Padre, la distancia y diferencia entre ambos, la representacin escatolgica del Hijo en el ejercicio de la misin del Padre. Estos tres
trminos de cercana, distancia y misin, representan de forma resumida el
contenido de toda la teologa trinitaria referida a la relacin entre el Padre
y el Hijo. En primer lugar hacemos referencia al conocidsimo texto de Mt
11,25-28 donde se nos habla de la reciprocidad de conocimiento y amor
entre el Padre y el Hijo desde la perspectiva de la teologa apocalptica y
sapiencial. Nos habla por lo tanto de la inmediatez del Hijo con el Padre.
El segundo texto es Mc 13,32 donde Jess manifiesta su propia ignorancia
respecto al da del cumplimiento escatolgico. Con una terminologa ms
terica podramos decir que nos habla de la distancia y diferencia entre el
Padre y el Hijo. El evangelista nos muestra la relacin de Jess con el Padre,
no tanto en trminos de perfeccin en el conocimiento, sino ms bien en

111

LA LGICA DE LA FE

trminos de obediencia, tal como despus percibi con mucha profundidad


el autor de la carta a los Hebreos cuando afirma que esta obediencia es el
fundamento de su filiacin (cfr. Heb 5,8). El tercer texto es Mc 12,6, que est
situado en la parbola de los viadores homicidas, aunque aqu hay que
tener en cuenta que la referencia que Jess hace de s mismo es indirecta
y est realizada en tercera persona. La relacin entre el Padre y el Hijo se
expresa en trminos de misin, donde el Hijo es el enviado y representante
ltimo (escatolgico) del Padre. Probablemente Jess no se defini explcitamente a s mismo como Hijo de Dios. l anunci la llegada del Reino de
su Padre. No estaba centrado en l. Sin embargo, estaba constitutivamente
tan vuelto hacia el Padre y hacia su misin por el Reino que al anunciar al
Padre y su Reino, al escenificarlo e introducirlo en medio de los hombres
con tal pretensin y autoridad, se estaba revelando a s mismo como Hijo.
Su revelacin de Dios y de s mismo, no depende en ltimo trmino de
expresiones aisladas que podamos determinar por medio de los mtodos
crticos, sino de la totalidad de su persona, que se revelaba en la totalidad
de sus acciones y palabras.
Posteriormente, en continuidad de fondo y de contenido con esta cristologa implcita, en la discontinuidad de formulas y expresiones, los evangelistas y otros autores del NT han elaborado una cristologa en la que se
afirma sin ambigedades que Cristo es el Hijo de Dios. Segn el testimonio
de los Evangelios, Jess es proclamado como tal en tres momentos claves
y centrales de su vida: en el Bautismo, en la Trasfiguracin (por la voz del
cielo: el Padre) y en la cruz, por el centurin (paganos), que vindole morir
y viendo que haba expirado de ese modo, dijo: verdaderamente este era
Hijo de Dios (Mc 15,39). Aunque Jess es el Hijo desde el inicio de su vida
pblica (Mc 1,1) al comienzo de su existencia humana (Lc 1,35) e incluso
desde su origen en la misma vida junto a Dios (Jn 1,1) la cristologa primitiva entendi la resurreccin como el momento cumbre en el que Jess,
siendo el Hijo de Dios desde siempre, es constituido Hijo de Dios en poder,
en virtud del espritu de santidad (Rom 1,3). Precisamente al tener como
punto de partida de su cristologa el acontecimiento de la resurreccin, el
apstol San Pablo no tiene ningn problema en hacer un uso masivo de
este ttulo aplicado a Jess (1Tes 1,10; Rom 1,3.4.9; 8,3.29; 1Cor 1,9; 15,28;
Gal 1,15; 4,6; 2Cor 1,19). Probablemente l recibe y asume este ttulo del
uso que hace de l la comunidad cristiana. Con l quieren expresar la relacin nica y singular de Jesucristo con Dios, a la vez que implica la funcin
de mediador en la salvacin. Se manifiesta una vez ms la relacin estrecha
que existe entre teologa y economa. Solo hay salvacin en Cristo porque
l es realmente (el Hijo de) Dios.
En el Evangelio de Juan el Hijo es la denominacin normal con la que
Jess se define a s mismo. Podemos pensar que no estamos ante el Jess

112

EL MISTERIO DE DIOS

histrico sino ante la reflexin teolgica que de l hacen las comunidades


en torno al discpulo amado. Sin embargo, a veces, sin poderlo utilizar para
una datacin histrica puede expresar mejor y con ms fidelidad el centro
mismo de Jess. En este sentido el ttulo de Hijo o el de Hijo de Dios, indica ms que ningn otro, la identidad ltima de Jess. l es el Unignito de
Dios que est vuelto hacia el seno del Padre (Jn 1,18). Ungido por el Espritu Santo en el Bautismo es contemplado por Juan, el testigo, como Hijo
de Dios (Jn 1,34). Este que es presentado desde el comienzo del Evangelio
como Palabra cabe Dios, Unignito del Padre e Hijo de Dios es enviado y
entregado por el Padre (Jn 3,17) como expresin suprema del amor de Dios
al mundo (Jn 3,16) para salvarlo por medio de l. El envo y la misin del
Hijo en nombre del Padre no aleja al Hijo del Padre, sino que manifiesta su
inmanencia mutua, existiendo el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre (Jn
10, 38). El evangelio de Juan comienza afirmando la gloria del Unignito
manifestada en la carne humana (Jn 1,14). Esta gloria ahora se manifiesta en
el amor hasta el extremo por los discpulos y en la glorificacin del Padre a
travs de la entrega de su vida (Jn 13,1; 13,31-33). En la accin y la comunin del Hijo con el Padre, Dios es glorificado (Jn 14,13). Una gloria que es
compartida por los creyentes a travs del envo del Espritu Parclito, que
a su vez glorificar al Hijo, lo mismo que este glorifica al Padre (Jn 17,1).
La gloria que une al Padre y al Hijo es el Espritu Santo, gloria que es dada
tambin a los creyentes (Jn 17,22). La gloria del Hijo unignito manifestada
en la encarnacin, es finalmente entregada a los hombres en la muerte (Jn
19,30) y en la resurreccin (Jn 20, 19-21) como perdn y reconciliacin.
El ltimo paso en las comunidades del NT ser aplicar a Jess los ttulos
de Seor y especialmente el ttulo de Dios. El primero es utilizado especialmente por San Pablo en claros contextos soteriolgicos. El ttulo Dios se
utiliza la mayora de las veces para hablar de Dios Padre, sin embargo hay
cinco lugares donde ese ttulo es utilizado para referirse a Jess: Rm 9,5; Tit
2,13; Heb 1,8; Jn 1,1; 20,28. Es evidente que el Cristianismo no quiere situar
a Jess como otro dios junto al Dios de Abraham, Isaac, y Jacob. Este es
siempre el Dios de Jess y no otro. A l se remite como su Dios y Padre.
Pero la comunidad cristiana primitiva tiene el coraje de otorgar a Jess atributos, acciones y ttulos que pertenecen exclusivamente a Dios. Estos se
refieren a su accin creadora, salvfica y recapituladora en el juicio escatolgico. Tantos los atributos, como los nombres y las funciones propias de
Dios en estos tres rdenes se dicen sobre Jess en el Nuevo Testamento.
De esta manera, el cristianismo profundiza en el monotesmo judo, pues la
cuestin fundamental para este no es qu es Yahv (naturaleza divina), sino
quin es y cmo ejerce su soberana (identidad divina). El Cristianismo responde a esta cuestin desde la persona de Jess. Las palabras, las acciones
y la persona de Jess revelan la plena identidad de Dios como Padre. Iden-

113

LA LGICA DE LA FE

tidad que no hay que entender desde el contexto judo o pagano del ttulo,
sino desde su Hijo amado, en quien l encuentra toda su complacencia.
4. Jess, conducido por el Espritu
Pero la relacin que Jess vive con el Padre (Abba), y que anteriormente
hemos definido en trminos de absoluta cercana e intimidad (inmanencia)
a la vez que de distancia y santidad (trascendencia), es vivida enteramente
en el Espritu. El Dios de Jess no se revela plenamente hasta que comprendemos la relacin de Jess con el Espritu. l es el medio y el mbito
en el que el Hijo experimenta la cercana y la distancia del Padre. Como
una cercana que no se disuelve en la identidad, en una distancia que nunca es ruptura y definitivo abandono. La misin de Jess es realizada en el
Espritu de filiacin como obediencia absoluta a la misin y voluntad del
Padre (bautismo y tentaciones). El Espritu en cuanto que est sobre Jess
es Espritu de mandato, Espritu del Padre, pero en cuanto est en Jess,
es Espritu de obediencia, Espritu del Hijo. Desde esta obediencia e intimidad con el Padre tenemos que entender la pretensin mesinica que se
desprende de sus palabras y de sus acciones y que suponen en Jess una
absoluta libertad y autoridad para relativizar todas las instancias anteriores
que se queran convertir en intrpretes autorizados de la voluntad de Dios
(Templo, Ley, Sacerdotes) situndose l en su lugar. Jess vive una libertad
suprema desde la obediencia a la verdad del Padre y la entrega en el amor
por los hombres.
Para el Antiguo Testamento el aliento de Yahv es la accin de Dios
en el mundo, dando la vida, como principio vital en la creacin; siendo el
medio por el que Dios conduce a su pueblo suscitando hroes, guerreros,
reyes, guas, profetas, sabios, en la historia salvfica; siendo la presencia interior de Dios en todos los hombres conducindolos a la salvacin plena y
escatolgica que ser la interiorizacin absoluta: Dios ser todo en todos
(Cfr. Y.-M. Congar, El Espritu Santo, 40). El Espritu es la fuerza divina que
acta en la creacin y en la historia; es como el hlito divino que anima
y vivifica, que penetra toda la creacin y, desde el primer comienzo (Gn
1,2), ordena, dirige y anima todas las cosas. El Espritu proviene de Dios y a
l conduce. Su accin est comprendida en una perspectiva escatolgica. Es
decir, su presencia es signo y smbolo de los tiempos nuevos y definitivos.
Con su accin, gua, conduce y sostiene al pueblo de Israel y desde l a
todas las naciones para que alcancen su definitiva meta y su destino.
El hecho y la aparicin de Cristo suponen un cambio radical y decisivo
para la posterior afirmacin de la divinidad y personalidad del Espritu. El
hecho ms relevante de la pneumatologa del NT es su relacin con Cristo. Una relacin que se produce en una doble perspectiva: el Espritu est

114

EL MISTERIO DE DIOS

sobre Jess, y en este sentido Cristo es fruto del Espritu; pero tambin el
Espritu est en Jess y en este sentido Cristo como portador del Espritu
es su donador. En Marcos y en Mateo (incluso en algunos textos de Lucas
en Hechos) nos encontramos todava en una perspectiva veterotestamentaria en el que el Espritu es comprendido fundamentalmente como mbito,
fuerza, agente y mediacin de la accin de Dios por medio de Cristo. Hay
una escasa mencin de esta relacin entre Jess y el Espritu, por el riesgo
implcito del adopcionismo. Desde la muerte y resurreccin de Cristo el Espritu necesita una especie de re-definicin, como Don del resucitado a la
humanidad y como agente principal de la vida de la Iglesia. En esta lnea,
con acentos diferentes, se sitan las teologas de Lucas (quien aumenta el
nmero de pasajes dedicadas al Espritu, pone de relieve la relacin entre
el Espritu y la Iglesia, el Espritu que ha acompaado la vida de Jess,
ahora acompaa la vida de la Iglesia); de Pablo (diversidad de perspectivas,
en referencia a Cristo, afirmacin de su personalidad, y accin en nuestra
filiacin); y de Juan (don en la glorificacin del Hijo, Parclito, Medianero
en la relacin entre Cristo y el discpulo, funcin anamntica). El Espritu es
el don otorgado por el Resucitado a los creyentes (Jn 20,19-23). El Espritu
es la persona, la fuerza dinmica o el mbito que suscita unos efectos (internos y externos) en la Iglesia y en la vida de los creyentes que tambin
hacen referencia a Jess: edifica el cuerpo de Cristo (1Cor 12; Rom 12),
impulsa la predicacin y el testimonio de Jess (Hechos), nos hace vivir la
filiacin adoptiva (Gal 4,6-7; Rom 8,14-17), nos configura con Cristo (Rom
8,28-30); nos ensea, conduce y recuerda la verdad completa de Jess (Jn
14-16). El Espritu de Dios es el Espritu del Hijo (Gal 4,6) y el Espritu de
Cristo (Rom 8,9) por lo que el NT ha podido poner en cierta equivalencia
en cuanto al contenido la misin y funcin de Cristo y la del Espritu (estar
en Cristo = estar en el Espritu Rm 8). La primera perspectiva (cristologa penumatolgica) muestra la historicidad, la verdadera condicin humana y la
realizacin sucesiva de Jess en el mundo bajo la accin del Espritu. La segunda (pneumatologa cristolgica) subraya la capitalidad de Cristo glorificado sobre el resto de los humanos que reciben la plenitud de gracia y vida
divinas por el Espritu Santo que l les enva (Jn 1,16; 3,34). Encarnacin,
bautismo y misin son los tres momentos decisivos en los que se revela esta
relacin especial y nica del Espritu con Jess. Haciendo posible su encarnacin en el seno de Mara; ungindole en el bautismo y conducindole en
su misin (cristologa pneumatolgica). Muerte, Resurreccin y misin de la
Iglesia sern los tres momentos decisivos de la segunda perspectiva de esta
relacin (pneumatologa cristolgica) que se hace evidente en el NT con la
resurreccin de Cristo y el acontecimiento de Pentecosts.

115

LA LGICA DE LA FE

5. El misterio pascual como acontecimiento trinitario


Si la categora central en el captulo anterior era la de relacin, desde
la que establecamos una lectura de la vida de Jess abierta enteramente al
Padre y al Espritu en el ejercicio de su misin por el Reino, hemos de admitir que la muerte de Jess nos sita ante un problema fundamental: Esta
muerte significa la ruptura de esta relacin con el Padre y el Espritu o, por
el contrario, la forma concreta cmo esta intimidad y obediencia al Padre
en el Espritu (Abba) por el Reino llega a su plenitud en la propia vida de
Jess y en lo que significa para nosotros? La teologa catlica piensa que en
la muerte y resurreccin de Cristo esta relacin llega a su plenitud, revelndose en toda su plenitud el misterio trinitario de Dios. El misterio pascual
es el acontecimiento que nos revela en ultimidad el misterio de Dios, como
misterio de comunin trinitaria, que integra y asume en su ser la historia
del hombre, tambin en su fragilidad y en su pecado, para introducirla en
la comunin de la vida divina.
La muerte de Jess en la cruz es un hecho histrico que tiene un sentido para la vida humana y representa la forma suprema de la revelacin de
Dios. La gran aportacin de la teologa del siglo XX a la teologa trinitaria
ha sido poner en el centro de su reflexin el misterio pascual de Cristo. Al
mirar al centro de la historia salvfica desde la perspectiva del Dios trinitario,
la teologa de la cruz se ha visto enormemente enriquecida, pues ha pasado
de ser un signo de la asctica y piedad individual a ser la expresin suprema del amor de Dios, en donde se revela el camino del seguimiento del
discpulo de Cristo, la revelacin del ser ntimo de Dios y su implicacin en
el sufrimiento del mundo, as como la gloria que tiene poder para transfigurar el mundo. Si a la primera perspectiva ha sido ms fiel la teologa catlica
desde la teologa mstica de los santos (Ignacio de Antioqua, Francisco de
Ass, Juan de la Cruz, Charles de Foucauld) hasta la teologa de la liberacin
(G. Gutirrez, J. Sobrino), la segunda ha estado marcada por la reflexin de
la teologa protestante (Lutero, J. Moltmann, E. Jngel), dejando la tercera
perspectiva al gran patrimonio del oriente cristiano, en muchos aspectos
todava sin explorar (S. Bulgakov, V. Lossky, P. Endokimov).
a) Hecho histrico
La teologa de la cruz ha de partir de la raz histrica de la muerte de
Jess que segn el Nuevo Testamento hay que contemplarla en una triple
perspectiva (religiosa, poltica, teolgica) e interpretarla desde la teologa
de la entrega que nos abre a una lectura trinitaria. Este hecho histrico concreto fue entendido por los testigos que nos lo han narrado en el Nuevo
Testamento desde una triple significado: religioso, poltico y teolgico. Tres

116

EL MISTERIO DE DIOS

perspectivas que siendo en principio diferentes estn implicadas entre s.


La muerte de Jess fue vista como la muerte del profeta y del Mesas. Ante
al Judasmo Jess muere como un blasfemo y como un maldito tal como
adverta ya la prescripcin del Deuteronomio (cfr. Dt 21,21-23; Gal 3,13);
fuera de la puerta de la ciudad santa, es decir, del mbito de la alianza
establecida por Yahv con su pueblo (Mt 27,32; Heb 13,12). La muerte de
Jess significa la descrdito de su persona (falso profeta) y el fracaso de su
pretensin mesinica (Mesas impostor). La muerte de Jess es la muerte
del profeta y del Mesas, de un Mesas paradjico que porta la salvacin del
pueblo a travs del sufrimiento y la esperanza. Las burlas de las que Jess
es vctima en el proceso judicial y en el momento de su crucifixin son el
ejemplo evidente del fracaso de su pretensin proftica y mesinica. A pesar de ello Jess asume y afirma ser el Mesas ante el sumo sacerdote. Pero
tambin la muerte de Jess fue comprendida como la muerte del esclavo.
Ante al poder poltico de Roma Jess muere en un conflicto y una lucha
de autoridades y realezas. Si bien es verdad que como dice el evangelio de
Juan ambos reinos no se sitan en el mismo plano mi reino no es [como el]
de este mundo (Jn 18,36), esto no significa que no se siten en una confrontacin dramtica. La muerte de Jess es la muerte del esclavo crucificado, no obstante, como paradoja suprema, el evangelio de San Juan afirma
con rotundidad que Jess es el rey que reina sobre el madero. La muerte
de Jess revela ms profundamente la real muerte del Hijo. Ante Dios Jess muere como el Hijo abandonado. En el momento de su muerte Jess
se dirige a ese Dios que anteriormente haba invocado como Abba, para
expresar el abandono y la soledad que en estos momentos experimenta.
Jess se vuelve hacia su Padre en el momento de su agona para ponerse
enteramente bajo su voluntad: No lo que yo quiero, sino lo que t quieres
(Mc 14,35). El silencio de Dios se prolonga hasta el desgarrador grito de
Jess en el que ese abandono se consuma. Este grito de Jess, que parece
expresar su experiencia de abandono en la cruz Dios mo, Dios mo, por
qu me has abandonado (Mc 15,34 par; Cfr. Sal 22,2).
b) Interpretacin teolgica
Ms all del hecho, aunque sin desvincularse de l, la muerte de Jess es
interpretada en el NT con el verbo entregar y en el cruce de tres libertades
que se ponen en juego: la libertad de los hombres que entregan a Jess a
la muerte de los criminales (Mt 27,26); la libertad de Jess que le lleva a
entregarse voluntariamente (Jn 10,17-18); y por ltimo, la libertad del Padre
al entregar a su propio Hijo a la muerte como una necesidad de su corazn
para mostrarnos el amor con que nos ha amado (Rom 8,32). Desde esta
vinculacin de la muerte del Hijo con la entrega del Padre la teologa ha

117

LA LGICA DE LA FE

interpretado la cruz de Jess como el lugar supremo de la revelacin de


Dios. En este sentido tiene razn la teologa contempornea cuando, dando
un paso ms all de la historia concreta de Jess, ha querido pensar el ser
de Dios desde la revelacin de la cruz. Aqu el texto de referencia es 1Cor
1-2 donde San Pablo nos habla de la palabra de la cruz como revelacin
suprema de Dios en debilidad y locura, que sobrepuja y sobrepasa la fortaleza y sabidura de los hombres. En este sentido es verdadera la afirmacin
de Lutero: Crux sola est nostra theologia (WA 5, 176, 32).
c) Cruz del Hijo e impasibilidad de Dios
Esta cuestin se ha visto agudizada con la pregunta por la implicacin de
Dios en el sufrimiento de su creacin, una cuestin clsica de la teodicea. Si
por un lado la teologa clsica ha subrayado los atributos de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios para asegurar la libertad y gratuidad de Dios en
su relacin con la historia y la certeza del cumplimiento de su designio sobre ella, la teologa moderna se ha visto en la necesidad de poner en primer
plano la arriesgada solidaridad de ese Dios con los hombres, asumiendo en
s mismo el sufrimiento y la muerte. Ahora bien. Cmo podemos pensar
a Dios en su relacin con el sufrimiento y la muerte de los hombres (cruz)
sin caer en un dualismo que al afirmar tanto su trascendencia respecto al
mundo, lo separa de tal forma que Dios no queda afectado para nada por
la historia de su Hijo ni de los hombres (impasibilidad)? O, por el contrario
cmo pensar en l siendo solidario de la historia sin que se le introduzca
en un proceso trgico sin respectar su trascendencia y soberana respecto
a la historia y la creacin? La nica respuesta vlida parece provenir de la
teologa trinitaria.
Los atributos de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios (Dios no puede sufrir las pasiones y los deseos de los hombres) tienen una verdad de
fondo y radical, y en este sentido, son conceptos teolgicos necesarios. Vienen a significar que Dios es libre y soberano de la historia. l no sucumbe
a ella y por esta razn puede salvarla. Su ser est seguro. La impasibilidad
e inmutabilidad de Dios son atributos que expresan, por un lado, la integridad ontolgica de Dios y su inmunidad ante las alteraciones en su ser.
Por otro, la constancia, fidelidad y seguridad de que l no renuncia a la
realizacin del propsito de su voluntad, de llevar a perfeccin y a la comunin con l la creacin. Si bien es verdad que Dios no puede quedar sujeto
a los acontecimientos cambiantes de la historia perdiendo su soberana y
libertad, y de esta forma su capacidad de salvar definitivamente, no podemos negar que Dios acta e interviene en esa historia comprometindose y
solidarizndose con su creatura. En realidad la categora de la inmutabilidad

118

EL MISTERIO DE DIOS

de Dios habra que comprenderla desde la revelacin concreta de Dios en


la historia testimoniada en la Escritura.
d) Cruz del Hijo y sufrimiento de Dios
El testimonio bblico, tanto en el AT como en el NT, nos muestra a un
Dios comprometido con el hombre, solidario con su suerte y su destino.
Ese compromiso, compasin y solidaridad de Dios con el hombre le lleva
a asumir su mismo destino (Flp 2,6-8). El Padre participa en la vida, en la
pasin y en la muerte de su Hijo. Toda la vida del Hijo es un don que el
Padre nos da y nos enva: Tanto am Dios al mundo, que envi a su Hijo
al mundo, no para condenarlo, sino para que el mundo se salve por l (Jn
3,13-15). La entrega que el Padre hace del Hijo (Rom 8,32) hay que entenderla no como un castigo del Padre al Hijo, sino como la donacin que
el Padre mismo hace de s en el Hijo por amor a los hombres. Aqu llega
Dios a su grado mximo de solidaridad, compasin y amor por su criatura:
asume su misma condicin en el Hijo por el Espritu para salvarla, redimirla
y llevarla a su perfeccin desde dentro de su carne y su historia. El Padre,
queda como garante de que la divinidad no se destruya y permanezca en
su integridad (reserva teolgica). De esta manera se expresa, por un lado,
la constancia, fidelidad y firmeza de Dios en la accin y compromiso en la
historia; a la vez que queda a salvo la integridad de su ser.
La tradicin patrstica no ha encontrado un camino fcil para hablar
de un Dios sufriente. Porque si hablamos en estos trminos en qu sentido estamos aplicando a Dios el sufrimiento y la pasin humana? El sufrimiento de Dios siempre ha sido un problema en la historia de la teologa.
El pensamiento de los Padres ha sido dialctico y as se ha hablado del
sufrimiento del Dios impasible (P. L. Gavrilyuk, El sufrimiento del Dios
impasible, Salamanca 2011). Lejos de significar una helenizacin del contenido judeocristiano de la Escritura, es la expresin del difcil camino que
ha tenido que atravesar el pensamiento de los Padres para ser fiel al testimonio bblico de la revelacin de Dios. Frente a los dioses apasionados
del paganismo, la teologa cristiana tuvo que afirmar la impasibilidad de
Dios. Aunque inmediatamente frente a la tentacin del docetismo afirm
sin ambigedad que el sufrimiento de Cristo, el Hijo de Dios, es real. No
obstante, frente al patripasianismo los Padres tuvieron que perfilar esta
afirmacin y as decir que este sufrimiento del Hijo no afecta directamente al Padre, es el Hijo quien sufre en la encarnacin y en la muerte. Este
sufrimiento real no significa una infravaloracin de su condicin divina. El
Hijo, sufriendo realmente, es de la misma naturaleza del Padre (frente al
arrianismo). En el sufrimiento del Hijo se revela la knosis de Dios (Cirilo
frente al nestorianismo).

119

LA LGICA DE LA FE

El tema del sufrimiento de Dios se ha visto revitalizado desde la pregunta


por el mal y la implicacin de Dios en l. La teologa ha intentado responder
desde una teologa del sufrimiento de Dios, un sufrimiento activo y creador,
cuya fuente no est en la limitacin ni en el pecado, sino en el amor, y la afirmacin de Dios como palabra de protesta y fuente de esperanza activa frente
al dolor y el sufrimiento padecido. A la hora de plantearse nuevamente este
problema se ha intentado trabajar desde tres puntos de vista. El primero es el
testimonio bblico mencionado ms arriba. Este nos revela a un Dios comprometido y sufriente. En segundo lugar, se asume la verdad de la afirmacin de
la impasibilidad: Dios no puede dejar de ser Dios, quedando absorbido por el
ritmo de la historia y siendo sujeto de las pasiones humanas. Finalmente, esta
paradoja se afronta desde una perspectiva trinitaria. Slo sufre real e histricamente el Hijo, aunque precisamente por ser el Hijo, el resto de las personas
divinas estn implicadas. Hay, por lo tanto, un sufrimiento involuntario que
proviene de la imperfeccin o pecado de la criatura, y un sufrimiento que se
asume voluntariamente no por imperfeccin sino por plenitud de ser y de
amor. Dios participa no del primero sino del segundo. A la esencia del amor
pertenece asemejarse e identificarse con la persona amada. De este amor y de
esta pasin sufre tambin Dios por nosotros. En este sentido un Dios impasible, incapaz de sufrir, sera, tambin, un Dios incapaz de amar.
En todas las acciones de Dios en su relacin con la creacin y con las criaturas estn implicadas las tres personas divinas. Pero cada una de una forma
diferenciada. El Hijo es el que asumiendo la condicin humana, est totalmente
implicado en nuestro dolor humano y quien se sumerge en l. l es el nico de
quien se puede decir que sufre histricamente en la cruz compartiendo el destino y el sufrimiento de los hombres. Todava podemos dar un paso ms. Desde
los textos de la Escritura podemos pensar al Espritu unido al sufrimiento de
toda la creacin que est gimiendo los dolores de parto por la nueva creacin
(Rom 8,17). Y, finalmente, podemos decir que el Padre sufre por el Hijo y en el
Hijo, sin que podamos separar adecuadamente al Padre del sufrimiento de su
Hijo, pero sin que podamos identificarlos totalmente. Slo as podemos decir
realmente que en la cruz de Cristo se muestra la sabidura y el poder de Dios
(1 Cor 1-2) que es capaz de llevar a buen trmino y a su plenitud el transcurrir
de la historia. Y esto sin olvidar que este sufrimiento no es signo de limitacin
e imperfeccin, o la manifestacin de algn tipo de carencia (Hegel), sino expresin de la plenitud de su ser, ya que es su ser que se identifica con el amor
el que le conduce a asumir la realidad del otro (Orgenes).
e) Cruz y resurreccin
La cruz de Cristo es siempre la cruz gloriosa transfigurada por el amor
y la fuerza del Espritu. Segn la tradicin jonica, la cruz de Cristo es la

120

EL MISTERIO DE DIOS

expresin de la victoria del amor e inicio de la transfiguracin del mundo.


En este sentido la afirmacin que citbamos anteriormente de Martin Lutero
no es del todo exacta. La cruz nunca ha sido contemplada por los cristianos
aisladamente, sin dejar que en ella se nos manifieste tambin la luz de la
resurreccin y la gloria del Espritu. La cruz no es slo lugar de seguimiento
ni lugar de revelacin de Dios, sino mbito de transfiguracin del mundo
desde la presencia y el don del Espritu. Este Espritu interviene en la cruz
de Cristo como agente activo que posibilita a Jess ofrecerse en perfecto
sacrificio al Padre, segn el testimonio de Heb 9, 14, y como agente pasivo
en cuanto que es entregado por Jess al Padre y donado a los hombres en
el momento en que Jess expira consumando la obra encomendada por el
Padre, segn el testimonio de Jn 19,30. Tanto el envo del Espritu Santo
como el nacimiento de la Iglesia se sitan segn la perspectiva jonica en
el corazn del misterio pascual (muerte y resurreccin del Seor), segn
la perspectiva lucana en el da de Pentecosts. El Espritu es otorgado por
Cristo en el momento de su muerte (Jn 19,30), aunque, el mismo evangelista San Juan nos narra el envo de ese Espritu por parte del Resucitado para
la nueva misin de la Iglesia (Jn 20,19). Se desvela as en toda su amplitud
y hondura el misterio trinitario de Dios: Desde que el Padre resucita a Jess
y ambos derraman su Espritu comn, se nos revela ms hondo el misterio
trinitario, aunque es su manifiesta hondura lo que nos abre a la inabarcabilidad de Dios (H. U. von Balthasar, El misterio pascual, 771).
f) Resurreccin y Trinidad
La resurreccin es un acontecimiento trinitario donde est en juego la
comprensin de Dios y, desde sta, su real y precisa relacin con el mundo.
La resurreccin de Jess hay que comprenderla desde una orientacin teocntrica (paternidad de Dios), una concentracin cristolgica (filiacin de
Jess) y una extensin y universalidad pneumatolgica (soplo y fuerza del
Espritu). Quien pone en duda la resurreccin como acontecimiento nico,
singular y escatolgico en Jesucristo, duda en realidad de la capacidad de
Dios para actuar en el mundo. Hans Kessler ha mostrado cmo a la hora de
entender la resurreccin de Cristo tenemos que ponernos de acuerdo con
anterioridad en una teologa de la revelacin y una teologa de la creacin.
As, el autor alemn elabora una fenomenologa de la accin de Dios en el
mundo: accin creadora, actividad creadora general y constante por medio
de las criaturas, accin especial (innovadora) de Dios a travs de agentes
humanos y finalmente accin radicalmente innovadora de Dios sin mediacin humana, entre las que sita la resurreccin y la plenitud de la vida (Cfr.
H. Kessler, La resurreccin de Jess, Salamanca 1985). Si no se concibe que
ms all de la accin y actividad creadora en general Dios no puede entrar

121

LA LGICA DE LA FE

en relacin con el mundo habr que situar la resurreccin en el horizonte


de la esperanza humana universal, siendo sta el paradigma o la expresin
simblica de aquella. Desde aqu Kessler ha hablado de la resurreccin desde una perspectiva trinitaria en su fundamento teodramtico, concentracin
cristolgica y expansin pneumtica.
Los textos ms primitivos del Nuevo testamento que hablan de la resurreccin de Jess tienen a Dios (Padre) como autor y agente principal de
ella (Cfr. Gl 1,1; Rom 1,4; 6,4; 8,11; Ef 1,19s). La resurreccin de Cristo remite al Padre como respuesta paterna a la obediencia filial del Hijo. Muerte
de Jess y resurreccin de Cristo son la cruz y la cara de una misma moneda. La muerte es accin del Hijo en absoluta comunin (en el Espritu)
al Padre. La resurreccin es accin del Padre regalndole la comunin de
vida plena (en el Espritu) al Hijo. El Abba que Jess haba dirigido a Dios,
en escandalosa intimidad y en absoluta obediencia encuentra su revelacin
ms precisa. Los textos de los Hechos de los Apstoles ponen en profundo
contraste la accin de los hombres matando a Jess y la accin de Dios
resucitndolo, para as, constituirlo en Mesas y Seor (Hch 2,32; 3,15,26
13,33-34). Las cartas de Pablo tambin afirman sin ambigedad que la iniciativa en la resurreccin es del Padre (Rom 6,4; 8,11), en cierta analoga
con la accin de Dios en el acto creador. Esta accin, como en la creacin,
no se produce por mediacin humana, sino que es una accin directa de
Dios. El mismo Dios que llama a la existencia a lo que no es mediante la
fuerza de su palabra, es aquel que da vida a los muertos (Rom 4,17). La
resurreccin de Cristo es un hecho nuevo e inaudito que nadie poda sospechar. Sin embargo, desde la luz nueva que nos ofrece, podemos realizar
una mirada retrospectiva y as establecer una continuidad con la accin de
Dios en el mundo: en la creacin, en su providencia, en su alianza y en su
encarnacin. La resurreccin se convierte en la mxima expresin de la relacin entre Dios y el mundo. Donde esta relacin llega a su cima. Negar la
accin de Dios en la resurreccin de Jess es negar la relacin que Dios ha
establecido con el mundo en su providencia, alianza y encarnacin. Pues la
primera no es comprensible sino desde la lgica del Dios creador que de la
nada saca el ser (2Mac 7,28), del Dios providente que hace alianza con su
pueblo (Jer 31,30) y camina en solidaridad junto a l compartiendo el sinsentido y la muerte del destierro. Dios, el Padre, ha quedado definido como
aquel que resucit a Jess de entre los muertos. Esa es su sea de identidad.
La resurreccin constituye y revela en plenitud la filiacin divina de Jess. La accin de Dios en la resurreccin de Jess no tiene slo un carcter
epifnico, manifestativo y acreditativo del ser y de la misin de Cristo como
Mesas e Hijo de Dios, sino realmente constitutivo, si hacemos caso de los
textos de las cartas de Pablo y de Hechos de los Apstoles que nos ofrecen
un estadio de una cristologa muy incipiente (Rom 1,1-3). La filiacin divina

122

EL MISTERIO DE DIOS

de Jess, que haba sido proclamada en el bautismo (Lc 3,22 utilizando la cita
del Sal 2,7) y que Jess haba vivido durante toda su vida terrena, se manifest
solemnemente en la resurreccin (Hch 13,33). Si la resurreccin manifiesta y
realiza en toda su amplitud y profundidad la paternidad de Dios, as ha de
ocurrir tambin con la filiacin de Jess. En la resurreccin Jess, el Hijo,
adquiere la condicin de Hijo de Dios en todo su poder (Rom 1,3-4). Sin necesidad de caer en un adopcionismo, podemos afirmar con toda su verdad la
plena constitucin filial de Jess en la resurreccin. l siempre es el Hijo, pero
en cuanto encarnado, tuvo que serlo humanamente en el nivel de conciencia
que cada momento requera. Por esta razn, cuando su cuerpo es glorificado
por el Padre con la fuerza del Espritu, l es constituido Hijo de Dios en poder,
es decir, en plenitud. Si la encarnacin del Hijo es real, tambin ha de serlo la
accin de Dios en el momento de su resurreccin.
La filiacin divina de Jess en poder se acta en virtud y en la fuerza del
Espritu. El Padre resucita a Jess en el Espritu. El Espritu de Dios que en el
AT se relaciona con la fuerza creadora en el origen del mundo (Gn 1,2) y
con la fuerza que robustece al hombre para que de los huesos secos pueda
salir nuevamente vida (Ez 37,5), ahora se relaciona con la fuerza (dynamis)
desde la que el Padre resucita a su Hijo y quien obrar en nosotros la resurreccin futura: Y si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los
muertos habita en vosotros, Aquel que resucit a Cristo de entre los muertos dar tambin la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espritu que
habita en vosotros (Rom 8,11). Debido a la centralidad que tiene el Espritu
en el captulo 8, Pablo cambia la afirmacin usual de aplicar al Padre la
accin de la resurreccin (Rom 4,24; 10,9; 1Cor 6,14; Gal 1,1) y aade que
la resurreccin de Cristo se debe a la accin de Dios por medio del Espritu.
La resurreccin de Cristo se realiza por medio del Espritu y desde la resurreccin de Jesucristo los creyentes recibimos el don del Espritu (Gal 4,4).
La accin vivificante del Espritu no se reduce a la resurreccin de Cristo
sino que esta fuerza del Espritu se proyecta hacia la resurreccin futura de
los creyentes. El Espritu de Dios no es slo el mbito o la fuerza en la que
el Hijo es resucitado por el Padre, sino que es el aliento del Resucitado que
l comunica a sus discpulos y en ellos a toda la humanidad, para que sea
llevada y conducida al mismo lugar donde ahora est ya su humanidad glorificada. El Espritu no slo es el Espritu del Padre en el que el Hijo cumple
su misin por el Reino hasta la muerte, sino que es tambin el Espritu del
Hijo que es otorgado a los creyentes (Jn 20,19-21). l es quien rene a la
Iglesia envindola a su vez a todas las regiones de la tierra (Hch 2), quien
hace actual y presente la accin salvfica de Cristo (Rom 8,1-30), el Parclito
y Espritu de la verdad (Jn 14-16) que est con el discpulo en su relacin
hostil con el mundo (de dentro a fuera: de la inmanencia al testimonio) y en

123

LA LGICA DE LA FE

la relacin del creyente con Cristo (desde el presente hacia el pasado como
recuerdo y anticipo del futuro y lo que est por venir).
8. El NT da testimonio de la revelacin que Dios hace de s mismo a travs
de una economa de la salvacin que est estructurada trinitariamente. Esta
economa salvfica ya est prefigurada en el AT (Palabra, Sabidura, Espritu). Israel da testimonio de un Dios nico manifestado en la historia de formas diferentes. En el centro de este testimonio aparece Yahv en su ilimitada
soberana (trascendencia) y su arriesgada solidaridad (inmanencia).
1. Trinidad y Nuevo testamento
El Nuevo Testamento contina la fe monotesta explcitamente confesada en el AT (continuidad: el Dios de Israel y de la Alianza) pero en una estructura trinitaria de la revelacin (discontinuidad: el Dios Padre de nuestro
Seor Jesucristo). Desde este monotesmo el NT afirma la divinidad de Jess
(Jn 17,3; 1Cor 8,6; 1Tm 2,5; Rom 10,9) desde una estructura relacional. La
designacin de Jess como theos no es la designacin de Jess como otro
Dios junto a Dios, sino la designacin de Jess desde el Dios nico. Presupone su relacin nica con l, expresada en la vida terrena en el Abba,
y en el prlogo de Juan como el Logos vuelto hacia l y existiendo junto a
l. Ese Dios nico, y no otro, es el que se manifiesta en Cristo. La cuestin
fundamental en el NT, desde el punto de vista de la teologa trinitaria, ser
justificar la divinidad de Jesucristo sin que se rompa la fe monotesta. Por
esta razn la divinidad de Jess se va a contemplar desde la relacin con el
nico Dios (el Padre). En este sentido tenemos un importante testimonio en
el prlogo del evangelio de Juan al usar para el Padre la palabra Dios con
artculo, mientras que para Jess se utiliza como atributo, es decir, sin artculo. La confesin de Toms Jn 20,28 nos muestra que una de las intenciones de todo el evangelio es subrayar esta condicin divina de Jess: Seor
mo y Dios mo. La aplicacin de la expresin Yo soy a Jess, que en el
AT remite al Dios del xodo y de la Alianza es otra manera significativa de
afirmar la divinidad de Jess. El testimonio del NT no es slo cristolgico,
como si la Trinidad fuera una injerencia aadida con posterioridad, sino
que la cristologa y la teologa trinitaria estn ntimamente implicadas y se
necesitan mutuamente.
Respecto al Espritu, no hay ningn texto que nos hable directamente
de su divinidad, tal como ya percibieron los Padres Capadocios. Quiz hay
que pensar que esa afirmacin era lo evidente, tal y como se podra deducir
del testimonio de las Escrituras (AT). Sin embargo, esto no significa que no
afirme su divinidad. Hay una clara afirmacin de sta, cuando al Espritu se
le coloca junto al Padre y al Hijo en la obra de la salvacin, como el agente

124

EL MISTERIO DE DIOS

consumador de la salvacin en los hombres (arras, fuego, sello, promesa).


Una salvacin que ha sido preparada y determinada por el Padre, ejecutada
por el Hijo y cumplida en el Espritu. Si en relacin con Jess la cuestin
central tratada en el Nuevo testamento era su relacin con el Padre, aqu
el problema central con el que se encontr el NT, y posteriormente la teologa, fue la relacin entre Cristo y el Espritu. En el Nuevo Testamento se
nos habla de dos misiones del Padre que estando mutuamente implicadas
y relacionadas no se pueden confundir ni separar (Gal 4,4-6; Rom 8,1-16).
Cristologa y pneumatologa se implican necesariamente. Su articulacin
interna se descubre en la vida concreta de Jess, como portador y dador
del Espritu. El Espritu conduce y gua a Jess para cumplir la voluntad del
Padre. Este Espritu est en l y sobre l para realizar su misin hasta el
extremo de la muerte. Y en l resucita y es justificado (Espritu del Padre).
Pero como Crucificado Seor de la gloria se convierte en el dador del Espritu a la Iglesia y al mundo (Espritu del Hijo).
No hay textos aislados que justifiquen por s mismos la doctrina trinitaria sobre Dios, sino que hay que atender a lo que hemos llamado una
estructura trinitaria de revelacin. Esta estructura trinitaria de la revelacin
y de la salvacin se explicita en textos que tienen como trasfondo la liturgia cristiana (bautismal en Mt 28,19 o eucarstica en 2Cor 13,13) que es el
lugar donde se celebra y actualiza esa salvacin realizada ya en Cristo, o en
himnos y cnticos que celebran la salvacin de Dios acontecida en Cristo y
en el Espritu. La experiencia de Dios como Padre, Hijo y Espritu (trinitario) es el fundamento de la existencia cristiana (1Tes 1,1-6) y de la historia
de la salvacin (Ef 1,3-14; Col 1,15-20; Jn 1,1-18). El Nuevo testamento no
nos ofrece una reflexin terica sobre el ser de Dios sino que nos da testimonio de una experiencia salvfica. Estos textos dan testimonio de una
estructura trinitaria revelacin y una experiencia trinitaria de la salvacin.
En este sentido podemos decir que son incipientemente trinitarios. Cuando
dirijamos nuestra mirada a la historia de la teologa descubriremos que las
controversias cristolgico-trinitarias pueden reducirse a un problema de interpretacin, a un problema de hermenutica bblica. Los textos pueden ser
interpretados desde una lectura subordinacionista, considerando al Padre
por encima del Hijo y del Espritu, modalista al considerar al Padre, al Hijo
y al Espritu como formas de aparecer el mismo y nico Dios, o incluso
de una forma tritesta, pensando que Padre, Hijo y Espritu son tres dioses.
Sin embargo, la gran Iglesia a lo largo de la historia del dogma aclarar
que detrs de ese Dios con el que podemos relacionarnos en el Espritu
y al que podemos dirigirnos como Padre para darle gracias por lo que ha
realizado a travs y mediante su Hijo, es real y verdaderamente Padre-HijoEspritu en trinidad de personas y en igualdad de naturaleza. Es decir que
ese Dios es el Dios de la fe de Israel (monotesmo) que se revela y mani-

125

LA LGICA DE LA FE

fiesta de forma concreta en el Hijo y en el Espritu (concreto). Es verdad


que los textos se podran haber ledo de otra manera, pero de hecho no fue
as. La Iglesia opt por lo que podramos llamar una lectura literal de los
textos en los que se habla de Cristo como Hijo de Dios y del Espritu como
Santo y santificador, dando toda relevancia a la preposicin de para indicar
su procedencia y origen: la realidad de Dios. Esto es lo que significarn
despus los Concilios de Nicea y Constantinopla I.
En el desarrollo de la teologa trinitaria tendr una importancia fundamental la aplicacin a Cristo de las categoras como Palabra (Jn 1), Imagen
(Col 1) e Hijo (Ef 1) en textos en los que se habla claramente de la preexistencia de Cristo junto a Dios. Esto implica, aunque el NT no piense explcitamente sobre ello, que en Dios hay relacin, alteridad, dilogo. Dios es
nico, pero no es solitario. Las tres categoras e imgenes para expresar la
relacin de Dios con Jesucristo (Palabra, Imagen e Hijo) nos estn hablando
de comunicacin, de participacin y de dilogo dentro de la vida divina.
Pero, a la vez, no podemos olvidar que estas categoras que nos ayudarn
en la reflexin teolgica-trinitaria (hacia la altura) tienen un importante contrapeso histrico (hondura-profundidad). El Logos del que habla el prlogo
de Juan desde el v. 1 hasta el 18 no es otro que el Encarnado, el Logos
que se ha hecho carne. Cristo como imagen del Dios invisible es a la vez
aquel que ha reconciliado a los hombres con Dios a travs de la sangre de
la cruz. El Hijo del Amor en quien tenemos la posibilidad de ser hijos es a
la vez quien ha realizado la redencin y el perdn de los pecados. Por eso
junto a esta dimensin teolgica y soteriolgica de estas categoras, est la
perspectiva cosmolgica y antropolgica (anchura). A travs de esa Palabra
y de esa Imagen y de su ser Hijo han sido diseados y realizados la creacin
y el hombre.
Por esta razn, Jess no slo nos revela el rostro del Padre o la esencia
ntima de Dios sino que tambin nos muestra el sentido ltimo de toda la
realidad y la vocacin nica del ser humano (cfr. GS 22). El hombre ha sido
creado como oyente de la Palabra para acoger en su interior la comunicacin y Palabra gratuita de Dios; ha sido creado a imagen de Cristo para
que llegue a la participacin plena con Dios en la semejanza y llegue as a
manifestarse plenamente aquello que ya somos en el designio de Dios antes
de la fundacin del mundo: hijos en el Hijo. El misterio de Dios (teologa),
el misterio de Cristo (cristologa) y el misterio del hombre (antropologa),
siendo realidades diferentes estn estrechamente relacionadas y son inseparables. Se iluminan unas en las otras. Las tres realidades forman un tringulo
fundamental que sostiene la teologa catlica entera. Cada uno de nosotros
podremos empezar por cualquiera de ellas, pero siempre tendr que abrirse
claramente a las otras dos y desde ellas re-definir y re-considerar la anterior.

126

EL MISTERIO DE DIOS

Desde Cristo se nos revela el misterio de Dios en toda su altura (teologa),


profundidad (soteriologa) y anchura (antropologa - historia).
En el centro del testimonio neotestamentario sobre Dios est el misterio
pascual. En l Dios se revela de forma plena en su ser trinitario. Aunque
nunca podemos olvidar que el centro y punto de partida del misterio pascual es la historia, la libertad y la conciencia de Jess (su knosis hasta la
muerte y muerte de cruz), debemos afirmar con claridad que en ese acontecimiento salvfico est implicada toda la Trinidad. No de igual manera y
de forma indistinta, sino cada una segn su propiedad personal. Es este
acontecimiento trinitario el que nos ha revelado en plenitud el ser mismo
de Dios: como un Dios radicalmente solidario de la historia humana, que
no solo la ha puesto en marcha como signo de amor y libertad supremas,
sino que se la ha cargado sobre s para, desde dentro, sanarla y conducirla
a la plenitud y consumacin para la que haba sido creada; y cmo el Dios
siempre mayor que todo aquello que podemos pensar o decir sobre l, ya
que ese exceso y sobreabundancia lo ha manifestado, no en estar por encima de la realidad, sino precisamente en su aparicin en lo mnimo (Non
coerceri maximo, contineri minimo, divinum est).
2. Trinidad y Antiguo Testamento
a) Relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento
Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo sera un libro indescifrable, una
planta privada de sus races y destinada a secarse (Pontificia Comisin
Bblica, El pueblo judo y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n
163). Y si esto es verdad para la relacin general entre AT y NT, cmo
afecta a la revelacin de Dios, cuya fuente permanente la encontramos
en el NT? La relacin que existe entre la revelacin de Dios en el NT y la
revelacin en el AT puede explicarse con tres palabras: continuidad, discontinuidad y progreso. El AT prepara y anuncia profticamente la venida
de Cristo, as como Cristo culmina y lleva a su consumacin la revelacin
que se inici ya en el AT. La persona y la obra de Cristo se sitan en la
prolongacin de la historia de Israel. Sin embargo, no podemos negar que
el paso de un Testamento al otro implica una discontinuidad, que no anula
la continuidad radical que existe entre ambos, sino que la supone. El texto
que hace funcin de prlogo en la carta a los Hebreos expresa muy bien
esta continuidad de la revelacin de Dios, as como la novedad y el progreso que supone la venida de Cristo. Una novedad que no hay que situar
tanto en el contenido concreto de lo que Jess nos dice, sino en la persona
misma que se revela. l es el resplandor de la gloria del Padre o la impronta
de su sustancia: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en el pa-

127

LA LGICA DE LA FE

sado a nuestros padres por medio de los profetas. En estos ltimos tiempos
nos ha hablado por medio de su Hijo a quien instituy heredero de todo,
por quien tambin hizo el universo, el cual, siendo resplandor de su gloria
e impronta de su sustancia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa,
llevada a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la majestad en las alturas (Heb 1,1-3). La continuidad se expresa en trminos de
pedagoga divina y revelacin histrica, en la que Dios, para revelar su ser
y con ello otorgarnos su salvacin, ha ido acompasndose al ritmo del hombre. Esto es perceptible en las diferentes etapas que se pueden rastrear en la
revelacin del monotesmo en el AT, a la vez que su culminacin en el NT.
La doctrina trinitaria se ha ido forjando desde la afirmacin irrenunciable del monotesmo, interpretndolo de una manera nica y original. Si la
fe trinitaria no es el fruto elaborado de una especulacin abstracta sobre
Dios, tampoco lo ha sido la fe monotesta. El monotesmo surge en el pueblo de Israel despus de una larga, y muchas veces ambigua, experiencia
de Dios en su propia historia. Desde el canon de la Biblia, hay dos textos
que son los esenciales para comprender el monotesmo bblico, sin entrar
al problema de su origen y formacin: Dt 6,4-6 y Ex 20,2-3. En realidad la
fe monotesta no es un problema de querer indagar en el ser de Dios, sino
una manera de comprender la relacin entre Dios y el mundo. Esto es lo
que al final determina la fe monotesta, dualista, politesta y en nuestro caso
trinitaria. Yahv es el nico Dios para Israel, y por esa razn, el judo debe
entregarse a l con la totalidad de su corazn, de su mente y de sus fuerzas. Pero si unimos este texto del shem al inicio del Declogo podemos
comprender que la fe en el Dios nico tiene claras implicaciones y consecuencias en la organizacin humana, poltica y comunitaria. La afirmacin
de la soberana de Yahv ha actuado como principio crtico contra todo tipo
de poder intramundano que se quiera convertir en poder absoluto. Yahv
es el garante ltimo de un espacio vital y un orden moral, que permite a
Israel vivir con tranquilidad en un ambiente eminentemente hostil. Ese orden moral crea las bases para una comunidad y convivencia pacfica. Israel
no puede ser esclavo o servidor de nadie ms, ni de los poderes humanos
que se quieren convertir en dioses, ni de otros dioses que en el fondo son
dolos que deshumanizan. El Declogo ofrecido por Dios a su pueblo nos
muestra que Yahv no es un soberano como el faran. El Declogo ofrece
las bases para una sociedad nueva construida desde la dignidad, la libertad y el bienestar. Monotesmo, liberacin y justicia social en la historia de
Israel estn estrechamente entrelazados. El Nuevo Testamento contina la
fe monotesta explcitamente confesada en el AT (continuidad: el Dios de
Israel y de la Alianza) pero en una estructura trinitaria de la revelacin (discontinuidad: el Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo).

128

EL MISTERIO DE DIOS

Si la revelacin que Dios hace de s mismo en el NT es realizada a travs


de una economa de la salvacin que est estructurada trinitariamente y no
desde una teora o doctrina acabada sobre su misterio, esta forma y figura
trinitaria de comunicacin tiene que estar de alguna u otra manera anticipada y prefigurada en el AT. Pero tenemos que ser muy cautos a la hora de
buscar estas races de la revelacin del Dios trinitario. Esta mirada retrospectiva al AT no podemos realizarla buscando textos aislados (Gn 1,26;
18,1-15), para ver en ellos un anticipo de la revelacin trinitaria de Dios,
sino viendo en la historia de la salvacin narrada en el AT una incipiente
y preparatoria estructura trinitaria de revelacin de Dios. Ya sea desde los
nombres que Israel utiliza para nombrarlo e invocarlo: El, Elohim, Sadday y
Yahv; desde el testimonio que Israel nos ofrece de l confesando y describiendo su presencia y accin de Dios en la historia y, desde ella, decirnos
cmo es Dios; o desde las figuras de mediacin: Dabar (palabra), Hochma
(sabidura) y Ruah (espritu) que son presentadas de forma personificada
como mediaciones de las que Dios se sirve para realizar su proyecto de
salvacin. Se consuma as, en el AT, la dialctica entre la experiencia de
trascendencia e inmanencia de Dios.
b) La revelacin del nombre
El nombre, en sentido bblico, nos revela el ser y la naturaleza de una
persona a travs de la misin y de las acciones que realiza. El nombre de
Dios tiene una importancia fundamental pues nos est diciendo dos cosas.
La primera es que Dios se revela a s mismo en lo que l es, pero no de una
manera abstracta, sino interviniendo en la historia. La segunda es que Dios
entra en relacin con su pueblo (con el hombre). A diferencia del concepto, que quiere expresar la esencia de una cosa tal como es en s misma, el
nombre debe llegar a la realidad misma, pero para ponerla en relacin. El
nombre es lo que posibilita y hace que podamos nombrar en relacin con
la realidad, con la persona invocada y entrar. As el AT no nos ofrece un
concepto de Dios fruto y resultado del pensamiento, sino que nos dice que
Dios nos revela su nombre, es decir, se pone a nuestra disposicin para
que pueda ser invocado y entre as en contacto y en relacin con la historia
de los hombres. Sin embargo, junto a la cercana y disponibilidad de Dios
al revelarnos su nombre para ponerse en contacto y relacin con nosotros,
el AT afirma que ese nombre de Dios es indisponible para el hombre (cfr.
Gn 28). El hombre necesita el nombre de Dios, es decir, conocerle, pero
a la vez el nombre de Dios no es algo de lo que el hombre pueda disponer a su antojo (no tomars el nombre de Dios en vano). En este sentido
tenemos que afirmar que el nombre de Dios se convierte en una forma de
expresin de su presencia sin que con ello sea manipulable por aquel que

129

LA LGICA DE LA FE

lo pronuncia. El nombre de Dios expresa tanto la presencia como de la


trascendencia de Dios.
En el AT hay cuatro nombres fundamentales para referirse a Dios: El,
Elohim, El Sadday y Yahv. De los cuatro, el ms importante es el ltimo, pero no podemos olvidar el resto, ya que nos muestran aspectos distintos de la revelacin del nico Dios. A Dios no se le puede invocar con
un solo nombre, l tiene muchos nombres, como dirn posteriormente los
Padres de la Iglesia. Esta pluralidad de los nombres no es tanto un signo o
una revelacin explcita y anticipada del Dios trinitario, pero s es un signo
y una manifestacin clara de que Dios, en su revelacin, permanece inaccesible y supera la comprensin humana.
c) Dios revelado en la historia
Si el nombre que Dios revela a Moiss, para que ste a su vez se lo revele al pueblo, es una expresin de su ser que se manifestar a travs de
un plan (B. Childs), entonces tenemos que mirar a ese plan y a esa historia
concreta para poder comprender la revelacin de Dios. La traduccin ms
probable del enigmtico Ex 3,15 es Yo soy el que est como presencia
actuante y salvfica para Israel. En este sentido se han incorporado tres sentidos que nos servirn para articular la triple forma de la revelacin de Dios
en la historia. El que subraya el ser; el carcter misterioso; la dimensin
futura. En este sentido decimos que Dios es; Dios no es y Dios ser. Esta
revelacin pasa por tres momentos esenciales que estn ligados al sentido
inferido en el mismo nombre de Yahv, tal como ha sido comprendido en
la teologa. Yahv es el Dios que es. Podramos precisar diciendo que es
don y oferta gratuita en la creacin, en la eleccin, en la liberacin y en la
alianza. Estamos ante el Dios revelado. En segundo lugar, al revelar su nombre, Dios mantiene su misterio; el nombre es el misterio (cfr. Jue 13,18). En
este sentido decimos que Dios no es, es decir, no es un dolo que pueda
ser confundido por Israel o por el hombre. Estamos ante el Dios escondido
en el exilio que tiene que ejercer hasta el final el amor y la misericordia,
mostrando su santidad y castigando el pecado. Finalmente, su revelacin
sigue de alguna forma pendiente y abierta, Dios es el que ser. Es el Dios
esperado, el Dios que ser todo en todos, cuya actuacin hay que entender
en la relacin entre promesa histrica y cumplimiento escatolgico.
d) Trascendencia de Dios en la inmanencia de la historia
Israel da testimonio de un Dios revelado, escondido y prometido. Un
Dios que a diferencia de los dolos tiene poder para crear y generar una
realidad nueva y de volcarse en la solidaridad por el dbil y el necesitado.

130

EL MISTERIO DE DIOS

Este poder demostrado en la solidaridad hace que Yahv para Israel sea un
Dios incomparable (Ex 15,11; Sal 35,10; Sal 113,5; Miq 7,18-20). Ambas realidades: poder y solidaridad son el testimonio normativo del pueblo de la
Alianza y tienen que ir siempre unidos. Un poder sin solidaridad no puede
tranquilizar la necesidad de Israel, as como una solidaridad sin poder es
una esperanza vaca. De este doble testimonio de Dios realizado a travs
de los nombres se vislumbra claramente el testimonio fundamental que
Israel da sobre Yahv: su ilimitada soberana (extra nos) y su arriesgada solidaridad (pro nobis). Ambas perspectivas confluyen en determinados momentos, mientras que en otros aparecen en una tensin si no en una aguda
ambivalencia. Lo ms caracterstico de la revelacin y testimonio de Dios
en el AT es que es muy difcil llevar a una unidad o denominador comn la
polifona de perspectivas y testimonios realizados en torno a Dios que nos
ha dejado el pueblo de Israel en el AT. Sin embargo lo que parece bastante
claro es que siempre se refiere al mismo y nico Dios: Yahv.
Las dos lneas fundamentales de la revelacin de Dios en el AT son su
arriesgada solidaridad y su insobornable soberana. Traducidos a categoras
que normalmente usamos en la teologa podemos decir que se tratan de la
relacin entre la inmanencia de Dios en la historia, en la que Dios se compromete solidariamente con su pueblo, y la trascendencia de ese Dios que
se muestra siempre ms all de toda posible imagen, metfora o representacin. Dios es siempre mayor, superior e inefable, a pesar o precisamente
por su intervenciones en la historia. Esta lnea de la trascendencia ha estado
ligada, aunque no slo, pero s de forma importante a su unicidad, como
atestigua el shema, que debe ser pronunciado diariamente: Dt 6,4-5. Aqu
encontramos la expresin suprema del monotesmo. Por otro lado, la lnea
de la inmanencia llega a su mxima expresin en las figuras de mediacin,
como la Palabra, la Sabidura y el Espritu, que sin llegar a ser personas
diferentes de Yahv, son su personificacin en cuanto su mediacin salvfica. Estas figuras muestran ms bien al Dios trascendente, cada vez mejor
conocido, en una inmanencia, tambin cada vez ms profundamente comprendida. La presencia de Dios, su actuacin salvfica e histrica en medio
y a favor de su pueblo, anuncia precisamente su soberana y trascendente
alteridad, y a la inversa (R. Schulte, Preparacin de la revelacin trinitaria, en MySal II, Madrid 31992, 65). En la revelacin de Dios en el AT la
inmanencia y trascendencia no se excluyen, sino que crecen proporcionalmente. Esta solidaridad de Yahv por su pueblo, no se manifiesta slo en
las intervenciones espordicas o fundamentales para el pueblo de Israel
(creacin, xodo, alianza, promesa) sino en su presencia permanente, que
a travs de las figuras de mediacin como la palabra, la sabidura y el espritu, podemos hablar incluso de una presencia de Dios en trminos de
inmanencia. La otra lnea es la reserva o la preocupacin por su ilimitada

131

LA LGICA DE LA FE

soberana, que algunas veces es expresada en trminos paradjicos, si no


contradictorios, que nos invitan a reconocer que a pesar de su presencia
entendida como inmanencia, Dios siempre desborda nuestros conceptos,
experiencia y lenguaje.
Estas dos lneas de revelacin veterotestamentaria se prolongarn en el
NT, donde se llegarn a unir al radicalizarse y profundizarse ambas perspectivas, y no por mengua o debilitamiento de ninguna de las dos. En la
revelacin de Cristo y el envo del Espritu acontece la mayor expresin y
realizacin de la inmanencia, y por esta razn, la mayor expresin de la
trascendencia. Para comprender esta relacin de continuidad y discontinuidad entre el AT y el NT podemos fijarnos tambin en la estructura y en las
tendencias fundamentales de la revelacin de Dios en el AT y su radicalizacin y profundizacin en el Nuevo. Primero en la experiencia que Jess
mismo tiene de Dios como Abba (Dios de la gratuidad, intimidad, santidad
y solidaridad) y despus en la experiencia que tiene la comunidad cristiana
desde la revelacin de Cristo. Precisamente en ella y en el envo del Espritu
Santo acontece la mayor expresin y realizacin de la inmanencia de Dios
en la historia y su arriesgada solidaridad por el mundo, y por esta razn,
tambin la mayor expresin de su trascendencia e insobornable soberana.
El Dios del AT pertenece a la revelacin cristiana. Este Dios se revela fundamentalmente como amor y fidelidad. El testimonio que Israel nos ofrece
sobre Yahv es plural y polifnico. Dios se ha manifestado de muchos modos y de muchas maneras (Heb 1,1). Pero esta pluralidad no es sinnimo
de politesmo, sino que Israel nos muestra que todo ese testimonio plural se
refiere al mismo y nico Dios (monotesmo). La teologa que se desprende
del testimonio de Israel sobre Dios, nos indica claramente que el inters de
Israel no es tanto por el ser y la naturaleza de Yahv (in se) sino por el Dios
que entra en relacin con nosotros (pro nobis). Incluso los nombres de
Dios que se situaran ms en la revelacin del ser de Dios, nos lo manifiesta
en su accin (Ex 3,14-15). Dios es una presencia que acta, rige y gobierna. Es un actor y agente de la historia. No es un principio a-personal, sino
personal, con rasgos antropomrficos. Esta forma de representar a Dios ms
que entenderlo como una forma burda de proyectar en Dios lo mejor o lo
peor de los seres humanos, hay que entenderlo como una forma que Israel
ha tenido de expresar que ha entrado en relacin con ese Dios de forma
personal, abierta as a la encarnacin. La estructura de revelacin anticipada en el AT, que prepara la revelacin en el NT, ms que pensarla en una
estructura tridica (Yahv, Palabra y Sabidura) habra que encontrarla en
la lgica de la revelacin de Dios como una radicalizacin del monotesmo
concreto en la doble perspectiva de trascendencia e inmanencia.

132

EL MISTERIO DE DIOS

III. LA DETERMINACIN DOGMTICA DEL

MISTERIO EN LOS

CONCILIOS

Dios se revela y se entrega como misterio en la vida de Jess y en el don


del Espritu; en otras palabras, se revela como Dios trinitario. Sin embargo
el corazn del misterio no se agota ni se elimina en esta revelacin, pues
como ya hemos comentado, l se revela y se da como aquello que es, como
misterio. Dios es siempre trascendente y soberano respecto al mundo de
los hombres, pero este Dios trascendente es el mismo que se ha revelado
en la inmanencia de la historia. Trascendencia e inmanencia, monotesmo
y Trinidad, sern los dos polos fundamentales sobre los que se desarrollar la historia del dogma trinitario. Para asegurar estas dos afirmaciones
esenciales de la doctrina cristiana sobre Dios, la teologa ha tenido que
profundizar en las afirmaciones de la Escritura, interpretndolas desde una
regla de fe que posteriormente se ha desplegado en un credo utilizado en
la liturgia bautismal y que termina siendo sancionado en un Smbolo del
primer Concilio ecumnico (Smbolo de Nicea). El corazn del misterio es
determinado dogmticamente en las afirmaciones de los primeros Concilios
ecumnicos de la Iglesia, especialmente en Nicea I (325), Constantinopla
I (381), Constantinopla II (553) y Constantinopla III (680-681), desde la
reflexin aportada por los grandes telogos y padres de la Iglesia (Justino,
Ireneo de Lyon, Tertuliano, Orgenes, Hilario, Atanasio, Basilio, Gregorio
Nacianceno y Gregorio de Nisa).
La fe y el dogma trinitario no son una helenizacin del mensaje o contenido de la fe original del Nuevo Testamento producido por el proceso de
inculturacin de la fe cristiana en el mundo greco romano, sino la defensa
y proteccin del corazn del misterio cristiano frente a las peligrosas doctrinas del neoplatonismo que abogan por una distancia insalvable entre el
Dios nico, solitario, y el mundo de los hombres. Los Concilios defienden
que aquel que se ha revelado en la historia como Padre en su Hijo y en
Espritu es el mismo que es en la eternidad, que gratuitamente ha decidido
y querido hacer partcipes a los hombres de su vida y de su gloria, frente a
herejas como el monarquianismo, el subordinacionismo o el tritesmo que
no hacen justicia a la totalidad del misterio de Dios (trascendencia e inmanencia, unidad y pluralidad) y a la plenitud de la salvacin del hombre.
9. Esta revelacin y experiencia bblica original ha tenido que ser aclarada y perfilada lenta y progresivamente a lo largo de la historia del dogma
y de la teologa, para mantenerse fiel al monotesmo heredado de la tradicin juda y sostener en toda su verdad esta nueva revelacin y experiencia
trinitaria de Dios. Los momentos decisivos en esta reflexin han sido el Concilio de Nicea y el de Constantinopla I.

133

LA LGICA DE LA FE

Los ejes fundamentales de la reflexin patrstica son dos: por un lado,


el monotesmo (creo en un nico Dios) heredado de la tradicin bblica; y
por otro, la fe en un nico Dios que es Padre, Hijo y Espritu (monotesmo
concreto y trinitario). Si estos son los dos ejes o centros de la reflexin patrstica, el fundamento ser la experiencia de la comunidad cristiana que
nace y se funda a su vez en el acontecimiento revelador y salvador de Dios,
especialmente concentrado en el misterio pascual. Este acontecimiento es
expresado, como ya hemos visto, en frmulas de fe, en himnos y aclamaciones doxolgicas y en credos. Todos los Padres y telogos tendrn presentes
prcticamente los mismos datos bblicos y partirn de la misma experiencia
(bautismo y eucarista). De esta manera, podemos ver que el problema
de la teologa trinitaria de los primeros siglos de la Iglesia es un problema
de interpretacin y comprensin (hermenutica) correcta de estos datos y
experiencia fundamental. La gran Iglesia no tiene ninguna voluntad de innovar, sino solamente quiere interpretar correctamente lo recibido, para entregarlo a la siguiente generacin con fidelidad. Para favorecer esta correcta
interpretacin se van a dar una serie de criterios: la adecuacin a un canon
o medida como es la regla de fe; la armona con el cuerpo de la verdad (Ireneo, Tertuliano, Orgenes). Posteriormente sern los Concilios (Nicea) los
que sancionen la interpretacin autorizada (exousa), rechazando el resto.
1. La crisis arriana del siglo IV: el momento decisivo
El siglo IV es uno de los siglos ms importantes en la historia de la Iglesia y en la historia de la teologa. Dentro de la teologa trinitaria se produce
un cambio decisivo. Si hasta ahora el horizonte desde el cual se haban
reflexionado las cuestiones teolgicas era la economa de la salvacin, es
decir, el plan de Dios sobre el hombre y la realizacin de ese plan (as la
teologa prenicena en el siglo II-III), ahora el centro de reflexin se sita
en el ser mismo de Dios tratando de compaginar el primer dogma de la
Escritura: la unicidad de Dios (monotesmo) con la revelacin concreta de
ese Dios en la historia: trinitario. Cmo es Dios en s mismo para que estas
dos afirmaciones sean posibles, sin solucionar una a costa de la otra? En
realidad ese giro estaba ya preparado por la reflexin teolgica elaborada
por Hiplito, Tertuliano y Orgenes en el siglo III. As el siglo IV culmina y
conduce a su cumbre el camino ya iniciado en el siglo III (de la economa
a la teologa).
No podemos comprender el Concilio de Nicea (y ningn Concilio o
intervencin del magisterio de la Iglesia) sin conocer el contexto concreto
que motiva esta intervencin. El Concilio de Nicea fue la respuesta de la
Iglesia ante la hereja del arrianismo. Entendemos por arrianismo la hereja suscitada por Arrio en torno al 315. La doctrina de Arrio es difcil de

134

EL MISTERIO DE DIOS

determinar con exactitud por el carcter fragmentario de sus obras. Estas


fueron destruidas y slo nos queda testimonio de ellas a travs de Atanasio
(Thalia: su obra principal escrita en verso) o las cartas que l escribi a
los obispos (Eusebio de Nicomedia y Alejandro) y al mismo Constantino
para realizar una profesin de fe bastante general y ambigua que poda ser
entendida en un sentido ortodoxo o arriano. Todo autor parte desde unas
influencias y premisas que necesariamente no tienen que estar explcitas en
la mente del autor y que pueden llegar a l de una forma indirecta o ambiental. Entre stas podemos subrayar las siguientes como las ms significativas la doctrina subordinacionista de Orgenes que consideraba al Padre,
al Hijo y al Espritu como tres hipstasis diferentes entre s y subordinadas
la una a la otra, aunque participando de una sola naturaleza divina; la exgesis antioquena cuya tendencia era a realizar una interpretacin literal de
la Escritura; y por ltimo la filosofa griega y el renacimiento de la filosofa
de Platn en el llamado platonismo medio. El Uno, el Intelecto y el alma
como forma de explicacin del proceso de la creacin desde el Uno hasta
la materia, ser aplicado por Arrio a la trinidad para referirse al Padre (Uno),
al Hijo (Intelecto) y al Espritu (Alma). Desde aqu se deriva la comprensin
que Arrio tiene del Hijo como intermediario en la produccin de la creacin
por voluntad del Padre. l es la primera creacin de Dios (preexistente a la
creacin del mundo, pero en el fondo criatura). Arrio interpret el kerigma
bautismal (Padre, Hijo y Espritu) de acuerdo con el molde cosmolgico
descendente del platonismo medio, que insertaba el Intelecto entre el Uno
supremo y la materia ms baja.
El punto de partida de la doctrina de Arrio es el kerigma cristiano y la
frmula trinitaria tal como se encuentra en Mt 28,19. La confesin de fe bautismal constituye el marco de todas las reflexiones teolgicas de Arrio. Pero
el problema no es el punto de partida, sino que la cuestin decisiva est
en la interpretacin de esa frmula bautismal o el kerigma cristiano. Padre,
Hijo y Espritu son tres hipstasis diferentes entre s que participan de una
misma sustancia aunque exista una cierta subordinacin entre ellas (subordinacionismo) o tres personas en una misma hipstasis formando un nico
principio (monarquianismo). Arrio intenta resolver las tensiones latentes en
la teologa prenicena, en concreto en el subordinacionismo que vinculaba
en exceso la generacin del Hijo con la creacin del mundo. Poco a poco
la controversia se fue centrando en la exgesis de una serie de pasajes bblicos: del AT, especialmente Prov 8,22 que habla de la sabidura creada como
primicia de toda la actividad de Dios con anterioridad al resto de las cosas
creadas, pero en definitiva creada. Del NT: Heb 1,4; 3,1; Hch 2,36; Col 1,15
como los ms destacados en los que se habla del Hijo como primognito
de la creacin o de la resurreccin como constitucin del Hijo como Seor
y Cristo. Desde este punto de vista se puede apreciar con claridad cmo lo

135

LA LGICA DE LA FE

que en la crisis arriana estaba en juego era un problema de interpretacin y


de lenguaje. Cmo hay que interpretar los conceptos bblicos? Desde que
regla de fe se pueden interpretar para que sigan teniendo el sentido que le
da la tradicin de la Iglesia y el sentido de la fe de los creyentes? La controversia arriana nos muestra claramente cmo para la correcta interpretacin
de un texto no basta la exgesis literal, sino que esa exgesis hay que hacerla desde la tradicin de la fe. Porque la exgesis literal siempre se hace
desde unos presupuestos filosficos implcitos que al final terminan por determinar el sentido de los textos. As los textos anteriormente mencionados
son interpretados por Arrio desde una premisa teolgico-filosfica como es
una idea estricta del monotesmo ligado al platonismo medio y desde una
teologa negativa radical.
Lo ms decisivo en la doctrina de Arrio es la interpretacin que hace
de la primera hipstasis en la Trinidad (el Padre) siguiendo al platonismo
medio. Este excluye toda dualidad (Hijo y Espritu). Por lo tanto, slo la
primera hipstasis, el Uno (mnada), es Dios en sentido autntico y pleno
de la palabra. El Hijo y el Espritu son grados inferiores y pertenecen a la
esfera creatural. Su monotesmo es un monotesmo estricto, cayendo en definitiva en un dualismo extremo entre Dios y el mundo. No hay una verdadera comunicacin de Dios al mundo. Se sita en un apofatismo o teologa
negativa radical. Esta imagen y comprensin de Dios tiene inmediatamente
consecuencias para la cristologa y su comprensin de la persona de Cristo.
El Padre es el verdadero Dios. El Hijo tambin lo es, y as se habla de l
en el NT, pero slo lo es por participacin y por gracia. l es Hijo no por
generacin, sino por creacin. Y no surge desde y en la eternidad sino en
un momento determinado y fuera de Dios. l es el primer participante del
Padre, pero no por su naturaleza sino por gracia. Es Dios en sentido figurado, pero no es Dios verdadero. l es ajeno al Padre y desemejante a l.
De esta desemejanza y alteridad viene que el Padre sea desconocido para
el Hijo. No puede conocer al Padre tal como es en s porque este est al
lado de la creacin (teologa negativa radical). Arrio rechaza toda posible
generacin en el ser ntimo de Dios porque toda generacin intradivina
constituira una escisin en Dios mismo. Bien es verdad que Arrio no llega
a distinguir entre los conceptos gennetos (generado) y genetos (creado) por
lo que hablar de generacin en Dios le conduce a pensar en una accin
que pertenece a la realidad creada, sobre todo cuando se imagina la generacin humana. Precisamente por esto Nicea establecer una distincin
capital entre generacin y creacin. El verdadero problema que est de
fondo en la controversia arriana es la posibilidad o no de la encarnacin de
Dios. En este sentido, la pregunta por la identidad del Hijo es decisiva y no
puede albergar ambigedad: El Hijo est de parte de Dios o del mundo?
Segn contestemos a esta pregunta, se aclaran las siguientes: Qu tipo de

136

EL MISTERIO DE DIOS

relacin existe entre Dios y el mundo? Pueden llegar realmente a entrar en


relacin? La teologa negativa del platonismo medio y la forma de entender
la encarnacin de la escuela alejandrina (Logos-sarx) dificultarn que Arrio
pueda asumir en realidad la encarnacin de Dios en la persona del Logos.
2. El Smbolo de Nicea
El Concilio de Nicea, convocado por el emperador Constantino para
buscar la unidad del imperio a travs de la unidad religiosa, es la respuesta
eclesial y teolgica al problema del arrianismo. Asistieron alrededor de 300
Padres. La presencia de Roma fue mnima, aunque significativa (Osio de
Crdoba como delegado del Papa presidi el Concilio). La importancia de
Nicea para la historia de la Iglesia y de la teologa es crucial ya que es el
primer Concilio ecumnico y el primer Concilio que establece un dogma
de fe para la recta comprensin de la verdad cristiana contenida en la Escritura, imponiendo una serie de anatematismos para aquel que confiese la
doctrina errnea. Esta verdad de fe atae al ser mismo de Dios y la verdad
de nuestra salvacin. En este sentido el Concilio de Nicea representa la fe
cristiana.
a) Naturaleza del Smbolo y estructura fundamental
La base del smbolo de Nicea es un credo bautismal. Los Padres de
Nicea no tienen ningn inters en innovar la doctrina cristiana, sino en
permanecer fieles a la Escritura y a la tradicin de la Iglesia. Por esta razn, ellos asumen un antiguo credo bautismal de una de las iglesias de
Oriente, probablemente Cesarea de Palestina (el presentado por Eusebio
de Cesarea?) al que se le aaden una serie de expresiones para que esas
afirmaciones no puedan ser comprendidas de una forma ambigua o arriana. Los Padres no quieren hacer otra cosa que una interpretacin autntica
de la Escritura a la luz de la regla de fe. El Concilio no entra en conflicto
especulativo y teolgico con Arrio, sino que solo quiere puntualizar, frente
al desafo de Arrio, la fe transmitida y recibida en la Iglesia. Se preserva al
monotesmo cristiano de la helenizacin arriana. A travs de un trmino
heleno se conserva el verdadero sentido del monotesmo cristiano. Ms que
una helenizacin del cristianismo, hay que comprender Nicea como una
des-helenizacin del cristianismo. Confieren a la frmula bautismal su interpretacin decisiva para todo el futuro de la Iglesia. Los Padres de Nicea
no helenizaban, con el calificativo homoousios, el concepto de Dios propio
de la revelacin y del kerygma; es decir, no pretendieron solaparlo con un
concepto filosfico-tcnico de ousa. Buscaban una aclaracin de las afirmaciones de la Escritura sobre el Hijo (A. Grillmeier, Cristo en la tradicin,

137

LA LGICA DE LA FE

449). Los Padres de Nicea explican la economa salvadora de la trinidad,


afirmando con rotundidad que en ella el Padre se nos revela y comunica a
travs de su Hijo y su Espritu.
La estructura del credo es trinitaria. La referencia al Padre, al Hijo y al
Espritu es el armazn en el cual se van integrando las diferentes afirmaciones referidas a cada una de las personas divinas. Nicea no hace una confesin de fe en un Dios uno y luego una confesin de fe trinitaria en el Padre,
Hijo y Espritu (Creo en Dios: Padre, Hijo, Espritu), sino que esta confesin
es directamente trinitaria (creo en un Dios Padre, en un solo Seor Jesucristo, en el Espritu Santo). La afirmacin de la unidad est vinculada al Padre.
Esta fe se explicita en tres artculos. El primero referido a Dios Padre. Creemos en un solo Dios Padre Todopoderoso, creador de todas las cosas, visibles
e invisibles: Esta confesin recoge la revelacin monotesta del AT: la del
nico Yahv frente al politesmo. El nico Dios no significa la sustancia de
Dios, que estara como sustrato comn de las tres personas divinas, sino
que se refiere directamente a la persona del Padre. Esto tiene una importancia fundamental, pues dice implcitamente que en el origen de todo y
como fuente de todo (incluso de la divinidad) no est una sustancia ciega,
inmvil, inmutable, sino una realidad personal, la persona del Padre. Algo
que repercute directamente en nuestra comprensin de Dios, pero que a la
vez tiene una incidencia fundamental en la comprensin del mundo y de
la persona humana. La relacin del Padre con la creacin es un tpico de
las antiguas frmulas de fe tradicionales. l es el origen ltimo de toda la
realidad, as como despus se afirmar de l que es el origen ontolgico en
la Trinidad. El tercer artculo referido al Espritu es muy breve, siguiendo
tambin las frmulas tradicionales. Hasta que no sea puesta en cuestin su
divinidad no ser objeto de explicacin y aclaracin (Constantinopla 381).
Nicea se contenta con colocar en el mismo nivel que al Padre y al Hijo, pero
sin aclarar la naturaleza especfica de su divinidad, su modo de procedencia, su relacin con el mundo, su funcin en la vida del creyente.
b) La divinidad del Hijo
El artculo referido al Hijo ser el que experimente un cambio sustancial.
Aqu se aadirn las frmulas de la teologa nicena para responder a las
afirmaciones de Arrio. Aclara el sentido del trmino bblico Hijo de Dios, o
la filiacin de Jess, para no dejar escapatoria a una posible interpretacin
arriana. El punto de partida es la designacin de Cristo como Hijo de Dios
(v. 5). sta fue siempre el fundamento y el punto de partida de la cristologa patrstica y medieval de la tradicin cristiana. La cuestin est en cmo
entender esta filiacin de Jess. El Concilio va a utilizar la imagen de la
generacin. De manera anloga a cuando un ser humano engendra a otro,

138

EL MISTERIO DE DIOS

engendra a un ser semejante a l, as Dios engendra en el Hijo un ser semejante a s mismo. Pero ojo, anlogamente, porque en la generacin divina
no se produce ni separacin entre el Padre y el Hijo (como en la humana)
ni particin o mengua de la sustancia o realidad del Padre. Veamos con qu
expresiones aclara Nicea la naturaleza de la filiacin y en este aspecto del
Hijo de Dios:
Unignito es una expresin que aparece en Jn 1,18. En principio los
arrianos no tenan ningn problema en utilizar y aplicar ese trmino
a Jess. Sin embargo Nicea va a separar dos significados que hasta
ahora aparecan unidos: engendrado y creado y que haba dado lugar a mal interpretaciones. A partir de ahora no se podr utilizar el
trmino gennetos para decir creado. La preposicin ek hay que entenderla no como ablativo agente (por medio de) sino como genitivo
de procedencia. Esta procedencia del Padre se explica en trminos
de generacin, como ya hemos visto.
Es decir, de la sustancia del Padre: Con la expresin es decir, se
pone de relieve que los Padres no quieren aadir nada nuevo al kerigma y a la fe tradicional de la Iglesia, sino sencillamente interpretar
esa fe. Es una explicacin autoritativa y autntica de la Sagrada Escritura, una precisin lingstica (ya hemos comentado que el problema
de fondo de Nicea es un problema hermenutico, es decir, de interpretacin de la Escritura). Esta afirmacin es claramente antiarriana
pues viene a especificar el concepto o idea general de generacin,
que era perfectamente asumible por los arrianos. El Hijo no ha sido
engendrado de la nada, como primera de las criaturas y en funcin
de la creacin (fiat lux creador) sino que ha sido engendrado de
la misma sustancia (ousa) del Padre. Este trmino griego, lo mismo que despus el controvertido homoousios no hay que entenderlo
como un trmino tcnico filosfico, sino que slo quiere expresar
que la generacin del Hijo no procede de la nada, sino de la realidad
del Padre. De aquello que sea el Padre, de ah, proviene el Hijo por
generacin. De esta forma se puede afirmar que el Hijo participa en
toda su plenitud de la esencia divina.
Dios de Dios: El Hijo, debido a esa procedencia de la sustancia del
Padre y su participacin de su misma naturaleza, es Dios como lo es
el Padre, no es un dios de segundo orden.
Luz de luz: Esta afirmacin se sita en la tradicin de los Padres prenicenos. Desde Justino (Dilogo 61,128) en adelante, pasando por
Tertuliano (Ad Prax 8,5) se ha utilizado el smbolo de la luz para
hablar de la relacin entre Padre e Hijo, en concreto para explicar la
generacin. La diferencia con el Padre y su inseparabilidad respecto

139

LA LGICA DE LA FE

de Dios. La imagen tiene un claro trasfondo bblico, como ya puso de


relieve Orgenes (cfr. Hb 1,1-3; 1Jn 1,5).
Dios verdadero del Dios verdadero: En la misma lnea que la expresin anterior, pero aun con ms claridad, aqu se afirma que el Hijo
es Dios, como lo es el Padre. Arrio llamaba slo al Padre Dios verdadero. El Hijo poda ser llamado Dios solo de nombre y por gracia.
Segn Nicea el Hijo es Dios en el sentido ms extenso y profundo
como lo es el Padre. Sin embargo el Concilio no entra a la cuestin de
cmo se puede compaginar esta afirmacin de que Padre, Hijo y Espritu sean autnticamente distintos y participen de la misma y nica
naturaleza divina indivisa (esto se har en el debate posterior a Nicea
ayudados en gran parte por los Capadocios y su ontologa trinitaria).
Nicea es aqu como en general en las antiguas decisiones eclesisticas una solucin ad hoc. No se reflexiona sobre las implicaciones
de una afirmacin. Se habla y se piensa kerigmticamente. Este es el
elemento autntico y valioso del Concilio (A. Grillmeier, Cristo en la
tradicin, 448).
Engendrado, no hecho: Ya hemos comentado como los arrianos no
tenan problema en utilizar el concepto engendrado, siempre que
se entendiera como creado. Nicea rompe con esta confusin terminolgica que se arrastraba durante el siglo III. Entre las dos formas
de produccin que eran conocidas entonces: por generacin y por
creacin, el Concilio optar por la primera, excluyendo la segunda.
Nicea optar por hablar de ingenerado y engendrado para hablar de
la relacin entre el Padre y el Hijo; y de increado y creado para poner
en relacin a Dios y el mundo.
Consustancial al Padre: Es el trmino con ms sabor antiarriano, y
debido a la recepcin de este Concilio, se convirti en el signo y el
smbolo de la fe de Nicea. El trmino completa la afirmacin anterior
de la sustancia del Padre. El Hijo es de la misma sustancia del Padre;
es Dios como l. Pertenece al mismo nivel de ser que el Padre. A
pesar de la controversia suscitada por la introduccin de este concepto griego en la frmula de fe bautismal, el trmino no aade nada
nuevo que hasta ahora no fuera dicho. La helenizacin del lenguaje
de fe se pone al servicio de la deshelenizacin del cristianismo. Sin
embargo hay que tener en cuenta que era un trmino equvoco. Esta
equivocidad le vena del trmino ousia, la parte principal del adjetivo
homoousios. Este trmino poda ser entendido bien como sustancia
individual de un objeto (=hypstasis o primera ousa), bien como
la esencia comn a todos los seres de un mismo gnero (segunda
ousa). La afirmacin del Concilio de Nicea hay que situarla en el
segundo significado. El Padre y el Hijo son de la idntica sustancia.

140

EL MISTERIO DE DIOS

c) Significado teolgico
Nicea tiene un perenne significado para la teologa y la historia de la
Iglesia que podemos caracterizar como hermenutico, teolgico, cristolgico, soteriolgico y eclesiolgico. Pero, en principio, lejos de solucionar
el problema arriano, Nicea lo radicaliza, al menos en un primer momento.
Su recepcin fue lenta y un poco traumtica. Si a este problema teolgico
aadimos los vaivenes en la poltica del imperio (pasando de la ortodoxia
al arrianismo y de esta nuevamente a la ortodoxa segn el emperador de
turno: Constantino; Constancio-Constante; Juliano) podemos comprender
que la controversia arriana con el Concilio de Nicea no haba hecho ms
que comenzar. Nicea es un triunfo dogmtico, y su significado es perenne,
pero tambin es justo reconocer que tiene sus lmites, que se pondrn de
manifiesto en el periodo de su necesaria recepcin. Por ejemplo, respecto
al contenido material tenemos que decir que no presenta ninguna reflexin
sobre la divinidad y procesin del Espritu Santo. Aunque la estructura y
las afirmaciones que se han hecho sobre el Hijo divinidad y generacin
eterna se aplicarn al Espritu. Aunque despus de la experiencia de la
recepcin de Nicea y el homoousios se dir con un lenguaje ms bblico y
doxolgico (Constantinopla I). Otro aspecto que muestra sus lmites es que
Nicea utiliz de forma equivalente los trminos ousa e hypstasis creando
posteriormente una gran confusin. En Oriente el trmino hypstasis se
ir entendiendo como prosopon, subsistencia individual (lo que los latinos
dirn persona). Sin embargo los latinos lo comprendern como sustrato
comn a las tres personas por lo que las incomprensiones entre teologa
oriental y occidental sern muy grandes. La oriental acusar a la latina de
sabeliana y la latina a la griega de tritesta. Comienza lo que se ha llamado la historia de un extraamiento mutuo. Este llegar a su cumbre en el
problema del Filioque. El mismo concepto homoousios suscitar una fuerte
controversia. Especialmente por la utilizacin que de ese concepto haban
hecho los gnsticos y Pablo de Samosata, se suscitar una lucha entre defensores del trmino (acusados de sabelianismo) y los detractores (acusados de politesmo).
Si Nicea es la expresin de la necesidad de recurrir a la teologa (hoy
podemos decir a la trinidad inmanente o ontologa trinitaria) para salvar el
significado verdadero de la economa (trinidad econmica) salvfica y reveladora, este paso a la teologa a la larga va a producir un aislamiento de la
teologa trinitaria del conjunto de realidades cristianas y de la teologa, as
como de la vida concreta de los fieles. Al perder su vinculacin con el acontecimiento salvfico y la historia de la salvacin, perder a su vez su relevancia salvfica y centralidad teolgica. Esta recepcin del Concilio de Nicea
nos muestra que la tarea del magisterio es una y la de la teologa es otra.

141

LA LGICA DE LA FE

La primera tiene que aquilatar y determinar el sentido ortodoxo o no de


una doctrina. El magisterio regula lingsticamente, mientras que la segunda
tiene que llevar hacia delante (ensanchar) y hacia abajo (profundizar) ese
contenido. En este sentido, me parece muy importante la profundizacin
que hace la teologa respecto a Nicea en dos puntos centrales: la afirmacin
de la mediacin de Cristo en la creacin y en la encarnacin (Atanasio); y
el sentido de la paternidad del Padre como don absoluto y como capacidad
radical y absoluta de donacin (Hilario de Poitiers). Estos dos temas estn
siendo profundizados actualmente en la teologa contempornea. El primero para poder afirmar con toda su verdad la universalidad de la salvacin y
la unicidad de la mediacin de Cristo y el segundo para seguir afirmando
con toda la tradicin que el Padre es origen de la divinidad sin que esto
suponga afirmar un subordinacionismo o patrocentrismo.
3. Constantinopla I
Desde el Concilio de Nicea y su formulacin dogmtica sobre Dios,
haban quedado pendientes dos cuestiones de suma importancia: a) el
sentido de la palabra homoousios para poder explicar la unidad y distincin personal en Dios; b) y, en segundo lugar, la afirmacin de la divinidad del Espritu Santo. Una afirmacin pacficamente adquirida ya que era
evidente que Dios es Espritu (de ah la facilidad para decir que el Espritu
es Dios). Sin embargo cuando ya se haba llegado a la afirmacin de la
divinidad del Hijo, comienza a ponerse en duda la divinidad del Espritu
(aparicin de los pneumatmacos en el 360). La teologa de los Capadocios va a ser decisiva para la elaboracin del credo de Constantinopla I,
especialmente la teologa de Basilio. Constantinopla va a ser un Concilio
Ecumnico no por su elaboracin sino por la recepcin que de l se va
a hacer en el Concilio de Nicea. Los Padres van a seguir y a desarrollar
la lgica del credo de Nicea aplicndolo al tercer artculo del credo, que
entonces qued sin desarrollar. Si en Nicea los Padres no tuvieron ms
que la intencin de interpretar correctamente la doctrina de la Escritura,
los Padres reunidos en el Concilio de Constantinopla no tuvieron ms intencin que interpretar correctamente el credo de Nicea, aplicndolo a la
cuestin de la divinidad del Espritu.
a) Entre Nicea y Calcedonia
De la misma manera que Constantino haba sido quien convocara el
concilio de Nicea para solucionar la controversia entre Alejandro y Arrio
(el problema del arrianismo), ahora va a ser el emperador Teodosio quien
convoque un nuevo concilio que afronte la controversia con los pneuma-

142

EL MISTERIO DE DIOS

tmacos. El Concilio de Constantinopla no fue un Concilio ecumnico en


su elaboracin ni en sus resultados. No hubo presencia de la Iglesia de
Roma o de la Iglesia latina-occidental. Es en el Concilio de Calcedonia (451)
cuando entra a formar parte de los Concilios Ecumnicos. Aqu, en Calcedonia, se lee por primera vez y se promulga el Credo de Constantinopla.
Hasta entonces se prefera el de Nicea. Por presiones del emperador Marciano, los obispos lo confirman en la sesin V. Poco a poco este Smbolo
ir sustituyendo al de Nicea. Ofrece la ventaja de estar compuesto por el
de Nicea, del llamado Smbolo apostlico y algunas frases del de Jerusaln.
Lo completa una serie de declaraciones originales sobre el Espritu Santo,
que son fruto de la teologa de los Capadocios (especialmente Basilio) en
su debate teolgico con Eunomio y los pneumatmacos. Estas afirmaciones
son colocadas para afirmar claramente la divinidad del Espritu (Cf. I. Ortiz
de Urbina, El Espritu Santo en la teologa del siglo IV desde Nicea a Constantinopla, en N. Silanes (ed.), El Concilio de Constantinopla I y el Espritu
Santo, Salamanca 1983, 75-91).
Respecto al primer artculo, al Padre, Constantinopla I no aadir nada
sustancial. Sencillamente la mencin de que el Padre es creador del cielo
y de la tierra, es decir, que es creador de todo. Una frmula muy hebrea
y bblica de decir la totalidad por los lmites o los extremos. Respecto al segundo artculo, el referido al Hijo, se aadir que su generacin es antes de
todos los siglos. Al ser eliminados los anatematismos, en los que apareca la
mencin de la generacin eterna, pareca oportuno afirmarlo en el credo.
Se suprimen a su vez las palabras es decir, de la esencia del Padre debido
a la confusin terminolgica entre ousa e hipstasis, tal como aparece en
los anatematismos. Por otro lado se enriquecen las menciones referentes a
la vida histrica de Jess. La encarnacin tiene lugar por obra del Espritu
Santo y de Mara la Virgen. Se aaden las referencias a la crucifixin y a la
sepultura de Jess; la resurreccin acontece segn las Escrituras y se hace
la mencin a su entronizacin en el cielo sentado a la derecha de Dios.
Importante es la expresin y su reino no tendr fin que intenta excluir las
ambigedades de las afirmaciones de Marcelo de Ancira sobre la entrega
del reino del Hijo al Padre y la finalizacin del Reino y la humanidad del
Hijo. Unas afirmaciones, que aunque ambiguas, podan estar justificando su
sabelianismo. Si el Reino del Hijo termina, y con l su humanidad, hay que
pensar que la nica hipstasis subsistente es el Padre. El Hijo no es ms que
un modo, una mscara (prosopon), una forma en la que la nica hipstasis
se manifiesta. Una vez que termina su funcin salvadora o reveladora, deja
de existir. Vuelve al Padre, al ser del Padre. Los discpulos de Marcelo y
Fotino, ambos de Ancira de Galacia, niegan la subsistencia eterna de Cristo,
su divinidad y su Reino eterno, con la excusa de salvaguardar la unidad
divina como lo hacen los judios (Ekthesis makrostikos, n 6).

143

LA LGICA DE LA FE

b) La divinidad del Espritu Santo


Respecto al tercer artculo, el referido al Espritu Santo, es el que ms se
desarrolla respecto al credo de Nicea. Esta secuencia comprende seis clusulas que afirman la divinidad del Espritu, su pertenencia a la Trinidad, su
procesin del Padre y su actividad salvfica. Aunque sigue la lgica de Nicea lo har con otro lenguaje para evitar la controversia suscitada en torno
al trmino homoousios. Desde un lenguaje, bblico, doxolgico y litrgico
se afirma sin ambigedad la consustancialidad del Espritu con el Hijo y el
Padre.
... y en el Espritu, el Santo: Espritu va precedido por el artculo,
para evitar que la palabra pneuma pudiera ser interpretada como
viento o ruah de una forma indeterminada. El artculo nos dice que
se refiere a la persona del Espritu (Atanasio). Es significativo como
se evita la mencin y en el nico Espritu como se hace al referirse
al Padre y al Hijo. La intencin parece estar en que se quiere pasar el
adjetivo santo a atributo, reforzando as su valor el Espritu es santo,
tal como se afirma en la Escritura y lo es por naturaleza, con la santidad que es propia de la naturaleza divina. Y por esta razn puede
ser y es santificador (nuevamente la cuestin de la salvacin es la que
importa).
El Seor: Lo primero que llama la atencin es la disfuncin gramatical. Kyrios es masculino, mientras que el artculo est en neutro.
El Seor, en primer lugar, es el Hijo, como lo muestra claramente el
NT. Este es el nombre divino reservado para las teofanas del AT. El
propio Credo ha dado el ttulo el nico Seor al Hijo. Quiz por esta
razn el Constantinopolitano no llame al Espritu el Seor en masculino. Es difcil de traducir, sera lo Seor, es decir, el de la categora de
Seor (Ortz de Urbina, 88). Tal como lo hace la Escritura no se llama
Dios al Espritu, sino Seor. Pero hay que tener en cuenta que sta es
la traduccin que la LXX hace del tetragrama YHWH, que se refiere
exclusivamente a Dios. Este ttulo pone al Espritu en el mismo plano
que al creador soberano del mundo y del de su Hijo sentado a su derecha y constituido Seor. El empleo de este trmino tiene su base en
2 Cor 3,17 y 2Tes 3,5. Quiz nos ayude a entender el sentido de Seor
refirido al Espritu este texto de Basilio: En qu categora pondremos
al Espritu? Entre los santificados? Pero si l es la santidad... Entre
los que sirven? Pero otros son los espritus que sirven enviados para
el ministerio (los ngeles). No, no es lcito llamar consiervo al que
es dominador por naturaleza ni poner en el nmero de la creacin
al que est asociado a la divina y beata Trinidad (PG 32, 108-109).

144

EL MISTERIO DE DIOS

Cuando el Constantinopolitano llama al Espritu el Seor quiere darle el ttulo estrictamente divino que con ms frecuencia se asocia al
Padre y al Hijo.
El Vivificador: Es una referencia al papel creador, recreador y divinizador del Espritu en la economa de la salvacin. Las criaturas son
vivificadas, mientras que el Espritu, que est de parte de Dios, vivifica. Puede vivificar porque es Dios. La base bblica podemos encontrarla en Jn 6,63: Tambin el Espritu vivifica. El Espritu es vida por
la justicia; Rm 8,11: vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por
el mismo Espritu que habitar en vosotros; 1Cor 15,45. Reconocer
en l esta funcin divina equivale a reafirmar su divinidad.
El que procede del Padre: La referencia al texto bblico Jn 15,26 (ekporeuetai) proviene de Gregorio Nacianceno. En el evangelio tiene
un sentido que no excede el mbito de la historia de la salvacin,
mientras que es Gregorio quien lo aplica a la vida intradivina. Es un
trmino claramente pneumatmaco. Ellos sostenan que el Espritu,
para ser Dios, tena que ser ingendrado (Padre) o engendrado (Hijo).
No siendo ni una cosa, ni la otra, no puede ser Dios. A este argumento G. Nacianceno responde que si el Espritu procede del Padre,
significa que no es criatura. Otra cosa es que no conozcamos cmo
es la manera de proceder, pero de la misma manera que no conocemos ni podemos sondear la agennesa del Padre no es lcito querer
saber en su totalidad la forma de proceder del Espritu. Si pertenece a
Dios hay que diferenciarlo del Padre (no es inengendrado) y del Hijo
(no es engendrado). La diferencia se muestra diciendo que procede
del Padre. En Jn 15,26 aparece la preposicin para (de la parte del)
mientras que para subrayar la procedencia del Padre se cambia y se
pone ek (a partir de). Se subraya as que proviene no slo del mbito
del Padre, sino del Padre. Parece que implcitamente se habla de la
misma sustancia del Padre.
El que juntamente con el Padre y el Hijo es co-adorado y con-glorificado: Aqu es donde mejor se percibe la influencia de la teologa y
de la discrecin de Basilio. Ortiz de Urbina mantiene que la traduccin latina simul adoratur del trmino griego symproskynomenon,
no es muy correcta, ya que expresa formalmente una coincidencia
en el tiempo. El trmino griego dice que con una misma adoracin
adoramos al Padre, al Hijo y al Espritu. La expresin con-glorificado
se refiere a la misma doxa que en el culto de latra se atribuye solo
a Dios. Si es adorado y glorificado con (preposicin utilizada en la
doxologa basiliana) el Padre y el Hijo significa que es Dios como
ellos. Este culto no es slo igual en dignidad, sino en el mismo acto.
Adorando a Dios, adoramos igualmente al Padre, al Hijo y al Espritu.

145

LA LGICA DE LA FE

La homotima significa e implica el homoousios. Los primeros defensores de la adoracin del Espritu Santo la han fundamentado en la
frmula del bautismo y en otros textos del NT que a su vez justifican
el uso litrgico de glorificar con la misma doxologa al Padre, al Hijo
y al Espritu Santo (Ortiz de Urbina, 90).
El que habl por los profetas: La frase estaba ya includa en el smbolo de Jerusaln. Era una expresin que usaba San Cirilo rechazando
la teora de los marcionitas que distinguan al Dios severo del AT, que
habl con los profetas, del Dios bondadoso del Nuevo. La expresin
es antignstica y coloca al Espritu en el mismo plano que al Hijo.
Subraya la universalidad de la misin del Espritu al sealar que su
accin recorre toda la historia, tambin la del AT. Puede estar en la
base el texto de 2Pe 1,21.
c) Significado teolgico
El Concilio de Constantinopla significa respecto de la divinidad del Espritu Santo (negada por los pneumatmacos o macedonianos) lo mismo
que signific Nicea respecto de la divinidad del Hijo. Desarrolla el tercer
artculo de Nicea, pero operando con otras categoras. El Concilio parte de
la igualdad dinmica y de la igualdad santidad, expresada en la igualdad
(de dignidad y de acto) de adoracin y glorificacin. Pero es importante decir que de la misma manera que en Nicea en la defensa de la divinidad del
Hijo estaba implicada nuestra salvacin (si el Hijo no fuera consustancial
al Padre, no seramos definitivamente hijos), en Constantinopla tambin es
la cuestin de la salvacin lo que est en juego: si el Espritu no es Santo,
es decir, no es Dios, no nos podra santificar y divinizar. En la teologa se
ha dado un gran avance. En la imagen de Dios: Dios no es un ser solitario,
ni un ser dual. Si fuera as estaramos todava en el esquema Yahv y su
enviado (Moiss, profeta, Cristo). La divinidad del Espritu Santo afianza la
divinidad del Hijo y la comprensin relacional y trinitaria de Dios. La cristologa aparece as unida y comprendida desde el misterio trinitario y desde
la pneumatologa. No hay cristologa sin pneumatologa, ni pneumatologa
sin cristologa y ambas sin comprensin teolgica. La reflexin en estos
cuatro primeros siglos de la Iglesia nos muestran la inseparable unidad
entre reflexin trinitaria y la cuestin de la salvacin (soteriologa). Pero
la conexin entre Trinidad y soteriologa se establece mediante la relacin
entre cristologa y pneumatologa.

146

EL MISTERIO DE DIOS

d) Excurso sobre el filioque


El problema del filioque no puede separarse de la pneumatologa, cristologa y soteriologa que aparecen implicados en l. Un tratamiento aislado
de esta cuestin es algo totalmente extrao a la teologa de los Padres. De
hecho, el problema en cuanto tal se remonta al siglo XI en adelante. Dentro
de esta cuestin tenemos que diferenciar la legtima divergencia teolgica
entre Oriente y Occidente en la comprensin de la procesin del Espritu
en relacin con el Hijo y la delicada cuestin eclesial y disciplinar de la introduccin en el Smbolo Niceno-constantinopolitano de la liturgia romana
a partir del siglo XI. Esta cuestin ha pasado por tres momentos decisivos.
La primera etapa caracterizada como diversidad en la comunin que va del
siglo IX al siglo XI donde las iglesias orientales y occidental desarrollan su
propia teologa de la procesin del Espritu dentro de la comunin, reconociendo la legtima diferencia de perspectivas. Todava para Escoto Ergena,
autor del siglo IX, hay una cohabitacin tranquila y normal de las dos formas de entender la procesin del Espritu. l es un testigo, probablemente
ayudado por la traduccin que hace de la obra ms importante de Mximo
el Confesor, de que la procedencia del Espritu ha sido explicada de forma
diversa en la tradicin teolgica, segn sea oriental u occidental. No obstante, en este siglo se produce un giro radical en esta cuestin. Si hasta esta
fecha las teologas trinitarias subyacentes a cada parte de la Iglesia se han
desarrollado autnomamente, sin embargo, no han dudado en guardar la
comunin eclesial. Desde el siglo XI hasta el siglo XIX ha sido una etapa caracterizada por el enfrentamiento polmico, la dogmatizacin de las diversas posiciones y por los diversos intentos conciliares que desgraciadamente
no tuvieron xito. La tercera y ltima etapa de esta discusin comienza a
mediados del siglo XIX hasta nuestros das, marcado por el dilogo ecumnico y la propuesta teolgica de diversos caminos de solucin, iniciados
en 1875 en la conferencia de Bonn con el dilogo entre la Ortodoxia y las
viejas Iglesias catlicas.
En esta cuestin tenemos que distinguir un problema teolgico dentro
de una legtima divergencia teolgica causada por la propia tradicin teolgica y la diversa terminologa utilizada, a veces incomprensible para unos y
otros; un problema cannico que remite a la introduccin de la expresin
en el Smbolo nicenoconstantinopolitano; y un problema poltico y cultural
de extraamiento mutuo de dos mundos diversos que se arrogan para s
ser los descendientes y herederos legtimos del imperio constantiniano y el
primado de la Iglesia: Roma o Bizancio. Antes que una cuestin doctrinal y
cannica el filioque implica una cuestin teolgica. Por un lado, la teologa
oriental ha preferido situar al Padre como nico principio fontal de la divinidad, como arch (principio sin principio) y aita (causa no causada) para

147

LA LGICA DE LA FE

hablar despus, en un esquema descendente, del Hijo (mediacin) y del


Espritu (exterioridad). De esta forma se habla de la Trinidad inmanente en
funcin de su manifestacin econmica en la historia. La teologa occidental, por otro lado, sin romper la fontalidad del Padre, para poder subrayar
la divinidad del Hijo, afirma la participacin del Hijo en la procesin del
Espritu. Se basa para ello tambin en la revelacin y manifestacin de Dios
en la economa salvfica. El Espritu es enviado de parte del Padre por medio del Hijo.
Otra cuestin es el problema jurdico que nace de la inclusin de esta
clasula en el Smbolo Niceno-Constantinopolitano por parte de la Iglesia
de Occidente a partir del siglo IX en la Galia, y en Roma a partir del siglo
XI, a pesar de las primeras reticencias. Para el dilogo ecumnico se avanzara mucho si ambos puntos de vista se complementan mutuamente y se
consideran dos legtimas teologas convergentes y complementarias. Como
resumen podemos decir que en ambas perspectivas se dan unas semejanzas
y diferencias que hay que compaginar. En primer lugar, hay que afirmar con
claridad que el Padre es la fuente de la divinidad. La monarqua del Padre
es un dato comn a la tradicin oriental y occidental. En segundo lugar, el
Hijo participa en la procesin del Espritu Santo, bien sea por su mediacin
(por) o formando un nico principio con el Padre (y). En tercer lugar, hay
que tener presente que el dato de la revelacin en la economa de la salvacin es que el Espritu es don del Padre y del Hijo. Occidente lo ha aplicado
a la trinidad inmanente para afirmar con claridad la consubtancialidad del
Hijo en el contexto de la lucha antiarriana. La teologa oriental no ha dado
ese paso de forma tan clara, respetando el apofatismo respecto la vida interna de Dios, y para no caer en el subordinacionismo del Espritu respecto
del Hijo. En este sentido, ha sabido mantener mejor el carcter apoftico del
Misterio de Dios y la misin del Espritu en la vida del creyente. Finalmente,
hay que tener en cuenta la necesidad de una cierta teologa apoftica respecto a las procesiones divinas y a la vida interna de Dios que invita a los
telogos a un lenguaje respetuoso ante el Misterio del Dios trinitario.

IV. LA CONCEPTUALIZACIN TEOLGICA DEL

MISTERIO EN LA

HISTORIA

La razn humana tiene que ver con el conocimiento de la realidad como


un todo. El filsofo espaol Jos Ortega y Gasset ha subrayado esta dimensin sistemtica de la razn como caracterstica esencial del conocimiento
humano. En plena sintona con l, Julin Maras, uno de sus mejores discpulos, ha definido la razn como la aprehensin de la realidad en su
conexin. La teologa, como conocimiento humano que es, tambin est
impelida a integrar los datos acogidos en los niveles anteriores en un sis-

148

EL MISTERIO DE DIOS

tema coherente que haga justicia y de razn de todos ellos, sin imponer
trabas y cortapisas. Esto es lo que han intentado los telogos a lo largo de
la historia de la teologa, desde Agustn de Hipona hasta Gisbert Greshake,
por citar slo dos grandes obras de teologa trinitaria del siglo V y de finales del siglo XX. Todo sistema tendr que ser consciente de su limitacin,
pues si ni siquiera es capaz de encerrar la realidad mundana en l, con
mayor razn no puede pretender comprender totalmente la realidad de
Dios encerrndola en su sistema. Si miramos a la historia de la teologa,
ha habido cuatro grandes formas de sistematizar la teologa trinitaria. La
reflexin trinitaria centrada en el dinamismo del espritu humano desde la
conviccin de que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Agustn
de Hipona-Toms de Aquino). La reflexin trinitaria que ha tomado como
punto de partida la relacin instaurada en el amor interpersonal, asumiendo
la afirmacin que Dios es amor desde una perspectiva ontolgica (Ricardo
de San Vctor). La reflexin trinitaria elaborada desde la lgica del lenguaje (Abelardo). Y finalmente la reflexin sobre la trinidad que ha asumido
como forma fundamental el ritmo trinitario de la historia de la salvacin o
de la historia humana (Gregorio Nacianceno-Joaqun de Fiore). Desde estas
cuatro perspectivas se van a desarrollar los proyectos teolgicos trinitarios
ms importantes hasta el da de hoy.
Por otro lado, el estudio de las categoras clsicas que la teologa ha
utilizado para hablar del misterio de Dios, sin que puedan ser identificadas
directamente con su realidad, hay que otorgarlas su debida importancia y
conocerlas bien, pues acrisoladas por el paso de los siglos han contribuido
a forjar el lenguaje trinitario y a ayudarnos a decir cmo Dios siendo trascendente al mundo, se ha hecho inmanente en la historia de Jess y el don
del Espritu para llamarnos a la comunin con l, sin que l quede disuelto
en los avatares de la historia y nosotros enajenados en el ser de Dios.
10. Los conceptos clsicos que utilizamos en teologa para decir algo
sobre la Trinidad (misin, procesin, relacin, persona, perijresis), quieren
expresar desde la analoga cmo es la vida interna de Dios para que sea
posible afirmar los tres misterios centrales del cristianismo: la Trinidad, la
encarnacin de Dios y la divinizacin del hombre. Dios es amor, relacin,
comunin, vida en plenitud. Por esta razn puede asumir la historia sin
dejar de ser Dios e integrarla dentro de s sin vaciarla de su contenido y
propiedad, llevndola a su plenitud.

149

LA LGICA DE LA FE

1. El Dios que es capaz de salir de s mismo: las misiones como


punto de partida
Si el acceso al misterio de Dios no puede ser otro que la economa de la
salvacin, para pensar la Trinidad inmanente (con sus categoras) tenemos
que partir de su revelacin en la historia. Esto significa que para pensar las
categoras trinitarias tenemos que empezar por la categora de misin. sta
podemos definirla como la manifestacin que constituye un nuevo modo
de presencia de las personas divinas en el tiempo, cuyo nico fin es la
salvacin del hombre. La misin presupone un origen, que en este caso es
el Padre y un fin, que es la presencia del Hijo y del Espritu en la historia.
Desde este origen comn (el Padre) se fundamenta la unidad de ambas
misiones, mientras que en virtud de su trmino (encarnacin y gracia) se
fundamenta la distincin. El concepto de misin proviene de la Biblia. En
ella se nos habla de cmo Dios realiza dos envos (exapostello, missio) para
realizar su proyecto de salvacin. El Hijo es enviado por el Padre: Gal 4,4;
Jn 3,17; 5,23; 6,27; 17,18. Y el Espritu es enviado por el Padre: Gal 4,6; Jn
14,26 y por el Hijo de parte del Padre: Lc 24,49; Jn 15,26; 16,7. Con razn
la teologa contempornea rechaza una comprensin de las misiones desde
un concepto genrico. Tenemos que partir desde un anlisis concreto de la
especificidad de cada una de las dos misiones, porque slo as podremos
saber algo realmente de cmo es Dios en s mismo. Siempre que esas misiones representen la comunicacin de Dios mismo. Por esta razn no nos
basta con preguntar por el qu, sino quin, cmo y para qu acontece esa
misin.
Estas dos misiones son diferentes aunque estn estrechamente relacionadas y no se pueden separar. Son diferentes en cuanto que nos presentan
dos formas diferentes de aparecer: la primera en una forma visible en la
encarnacin y la segunda de una forma inmanente, conformando e inhabitando a la persona que es destinataria de ese envo (gracia). La primera
forma de presencia expresa fundamentalmente la exterioridad, historicidad
y alteridad de la presencia de Dios en la historia. La segunda expresa la
inmanencia, trascendentalidad y comunin de la presencia de Dios en la
historia. Ambas perspectivas han de ser subrayadas y compaginadas sin
subordinacin de una a la otra.
Pero son inseparables en cuanto que ambas forman parte del nico proyecto salvfico de Dios y forman una unidad en razn del mismo origen: el
Padre (aqu se apoyar la teologa para expresar que el Padre es el origen
ontolgico del Hijo y el Espritu). La articulacin correcta, sin subordinacin
de una respecto a la otra ni renuncia de una a favor de la otra, es una de
las tareas pendientes de la teologa y la vida eclesial. Esta articulacin entre
cristologa y pneumatologa tiene una gran importancia en la comprensin

150

EL MISTERIO DE DIOS

de la Iglesia y de los ministerios. El dilogo con la Iglesia ortodoxa depende


en gran medida de la correcta articulacin de estas dos misiones constitutivas en el origen de la Iglesia. En la propia teologa oriental las opiniones
se dividen. Por un lado encontramos la postura radical de V. Lossky, que
queriendo subrayar de tal forma la persona y misin del Espritu, afirma que
no slo hay dos misiones distintas, sino dos economas diversas. Al Espritu
hay que ponerlo en relacin con el misterio de la Iglesia, ms que con el
misterio de Cristo. Ms matizada es la postura de N. Nissiotis, R. Brobinskoy
y I. Zizioulas que prefieren hablar de una nica accin de Dios reveladora
y salvadora en dos momentos diversos. Detrs de esta relacin entre cristologa y pneumatologa est en el fondo una cuestin eclesiolgica. Segn
se hable del origen de la Iglesia en Cristo (misterio pascual) o en el Espritu
(Pentecosts) se pone de relieve y se sita en el centro de la comprensin de la Iglesia su principio sacramental-objetivo (Hijo) o su principio
personal-subjetivo (Espritu). En realidad ambos constituyen y fundan la
Iglesia y no se puede subrayar uno de tal forma que signifique un olvido o
subordinacin del otro.
2. La fecundidad en Dios: las procesiones
A las dos misiones o formas de manifestacin y donacin de Dios en
la historia le corresponden dos procesiones en su ser ms ntimo. Esta conexin entre las misiones y las procesiones la ha captado perfectamente
Santo Toms cuando calific la missio temporal del Hijo por el Padre como
la figura econmica de la processio eterna del Padre (STh I, 43,2). En otras
palabras, en la relacin personal que Jess instaura con Dios, al que llama
Abba y en su misin temporal, que el acepta y realiza entre la confianza
y la obediencia, se nos est revelando la relacin eterna del Hijo con el
Padre. Sabemos que hay dos procesiones en el ser de Dios porque hay
dos misiones, y stas manifiestan y revelan cmo es el ser de Dios. Dios se
manifiesta como donacin de Palabra y Amor, porque l es internamente
don, palabra y amor. Por esta razn, la forma econmica de las misiones
nos condicionan en gran medida a pensar el modo de las procesiones en
la trinidad inmanente.
As, si el Padre es el origen y la fuente de la historia de la salvacin, a l
le corresponde ser el origen y la fuente de las otras dos personas. l es el
origen y fuente de la divinidad, el origen sin origen. Esta comprensin tiene
un profundo significado teolgico, pues iniciar con el Padre como origen
y fuente de la Trinidad, supone la concepcin de la esencia de Dios como
amor (Kasper); hecho que, a su vez, contiene unas implicaciones revolucionarias en la comprensin de la realidad. Que en el origen de todo est
una persona, significa que en el principio no est ni el azar, ni una sustancia

151

LA LGICA DE LA FE

ciega, ni siquiera un concepto abstracto de comunin, sino la persona del


Padre que es ser como pura donacin (Zizioulas, Ladaria). Por esta razn,
hay que seguir manteniendo este origen personal de la divinidad y desde
ella de toda la realidad. El Padre es origen sin origen y el lugar donde se
produce la unidad en Dios, que hay que comprender no slo desde una
unin moral o de actividad, sino como una unin esencial.
Si el Padre es la fuente y la causa del Hijo y del Espritu, significa que estas
dos personas no tienen en s mismas la fuente de su ser. Ambas proceden del
Padre. El Hijo por generacin (Jn 1,18; 3,16; 8,42; cfr. Lc 3,22) y el Espritu
por procesin (Jn 15,26) dos trminos bblicos que en el desarrollo del dogma
y en la profundizacin teolgica fueron aplicados a la vida interna de Dios.
Trminos, por otro lado, que hay que aplicar a Dios con la necesaria prudencia para no caer en crasos antropomorfismos. Nuevamente nos encontramos
con la doctrina catlica de la analoga: semejanza en la mayor semejanza,
desde el triple momento de la afirmacin, negacin y supereminencia. En la
historia de la teologa hemos descubierto la dificultad para asumir una procesin en el ser de Dios. Los gnsticos por exceso y los arrianos por defecto,
coincidan en concebir la procesin o generacin en Dios desde un punto
de vista material. Por lo que si Dios es simplicidad suma e inmutabilidad, no
podemos introducir en l la divisin ni la mutacin.
En efecto, la procesin en Dios implica una accin y una relacin de
origen. Esta es la gran aportacin que hizo Tertuliano. l supo intuir, frente
al modalismo y posteriormente frente al arrianismo, que en Dios hay movimiento, accin, economa y disposicin, sin que esta realidad y actividad
en Dios implique mutacin, divisin, prdida o mengua de su divinidad
(frente a los gnsticos). Una actividad que no es prdida, sino plenitud de
vida, de accin y de movimiento. Es la plenitud de vida en un hoy permanente. Por otro lado, Nicea, y la teologa despus del Concilio, es capaz
de distinguir claramente entre una procesin ad extra, para referirse a la
creacin y una procesin ad intra, para referirse al movimiento interno en
Dios. Un movimiento que no hay que entender en un sentido local o temporal, sino como un acto y movimiento puro y eterno. La accin ad intra
en Dios es un dinamismo inmanente o accin espiritual, que no implica un
movimiento temporal o accin transente. Lo que se quiere decir con este
tipo de lenguaje es que la vida de Dios es plena. Dios es plenitud de vida
y de ser. l es pura fecundidad en s mismo y no necesita la creacin o la
procesin ad extra para su plenitud. Porque es plenitud de vida ad intra
(procesin), puede comunicar esa vida ad extra con absoluta gratuidad y
libertad (creacin-encarnacin).
Las analogas para comprender las procesiones del Hijo y del Espritu. En
la historia de la teologa ha habido diferentes modos de comprender esta
fecundidad interna de Dios. La teologa oriental ha preferido mantenerse en

152

EL MISTERIO DE DIOS

su caracterstico apofatismo, y as, no ha utilizado ninguna analoga de la


vida humana para tratar de explicar las procesiones en Dios. Esta tradicin
teolgica ha preferido mantener el respeto y temor reverencial ante la generacin del Verbo (Is 53,8) y la procesin del Espritu. En la tradicin occidental, por el contrario, ha habido dos corrientes diferentes: la agustiniana
tomista, que utiliza la analoga de la mente humana que a su vez conoce y
ama, y la tradicin de la escuela de Hugo y Ricardo de San Victor, que han
preferido una analoga ms personalista, explicando estas procesiones desde las relaciones interpersonales: el amante, el amado y el amor o el fruto de
ese amor mutuo, anticipada ya por Agustn (De Trinitate VIII), aunque no
desarrollada por l. Cada una de las analogas expuestas para comprender
las procesiones divinas son inadecuadas. El propio Agustn, que representa
el esfuerzo y la audacia de la inteligencia de la fe que busca comprender, en
el ltimo captulo de su obra Sobre la Trinidad (el ms maduro), reconoce
la limitacin de su proyecto, subrayando la distancia entre la realidad divina
y sus imgenes en el alma humana. No podemos olvidar que l siempre
denomin la imagen utilizada como una imagen inadecuada (De Trinitate
IX,2,2). Agustn coloca en el centro de la reflexin el dinamismo del espritu
humano en su relacin con Dios y Ricardo coloca la experiencia del amor
interpersonal (familiar). Esta imagen hace saltar la estrechez del sujeto encerrado en s mismo, pero con la imagen del amor interpersonal se pierde
en cierta medida la unidad de sustancia que en la teologa trinitaria hay que
mantener. Si la imagen de Agustn no ilumina suficientemente la trinidad
de las personas, la de Ricardo la unidad de sustancia. Por esta razn tanto
para Agustn como para Ricardo la imago trinitatis en la criatura slo puede
reflejar la imagen originaria con la inversin de un espejo. Por ltimo, la
crtica que actualmente se hace a ambas analogas, es que no expresan con
mucha claridad su conexin con la revelacin concreta de Dios en la historia y el testimonio que de esa revelacin nos ha quedado en el NT.
Hay que reconocer que esta manera de entender las procesiones o las
relaciones de origen puede tener sus dificultades. Por esta razn, en la
actualidad, ha habido crticos con las tesis tradicionales (Moltmann, Pannenberg, Greshake). Segn estos autores, desde esta comprensin de la
Trinidad (monarqua paterna) se da tanta importancia al Padre respecto a
las otras dos personas que podramos estar cayendo en un subordinacionismo larvado. Toda esta discusin, ha llevado a la actual reflexin teolgica a
pensar a Dios desde el paradigma o la imagen de la comunin, entendida
como mbito de relaciones personales totalmente simtricas entre el Padre,
el Hijo y el Espritu. De esta forma se separa de la teologa clsica que junto
a esta comunin hablaba de un orden intradivino, que sita al Padre como
origen y fuente del Hijo y el Espritu. En estas nuevas propuestas hay una
verdadera intencin que hay que valorar positivamente: subrayar la igual-

153

LA LGICA DE LA FE

dad de las tres personas y cmo cada una de ellas es en relacin con las
otras. Pero siguiendo este camino en la reflexin trinitaria, quiz podamos
estar cayendo en una ruptura respecto a la forma de entender esta comunin en la tradicin bblica, litrgica y eclesial, que no est ajena a consecuencias importantes en la vida eclesial. Ms an, en esta lnea de reflexin
podemos percibir una nueva forma de un viejo peligro: separar la reflexin
del Dios trinitario de la historia de la salvacin, a pesar de que Pannenberg
sostiene precisamente lo contrario. La reflexin sobre la teologa trinitaria
tiene que estar estrechamente vinculada al testimonio bblico y a la accin
litrgica que siempre ha hablado de Dios y se han referido a l desde su
accin en la historia como salvacin y desde la experiencia religiosa que
provoca su revelacin en el hombre. Desde esta perspectiva bblica y litrgica, la teologa no ha tenido ms remedio que describir y confesar al Padre
como origen sin origen, como fuente inagotable de amor, desde quien se
inicia el proyecto de salvacin (Ef 1,3-14), en comunin ntima con el Hijo
y el Espritu. El Hijo es su imagen perfecta (Col 1,15), enviado por l para
revelar su rostro (Jn 1,18) y realizar el propsito de su voluntad (Ef 1,3-5).
El Espritu es su aliento y su amor, derramado en el corazn del creyente
(Gal 4,6; Rom 8,16) y del mundo para conducir a la creacin a su plenitud
consumada (Rom 8,23-30).
Desde esta historia y economa salvfica hay que pensar a Dios como
Dios trinitario. Este ha sido el gran acierto de la teologa prenicena, profundizado por la teologa de los Padres capadocios, hacer teologa de la divina
economa y no una metafsica de la consubstancialidad o en nuestro caso
de la comunin. La teologa trinitaria ha de remitirse a la historia, a su testimonio bblico y litrgico y desde ah pensar el ser de Dios. En ella vemos
una monarqua del Padre desplegada en la accin y misin del Hijo y del
Espritu que ha servido de fundamento para pensar al Padre como origen
y fuente de la divinidad y al Hijo y el Espritu dependiendo de l sin que
esto signifique ningn tipo de inferioridad. Por eso habra que situarse ms
bien la lnea de Luis Ladaria cuando dice que vale la pena profundizar en la
relacin intrnseca que existe entre la teologa del Padre como principio de
la Trinidad, siempre en relacin con el Hijo y el Espritu, que entiende las
procesiones no como superioridad sino como total donacin, y la perfecta
comunin e igualdad de las personas en sus relaciones recprocas (L. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, Salamanca 2001, 162). Fundar la
teologa trinitaria en la teologa del Padre parece que ha sido y es la mejor
forma de evitar el tritesmo, sabelianismo y subordinacionismo. Como ha
mostrado la teologa de los Capadocios con especial profundidad la afirmacin de la monarqua del Padre es la mejor forma de afirmar y subrayar simultneamente la unidad y la igual de Dios. Monarqua paterna y consusbstancialidad de las personas crecen de forma directamente proporcional. En

154

EL MISTERIO DE DIOS

este sentido, junto a la teologa trinitaria de los padres pre-nicenos, que han
subrayado la monarqua del Padre en una perspectiva histrico-salvfica,
hay que asumir la de los Padres Capadocios que han elaborado ms profundamente una ontologa trinitaria no separada de la revelacin de Dios
en la historia y capaz de compaginar monarqua y trinidad (Cfr. Gregorio
Nacianceno, Discursos teolgicos, 29, 2).
La monarqua del Padre no significa necesariamente una subordinacin
respecto a las otras dos personas, ni mucho menos una mengua, ruptura
o disminucin del poder de Dios. El Padre es capacidad infinita de comunicacin, capacidad infinita de amor, amor y donacin de la plenitud del
ser que por ser tal puede ser enteramente comunicada al Hijo y al Espritu.
Todo l es donacin, amor que excluye toda envidia de comunicar al otro
no slo lo que tiene y posee, sino lo que es. Por esta razn el Hijo ha de
ser Dios enteramente, en todo igual al Padre en la naturaleza divina, excepto en la paternidad. El Hijo posee la misma naturaleza del Padre, pero de
forma distinta. El Padre es esta naturaleza en cuanto donada (engendra) y
el Hijo en cuanto recibida (es engendrado). Pero de la misma forma que el
Padre al darse en amor engendra al Hijo, en este engendramiento el Hijo
da la plenitud al Padre (Patrem consummat Filius). Creo que la teologa
contempornea ha de desarrollar esta bella y profunda intuicin de Hilario,
que vincula la paternidad de Dios no tanto al principio de autoridad, sino
a su capacidad de donacin al otro, as como el de la filiacin, no tanto al
de autonoma, sino al de la capacidad de recepcin. Desde esta teologa
del Padre como fuente y fundamento de la teologa trinitaria podemos
comprender mejor lo que significa en Dios el trmino persona y la simultaneidad en Dios de la igualdad y la trinidad. La paradoja de la afirmacin del
primado del Padre con la de la igualdad de las personas no tiene porqu ser
necesariamente una contradiccin, siempre que la generacin del Hijo y la
procesin del Espritu sean comprendidas como expresin de una donacin
total del amor del Padre.
3. Las relaciones en Dios
Antes de entrar a analizar el central concepto de persona, tenemos que
presentar las relaciones. Las procesiones dan lugar a las relaciones divinas.
Entendemos por relacin el estar referido una cosa a otra. E implica el sujeto, el trmino y el fundamento de la relacin. Entre el sujeto y el trmino
se da una oposicin relativa. De las dos procesiones resultan cuatro relaciones: a) La relacin del Padre con el Hijo: que llamamos generacin activa o
paternidad. b) La relacin del Hijo con el Padre que llamamos generacin
pasiva o filiacin. c) La relacin del Padre y el Hijo con el Espritu Santo
que llamamos espiracin activa. d) La relacin del Espritu con el Padre y

155

LA LGICA DE LA FE

el Hijo que llamamos espiracin pasiva. De estas cuatro relaciones slo tres
son realmente distintas entre s, estableciendo la posibilidad de afirmar las
diferencias en Dios: la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva. La activa se identifica en realidad con la paternidad y la filiacin y corresponde
al Padre y al Hijo en comn. Si anteriormente veamos la dificultad que la
teologa y la tradicin de la Iglesia tuvo para aceptar e introducir el concepto de generacin o procesin en el ser de Dios, ms an con el concepto de
relacin. No le fue fcil a la teologa descubrir que las diferencias en Dios
no se daban en el mbito de la sustancia sino en el mbito de las relaciones.
Pero cmo es posible introducir en el ser divino una categora que segn la
Metafsica de Aristteles est del lado de los accidentes? Y es obvio, que en
Dios, en virtud de su simplicidad, no puede haber accidentes. Los primeros
en dar un paso hacia esta metafsica de la relacin en Dios fueron los Padres Capadocios cuando frente al racionalismo de Eunomio, tiene que empezar a distinguir en Dios entre nombres absolutos y nombres relativos. Los
nombres absolutos se dicen en singular y se refieren a la sustancia, mientras
que los nombres relativos se dicen en plural y se refieren a las relaciones.
San Agustn profundiza en esta intuicin de los Capadocios en el libro V
del De Trinitate. El autor africano se encuentra ante una paradoja, para l
insoluble, pero la claridad y audacia en su planteamiento hizo que se diera
un paso muy significativo en la teologa trinitaria. El obispo de Hipona, siguiendo la metafsica de Aristteles, distingue entre realidades sustanciales
y accidentales. En Dios slo pueden existir las de la primera clase. Y no
las segundas, debido a que introducir algn tipo de accidente en Dios sera
introducir la mutabilidad. Sin embargo, Agustn percibe que no todo lo que
se predica y dice de Dios dice relacin a la sustancia, pero que a la vez tampoco puede ser accidental. Esto es lo que ocurre con la relacin (ingnito
y engendrado; Padre e Hijo). En Dios nada se afirma segn el accidente,
porque nada mudable hay en l; no obstante no todo cuanto hay en l se
enuncia y se dice segn la sustancia. Se habla a veces de Dios segn la relacin (De Trinitate V,6). Paradoja, porque al final S. Agustn, no es capaz
de poner en relacin la realidad de la sustancia y las relaciones en Dios, que
en cuanto tal constituyen a las personas. Se acerca bastante a esta solucin
que dar definitivamente Toms de Aquino al definir a las personas divinas
como relaciones subsistentes (STh I,29,4): Mas como el Padre es Padre
por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre, estas relaciones
no son segn la sustancia, porque cada una de las personas no dice habitud
a s misma, sino a otra persona o tambin entre s; mas tampoco se ha de
afirmar que las relaciones sean en la Trinidad accidentes, porque el ser del
Padre y el ser del Hijo es en ellos eterno e inconmutable. En consecuencia,
aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo, no es esencia distinta; por-

156

EL MISTERIO DE DIOS

que estos nombres se dicen no segn la sustancia, sino segn lo relativo; y


lo relativo no es accidente, pues no es mudable (De Trinitate V,5,6).
En realidad lo que Agustn permite descubrir es que las relaciones al no
ser accidentales deben coincidir con la esencia misma de Dios. Es decir,
que las relaciones son la esencia misma de Dios. Dios no es una sustancia
comn, que despus se reparte proporcionalmente entre las diferentes personas que a su vez tienen unas determinadas relaciones. Sino que Dios es
relacin. Su ser, su esencia es ser en relacin. En el ser humano esta simultaneidad no es posible adivinarla ya que la relacin presupone la sustancia
o la subsistencia. En Dios, por el contrario, al ser la simplicidad y perfeccin
suma, ambas realidades se identifican. Las diferencias son idnticas con la
esencia de Dios (G. Greshake, El Dios uno y trino, 215). Esta afirmacin
tiene una importancia fundamental, ya que al decir que en Dios, su esencia es la relacin, significa que l es amor y comunicacin. No slo que se
comunica y ama, sino que su ser consiste en la comunin y comunicacin
mutua. l es todo amor que se entrega y regala. Nuevamente estamos ante
el misterio ltimo de la realidad. Lo ltimo y definitivo no es el ser en s,
sino el ser desde otro y el ser para otro (W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 445). Las distinciones en Dios, fundadas en las relaciones, expresan el
carcter exttico del amor de Dios. Dios no tiene relaciones sino que es
relacin, es amor, es comunicacin. Ni la sustancia antigua (ser en s), ni el
sujeto moderno (individuo autnomo y aislado) es lo ltimo y definitivo de
la realidad, sino la relacin.
4. Las personas en Dios
Las tres relaciones opuestas entre s nos conducen a la reflexin sobre
las personas. Entendemos por tal al sujeto ltimo de todo ser y obrar (principium quod), mientas que naturaleza es aquello por lo que la persona es
y obra (principium quo). En la actualidad se ha convertido en el concepto
trinitario fundamental. Su sentido etimolgico es difcil de dilucidar. Detrs
del concepto moderno de persona, tenemos tres trminos clsicos con sentidos diversos: persona, en latn, y prosopon e hypostasis, en griego. Porque
antes que concepto tcnico para referirse a Dios, a Cristo y al hombre, era
un trmino de uso habitual de significados distintos, no necesariamente
excluyentes. Mientras que persona y prosopon resultan trminos parecidos,
el de hypostasis rompe de alguna forma este parentesco. Los primeros tienen que ver con la visin y la forma de aparecer ante otro, mientras que el
segundo tiene que ver con la realidad concreta que nos sostiene y hace que
una realidad sea precisamente lo que es. No es fcil determinar su origen
y significado exacto. Estamos ante un enigma etimolgico (A. Milano) o
una etimologa oscura del concepto (B. Meunier). El trmino latino poda

157

LA LGICA DE LA FE

significar varias cosas: rol, personaje, en el mbito del teatro (Plauto, Terencio); la persona del verbo en un contexto gramatical (Varrn); individuo en
sentido social (Cicern). El trmino griego prosopon atestiguado ya en Homero con el sentido de rostro, asociado despus a la mirada, a aquello que
se ve, terminar vinculndose al mundo del teatro, en la poca helenstica.
Finalmente, el sentido del hypostasis viene determinado por su etimologa.
Compuesto de hypo-, (bajo) y la raz sta (tenerse), en su origen tiene un
sentido habitual de fundamento, base, cimientos, punto de partida de una
exposicin. Ser a partir del siglo I d. C. cuando el trmino comience a
tener el sentido abstracto de existencia, que rpidamente se va a convertir
en el significado habitual del trmino. La literatura cristiana antigua asumir
este segundo sentido, ms abstracto. Ms all de su estricto sentido original
y su desarrollo posterior, es evidente que este trmino pronto se vincul
al mundo del teatro, dato que es utilizado por diversos telogos, con una
clara intencin teolgica. As Ioannis Zizioulas, Henri de Lubac y Hans Urs
von Balthasar han profundizado y sacado las consecuencias teolgicas y
antropolgicas de esta fabulosa o legendaria conexin.
Su uso en la teologa patrstica. El trmino griego prsopon, aunque ya lo
podemos encontrar en Justino en el contexto de la exgesis prosopogrfica,
es utilizado por primera vez por Hiplito en sentido estrictamente trinitario
para indicar la subsistencia individual del Padre y del Hijo. Frente al monarquianismo de Noeto, comentado el clebre pasaje de Jn 10,30: Yo y el Padre somos uno, Hiplito defiende la dualidad personal Padre e Hijo sin que
por ello signifique afirmar dos principios de actividad, es decir, dos dioses
(due prosopa, mia dynamis). El trmino latino persona es introducido en
la literatura teolgica por Tertuliano en su tratado Contra Praxeas, tambin
porque era una expresin a cuyo uso se oponan los monarquianos. Para
Tertuliano persona expresa ante todo un sujeto parlante (Ad Prax 5) que
se manifiesta en su actuar responsable (Ad Prax 12,3). El trmino persona
designa la pluralidad, el nmero y la distincin en Dios (Ad Prax 11,4).
Aunque ya comienza a perfilarse el sentido tcnico teolgico que se le dar
en el siglo IV, todava es utilizado en su acepcin corriente y concreta. Tertuliano todava no utiliza con naturalidad la expresin tres personas y una
sustancia, pero va poniendo las bases para esa frmula: una sola sustancia
en tres que se mantiene juntos (Ad Prax 12,7).
Orgenes, por su parte, es quien da valor teolgico al trmino hypostasis para referirse al Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En su Comentario al
Evangelio de Juan habla por primera vez de tres hypostasis, tres realidades
subsistentes, el Padre, el Hijo y el Espritu. De esta forma, para el trmino
persona tenemos tres conceptos: dos griegos, hypostasis y prosopon; y uno
latino, persona. En la teologa griega triunfar hypostasis contrarrestndolo con la idea incluida en prosopon; y en la teologa latina se utilizar el

158

EL MISTERIO DE DIOS

trmino persona (que habitualmente era utilizado con la significacin de


proposon) entendido en el sentido de hypostasis. En el siglo IV, dentro de
estas controversias trinitarias, se producir uno de los acontecimientos ms
importantes para la teologa y, desde ella, para el pensamiento en general:
la unin de los conceptos hipstasis y persona. Con Basilio de Cesarea
emergen los trminos hypostasis y prosopon como conceptos tcnicos de
teologa trinitaria.
Las definiciones medievales. Despus de su uso en la teologa trinitaria
y en la cristologa, vino el intento de clarificacin terminolgica a travs de
una definicin: Boecio, Ricardo de San Victor, Toms de Aquino. En primer
lugar, tenemos que tener en cuenta la definicin que hizo Boecio, siguiendo
el lenguaje y el mtodo del libro de las Categoras de Aristteles y del Isagog de Porfirio. No es la nica definicin, aunque tampoco hay duda de que
esta definicin que se encuentra en su Tratado teolgico contra la doctrina
de Eutiques y Nestorio ha sido la ms importante por la historia de su repercusin, especialmente a travs de la recepcin crtica que realizaron autores
de la talla de Ricardo de San Victor y Toms de Aquino para poderla utilizar
como concepto trinitario. sta reza as: Si persona pertenece nicamente
a la realidad sustancial y sta es racional, y si toda sustancia es una naturaleza que existe no de forma universal sino individual, entonces hemos
encontrado la definicin de persona: la sustancia individual de naturaleza
racional (Boecio, OSV 3,168-172). Existe un consenso en la actualidad en
que en ella encontramos tres caractersticas esenciales: la substancialidad,
la individualidad y la racionalidad. l define la persona desde un punto
de vista ontolgico, pero esto no significa que lo haga desde la esencia o
la naturaleza. Para Boecio lo distintivo de la persona es su singularidad e
irreductibilidad. Podramos decir de una forma un poco anacrnica que
para l la persona es un absoluto en s mismo. Esta valoracin no es bice
para no ser conscientes de su limitacin, originada por su dependencia
del sistema filosfico aristotlico. ste no es capaz de dar importancia a la
relacin, categora central para la definicin de persona en teologa trinitaria, como veremos despus con Toms de Aquino y como ya haba sido
anticipado por los Padres Capadocios en el Oriente cristiano y por Agustn
en Occidente. Para Boecio la persona se caracteriza por la existencia por s
(subsistencia), de manera irreductible y absolutamente singular (individuo),
con esa libertad de accin que le corresponde por esencia (naturaleza intelectual). Todos estos rasgos fundan la dignidad de la persona. Cuando se
aplique a Dios, esta definicin garantizar la divinidad de las tres personas
(naturaleza divina intelectual) contra el arrianismo, as como su subsistencia
propia (sustancia individual) contra el sabelianismo, fundando tambin su
obrar (sustancia individual inteligente y libre) (G. Emery, La teologa trinitaria, 133).

159

LA LGICA DE LA FE

Ricardo de San Vctor conoce la definicin de Boecio, la utiliza como base


de su pensamiento, pero la transforma desde las claves de su propia teologa
trinitaria, pues para l esta definicin tendra el peligro de concebir la sustancia divina como una persona (G. Emery, La teologa trinitaria, 137). l pone
en el centro de su reflexin teolgica la afirmacin de 1Jn 4,8.16: Dios es
amor. Para Ricardo si Dios es el Bien en su mxima plenitud y consumacin,
tambin ha de ser la plenitud y consumacin del amor. Un amor que slo
puede ser entendido desde una realidad dialgica y finalmente trinitaria. Es
decir, para el cannigo regular agustino, el amor a s mismo no es la figura
plena del amor. sta se alcanza slo en la relacin con un t (Len Magno:
No puede haber caritas entre menos de dos). Por esta razn, el amor divino
exige que haya dos personas divinas para que pueda ser considerado amor
en plenitud: La plenitud del amor slo existe cuando hay ms personas en
Dios (De Trinitate III, 2). Pero todava tenemos que aadir que esta comprensin dialgica del amor de Ricardo no es el modelo de la plenitud del
amor. Para que se de este en plenitud es necesario la presencia de un tercero
que es amado en la comunin de los dos y donde la inclinacin de ambos
late al unsono en la llama de amor por el tercero (De Trinitate III, 19). Slo
en un tercero comprendido como el condilectus (amor conjunto) se alcanza
la consumacin del amor (consummatio caritatis).
Cmo explica nuestro autor la lgica y dialctica del amor en la vida
intradivina? En primer lugar, para no caer en un triteismo, tiene que trasformar el concepto de persona transmitido por la tradicin proveniente de
Boecio. Segn su comprensin de Dios desde la lgica del amor, si aplicara
esta definicin de persona tal cual, correra el riesgo de afirmar tres substancias distintas, es decir, tres dioses. Su nueva definicin reza as: persona
divina sit divinae naturae incomunicabilis exsistentia (De Trinitate IV, 22).
Las personas no son sin ms la naturaleza (aliquid), sino el modo de tener
naturaleza, su origen (aliquis). Para subrayar este quien de la naturaleza
personal, Ricardo opera una serie de cambios significativos a la definicin de Boecio. En primer lugar, sustituye el adjetivo racional por divina.
Mientras que la definicin de Boecio podra ser atribuible por analoga al
hombre y a Dios, la de Ricardo se refiere exclusivamente a las personas
divinas. En segundo lugar, traduce la expresin individua por incomunicabilis, poniendo de relieve el principio de individuacin que distingue a las
personas, es decir, el ex-sistere, y que a su vez es incomunicable. Aunque
lo que quiere decir Boecio con su sustancia individual es lo mismo que
dice Ricardo con la incomunicabilidad de las personas, este ltimo quiere
subrayar el carcter singular, irreductible e intransferible de cada una de
las personas. Precisamente por esta razn, en tercer lugar, sustituye el trmino substantia por exsistentia, introduciendo la condicin relacional de
la persona en su misma definicin al sustituir sustancia por ex-sistencia:

160

EL MISTERIO DE DIOS

que implica la realidad sustancial (sistentia) y el origen (ex). Siguiendo con


la perspectiva tradicional Ricardo afirma que la persona es una realidad
substancial, pero determinada por su incomunicabilidad, es decir, por la
forma nica e intransferible (incomunicabilis) que cada una es y posee esa
naturaleza comn (sistentia) desde un origen comn (ex). La persona no
es formalmente una naturaleza, un qu, sino un quin, que se define por la
forma de ser esa naturaleza. Desde esta definicin, finalmente, Ricardo de
San Victor podr afirmar en el libro V cuando estudie las procesiones que
cada persona divina se distingue por su forma de amar, que cada persona
es idntica a su amor, que cada persona es su amor. As el Padre es el origen sin origen del amor intradivino. l es puro amor que se da. El Hijo es
el amor que recibe y a la vez da y entrega. El Espritu es el puro amor que
slo recibe. El Padre es amor como pura donacin; El Hijo es el amor como
recepcin y donacin; y el Espritu es el amor como pura recepcin.
Toms de Aquino conoce la definicin de Boecio y de Ricardo. Y a pesar
de estar al tanto de las dificultades que haban planteado los telogos del
siglo XII respecto a la definicin del primero, el Aquinate optar por tomar
como punto de partida de su reflexin sobre las personas divinas la definicin del telogo romano. En este punto se separa de Alberto Magno y de
Buenaventura, que aceptan la crtica de Ricardo y su definicin. Toms de
Aquino mantiene la definicin de Boecio, pues si se entiende correctamente, conviene a Dios (G. Emery, La teologa trinitaria, 138). Por qu prefiere
la definicin de Boecio a la de Ricardo? Porque mientras que la de Boecio
puede ser utilizada para hablar de Dios y del hombre (desde la analoga),
la de Ricardo slo es posible aplicarla a Dios. Despus de analizar el lenguaje trinitario y establecer las necesarias equivalencias entre los trminos
griegos y latinos, Toms confiesa y reconoce con la fe de los Concilios de la
Iglesia que en Dios hay tres subsistentes distintos en unidad de la sustancia
divina. Para decir esos tres subsistentes, la Iglesia ha utilizado los trminos
hypostasis y persona. Qu significa esta expresin cuando la aplicamos a
Dios? Para responder a esta cuestin Toms desarrolla su doctrina de la
relacin subsistente que con toda razn ha sido considerada la sntesis de
su teologa trinitaria especulativa (G. Emery, La teologa trinitaria, 142). La
sntesis de Toms se encuentra en la quaestio 29 de la primera parte de la
Summa Theologica: La persona divina significa la relacin en cuanto subsistente. En otras palabras: significa la relacin por modo de sustancia, que
es la hipstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste
en la naturaleza divina no sea otra realidad que la naturaleza divina (STh
I,29,4). Y ms adelante: Las personas son las mismas relaciones subsistentes (STh I,40,2). Sin renunciar a la perspectiva ontolgica de la definicin
de persona, Toms resuelve la apora con la que haba tropezado Agustn
y la teologa medieval posterior. Yendo ms all de la postura esencialista

161

LA LGICA DE LA FE

de Agustn y sus seguidores, seguir el camino abierto por Guillermo de


Auxerre, quien afirma que la persona significa principalmente la relacin, e
indirectamente la esencia divina. La relacin no es un accidente, sino que
es la esencia divina misma, y por esta razn es subsistente, como subsiste la
esencia divina. La persona divina es la relacin en cuanto que esta relacin
subsiste. La sustancia individual de Boecio o la existencia incomunicable de
Ricardo, es entendida por Toms como la relacin en cuanto subsistente.
Aquello que es incomunicable e intransferible, constituye a las personas,
y esto se identifica con las relaciones, con las relaciones de origen. Las
personas no son antes que las relaciones. Las personas se constituyen por
la relaciones. No hay un sustrato previo a la donacin y relacin. Son en
cuanto se relacionan. La relacin une y distingue a la vez. La unidad de
Dios no es la del solitario sino una comunin perfecta. El ser de Dios se
identifica con la relacin, es un eterno intercambio de amor. La relacin,
en cuanto realidad divina que es, es la esencia misma (Emery, La teologa
trinitaria, 178; Cfr. STh I, 28,2. El ser de Dios es amor. Esto presupone una
con-dignidad de las tres personas; un mismo amor que es posedo de forma diferente por cada uno de ellos; y, por ltimo, presupone la distincin.
Con Toms de Aquino aparece absolutamente claro que en Dios no hay
un sustrato previo al Padre, Hijo y Espritu, a su ser donacin recproca o
comunin en el amor.
La Modernidad supone un cambio decisivo para la doctrina trinitaria. En
este momento se produce un giro fundamental que va a ser determinante
en la prdida de vitalidad de la doctrina trinitaria. A partir de este momento,
de centro, va a ser considerada un enigma incomprensible (Goethe), una
doctrina intil en el mbito de la accin de la vida humana (Kant), una
metafsica teolgica sin una claro significado salvfico. El siglo XVII marca
este giro decisivo en la comprensin de la doctrina. Un siglo obsesionado
por la realidad de Dios, aunque tentado por domesticar su trascendencia. El as llamado giro antropolgico de la filosofa moderna supuso una
cesura en la reflexin sobre el concepto de persona ya que deja de ser
una magnitud ontolgica para reducirse a un dato psicolgico (J. L. Ruiz
de la Pea, Antropologa teolgica, Santander 1988, 161). Como reconoce
la refelxin filosfica actual, con Descartes empieza a abrirse camino un
nuevo concepto de persona: ya no se define respecto a la autonoma en
el ser, sino en referencia a la autoconciencia (G. Amengual, Antropologa
filosfica, Madrid 2007, 218). Esto va a suponer un desafo y un problema
para la aplicacin del concepto de persona a Dios. Si bien este concepto
en su sentido ms profundo, tal como hemos visto antes, nace en el debate trinitario y, desde ah, se extiende al cristolgico para irse aplicando al
mbito de la antropologa, ahora es la antropologa filosfica quien decide
el sentido de este concepto y lo devuelve a la reflexin teolgica. Pero

162

EL MISTERIO DE DIOS

este regreso del concepto de persona a la teologa trinitaria va a ser muy


complicado. En este momento pasa de ser concebido como un trmino
metafsico (hypostasis) a un sujeto de accin y responsabilidad en cuanto
individuo cognoscente (sujeto). Persona comienza a ser comprendida como
conciencia de s. Para John Locke el concepto sustancia no pertenece a la
definicin de persona, puesto que sta se define desde la conciencia de s
misma. La persona es un ser pensante e inteligente, provisto de razn y
reflexin (Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 27,11) donde
el s mismo depende de la conciencia y no de la sustancia (Ibid, II,27,19).
Aunque la definicin pertenece a la persona humana, a la larga afectar
directamente a la teologa trinitaria, haciendo incomprensible su utilizacin
en este mbito y provocando lo que se ha denominado como el esplndido
aislamiento de la teologa trinitaria.
El debate sobre el concepto de persona aplicado a la Trinidad fue reabierto en la teologa del siglo XX por Karl Barth y Karl Rahner. Desde esa
comprensin psicolgica del concepto de persona, Barth primero y Rahner
despus, piensan que si se aplica tal cual, la doctrina trinitaria estara acercndose de forma peligrosa al tritesmo. Desde la reduccin moderna de
persona a individuo o a sujeto consciente, libre y responsable de sus actos,
se haca bastante difcil utilizar esta terminologa aplicndola a Dios. De esta
manera se afirmara en Dios tres personas, tres sujetos autoconscientes, por
lo tanto, se estara afirmado de forma implcita un craso tritesmo. Por esta
razn, tanto Barth como Rahner, ofrecieron volver al sentido original del concepto hipstasis, proponiendo cambiar el concepto de persona por modos
de ser (Seinsweisen) y modos de subsistencia (Subsistenzweisen). En Dios
hay una unidad de ser y de conciencia que subsiste en tres modos diversos
de ser y subsistir. Ambas posiciones teolgicas fueron acusadas de modalistas
(Moltmann). El juicio parece exagerado e injustificado. Pero es verdad que
su propuesta no parece que haya sido muy afortunada, y sobre todo lo que
es ms evidente, no ha sido secundada por la teologa actual, ms propensa
a subrayar la perspectiva dialgica y tripersonal de Dios. Aunque no podemos obviar la advertencia de estos dos grandes telogos que devolvieron
a la teologa la centralidad de la teologa trinitaria, hay que reconocer que
ambas expresiones son excesivamente formales y no muestran claramente la
importancia de la reciprocidad (t) y el amor (nosotros) en el significado del
concepto de persona, ya sea en la teologa trinitaria o en el mbito de la antropologa. Por ms que las expresiones no quieran ser sino una recuperacin
de la comprensin ontolgica de la persona esbozada en la teologa patrstica
y medieval, su aceptacin ha sido ms bien escasa. La teologa contempornea ha preferido seguir la estela de la filosofa dialgica y personalista, al
pensar las personas desde la perspectiva de la relacin.

163

LA LGICA DE LA FE

Desde esta perspectiva se ha ido proponiendo que la persona es relacin (C. E. Gunton; Ch. Schwbel), comunin (I. Zizioulas), reciprocidad
(W. Pannenberg, G. Greshake) donacin (H. U. von Balthasar; L. F. Ladaria).
Si durante siglos el concepto trinitario y antropolgico de persona haba estado centrado en el polo de la incomunicabilidad (yo), ahora lo hace hacia
el de la relacin (otro). De una forma sumamente sinttica podemos decir
que hemos pasado de la mismidad a la alteridad. Este desplazamiento puede verificarse en la forma cmo la teologa actual lee y recupera su propia
historia (historia del concepto), afronta la difcil cuestin del carcter personal de Dios (en el contexto del agnosticismo teolgico y el dilogo interreligioso) y los desarrollos concretos de la teologa trinitaria actual centrados
en un renovado concepto de persona (relacin, comunin, reciprocidad y
donacin). Persona significa ser s mismo, para darse; serse dndose.
5. Perijresis: la comunin perfecta en el amor
Esta expresin es el concepto fundamental que resume el resto y que
actualmente est muy de moda para expresar la unidad en Dios, respetando
a su vez la diferencia de las personas. El concepto significa una presencia
mutua permanente, de inhabitacin recproca, un estado de co-inherencia
entre las personas divinas. stas no slo se relacionan entre s (bien sea en
relacin de origen o por oposicin), sino que unas personas estn en las
otras. El trmino parece expresar un movimiento circular rotatorio de diferenciacin. Tiene como antecedente la fsica estoica. Aqu el trmino es utilizado
para comprender la unin entre cuerpo y alma como una mezcla de ambas
realidades, sin que pierdan cada una de ellas sus propiedades personales. Se
trata de una unin entendida como co-extensin e interpenetracin mutua. El
sentido de este concepto tiene su base en la Escritura en textos como en Jn
10,38; 14,11; 17,21. La idea se encuentra explcitamente en Hilario para mostrar la unidad de la naturaleza del padre y del Hijo: Lo que est en el Padre
est en el Hijo, lo que est en el ingenerado est en el unignito... No es que
los dos sean el mismo, sino que el uno est en el otro, y no hay en uno y otro
una cosa distinta. El Padre est en el Hijo porque el Hijo ha nacido de l, el
Hijo est en el Padre, porque de ningn otro tiene el ser el Hijo... As estn
el uno en el otro, porque as como todo es perfecto en el Padre ingenerado
lo es tambin en el Hijo unignito (Hilario de Poitiers, De Trinitate, III, 4).
El trmino aparece por primera vez en Gregorio Nacianceno (en forma
verbal) aplicndolo a las dos naturalezas de Cristo. En este mismo sentido es
profundizado por Mximo el Confesor, cuya doctrina es calificada de inefable
y que ofrece la posibilidad de pensar conjuntamente la unidad de persona
y la diversidad de naturalezas en Cristo (PG 91, 336D-337A). En la doctrina
trinitaria es utilizada por pseudo Cirilo y luego por Juan Damasceno, enten-

164

EL MISTERIO DE DIOS

dindolo como in-existencia mutua de las personas, aunque comienza una


tendencia a entender el concepto no de una manera dinmica sino esttica.
Burgundio de Pisa traduce el trmino griego de perijresis por circumincessio
(a partir del s. XIII se escribe con s por la tendencia en Francia a pronunciar la
s en vez de la c y no por diferencia de significado) al hacer la traduccin
al latn del De fide orthodoxa del Damasceno en el 1153. Normalmente los
autores hablan de una doble forma de comprensin: una ligada a la teologa
patrstica donde la unidad se explica desde el proceso dinmico de interpenetracin mutua; otra, ligada a la teologa medieval cuya unidad de esencia
fundamenta la perijresis como un estado, como un modus essendi ms que
como una realidad dinmica. El trmino actualmente es utilizado para poner
de relieve la unidad en Dios subrayando la diferencia de las personas divinas
(Moltmann, Boff, Kasper, Pannenberg, Greshake) y la apertura de esta unidad
comunional en Dios a la integracin del mundo y de la historia en la plenitud
de la vida divina (Moltmann). Desde la teologa trinitaria se ha aplicado a la
antropologa, para pensar la unidad del cuerpo y alma, y en la eclesiologa,
para pensar simultneamente la unidad en la diversidad.
6. Dios es amor
Toda esta disquisicin conceptual que hemos presentado anteriormente
no es un ejercicio retrico y un pasatiempo conceptual estril, sino que
es expresin de la novedad que supone pensar al Dios cristiano en profundidad. Amn de una revolucin en la comprensin de Dios (teologa),
supone una revolucin en la comprensin del ser humano (antropologa)
y de la realidad misma (metafsica). Dios es amor, relacin, fecundidad,
alteridad, vida en plenitud. El ser tiene que ser comprendido en ultimidad
no como sustancia sino como amor. El hombre es capacidad de donacin
y relacin: Ni la antigua sustancia ni el sujeto moderno son lo ltimo y
decisivo, sino que es la relacin como categora primigenia de lo real. La
afirmacin de que las personas son relaciones es una afirmacin sobre la
trinidad de Dios, pero de ella se sigue algo decisivo sobre el hombre como
imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un ser en s autrquico
(sustancia) ni un ser para s autnomo, individual (sujeto), sino un ser que
viene de Dios y va a l, que viene de otros hombres y va a ellos; el hombre
solo vive humanamente en las relaciones yo, t, nosotros. El amor aparece
como el sentido del ser (Kasper, El Dios de Jesucristo, 445). El anlisis de la
vida interna de Dios nos llev a la conclusin de que el ser de Dios puede
ser definido como comunin en el amor. Las categoras trinitarias, a pesar
de su formalismo, no hacen sino decirnos de una u otra manera que Dios
es en s mismo plenitud de vida y amor. Dios no es un ser solitario, ni un
motor inmvil, ni el pensamiento del pensamiento. Dios es amor. Y lo es

165

LA LGICA DE LA FE

de una manera diferenciada dentro de s mismo, dentro de lo que podemos denominar una lgica personal. La trinidad antes que formula de fe
es acontecimiento que se cuenta y experiencia de la que se da testimonio.
Este acontecimiento, en el que Dios se da y se revela, nos manifiesta que
Dios es, en su misterio ntimo y personal, comunin de vida en el amor. El
misterio trinitario tiene una lgica profunda que podemos acoger, pensar y
representar: es la lgica del amor.
Del amor del Padre que es misterio inconcebiblemente insondable del
darse, del Hijo que es existencia en recepcin y del Espritu que une
al Padre y al Hijo y hace que la vida de estos se desborde. Con ella no
podemos agotar el misterio de Dios pero s nos lo hace ms comprensible
e inteligible. Desde esta lgica del amor (dar-recibir-devolver) podemos
descubrir la eficacia y la significacin concreta que esta verdad de fe (antes acontecimiento de comunin de vida en el amor) tiene para la vida
en general y en la vida cristiana en particular. Este misterio es la clave de
comprensin de la persona humana como ser en relacin y en comunin,
rompiendo as el modelo de la subjetividad individual que ha dominado en
el pensamiento occidental y que ha conducido a la rivalidad y al enfrentamiento; de la creacin, tanto en su origen y fundamento, como en su final y
en su destino (Dios nos ha creado por amor y para el amor, siendo la historia y el tiempo momento de la dilatacin de ese amor de Dios y posibilidad
para los hombres de acoger y realizar el proceso de trinificacin: hacerse
comunin); de la encarnacin de Dios, de la redencin del hombre y de la
vida y misterio de la Iglesia.
Si las personas divinas son dndose (ser-se dndose), el Padre es donacin y entrega absolutas. Un amor y una donacin con un grado tal de
libertad, gratuidad y generosidad que al darse es principio de alteridad
(Hijo) y fuente de comunin (Espritu). En el misterio trinitario el Padre es
origen y fuente de la divinidad (y por ello de toda la realidad e historia de
salvacin) porque su ser consiste en ser padre, es decir, en ser pura ofrenda
y radical donacin. El amor verdadero no puede tener otro fundamento que
el amor mismo. Y esto en la Trinidad recibe el nombre de Padre. Es el amor
sin fundamento que a su vez lo fundamenta todo (Hans urs von Balthasar).
Desde esta comprensin de Dios Padre como pura donacin afrontaremos
tres caractersticas esenciales vinculadas a la persona del Padre: el Padre es
misterio incomprensible (incomprensibilidad); el padre es el Alfa y la Omega de toda la realidad (fontalidad); El Padre es el origen sin origen en el ser
de Dios (causalidad). Tres caractersticas que pueden superar el malestar
contemporneo que el hombre experimenta ante la paternidad en general
y ante la paternidad de Dios en particular.
Si el Padre en la lgica del amor personal en Dios es el ser como donacin total, es decir, que su ser Padre consiste en darse de tal manera que

166

EL MISTERIO DE DIOS

constituye al Hijo en cuanto Hijo, el Hijo, dentro de esta misma lgica, es el


ser comprendido como acogida y recepcin. El Padre es entregndose y el
Hijo es recibiendo y acogiendo, pero al identificarse su ser con la recepcin
pura del ser del Padre, esta recepcin verdadera consiste, a su vez, en ser
tras-posicin y donacin de su ser a otros. El Hijo no se entiende a s mismo, desde s mismo, sino desde su capacidad de recibir. Ahora bien, si el
Hijo es recepcin del ser del Padre y este es pura donacin (preexistencia),
la recepcin como forma del ser del Hijo eterno se revelar en su donacin
en la historia (proexistencia).
El Espritu, en la lgica del amor personal en Dios, es el amor como
vnculo de unin entre el Padre y el Hijo (amor) y por esta razn, quien
abre esa comunin a toda la creacin como extensin de ese amor (don).
El Espritu es el amor recproco y el fruto objetivo de ese amor ya que a la
esencia del amor le corresponde salir de s y unirse al otro. Estas dos perspectivas han sido desarrolladas por la tradicin al designar al Espritu fundamentalmente como don y como amor (Agustn de Hipona). Y, finalmente,
ese amor mutuo y ese don abierto a toda la realidad comunican la gloria
de Dios. El Espritu de la gloria es la irradiacin de la belleza del amor, un
brillo y una luz que nace del ser, no de lo que adviene a una persona de
forma accidental o adyacente (Gregorio de Nisa).
Que las personas sean el centro de la teologa trinitaria no significa que
haya que abandonar el discurso sobre la unidad esencial de Dios. Dios es
una naturaleza y tres personas. Qu queremos decir cuando afirmamos
que Dios es uno, entendiendo esa unidad como unidad de naturaleza o
esencial? Es evidente que cuando los telogos cristianos asumen el concepto de naturaleza para hablar de la unidad de Dios, no estn asumiendo un
trmino filosfico desde un punto de vista tcnico. Los trminos que la teologa ha utilizado para hablar de la unidad de Dios son conceptos griegos
como ousia y physis o los latinos como substantia o natura. El pluralismo
conceptual indica que la asuncin de los trminos no ha sido desde el
punto de vista tcnico, sino simplemente para afirmar una unidad que no
es consecuencia de una unin de voluntades, de misin o de relaciones.
La unidad es esencial, pero ni es previa a la trinidad ni posterior a ella.
Unidad y Trinidad se condicionan y se entienden mutuamente. La unidad
es un misterio incomprensible que desde la capacidad de nuestro conocimiento no podemos comprender del todo. Hay que acercarse a l desde
una negacin y dos afirmaciones: la esencia una no es un sustrato previo
a las personas divinas; la unidad se fundamenta en la persona del Padre;
la unidad es la comunin perfecta en el amor. Mientras que en la primera
afirmacin que niega la posibilidad de una esencia previa en Dios toda la
teologa trinitaria est de acuerdo, no as en la dos siguientes. La teologa ha
mantenido la fontalidad del Padre como principio de la Trinidad y origen de

167

LA LGICA DE LA FE

la unidad desde el siglo II hasta el siglo XX, prcticamente con total unanimidad, incluyendo la teologa ortodoxa y occidental-latina. La unidad esencial
no significa que en Dios haya una especie de sustrato previo que despus
comparten cada una de las personas divinas. El monotesmo era el punto
de partida de la teologa trinitaria. Frente al politesmo y al gnosticismo, la
fe cristiana siempre se ha hecho fuerte en el monotesmo, en terminologa
del siglo III, en la monarqua. La unidad divina fue comprendida siempre
en la primera persona de la Trinidad, no para caer en un patrocentrismo;
sino para subrayar la primaca de lo personal frente a lo abstracto (Zizioulas). El Padre es la fuente y el origen de la divinidad en cuanto que es pura
donacin; donacin original de s mismo, que a su vez no existe sino en
referencia al Hijo y al Espritu. El Padre, aunque es origen sin origen, en
realidad existe tambin y es en el otro y desde el otro, pues no es pensable
el Padre sin el Hijo y el Espritu que proceden de l. La unidad es personal
y no est detrs de lo que son las personas divinas. Aunque tampoco esta
unidad puede ser pensada como algo posterior a la relacin de las personas. No es una sustancia previa, ni es una comunin moral de voluntades.
La unidad se da en la perfecta comunin en el amor en que son y consisten
las personas divinas. Incluso podemos decir que la esencia de Dios es la
perfecta comunin en el amor.
Desde esta lgica del amor (dar-recibir-devolver) podemos descubrir la
eficacia y la significacin concreta que esta verdad de fe trinitaria tiene para
la vida en general y en la vida cristiana en particular. Este misterio trinitario
es la clave de comprensin de la persona humana como ser en relacin y
en comunin, rompiendo as el modelo de la subjetividad individual que ha
dominado en el pensamiento occidental y que ha conducido a la rivalidad
y al enfrentamiento; de la creacin, tanto en su origen y fundamento, como
en su final y en su destino; de la encarnacin de Dios y la redencin del
hombre; como finalmente de la vida y el misterio de la Iglesia. El misterio de
la creacin slo es posible afirmarlo en toda su radicalidad desde un Dios
trinitario, pues slo un Dios que en s mismo sea relacin y alteridad puede
constituir la realidad como tal en libertad y dependencia de l. Slo desde
el misterio trinitario la cristologa adquiere su estatuto definitivo. El misterio
de la encarnacin, as como el misterio pascual, slo son inteligibles desde
el fenmeno originario: el misterio trinitario de Dios, porque la capacidad
de Dios de poder llegar a ser en lo otro (encarnacin) reside en que en s
mismo es comunicacin y alteridad. El misterio de la Iglesia se volvera una
paradoja incomprensible si no es comprendida desde este origen trinitario
enraizado en la historia concreta de los hombres, tal como lo hace el Concilio Vaticano II en el primer captulo de la Lumen Gentium. Lo mismo sea
dicho para la comprensin de los sacramentos y liturgia como momentos
fundamentales en los que a travs de signos celebrados y realizados en

168

EL MISTERIO DE DIOS

acto, se nos comunica esta vida trinitaria transformando radicalmente nuestra vida (teologa de la gracia) y las acciones que realizamos en el mundo
para que este sea un reflejo e imagen de la vida trinitaria (teologa moral).
Esta divinizacin del mundo slo se consumar cuando el Hijo anule definitivamente el poder del pecado y de la muerte y entregue el mundo al
Padre para que as Dios sea todo en todos (escatologa).

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en: J. Feiner-M. Lhrer (eds.), Mysterium Salutis II, Cristiandad, Madrid 31992, 269338; ID., Theos en el Nuevo Testamento, Escritos de Teologa 1, Madrid 1964, 93166; B. SESBO (ed.), Historia de los Dogmas I: El Dios de la salvacin, Secretariado
trinitario, Salamanca 1995; J. WERBICK, Suma: El Dios Trinitario como la plenitud de
vida, en Th. Schneider (ed.), Manual de Teologa dogmtica, Herder, Barcelona
1996, 1121-1218; I. ZIZIOULAS, Comunin y alteridad, Sgueme, Salamanca 2010.

169

3. ANTROPOLOGA TEOLGICA

PEDRO FERNNDEZ CASTELAO

En el primer artculo del Credo despus de reflexionar sobre el acto de


creer y sobre el Misterio de Dios destaca indudablemente la omnipotente
paternidad de Dios creador del cielo y de la tierra. En la obra de la creacin
el hombre ocupa, por razones obvias, un puesto singularmente importante.
Parece necesario, pues, comenzar por una reflexin teolgica sobre l, para
poder, luego, comprender ms cabalmente lo que signifique propiamente
ese cielo y esa tierra en que el hombre vive y est contenido.
Esta primera parte introductoria consta de una sola tesis que sirve de
obertura a todas las dems. Las otras seis tesis se agrupan en tres dpticos
cuya estructura suficientemente difana, por lo dems me limito aqu
simplemente a sealar. El primer dptico la segunda parte de este captulo reflexiona sobre la creacin. Ahora bien, esta reflexin atiende tanto
a su perspectiva csmica y por eso piensa al universo entero como un
todo procedente de Dios como a su perspectiva personal y, en consecuencia, se ocupa ms concretamente del hombre y de su condicin de
criatura. El segundo dptico a saber: la tercera parte tiene la misma estructura que el dptico anterior. Consta tambin de una perspectiva csmica
y de otra personal, sin embargo, el tema que en l se trata es la posibilidad
y la realidad efectiva del mal en esa creacin procedente de Dios. La re-

171

LA LGICA DE LA FE

flexin de la antropologa teolgica no estara completa si no incluysemos,


tambin, un tercer dptico cuarta parte del captulo que atienda a la posibilidad y a la realidad de la salvacin y la gracia. De hecho, es esta ltima
realidad la que aparecer oculta ya en el inicio de la creacin y plenamente
actuante contra el pecado y a favor de la transformacin de lo creado en
la historia. Dejando siempre la primera tesis como introduccin general,
puede decirse que los tres dpticos ofrecen, pues, una estructura orgnica de las seis tesis que contienen segn el esquema clsico de creacinpecado-gracia. No obstante, tambin cabe otra lectura. Las tesis se pueden
leer en una primera unidad que comprende la dos, la cuatro y la seis. Y en
una segunda unidad comprendida por la tres, la cinco y la siete. En esta
segunda lectura el esquema propuesto no vendra dado por los conceptos
antes sealados, sino ms bien por la realidad pensada en la reflexin: el
universo, en el primer grupo y el hombre en el segundo.
En cualquier caso, sea la lectura lineal ofrecida, sea la lectura transversal
sugerida, lo cierto es que en los dos casos de lo que se tratar siempre es
de Dios, como creador y salvador, y de su criatura, creada en el bien, pero
herida por el mal. De hecho, ser esa realidad del mal la que nos muestre
que la relacin general de amor que Dios tiene respecto de su creacin, se
tornar en preferencial por los ms necesitados por no otra razn que por
su misma precariedad vital.

I. EL HOMBRE COMO OBJETO DE LA TEOLOGA


11. La antropologa teolgica es la parte de la teologa sistemtica que
reflexiona sobre la condicin humana ante Dios. Desde la fe cristiana nos
muestra al hombre como un ser vivo, inteligente, libre y sexuado. La antropologa teolgica afirma que el ser humano, ubicado en un universo en evolucin, est referido al Dios de Jesucristo en su inicio absoluto, en su esencia
ms ntima y en su final definitivo.
1. La condicin humana ante Dios
El ser humano ante Dios, con toda su realidad, con toda su complejidad.
Este es el ncleo esencial de la antropologa teolgica. En consecuencia,
si verdaderamente quiere ser tal, la antropologa teolgica ha de ser, antes
que nada, verdadera antropologa. As pues, ha de hablar, aqu y ahora,
sobre el ser humano real. El nico existente. Y al hacerlo le estar vetado
ignorar todo aquello que, afectando al hombre, haya sido elevado al orden
pblico de conocimiento por cualquier otra disciplina. Por boca de Cremes
dijo con razn Publio Terencio en el ao 165 a. C: homo sum, humani nihil

172

ANTROPOLOGA TEOLGICA

a me alienum puto. As debe rezar, tambin, la antropologa teolgica: nada


humano le puede ser extrao. Aqu se juega, entre otras cosas, el carcter
universal de su potencial significado. Si quiere ser ltimamente significativa
para todo hombre teniendo en cuenta, claro est, la mediacin particular
de toda tradicin teolgica y el carcter siempre situado de todos sus conceptos ha de anclar el inicio de su reflexin en la existencia personal, en
la comunicable, pero intransferible experiencia humana, en sus bsquedas
y anhelos, en sus dolores y sufrimientos.
La antropologa teolgica, en cuanto antropologa, comparte el mismo
camino de todo saber humano. Avanza ganando terreno al desconocimiento. Y progresa, a tientas, en la infinidad de enigmas que el hombre tiene
ante s. Pero sus temas son los temas de todo ser humano. Sus problemas
fundamentales no pueden ser otros. Por ms extraos o ajenos que nos
parezcan los planteamientos tradicionales de muchas de las cuestiones tratadas en los manuales al uso de esta reciente disciplina, hay que decir que,
en el fondo, laten tras sus conceptos unos problemas de primera magnitud
y perenne actualidad: nuestro origen y el de todo cuanto existe (creacin);
el sufrimiento, la culpa y la muerte (pecado); la posibilidad y la realidad de
la salvacin (gracia).
Por ello, un planteamiento adecuado de la antropologa teolgica no
puede partir meramente de las respuestas formuladas por quienes nos han
precedido, sino que, ms all de ellas y justo para hacerlas comprensibles ha de entroncar con sus autnticas preguntas, con el impulso existencial que provoc la reflexin que dio lugar a tales respuestas. Ah, en
el terreno comn de las preguntas, nos encontraremos con todo hombre.
Seremos coetneos de toda la humanidad. En el mbito de las respuestas
nos moveremos, desde el inicio de los tiempos hasta la actualidad, a lo
largo de la historia.
Ahora bien, la antropologa teolgica es, no en vano, teologa. Y por
ello, su comprensin del ser humano est igualmente anclada en el misterio
de Dios. Ante el misterio de Dios el hombre se descubre a s mismo como
misterio insondable. No ya sta o aquella pregunta, no ya ste o aquel
enigma, que dejar de serlo con el progreso del conocimiento horizontal.
Sino el misterio en grado sumo: el propio vivir del hombre y su estar en la
realidad. l mismo como pregunta primera. l mismo nosotros mismos
como misterio radical. El misterio del hombre y el misterio de lo real nos
plantean, en su ltima remitencia, el misterio de Dios. Y as, cabra ver a
Dios como misterio del mundo (E. Jngel).
Es menester subrayar al respecto, que Dios, como misterio del hombre y
de su realidad, no es un misterio ms. Sino la raz ltima jams alcanzable, ni abarcable donde convergen, ad infinitum, el carcter insondable
de la humanidad y de su mundo circundante. Quiere esto decir, pues, que

173

LA LGICA DE LA FE

el hombre tiene experiencia visible y tangible de su ser misterio, y la tiene


tambin del misterio del mundo. No la tiene, ni la puede tener, del misterio
de Dios. El misterio de Dios no es misterio mundano, sino transmundano,
no es humano, sino transhumano.
Sin embargo, y justo por ello, es tambin cierto lo contrario: el misterio
de Dios se manifiesta en el misterio del mundo y el misterio del hombre
slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). El hombre y
el mundo tienen que ver con Dios, por ms que Dios sea cualitativamente
distinto de todo lo mundano. La antropologa teolgica no puede olvidar
que el ante Dios que seala su posicin no puede, de ninguna manera,
significar una mutua exterioridad de dos objetos el mundo y el hombre,
por un lado, y Dios por el otro, como totalidades delimitables o realidades yuxtapuestas de forma que su discurso pudiera hacerse desde una
eventual tercera posicin que, desde fuera, piensa al hombre y a su mundo, en cuanto que ellos estaran ante ahora en el sentido espacial de la
preposicin otra realidad llamada Dios. Ante Dios significa, ms bien,
no frente a, sino, mejor, Dios en m, yo en l y todas las cosas referidas
en su ms ntimo ser hacia el horizonte infinito de su trascendencia que no
es sino su ms propia y total inmanencia. Ante Dios significa constitutivamente referidos a l como a nuestra ms genuina esencia que, sin embargo,
no poseemos porque es cualitativamente distinta de lo que ahora somos.
Ante Dios significa desde Dios, en Dios y hacia Dios. La antropologa teolgica no puede nunca saltar sobre su propia sombra, a saber: desprenderse
totalmente de su ubicacin espacio temporal y adoptar en grado absoluto
y sin ninguna mediacin ni una posicin exterior a s misma, como si
pudiese situarse ms all de las limitaciones de la existencia, ni justo por
eso pretender tener la visin propia que slo a Dios corresponde.
No obstante, puesto que se trata de una disciplina teolgica, la antropologa teolgica piensa al hombre ante Dios, pero tambin desde Dios.
Entindase: desde su revelacin, desde su manifestacin en la naturaleza
y en la historia, en el mundo y en el hombre. No usurpando la absoluta
trascendencia u objetivando la absoluta inmanencia de Dios, como si Dios
mismo fuese algo a nuestra entera disposicin y a nuestro alcance inmediato. Sino desde la revelacin de su amor en el entramado de la creacin,
en la superacin de la desesperacin y el sufrimiento, y en la esperanza
definitiva de la salvacin. Y todo ello con una inequvoca referencia a lo
acontecido en Cristo. Por eso la antropologa teolgica es antropologa,
pero teolgica: porque trata la condicin humana, en perspectiva teolgica (W. Pannenberg).
A esto habra que aadir algo de capital importancia, aunque ahora no
hagamos ms que indicarlo. La antropologa teolgica, al situar al hombre
ante Dios, pide del hombre el cuestionamiento radical y la puesta entre pa-

174

ANTROPOLOGA TEOLGICA

rntesis de lo que Husserl llam la actitud natural. La actitud natural es la


disposicin espontnea previa a cualquier teora del conocimiento o de
la realidad que supone que el yo y el mundo que lo circunda forma parte
de una totalidad que se encuentra dada, sin ms, ah delante. La epoj
fenomenolgica es una llamada a cambiar radicalmente esta actitud desconectndola, suspendiendo todo juicio, poniendo entre parntesis todo lo
que atae a eso que est ah delante. El correlato espontneo yo-mundo
que supone la actitud natural ha de ser desbordado de forma que la totalidad que naturalmente ellos conforman sea ahora trascendida hacia un yo
ms profundo (Ur-Ich) que se experimente como vida autoconsciente ante
el misterio radical fuente y origen de toda vida. Se trata de una autntica
conversin. De un verdadero preguntar por el Absoluto, frente al cual el yo
y el mundo no sienten sino el vrtigo de un abismo infinito que, paradjicamente, es el nico punto de verdadera estabilidad. La antropologa teolgica, siendo antropologa y siendo teolgica, sita al hombre efectivamente
existente ante Dios. Ahora bien, esto no es posible si no se trasciende la
superficialidad de la existencia.
As las cosas, las dificultades no se hacen esperar. Por lo que respecta a
su ser antropologa y por lo que respecta a su carcter teolgico. Respecto
de lo primero cabra preguntar: qu es el hombre? Es posible una definicin que nos d cuenta cabalmente de su naturaleza? No est presuponiendo, la antropologa teolgica, una esencia transhistrica del ser humano
que, no slo no existe, sino que es una invencin arbitraria y puramente
artificial, resultado de la hipostatizacin proyectiva de un modelo de hombre muy concreto y determinado? Esta objecin no se dirige nicamente
contra la antropologa teolgica, sino contra toda antropologa. M. Foucault,
la crtica estructuralista y la desaparicin del sujeto postmoderno seran sus
ejemplos ms significativos. En este sentido, de ser cierta la crtica, habra
que reconocer que la antropologa teolgica sera, pues, vctima del esencialismo, es decir, de una concepcin que ignora los condicionamientos
espacio temporales en los que discurre la autntica existencia humana y,
en consecuencia, no habla del hombre realmente existente, sino de un
constructo abstracto, ahistrico y atemporal que, por estas razones, falsea la
compleja realidad de lo humano.
Frente al esencialismo se alzara, poderoso en sus razones reivindicativas, el relativismo. No ha de entenderse, tras esta denominacin, un tipo
concreto de antropologa, sino ms bien aquella tendencia que, no obstante, se caracteriza, principalmente, por su crtica del esencialismo. En
efecto, en el contexto de la antropologa teolgica, el relativismo constituye
la negacin del esencialismo, toda vez que supone la acentuacin hasta
el extremo de los factores culturales, sometidos al vaivn del espacio y el
tiempo, que determinan la existencia particular y concreta de un hombre o

175

LA LGICA DE LA FE

una mujer en un momento dado de la historia. El relativismo antropolgico


no hace antropologa en general, y por ello, no habla del hombre, sino de
los cambiantes condicionamientos que constituyen a los hombres. Y esto
hasta el punto de dudar de la misma existencia del hombre, en cuanto humanidad, propugnando, en sus versiones ms radicales, la muerte de toda
antropologa.
Qu puede alegar la antropologa teolgica en su defensa? Cmo transitar entre la Escila del esencialismo y la Caribdis del relativismo? En primer lugar, tiene que reconocer que el peligro de esencialismo es un peligro
serio ante el cual, de ningn modo, debe sucumbir. La antropologa teolgica tiene la obligacin de referirse a los hombres y a las mujeres realmente
existentes, tiene la obligacin de describir y explicar todas las dimensiones
de su existencia en su referencia a Dios y, para ello, ha de asumir que no
trata, pues, con un concepto abstracto o supraesencial del hombre, de su
naturaleza, o de su ser en s. La antropologa teolgica debe atender, ciertamente, a las reclamaciones de la reaccin relativista en aquello que tienen
de verdad y, en consecuencia, debe estudiar los condicionamientos cambiantes de la existencia. Ahora bien, nunca, bajo ningn concepto puede
asumir acrticamente tales condicionamientos hasta el punto de que llegue
a afirmar la desaparicin del hombre, la muerte del sujeto, la radical imposibilidad de la antropologa. Y esto por una razn especial, que no es sino
la existencia de unos rasgos esenciales a la condicin humana que hacen
posible proferir con sentido la palabra humanidad y que, por ello, se hace
necesario estudiar como contenido esencial de esta disciplina teolgica. El
ser humano como poco es un ser vivo, inteligente, libre y sexuado. Es tambin mucho ms pero, desde luego, no puede ser nunca menos
que esto. En cualquier tiempo y en cualquier lugar.
As pues, frente al relativismo, la antropologa teolgica deber reinvindicar los rasgos comunes que atestiguan la existencia de aquello que
podramos llamar, con E. Morin, la condicin humana, evitando, de este
modo, tanto el peligro de hipostatizacin como el de disolucin. En efecto,
la concepcin cristiana del hombre est convencida de que hay algo en
todo ser humano que est presente en l por el mero hecho de ser hombre, por el simple dato de pertenecer a la especie humana y que, si bien es
cierto que no se puede esencializar estticamente tal cualidad, no es menos
cierto que tampoco se la puede negar diluyndola en las procelosas aguas
de los cambios histricos.
A nuestro juicio, el mejor indicador de tal unidad entre todo el gnero
humano lo tenemos en aquellas manifestaciones del espritu del hombre en
las que se refleja su ms ntimo ser, en sus formas ms depuradas y perfectas, es decir, en lo que comnmente se conoce como ideal clsico. A saber:
aquella creacin del espritu humano que, por su excelencia, se transmite

176

ANTROPOLOGA TEOLGICA

de generacin en generacin, ya que nunca pierde actualidad. Con esto


quisiera mentar, en general, los clsicos de la arquitectura, la escultura, la
pintura, la literatura, la msica, la poesa y la religin en su globalidad. Por
ms remotos o cercanos que stos puedan ser. Es decir, aquellas creaciones
del ser humano donde se plasma su vida y sus preocupaciones, su inteligencia e imaginacin, su libertad y su voluntad, su corporalidad sexuada
en tensin continua con el deseo que es el hombre. En una palabra: la
condicin humana.
En efecto, quin no se ha preguntado alguna vez: por qu reconocemos el genio creador del hombre en la caza de bisontes de las cuevas de
Altamira? Qu es aquello que hace posible que la milimtrica estructura
del Partenn o las dimensiones colosales de las pirmides de Egipto puedan sobrecoger al hombre del siglo XXI como, de hecho, han sobrecogido
a todo hombre de cualquier tiempo y lugar? Cmo explicar la perfeccin
de la Piet de Miguel ngel? Cmo no percibir que en su ms grande escultura el artista italiano logr plasmar en mrmol la pena infinita de todas
las madres a quienes toque la triste necesidad de sostener el cadver de sus
hijos? Cmo comprender, si es cierto que no existe la condicin humana,
la pequeez y la soledad de los personajes de los cuadros de Caspar David
Friedrich en la inmensidad ilimitada de la naturaleza, en lo ms alto de una
montaa o en lo ms profundo de un valle? Por qu nos sentimos afectados en su contemplacin? Cmo no compadecerse con todo el pueblo
troyano ante la ignominiosa muerte de Hctor a manos de Aquiles, o cmo
no ansiar con Penlope y Ulises el retorno a casa de los refugiados de todas
las guerras? Por qu vibra lo ms profundo de nuestro yo al leer los poemas de Homero, si nos hablan de un universo tan lejano, tan fantasioso, tan
ajeno a nuestro mundo de hoy? Qu puede haber en Macbeth, en Hamlet,
o en Romeo y Julieta que encuentra eco en mi interior hasta el punto de
reconocerme en ellos? A qu suerte de enigma indescifrable cabe atribuir
la seduccin de la msica de Mozart o de Bach? Cmo no sentir en los
refinados versos de Rosala de Castro la mordedura aciaga de aquella negra
sombra que oscurece la existencia con su presencia, no menos que con su
ausencia? Cmo no conmoverse, finalmente, con el sermn de Benars,
con las exhortaciones parenticas de Ams, con las lamentaciones de Jeremas, con las parbolas y las bienaventuranzas de Jess de Nazaret o con la
accin simblica de Mahoma en la destruccin de los dolos de la Kaaba?
Cmo no reconocer en todo lo dicho manifestaciones sublimes e insuperables del espritu humano que, pese a sus innegables diferencias culturales y
su lejana en el tiempo, comparten, no obstante, las mismas preocupaciones
fundamentales las mismas preguntas acerca del nacimiento, la vida,
el amor, la justicia, la belleza y la muerte? Cmo no percibir en todo ello
las huellas de lo que hemos llamado la condicin humana? Desde que el

177

LA LGICA DE LA FE

hombre es hombre habita ante el misterio. Y ese misterio se hace presente


en las preguntas y enigmas que lo acompaan.
A esta condicin humana transida de genio creador es a la que se refiere la antropologa teolgica. A sus logros y a sus miserias, a su esplendor
y a su oscuridad. La antropologa teolgica se ocupa, pues, de aquellos
rasgos de la condicin humana que atraviesan la existencia efectiva de
los hombres y las mujeres que constituyen la humanidad verdaderamente
existente. No habla del hombre en general (esencialismo), ni se pierde en
el entramado de sus condicionamientos (relativismo), sino que, teniendo
su punto de partida en la existencia real y concreta, alza su mirada hacia el
pasado y el futuro para descubrir, tambin en el presente, las dimensiones
horizontales y verticales que vertebran la vida de cualquier hombre, en
cualquier momento del tiempo y cualquier lugar del espacio, pero siempre
ante Dios, es decir: desde Dios, en Dios y hacia Dios.
Respecto de su carcter teolgico la antropologa teolgica ha de reivindicar que, si ciertamente el objeto propio de la teologa es Dios, no
es menos cierto que el Dios al que ella se refiere es no slo el creador de
todo cuanto existe, sino tambin su salvador. As pues, tambin la obra de
la creacin y todo cuanto contiene son y han de ser objeto propio de la
teologa. La antropologa teolgica no es la transmutacin de la teologa
en antropologa, sino la comprensin de la condicin humana a la luz del
misterio de Dios revelado en la humanidad de Jesucristo.
2. El hombre es un ser vivo
La vida puede entenderse de formas diferentes. 1) En su sentido ms amplio vivir es existir. As pues, cabe hablar del nacimiento de una estrella
(y de su ocaso), o de la vida de un mineral. 2) En un sentido ms preciso la
vida es una cualificacin concreta de la existencia. Los seres inertes existen,
pero no viven. La vida se caracteriza, pues, por aquellos procesos que rigen
el intercambio de energa con el medio. La fotosntesis, el pasto o la depredacin son procesos vitales nicamente predicables de los seres vivos. En este
segundo sentido, slo viven quienes tambin pueden morir. Los seres vivientes son los seres fallecientes. Y en este sentido es en el que ms propiamente
hay que decir que el hombre es un ser vivo. Comparte con todos los seres
vivos del planeta los procesos bsicos que aseguran su supervivencia. Sin
embargo, ocupa un puesto muy especial en la cadena trfica. El ser humano
es el culmen evolutivo de la pirmide alimenticia, pero puede ser tambin la
causa de su desequilibrio. Ha llegado a ser la forma de vida ms evolucionada, pero tambin la amenaza ms letal al entramado de la vida. En el mero
acercamiento a la vida humana se percibe ya su constitutiva ambigedad:
puede ser fuente de nueva vida o puede ser causa de su destruccin. En su

178

ANTROPOLOGA TEOLGICA

modo de existencia ms bsico se anuncia ya, junto con su gloria, su tragedia.


Y ambas como las dos caras de una misma moneda.
La vida, y el lugar del hombre en ella, ha de ser, pues, objeto de la antropologa teolgica y por tanto de la teologa sistemtica toda vez que,
ya en su sentido ms amplio (existencia) ya en su cualificacin concreta
(vida orgnica), nombra un rasgo de la condicin humana que lo distingue
especialmente de todo cuanto existe, por contraste, por un lado, con los
seres inertes y, por otro, con los seres vivos inferiores.
La importancia de la vida, para nuestra disciplina, se percibe con ms
claridad cuando se atiende a dos datos de la mayor importancia. 1) El hombre vive su vida, su existencia, su interaccin con el medio, como biografa.
En la densidad de una vida personal a saber: en una existencia biogrfica confiesa el kerigma la mxima e insuperable vecindad de Dios. La
encarnacin es un acontecimiento biogrfico. 2) Dios es, segn la tradicin
cristiana, no slo el Dios vivo, sino la fuente y origen de toda vida. No
en vano el Espritu Santo es el vivificante (pneuma zwopoin) y el cuarto
Evangelio nos muestra al Hijo como pan de vida ( rto th zwh).
La sola enunciacin de estas dos consideraciones nos revela la importancia de una dimensin tan crucial para el cristianismo y su comprensin del
hombre, como injustamente desatendida. Cabra preguntarse, pues, cul es
el origen primero de la vida humana? No ya el inicio de su aparecer biolgico
sobre la faz de la tierra realidad sta que tendr que describir la paleontologa, sea cual sea la explicacin tcnica que pueda dar sino la razn de
ser que explica su origen ms remoto allende las explicaciones evolutivas
que, como no puede ser de otra manera, no superan el orden causal de
lo intramundano. En otras palabras: no es imprescindible preguntar por el
sentido de la vida humana ante Dios ms all de los avatares concretos de
su configuracin evolutiva? Lo mismo puede plantearse respecto de su fin.
Podemos pensar que la muerte del hombre ser falleciente supone el
final absoluto de su vida? Qu dice el cristianismo respecto del hombre y de
su fin? Pinsese, adems, que estas trascendentales cuestiones que afectan al
origen y al fin del ser humano admiten una doble interpretacin. Pueden ser
formuladas con perfecto sentido en perspectiva ontogentica, pero tambin
son perfectamente pertinentes en el mbito de la filogensis. El primero
nos sita ante los misterios de la concepcin y la muerte y nos abre a todas
las cuestiones de la biotica sobre el inicio y el final de la vida. El segundo,
ante el complejo proceso de hominizacin y la eventual extincin del gnero
humano. En cualquiera de los dos casos la pregunta por la vida del ser humano nos hace dirigir la mirada al Dios de Jesucristo, fuente y origen de toda
vida. Los problemas clsicos sobre la vida del hombre, su principio (embrin
y hominizacin), su constitucin ntima (alma-cuerpo) y su final (muerte y

179

LA LGICA DE LA FE

resurreccin) aparecen, as, mejor integrados en el todo de la visin evolutiva


actual sobre Dios, el hombre y el mundo.
3. El hombre es un ser inteligente
Segn la clsica definicin de Boecio, la condicin humana se caracteriza por ser rationalis naturae individua substantia. El carcter racional del
ser humano implica, cuando menos, tres cosas. 1) Como ser racional, el
hombre aprehende el mundo. 2) Ahora bien, tambin, como ser racional, el
hombre transforma el mundo. 3) De igual forma, el hombre se trasciende
a s mismo y al mundo. Lo primero nombra la dimensin cognoscitiva de
todo ser humano. La frase inicial de la Metafsica de Aristteles es muy ilustrativa al respecto: todo hombre desea por naturaleza saber. La interaccin
del hombre con su medio vital est mediada por su capacidad innata para
hacerse cargo de lo real. Dicho con Ortega: el hombre tiene que vrselas
con su vida para crear la realidad que habita, ya que el hombre es un creador de mundos, un realizador de proyectos, un inventor de realidades vivibles y habitables. La amplia capacidad craneal del homo sapiens que somos
y que tantos problemas ha creado en el momento crtico del parto es la
base biolgica de nuestra apertura bidireccional con todo lo que nos rodea.
Aprehendemos el mundo, pero tambin lo transformamos, lo modelamos,
lo cambiamos segn la medida de nuestras necesidades por medio de una
tcnica cada vez ms compleja. Los rudimentarios bifaces con que el antropoide ha diseccionado su presa en el alba de la humanidad, son al rayo
lser que hoy se utiliza en medicina, lo que los balbuceos de un infante a
la prosa de Cervantes. La inteligencia del hombre considerado ahora filogenticamente ha ido evolucionando de tal manera que ha alcanzado lo
inimaginable en el dominio y control del planeta. La razn cognoscitiva es
la hermana mayor de la razn tcnica. Pero sta ltima se ha emancipado
en la modernidad y amenaza con robar la primogenitura.
Con todo, la razn, ya cognoscitiva ya instrumental, no se agota en el
ejercicio del conocimiento terico ni en el de la prctica tcnica. La razn
humana puede conocer el mundo y de hecho lo conoce, puede transformar
el mundo y de hecho lo transforma, justo porque el carcter racional de la
condicin humana tiene una dimensin de profundidad infinita que hace
que el hombre trascienda su propio conocimiento y nunca quede agotado
en su obrar (Tillich). El carcter insondable de la razn humana aparece en
la introspeccin subjetiva y en el contacto objetivo con todo cuanto nos rodea. La razn subjetiva es el logos personal. La razn objetiva es el logos de
lo real. El hombre ejerce la razn cognoscitiva porque l mismo es logos y
porque tambin el mundo que lo circunda est habitado por el logos. De lo
contrario su propio ser y su relacin con el mundo seran imposibles, seran

180

ANTROPOLOGA TEOLGICA

ilgicas, a saber: se mostraran absurdas. El logos, pues, se nos muestra


ahora como una dimensin esencial de la condicin humana que, no slo
es importante en s misma, sino que nos abre a la profundidad de lo real
y, sobre todo, al fundamento ltimo que puede explicar la primaca de la
razn en todo cuanto existe: el Logos de Dios. A esto es a lo que se refera
Buenaventura cuando, citando a Hugo de San Victor, afirma que el hombre
est dotado de tres ojos: el ojo de la carne para ver el mundo y lo que hay
en l, el ojo de la razn para ver el alma y lo que hay en ella y el ojo de la
contemplacin para ver a Dios y lo que hay en Dios (Breviloquio, II, 12,
125). El logos de lo real, el logos del ser humano y el Logos de Dios. Los problemas clsicos sobre el conocimiento del mundo (el libro de la creacin
y el conocimiento cientfico), el conocimiento interior que el ser humano
puede tener de Dios (introspeccin psicolgica) y el encuentro con Dios a
travs de todo lo creado (mundo y hombre) pueden ser reasumidos desde
esta perspectiva lgica. Con todo, no ha de olvidarse, ya desde el principio, que la inteligencia del hombre, como toda potencialidad de su vida,
es igualmente ambigua: tiene en s la posibilidad de continuar la accin
fructfera del logos creador, pero puede tambin utilizar su potencia cognoscitiva y transformadora para la opresin y la destruccin. La depredacin
del medio ambiente, el calentamiento global, y la injusta distribucin de los
alimentos que tanta hambre genera entre tantos millones de seres humanos
sobre todo nios son una buena prueba de ello. En el reverso de la
gloria del hombre est su tragedia. El antagonista de la divinizacin a travs
del logos es la demonizacin.
4. El hombre es un ser libre
La libertad, como la razn, no es algo que el hombre tiene pero podra
no tener. Es su mismo ser. Es su propio yo en cuanto se hace en la vida,
en cuanto se realiza en la historia. La libertad es una realidad enormemente
compleja que es difcil aprehender cabalmente. Como deca Agustn del
tiempo, tambin se puede decir de la libertad que sabemos lo que es si
no nos lo preguntan, pero, por el contrario, lo ignoramos si tenemos que
pronunciarnos sobre ella. Ms all de los extremos que, o bien afirman el
carcter absoluto de la libertad humana (idealismos y existencialismos) o
bien la niegan absolutamente (determinismos y mecanicismos), pensamos
que lo ms razonable es reconocerla como a la razn dentro de sus
justos lmites.
En consecuencia, debemos decir que el hombre es una libertad finita.
Es decir, realiza su vida, su biografa, como resultado de dos factores interdependientes que, sin embargo, convergen en y constituyen la misma
realidad: aquello que condiciona su libertad primer factor: su destino y

181

LA LGICA DE LA FE

aquello que la posibilita segundo factor: su capacidad de autorrealizacin se entrecruzan, justamente, en la ubicacin concreta de todo hombre en el espacio tiempo, a saber: en su existencia histrica.
Dicho de otra forma: que el hombre sea una libertad finita implica que
su vida acontece en la historia y, por lo tanto, est sujeta a los condicionamientos de toda existencia. Ahora bien, sin tal sujecin, sin tal concrecin
no hay ni libertad ni existencia histrica. El objeto puede quejarse de que
la forma limita a la materia, pero hay que reconocer que sin forma no hay
objeto. La materia informe, efectivamente, deviene objeto porque sobreviene una forma. De igual modo, la libertad humana es, en tanto que tal,
porque hay mltiples posibilidades de realizacin, pero un solo tiempo. El
tiempo y el espacio actan en la vida humana como la forma lo hace sobre
el barro. Le da concrecin, le confiere realidad. Ahorma la existencia, pero
tambin la posibilita. Hace que el hombre sea lo que es: realidad histrica.
El hombre elige su vida, conforme a los indicios de su razn, pero su eleccin est condicionada por factores que le vienen dados y que, por tanto,
no caen bajo su propio arbitrio. Los condicionamientos (su destino) son,
sin embargo, la condicin de posibilidad del ejercicio de su libertad (de su
capacidad de autorrealizacin).
Se ver ms claro con una simple concrecin. Nadie decide sobre su
nacimiento en el tiempo y en el espacio. Nadie sobre su condicin sexual.
Nadie sobre la capacidad de su entendimiento. Nadie sobre su tradicin
cultural. Todo esto es destino. Ahora bien, aquello que hace de un hombre
lo que finalmente llega a ser es, justamente, su capacidad de creacin con
todo cuanto le viene previamente dado. Esto es autorrealizacin. La convergencia y reunin de ambas dimensiones es, justamente, el ejercicio de
la libertad. De la libertad finita. De la libertad humana que se realiza a s
misma en los condicionamientos de la historia.
Ntese, adems, que el ejercicio de la libertad exige siempre el sacrificio
de lo real por lo posible, o el sacrificio de lo posible por lo real (Tillich).
No otra es la dinmica de la tentacin: ofrecer (engaosamente) como posible, la plenitud de lo real. En este sentido es claro que el ejercicio de la
libertad exige deliberacin, eleccin y responsabilidad. El hombre quiere
aquello que hace, pero no siempre hace aquello que quiere (Rom 7,14ss).
Experimenta su voluntad escindida y quebrada la dinmica de su obrar. Lo
posible es siempre abstracto y plural. Por el contrario, lo real es siempre
concreto y singular. Por eso, el ejercicio de la libertad es siempre dialctico:
de lo posible a lo real y de lo real a lo posible. La realizacin de la libertad
pone al hombre ante su lmite: cmo alcanzar la vida plena? Cmo conferir
realidad a mi mejor yo posible? Qu posibilidad he de rechazar como tentacin embustera y qu posibilidad debo creer como camino de salvacin?
Cmo acta en m la accin salvadora de Dios? La antropologa teolgica

182

ANTROPOLOGA TEOLGICA

nos hace mirar a la libertad finita de Cristo, a su experiencia neotestamentaria de la tentacin y a su realizacin paradjica en la cruz. Y desde Cristo,
nos hace mirar, tambin, hacia la libertad de Dios. La libertad de Dios no
puede entender de posibles: el ejercicio de su libertad es uno con el bien,
la verdad y el ser. La libertad de Dios no es la eleccin entre posibilidades,
sino el ejercicio del amor mximo que trasciende la muerte en la vida eterna. Los problemas clsicos sobre el pecado, la gracia y la libertad (Pelagio,
Agustn, Lutero, Erasmo, De Auxiliis, Surnaturel) adquieren, desde aqu,
un entronque certero con toda la tradicin y, al mismo tiempo, una dimensin ms completa y global. Vase, pues, que tambin la libertad humana,
por ser, justamente, humana (y no divina) encierra en s una inevitable
condicin trgica el reverso de su camino hacia la gloria de Dios que,
en ella a diferencia del resto de la creacin es drama, a saber: lucha
consciente entre el bien y el mal.
5. El hombre es un ser sexuado
La condicin humana no puede ser pensada sin su dimensin corporal. Cuerpo significa aqu: lmite, frontera, individualidad, pero tambin
relacin. El hombre es un ser relacional porque su identidad corprea lo
diferencia del otro y de lo otro. Pero es justamente esa diferencia que pone
el cuerpo la que posibilita que el ser humano salga de s al encuentro del
no-yo. En la formacin de la identidad individual y social de cada ser humano en esa compleja dialctica de la autoafirmacin frente al grupo y,
al mismo tiempo, de insercin en un grupo tiene la corporalidad sexuada
una importancia decisiva que puede ser positiva o negativa, segn las circunstancias sociales y culturales. Pero, en cualquier caso, lo cierto es que,
de hecho, nuestra vida, nuestra razn y nuestra libertad, con toda su ambigedad, adquieren concrecin real e intransferible en la singularidad de
nuestra corporalidad sexuada.
La corporalidad sexuada es, pues, una condicin de la existencia. Seamos nios o adultos, somos seres sexuados. Comprendiendo, pues, la sexualidad en toda su amplitud vital y existencial, habr que diferenciar entre
sexualidad, si nos queremos referir a una dimensin constitutiva de toda
persona, y sexo, si lo que queremos es nombrar una determinada concrecin varn o mujer de la identidad humana. Es absolutamente necesario afirmar con toda la firmeza y energa posibles que la distincin biolgica
entre los sexos de ninguna manera puede ser utilizada para sostener o fundamentar cualquier tipo de diferencia ontolgica entre los seres humanos.
De igual forma que la raza no puede ser utilizada como criterio diferenciador en una eventual valoracin discriminatoria de la vida humana, tampoco
el sexo puede cumplir semejante funcin. Que nuestra primera identidad

183

LA LGICA DE LA FE

previa incluso al nacimiento sea sexuada, no justifica en ningn caso


cualquier intento de establecer algn tipo de diferencia axiolgica entre
varones y mujeres. Ms bien, al contrario, de la misma forma que la multiplicidad de razas humanas realza la grandeza de todo el gnero humano,
asimismo, la evidente e indudable concrecin biolgica del sexo pone de
manifiesto lo absurdo de pensar la condicin humana conforme a un patrn
nico que, adems, sera el mejor y ms estimable. Cuando en este ensayo
se utilicen, pues, palabras tales como hombre, ser humano o antropologa ruego que sean atendidas en un claro e inequvoco sentido inclusivo.
La antropologa teolgica no es ni puede ser una meta androloga. Su reflexin incluye y afecta por igual a varones y mujeres en perfecta paridad.
A este respecto, hay que reconocer que, durante dcadas, la antropologa teolgica no se ha ocupado adecuadamente de la sexualidad humana. Y
cuando en el pasado lo ha hecho ha sido, principalmente, en relacin con
el pecado (sobre todo, en la transmisin del pecado original). No debera,
la antropologa teolgica siguiendo el impulso de la primera encclica
de Benedicto XVI profundizar ms adecuadamente en una dimensin
tan central para la vida humana, as como para el propio cristianismo? En
el trasfondo del amor humano en todas sus dimensiones, tambin en su
dimensin corporal late el amor infinito de Dios manifestado en Cristo.
Desde aqu, cabra releer el trasfondo antropolgico del matrimonio (contra
todo encratismo), el supuesto pesimismo cristiano sobre la sexualidad,
la relacin entre el pecado y el sexo en la teologa del pecado original y,
tambin, prolongar las reflexiones sobre el cuerpo y la corporalidad en su
provenir de, vivir ante y resucitar en Dios (teologa del cuerpo y resurreccin de la carne). En esta lnea parecen encontrarse las reflexiones de la
Comisin Teolgica Internacional que, en este caso, explora las potencialidades teolgicas del matrimonio: Aun siendo verdadero que la unin entre
los seres humanos puede realizarse de muchas maneras, la teologa catlica
afirma hoy que el matrimonio constituye una forma elevada de comunin
entre las personas humanas y una de las mejores analogas de la vida trinitaria. Cuando un hombre y una mujer unen su cuerpo y su espritu con
total apertura y entrega de s forman una nueva imagen de Dios. Su unin
en una sola carne no responde simplemente a una unin biolgica, sino
a la intencin del Creador que los conduce a compartir la felicidad de ser
hechos a su imagen. La tradicin catlica habla del matrimonio como un
camino eminente de santidad (CTI, Comunin y servicio, n 39, 31).
Pensemos, por otra parte, que hablar de sexualidad, como dimensin
constitutiva del ser humano, entronca perfectamente con las tendencias
actuales de la antropologa mdica y de la psicologa que sostienen que
el afecto originario que envuelve al neonato influir decisivamente en el
ejercicio de su corporalidad sexuada. El doctor Juan Rof Carballo distin-

184

ANTROPOLOGA TEOLGICA

gui acertadamente entre sexualidad diatrfica y sexualidad procreativa. El


significado de la segunda es obvio. Se trata de la capacidad humana para
engendrar por medio de las relaciones sexuales ordinarias. Por sexualidad
diatrfica se debera entender, en cambio, el conjunto de cuidados afectivos
que, por medio del cario y la ternura, le transmiten al neonato una seguridad y una paz que le hace ms llevadera la dura etapa postnatal. Se trata
del tejido psicobiolgico que constituye esa urdimbre afectiva en la que,
segn indican mltiples estudios, no slo se juega la cualidad de las posteriores relaciones de afecto, sino la misma vida o muerte del recin nacido.
Pensar la dimensin relacional del ser humano, desde su dimensin
corporal sexuada, nos introduce, tambin, en el mbito propio de la transmisin de la vida, es decir, en la potencialidad que el hombre tiene de crear
una nueva existencia. A travs de la sexualidad procreativa el hombre es un
creador de nueva vida. El acto supremo de creacin que el hombre puede realizar ms all de las obras de su libertad y su razn consiste en
alumbrar nuevas generaciones segn el propio mandato genesaco: creced
y multiplicaos. Por tanto, la corporalidad sexuada incluye al sexo como
identidad y como actividad. Pero los supera toda vez que la sexualidad es
la transformacin en el mbito de lo humano de aquella dimensin de la
vida que en el reino animal cumple las funciones bsicas del apareamiento
y la reproduccin. Entre el sexo animal y la sexualidad humana existe una
diferencia cualitativa absoluta en la continuidad de lo vital. Se trata de una
autntica superacin, por cuanto que la sexualidad humana desborda los
lmites de la mera biologa para adentrarse en el mundo de la verdadera significacin interpersonal. En este sentido la antropologa teolgica no puede
dejar de preguntar: ser posible profundizar en una comprensin religiosa
de la sexualidad como dimensin constitutiva de la condicin humana, y
del sexo como identidad personal y, asimismo, actividad interpersonal? La
comprensin profunda de la sexualidad humana tanto diatrfica como
procreativa abre nuestra corporalidad a la realidad del amor. Del amor
afectivo, del amor ertico y del amor agpico. Lo cual, claro est, de ninguna manera ha de llevarnos a cualquier tipo de ingenuidad respecto de
nuestra condicin sexual. Tambin ella, como toda criatura, es ambigua y,
por tanto, encierra en s, al mismo tiempo, una potencialidad de apertura al
infinito y la tragedia de la manipulacin de ese lmite infranqueable. Cielo e
infierno se dan la mano en la vivencia real de la sexualidad.
6. El hombre ante Dios en el espacio-tiempo
Todas estas dimensiones de la condicin humana vida, razn, libertad, corporalidad sexuada no son realidades estticas. Antes bien, al
contrario, se realizan bajo las condiciones de la existencia. Con sus posibili-

185

LA LGICA DE LA FE

dades, pero tambin con sus lmites. Los lmites infranqueables de la condicin humana estn marcados por el nacimiento y la muerte. La antropologa
teolgica los afronta de una manera extremadamente singular. Rozando lo
impensable. Y siendo consciente de que necesariamente ha de ser as. Los
mejores logros de los telogos han tenido esto presente. La mayora de sus
problemas provienen de su fatal olvido.
As pues, puede decirse que el inicio absoluto de todo cuanto existe,
en relacin primera con el origen ms remoto del todo el universo y,
por tanto, tambin del hombre, es aquello de lo que trata la protologa.
Ntese que el inicio absoluto de todo cuanto existe ha de diferenciarse
adecuadamente del origen ms remoto de todo el universo. De lo segundo
se ocupa especialmente la astrofsica en la horizontalidad del conocimiento
emprico. De lo primero la metafsica en la singular elevacin del espritu
humano. De ambas, una vez superada la actitud natural, en cuanto que
la totalidad de lo existente y, por tanto, el universo entero, dice relacin al
misterio de Dios, se ocupa la protologa.
La protologa, pues, debe incluir en su reflexin crtica la ciencia y la metafsica, pero debe iluminar la realidad por ellas apuntada desde el misterio absoluto de Dios. En consecuencia, la antropologa teolgica sostiene que el ser
humano, ubicado en un cosmos evolutivo, est referido al Dios de Jesucristo
en su inicio absoluto. Por ello sostiene que en ese inicio absoluto sea cual
sea el modo concreto con el que la ciencia describa el origen ms remoto de
todo cuanto existe se encuentra la accin creadora de Dios.
Ahora bien, la relacin Creador-criatura no dice nicamente relacin a la
protologa, a saber: a la dimensin del tiempo que se vuelve hacia su inicio,
sino tambin al presente y al futuro. Por ello, lo dicho respecto del pasado
ha de observarse, de igual modo, respecto del presente y del futuro.
Para la antropologa teolgica el presente es la cronologa, a saber: la
historia del cosmos y la historia del hombre en el cosmos. Toda ella, desde
su origen ms remoto hasta su eventual final horizontal. Cronologa es aqu
historia del mundo, pero historia de un tiempo y un espacio secuencial,
fragmentado, rectilneo y homogneo que avanza inexorablemente como el
movimiento planetario y la expansin del universo. La cronologa es, pues,
aquello que incluye el pasado, el presente y el futuro del tiempo ordinario.
As como del inicio absoluto del tiempo se ocupa la protologa, as del futuro absoluto trata la escatologa. La escatologa no se ocupa del eventual
tramo final del tiempo secuencial, sino de la superacin de esa horizontalidad en la eternidad de Dios. Lo relevante para la antropologa teolgica es
lo ya insinuado: el ser humano est referido al misterio de Dios en todos
los modos del tiempo. De ese nico y uniforme tiempo secuencial de la
historia y de sus lmites infranqueables. Una comprensin adecuada, pues,
de la protologa y de la escatologa ha de evitar el equvoco de pensarlas en

186

ANTROPOLOGA TEOLGICA

la horizontalidad de la historia, como si fuesen sus extensiones ilimitadas.


En el inicio absoluto y en el futuro absoluto el tiempo de la creacin se
adentra de forma irrepresentable en la eternidad de Dios.
As pues, recurdese lo dicho anteriormente: la antropologa teolgica es
la parte de la teologa sistemtica que reflexiona sobre la condicin humana
ante Dios. Desde la fe cristiana nos muestra al hombre como un ser vivo, inteligente, libre y sexuado. La antropologa teolgica afirma que el ser humano,
ubicado en un universo en evolucin, est referido al Dios de Jesucristo en su
inicio absoluto, en su esencia ms ntima y en su final definitivo.

II. LA CREACIN Y LA CONDICIN DE CRIATURA


Una vez presentada la condicin humana desde Dios, en Dios y hacia
Dios como objeto propio de la antropologa teolgica, adentrmonos en
la teologa de la creacin.
12. La dimensin csmica de la antropologa teolgica se ocupa de la
teologa de la creacin del universo. La fe cristiana sostiene que Dios, omnipotente, omnipresente, eterno, omnisciente y benevolente, ha creado todo
de la nada, mantiene a lo creado en el ser y orienta la creacin hacia la
plenitud inimaginable de su amor manifestado en Cristo.
1. Inicio absoluto y origen remoto
El ser humano ante Dios se sabe parte insignificante de un universo en
evolucin que, segn la hiptesis de la gran explosin, ha pasado de un
concentrado caos inicial a una configuracin csmica en progresiva expansin. Los astrofsicos nos dicen que la edad del universo estimada por la
cosmologa actual oscila entre los 15.000 y los 13.700 millones de aos. Segn
sus investigaciones en la inmensidad del espacio existen unos 100.000 millones de galaxias. Slo en el seno de la Va Lactea habra unos 400.000 millones
de estrellas. La edad de la tierra es, aproximadamente, de unos 4.600 millones de aos. La vida habra aparecido sobre la faz de nuestro planeta en
un medio acuoso (clulas procariotas) hace unos 3.600 millones de aos.
El colosal proceso de la evolucin csmica habra llevado a la aparicin del
hombre moderno hace, tan solo, entre 200.000 y 150.000 aos.
El primer artculo del credo confiesa la creencia en Dios, Padre, Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra. La antropologa teolgica se
pregunta, pues, qu significa que el Dios de Jesucristo es el creador de
todo cuanto existe? Cmo hay que entender el concepto de creacin? Es
incompatible la confesin del primer artculo del Credo con la cosmologa

187

LA LGICA DE LA FE

actual? A este respecto puede resultar til recordar aquellas palabras que
Juan Pablo II dirigi al director del Observatorio Vaticano: No es propio de
la teologa incorporar indiferentemente cada nueva teora filosfica o cientfica. Sin embargo, cuando estos descubrimientos llegan a formar parte de la
cultura intelectual de la poca, los telogos deben entenderlos y contrastar
su valor en orden a extraer del pensamiento cristiano alguna de sus posibilidades an no realizadas. A modo de ejemplo, se pregunta tambin: Si
las cosmologas antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a los primeros captulos del Gnesis, la cosmologa contempornea
no podra tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creacin?
(Juan Pablo II, Epistula, 281). As pues, la antropologa teolgica descarta dos posturas antagnicas en su relacin con los saberes hodiernos: ni el
cientifismo ni el creacionismo; es decir: ni el fundamentalismo de la ciencia
ni el de la religin. Ella se sita en dilogo crtico con las ciencias coetneas
en humilde actitud de escucha, pero segura, tambin, del sentido ltimo
que puede aportar a todas las investigaciones intramundanas, por enormes
que sean las inmensidades del universo. La teologa debe pensar el inicio
absoluto de todo cuanto existe y, para ello, ha de escuchar las descripciones del origen ms remoto que nos da la ciencia actual.
2. El concepto de creacin
El concepto de creacin no es un dato primario del encuentro del hombre con el mundo. No es, pues, un dato neutral de la experiencia. Se trata
de un trmino filosfico y teolgico fruto de la elaboracin racional de una
experiencia existencial y religiosa. A qu dato y a qu experiencia nos
estamos refiriendo? A la experiencia de la contingencia y de la gratuidad.
En efecto, el concepto de creacin tiene en su trasfondo esa singular y
compleja experiencia a la que se puede aludir intuitivamente a travs de
aquellas situaciones que Karl Jaspers llam situaciones lmite, en las que
se hace presente la posibilidad de no-ser y la aparente ausencia de sentido.
La experiencia religiosa de agradecimiento de una existencia contingente
es el trasfondo antropolgico de la idea de creacin. En ella se celebra la
existencia, y se acoge con gratuidad lo que gratuitamente es recibido.
El saber que todo cuanto existe incluido nuestro propio ser bien
pudiera no existir, nos hace experimentar lo que Paul Tillich llam la conmocin ontolgica, es decir, la amenaza del no ser absoluto. El universo
parece mudo cuando se le inquiere sobre cuestiones ltimas. Nuestra propia vida no puede dar razn de s, ya que la vida sencillamente se recibe y
nadie puede disponer, a priori, sobre su existencia efectiva o sobre su no
existencia. Pudiendo no existir, la pregunta decisiva surge de modo incontenible: por qu, pues, existimos? Por qu el ser y no la nada? que diran

188

ANTROPOLOGA TEOLGICA

a una Leibniz, Schelling y Heidegger. A esta pregunta fundamental, a esta


experiencia universal dice relacin el concepto de creacin. Que el mundo
ha sido creado, que la vida tiene un sentido y que la historia se dirige hacia
la plenitud definitiva son las respuestas teolgicas (y filosficas) a la cuestin existencial implicada en la contingencia del mundo, en la posibilidad
de nuestra no existencia y en la radical amenaza de la nada a todo cuanto
de hecho es.
Se percibe con claridad que no se trata aqu de una afirmacin emprica
susceptible de un anlisis causal, matemtico o fsico, sino ms bien de una
afirmacin metafsica y religiosa, con su propia lgica y coherencia interna.
Frente a todo cientifismo antirreligioso nunca se insistir lo suficiente en
la necesaria y escrupulosa separacin de mbitos de investigacin de las
ciencias y de la religin, as como sobre la legitimidad y el derecho de la
teologa de establecer afirmaciones sobre el sentido del todo, ante Dios,
que las ciencias nunca tienen ante s, sino de modo parcial y fragmentario.
Frente a todo creacionismo fundamentalista nunca se insistir lo suficiente en la necesidad intrnseca de la teologa de establecer sus afirmaciones
sobre la creacin en correlacin estrecha con la imagen del mundo de las
ciencias coetneas (como hizo Agustn con Platn y Toms con Aristteles),
as como en el carcter histrico de la revelacin y en la necesidad de una
adecuada inculturacin de la fe que es, no slo deseable en todo tiempo y
lugar, sino incluso imprescindible para una verdadera evangelizacin. As
pues, hay que decir que el concepto de creacin es el trmino filosfico y
teolgico especfico, que est enraizado en la experiencia de la contingencia y la gratuidad, cuyo sentido es referirse a la totalidad de lo existente, al
mundo, al universo, utilizando la lgica de la causalidad pensada como un
smbolo, a fin de comprender todo cuanto existe como remitiendo a un horizonte infinito e incondicional, causa incausada y fundamento infundado
de toda la realidad. En una palabra: la creacin implica la comprensin de
todo el universo como una realidad originada, sustentada y orientada por
aquel al que la tradicin llam Creador.
3. El Creador desde la condicin de criatura
En relacin con la totalidad de lo que existe la teologa afirma que ese
Creador es el Dios de Jesucristo. El nico existente. El nico Dios verdadero. Aquel de quien con la mejor tradicin filosfica afirma la teologa
que es el Absoluto, a saber: el omnipotente, omnipresente, eterno, omnisciente y benevolente. Estas atribuciones sublimes slo cabe entenderlas
desde nuestra condicin de criatura. En efecto, nuestra capacidad de transformar el mundo y, por ello, de crear lo nuevo nunca puede trascender el
mbito del hacer, deshacer y rehacer. Ireneo nos recuerda que slo Deus

189

LA LGICA DE LA FE

facit; homo autem fit. En sentido estricto, slo Dios crea. El hombre es
hecho y, por lo tanto, slo le cabe hacer, pero no crear en sentido absoluto. El hacer del hombre es como el del escultor que transforma la roca en
la figura, pero no es ni ser nunca como el del Creador que confiere
el ser de la nada a los componentes atmicos de las cristalizaciones
ptreas. El hombre puede cosas. Dios, en cambio, lo puede todo. Por eso
es el omnipotente.
En relacin con el espacio Dios es omnipresente. Ntese la precisin
irreemplazable del trmino: el omni-presente. Nuestra condicin de criatura
obliga a que nuestra relacin con el espacio se configure de forma puntual
y exclusiva. Puntual, porque somos puntos singulares en los ejes tridimensionales de las coordenadas cartesianas. Estamos aqu, en esta ubicacin
singular, particular y puntual del espacio que nos circunda. Exclusiva, porque el lugar que ocupamos no puede ser ocupado por otro cuerpo. Nos
alojamos en un punto del espacio desalojando toda otra forma de presencia. Nuestra presencia espacial es disyuntiva: o t o yo. La imaginacin
nos ha llevado a pensar la posibilidad de ocupar dos puntos del espacio
de forma simultnea, esto es: nos ha llevado a conjeturar la bilocacin. Es
sencillo llevar el razonamiento hasta el final. Pensemos en la triple presencia categorial. Tendramos la trilocacin. No hay ms que extender la serie
numrica hasta el infinito para alcanzar un concepto de lo ms sugerente:
la ubicuidad. La ubicuidad es la presencia total en la horizontalidad del
espacio de aquellos cuerpos cuya forma de situarse en l es la ocupacin
singular, puntual y exclusiva. Es la presencia categorial de un cuerpo extendida sin lmite hasta el infinito.
Sin embargo, de Dios no dice la teologa cristiana que sea ubicuo (y
no lo dice con razn), sino que afirma su omnipresencia. Dnde est la
diferencia? En algo que ya qued insinuado al nombrar su omnipotencia. Es
decir, en la diferencia cualitativa absoluta que necesariamente ha de darse
entre el Creador y su creacin. Dicho de otro modo: igual que su poder,
tambin la presencia de Dios en lo creado ha de ser absolutamente trascendente y absolutamente inmanente. Por eso Dios no est en ningn sitio
(en forma puntual), pero est en todos (omni-) sin ser delimitado por ninguno. La omnipresencia es, pues, la cercana mxima que el Creador tiene
respecto de la criatura superando incluso, de forma francamente increble,
la respectividad que ella tiene respecto de s misma. Es Dios ms ntimo a
la criatura que la propia intimidad de lo creado. E igualmente por lo que se
refiere a la absoluta trascendencia. La omnipresencia es, as, la diferencia
o la lejana absoluta la total distincin que el Creador tiene respecto de la criatura superando, incluso, de forma inimaginable, las abismales
distancias csmicas que nos representamos con los aos-luz. Esta absoluta

190

ANTROPOLOGA TEOLGICA

trascendencia es, precisamente, la que permite la absoluta inmanencia. Y


viceversa. De lo contrario, no habra omnipresencia.
La eternidad es al tiempo lo que la omnipresencia al espacio. El tiempo
secuencial de la cronologa histrica es la yuxtaposicin irreversible de
momentos puntuales. El ahora es al tiempo lo que el aqu al espacio.
Tambin el acontecer secuencial del tiempo es, pues, puntual y exclusivo.
Tal vez porque no hay espacio sin tiempo ni tiempo sin espacio. Antes al
contrario, el continuo espacio-tiempo es aquella realidad donde acontece
la historia del mundo. Mi estar aqu ahora es totalmente incompatible con
el estar all al mismo tiempo. Ya lo hemos dicho al pensar la bilocacin.
El razonamiento que nos condujo antes a la ubicuidad, nos debera llevar
ahora a otro concepto que, en la dimensin temporal, seale la duracin
ininterrumpida de momentos secuenciales, puntuales y exclusivos sin principio ni fin. Los conceptos de sempiternidad o eviternidad evocan esa
idea. En cualquier caso, no parece que sea eso lo que la tradicin ha dicho
respecto de Dios. Dios es eterno, no sempiterno. Boecio, en relacin con
la eternidad del mundo, afirm con razn: algunos, cuando oyen decir
que a Platn le pareci que este mundo no tuvo principio en el tiempo ni
tendr un final, deducen que este mundo creado es coeterno con el Creador, lo que no es correcto. Una cosa es, en efecto, discurrir por una vida
interminable, lo que Platn atribuy al mundo, otra ser la presencia total y
simultnea de una vida interminable, lo que manifiestamente es propio de
la mente divina (La consolacin de la filosofa V, prosa 6, CCL 94, 101, lin.
28-34). La eternidad de Dios tiene ms que ver, pues, con esa presencia
total y simultnea que con el discurrir por una vida interminable. Es el
seoro de Dios sobre todos los tiempos. La omnisciencia es la aplicacin
de esta misma dialctica al mbito del conocimiento. Y la benevolencia omnmoda no es sino lo mismo respecto de su bondad mxima y suprema. Las
cuestiones implicadas en la omnisciencia y la omnibondad de Dios sern
tratadas con detalle en su relacin con el pecado del hombre y con su libertad. Pinsese, por ejemplo, en toda la problemtica acerca de la existencia
o inexistencia del libre arbitrio, en la difcil cuestin de la predestinacin y
en toda la problemtica acerca de la elevacin sobrenatural. En cualquier
caso, parece claro que la profundizacin en nuestra condicin de criatura
exige que sigamos indagando acerca del Creador.
4. La creacin de la nada
La experiencia antropolgica que subyace al concepto de creacin ha
acompaado al hombre desde siempre. De ello dan testimonio los relatos
ms antiguos de la humanidad. Los distintos mitos de la creacin de la mayora de las religiones muestran una clara intencin comprensiva de la exis-

191

LA LGICA DE LA FE

tencia. De una existencia que parece radicada en lo divino, en aquello que


trasciende lo aparente y se oculta en el misterio del cosmos. Las teogonas,
las cosmogonas y las antropogonas son aquellos relatos religiosos, simples o
complejos, que intentan dar razn de tales misterios. Intentan mostrar lo que
siempre es, narrando lo que nunca fue (E. Zenger). Y por ello, remiten a un
tiempo primordial en el que hay un estado de cosas que bien puede ser
catico u ordenado que contrasta con el estado de cosas actual (ordenado
o catico). La experiencia de la contingencia del estado actual se manifiesta
en la contraposicin con el estado primordial. En efecto, la idea de la contingencia de la realidad actualmente existente es un trasfondo constante en
las tradiciones religiosas del planeta. As nos lo muestran, p. e., la multitud
de mitos de la creacin del mundo recogidos en el IV volumen de M. Eliade,
Historia de las creencias y de las ideas religiosas. En todos ellos se constata
la misma experiencia: el estado actual de cosas no es el estado primordial.
Estos textos, escritos en diferentes tiempos y lugares y pertenecientes a muy
distintas tradiciones religiosas del planeta, comparten, sin embargo, una misma sintona de fondo. Son relatos mticos si bien en diverso grado que
acontecen en un espacio y un tiempo primordial y que tienen una clara
intencin etiolgica, es decir, explicativa de las causas originarias. Las condiciones de la existencia actual han de ser entendidas desde las condiciones
de la existencia primordial. El modo actual en que existe el universo no es el
modo primigenio. No es difcil ver, por tanto, que en ellos no se trata por
lo menos no en la mayora de ellos de un cuestionamiento ontolgico de
la totalidad de la existencia lo que podra llamarse contingencia absoluta, sino que ms bien estamos ante un cuestionamiento del modo segn
el cual estn existiendo en el momento en el que el autor escribe. Como
ha dicho G. Scholem el mito presupone en general siempre un caos a
partir de cuyos elementos se da forma a la obra de la creacin. El mito de
la creacin se queda en el milagro del comienzo (Conceptos bsicos del
judasmo, 47-48).
No es difcil comprender que el relato judo de Gn 1,1ss no es una
excepcin a este respecto. En l no se cuestiona de un modo absoluto la
totalidad de lo existente. La ausencia explcita de la doctrina de la creatio
ex nihilo en este relato, as como el carcter tardo de dicha doctrina, son
buena prueba de ello. En efecto, en ninguno de los dos relatos clsicos
de la creacin se afirma que Dios haya creado todo de la nada. Es ms, la
concepcin de fondo parece ms bien suponer lo contrario es decir, la
creacin como la formacin de un cosmos a partir de un caos aun cuando
haya que reconocer que tambin es posible una lectura conciliadora que
vea la creatio ex nihilo tras el uso del verbo bar y la creacin por la palabra, etc. Sin embargo, est fuera de discusin que, en sentido estricto, ni el

192

ANTROPOLOGA TEOLGICA

relato sacerdotal ni mucho menos el yahvista menciona expresamente tan


compleja y especulativa expresin.
De hecho, es del todo conocido que la teologa de la creacin en los escritos del Primer Testamento se va desplegando progresivamente, pasando
de una creencia implcita o poco desarrollada en los estratos ms antiguos
de la tradicin, a una elaboracin explcita a partir del exilio y del postexilio. Pese a sus diferencias, tanto C. Westermann como G. von Rad coinciden en esta caracterizacin general. No hay duda, pues, de que el trabajo
teolgico del Deuteroisaas es, en la cuestin de la creacin, de inestimable
valor. En l se percibe con meridiana claridad que dicha evolucin se encuentra en clara relacin con los fenmenos polticos, sociales y religiosos
que parecen cuestionar la Alianza de YHWH con Israel; en particular, en
relacin al destierro babilnico. La fe en la creacin se mostrar pues, como
un nuevo fundamento para garantizar la continuidad de la Alianza. Sin embargo, es cierto que tanto en el pentateuco (Gn 1,1-2,4a), como en la literatura proftica (Is 40-55), en la poesa salmdica (Sal 8; 104), en los escritos
sapienciales (Prov 8,22ss; 14,31; Eclo 43,9-11; Ecl 12,1.6s; Sab 1,14;13,1-7),
as como en los textos apocalpticos (Is 65,16b-18) hay claras huellas de la
fe en la creacin, y stas se intensifican segn nos vamos acercando al kairs cristolgico, pero no es menos cierto que formulaciones explcitas de la
creacin de la nada, que supongan una puesta en cuestin de la totalidad
de lo que existe, brillan por su ausencia hasta el perodo helenista.
Se afirma con frecuencia que la creacin de la nada es una creacin
exclusiva del genio teolgico del cristianismo. La realidad es bien distinta,
pues su origen se encuentra en el judasmo del perodo helnico en el que
se ha fraguado el segundo libro de los Macabeos (2 Mac 7,28). Sin embargo,
tambin hay que reconocer que la creatio ex nihilo ha sido desarrollada con
igual legitimidad y similar profundidad no solo por los cabalistas judos,
sino tambin por los telogos del Cristianismo y del Islam. As pues, estamos ante un patrimonio comn de las tres grandes religiones monotestas
del planeta. Son estriles las controversias acerca de su origen, aunque s
son apasionantes las investigaciones sobre su autntico significado. Porque,
en definitiva, la pregunta decisiva comn a las tres religiones no es otra
que sta: qu significa exactamente que Dios ha creado todo de la nada?
Sera un profundo error comprender tal afirmacin en sentido literal, como
si de la nada significase de un algo que es nada (aunque fuese as como lo
entendi, p. e., Fredegiso de Tours, De substantia nihili et tenebrarum). Tenemos que desconfiar de las trampas que el lenguaje conceptual nos puede
tender aqu. En caso contrario, tendramos que decir que Dios habra creado el mundo de la nada como si la nada fuese la singular materia a partir
de la cual el Creador produce el mundo. Primero sera la nada y, despus
del acto creador de Dios, sera la creacin. La creatio ex nihilo no puede

193

LA LGICA DE LA FE

ser concebida como un mero juego de palabras que objetiva o cosifica la


nada. Cul sera en tal caso su significacin religiosa? Acaso habra que
suponer la eterna coexistencia con Dios de una nada primigenia anterior a
la creacin? No se esconde aqu una forma encubierta de dualismo totalmente incompatible con la configuracin cristiana (o juda o musulmana)
de lo divino?
As de claro lo vio ya Taciano cuando, en su Discurso a los griegos, afirma que toda la construccin del mundo y la creacin entera, fcil es de
ver que est hecha de materia, y que la materia misma ha sido producida
por Dios (cfr. 12), de tal manera que si para Platn, en el Timeo, y para la
mente griega en general, era necesaria la afirmacin de una cwvra preexistente sobre la cual el Demiurgo creador ejerciese su accin modeladora,
para Taciano la misma materia de la creacin tiene que haber sido creada
por Dios, pues, de lo contrario, sera divina al ser eterna y, en consecuencia, sera otro Dios. Justino no lo vio tan claro, pues en su Dilogo con el
judo Trifn, asimil la concepcin platnica asemejndola a Gn 1,1, donde, ciertamente, no se habla de una creatio-ex nihilo, sino ms bien, de la
transformacin de una materia informe. Tefilo de Antioqua fue, tal vez,
quien mejor formul el problema al sealar que si Dios es increado y la
materia tambin lo es, ya no es Dios, segn los platnicos, el Hacedor de
todas las cosas, ni, de seguirlos a ellos, se ve ya la monarqua o la unicidad
de Dios. Adems, como Dios, por ser increado es inmutable, si tambin la
materia fuese increada (! ) sera del mismo modo inmutable e
igual a Dios ( ) (Los tres libros a Autlico, II, 3-4). No hay duda: la
teologa prenicena fue percibiendo cada vez con ms claridad que la creencia en un Dios creador implicaba necesariamente que esta creacin fuese
total y absoluta, y no un mero ejercicio de estructuracin de una realidad
previa, fuese cual fuese su configuracin. Ni materia preexistente ni la nada
entendida como materia primordial.
La omnipotencia de Dios, pues, y su absoluta libertad es lo que subyace
bajo la formulacin de la creatio ex nihilo. Tan es as que bien se podra
decir que la expresin creatio ex nihilo afirma en negativo lo que el pantokrator dice en positivo. Se tratara, pues, de la formulacin negativa del
poder absoluto de Dios. La creacin de la nada significara, en definitiva,
que la totalidad de lo existente, ahora y siempre, se encuentra en una radical relacin de dependencia ontolgica con respecto al fundamento ltimo
de todo cuanto existe. De tal manera, que podemos afirmar que nada hubo,
ni hay, ni habr que se site al margen del poder originariamente creador
de Dios. Pablo lo capt de forma excepcional y lo expres en otro contexto
de modo insuperable al decir: estoy seguro de que ni la muerte ni la vida
ni los ngeles ni los principados ni lo presente ni lo futuro ni las potestades
ni la altura ni la profundidad ni otra criatura alguna podr separarnos del

194

ANTROPOLOGA TEOLGICA

amor de Dios manifestado en Cristo Jess Seor nuestro (Rom 8, 38-39).


Justamente, porque es el amor de Dios la fuente ltima de todo lo creado.
El poder absoluto de Dios no es el poder dspota y absolutista del monarca
sin escrpulos (2Mac 7,28). Antes bien, es el poder absoluto del amor, de la
gracia, del perdn y la misericordia. En una locucin realmente afortunada
la Gaudium et Spes se refiere as al mundo: ex amore Creatoris conditum
et conservatum. De ah el sentido de su absoluta libertad: la creacin y la
salvacin en el amor manifestado en Cristo. Esto nos plantea la siguiente
cuestin: qu relacin hay entre la creacin de la nada y la afirmacin
neotestamentaria de la creacin en Cristo?
5. La creacin en Cristo
En el NT, se produce una concentracin cristolgica del tema de la creacin. Los sinpticos nos muestran al Dios de Jess cuidando paternalmente
y manteniendo en el ser a su creacin. Viste a los lirios del campo y se
preocupa de la aves del cielo (Mt 6,25-33). Dios hace llover sobre buenos y
malos, sobre justos e injustos (Mt 5,43-48). En este mismo sentido, incluso
cabra comprender la actividad taumatrgica de Jess como una realizacin
del poder creador y salvador de Dios que lucha contra el mal (caos) que
amenaza y destruye el orden (cosmos) creatural.
Sin embargo, la vinculacin entre Cristo y la creacin slo aparece explcitamente formulada en la teologa paulina y en el corpus jonico. Semejante vinculacin no puede dejar de sorprendernos. Cmo es posible
que, siendo los escritos ms antiguos del NT las cartas paulinas, nos encontremos ya en ellas y nada menos que como testimonios prepaulinos
doxologas e himnos litrgicos en los que se dice que todo ha sido creado
en l, por l y para l? Cmo ha podido alcanzarse en tan escaso lapso de
tiempo una altura especulativa semejante? Qu tienen que ver la confesin
en la resurreccin del crucificado con la audaz afirmacin de que todo
cuanto existe ha sido creado en Cristo? No se produce aqu una distasis
insalvable que el pensamiento a duras penas puede explicar? Intentemos
una explicacin del proceso.
La clave se encuentra en una adecuada comprensin de la potencialidad
de pensamiento que est implicado en la resurreccin. Todo el NT es una
confesin unnime de la resurreccin de Jesucristo. Y la resurreccin no
implica sino que Jess, el judo Jess de Nazaret, ajusticiado en la cruz por
la autoridad romana con la instigacin de las autoridades judas, ha sido
incorporado definitivamente a la vida plena de Dios. La expresin ms breve, quiz, de todo el NT que condensa in nuce dicha potencialidad es la
confesin: Jess es Krio. El reconocimiento del seoro de Jess conlleva
una confesin implcita de su incorporacin a Dios, ya que, al confesarlo

195

LA LGICA DE LA FE

como Seor, se confiesa tambin el dominio sobre todo lo existente que


slo de Dios puede ser predicado. En este mismo sentido se encuentran
emparentadas las denominaciones de Jess como Lgo de Dios (Jn 1,1) o
como Sofa divina (1Cor 1,24). En la lnea de Prov 8,22ss se ir concibiendo
al resucitado segn el modelo del artfice veterotestamentario que, de forma
ldica y festiva, efectu la creacin de los cielos y la tierra de consuno con
Dios. La resurreccin de Jess implica, tambin, la afirmacin de que la vida
plena de la que ahora participa ya no tendr fin. Y esto, se explicita segn
la lgica del antiguo adagio: lo que no tiene fin tampoco ha debido tener
principio. Este parece ser, pues, el vnculo entre resurreccin y preexistencia, es decir, entre la confesin de una vida sin fin y la confesin de una
vida sin principio en la eternidad de Dios. Tendremos que esperar hasta
el ao 325 para que resurreccin y preexistencia convergan en la frmula,
defendida por Atanasio, del moosio. Con todo, lo que aqu nos importa
sealar es que la afirmacin de la creacin en Cristo surge, tambin, como
desarrollo lgico de la resurreccin de Cristo, en estrecha vinculacin con
la idea de la preexistencia y como clara confesin del seoro absoluto de
Dios que, ahora y por siempre, es tambin el seoro de Cristo. En este
sentido es importante la frmula binaria de 1Cor 8,6: para nosotros slo
hay un Dios, el Padre, de quien proceden todas las cosas y para quien nosostros existimos; y un Seor, Jesucristo, por el cual existen todas las cosas
y nosotros tambin.
Desde aqu cabe comprender afirmaciones tan osadas como, por ejemplo, las del himno de la Carta de Pablo a los Colosenses: l es imagen de
Dios invisible, primognito de toda la creacin, porque en l fueron creadas
todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los
Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado
por l y para l, l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su
consistencia (Col 1,15-17); n atw, datou ka  atn. La lgica de las
preposiciones nos muestra el carcter csmico de lo acontecido en Jess.
En l, por l y para l. Afirmaciones similares las encontramos, tambin, en
Rom 11,36; Ef 1,10.20-22; 4,6; Heb 1,2s.
Los himnos neotestamentarios en los que aparece la creacin en Cristo
acentan diferentes dimensiones de su salvacin, desde la perspectiva de la
procedencia originaria, del tiempo presente y del fin ltimo. Protologa, cronologa y escatologa aparecen condensadas en ellos y, en consecuencia,
Cristo aparece, pues, como instrumento originario, como poder sustentador
y como recapitulacin ltima de todo lo existente. No en vano se afirma,
tambin, que t* pnta n a+tw sunsthken, es decir, que todas las cosas
(literalmente) consisten en l, tienen en Cristo su consistencia, su poder o
su razn de ser. La consistencia nos hace pensar, no slo en el inicio, sino
tambin en el carcter continuo de la accin creadora de Dios. Una accin

196

ANTROPOLOGA TEOLGICA

creadora que, ms all de su impronta neotestamentaria tendr que hacerse


valer en el seno de la cultura grecorromana. En este sentido es obligado siquiera nombrar un texto capital al respecto. Me refiero al discurso de Pablo
en el Arepago de Atenas (Hch 17,24-34). En l, el judeocristianismo de Pablo se abre a la gentilidad de la filosofa, de la literatura y de la religiosidad
griega a fin de trazar un puente transitable que haga efectiva la proclamacin del kerigma. Pablo potencia los elementos religiosos de los atenienses
para sealar que su anuncio cristiano se correlaciona con el culto al Dios
desconocido. El Dios desconocido es el creador del cielo y de la tierra. Es
el seor de todo cuanto existe. Aquel que es absolutamente trascendente
recurdese: no vive en templos construidos por los hombres y, al
mismo tiempo, absolutamente inmanente; a saber: Dios no est lejos de
cada uno de nosotros. Porque en Dios vivimos, nos movemos y existimos.
6. La creacin continua
La consistencia de todo en Dios es lo que la tradicin afirm con la
creacin continua. Creacin que, en el NT, no puede ser separada, como
estamos viendo, de Cristo, verdadera culminacin de todo lo creado. Brevemente, pues, se podra decir que la creatio continua es la expresin teolgica que vehicula la experiencia ms primigenia y originaria de la creacin
como sntesis de contingencia y gratuidad. Es una constante en la tradicin
juda y tiene una especial relevancia en la concepcin cristiana. La doctrina
de la creatio continua afirma que la creacin no slo no es un acto puntual
del pasado ms remoto, sino que debe ser entendida como una especialsima relacin, absolutamente trascendente a la vez que inmanente, del Creador con la totalidad de lo existente. Relacin que posibilita y fundamenta
la existencia cotidiana de todas y cada una de las criaturas presentes en el
continuo discurrir del espacio y del tiempo.
La creacin continua nos alerta sobre una mala comprensin de la creacin de la nada. La creacin de la nada, como muy bien ha mostrado Toms
de Aquino, no hace absurda la posibilidad de una creacin eterna (lo que
no quiere decir que la afirme). Es decir, sera un error pensar que la creatio
ex nihilo nos est refiriendo un hecho del pasado, acontecido en el inicio
de los tiempos al nacer el universo a travs de un acto temporal de Dios.
(Recurdese aqu lo dicho en la tesis anterior respecto de la diferencia entre
el inicio absoluto, esto es, protologa metafsica y teologa y el origen
del universo cosmologa). Es la creacin un acto temporal? Implica la
creatio ex nihilo un comienzo absoluto de todo? O nos estar hablando,
ms bien, de una relacin permanente y necesaria entre Creador y criatura?
Tal vez vayan por aqu las mejores intuiciones del gran Schleiermacher. En
esta misma lnea se sitan, tambin, Orgenes, Agustn y Toms de Aquino.

197

LA LGICA DE LA FE

Orgenes sostuvo en el Per rcwn, frente a una concepcin gnstica de


la creacin fruto de una deficiente demiurgia, que no hay ms que un nico
Dios creador y salvador y que, por ello, la creacin es buena. Orgenes es el
telogo de la libertad. Y la libertad juega en el sistema de su pensamiento el
papel decisivo al provocar la salida de la prima creatio in Deo hacia la secunda creatio extra Deum. Por un acto de apostasa originaria las criaturas
racionales, vencidas por el tedio de la eterna contemplacin, sucumbieron
a la tentacin de autoafirmacin y, a travs del ejercicio malogrado de su
voluntad, perdieron la naturaleza gnea que reciban de Dios y, literalmente,
se enfriaron pasando de ser nou, es decir, mens, inteligencias, a ser ahora
yuc, anima, almas. Sin embargo, para Orgenes todo procede de Dios.
Dios ha creado todo cuanto existe de la nada.
Ahora bien, en su concepcin, contra lo que en primera instancia pudiera parecer, la creacin de la nada no implica necesariamente un inicio
temporal de lo creado. Es decir, para Orgenes la creatio ex nihilo no excluye una creatio aeterna. Si Dios es omnipotente y eterno no puede haber
ningn momento en el que no haya sido tal. La omnipotencia no puede
entenderse al margen de aquello sobre lo cual Dios ejercita su poder omnmodo, pues el seoro y el dominio de Dios parecen necesitar siempre de
la realidad dominada. Por tanto, si la omnipotencia de Dios es eterna, tambin deber ser eterna la realidad creada por tal omnipotencia. O es que
cabra pensar se pregunta Orgenes en un Dios ocioso que no ejerciese
siempre en acto su poder omnipotente? De ningn modo. Para Orgenes la
eternidad de la creacin se fundamenta en la omnipotencia eterna de Dios.
Sin embargo es claro que el razonamiento origeniano parece contradecir frontalmente la regla de fe. Cmo escapar de la objecin que igualara
creacin eterna a creacin divina? Cmo evitar el peligro que ya Taciano
y Tefilo de Antioquia haban sealado? Cmo negarse a reconocer la
divinidad de la creacin, del mismo modo que se hace con la divinidad
del Hijo eternamente generado? Cmo seguir manteniendo un inicio de lo
temporal?
Esta es la solucin que Orgenes propone: todo cuanto haba de ser en
el futuro existi desde siempre en la Sabidura del Padre como germen
inteligible de la posterior creacin material. No habra creacin coeterna a
Dios cuya coeternidad fuese increada, como la del Hijo, pero tampoco habra un Dios ocioso, que no hubiera hecho el bien desde siempre, puesto
que siempre ha estado comunicando la plenitud de su ser al Hijo eterno y
a la creacin eternamente contenida y prefigurada en l. Orgenes propone distinguir dos creaciones. Por un lado est la creacin inmaterial en el
Hijo, por otro se encontrara la creacin existente extra Deum. Por un lado
tendramos una creacin eterna, sin inicio temporal, pero creada y tambin
finita; una creacin que no es generada como el Hijo, pero encuentra en l

198

ANTROPOLOGA TEOLGICA

su subsistencia transhistrica. Por el otro, nos encontraramos con la segunda creacin, que hace referencia a la existencia efectiva de esas ideas creadas, pero ahora siendo substantialiter, es decir, de modo substancial, con
entidad propia, fuera ya del ser del Hijo, es decir, en el mbito de la historia.
Aunque Orgenes pueda terminar su exposicin afirmando que queda claro
que Dios no ha comenzado a crear en un momento dado, como si antes no
lo hiciese, es evidente que la pregunta inevitable que surge a continuacin
no es otra que sta: cmo, cundo y por qu se produce el inicio de la
segunda creacin? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la doctrina
ms polmica y controvertida de Orgenes que, lamentablemente, aqu slo
podemos nombrar: su doctrina de la cada de las criaturas racionales. Baste,
pues, sealar que para Orgenes Dios es creador ab aeterno, que la creatio
ex nihilo no implica necesariamente un comienzo temporal, que dicho comienzo acontece por la apostasa originaria de la libertad del hombre y que
la genuina creacin tiene su ser y su consistencia en Cristo.
Agustn ser tremendamente crtico con la concepcin origeniana y rechazar con todas sus fuerzas una de las famosas implicaciones del pensamiento del alejandrino: la existencia de mundos sucesivos. Para Agustn,
como para Orgenes, la creacin es buena y todo ha sido creado de la nada
por el nico Dios salvador y creador que existe: el Dios de Israel y de Jesucristo. Ahora bien, cmo conciliar Gn 1,1 con la creatio ex nihilo para
un pensador fascinado con el neoplatonismo? Ya hemos dicho que el relato
sacerdotal de la creacin no habla de la creacin de la nada. Ser posible
pensar la creacin de Dios como una modelacin de una materia dada?
Supone esto la eternidad de la materia? Qu relacin hay entre tiempo,
creacin y eternidad? Si las anteriores cuestiones ya haban sido planteadas
y respondidas a su modo por Justino, Taciano, Tefilo de Antioquia y Orgenes, esta ltima cuestin acerca del tiempo es propia de Agustn. A ella
dedica el libro XI de las Confesiones y tambin los libros XII y XIII pueden
verse en estrecha relacin con su intento de comprender a fondo el primer
versculo del libro del Gnesis. Con E. Husserl hay que decir que se trata,
tal vez, de la reflexin ms profunda sobre tiempo y eternidad que se ha
hecho nunca en occidente (con excepcin, quizs, de la de Schelling en su
Filosofa de la Revelacin y en Las edades del mundo) y, por ello, merece
una especial atencin. Aqu indicaremos muy sintticamente slo lo que
afecta a la cuestin de la creacin.
Para Agustn la pregunta acerca de la actividad de Dios antes de la creacin es una pregunta ociosa y sin sentido, ya que el tiempo es una realidad
creada y no tiene aplicacin lgica ni significativa si no es en el seno de la
creacin. As pues, Agustn sintetizar su comprensin de la relacin entre
tiempo y creacin diciendo que procul dubio non est mundus factus in
tempore, sed cum tempore (De Civitate Dei XI, 6), es decir, la creacin y

199

LA LGICA DE LA FE

el tiempo son simultneos y, por ello, ni el tiempo precede a la creacin


ni la creacin es posterior a nada en el tiempo, ya que inicio de la creacin e inicio del tiempo son lo mismo. Sin embargo, Agustn concebir la
descripcin de Gn 1,1ss como la modelacin y la divisin de una materia
informe. No obstante, confesar sin ningn tipo de duda que tambin dicha
materia informe es creacin de Dios. As lo dice, p. e., en Confesiones XIII,
48: De la nada fueron hechas por ti, pero no de ti, porque t diste forma
a su informidad sin ningn intervalo de tiempo. Pues siendo una cosa la
materia del cielo y de la tierra, y otra la forma del cielo y de la tierra la
materia la creaste de la nada absoluta, y la forma del mundo la hiciste de
la materia informe. Pero las dos operaciones fueron simultneas, de modo
que la forma siguiese a la materia sin intervalo temporal alguno. De esta
manera, Agustn, rechazando tambin el emanatismo, consigue conciliar de
una forma inaudita en su tiempo la creacin de la nada, la modelacin de
una materia informe y el relato genesaco sacerdotal. De aqu se deduce
que, puesto que el ser de las criaturas procede absolutamente de Dios, no
hay momento en el curso del tiempo en el que la accin de Dios no mantenga en el ser a las criaturas y, posibilite, con ello, su actual existencia.
Retire su soplo el Creador y perecer la criatura. La creacin continua es,
pues, la consecuencia lgica de la creatio ex nihilo y es tambin su crtica
adecuada, ya que impide pensarla como un acontecimiento del pasado sin
prolongacin en la vida presente. Donde hay tiempo hay creacin y, en
consecuencia, accin creadora de Dios.
Toms de Aquino plante el problema de una forma, tal vez, todava
ms genial, habida cuenta de la peligrosa situacin teolgica y eclesial en la
que, en el ao 1270 1271 escribi su opsculo La eternidad del mundo.
Frente a las teoras de la doble verdad de Siger de Brabante y Boecio de Dacia que postulaban, por un lado, la verdad de fe de la creacin de la nada
y su consiguiente inicio temporal y, por otro, la verdad de los argumentos
de Aristteles que afirmaban la eternidad del mundo, Toms de Aquino
sostendr la imposibilidad de probar que el mundo no sea eterno, junto con
la imposibilidad de probar que lo sea. Para horror de la escuela franciscana
y ante el rechazo manifiesto de Buenaventura, Toms de Aquino prestar
la potencia especulativa de su pensamiento a los argumentos de Avicena
y Averroes para mostrar, como l dice, si ser creado por Dios en cuanto a
toda la sustancia y no tener principio en el tiempo repugnan entre s o no
(Opsculos y cuestiones selectas I, 91).
El telogo dominico mostrar con mucha precisin que el hecho de que
Dios haya creado el mundo de la nada no implica que el no-ser, es decir,
la no existencia del mundo, haya precedido en el tiempo a la existencia
del mundo. Y esto por dos razones principales: en primer lugar, porque la
creacin de la nada afirma que el mundo no ha sido hecho de algo, no que

200

ANTROPOLOGA TEOLGICA

antes no fuese nada y despus fuese algo. Se trata ms bien de una afirmacin ontolgica, no cronolgica. En segundo lugar, porque ontolgicamente la nada precede al ser, pero esto no implica que lo preceda en el orden
del tiempo. La criatura sera nada si se la deja a s misma es decir, porque
en su naturaleza no tiene la causa de s misma, pero no porque haya sido
nada antes de ser algo. Me parece que estas consideraciones son de radical
importancia a fin de comprender exactamente qu significa que Dios es
creador, en cuanto origen y en cuanto fondo sustentador de la creacin.
7. La creacin, su consumacin y la condicin de criatura
La concepcin cristiana de la creacin afirma una relacin en la condicin de criatura muy particular, ya que dicha relacin es transversal a toda
la existencia, de ah que implique el tiempo en todos sus momentos: en el
pasado, en el presente y en el futuro. Esta es la razn por la que decamos
que la antropologa teolgica reflexionaba sobre el hombre como un ser referido a Dios en su origen ms remoto, en su centro ms ntimo y en su fin
ltimo. As tambin se comprende que la lgica de las preposiciones que
nos transmita la creacin en Cristo incluyese la protologa, la cronologa y
la escatologa. Sobre esta condicin de criatura fundament F. Schleiermacher su teologa sistemtica, es decir, su Glaubenslehre. Y, a mi juicio, por
este camino debera ser reinterpretado su, tantas veces mal comprendido,
schlechthiniges Abhngigkeitsgefhl, el sentimiento de absoluta dependencia que vincula a la criatura con el Creador en todos y cada uno de los
momentos de su precaria existencia. A esto se refiere, tambin, P. Tillich
cuando dice en su Systematic Theology que la doctrina de la creacin no
es el relato de un acontecimiento que tuvo lugar antao. Es la descripcin
fundamental de la relacin existente entre Dios y el mundo. Y no otra puede ser la interpretacin ms potenciadora del, por otra parte, controvertido
50 de Die kirchliche Dogmatik de Karl Barth dedicado al estudio de das
Nichtige en su relacin con la creacin en Cristo. Pese a las inconsistencias
de su planteamiento, me parece que su continua insistencia en el poder
amenazador y aniquilante de la Nada tiene como contrapartida la continua
accin creadora de Dios que protege a la criatura de la aniquilacin y la
mantiene favorablemente en la vida conforme al patrn de lo acontecido
en Cristo.
En este mismo sentido habra que entender, a mi juicio, lo que W. Pannenberg afirma en las primeras pginas del vol. II de su Systematische Theologie, pp. 22-23, acerca de la unidad del acto creador de Dios. La estructura
global de la accin divina hacia fuera comprende, adems de la creacin
del mundo, los temas, generalmente diferenciados de ella, de su reconciliacin, redencin y consumacin. De todos modos, en un sentido amplio,

201

LA LGICA DE LA FE

en el concepto de creacin podra incluirse ya tambin el de consumacin.


La unidad y la amplitud del acto creador de Dios superan con mucho la
estrecha idea de un mero comienzo temporal del mundo como sinnimo
de creacin. En sentido amplio el trmino creacin engloba dentro de s
el surgimiento, el sostenimiento y la consumacin de todo cuanto existe.
Se percibe con claridad, pues, que la creacin de la nada y la creacin
continua han de ser vistas, tambin, a la luz de la consumacin de la creacin. La afirmacin acerca de la consumacin de la creacin se fundamenta
en la lgica de la esperanza. Es la consecuencia directa de la afirmacin
del poder absoluto de Dios per saecula saeculorum. La consumacin de la
creacin significa que todo cuanto existe o existi en algn lugar del espacio y en algn momento del tiempo no sern dejados de la mano de Dios
cuando todo llegue a su fin. De hecho, si lo pensamos bien, tendremos que
afirmar que el amor de Dios no puede abandonar a su criatura en manos de
la nada. Repugna al concepto cristiano de Dios y al concepto de divino
revelado en Jesucristo la mera enunciacin de la posibilidad de un no-ser
absoluto para esa propia creacin de Dios, toda vez que lo creado existe
por obra de su amor. Sera el gran fracaso del amor y de la omnipotencia
de Dios si en Dios mismo tuviese su raz tal posibilidad. Divino es crear,
mantener en el ser, divinizar. No es propio de Dios como no lo es de
ningn progenitor desentenderse de la obra de sus manos. Dios no puede aniquilar esto es, hacer nada ni por accin ni por omisin. Tanto
lo primero como lo segundo no son compatibles ni con su omnipotencia
ni con su bondad. La omnipotencia de Dios es la omnipotencia del amor
creador. Su bondad es la bondad del Dios providente que, como cualquier
padre o cualquier madre baja a los infiernos en busca de su hijo, as se
ocupa l de lo creado: sin miedo, sin descanso, sin medida, sin tiempo.
Cuestin distinta es que por parte de la criatura en su intransferible libertad
pueda pensarse o postularse la posibilidad de perdicin. En cualquier caso,
nunca por parte del Dios creador y salvador.
La esperanza de vida postmortal para el mrtir y para el justo, la fe cristolgica en la resurreccin, la cuestin de la providencia, el problema de
la predestinacin, la posibilidad de perdicin definitiva, la apocatstasis,
etc., son los distintos rostros que, a lo largo de la historia de la teologa, fue
adquiriendo la esperanza en la plenificacin ltima de todo lo existente,
si bien con significados y acentos muy distintos. Cada uno de estos temas
requerira un estudio detallado que aqu no podemos llevar a cabo. No
obstante, una ltima cosa habra que aadir: la importancia radical que la
historia tiene para el cristianismo y el carcter decisivo de una condicin
de criatura que, aunque transformada en el amor por la omnipotencia del
amor de Dios, no dejar de ser tal ni siquiera en la consumacin eterna de
la creacin. El cristianismo en la escatologa no postula la disolucin, sino

202

ANTROPOLOGA TEOLGICA

la plenitud de la condicin de criatura. Basten, pues, estas meras insinuaciones que, segn creo, muestran el trasfondo de la esperanza escatolgica
del cristianismo en relacin con la teologa de la creacin.
13. La dimensin personal de la antropologa teolgica se ocupa de la
constitucin ntima del ser humano. La fe cristiana sostiene que el hombre
ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y que, en consecuencia, su
constitucin esencial ha de ser explicada profundizando en la interioridad
ilimitada de su condicin corporal, as como en la corporalidad finita de su
condicin interior. El misterio del hombre dice relacin directa al misterio
de Dios presente en Jesucristo.

1. Intuicin y conocimiento
El geocentrismo es a la cosmologa lo que el dualismo a la antropologa:
la forma especulativa ms elaborada que el espritu humano puede concebir cuando intenta comprender los fenmenos basndose en la observacin
natural.
Cuando uno observa el cielo percibe con claridad meridiana el movimiento de los astros. De hecho, ni siquiera hace falta mirar al sol para percatarse
de que va cambiando de posicin a lo largo del da. Basta fijarse en las
sombras que proyectan todos los cuerpos por l iluminados. Si, de noche, se
mira a las estrellas en sucesivas observaciones se ver que parecen moverse
acompasadamente como si estuviesen clavadas en una superficie que gira
circularmente en torno al eje de la estrella polar. El sol se mueve regularmente dentro del crculo zodiacal. La luna es ms errtica, pero sus oscilaciones
tambin discurren por las mismas constelaciones. El movimiento de los planetas directamente visibles es mucho ms problemtico. Sus retrogradaciones
complican enormemente la descripcin adecuada de su camino celeste. No
obstante, con los datos de observacin en la mano, no parece haber duda:
la tierra inmvil se halla en el centro de un universo que gira a su alrededor.
En efecto, las culturas antiguas, desde los babilonios hasta las civilizaciones
precolombinas, cifraron su conocimiento del cielo y la posicin de la tierra
en estos datos empricos que proceden de la observacin natural. La fsica
aristotlica y su correlativa cosmologa est asentada de forma coherente
y muy slida en estas evidencias empricas. La cosmologa bblica no es una
excepcin al respecto. El conocido pasaje del libro de Josu el sol se para
en un trecho de su camino muestra con claridad los presupuestos compartidos por lo que se refiere a la centralidad de nuestro planeta.
Y sin embargo, las apariencias engaan. Coprnico, Galileo, Kepler y
Newton construyeron una nueva astronoma y una nueva fsica que, fi-

203

LA LGICA DE LA FE

nalmente, despus de un largo y tortuoso camino, nos llev a una nueva


ubicacin de la tierra, a una nueva visin del cielo, del movimiento de los
astros y de todo el universo. Instalados como estamos ya desde nuestra
educacin escolar infantil en la nueva visin, resulta enormemente difcil
percibir la fuerza probatoria a pesar de su evidencia intuitiva de los
argumentos que sostenan la fsica y la cosmologa premoderna. A pesar de
ello es necesario concederles la mxima seriedad no slo por los milenios
que estuvieron vigentes, ni nicamente por la autoridad de quienes los sostuvieron las inteligencias ms preclaras de la antigedad, sino, sobre
todo, porque estaban cientficamente corroborados por la experiencia
que se tena de lo real. Y tambin porque, a pesar de sus problemas no
hay teora que no los tenga no se haba conseguido una concepcin mejor que pudiera dar cuenta de los fenmenos observados. Ahora bien, no ha
de confundirse el respeto debido con la obediencia acrtica.
Con todo y siendo muy conscientes de su inexactitud hay que reconocer que, en la prctica, todos asumimos un cierto geocentrismo implcito es decir, hablamos y actuamos como si el sol se moviese en actos
cotidianos insignificantes, como cuando nos despertamos con la salida del
sol o, por el contrario, nos quedamos a ver su puesta. El geocentrismo es
operativo en la vida ordinaria pero totalmente falso en el orden del conocimiento.
El dualismo antropolgico entindase por ahora sin mayor precisin
conceptual comprende al hombre como compuesto de dos elementos
diferentes: el cuerpo y el alma. Y hay que reconocer que esta concepcin
es francamente operativa cuando decimos que tenemos el cuerpo roto por
un trabajo excesivo, o rota el alma por alguna tragedia. Y se corresponde muy bien con la experiencia milenaria de todas las generaciones de la
humanidad que han ido viendo morir a sus ascendientes (y tambin a sus
descendientes). Cuando se extingue la vida permanece el cadver pero ya
no hay aliento. Ya no hay respiracin, ya no hay hlito, ya nada anima
el cuerpo dbil e inmvil. El hombre se encuentra exnime, sin vida. O
desanimado cuando le sobreviene alguna calamidad. O animado cuando
est feliz y contento. El nima es, pues, impulso vital, fuerza y energa que
nos mantiene vivos y en movimiento.
Pensar al hombre como compuesto de alma y cuerpo es perfectamente lgico, coherente y parece interpretar muy bien el dato primario de
la observacin directa: el hombre vivo es un cuerpo animado; el hombre
muerto es un cadver sin alma. Desde antiguo el cristianismo asumi, en
lo esencial, esta concepcin hasta el punto de que, en la actualidad, todava est muy extendida la idea de que la antropologa teolgica cristiana
es necesariamente dualista. A esta idea han contribuido una pluralidad de
factores imposible de enumerar ahora. Lo importante es sealar de forma

204

ANTROPOLOGA TEOLGICA

intuitiva que la experiencia cotidiana de la muerte y, tambin, la experiencia cotidiana de la vida, se arreglan muy bien con una concepcin dual
del ser humano, aunque sta pueda ser muy problemtica en el orden del
conocimiento. Pensemos si no en nuestra propia introspeccin en la cual,
con nuestro cuerpo inmvil, nuestra alma penetra lo ms recndito de
nuestro ser. Pensemos tambin en los sueos en los cuales parece como
si abandonsemos nuestro cuerpo para explorar mundos imposibles. Por
no mencionar aquellas experiencias extraordinarias de los xtasis arrebatadores de la conciencia ordinaria, en los cuales el sujeto sale de s como
trascendiendo su propia materialidad. Nos experimentamos sencillamente
como siendo algo ms que nuestra propia carnalidad, pero encontramos
dificultades enormes para pensar adecuadamente ese algo ms. Como con
el sol. Es fcil percibirlo lejano, pequeo y en movimiento. Enormemente
complejo, por el contrario, el concebirlo como inmenso centro en torno al
cual giramos.
La claridad y coherencia con que la dimensin csmica de la antropologa teolgica en la llamada teologa de la creacin ha asumido los
modernos descubrimientos y, en consecuencia, ha reformulado sus contenidos bsicos acerca de la creacin del mundo en un contexto evolutivo,
consciente de las inmensidades csmicas y de la pequeez del hombre en
la totalidad del universo como nos recordaba la carta de Juan Pablo II citada en la tesis anterior, ha de ser aplicada con igual rigor y extensin en
la dimensin personal de la antropologa teolgica. La teologa de la creacin ha asumido los retos de las modernas cosmologas para iluminar los
datos de las ciencias con la comprensin de la fe cristiana que ve en Dios
el origen absoluto de todo cuanto existe. Ha superado el geocentrismo premoderno con una moderna hermenutica de la Escritura (en especial del
Gnesis) y una perfilada historia de la teologa. Por ello, tambin la dimensin personal de la antropologa teolgica est tomando en toda su seriedad
las consecuencias que se desprenden de la constitucin del nthropos que
hoy nos describen las ciencias empricas que lo tienen singularmente por
objeto: la biologa y la medicina. Obviamente han de evitarse los excesos
ideolgicos que, ciertamente, han acompaado tambin muchas comprensiones actuales del ser humano al quererlo reducir a la unidimensionalidad
material, o a patrones de conducta animal (sociobiologa de E. O. Wilson).
No obstante, no parece temerario situarse en ese terreno compartido por la
mayora de las investigaciones sobre el hombre que afirman la unidad psicosomtica del ser humano como dato fundamental de su ms ntima constitucin. Esta unidad es preciso sealarlo no supone una negacin de
la dual experiencia intuitiva antes aludida. Pero s implica una transformacin radical, puesto que ya no parece que pueda afirmarse que el hombre
es un compuesto de entidades distintas y subsistentes, como seran en la

205

LA LGICA DE LA FE

concepcin tradicional el alma y el cuerpo. J. Ratzinger, reflexionando


sobre la resurreccin de la carne, afirma: Hemos redescubierto la indivisibilidad del hombre; con nueva intensidad vivimos nuestra corporeidad y la
experimentamos como camino imprescindible para realizar el nico ser del
hombre. Por eso podemos comprender muy bien el mensaje bblico que no
promete la inmortalidad al alma separada del cuerpo, sino a todo el hombre (Introduccin al cristianismo, 307).
El problema de fondo es, pues, cmo pensar teolgicamente la constitucin del ser humano. Pinsese, por ejemplo, que la teologa reconoce
pacficamente como no puede ser de otra manera que no hay una cosmologa normativa la bblica, por ejemplo, en caso de que hubiese solo
una que tenga que ser mantenida necesariamente para que las afirmaciones cristianas sobre la creacin tengan sentido. Esto es perfectamente claro:
el primer artculo del credo apostlico creo en Dios creador del cielo
y de la tierra podemos recitarlo conjuntamente con el autor del himno
sacerdotal de Gn 1,1ss, con el DeuteroIsaas y, tambin, con Agustn de
Hipona, por ms que no podamos compartir los detalles concretos de sus
explicaciones teolgicas. La fe cristiana en la creacin no exige la vinculacin exclusiva a una determinada imagen fsica o cosmolgica del mundo.
As pues, parece ms adecuado considerar que, como no la hay del mundo,
tampoco puede haber una determinada concepcin del ser humano que
sea necesaria y absolutamente vinculante para la antropologa teolgica. Si
ha habido teologa de la creacin con la base platnica del Timeo y, tambin, con la base aristotlica del libro de la Fsica, asimismo, podr haber
una antropologa teolgica que, en dilogo con los filsofos y cientficos de
nuestro tiempo, se centre en lo decisivo: el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Es claro que con ello no se trata de una asuncin acrtica
e indiferente de cualquier antropologa (como tampoco de cualquier visin
del mundo), sino de una autntica interpretacin teolgica de aquella realidad que el conocimiento actual nos muestre como slida y firmemente
asentada: sea respecto del hombre o de su mundo. Y por ello, en este dilogo crtico se har necesario refutar muchas concepciones antropolgicas
(y cosmolgicas) por querer revestirse de una carcter apodctico que ni
tienen ni pueden tener.
A este respecto podemos afirmar que en el cristianismo el ser humano
es, filogenticamente, el culmen histrico de toda la creacin, es decir, la
cima del proceso evolutivo de todo el universo. Y, desde el punto de vista
de la ontognesis, cada ser humano es un sujeto singular, nico e irrepetible, cuya vida se teje con los hilos del espacio y el tiempo, en el telar de la
eternidad de Dios. Su constitucin antropolgica ha de ser pensada, pues,
en continuidad evolutiva con la materia de todo el universo su condicin
corporal y en discontinuidad exigida por su singular razn consciente y

206

ANTROPOLOGA TEOLGICA

su intransferible libertad finita su interioridad. Su corporalidad sexuada


no es, pues, una de sus partes, sino una condicin constitutiva que abarca
todo su ser: desde los ms sutiles pensamientos que alberga en el fondo
de su interioridad, a los ms expresivos sentimientos que pueda traslucir su
rostro. La corporalidad humana es tan singular y nica en todo el cosmos
conocido que, justamente, slo ella es la verdadera condicin de posibilidad de lo intangible: la palabra, la msica, la imaginacin. No es tampoco
lo antidivino, sino el modo que tiene el Creador de establecer una verdadera relacin de alteridad frente a una criatura autnoma y distinta de l.
Una alteridad que, en la corporalidad humana, est llamada a la superacin
de los lmites de la existencia y a la participacin en la eternidad de Dios.
Dicho ms brevemente: nos parece que no slo es posible sino que es
apremiantemente necesario como, de hecho, hacen ya la mayor parte de
los telogos pensar la constitucin del ser humano, segn el cristianismo, de una forma tal que evite el dualismo implcito en la contraposicin
cuerpo-alma, de manera que, siendo fiel a lo ms genuino y esencial de
la tradicin, se pueda expresar la concepcin cristiana del hombre con una
cercana mayor a su trasfondo bblico, partiendo desde la inescindible unidad multidimensional que caracteriza los procesos vitales, de manera que
la teologa muestre la novedad de su contenido en armona con la unidad
psicosomtica que, segn las ciencias actuales, caracteriza todos los actos y
pensamientos del hombre.
2. Lo esencial de la Escritura y la Tradicin cristiana
Desde el segundo relato genesaco de la creacin se hace patente la vinculacin explcita entre el ser humano y el cosmos (Gn 2,4bs). Adam, el
hombre originario, el ser humano genrico, es creado de la adamah, de la
tierra. Sin embargo, su constitucin llega a trmino cuando, segn Gn 2,7
es constituido en nefesh hayyah, en ser viviente. Es la ruah, el aliento divino el que vivifica la tierra modelada. Se comprende que la traduccin de los
LXX haya intentado vehicular el rico significado del hebreo nefesh con el
trmino griego psych. Sin embargo, el alma es en la concepcin helnica
un principio autnomo, inmaterial e inmortal de cuya unin con el cuerpo
surge el ser humano. Segn la concepcin griega, el hombre consta de dos
sustancias diversas; una de ellas, el cuerpo, se descompone, pero la otra,
el alma, es por s misma imperecedera y, en consecuencia, puede subsistir
en s misma independientemente de la otra. Es ms, slo cuando el alma se
separa del cuerpo, esencia extraa a ella, se realiza el alma en todo lo que
es. Por el contrario, el pensamiento bblico presupone la unidad indivisible del hombre; la Escritura no conoce, por ejemplo, palabra alguna para
designar el cuerpo separado y distinto del alma; la palabra alma significa

207

LA LGICA DE LA FE

en la mayora de los casos todo el hombre existente, viviente (J. Raztinger,


Introduccin al cristianismo, 309). Que la nefesh hebrea no puede ser pensada con acierto en tal esquema de pensamiento nos lo muestra claramente
lo que se dice de ella en Nm 6,6. En este pasaje se alude al nazireato, esa
especial consagracin a Dios que, entre otros preceptos, incluye tambin el
impedimento de tocar un cadver so pena de impureza. Cadver se dice en
hebreo: nefesh muerta. De modo que el principio vital que vivifica al hombre por la accin creadora de Dios tambin puede fallecer. Y con l fallece
el hombre. La nefesh no es inmortal. No hay, pues, en Gn 2,7 una concepcin dualista del ser humano, sino que se nos da, ms bien, la afirmacin
inequvoca de su parentesco y continuidad con la realidad que conforma
cuanto existe: el polvo de la tierra.
No otra cosa es lo que nos encontramos cuando vemos el uso que
tienen en el AT trminos como bsar (carne), ruah (espritu) o leb/lebab
(corazn). Todos ellos nombran a todo el ser humano en su compleja realidad, destacando, eso s, una determinada dimensin. De las 273 veces que
es utilizado el trmino bsar, 104 de ellas es referido a animales. Tenemos
aqu una muestra de la coincidencia que el ser humano tiene con otros
seres vivos: su carne, sus msculos, sus tendones. Su realidad ms exterior,
que sufre el inflexible paso del tiempo y los achaques de la caducidad, se
deteriora del mismo modo que la del ganado. Si nefesh era ese principio
vital (el de la trquea y la aorta) que hace del hombre un ser en estado
de necesidad porque no se otorga la vida a s mismo, sino que la recibe la bsar nos muestra a un ser humano frgil, caduco, perecedero. Sin
embargo, el ser humano, a diferencia de cualquier otro ser vivo, tambin
es ruah. Es decir, es una criatura singularsima capaz de establecer relacin
con Dios. De las 389 veces que se usa el trmino en el AT, 136 se refieren al
Espritu divino. El aliento humano es capaz de Dios porque el ser humano
ha sido creado a su imagen y semejanza. Con todo, el trmino ms utilizado
para referirse al hombre en todo el AT es leb/lebab, corazn. Contra lo que
suele pensarse el corazn no es en la antropologa semita como lo es en
nuestra cultura actual la sede de los sentimientos. El corazn es la totalidad del ser humano en cuanto capaz de discernir el bien del mal, en cuanto
que sede de la inteligencia y la voluntad. Es todo el hombre en cuanto que
reflexiona, discierne y elige. Por eso se dice de Salomn que era un hombre
de corazn grande. No por su capacidad afectiva (o no slo, por lo menos),
sino principalmente por su aguda y justa capacidad de discernimiento.
Si bien es cierto que en el perodo helenista los influjos de la filosofa
griega han dejado su huella, tambin, en los ltimos libros de AT, no lo
es menos que se trata de casos marginales que no tienen suficiente fuerza
representativa como para poner en duda esta constatacin general: la antropologa subyacente a los principales libros del AT nos muestra claramente

208

ANTROPOLOGA TEOLGICA

una visin unitaria del hombre. Una visin unitaria en una pluralidad de
dimensiones que, no obstante, no pueden ser entendidas como partes o
compartimentos separados, o como conjunto de elementos distintos. Es
ms, el impulso de su profunda unidad parece corroborado por un rasgo
absolutamente decisivo: la profunda y radical relacin a Dios del ser humano. De todo el ser humano. Como dice el salmo, desde sus ms ntimos
pensamientos a todos y cada uno de los pelos de su cabeza. Y esto es debido a su singular condicin de criatura.
En sntesis podramos decir que, en el AT, el ser humano est habitado
por un principio vital que alienta en su interior, est conformado corporalmente con huesos, msculos y tendones que sufren el paso del tiempo. Es
un ser que respira cadenciosa o aceleradamente, pero discierne el bien y
el mal, conoce la verdad y la mentira y realiza toda su vida ante Dios. Su
constitucin biopsquica hace de l una realidad una e inescindible, pero su
capacidad de trascendencia lo llevan ms all de s mismo y de todo cuanto
le rodea. El hombre vive, corre, respira, piensa y obra ante Dios. Es capaz
de Dios, porque Dios ha sido capaz de l.
Similares consideraciones podemos hacer respecto del NT. En el NT el
ser humano es psych, sarx, soma, pneuma, karda y syneidesis, es decir,
alma, carne, cuerpo, espritu, corazn y conciencia. El campo semntico
de los trminos griegos nos podra llevar a engao si no atendisemos a
algo que, sobre todo en Pablo, se presenta con meridiana claridad. Pablo
no tiene una antropologa dualista. En 1Tes 5,23 habla del hombre como
espritu, alma y cuerpo. Sin embargo, tampoco debemos deducir de ah
una antropologa tricotmica. La cuestin es ms compleja y ms importante desde el punto de vista teolgico. Para Pablo y pensemos que nos
referimos, pues, a los escritos ms antiguos del NT la vida kata sarx o la
vida kata pneuma no es, de ninguna manera, una alusin a una determinada parte del ser humano. Ms bien, es justo lo contrario. Se trata de una
llamada a una orientacin de la existencia que abarca todos y cada uno de
los mbitos que la vida del hombre pueda contener. Vivir segn la carne
consiste en orientar todas las fuerzas de la existencia en el ms inmediato
provecho propio. Es la vida del egosmo mximo: en el placer sexual, en el
comer, en el beber, en el vestir, en la gestin de las propiedades, en la casa
familiar con la mujer, hijos y esclavos, en las relaciones sociales, en la cosa
pblica, en la relacin con Dios. La carne, para Pablo, adquiere, pues, un
poder simblico global que contiene todo cuanto afecta a la configuracin
concreta de una biografa personal. No es extrao, pues, que en muchos
pasajes, carne vaya tan unido a pecado. Es ms, lo extrao sera lo contrario, habida cuenta del amplio significado teolgico que tiene. Vivir segn
la carne significa vivir alienado de s mismo. Es la prdida completa de la
verdadera identidad paradjicamente en su bsqueda ms desespera-

209

LA LGICA DE LA FE

da. Quien vive segn la carne vive enajenado de s, siendo esclavo de ese
deseo egosta que utiliza a los dems con el nico fin de satisfacerse a s
mismo. Se malinterpreta reiteradamente a Pablo cuando se piensa que carne dice relacin a la corporalidad, a la sensualidad o slo a la sexualidad.
Es mucho ms, porque nombra a todo el ser humano.
Lo mismo sucede, pero a la inversa, con el trmino pneuma y su correspondiente orientacin vital kata pneuma. Quien vive segn el espritu
ha descubierto porque le ha sido dada la clave de la existencia: el
descentramiento altruista que nos centra autntica y verdaderamente en
nuestro yo ms genuino. Tambin se trata de una realidad paradjica, puesto que la vida segn el espritu orienta la existencia de tal modo que nos
saca de nosotros mismos, nos conforma con Cristo, nos incorpora a su
nueva realidad y, por tanto, nos resita nuevamente ante nosotros mismos
como ms nosotros mismos. Pablo lo dice genialmente cuando confiesa
que ya no es l quien vive, sino que es Cristo quien vive en l. Pablo slo
es verdaderamente Pablo una vez que ha experimentado la conversin, es
decir, la reorientacin de todas las dimensiones de su existencia en torno
a un nuevo centro de gravedad. Y por tanto, tambin el pneuma ha de ser
aqu interpretado con ese sentido global que es propio de la sarx. Toda la
existencia es pneumtica, como toda la existencia puede ser srkica: el
comer y el beber, as como el pensar o el rezar.
Pensando concretamente en la corporalidad, hay que decir que Pablo
distingue claramente entre sarx y soma. Si la sarx dice relacin directa al
pecado, el soma nos orienta hacia Cristo. Soma tou Christou, el cuerpo de
Cristo, como trmino eucarstico y eclesiolgico. Por tanto, tambin como
trmino material, corporal, comestible y como realidad comunitaria, orgnica, social. Nada ms equivocado, pues, que hacer de Pablo o, en general
del NT, un enemigo de la corporalidad humana. El cuerpo est llamado
a ser templo del Espritu Santo. Es decir, lugar sagrado. Lo que se detesta
es el egosmo, la malversacin de nuestro yo, la depravacin de nuestra
vida. Y lo que se ensalza, por el contrario, es el aprovechamiento mximo
de todo lo que somos y tenemos a favor de los dems y, en consecuencia
paradjica, a favor nuestro. En el NT est prcticamente ausente la preocupacin especulativa por la constitucin del hombre. Sin embargo, es claro
que, en su trasfondo, la concepcin antropolgica que prima es la semita,
la unitaria en pluralidad de dimensiones, y sta, como estamos viendo, est
muy alejada del dualismo helnico por ms que, en el vocabulario, guarde
ciertas semejanzas con l.
Sea como fuere me parece que, despus de todo lo dicho, se hace evidente que la contraposicin cuerpo-alma no hace justicia a la riqueza de la
antropologa bblica y, aunque haya tenido su justificacin en la historia del
pensamiento occidental, no puede ser confundida con lo esencial que siem-

210

ANTROPOLOGA TEOLGICA

pre se ha querido mantener. Lo esencial de la tradicin cristiana es esto: la


dialctica constitutiva de la criatura singular, que es el ser humano, creado
a imagen y semejanza de Dios. Un ser humano creado, como creado ha
sido el cielo y la tierra y todo cuanto contienen. Pero creado a imagen y
semejanza de Dios, a diferencia de todo cuanto existe. Aqu est lo esencial, pues: en la dialctica entre su vinculacin con toda la creacin material
y su radical diferencia respecto de ella. Esa dialctica ha sido afirmada y
sostenida en la teologa bblica y tambin en la teologa prenicena sin necesidad de la estrecha contraposicin entre cuerpo y alma. De hecho, se
podran completar estas reflexiones con un recorrido cronolgico por la
tradicin que estudiase en Justino, Tefilo, Taciano, Atengoras, Clemente y
Orgenes, cmo tras el incipiente uso de la contraposicin tradicional entre
alma y cuerpo todava late en sus reflexiones la tendencia unitaria que
lleva a descartar que slo el cuerpo o slo el alma puedan ser consideradas
persona. Es ms, se reclamar necesariamente la presencia de ambos en
completa unidad para que se pueda acreditar la propia identidad del sujeto
(cfr. Atengoras, Sobre la resurreccin de los muertos, 15, 732-734). Esto es
lo que llevar, para escndalo de los filsofos griegos, a la insistencia prenicena en la necesidad de afirmar y mantener la resurreccin de los cuerpos.
Porque si no, despus de la muerte no hay sujeto humano si slo se afirma
la inmortalidad del alma. Inmortalidad que, por otra parte, no slo no es
aceptada por todos los pensadores cristianos, sino que es explcitamente negada, p. e., por Justino como incompatible con su carcter criatural
(cfr. Dilogo con el judo Trifn, 5, 310-311). La cosa cambiar despus de
Orgenes, cuando la dualidad terminolgica cuerpo-alma se convierta en
realidad ntica que pasa a ser el punto de partida desde la que se piense
el ser humano como un humano compuesto. Se puede decir, pues, que
la teologa patrstica y medieval en algunos aspectos se separ algo de la
antropologa bblica, y en otros la desarroll. La mayor parte de los representantes de la tradicin, por ejemplo, no se ha adherido plenamente a la
visin bblica que identificaba la imagen con la totalidad del hombre (CTI,
Comunin y servicio, n15). Esta dualidad se har moneda comn en la teologa medieval e, incluso moderna. No obstante, entrar en profunda crisis
en la actualidad.
Advirtase, no obstante, que lo esencial de la tradicin cristiana la
dialctica de continuidad y discontinuidad de la vida humana es, justamente, lo que ha intentado mantener la dualidad cuerpo y alma.
Por eso, y en aparente contradiccin con todo lo antedicho (pero slo
aparente) creo que argumentan con toda correccin los telogos que
no deslegitiman el dualismo cuerpo-alma con el nico argumento de
que dicha contraposicin no es bblica. Tienen razn al considerar que
lo esencial de la antropologa cristiana no tiene por qu estar necesaria-

211

LA LGICA DE LA FE

mente atado a una determinada concepcin del hombre (aunque sea la


bblica, an incluso si esta fuese homognea y estuviese tericamente
elaborada). Sealan con razn que en otros contextos histricos y culturales lo esencial de la consideracin teolgica del hombre puede ser
igualmente mantenido gracias a la polaridad alma-cuerpo pese a sus
orgenes helensticos. Y hay que decir que es cierto: tampoco el homoousios es un concepto bblico y esto no es un argumento contra su
legitimidad y significacin. Esto aparece con claridad en la frmula con
que el Concilio de Vienne (1312) se opone a cualquier tipo de unin accidental para explicar la realidad del hombre (cfr. DH 902). Sea al modo
de Avicena o de Pedro Juan Olivi, el concilio afirma que en la concepcin del hombre que la Iglesia sostiene prima y debe primar la unin
sustancial. En la lnea del hilemorfismo sustancial de Toms de Aquino,
el concilio de Vienne sostendr que el alma es verdaderamente, por s
misma y esencialmente no por sus virtualidades y potencialmente,
como quera Avicena forma del cuerpo humano. De manera que tambin se descarta que el alma, por un lado, y el cuerpo, por el otro,
sean sustancias completas en s mismas con su materia y su forma
cada una como propona P. Juan Olivi. En la formulacin del concilio
se insiste en la unidad del ser humano utilizando la frmula teolgica
que mejor lo parece salvaguardar en la poca concreta en la que se
celebra (Cfr. tambin, el Concilio V de Letrn en 1513, DS 1440). Ahora
bien, en nuestro contexto lo decisivo es pensar si esta tradicional contraposicin cuerpo-alma sigue jugando el mismo papel clarificador que
efectivamente jug en el pasado, habida cuenta de todas las connotaciones dualistas con las que inevitablemente la recibimos en la actualidad.
As pues, interpretando positivamente esta contraposicin tradicional,
podra decirse que el cuerpo nos mostrara la vinculacin con la materialidad de la creacin. El alma creada directamente por Dios su radical
discontinuidad. Siendo la intencin buena, tampoco se puede ignorar que
el cristianismo ha pagado un altsimo precio al mantener hasta hoy estos
mismos conceptos. En la mentalidad popular ms tradicional y, sobre todo,
en sus concreciones sacramentales y espirituales, el cuerpo fue pensado
y vivido en no pocas ocasiones como sede y refugio de la tentacin, el
pecado y la maldad. Por el contrario, el alma era concebida como el signo de la pureza, el bien y, en definitiva, de la verdadera vinculacin con
la divinidad. La divinizacin fue convertida, pues, en la mortificacin del
cuerpo y la huida de la materialidad corporal. Habra que pensar si una tal
concepcin antropolgica y soteriolgica, no se acerca ms bien, a las tesis
rficas o gnsticas ms que a las propiamente cristianas.

212

ANTROPOLOGA TEOLGICA

3. El reto de la teologa actual


En cualquier caso, y ms all de todo esto, es decisivo reiterar que en
toda la historia de la antropologa teolgica late la misma dialctica profunda:
el hombre es criatura de Dios vinculada estrechamente a la materialidad de
la creacin, pero tambin cualitativamente diferente de ella, porque slo l
es creado a su imagen y semejanza. El hecho de que la contraposicin clsica alma-cuerpo haya entrado en crisis en el pensamiento hodierno, nos
enfrenta al reto de mantener la misma dialctica, sin caer en los lmites de
la concepcin tradicional, pero tambin sin cercenar toda la riqueza de su
contenido. Es un reto ineludible, porque si se mantiene la contraposicin clsica son tales los falsos problemas que se originan que no hay forma, segn
parece, de vehicular la verdad ms profunda de la concepcin cristiana.
En los textos del Concilio Vaticano II podemos encontrar una buena
orientacin para llegar a buen puerto. GS,14 mantiene el lenguaje tradicional para expresar la singular constitucin del ser humano. No obstante,
detrs de sus clsicos trminos late un impulso renovador que quisiera explicitar, siquiera a grandes rasgos. Escuchemos y analicemos su literalidad:
Uno en cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, rene
en s los elementos del mundo material, de tal modo que, por medio de l,
stos alcanzan su cima y elevan la voz para la libre alabanza del Creador.
El hecho de que en el inicio de este texto estn presentes los trminos tradicionales de cuerpo y alma para dar razn de la condicin humana muestra,
por un lado, el indudable peso de la tradicin. Sin embargo, por el otro, que
GS 14 hable de condicin corporal, luego de establecer la tesis dialctica de
la unidad y la dualidad mencionada, me parece que no es slo un recurso retrico, sino que, si sta expresin se potencia adecuadamente, puede servirnos
para superar una concepcin sustancial del cuerpo que tienda a aislarlo del
todo de la realidad del ser humano. La explicacin es sencilla: de nuestros recuerdos, sentimientos, intuiciones y ensoaciones no podemos decir que sean
cuerpo, porque justamente se caracterizan por su inmaterialidad. Ahora bien,
podramos decir igualmente que no tienen una determinada condicin corporal? Habida cuenta del profundo carcter psicosomtico de todo fenmeno
humano es evidente que la condicin corporal del hombre es caracterstica ltima y primera de sus ms sutiles y etreas especulaciones. Es el hombre, todo
el hombre el que suea, piensa, quiere u odia. Todo l en su realidad espacio
temporal de carne y hueso. Por eso me parece que hablar de condicin corporal como un rasgo constitutivo del ser humano uno supone una consideracin
ms adecuada que referirse, sin ms, al cuerpo, puesto que siempre parece que
estamos nombrando una de sus partes.
Acto seguido, se afirma que los elementos del mundo material se encuentran concentrados en la condicin corporal del ser humano. No es

213

LA LGICA DE LA FE

desacertado interpretar este fragmento en la lnea de lo que K. Rahner


hizo en el grado sexto de su Grundkurs des Glaubens: la cristologa en el
marco de una visin evolutiva del universo. Pues as cabe comprender el
hecho de que los ms bsicos y fundamentales elementos qumicos de la
tabla peridica, que conforman desde el polvo interestelar hasta los ms
lejanos planetas, sean los que tambin constituyen los tomos y molculas
de nuestra condicin corporal, es decir, de nuestro yo, de lo que humanamente somos. Es una obviedad decir que el grado de complejidad en la
constitucin del hombre ha llegado a tal extremo que difiere infinitamente
de la ms sencilla organizacin de otras realidades inferiores. Sin embargo,
es igualmente cierto que la aparicin de lo cualitativamente distinto no es
un fruto meramente predecible por la mera suma o yuxtaposicin de las
propiedades bsicas de los elementos constituyentes. No es as. La unin
de elementos bsicos en grado creciente de complejidad hace surgir una
nueva realidad con cualidades propias, singulares y diferentes que no son
meramente derivables de la adicin de las caractersticas de los elementos
que las componen. Lo cual significa que se puede hablar de una verdadera
recreacin de los propios elementos bsicos cuando, en su nueva y complejsima configuracin, hacen surgir un novum como es el caso del
ser humano en los confines del universo. Por eso, es cierto y tiene todo
su sentido comprender la condicin corporal del ser humano en unin y
diferencia con todos los elementos del mundo material. Vemos as cmo
se mantiene la dialctica de continuidad y discontinuidad sin necesidad de
aislar el cuerpo o de identificar una entidad espiritual separada. El Adam
de la adamah.
Ahora bien, el texto conciliar da un paso ms: por medio del ser humano
los elementos del mundo material alcanzan su cima y elevan su voz para
la libre alabanza del Creador. El lugar del hombre en el cosmos es cuantitativamente marginal, pero cualitativamente capital. As lo recogamos en la
tesis enunciada al inicio. Y as lo entiende la tradicin cristiana al pensar al
hombre dotado de una libertad que es consustancial a su propia identidad.
El hombre es su libertad. Es el fruto de sus elecciones concretas en el marco
temporal de sus posibilidades limitadas. El ser humano es una libertad finita. Libertad en la que, no obstante, toda la creacin alcanza su punto ms
alto de realizacin al intuir la presencia invisible e intangible de Dios en
la tierra y en el cielo. Posibilidad que slo el ser humano tiene entre todo
cuanto existe, pero que todo cuanto existe realiza en la existencia propia
del ser humano. En esto se muestra el carcter relacional de la existencia de
hombre, no slo su constitutivo carcter interpersonal (su co-humanidad),
sino tambin su constitutivo carcter csmico (su co-creaturalidad).
De todo lo antedicho es posible extraer una consecuencia fundamental: no le es lcito al hombre despreciar su vida corporal, sino que, por el

214

ANTROPOLOGA TEOLGICA

contrario, tiene que considerar su cuerpo bueno y digno de honra, ya que


ha sido creado por Dios y ha de resucitar en el ltimo da. Es digno de
mencin el hecho de que el cristianismo no slo rechaza el desprecio de
lo corporal, sino que propone su bondad originaria y su honorabilidad. No
slo se contenta, pues, con decir que la condicin corporal del hombre no
es mala. Dice positivamente que es buena y digna de honra. El fundamento
de tal afirmacin es uno y el mismo: en Dios tiene la condicin corporal
del hombre su origen y en Dios tiene su fin. En Dios tiene el ser humano
su origen ltimo y en Dios espera la superacin de la muerte inevitable.
K. Rahner ha estudiado con acierto la relacin entre espritu y materia
en la comprensin cristiana en un trabajo en el que se afirmaba algo muy
similar: si la teologa de la creacin sita a todo cuanto existe (creatio ex
nihilo) procediendo radical y absolutamente de la eternidad creadora de
Dios habr que pensar que, por lo menos en su inicio primigenio, en su
origen absoluto, esas heterogneas realidades que parecen ser la materia y
el espritu no son, en ltimo trmino, irreductiblemente heterogneas. Ya
que, por lo menos en su origen, proceden ambas del mismo sitio, es decir,
del amor gratuito e incondicional de Dios. Por ms que sean diferentes en
su curso no sern irreductiblemente distintos los ros que manan de un
mismo hontanar. Lo mismo sostiene J. Ratzinger: Si el cosmos es historia y
si la materia es un momento en la historia del espritu, no puede darse una
eterna y neutral yuxtaposicin de materia y espritu, sino una complejidad
ltima en la que el mundo encuentre su omega y su unidad (Introduccin
al cristianismo, 317).
Lo mismo cabe pensar, pues, de la escatologa. La condicin corporal
del hombre es para el cristianismo buena y digna de honra puesto que en
su consumacin se espera su transformacin, y no su aniquilacin. No se
transforma lo que es deleznable lo deleznable se deshecha sino lo que
es perfectible. Cuando Pablo habla de la nueva creacin se refiere a esta
creacin que existe ahora, pero trasfigurada por el amor de Dios, del mismo
modo que el amor de amante transfigura el rostro de la amada o el de los
padres esculpe el semblante de los hijos. El cristianismo espera unos cielos
nuevos y una tierra nueva. No la destruccin del cielo y de la tierra, sino
la consumacin de esos los elementos del mundo material que llegan a
su cima en la realidad del ser humano. Y lo espera de un modo radical, es
decir: ms all de la caducidad del tiempo y del imperio de la muerte. Por
eso la esperanza de la resurreccin incluye tambin la condicin corporal.
No agotaremos aqu la riqueza de la GS 14. Pero permtasenos traer a
colacin algo muy significativo que dice, con los trminos tradicionales antedichos, respecto del ser humano: no se equivoca el hombre cuando se
reconoce superior a las cosas corporales y no se considera slo una partcula
de la naturaleza o un elemento annimo de la ciudad humana. Pues, en su

215

LA LGICA DE LA FE

interioridad, el hombre es superior al universo entero; retorna a esta profunda interioridad cuando vuelve a su corazn, donde Dios, que escruta los
corazones, le aguarda y donde l mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre
su propio destino. Quiero destacar la mencin de la interioridad. Me parece
que tenemos aqu otra de esas sugerentes afirmaciones conciliares que no
se ha explorado con suficiente hondura. Cuanto arriba se ha dicho acerca
de la condicin corporal encuentra ahora su adecuado equilibrio respecto
de lo que se podra llamar condicin espiritual. La interpretacin que hace
el texto conciliar de la interioridad del hombre puede ser sintetizada en tres
afirmaciones bsicas: 1) pone de manifiesto la superioridad del ser humano
respecto de todo cuanto existe. Slo el hombre en la profundidad infinita de
su interioridad excede y sobrepasa el universo entero. 2) Subraya, en la lnea
de la antropologa bblica, que el corazn del hombre recurdese ahora
lo dicho poco ha es lugar de encuentro con Dios, a saber: es verdadero
templo de lo divino en el cual el hombre discierne lo que ha de hacer y lo
que ha de evitar. Pero atencin: 3) el hombre discierne l mismo ante Dios;
discierne con plena y total autonoma. Aquella autonoma que es intransferible y caracteriza esas decisiones que singularizan toda biografa y por las
cuales el hombre, ante Dios, decide sobre su propio destino.
La interioridad es, pues, un concepto que nombra una dimensin lo suficientemente rica y amplia como para servir adecuadamente de vehculo
de lo que la tradicin tiene que decir de la singularidad del ser humano. Sin
embargo, como ya hemos adelantado, en el ltimo prrafo el texto conciliar
retoma el trmino clsico que ha cumplido desde antiguo esa funcin y, en
consecuencia, afirma: por tanto, al reconocer en s mismo un alma espiritual
e inmortal, no se engaa con un espejismo falaz procedente slo de las condiciones fsicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad
profunda de la realidad. La tensin interna del texto conciliar lo hace oscilar
entre el dualismo terminolgico de los conceptos clsicos y la visin unitaria y evolutiva que formula. A fin de evitar caer en una concepcin dualista
peligro que, por supuesto, no se materializa en el texto conciliar, pero que
s aparece como amenaza en posibles interpretaciones hay que decir que
la condicin espiritual del alma puede ser concebida como aquello que, en
el ser humano apunta ms all de la materia y no se reduce a ella. De igual
forma, su inmortalidad puede ser potenciada como aquello que apunta ms
all de la muerte y no termina con ella. Y esto, justamente, porque la idea
bblica de la inmortalidad es distinta de la concepcin clsica grecorromana.
Mediante la resurreccin y frente a la concepcin dualista de la inmortalidad
expresada en el esquema griego cuerpo-alma, la forma bblica de inmortalidad ofrece una concepcin completamente humana y dialgica de la inmortalidad: la persona, lo esencial al hombre, permanece; lo que ha madurado
en la existencia terrena de la espiritualidad corporal y de la corporeidad es-

216

ANTROPOLOGA TEOLGICA

piritual, permanece de modo distinto. Permanece porque vive en el recuerdo


de Dios. Por que el hombre es quien vive, y no el alma separada, el elemento
co-humano pertenece al futuro; por eso el futuro de cada uno de los hombres
se realizar plenamente cuando llegue a trmino el futuro de la humanidad
(J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, 313).
La visin antropolgica del cristianismo se completa, finalmente, aludiendo a algo que el cristianismo considera esencial en el hombre: su ser
relacional constitutivamente referido a Dios. As lo dice J. Ratzinger al interpretar en un nuevo contexto la terminologa tradicional cuerpo-alma:
Tener un alma espiritual significa ser querido, conocido y amado especialmente por Dios; tener un alma espiritual es ser llamado por Dios a un
dilogo eterno, ser capaz de conocer a Dios y de responderle. Lo que en
un lenguaje sustancialista llamamos tener un alma, lo podemos expresar
con palabras ms histricas y actuales diciendo ser interlocutor de Dios.
Esto no es afirmar que la terminologa del alma es falsa, como ocasionalmente afirma un biblicismo unilateral y crtico; es en cierto modo necesario
para expresar el todo de lo que se trata. Pero necesita, por otra parte, ser
completado si no queremos caer en una concepcin dualista que no hace
justicia a la intuicin dialgica y personal de la Biblia (J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, 314).
Resumamos lo dicho: para el cristianismo el ser humano es, filogenticamente, el culmen histrico de toda la creacin, es decir, la cima del proceso
evolutivo de todo el universo. Desde el punto de vista de la ontognesis,
cada ser humano es un sujeto singular, nico e irrepetible, cuya vida se teje
con los hilos del espacio y el tiempo, en el telar de la eternidad de Dios.
Su constitucin antropolgica ha de ser pensada, pues, en continuidad evolutiva con la materia de todo el universo su condicin corporal y en
discontinuidad exigida por su singular razn consciente y su intransferible
libertad finita su interioridad. Su corporalidad no es, pues, una de sus
partes, sino una condicin constitutiva que abarca todo su ser: desde los
ms sutiles pensamientos que alberga en el fondo de su interioridad, a los
ms expresivos sentimientos que pueda traslucir su rostro. La corporalidad
humana es tan singular y nica en todo el cosmos conocido que, justamente, slo ella es la verdadera condicin de posibilidad de lo intangible. No
es su obstculo, sino su ms honda condicin de posibilidad. Y por ello
tampoco es lo antidivino, sino el modo que tiene el Creador de establecer
una verdadera relacin de alteridad frente a una criatura autnoma y distinta de l. Una alteridad que, en la corporalidad humana, est llamada a la
superacin de los lmites de la existencia y a la participacin en la eternidad
de Dios, gracias a la resurreccin de Cristo. El hombre no puede perecer
totalmente porque el amor de Dios jams lo permitir.

217

LA LGICA DE LA FE

III. LA POSIBILIDAD DEL MAL Y LA REALIDAD DEL PECADO


En la misma creacin (universal y personal) que hemos contemplado
como obra absolutamente libre, buena y gratuita del Dios omnipotente nos
inquieta, ahora, la presencia innegable y desafiante del mal. La creacin es
cosmos, pero en ella abunda tambin el caos. Hasta qu punto no es la
existencia del mal un ments a todo lo anteriormente dicho? Si hay mal en
el mundo cmo confesar el primer artculo del Credo apostlico? Decimos
en l que creemos en Dios Padre, Todopoderoso, creador del cielo y de
la tierra. Cmo no sospechar de la bondad de este Padre que permite
que el mal dae a su creacin? Cmo no negar la omnipotencia divina
ante la evidencia de un mal que, segn parece, Dios no ha podido evitar?
Estamos obligados a situarnos en esta agnica disyuntiva que nos muestra
como irreconciliables el poder absoluto de Dios y su bondad? De hacerlo
as, no cercenamos, con ello, realidades constitutivas y esenciales del Misterio de Dios?
El problema est lejos de ser ocioso. Se juega en l, cuando menos, la
coherencia interna de la fe cristiana, de forma que si no se logra una visin
adecuada de esta importante cuestin puede naufragar todo nuestro intento de dar razn de ella. Pero se juega, sobre todo, la cuestin acerca del
sentido fundamental de la existencia. Si el mal tiene la primera o la ltima
palabra, vanos son todos los esfuerzos de buscar el bien y de vivir en l. Intentemos acercarnos al ncleo de esta cuestin decisiva, a fin de conseguir
un enfoque realmente adecuado.
14. La dimensin catica de la antropologa teolgica se ocupa del lado
oscuro del universo. La fe cristiana sostiene que en la creacin existen el mal
fsico y el moral, que, no obstante, no pueden tener su origen en Dios, puesto
que Dios es su ms firme y decidido enemigo. El poder csmico del mal es
vencido definitivamente en la vida, muerte y resurreccin de Cristo.
1. La realidad del mal
Pensada la creacin como la totalidad de lo que existe, no es difcil ver
que en ella coexisten el cosmos y el caos. La dimensin catica de la
antropologa teolgica como contraimagen de su dimensin csmica
estudia el reverso oscuro de la condicin de criatura de todo el universo. Se
hace necesario, pues, antes de nada, realizar una bsica fenomenologa de
las formas de mal, a fin de poder responder a esta cuestin: qu es el mal
y cmo es posible hablar de su universal dimensin catica?
En la historia del pensamiento podemos distinguir tres formas fundamentales de considerar del mal: a) El mal es una realidad divina o quasi-

218

ANTROPOLOGA TEOLGICA

divina que, en cualquier caso, trasciende el mundo; b) el mal es naturaleza;


c) el mal es voluntad. A nadie se le escapa que esta esquemtica consideracin no excluye variaciones de detalle y combinaciones de toda ndole.
No obstante, el esquema bsico permanece: Dios, mundo, hombre (divinidad, naturaleza, espritu). En cualquier caso, baste por ahora sealar que
la afirmacin cristiana fundamental respecto al mal descarta rotundamente
la primera forma sealada. El mal ni es divino ni puede ser pensado como
una entidad quasi-divina que trascienda el mundo. El monotesmo trinitario
no admite ningn tipo de veleidad gnstica que postule un principio oscuro
coeterno al Dios de la luz al modo maniqueo ni ningn tipo de germen
intradivino donde pueda anidar ni el mal ni su posibilidad al modo schellinguiano. La claridad infinita del misterio eterno de Dios consiste en amor
puro, constitutivo y transitivo en el cual slo hay cabida para su ms perfecta autocomunicacin en la unidad perijortica y la alteridad personal. Todo
cuanto existe procede de este puro y nico hontanar. Todo lo creado no
tiene otro principio, origen y fundamento sino el amor sin mcula de Dios.
El mal no es, pues, realidad divina, ni puede tener en la divinidad su fuente.
Ahora bien, el mal existe. En el mundo hay mal. Qu es, entonces, ese
mal y de dnde procede? Antes de abordar las otras dos posibilidades hagamos una aclaracin de la mxima importancia. La pregunta por la naturaleza del mal una vez descartada su sobrenaturaleza encierra un peligro
importante sobre el que nunca se insistir lo suficiente: el mal, lo malo, implica siempre la sustantivacin de algo que, en s mismo, no es sustantivo,
sino valorativo o relacional. El mal, lo malo, no es una realidad en s, no es
una cosa al lado de otras, es una afeccin privativa que, como dao, dolor
o culpa, muestra la ausencia de lo que debera ser. El mal siempre es mal
para alguien que carece de aquello que debera tener integridad, salud,
inocencia o tiene aquello de lo que debera carecer dao, dolor, culpa.
El mal es, pues, un no-deber-ser respecto de lo que debera-ser. Este carcter relacional del mal se pone ms claramente de manifiesto cuando se
ve que, esa misma realidad a la que algunos llaman mala, puede ser buena
para otro. Quienes esperan la donacin de un rgano vital lo saben bien.
El carcter relacional no tiene por qu negar la dimensin objetiva con la
cual se experimenta, efectivamente, la realidad del mal. Al contrario: lo que
muestra es que no se trata de una realidad absoluta, incontrovertible, totalmente pura y difana en su negatividad. Que el mal sea siempre mal para
alguien no convierte su realidad en algo subjetivo, como si un relativismo
total fuese posible y nada hubiese en la realidad objetiva que anclase firmemente la valoracin moral al respecto. Lo contrario es lo correcto: el mal
se experimenta como objetivamente malo y anclado en lo real, aun cuando
esa objetividad est siempre referida a una subjetividad que resulta afectada
negativamente. Esto se ver ms claro en la negativa que el cristianismo ha

219

LA LGICA DE LA FE

dado a la posicin filosfico religiosa que sostiene que la naturaleza del mal
es la naturaleza creada.
En efecto, nadie como Agustn ha combatido con tanta fuerza la tesis
que naturaliza el mal. Fijmonos: no slo combate la afirmacin de que el
mal sea el mundo, la materia, la carne, la corporalidad fsica del cosmos que
habitamos, sino que, ms an, rechaza cualquier tipo de ontologa del mal.
Su no siempre bien comprendida tesis del mal como privatio boni encierra,
a mi modo de ver, una intuicin de extraordinaria potencia. No hay ms
que leer el De natura boni para percibir su alcance. Lo que afirma Agustn
es, no ya que la naturaleza no sea el mal, sino mejor, que el mal no tiene ni
puede tener naturaleza porque toda naturaleza es creacin de Dios. Extraer
de su desnaturalizacin o, si se prefiere, de su negacin ntica, su irrealidad o su inexistencia es, a mi modo de ver, no comprender adecuadamente
la propuesta agustiniana. Agustn no niega la existencia del mal. Lo que niega es que el soporte ntico de tal existencia tenga sustantividad autnoma.
Creo correcto sostener, con Agustn, una asimetra radical entre el bien
y el mal por lo que a la ontologa se refiere. Para Agustn es plenamente
vlido el axioma que hace converger el bien con el ser. Las realidades que
existen, por no otra cosa que por su mera existencia, son buenas. Ms aun:
son radicalmente buenas. Por eso, de modo contrario a Heidegger, en la
base de la ontologa est ya la tica. Y esto por dos razones principales. La
primera de ellas porque, para el cristianismo, todo cuando tiene ser es creacin de Dios. La segunda porque Dios ha hecho todo dotndolo como
dice Sab 11, 20 de medida, nmero y peso. De Dios no puede proceder
sino el bien y, puesto que Dios es confesado como el creador del cielo y de
la tierra, nada habr ni podr haber en todo el cosmos que, procediendo de
Dios, sea, en su mismo ser, en su propia naturaleza, en su esencia, ontolgicamente malo. Por eso me parece que, si bien es correcto sealar el carcter
respectivo del mal, en cuanto no sustantividad autnoma sino siempre en
relacin con una subjetividad que no tiene que ser necesariamente humana como enseguida veremos, no creo que haya que sostener lo mismo
respecto del bien. No creo que el bien carezca de sustantividad propia, de
forma que se encuentre nicamente en el mbito del juicio de valor. Si duda
que tambin el bien y los juicios que valoran algo positivamente implican
una relacin a quien, efectivamente, los experimenta como tal. Sin embargo, no parece acertada la tesis que desvincula tanto el bien como el mal de
su anclaje ontolgico convirtiendo a ambos, en perfecta simetra, en meros
trminos valorativos que aluden a expectativas humanas sobre lo real. Esto
es cierto del mal, que es predicado; pero no del bien, que es sustantivo.
El bien coincide con el ser, porque el ser procede de Dios. La realidad no
es neutra, sino que est transida por la bondad radical de su condicin de
criatura. Por eso me parece que hay que afirmar, como sostuvo Agustn,

220

ANTROPOLOGA TEOLGICA

que la naturaleza creada es radicalmente buena y que el mal entindase


bien carece de naturaleza.
Ahora bien, la bondad radical de lo creado no implica la inexistencia del
mal. El mal existe, por ms que se le niegue tener una naturaleza, como
s la tienen las cosas que conforman el mundo. Si su ser no es: a) sobrenatural, ya que no es divino, pero tampoco es: b) la naturaleza, puesto que
ni l mismo tiene una naturaleza propia, qu es, pues, el mal? La intuicin
cristiana que Agustn sostendr con firmeza frente a gnsticos y maniqueos
ser que: c) el mal es voluntad. Ahora bien, una voluntad que, en su desobediencia, se hace culpable y muda la naturaleza en peor. A esto aadir
Agustn que quienes, por generacin, procedemos de esa naturaleza originaria participamos, tambin, en aquella culpa. No obstante, estas afirmaciones son muy problemticas. No nos adentremos ahora en todo lo que esto
implica, porque, como es claro, el mal como voluntad dice relacin directa
a la libertad del hombre, y sta, en cuanto tal, supera la dimensin catica
de la antropologa teolgica (cosmos versus caos) mbito propio de
esta tesis para situarnos en su dimensin dramtica. Queda insinuado,
pues, el problema del pecado original que slo se comprender en sus justos trminos si, antes de abordarlo directamente, se clarifica todo lo relativo
al mal csmico que estamos tratando.
2. El caos de la creacin
Por qu en el mundo creado bueno por Dios hay, sin embargo, mal?
Por qu est presente ese mal que es previo a o, por lo menos, independiente de la actuacin libre del hombre? A ese mal, se le llama, utilizando
la terminologa de Leibniz, mal fsico. Son males fsicos la enfermedad del
neonato o la catstrofe natural. El mal fsico es la manifestacin de lo que
no debera ser en dimensiones de lo real en las que no impera la libertad
humana. El dolor, el sufrimiento y la muerte que producen los males fsicos
repugnan a un sano entendimiento y a una sana sensibilidad. Todas las
descripciones mticas de un paraso primordial lo excluyen de forma clara y
tajante. Las formas de vida orgnica no humanas tambin experimentan el
dolor, el sufrimiento y la muerte. No son, claro est, experiencias humanas
del mal fsico, pero s son experiencias reales, en su nivel y dimensin, de
dolor, sufrimiento y muerte. Que se pueda pensar que la agona de la gacela en las fauces del len no es un mal, slo puede comprenderse desde
el punto de vista del len. Lo que se pone de manifiesto, pues, no es la
inexistencia del mal en la depredacin, sino, como venimos afirmando, su
carcter valorativo o relacional. El mal siempre es mal para algo o para
alguien, lo que no excluye, como ya hemos dicho, que tambin pueda ser
bueno para otro. Lo que de aqu resulta claro es la ambigedad de lo real.

221

LA LGICA DE LA FE

Ambigedad incompatible con la felicidad mxima y perfecta que suean


los mitos del inicio primordial en los que nada est privado del bien mximo. El len y la gacela pacen juntos en ellos. La vida propia no necesita de
la muerte ajena para subsistir. Esta simple constatacin excluye ya, desde
ahora, dos posibilidades antagnicas respecto de la dimensin csmica de
la creacin: el inocente angelismo creatural y el negativo demonismo creatural. No, la creacin de Dios no es ni anglica ni demonaca, no transcurre
en la luminosidad perfecta del bien, ni en la oscuridad absoluta de su negacin, sino en el claroscuro de la historia donde lo creado vive en tierras
de penumbra. El universo creado por Dios no es ni un cosmos que carezca
de caos, ni un caos informe contrario a toda belleza y orden. Es criatura y,
como tal, enraizada en el Bien que es Dios, pero distinta de l.
Profundicemos en esta sencilla intuicin mirando, nuevamente, al De
natura boni de Agustn. En l nos encontramos, respecto del mal fsico, una
importante afirmacin que no conviene rechazar a la ligera. Para Agustn
el mal en la creacin no es sino corrupcin: el mal no es otra cosa que la
corrupcin de la medida, de la belleza y del orden naturales. La naturaleza
mala es, pues, aquella que est corrompida, porque la que no est corrompida es buena. Pero, aun as corrompida, es buena en cuanto es naturaleza;
en cuanto que est corrompida, es mala (IV, 874). Esta consideracin es
aplicable, para Agustn, a toda realidad creada, porque toda realidad creada,
o bien es espritu, o bien es materia. Y tanto lo espiritual como lo material
pueden corromperse. Por eso deca antes que el carcter respectivo del mal
implica una referencia a una subjetividad que, en sentido amplio, tambin
puede ser infrahumana. Un animal o un fruto silvestre tambin experimentan la amenaza y la realidad de la corrupcin como realidad parasitaria que
fagocita su participacin en el ser. Esta curiosa forma de existencia la
existencia parasitaria del mal es, en efecto, propia de toda corrupcin,
a saber: slo se da de forma secundaria en cuanto que degenera un bien
previo. Con la degeneracin total y absoluta del bien corrompido, el bien
resulta aniquilado y, con l, la misma corrupcin. Muerto el perro se acab
la rabia. Por ello, la tesis agustiniana que sostiene que el mal es corruptio o
privatio boni no niega su existencia, pero la cualifica enteramente haciendo
de ella algo siempre advenedizo.
Ahora bien, por qu hay corrupcin o privacin de bien en una realidad
creada radicalmente buena por Dios? Esta pregunta ms all, ahora, de
la vinculacin con la ontologa neoplatnica que tiene el pensamiento de
Agustn es la misma que hoy se plantea el pensamiento moderno si bien
en trminos distintos: Por qu hay mal fsico en un mundo natural creado
por la omnipotencia de Dios? (Leibniz). Por qu hay catstrofes naturales
que causan dolor, sufrimiento y muerte? (Torres Queiruga) Por qu la existencia del universo est amenazada por el aumento csmico de la entropa?

222

ANTROPOLOGA TEOLGICA

(Pannenberg). Agustn nos pone en la lnea de la intuicin correcta: en la


creacin hay corrupcin (mal fsico, entropa, catstrofe) porque la creacin
no es Dios. En la condicin de criatura, como su reverso oscuro, como
su tragedia larvada, est dada la ltima condicin de posibilidad del mal
csmico. Es decir, de aquella realidad parasitaria del bien que corrompe la
vida, erosiona sus races, trastoca sus expectativas y arruina su futuro. Y
esto, en todas las dimensiones de la existencia: as en la inorgnica como
en la orgnica; en la vegetal como en la animal. En el fondo, la intuicin
es sencilla: todas las naturalezas corruptibles no seran enteramente naturalezas si no fuesen desde Dios, ni seran corruptibles si fuesen como l,
porque entonces seran lo que l mismo es (De natura boni, X, 878). En el
texto de Agustn hay una diferencia esencial no fcil de traducir en castellano entre lo que procede de Dios y es distinto de l, de aquello que
procede de Dios, pero es l mismo. Agustn nombra ese primer proceder
con la expresin ex ipso y el segundo con la expresin de ipso (cfr. XXVII,
893). En otros lugares, como en breve veremos, distinguir entre ab illo y
de illo con idntico significado. Esta distincin se encuentra en estrecha
relacin con su concepcin de la creatio ex nihilo y, tambin, con su cristologa antiarriana. Veamos brevemente qu significa todo esto y en qu nos
aclara el problema del mal csmico.
Por qu hay mal en el cosmos creado por Dios? Agustn responde:
porque la creacin procede de l (ex ipso) pero no es l, de manera que,
teniendo en Dios su nico origen, Dios ha hecho todo cuanto existe ex nihilo. Ya hemos visto que la frmula ex nihilo no sita al nihil como lugar
de origen de la creacin. (Cosa que, dicho sea de paso, es completamente
absurda una contraditio in terminis de la cual Agustn se burla en Id.
XXV, 890-891). Lo que hace esta frmula es subrayar la distancia cualitativa
absoluta entre el Creador y su criatura, afirmando, al mismo tiempo, su
vinculacin, por cuanto que el ex nihilo va siempre precedido del trmino
creatio. Las cosas del mundo, el mundo mismo no es Dios porque, aunque
procede de l (creatio), sin embargo, no es l (ex nihilo), no comparte su
naturaleza, no es divino. El no ser divino de la creacin es la condicin de
posibilidad ltima de que lo creado pueda corromperse y, por lo tanto, de
que en l exista el mal. Agustn lo dice con claridad meridiana: Dios es
el supremo bien, sobre el cual no hay otro: es el bien inmutable y, por lo
tanto, verdaderamente eterno y verdaderamente inmortal. Todas las dems
cosas buenas no son sino por l (ab illo), pero no de l (de illo). Puesto
que lo que es de l (de illo) no es sino l mismo. En cambio, lo que es por
l (ab illo) son todas las cosas hechas que no son l. Puesto que slo l es
inmutable, todas las cosas que hizo, porque las hizo de la nada (ex nihilo),
son mudables (Id., I, 871). En esta mutabilidad de la criatura hecha de la
nada anida la posibilidad de su depravacin. Si lo creado, procediendo de

223

LA LGICA DE LA FE

Dios, no fuese ex ipso, es decir, ex nihilo, sino de ipso, sera de su misma


naturaleza y, en consecuencia, sera Dios mismo. Si as fuese, la creacin
estara absolutamente exenta de mal, como Dios mismo lo est. Ahora bien,
no sera creacin. La procedencia de ipso es lo que Agustn dice que hay
que afirmar, no de la creacin, sino respecto del Hijo eterno del Padre.
Jesucristo procede de Dios, pero no como lo creado, sino siendo l mismo
Dios. Por eso su procedencia es segn su misma naturaleza y no, como en
el caso de toda la creacin, nicamente segn su voluntad. Contra Arrio,
Agustn sostendr que el Hijo no es creado de la nada, sino que procede de
Dios y es, l mismo, Dios.
Se ver, ahora, con ms claridad la riqueza de la sencilla intuicin agustiniana. En el cosmos hay caos, degeneracin, enfermedad y muerte porque
lo creado no es divino, sino distinto de Dios. Qu lugar ocupe aqu y que
papel juegue la libertad humana en la concepcin agustiniana ser estudiado en la prxima tesis. Por el momento quede sentada esta clarificadora
idea: la condicin de criatura es, por ser criatura, ambigua. Es buena por
ser creacin de Dios. Pero en ella, por ser criatura, se da el mal como una
afeccin privativa, porque, siendo buena, no es perfecta. Slo Dios es perfecto. Slo Dios es el Absoluto. Slo Dios carece de mal y de su condicin
de posibilidad. La creacin, por el contrario, procede del Absoluto, pero al
no ser ella misma absoluta, tiene ante s la amenaza constante del no-ser,
que en los males concretos se traduce siempre en lo que no-debera-ser.
As pues, con lo dicho, creo que se ha hecho patente que el mal tiene
una dimensin csmica ms all de su dimensin personal. Aqu hemos llamado catica a la dimensin csmica del mal. Llamaremos drama al mal
que tiene que ver directa y explcitamente con la libertad del hombre. No
obstante, es importante constatar que ambas dimensiones no han de verse
como absolutamente separadas, porque lo cierto es que es en ese reverso
de la condicin de criatura que estamos viendo de toda criatura donde
se encuentra la raz ltima de la condicin de posibilidad, tanto del mal
fsico como del mal moral.
En efecto, el mal en el mundo supone un carcter trgico que adquiere
dimensiones csmicas, porque no existe realidad que no tenga que vrselas
con esta limitacin estructural de toda criatura. Nunca se insistir lo suficiente en que esta afirmacin no hace malo a lo creado, sino bueno, pero
no perfecto. La dimensin catica de la antropologa teolgica se ocupa
de la misma realidad que su dimensin csmica a saber: de todo cuanto
existe en alteridad con Dios solo que ahora se lo contempla mirando sus
amplias amplsimas zonas de sombra. Este es el lado oscuro del universo: el lugar de lo creado en el que no parece brillar la luz del Creador.
Ahora bien, maticemos: el lado oscuro del universo no es un mbito al lado
de otro mbito exento de mal. La oscuridad de la creacin es penumbra,

224

ANTROPOLOGA TEOLGICA

es sombra, no es oscuridad absoluta. Y la penumbra afecta a toda la creacin, porque toda ella se mueve en la gama de colores tamizados por el
contraste del claroscuro. El lado oscuro de lo creado no ha de entenderse,
pues, como la contraposicin de una luz rutilante con una oscuridad total,
como si hubiese en lo creado realidades absolutamente buenas sin sombra
de mal y como si, por el contrario, hubiese tambin en ella realidades absolutamente malas sin el ms mnimo destello del bien. La creacin es pbilo
vacilante, claroscuro indeciso, no es ni oscuridad abisal ni zarza ardiente.
3. Los presupuestos: omnipotencia y perfeccin
Para el cristianismo Dios es el ms firme e inquebrantable enemigo del
mal en todas sus formas y manifestaciones, puesto que el cristianismo no
slo predica la salvacin del hombre, sino tambin la de toda la creacin.
Todo lo antedicho en la teologa de la creacin ha de ser recuperado en
este momento a fin de esbozar, de la forma menos inadecuada posible, la
actitud que Dios pueda tener respecto del caos que amenaza y lesiona su
creacin. Si Dios ha creado libremente y por la nica iniciativa de su amor
absoluto el universo que habitamos, nadie ms que l puede desear la plenitud de lo creado en su ms perfecta realizacin.
La presencia ubicua del mal fsico parece desmentir esta afirmacin central de la fe. Las preguntas que inquieren a Dios sobre la permisin del
mal o sobre la falta de adecuacin entre este mundo y el paraso soado,
descansan sobre unos presupuestos que han de ser cuidadosamente examinados antes de admitir la pertinencia propia de la pregunta. Cules son
estos presupuestos? Torres Queiruga los ha identificado con precisin. Son
fundamentalmente dos: 1) la posibilidad y la realidad de un mundo creado
perfecto; 2) el concepto de la omnipotencia divina. Se los percibe a pleno
rendimiento en preguntas como sta: por qu Dios, siendo omnipotente,
no ha creado un mundo sin mal? Los dos presupuestos estn ntimamente
relacionados, por eso aqu, los examinaremos en su mutua conexin.
Digamos, antes de nada, qu es un mundo perfecto. Un mundo perfecto
es el paraso que, habitando quermoslo o no nuestro ms profundo
mundo interior, es tambin proyectado fuera de nosotros, hacia el pasado
ms remoto en los mitos del origen, o hacia el futuro ltimo en cualquier
tipo de utopa. Es un mundo sin mal, sin ningn tipo de mal, en el que
reina la felicidad absoluta y la armona es universal. En l no hay dolor, ni
sufrimiento, ni muerte, ni violencia, ni mentira, ni traicin. Las relaciones
son transparentes y la naturaleza es pacfica. La palabra es siempre amable
y la fuerza slo es constructiva. Las montaas se yerguen con la delicadeza
con la que crecen las flores. No hay ni cazador, ni depredador, ni presa. Los
frutos de la naturaleza son abundantes y enjundiosos de forma que ellos

225

LA LGICA DE LA FE

mismos bastan para saciar el hambre y los deseos de todas las criaturas.
Esos frutos son obsequios espontneos de un jardn que el hombre no necesita trabajar con el sudor de su frente. El dolor no es peaje necesario del
alumbramiento. La vida engendra vida de forma suave y tranquila. El agua
de los ros es mansa, clara y limpia. El mar no amenaza ni se enfada. El
bien es el nico seor del ser. No hay, pues, ni corrupcin ni ambigedad.
No hay distancia entre lo que es y lo que debe ser. El tiempo transcurre sin
erosin y el espacio no ofrece resistencia a lo creado. El ocaso de la tarde
no trae el fro y la inseguridad de la noche, sino la clida y protectora compaa de un Dios que pasea junto al hombre.
En un mundo perfecto no hay mal y todos nos preguntamos alguna vez,
por qu Dios no ha creado as el mundo que habitamos. La psicologa profunda nos ha enseado que, en muchas ocasiones, nuestros deseos infantiles
nos juegan malas pasadas. El mundo perfecto es el oasis que estimula (o
confunde) a quien vaga perdido y desesperado en el desierto. Ahora bien,
es un espejismo de la imaginacin que, contra toda apariencia, no resiste el
rigor del concepto. Pensmoslo slo un instante recordando todo lo dicho en
la teologa de la creacin: el universo creado es, en cuanto creado, distinto
de Dios. Slo Dios es perfecto. Mundo perfecto, si el mundo es creado, no
es sino una contradiccin en los trminos. Es un concepto vaco que slo
tiene apariencia de realidad. Pensemos, p. e., en el concepto de el mayor de
los nmeros pares. Intentaremos pensar en un nmero hasta que caigamos
en la cuenta de que, sea cual sea el nmero pensado, slo tendremos que
sumarle dos para invalidar nuestro resultado. Y as ilimitadamente, de forma
que el mayor de los nmeros pares se nos muestra como lo que es: un concepto deslizante carente de referente, un concepto vaco. Lo mismo sucede,
por ejemplo, con cuadrado redondo o hierro de agua. Un mundo creado,
pues, no puede ser perfecto, porque su propia naturaleza (ex ipso, no de
ipso) lo prohbe. Del mundo perfecto podramos decir lo que Platn dice de
la belleza perfecta en un fragmento del Banquete: belleza eterna increada e
imperecible, exenta de aumento y disminucin, belleza que no es bella en tal
parte y fea en cual otra, bella slo en tal tiempo y no en tal otro, bella bajo
una relacin y fea bajo otra, bella en tal lugar y fea en cual otro, bella para
stos y fea para aqullos; belleza que no tiene nada de sensible como el semblante o las manos, y nada de corporal; que tampoco es este discurso o esta
ciencia; que no reside en ningn ser diferente de ella misma, en un animal,
por ejemplo, o en la tierra, o en el cielo, o en otra cosa, sino que existe eterna
y absolutamente por s misma y en s misma. Belleza divina, podramos decir,
ya que la superacin completa de toda ambigedad no es propia de nada
de este mundo. La finitud, la limitacin, el carcter condicionado de toda
existencia espacio temporal son caractersticas intrnsecas de lo distinto de

226

ANTROPOLOGA TEOLGICA

Dios sin las cuales, en consecuencia, es imposible (o contradictorio) pensar


la creacin (cfr. A. Torres Queiruga, Repensar el mal).
Qu decir, entonces, de la omnipotencia de Dios? No significa negar
su omnipotencia el afirmar que Dios no puede crear un mundo-perfecto?
Pues no. Escuchemos de nuevo a Agustn: Tampoco queda disminuido el
poder de Dios cuando afirmamos que no puede morir o equivocarse. Cierto que no lo puede, pero si lo pudiese su poder sera, naturalmente, ms
reducido. As que est muy bien que llamemos Omnipotente a quien no
puede morir ni equivocarse. La omnipotencia se muestra en hacer lo que
se quiere, no en sufrir lo que no se quiere. Si esto tuviera lugar, jams sera
omnipotente. De ah que algunas cosas no le son posibles, precisamente
por ser omnipotente (San Agustn, De Civitate Dei, I, V,10,1; PL 41). La
omnipotencia de Dios no se ve menguada, pues, por la capacidad humana
de proferir un concepto vaco como mundo-perfecto. Dios es el creador,
bueno y todopoderoso, del universo que habitamos, pero el hecho mismo
de ser el universo criatura de su Seor implica que, inevitablemente, anide en l, como su lado oscuro, como su posibilidad siempre detestable,
la realidad de un mal que, pese a todas las apariencias, ni es absoluto, ni
puede serlo. La pregunta fundamental deja de ser aquella que presupone
desacertadamente que Dios podra hacer algo mundo-perfecto que,
en realidad, es nada para plantear el verdadero interrogante: siendo la
condicin de criatura inevitablemente ambigua en su realizacin finita por
qu Dios la ha creado a pesar de todo?
4. Dios en Cristo contra el mal
El sentido ltimo de la creacin se expresa, para el cristianismo, en lo
acontecido en Jesucristo. La vida de Jess toda su vida pero, en concreto,
su pasin, muerte y resurreccin, son un testimonio sin igual del combate
que el Dios creador ha entablado contra el mal en todas sus manifestaciones.
En las prximas tesis sobre la gracia diremos algo sobre el modo concreto en
el que quien es incorporado a Cristo afronta la realidad del mal en su propia
biografa. Ahora slo podemos sealar algunos aspectos de cmo Dios combate el mal de la creacin desde lo que en Jesucristo acontece.
Las acciones taumatrgicas de Jess han sido ledas por la tradicin
como victorias del cosmos sobre el caos. Con la resonancia veterotestamentaria de la palabra creadora de Yahveh y actualizando la tradicin de
las acciones simblicas de los profetas, Jesucristo, con sus palabras y obras,
cura enfermedades; reintegra la identidad individual y la pertenencia social
de los que vivan escindidos de s y separados del pueblo por el quebranto
de los demonios; vivifica a quienes haban sucumbido ante el poder de la
muerte; y es recordado como aquel que tiene poder sobre el mar embrave-

227

LA LGICA DE LA FE

cido y, en definitiva, sobre todos los elementos de este mundo. Jesucristo


es Seor significa que nada ni nadie, en todo el orbe, puede mostrar un
perfil biogrfico ms adecuado a la suprema majestad del nico Dios creador y salvador de este mundo. No es el Csar, ni el Sumo Sacerdote quienes
detentan el verdadero y autntico poder. No est en ellos la presencia de la
divinidad, digan lo que digan cuantas inscripciones aparezcan dispersas por
todo el imperio. La ansiada paz, el orden, la vida digna de ser vivida, no
es la que trae consigo el divino Augusto. La pax romana es vanidad, ceniza
tras el fuego y silencio tras la muerte. Es el seoro de las fuerzas de este
mundo. El emperador permite el culto del templo porque de l recauda
dinero. El verdadero templo de Dios es el cuerpo de Cristo que resucitar
al tercer da. La cruz es el trnsito inevitable en el cual se manifiesta el verdadero perfil del seoro de Cristo: quien verdaderamente gana es aquel a
quien el mundo contempla vencido. El mal es derrotado cuando se jacta de
su victoria. La fuerza del amor parece impotente ante la fuerza de la violencia. Sin embargo, la violencia es aniquilada cuando quien la experimenta
consigue sustraerse a su poder negndose no slo a reproducirla, sino tambin a desear su reproduccin. Esto sera la venganza o el deseo de ella.
Jesucristo encarna el poder del perdn a quienes lo matan y, por tanto, el
amor a quienes, siendo en verdad prjimos, son de hecho enemigos. Y l
muere perdonando a sus enemigos.
El mal de este mundo inunda toda la creacin, porque nada hay en lo
creado que no est sometido al imperio de la caducidad que de modo tan
aciago experiment Qohelet. Pablo nos habla en los mismos trminos que
aqu hemos utilizado cuando dice del estado actual de la creacin: la creacin fue sometida a la vanidad, no por su propia voluntad, sino en razn de
quien la ha sometido, en esperanza. Por tanto, tambin la propia creacin
ser liberada de la esclavitud de la corrupcin (th doulea th fqora)
para la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8,20-21). Los hijos
de Dios son los coherederos con Cristo. Aquellos que no pueden desor los
dolores de parto con que gime toda la creacin ante la inminencia del alumbramiento de unos cielos nuevos y una tierra nueva. Lo que importa dice
Pablo en Glatas es la nueva creacin. De ella tenemos una esperanza
fundada en el signo por antonomasia: las primicias del Espritu. La corrupcin que amenaza y erosiona a todo lo creado ser definitivamente salvada
en la pascua de la creacin. No obstante, bajo el dominio del presente en
no queda sino resistir hasta lo imposible la atraccin y el encanto de los
poderes de este mundo, con la vista puesta siempre en Cristo, a fin de no
olvidar nunca que no todo vale cuando uno tiene que vrselas con el mal,
en cualquiera de sus manifestaciones.
Sobre este mal csmico que inunda el mundo ha escrito W. Pannenberg:
el futuro que los seres creados han de afrontar en el curso de su existencia

228

ANTROPOLOGA TEOLGICA

les ofrece un rostro ambivalente: por una parte, su conservacin, formacin


y consumacin dependen de un futuro del que no disponen en absoluto o,
en todo caso, slo controlan parcialmente; por otra parte, en cuanto seres
finitos, el futuro les supone una amenaza de destruccin o de prdida de
la figura autnoma. Precisamente a causa de la autonoma creada por la
separacin que supone de su origen creador las criaturas se hallan entregadas al destino de la disolucin de su figura (Teologa Sistemtica, II,
104). Y un poco ms adelante: el sometimiento al poder de la corrupcin
hay que remitirlo a la misma voluntad creadora de Dios (Ibid.). De una
forma curiosa, pero sugerente, relacionar Pannenberg el texto de Rom 8,20
al pensar a fondo el problema del mal csmico con el concepto de entropa de la termodinmica actual: La expresin de esta realidad podemos
encontrarla hoy en el principio termodinmico de una creciente entropa
que rige todos los procesos de la naturaleza, de una creciente e irreversible
transformacin de otras formas de energa en calor, lo que equivale a una
tendencia, que se extiende a todos los procesos csmicos, a la eliminacin
de las diferencias de formas. (). Ms ilustrativa an que la atribucin del
inexorable paso del tiempo al crecimiento de la entropa es su aplicacin al
problema del mal en el mundo en el sentido de Rom 8,20. Pero as, en manos del Creador y de su gobierno del mundo, este mal fsico se convierte,
en todo caso, en medio de produccin de nuevas realidades. El dominio del
principio de la entropa en los procesos de la naturaleza resulta, pues, ambivalente con respecto a sus efectos. En la medida en que se cuente como
mal, no podr, sin embargo, considerarse consecuencia del pecado de los
hombres. Ms bien forma parte del precio necesario para el nacimiento de
criaturas autnomas en el marco de un orden nmico natural que rige el
proceso global del universo (Ibid., 104-105). Creo que no se puede decir
ms claro. La entropa, como descripcin fsica de un mal csmico que no
es sino el impero de la corrupcin, nos muestra la ambigedad de todo lo
creado. No obstante, en lo acontecido en Cristo, Dios se ha revelado como
el primer y mejor adversario de todo aquello que pueda daar o acabar con
su creacin. Ahora bien, Dios asume el riesgo que implica la existencia de
su creacin porque la fuerza de su amor es ms poderosa que la fuerza del
pecado. Por lo menos, as lo cree y lo confiesa el cristianismo. En las tesis
sobre la gracia trataremos de explicarlo.
15. La dimensin dramtica de la antropologa teolgica se ocupa del
lado oscuro del ser humano. La fe cristiana sostiene que a travs del corazn del hombre irrumpe el pecado en el mundo, de tal manera que slo el
amor de Dios manifestado en Cristo puede librar a toda la humanidad de la
fuerza inercial del pecado.

229

LA LGICA DE LA FE

1. El drama de la libertad: el lado oscuro del ser humano


La vida humana es drama porque en ella tiene la libertad un rol absolutamente central. Pero, en cierto modo, tambin es algo ms, porque no es
sencillo aceptar que la libertad humana tenga en s la posibilidad del mal y
no pueda no tenerla. El hombre puede hacer o no el mal, pero no puede
dejar de tener su posibilidad siempre a mano. Karl Rahner lleg a hablar,
incluso, de la posibilidad del pecado como un existencial permanente en la
vida del hombre. La constitucin finita de su libertad guarda en s aquel reverso negativo en el que, quiralo o no, anida la posibilidad del mal moral.
Por eso, el ejercicio de la libertad es dramtico. Supone siempre una lucha
entre el bien y el mal.
No obstante, en el drama de la libertad humana asistimos no slo a un
modo concreto de presentarse el mal, sino a su manifestacin por antonomasia. El mal moral es aquel que brota de nuestra libertad. Es el mal querido, el realizado a sabiendas, por accin u omisin. Es el mal ms persistente y el ms daino. Para quien lo realiza, pero sobre todo para quien lo
padece. En l se percibe de forma terrible un rasgo decisivo de la antropologa teolgica: la destruccin de la co-humanidad. La libertad humana no
puede ser pensada de forma aislada. Ser hombre, ser libre significa siempre
ser-para, ser-con. De forma que slo un idealismo absoluto puede pensar
al yo como principio sin principio, fuente y origen de toda realidad. Ms
acertado parece descubrir al yo individual como aquello que, previamente
a pensarse a s mismo, es pensado, es concebido, es gestado, y, finalmente,
es nacido. El adagio decisivo no sera el cartesiano cogito, ergo sum, sino
la reformulacin de Franz Baader: cogitor, ergo sum. Soy pensado; de ah
deriva mi existencia (cfr. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, 212).
Por eso, la realizacin de nuestra libertad en la existencia no parte nunca
de un punto cero. Por eso, el hombre no puede ser pensado en un estado
puro de integridad sin conexin directa con su ser historia. Es en esta lnea
en la que J. Ratzinger sita la reflexin sobre el pecado original: el pecado
original no hay que buscarlo en cualquier forma de transmisin biolgica
entre dos individuos que, de lo contrario, viviran completamente aislados,
sino en esa red colectiva que precede a la existencia individual como antecedente espiritual. Hablar de transmisin es afirmar que el hombre no
puede empezar su existencia en un punto cero, en un status integritatis,
sin relacin alguna con la historia. Nadie se halla en un estadio inicial sin
relacin alguna en el que uno pueda realizarse a s mismo y desplegar sus
propias virtualidades (Ibid., 214).
No obstante, la importancia innegable de la libertad que ahora desarrollaremos no debiera hacernos olvidar lo afirmado en la tesis anterior: la
ltima condicin de posibilidad del mal no afecta slo a la libertad, sino a

230

ANTROPOLOGA TEOLGICA

toda la creacin. Del mismo modo que veamos en la GS 14 que el hombre, por su misma condicin corporal, rene en s los elementos del mundo
material, de tal modo que, por medio de l, stos alcanzan su cima y elevan
la voz para la libre alabanza del Creador, tambin, a travs del hombre,
es posible percibir el alcance y la magnitud que tiene la presencia del mal
en todos los elementos del cosmos no humanos. Aqu tenemos expresada,
junto con la co-humanidad, la co-creaturalidad del hombre. Ahora bien, lo
que ahora debemos estudiar es el lado oscuro del ser humano, a saber: la
dimensin dramtica de la antropologa teolgica.
2. El concepto de pecado
Para comprender adecuadamente el lado oscuro del ser humano debemos detenernos, siquiera brevemente, en el trmino que tradicionalmente
lo ha nombrado: el concepto de pecado. Qu es el pecado? El pecado,
en sentido estricto, es el trmino teolgico que nombra el mal moral en
cuanto mal cometido o mal padecido (por cuanto que el que lo comete
tambin es vctima del pecado). Segn el Diccionario teolgico del Nuevo
Testamento el concepto de pecado designa el mltiple fenmeno de los
yerros humanos, que llegan desde la ms insignificante trasgresin de un
mandato hasta la ruina de toda la existencia. Esta situacin la expresa de la
manera ms profunda y amplia el grupo de palabras hamarta que designa
el obrar contra costumbres, leyes, hombres o dioses. Un campo especial
abarca el grupo de palabras adika, que entronca con la vida judicial y que,
como concepto contrario a dik o dikaiosyne carga el acento en lo que va
contra el derecho y en las acciones que se oponen al mismo. Un aspecto
ms amplio refleja el grupo de palabras parbasis, que se refiere ante todo
a la trasgresin de la ley. El trmino parptoma, parappto, caer, equivocarse, faltar, indica, en cambio, por lo general el desliz o la trasgresin culpable (DTNT, 314-315). Todas estas acepciones tienen en comn un rasgo
decisivo para la caracterizacin adecuada del pecado. Todas subrayan que
pecado, en sentido estricto, es siempre el pecado personal, a saber: la accin o la omisin de la libertad humana en relacin con un precepto o con
la justicia. Ntese que, en este sentido, el pecado implica decisivamente la
libertad. De ah brota el concepto de culpa, a saber: de un ejercicio de la
libertad que conlleva deliberacin, decisin y responsabilidad. Puesto que
se trata de un trmino teolgico, el concepto de pecado contiene intrnsecamente la referencia a Dios. No se trata ni solo ni principalmente de una
referencia explcita y directa como en el caso de la idolatra, la magia, o
la blasfemia (Ex 22,19; Lv 20,2; 24,11-16) sino, ms bien, de aquella relacin mediada por el trato con toda la creacin y muy principalmente con
nuestro prjimo. Prov 14,31 seala lo primero lapidariamente: Quien ultraja

231

LA LGICA DE LA FE

a la criatura ultraja al Creador. De igual forma, en Lc 10,30 parbola del


samaritano conmovido vemos narrado lo segundo. El pecado es pecado
porque daa al hombre y a su mundo. Por eso Dios lo rechaza. Las consideraciones acerca de la vinculacin entre el ser y el bien realizadas poco
ha, adquieren ahora toda su importancia, a fin de evitar una comprensin
nominalista del mal moral. No: el pecado no es el incumplimiento de un
mandato divino o de una prescripcin religiosa que, siendo esa, podra ser
otra. Es el atentado contra el bien creado por parte de la libertad humana.
Porque corrompe y destruye al hombre y al mundo es por lo que Dios lo
odia. Recordemos, si no, Lc 15,11ss: he ah el malogramiento propio de un
hijo inmaduro y derrochador como principal ejemplo, no slo del pecado
del hombre, sino, sobre todo, de un amor dolido de Dios que no desea
ms que la enmienda y el regreso de su hijo amado. Por eso, el pecado es
pecado. Por ser la realizacin ante Dios del mal moral. Por eso el pecado
no es slo aunque tambin mal cometido, sino incluso, mal padecido,
ya que cometer el mal implica ser afectado, degradado, corrompido por
l. De hecho, toda realizacin de la libertad finita implica el riesgo de un
mal que no conduce sino a la autodestruccin. En consecuencia, se puede
decir que el pecado, en sentido estricto, irrumpe en el mundo a travs del
corazn del hombre.
Puesto que se trata de la libertad puede parecer redundante afirmar que
esto sucede en la historia. Pero no lo es. Frente a concepciones rficas,
gnsticas o incluso origenistas, el cristianismo nunca ha aceptado de buen
grado consideraciones especulativas que postulen realizaciones transhistricas de la libertad, como si la realizacin del mal pudiera trascender los
lmites espacio temporales de la creacin de Dios para asomarse, de cualquier forma que sea, a su eternidad. El cristianismo piensa el mal como una
realidad que dice relacin a este lado de la creacin, es decir, a lo distinto
de Dios en la horizontalidad del tiempo y del espacio. Por eso el discurso
teolgico sobre el pecado apela a una experiencia universal que es vlida
para todo hombre en cualquier momento de la historia en el que se ubique.
Sin embargo, es igualmente necesario sealar que la ubicacin del pecado
en la historia no ha de ser confundida con aquella interpretacin historicista
del pecado original que reduce lo esencial de su significado a ser, meramente, un pecado cometido en el inicio de la historia. Como si el relato
genesaco fuese el reportaje historiogrfico de lo acontecido en el alba de la
humanidad (cfr. K. Rahner, CFF, 144-145). El pecado acontece en la historia
porque es en la historia donde el hombre vive. Ahora bien, la teologa del
pecado original no fue pensada para proporcionar informacin sobre ese
pasado ms remoto del que hoy se ocupa la paleoantropologa. La esencia
del dogma del pecado original se juega en el mbito de lo protolgico (y,
por tanto, en relacin dialctica con lo escatolgico) no, desde luego, en el

232

ANTROPOLOGA TEOLGICA

de la arqueologa. A esto hay que aadir, adems, que pecado original no


es pecado en sentido estricto, sino pecado en sentido anlogo. Es decir, se
trata de un uso legtimo del trmino pecado, como realidad que se opone
al amor de Dios y al bien de su creacin, pero aludiendo explcitamente a
una situacin recibida, a un estado de cosas no dispuesto por el que en l
se encuentra. El CEC, n 404, lo dice con claridad: el pecado original es llamado pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no cometido,
un estado y no un acto. Veamos, pues, qu significa exactamente, este uso
analgico del trmino pecado.
3. La experiencia de ruptura
Lo primero que significa la afirmacin antedicha es que la teologa del
pecado original no se encuentra, ni se puede encontrar en conflicto con las
investigaciones cientficas sobre el origen del hombre. En ella no se trata de
afirmaciones cronolgicas relativas al pasado horizontal que tenemos tras
nosotros. Se trata, ms bien, de una sola afirmacin teolgica que incluye
a toda la historia y que, ms que como prembulo prehistrico, ha de ser
concebida como corolario cristolgico. Esto quiere decir que la doctrina del
pecado original no es una descripcin neutra de un acontecimiento o de un
determinado estado de cosas. Es la interpretacin teolgica de una situacin
que revela toda su profundidad y toda su universalidad en el encuentro con
el kerygma. La teologa del pecado original no puede ser separada de la
afirmacin que sostiene y proclama que el amor de Dios a toda su creacin
se expresa de forma definitiva e insuperable en lo acontecido en Cristo. Lo
que nos dice la doctrina del pecado original es que toda la creacin y, en
particular, el hombre tiene una necesidad bsica, que es radical y universal, de ser alcanzado por el amor de Dios para poder superar la fuerza inercial de un mal que lo somete y lo destruye. La teologa del pecado original
afirma que ningn hombre puede salvarse a s mismo, porque la salvacin
no se conquista, sino que se recibe. El nico amor incondicional sin sombra de inters o mezquindad el nico amor tan profundo y radical como
para ser capaz transformar nuestra existencia es el amor de Dios. Sin l, es
decir, excluidos por propia voluntad de su alcance, o por propia sordera, o
por nuestra propia superficialidad, estamos de tal forma atados a nosotros
mismos que no hay forma de que podamos alcanzar aquello a lo que todos
aspiramos. Por eso experimentamos una rotura interna que nos duele y no
sabemos como sanar. Esta experiencia de ruptura es universal, aun cuando
no sea interpretada por todos a la manera del cristianismo. Sin embargo,
el cristianismo tiene la pretensin de que, gracias a la Revelacin, tanto la
sublime vocacin como la profunda miseria que los hombres experimentan
encuentran su razn ltima (GS 13).

233

LA LGICA DE LA FE

En efecto, en GS 13 podemos leer: el hombre, al examinar su corazn,


se descubre tambin inclinado al mal e inmerso en muchos males que no
pueden proceder de su Creador, que es bueno. () De ah que el hombre
est dividido en su interior. Por esto, toda vida humana, singular o colectiva, aparece como una lucha, ciertamente dramtica, entre el bien y el mal,
entre la luz y las tinieblas. Adems, el hombre se encuentra hasta tal punto
incapaz de vencer eficazmente por s mismo los ataques del mal, que cada
uno se siente como atado con cadenas. De esta misma experiencia de divisin interior nos habla Pablo en Rom 7,15ss: no me explico lo que hago,
pues no hago lo que quiero sino lo que aborrezco. () En efecto, querer
el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago
el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y no otra, a mi
modo de ver, es la verdad ms universal que se encuentra en la experiencia
de Agustn y, tambin, en el relato genesaco del jardn. El cristianismo nos
dice que todo hombre nace marcado por una experiencia semejante a sta:
tiene ante s un bien que, sin embargo, no hace, y realiza un mal que, en
cambio, acabar aborreciendo. Y este desequilibrio que nos inclina al mal
es posible percibirlo desde el nacimiento. Ahora bien, lo central de esta afirmacin para el cristianismo gira, siempre, en torno a Cristo: Pero el mismo
Seor vino para liberar y fortalecer al hombre, renovndolo interiormente
y arrojando fuera al prncipe de este mundo (cfr. Jn 12, 31), que lo retena
en la esclavitud del pecado. Pues el pecado disminuye al hombre mismo
impidindole la consecucin de su propia plenitud (GS 13). La teologa del
pecado original escindida del kerygma cristolgico tiene el riesgo de provocar lo contrario de lo que pretende. Unida a la soteriologa neotestamentaria es una prueba de realismo cristiano que nos invita a abrirnos al amor
salvador de Dios. Ese realismo que reconoce que ni la fe en el progreso,
ni la confianza en la sola libertad humana pueden llevar a la salvacin de
todo cuanto existe. La ambigedad de lo creado, que se manifiesta en la
falla entre lo que es y lo que debiera ser, no se supera hacia delante con
revoluciones polticas o con rigorismos morales. La experiencia nos muestra que el hombre est incapacitado para querer y realizar, siempre y en
todo momento, aquello que considera como bueno y justo. No sabemos
exactamente por qu, pero todos intuimos con facilidad que no somos, por
ahora, lo que efectivamente estamos llamados a ser. Aislada del amor de
Dios manifestado en Cristo, o mal conectada con l, la teologa del pecado
original puede ser fuente de un pesimismo antropolgico que culpabiliza
al hombre de generacin en generacin y que, de rechazo, no transparenta
adecuadamente la centralidad del amor universal de Dios a su creacin.
Este es un peligro que hay que evitar.

234

ANTROPOLOGA TEOLGICA

4. El porqu de la escisin ntima


Profundicemos un poco ms en esa escisin interna que, segn GS 13,
todo hombre experimenta en su interior. El hombre est obligado a actuar,
porque consiste en ser libertad. No puede no realizarse, porque su eventual
negativa es ya una realizacin. M. Blondel lo expresa admirablemente: Si
o no? Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino? Yo acto,
pero sin saber siquiera en qu consiste la accin, sin haber deseado vivir,
sin conocer exactamente ni quin soy, ni siquiera si soy. Oigo decir que
esta apariencia de ser que se agita en m, que estas acciones leves y fugaces como sombras llevan en s un peso eterno de responsabilidad, y que
no puedo comprar la nada ni siquiera a precio de sangre, porque para m
la nada ya no existe. Estara entonces condenado a la vida, condenado a
la muerte, condenado a la eternidad! Pero cmo y con qu derecho puede ser as, si yo ni lo he sabido ni lo he querido? (La accin, 3). Blondel
muestra con maestra sin igual que la condicin humana est transida por
un desajuste estructural, por una inadecuacin radical entre una sed de infinito que nada finito puede colmar y nuestra propia condicin limitada que
busca en lo que la circunda el fin de dicha sed. La dialctica de la voluntad
que quiere y la voluntad querida es la huella de una fractura, la marca de
una escisin ntima que nos indica que nuestra libertad no es una facultad
neutra ante posibilidades equidistantes. Es, ms bien, todo nuestro yo, en
cuanto dado a s mismo, en su continuo e inevitable proceso de realizacin.
Lo dramtico es que en este proceso de constitucin de nuestro yo hay
a pesar de la bondad creatural un fuerte desequilibrio en la realizacin
de las posibilidades que se le ofrecen al hombre, de tal manera que ste
tiende ms fcilmente hacia aquellas que desembocan en su frustracin, y
ms difcilmente hacia aquellas que le llevan a su verdadera realizacin.
Este desequilibrio no puede deberse a que el mal tenga una mayor fuerza
que el bien en la totalidad de lo creado, ni siquiera en nuestra voluntad.
De ser as no podramos rechazar la tesis maniquea. Por eso, creo acertado
conjeturar que se debe, ms bien, a dos factores: a) la primaca natural del
yo autocentrado; b) el carcter absoluto de los trascendentales y la inmanencia del mal.
a) W. Pannenberg ha reflexionado muy acertadamente sobre la condicin autocentrada de todo ser creado. Esto es especialmente importante en
el caso del hombre. Todo hombre, desde su ms tierna infancia, est inclinado a pensar que la reduccin a su propio yo de todo cuanto lo rodea y
de todos quienes le rodean es la forma ms directa y evidente de conseguir el fin ltimo de la vida: la felicidad, la plenitud, la consumacin. La
fuerza de la inmanencia de los procesos intramundanos tiende a hacer que
el emerger de las dinmicas excntricas sea realmente duro y dificultoso.

235

LA LGICA DE LA FE

l mismo lo dice con claridad: La escisin fundamental de la forma de la


existencia humana consiste en que la tensin entre la forma central de organizacin y excentricidad est ya siempre resuelta a favor de la primera, a
favor de la instancia central que es el yo, en vez de, a la inversa, haberse resuelto por superacin del yo en la realizacin de su destino verdadero, que
es su destino excntrico (Antropologa en perspectiva teolgica, 131-132).
El progresivo reconocimiento de la alteridad; el descubrimiento del prjimo
como compaero y no como competidor enemigo; el desvelamiento de la
verdadera dinmica del amor; el aprendizaje de la lgica de la gratuidad;
el valor del sacrificio; la difcil prctica de la caridad; el autntico significado del martirio; el amor a Dios sobre todas las cosas; etc., son todas ellas
realidades que cuesta toda una vida aprender e integrar en el feliz caso
de que finalmente se aprendan justamente, porque, en su tendencia excntrica, nos llevan ms all de nosotros mismos y, literalmente, nos sacan
de nuestro yo ms primario y ms egosta. Los nios no nacen aprendidos,
sino centrados en s mismos de la forma ms inmediata y natural. Y esto es
algo que nos afecta universalmente a todos desde nuestro mismo nacimiento. Cabe decir que todo hombre se halla ya determinado, en la estructura
de su existencia que le viene dada, por la centralidad de su yo. Cada uno
se vive en tanto que centro de su mundo (). Esto evidencia lo profundamente anclada que est la egocentricidad en nuestra organizacin natural,
en nuestra percepcin corprea. En modo alguno aparece por vez primera
en la esfera de los modos de la conducta moral, sino que determina ya toda
nuestra manera de vivir nuestro mundo. Si esta referencia al yo, en tanto
que amor sui, constituye el ncleo esencial del pecado, del automalogramiento del hombre, entonces es que el pecado no es slo ni primeramente
algo moral, sino que se halla estrechamente entretejido con los condicionamientos naturales de nuestra existencia (W. Pannenberg, ibid, 133).
La inclinacin al mal no es, pues, tan fuerte en la criatura autocentrada
porque el mal sea ms poderoso que el bien, sino porque es ms inmediato, ms obvio, ms evidente, ms cmodo y sencillo, en el bienestar que
nos promete, que la dinmica del amor y de la gracia. Y en cuanto posibilidad y tendencia est profundamente insertado en nuestro ser de criatura. Lo
cual nos muestra tambin su limitacin y necedad. La bondad de la creacin
es, paradjicamente, la condicin de posibilidad del mal, porque, si bien
la creacin es buena, tambin es cierto que no es perfecta. En ese rasgo
de la existencia, en esa ausencia de perfeccin que slo de Dios el Bien
Absoluto puede ser predicada, es dnde, a mi modo de ver, radica la ms
originaria posibilidad del mal. Por eso, si es correcto el anlisis agustiniano
del pecado como amor sui desenfrenado y concupiscente, entonces la vida
del hombre est ya siempre marcada en sus comienzos naturales por la
estructura de tal pecaminosidad. La configuracin ms temprana del yo, el

236

ANTROPOLOGA TEOLGICA

yo-placer narcisista en el sentido de Freud, se corresponde ya con el homo


incurvatus in se, con el amor sui de la tradicin teolgica, que aparece
primitivamente en el pecado humano de un modo slo implcito, encerrado en el interior de la concupiscencia. Aunque sea el hombre en este
sentido pecador por naturaleza, no por ello es su naturaleza de hombre
pecaminosa (W. Pannenberg, ibid, 134). Qu es la concupiscencia? Es la
discordia interior que nos desequilibra y nos convierte en centro absoluto
de una existencia clausurada en s misma, sin capacidad para una alteridad
autntica y privada de la transparencia de lo divino. La concupiscencia
es nuestro yo errtico, aquel que nos hace incapaz de realizar lo que, sin
embargo, consideramos el bien mximo. Es tambin esa experiencia de la
dispersin espiritual y existencial de nuestro deseo: nuestra inclinacin servil y jadeante ante cualesquiera realidades que atraigan nuestra inconstante
y voltil atencin, de forma que nuestra voluntad, pese a divisar el trmino
bienaventurado de su ms noble y genuino deseo, se pierde por los senderos de un bosque plagado de atractivos reclamos. La concupiscencia nos
impide salir de s atndonos, una y otra vez, a nosotros mismos.
El hombre es pecador por naturaleza, pero su naturaleza no es pecaminosa. Pannenberg utiliza aqu un solo trmino con dos significados.
Naturaleza es, en el primer uso, los condicionamientos naturales del yo
orctico inicial. En el segundo, naturaleza significa el yo excntrico en su
ser esencial, a saber: no lo que el hombre es, sino lo que est llamado a
ser. Ahora bien, para el cristianismo lo que el hombre est llamado a ser es
un hombre nuevo en Jesucristo. Desde ah se entender la superacin del
pecado original, no como descripcin de un esfuerzo asctico o moral, sino
en la lgica del don y la gratuidad. El desequilibrio estructural con el que
venimos al mundo y que es fcilmente perceptible en el egosmo innato
de los nios pone de manifiesto, paradjicamente, el acierto de aquella
gran intuicin paulina respecto del inicio de la salvacin: all donde abund
el pecado (el autocentramiento egosta del hombre), sobreabund la gracia
(el descentramiento altrusta de Dios).
b) El carcter absoluto de los trascendentales y la inmanencia del mal
nos ayudar a comprender, tambin, el reverso oscuro de nuestra condicin. En efecto, la Bondad, la Belleza, la Verdad y la Justicia trascienden
absolutamente la totalidad de realizaciones finitas que de ellas participan y,
por tanto, no pueden ser alcanzadas, en su totalidad y plenitud, sino por su
donacin previa e incondicional. El hombre tiende al bien, pero no alcanza
y realiza el Bien perfecto, puesto que su pensar, querer y actuar se ubican
siempre en la ambigedad de la historia. El carcter absoluto de los trascendentales que, en definitiva, remiten al carcter absoluto de la realidad de
Dios, supera totalmente el mbito espacio temporal de la accin humana y,
por ello, por ms que los persiga, no es posible una realizacin completa,

237

LA LGICA DE LA FE

inambigua y, por tanto, perfecta y total de cualquiera de ellos. La verdad


y la bondad nunca son englobadas en el interior de mi existencia. Quedan
para siempre como la Alteridad absoluta. (). La verdad y el bien son lo
Infinito trascendente, el Otro que nos requiere y nos desarma y significa el
fin de nuestro poder, presuntamente ingenuo e inocente (M. Garca-Bar,
Del dolor, la verdad y el bien, 128-129).
Esto, no obstante, no sucede con el mal. En su concrecin egosta y
errtica lo tenemos ms fcilmente a mano. No tenemos ms que dejarnos
llevar por nuestros instintos ms primarios y por nuestra estupidez. Nunca
he credo, ni me parece que se pueda sostener, que el mal trasciende la
totalidad de cuanto existe. No tiene ni ser ni potencia para ello. No veo
cmo se pueda postular la existencia de un mal absoluto, ni de ninguna
manera el cristianismo afirma su existencia. De lo contrario se impone el
dualismo maniqueo. El mal es, por el contrario, el lado oscuro de la creacin, es su posibilidad nunca querida y, sin embargo, siempre amenazante
que, cuando irrumpe dramticamente en la creacin, nunca puede ocultar
su rostro traidor y destructor. Pero el mal, con tener un poder tan terrible
y doloroso, sin embargo, no puede trascender la existencia allende la
muerte y, por eso, quien ha vencido a la muerte Dios en Jesucristo ha
vencido absolutamente al mal. Y por ello, si hay mal, como efectivamente
lo hay y no en pequea cantidad, tambin me parece necesario decir que
existe slo de este lado de la vida. El nico absoluto que trasciende la
totalidad de lo que existe y es la fuente de la verdadera vida es Dios. Y
frente a Dios, el mal es una realidad absolutamente indeseable, vinculada
a la condicin de criatura (como aquello que precisamente le dificulta
ser lo que verdaderamente es), a la que l ama hasta lmites ilimitados e
indecibles. Si el mal no trasciende, ni puede trascender los lmites y los
condicionamientos de todo cuanto existe, quiere decir, por otra parte, que
el mal est ms inmediatamente a nuestro alcance en los avatares de nuestra vida, como lo estn los objetos que nos rodean. El mal se oculta en la
inevitable ambigedad de la vida y desde ah nos acecha como atractiva
tentacin.
Por otra parte, la radical inmanencia de Dios y, por tanto, de los trascendentales podra hacer pensar que su realidad nos es ms prxima que
la de las realidades categoriales. Pese a todo debemos recordar que su
proximidad inmanente es una con su absoluta trascendencia. De forma
que, si bien es cierto que la proximidad afirma hasta el infinito la cercana,
no lo es menos que se trata de una presencia no categorial, no objetiva,
no reificada y, por tanto, elusiva, transversal o, como deca Zubiri, ortogonal a la existencia. Por el contrario, el mal se presenta, en su cercana
e inmediatez, como el autntico y ms directo camino de realizacin y

238

ANTROPOLOGA TEOLGICA

salvacin. Precisamente esa es la dinmica de la tentacin: hazlo aqu y


ahora, puesto que lo tienes ante ti. Ningn relato sobre la tentacin ha
tenido tanta influencia en la historia de la humanidad como el relato genesaco. Analicemos, brevemente, la inmediata cercana del mal que en l
aparece como posibilidad atrayente.

5. El relato del jardn


Justo por ser de sobra conocido convendr notar una caracterstica fundamental del relato del jardn que, en muchas ocasiones, ha sido olvidada.
El relato del jardn habla del pecado de Adn, no del pecado original. Pecado de Adn es una expresin bblica; pecado original es una expresin
creada por Agustn. Agustn utilizar el relato del jardn en la elaboracin
de su teologa del pecado original. Ahora bien, no conviene confundirlas, a
fin de poder comprenderlas en su propia intencin.
En efecto, para comprender adecuadamente el pecado de Adn hay
que tener en cuenta, entre otras cosas, la gran sobriedad del relato bblico sobre todo, respecto de las cualidades objetivas de los personajes de
Adn y Eva que contrasta poderosamente con la tendencia de la teologa
postagustiniana (y del arte posterior, pensemos si no en el jardn de las delicias de El Bosco) de atribuirles perfeccin tras perfeccin. Esta atribucin
corre el peligro de hacer incongruente la dinmica del relato, ya que hace
inexplicable la realizacin originaria del pecado, es decir, la transicin de la
perfeccin a la cada. La presencia en el propio relato de la tentacin, como
algo que antecede a la desobediencia humana y, tambin, la existencia de
un mandamiento que hay que cumplir, ponen de manifiesto algo en lo que
hay que reparar con atencin: en la objetividad narrativa del texto literario
Adn y Eva no son creados en un estado acabado de perfeccin mxima.
Pueden ser tentados, luego no poseen en s mismo la plenitud del ser.
Tienen que cumplir la ley de Dios el mandato, luego no habitan en
la virtud mxima del bien. El sentido ltimo del relato muestra que el hombre es decir: Adn, o sea, todo hombre es creado con la posibilidad
de conseguir la plenitud, pero tambin de rechazarla o de malograrla. Los
personajes del relato son vislumbrados, pues, como criaturas finitas, como
criaturas creadas valga la redundancia en un estado de bondad radical
puesto que proceden de Dios no exenta, sin embargo, de la inevitable
posibilidad del mal, puesto que no son Dios. La bondad originaria de todo
lo creado pensemos ahora en Gn 1,1-2,4a: y vio Dios que todo era
bueno no puede ser confundida con una supuesta perfeccin originaria
que el propio relato no postula. La posibilidad del mal recordemos: un
existencial para Rahner es, tambin en el relato genesaco, una posibili-

239

LA LGICA DE LA FE

dad estructural coincidente con el reverso de su condicin de criatura. Es el


lado oscuro de una creacin buena.
En estrecha relacin con esto resultan clarificadoras estas palabras de
Paul Tillich: Existe un elemento en la narracin del Gnesis al que a menudo no se ha prestado la debida atencin la prohibicin divina de no
comer del rbol de la ciencia. Todo mandato presupone que lo mandado
todava no ha sido realizado. La prohibicin divina presupone una cierta escisin entre el creador y la criatura, una escisin que hace necesario el mandato, incluso si ste se da slo para probar la obediencia de la criatura. Esta
grieta entre el creador y la criatura constituye el punto ms importante en la
interpretacin de la cada, ya que presupone un pecado que todava no es
pecado, pero tampoco es ya inocencia (ST, II, 35). Prescindamos ahora de
los pormenores de la compleja concepcin deTillichno exenta de graves
dificultades y retngase algo que venimos sealando en pginas anteriores: la condicin de criatura es, en cuanto distinta de Dios, limitada, finita,
condicionada. Tiene ante s la posibilidad de la divinizacin si observa el
mandato y la realidad de la frustracin si decide conculcarlo. Pero lo decisivo es lo siguiente: en el relato del jardn su constitucin creada no coincide
exactamente con lo que ella misma est llamada a ser. La existencia del
mandato pone de manifiesto que el ser de la criatura dista no poco de su
deber ser. De otra forma la existencia del mandato prescindiendo ahora
de cul sea su contenido carecera de sentido. El hombre creado por Dios
y la compaera que Dios le ha dado han de recorrer por s mismos el trecho que media entre lo que son como criaturas y lo que se espera de ellos
como interlocutores privilegiados de Dios. Y tienen dos caminos: o bien
responden al don de Dios confiando en que el lmite y su observancia les
favorece esto es lo que la prohibicin significa; o bien siguen el camino
de la desconfianza del lmite de la privacin, de la finitud, de la condicin
de criatura y cogen el atajo que la tentacin promete. Ntese que ambos
caminos prometen lo mismo: la divinizacin; pero vase, tambin, que el
atajo, en su inmediatez y brevedad, siempre es ms atractivo. Por eso, los
dos caminos cifran su radical diferencia en la aceptacin confiada del lmite
de la criatura o bien en su rechazo. El rechazo de la prohibicin tiene una
consecuencia inmediata: la tentacin rompe su encanto al revelarse como
lo que es: una imposible posibilidad que no puede hacer realidad lo que
prometa. Por eso surgen la vergenza, la frustracin y la enemistad. Es
la realizacin de la idolatra: el hombre, desconfiando de la bondad del
lmite la bendicin originaria de la condicin de criatura, siendo una
criatura cuya referencia a Dios es constitutiva de su propia autonoma, se ha
convertido a s mismo en referencia absoluta al romper, en la desconfianza
a saber: en la falta de fe el pilar fundamental de su relacin con Dios.
La desconfianza que lleva al egosmo es, pues, el pecado del hombre en el

240

ANTROPOLOGA TEOLGICA

relato del jardn. Por eso el hombre est dividido en su interior: tiene el bien
ante s, pero no lo realiza. Por el contrario, comete el mal que aborrece.
6. La respuesta de Agustn al problema del mal
El relato del jardn narra lo que nunca fue, pero siempre es (E. Zenger).
Por eso, su significado ms preciado no lo entrega al arquelogo o al historiador, sino al filsofo y al telogo que contemplen al hombre ante Dios.
Ahora bien, el pecado de Adn no responde ni puede responder definitivamente al problema del mal, ya que, en el fondo, no es capaz de excusar
totalmente a Dios. En efecto, si el pecado fuese la respuesta al unde malum?, siempre se podra contraargumentar: Y por qu Dios no impide que
Adn peque? Si la respuesta a esta nueva pregunta fuese la salvaguarda de
la libertad, se ver, entonces, que el problema del mal no remite a un acto
concreto de rechazo de un mandato, sino a la condicin de posibilidad de
todo acto categorial en el que triunfe el egosmo de la libertad: a su limitacin, a su finitud, a la ambigedad de su condicin de criatura. Adn peca
porque es hombre y no Dios. El redactor del relato del jardn no est preocupado por la especulacin abstracta sobre el origen del mal. De hecho no
explica nada en absoluto acerca del misterioso y problemtico personaje de
la serpiente un mal potencial que, sin embargo, es criatura. La preocupacin principal del relato es el carcter arduo de la vida: el trabajo, el dolor,
la muerte. La pregunta pertinente que ha de hacrsele no es, pues, por qu
Adn pec? Aqu el relato permanece mudo. El relato se contenta con constatar que Adn pec libremente al ceder a la tentacin. Su pecado es un
pecado propio, es un pecado en sentido estricto. No est dicho en ningn
momento de la narracin que su culpa se haya transmitido de generacin
en generacin como castigo de Dios. Ser Agustn quien esto sostenga y,
como ya hemos afirmado, esto es mucho sostener. Por eso, aunque slo sea
por esto, no parece conveniente identificar el pecado de Adn y la transmisin intergeneracional de su culpa con lo esencial el cristianismo quiere
afirmar cuando sostiene la doctrina del pecado original.
En la misma lnea del pensamiento de J. Ratzinger citado en el inicio de
esta tesis a saber: el pecado original no hay que buscarlo en cualquier
forma de transmisin biolgica entre dos individuos que, de lo contrario,
viviran completamente aislados K. Rahner ha podido decir al respecto
que el pecado original no significa que la personal accin originaria de la
libertad en el autntico origen de la historia haya pasado con su cualidad
moral a su descendencia. Nada en absoluto tiene que ver con el dogma
cristiano del pecado original esa concepcin segn la cual la accin personal de Adn o del primer grupo humano se nos imputa como si hubiera
pasado a nosotros en forma por as decir biolgica. Obtenemos el saber, la

241

LA LGICA DE LA FE

experiencia y el sentido de lo que es pecado original en primer lugar desde


una interpretacin religioso-existencial de nuestra propia situacin, desde
nosotros mismos (CFF, 140). Por qu, sin embargo, en la concepcin tradicional se presenta el pecado original como la transmisin hereditaria de
la culpa personal de Adn? Para responder a esta cuestin tenemos que
retrotraernos a finales del siglo IV e inicios del siglo V.
Como venimos diciendo, la teologa del pecado original es una creacin
de Agustn. Por ms que la pregunta acompae al hombre desde los albores de la humanidad y por ms que los mitos de la cada que hablan de un
primer pecado estn presentes en tradiciones religiosas y filosficas precristianas, hay que decir que, strictu sensu, Agustn es el creador de la teologa
sistemtica del pecado original. Qu es lo que pretende Agustn al elaborar
esta doctrina? Agustn intenta dar una respuesta adecuada al problema del
mal que exculpe a Dios y dirija nuestra mirada al corazn del hombre. La
doctrina del pecado original, en sus inicios, no es el problema, sino la solucin que Agustn propone a la dramtica pregunta que lo enfrenta a los
pelagianos: por qu nacemos con inclinacin al mal? Por qu sucede lo
que Pablo cuenta en Rom 7,14ss? Por qu el hombre se encuentra dividido
en su interior?
El trmino pecado original se encuentra por primera vez en la literatura
cristiana en la primera obra que Agustn escribi como obispo: Ad Simplicianum o Sobre diversas cuestiones a Simpliciano. Y es especialmente significativo el hecho de que esta obra haya sido escrita unos quince aos antes
del primer tratado antipelagiano: De Peccatorum meritis et remissione et de
baptismo parvulorum. Esto tiene su importancia debido al hecho de que la
teologa agustiniana del pecado original no se explica nicamente desde su
enfrentamiento con Pelagio. Su raz ltima es la salvaguardia de la justicia
de Dios ante la injusticia del sufrimiento que aflige severa y universalmente
a la humanidad.
Con todo, lo primero que hay que reconocer es que en sus primeros
escritos, para Agustn, el pecado original es, en un sentido todava no tcnico, el pecado de Adn. El pecado original sera, pues, el primer pecado
cometido en los orgenes. Sin embargo, este pecado de Adn no es en s
nada problemtico ni para Agustn ni para sus adversarios y no se entendera la polmica antigua sobre esta cuestin si slo se atendiese a l.
La razn es sencilla: ni maniqueos, ni pelagianos, ni Agustn, ni nadie hasta
la modernidad, tuvieron la necesidad de dudar de la realidad histrica de
la narracin genesaca. Por eso lo ms importante es lo siguiente: el objeto
fundamental de la controversia secular sobre el pecado original ha versado
siempre sobre algo que, como ya hemos indicado, no es pecado en sentido
propio, sino en sentido anlogo. Es decir, sobre aquello que nos condiciona
desde el nacimiento.

242

ANTROPOLOGA TEOLGICA

A esto habra que aadir, tambin, que, para Agustn, el pecado original ahora ya en sentido tcnico sera la forma adecuada de nombrar
una situacin que viene dada desde siempre un estado, no un acto a
saber: esa situacin en la cual reina la inclinacin al mal que caracteriza
la ambigedad de toda criatura. Esto se entender mejor al recordar que
Agustn forj su concepcin del mal y, por ello, su respuesta creyente al interrogante que plantea la presencia del sufrimiento, ante dos frentes. Por un
lado, frente al gnosticismo maniqueo y, por el otro,siempre segn Agustn frente al ingenuo optimismo pelagiano. Frente a los primeros Agustn,
como ya hemos indicado, sostendr la tesis de que el mal es privatio boni,
es decir, ausencia de bien.
Resummoslo en una palabra: para los gnsticos y maniqueos el mal se
encarna en la materialidad del cosmos. El mal tiene una determinada entidad y se identifica con el cuerpo, con el mundo material, con todo aquello
que no es espritu. El mal procede de lo exterior al hombre y le afecta desde
fuera. De ah que la salvacin por el conocimiento tambin venga del
exterior. Frente a esta concepcin que concibe el mal de forma objetiva
Agustn no se cansar de repetir que el mal no es materia, no es sustancia,
no es mundo, ya que la materia, la substancia y el mundo proceden de Dios
que las ha creado originariamente buenas. El mal, dir Agustn frente a los
maniqueos, encuentra su origen y su sede en la corrupcin de lo real y en
el corruptible interior del hombre, en su voluntad, en su corazn. El mal no
es ser, sino hacer y acontecer. No es principalmente ontologa, sino sobre
todo tica. En este primer frente de batalla Agustn priva de sustancia al mal
para salvar la bondad ontolgica de todo cuanto existe.
Cuando Pelagio invoque la tesis que el propio Agustn acrisol en su
combate frente a los maniqueos para sustentar su radical llamada al seguimiento de Cristo en aquel si quieres, puedes, Agustn no se ver reconocido en ella al experimentar repetidas veces que el slo querer no
basta para evitar el mal y realizar el bien. A saber, la experiencia paulina
atestiguada en Rom 7,14-20: querer el bien lo tengo a mi alcance, pero no
el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal
que no quiero, es una experiencia que parece desmentir la suave transicin
que Pelagio establece entre el posse, el velle y el esse. Una cosa es poder
realizar el bien, otra distinta el querer realizarlo y una tercera conferirle el
ser. Para Pelagio, puesto que el hecho de que podamos realizar el bien
depende de nuestra buena y originaria creacin de Dios, en nuestra mano
est el quererlo y el efectivamente realizarlo. La transicin es sencilla y
ha de producirse sin buscar excusas como haba reconocido el mismo
Agustn frente a los maniqueos en ningn tipo de maldad material o corporal. Frente a esta concepcin de la naturaleza humana Agustn reitera que
la naturaleza del hombre no es mala, efectivamente, y que el mal cierto

243

LA LGICA DE LA FE

es se encuentra en la interioridad susceptible de depravacin del hombre,


pero a Pelagio, segn Agustn, se le olvida que la naturaleza del hombre y
su interioridad estn corrompidas por el pecado de nuestros antecesores.
Pelagio no parece valorar suficientemente la co-humanidad.
As pues, Agustn hablar entonces de una culpa original que trastoc en su inicio la bondad primigenia de lo creado y sigue corrompiendo
como culpa heredada la naturaleza actual de todos cuantos siguen
viniendo al mundo. El estado de culpabilidad general de toda la humanidad le sirve a Agustn para afirmar que la presencia de enfermedades, de
sufrimiento y de cualesquiera tipo de males, no pone en duda la justicia de
Dios, ya que, en rigor, Dios mismo podra condenar sumariamente a toda la
humanidad y castigarla con males aun mayores, o definitivos, como la condenacin eterna. El caso concreto del sufrimiento de los nios nos pone de
manifiesto hasta que punto llega la coherencia sistemtica de Agustn: Del
doble presupuesto de que Dios es justo y de que los nios sufren se sigue
inevitablemente que ya los recin nacidos tienen que ser de alguna manera
culpables. Slo si todos son culpables aun cuando no hayan pecado de
forma actual merecen tambin todos el castigo. El carcter universal
de la conexin con el pecado tiene como objetivo explicar y justificar la
desgracia de un mundo que ha sido puesto en la existencia por un creador
perfecto (A. KREINER, Dios en el sufrimiento, 192-193).
No hay que confundir lo esencial del dogma del pecado original con las
implicaciones del sistema agustiniano. Sostener que el hombre no puede
salvarse a s mismo; que el hombre experimenta el mal de forma singular y
colectiva; que ese mal no puede proceder de un Dios Padre que es incondicionalmente bueno; que la divisin interior nos acompaa desde siempre
como especie y como individuos; y que, sin embargo, el amor de Dios
en Cristo puede hacernos superar esta congnita situacin existencial a la
que estamos atados como con cadenas; es algo que, a todas luces, es posible sostener sin tener que, necesariamente, compartir todas las consecuencias del sistema teolgico de Agustn. Tenemos un ejemplo concreto en la
cuestin acerca del destino de los nios muertos sin bautizar. Para Agustn
es clara su condena. La teologa posterior mitigar esa terrible conclusin
con la idea del limbo. El magisterio actual contradice la explcita condena
de Agustn, y subraya la primaca absoluta de la misericordia infinita de
Dios.
Como ya indicamos, la teologa del pecado original no se entiende si
no se vincula lo que ella describe con lo que el kerygma dice que ha
acontecido en Cristo. En efecto, ese es su principal cometido. As ocurre,
tambin, en el pensamiento agustiniano. El obispo de Hipona afirmar que
el hombre enferm libremente al desobedecer a Dios, pero ahora necesita
del mdico para alcanzar la sanacin. En la concepcin agustiniana no hay

244

ANTROPOLOGA TEOLGICA

posibilidad de curacin al margen del nico mdico que es Jesucristo. Por


eso, Pelagio, al no contar con la gracia de Dios como Agustn criticar
sin descanso parece hacer intil la cruz de Cristo, es decir, parece comportarse como aquel enfermo que, creyndose sano, rechaza la nica medicina que puede sanar la desgarrada naturaleza humana. Es por esta razn
por la que se pregunta: A qu lisonjearse tanto de las posibilidades de la
naturaleza? Est vulnerada, herida, desgarrada, arruinada; le hace falta la
confesin verdadera, no la defensa. Bsquese, pues, la gracia de Dios; no
aquella que constituye el conjunto de bienes de la creacin, sino la obra de
su reparacin, que aquel [Pelagio] da como innecesaria, pues ni siquiera la
menciona (Sobre la naturaleza y la gracia, LIII, 62, 792). Y un poco ms
adelante reitera: nuestra cuestin versa sobre la naturaleza humana viciada
y sobre la gracia de Dios, con que sana por mediacin de Cristo Mdico, de
quien no tendra ninguna necesidad si estuviera sano el hombre, a quien
Pelagio describe fuerte y dotado de suficiente energa moral para poder no
pecar (Ibid., LXIV, 76, 810).
Agustn parece indicar que Pelagio tendra razn si no hubiese pecado
original. Si la naturaleza del hombre no estuviese viciada, podra pensarse
que el hombre no tiene ninguna necesidad del mdico. Sin embargo, un
anlisis ms detallado de la cristologa de Agustn nos muestra a Cristo no
slo como mdico, sino tambin como verdadera realizacin del ser hombre. De hecho, la antropologa de Pelagio no puede ocultar que su dficit
es propiamente cristolgico. Pelagio no contempla la creacin del hombre
a la luz de Cristo, de forma que, en consecuencia, Cristo no es ms que un
buen ejemplo para el hombre. De esta manera su influjo sobre la criatura
humana es extrnseco, ya que el hombre, en s mismo, no est llamado a la
configuracin total y absoluta con l.
No obstante, la afirmacin fundamental de Agustn contra Pelagio es,
justamente, aquella que una y otra vez se ha ido recogiendo en las sucesivas y distintas formulaciones dogmticas; a saber: el reconocimiento de la
universal necesidad de salvacin habida cuenta del estado de corrupcin
en el que nos encontramos. Nuevamente, como en la tesis anterior, nos
volvemos a encontrar con el trmino corruptio que, en el fondo, tan estrechamente emparentado est con el de privatio.
En efecto, la verdad ms profunda de la teologa medieval respecto
del pecado original es su aplicacin del concepto privatio. Ser Anselmo
quien, en oposicin a la escuela de P. Lombardo y H. de San Victor que
cifraban la esencia del pecado original en la concupiscencia, es decir, en
la dispersin antedicha recupere la intrnseca referencia a un dficit, a
una carencia, a una ausencia de perfeccin que, como ya hemos visto,
es fundamental en la intuicin agustiniana antimaniquea. As pues, nacer
con pecado original ser nacer con una limitacin, con una privacin de

245

LA LGICA DE LA FE

justicia originaria. Justicia es aqu unin con Dios, confianza en l y en la


bondad de su mandato. Bien mirado, sera injusto no reconocer que tambin la concupiscencia a saber: la epithyma puede ser interpretada
como una privacin, como una privacin de la armona, del orden o del
equilibrio que debera reinar en la dinmica de nuestra voluntad y nuestro
deseo. Ser Toms de Aquino quien integre ambas perspectivas privacin
de justicia y concupiscencia al decir que: lo formal en el pecado original
es la privacin de la justicia original, por la cual la voluntad estaba sometida a Dios; y todo el otro desorden de las facultades del alma se ha (o es)
como material en el pecado original. () Y as el pecado original, materialmente, es la concupiscencia; pero formalmente es la privacin de la justicia
original (STh I-II, q. 82, a. 4). La afirmacin crucial del Concilio de Trento
al respecto es el prrafo final del canon 5 de la sesin V sobre el pecado
original. La concupiscencia en s no es pecado. Aunque Pablo la llame as
en algunas ocasiones, no ha de entenderse como pecado en sentido estricto, sino como su condicin de posibilidad, ya que, en el fondo, no afecta a
los que virilmente la expresin es literal no la consienten. Se podra
decir, pues, que la concupiscencia no es pecado en sentido estricto, sino
slo en sentido anlogo. Frente a la importancia exacerbada que el luteranismo ha concedido a la corrupcin del pecado original corrupcin total
y absoluta la concepcin tridentina afirmar lo decisivo del contenido
tradicional en continuidad con los concilios de Cartago (418) y Orange
II (529) ms en sintona con ese espritu humanista que no anula aunque matiza las posibilidades de la libertad del hombre en relacin con la
salvacin. Porque de esto es de lo que se trata siempre en definitiva: de la
salvacin de Dios en Cristo. Unas palabras de Rahner nos ayudarn a recapitular lo esencial al respecto: pecado original no significa sino el origen
histrico de nuestra situacin actual de la libertad, codeterminada por la
culpa, universal y no superable hacia delante, en tanto esta situacin llega
al hombre por causa de esta determinacin universal de su historia por
la culpa no desde Adn, el principio de la humanidad, sino desde el fin
de la historia, desde Jesucristo: el Dios-hombre (CFF, 145). Por eso, slo el
amor de Dios manifestado en Jesucristo puede librar a toda la humanidad
de la fuerza inercial del pecado. Algo que, como se ver en las tesis sucesivas slo acontece como obra de la gracia divina.

IV. LA POSIBILIDAD DE LA SALVACIN Y LA REALIDAD DE LA GRACIA


En antagonismo directo con la posibilidad del mal y la realidad del pecado, reflexionamos a continuacin sobre la posibilidad de la salvacin y la
realidad de la gracia. Por ms nfasis que la teologa cristiana ponga sobre el

246

ANTROPOLOGA TEOLGICA

pecado nfasis necesario las ms de las veces, sobre todo por cuanto respecta al pecado estructural, a saber: a la cristalizacin colectiva de las culpas
personales lo cierto es que el peso decisivo del kerigma ha de recaer propiamente en la sobreabundancia de la gracia y en la radical transformacin
que el amor de Dios opera en la historia. Igual que en los dpticos anteriores,
tambin en este par de tesis atenderemos a la perspectiva csmica de la cocreaturalidad y a la perspectiva personal de la co-humanidad.
16. La dimensin transformadora de la antropologa teolgica se ocupa
del inicio de la transfiguracin del universo. La fe cristiana sostiene que la
gracia de Dios sobreabunda donde abund el pecado, supone la naturaleza
y la perfecciona y posibilita la verdadera alteridad de la creacin, as como
su participacin en la esperanza de unos cielos nuevos y una tierra nueva.
1. El inicio de la transfiguracin del universo
La teologa de la gracia se ha concentrado de tal modo en la dimensin
personal de la antropologa teolgica en relacin con el pecado del hombre, la naturaleza humana y la libertad que ha descuidado esa decisiva
dimensin csmica que, creada por el amor de Dios y siempre amenazada
por la corrupcin, slo por Dios puede ser salvada. La gracia no es sino el
amor de Dios manifestado en Cristo de forma incondicional e insuperable.
Un amor transitivo que constituye al mismo Dios y que se comunica a si
mismo sin ningn tipo de reserva. Si lo acontecido en Cristo ha tenido y
tiene consecuencias csmicas para toda la creacin porque ya todo ha
sido creado en l, por l y para l parece lgico incluir a toda la creacin
en aquella transformacin que el poder del amor de Dios est ya operando
activamente en todo cuanto existe. La accin de la gracia anticipa la transformacin escatolgica que el cristianismo sostiene que alcanzar no slo al
hombre, sino tambin a todo el universo, de manera que, como dijo Pablo,
lo que importa es la nueva creacin (Gal 6,15). El antagonista decisivo
de la gracia, es decir, de la transformacin que opera el amor de Dios en
todo lo creado, es toda aquella realidad que opera en sentido contrario a la
plenitud del universo. Si bien es cierto que, en sentido estricto, la gracia es
propiamente la autocomunicacin de Dios al hombre, no es menos cierto
que tambin la creacin entera ha de estar incluida en esa dinmica de comunicacin salvfica, puesto que tambin a ella le afecta la realidad del mal
y, por tanto, tambin ella est necesitada de liberacin. As lo pens Pablo
cuando escribi: Tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente
no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse, porque el anhelo ardiente de la creacin es el aguardar la manifestacin de los hijos de Dios. La creacin fue sujeta a vanidad, no por su propia

247

LA LGICA DE LA FE

voluntad, sino por causa del que la sujet en esperanza. Por tanto, tambin
la creacin misma ser libertada de la esclavitud de corrupcin a la libertad
gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos que hasta ahora toda la creacin
est gimiendo con dolores de parto (Rom 8,18-22). Toda la creacin, pues,
anhela la superacin de las ambigedades de la existencia que implican no
slo la posibilidad, sino la presencia real del mal.
Desde la dimensin csmica de la antropologa teolgica se podra decir, pues, que, en sentido amplio, la creacin entera es ya obra de la gracia
y, en consecuencia, es ella misma una gracia. As pues no habra diferencia
entre creacin y gracia si esta ltima se entiende en sentido lato. La sola
existencia de algo que no sea el misterio de Dios slo puede ser, para el
cristianismo, obra de su amor infinito e incondicional. Si, por otra parte, es
cierto todo cuanto se ha afirmado en las tesis sobre la creacin, habr que
concluir que la accin creadora de Dios es una con su accin salvadora,
ya que, si hay diferencia entre ambas esa diferencia no puede remitir a la
accin de Dios, sino a la fragmentaria, secuencial, ambigua y deficiente
historia del mundo. La accin de Dios en la creacin est movida por su
amor, por la donacin de s mismo a lo distinto de s. Si, adems, Dios, en
su misterio inefable, consiste, propiamente, en ser amor activo, relacin
perfecta que supera todos los lmites de la unidad y todas las ambigedades
de la pluralidad, entonces, es posible afirmar que l mismo es, primero y
antes que nada, la Gracia por antonomasia o, dicho en trminos clsicos,
la Gracia increada. Porque, en efecto, la gracia tiene que ver con aquello
que, como todo lo divino, supera todo clculo, excede toda exigencia,
rebasa toda peticin. La gracia, en este mismo sentido, es aquello a lo
que apela el que ya ha agotado toda va legal. Es, por ello, lo gratuito, lo
inmerecido, lo indisponible. Es el don, el regalo inesperado, aquello que
ni se puede comprar ni se puede pagar. Slo se puede recibir y, por tanto,
agradecer. Por eso, porque el que es agraciado slo puede agradecer, la
gracia es aquello que transforma la desesperacin en consuelo, los lloros de
dolor en lgrimas de alegra y, en definitiva, la angustia deprimente en hilaridad contagiosa. Toms de Aquino, partiendo acertadamente del lenguaje
comn, afirma lo siguiente: el lenguaje usual nos ofrece tres acepciones
de la gracia. En primer lugar significa el amor que se siente hacia alguien.
Y as se dice que un soldado tiene la gracia del rey, esto es, que el rey lo
encuentra grato. En segundo lugar designa un don concedido gratuitamente. De aqu la expresin: te concedo esta gracia. Finalmente, se toma por
el reconocimiento con que se corresponde a un beneficio gratuito, y as se
habla de dar gracias por los beneficios recibidos (Summa Theologiae, I-II,
q.110, a.1). Y ms adelante, refirindose ya a la relacin del Creador con su
criatura, sostiene: podemos inferir la existencia de un doble amor de Dios
a la criatura. Uno comn, en cuanto ama todas las cosas que existen, segn

248

ANTROPOLOGA TEOLGICA

se dice en Sab 11,25 [el texto correcto es Sab 11,24], por el que otorga a
las cosas creadas su ser natural. Otro especial, por el que eleva la criatura
racional sobre su condicin natural hacindola partcipe del bien divino. Y
ste es el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente, porque en este caso Dios quiere absolutamente para la criatura el
bien eterno, que es l mismo (STh, I-II, q.110, a.1).
Amar todas las cosas que existen es, para Dios, conferir existencia a lo
amado. Los hombres, al amar, presuponemos la existencia de lo amado. Dios,
cuando ama lo distinto de s, otorga el ser a aquello que ama. No hay otro
fundamento para la creacin fuera del amor constituyente de Dios. El amor
especial con que Dios eleva la criatura racional sobre su condicin natural
hacindola partcipe del bien divino es lo que, segn Toms, tendramos que
llamar gracia en sentido estricto. En efecto, una vez constituida la creacin en
su alteridad con el Creador, el amor de Dios no slo no cesa, sino que si
pudisemos usar esta expresin olvidando que, en rigor, es inadecuada
habra que decir que aumenta, se intensifica, se multiplica en correlacin
directa con el devenir de la creacin, por cuanto que nadie est volcado con
ms intensidad que Dios en la vida y el destino de una creacin radicalmente
amenazada por el mal. Ni siquiera la creacin misma desea su propio bien
con la intensidad infinita con la que lo desea el propio Dios. No es, pues,
habra que aadir inmediatamente el amor de Dios el que cambia, el
que aumenta, el que se ensancha, sino la propia vida de la criatura la que es
cambiada, engrandecida, ensalzada, elevada cuando resulta alcanzada por la
inmutable eternidad de Dios en el decurso de su historia intramundana.
De hecho, teniendo en cuenta ese primer amor de Dios a todas las cosas,
se puede decir que es toda la creacin la que es baada por el inagotable
amor de Dios. De no ser amada por Dios no existira. Y si de hecho existe,
su mera existencia es testimonio explcito de su amor. Por eso, hablar de
gracia en sentido estricto y referirse con ello nicamente al ser humano
a la criatura racional, dice el Aquinate parece requerir una ampliacin
csmica que refleje, en estricto paralelismo con la creacin en Cristo, que
el amor con el que se puede decir que Dios ama a alguien absolutamente
se extiende sin lmites hasta los confines del universo. Esto no obsta para
afirmar que, en efecto, la gracia como hemos visto respecto del mal y del
pecado tiene en el hombre un correlato extraordinariamente privilegiado
en la totalidad de la creacin. De esto se ocupar la prxima tesis. Pero,
de igual forma que hemos reflexionado sobre la dimensin csmica de la
creacin y sobre la dimensin csmica del mal, es igualmente necesario
reflexionar sobre la dimensin csmica de la gracia, puesto que en esta reflexin se pondr de manifiesto que la corrupcin, el desgaste, la privacin
y la entropa son realidades que, en cuanto que daan o amenazan a toda
la creacin, ni son queridas por Dios ni pueden trascender los lmites del

249

LA LGICA DE LA FE

mundo hacia su eternidad. Por ello, por cuanto que todas las realidades
creadas experimentan la realidad del mal, tambin ellas han de experimentar si bien, a su manera y segn su propia naturaleza la realidad del
amor creador y salvador de Dios que, aqu y ahora, las est ya transfigurando de forma activa y singular. Si, desde Dios, su amor es eternamente
el mismo a todo cuanto existe, desde el punto de vista de toda la creacin
se podra decir que Dios no slo ha creado el universo, sino que tambin
lo est salvando a travs de su amor permanentemente activo. En un texto
de la CTI leemos lo siguiente: El Espritu Santo acta de modo misterioso
en todos los seres humanos de buena voluntad, en las sociedades y en el
cosmos, para transfigurar y divinizar a los seres humanos (Comunin y
servicio, n 54). Y un poco ms adelante: no slo los seres humanos, sino
el conjunto de la creacin visible est llamada a participar de la vida divina
(n 76). De igual forma, el texto del libro de la Sabidura citado por Toms
de Aquino nos sita en la direccin adecuada. Dice el orante a Dios: Te
compadeces de todo porque todo lo puedes, y no miras a los pecados de
los hombres para que se arrepientan, pues amas todo lo que existe, y no
abominas de nada de cuanto hiciste; que si algo odiases no lo habras creado; cmo subsistira algo si t no lo hubieras querido? O cmo se iba a
mantener lo que no ha sido llamado por ti? S indulgente con todo, puesto
que es tuyo, Seor, amante de lo viviente. Pues tu espritu incorruptible est
en todas las cosas (Sab 11,23-12,1). Dios no slo mantiene a lo creado en el
ser creatio continua sino que transforma todo lo que existe a travs de
su amor, porque el Seor es amante de lo viviente y su presencia y accin
se encuentran en todas las cosas.
2. La sobreabundancia de la gracia
La lgica de la gracia es la lgica del exceso. La medida del amor de
Dios es carecer de medida (Rom 5,15-21). A ojos de un creyente es hasta tal
punto masiva la presencia desbordante de ese amor que, en ocasiones, lo
realmente desconcertante es que su carcter manifiesto en las maravillas de
la creacin no sea una evidencia universal (Sal 148; Rom 1,20). Si el hombre
puede percibir como de hecho percibe en la mera existencia de las cosas esa belleza y esa bondad que de suyo experimenta quien se deja seducir
por la contemplacin desinteresada de la naturaleza, entonces, es posible
percibir tambin en ellas el lejano rumor de una voz que sin ser lejano,
sin ser rumor y sin ser voz nos habla calladamente de un bien y de una
plenitud que, en lo que vemos, slo alcanzamos a entrever. Y, sin embargo,
quien lo experimenta puede asegurar que lo experimenta activamente en
toda su realidad. Tal vez la dificultad ms grande para percibir el amor de
Dios que hace ser a lo que es y que transforma el ser de las cosas hacia

250

ANTROPOLOGA TEOLGICA

su total plenitud no est como parece darse siempre por sentado en


la lejana de Dios, en su silencio o en su eclipse. Tal vez la dificultad ms
grande sea su presencia masiva, su evidencia palmaria, su discurso continuo, su brillantez rutilante. De hecho, una cosa no puede ser comprendida
sin la otra. Habitar durante aos al pie de una inmensa cascada implica que,
con el paso del tiempo, uno deja de orla. Lo mismo sucede con el mar. Se
hace tan natural su presencia que ya no se advierte su continuo murmullo.
Esto es lo que, tal vez, nos pasa con la sobreabundancia de la gracia de
Dios. Es tan aplastante en su realidad expresa de hecho es el fundamento
del ser mismo de toda la realidad creada y su continua presencia transformadora en ella que nos cuesta percibirla como tal, porque no tenemos
distancia suficiente para captarla. Habitamos desde siempre en ella y, por
eso, siendo la realidad primersima en cuanto que coincide con la donacin
del ser a lo que es, se nos aparece como lo ms patente, difano y presente,
y, sin embargo o, tal vez, justo por ello nos resulta endiabladamente
difcil reconocerla en su ser de puro don, de desinteresada gratuidad, de
signo del amor incondicional de Dios, debido a que, precisamente, baa
toda nuestra realidad ms cercana, inmediata y cotidiana. Una vez escuch
de un nio, entre extraado y quejoso, que l nunca haba visto cmo gira
la tierra. Y es cierto. No podemos percibir el giro del globo terrqueo porque nos falta distancia para verlo desde fuera. Giramos con la tierra y por
eso no captamos directamente aquello en lo que estamos. Esto es lo que
nos sucede con la gracia de Dios: en s misma como el sonido de la cascada, o el murmullo del mar, o el movimiento del planeta es la realidad
primera y ms inmediata en la cual estamos, pues en l vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,28). Paradjicamente, por su absoluta cercana
y porque estando ms cerca que nada no es una cosa entre otras, sino la
absoluta condicin de posibilidad de todo ser y el amor continuo que transforma todo ser es la menos conocida y la ms difcil de conocer. Vase
que esta absoluta e inmediata cercana, esta presencia masiva que descubre una mirada mstica, no es sino el contrapolo necesario de la absoluta
trascendencia de Dios, debido a lo que, con Kierkegaard, llam la teologa
diasttica del siglo pasado principalmente en la figura de Karl Barth la
diferencia cualitativa absoluta entre el Creador y la criatura. Justo por ser
Dios lo totalmente otro es, tambin, lo ms cercano que pensar se pueda.
A esta enorme dificultad para percibir que, en sentido lato, todo es
gracia habra que aadir que la experiencia cotidiana que reclama nuestra
atencin en los asuntos ms variados y dispersos embota nuestra capacidad de asombro hasta lmites difcilmente reseables. Y, con ello, se atrofia
tambin nuestra percepcin de la gratuidad. Se entiende muy bien lo que
se quiere decir si volvemos nuevamente a la experiencia del amor. Quin
puede exigir amor? El amor slo cabe recibirlo y agradecerlo gratuitamente.

251

LA LGICA DE LA FE

En todo inicio de una relacin est presente la sorpresa del sentirse amado.
Sin embargo, la percepcin y la conciencia de tal maravilla, que es del todo
indebida y que slo se explica desde la total gratuidad, pueden erosionarse
paulatinamente conforme fluye la vida, se frecuenta el trato, se estabiliza la
relacin, hasta el punto de que lo inicialmente gratuito se convierta en habitualmente natural. Y por lo tanto, en normal, esperable y, hasta exigible.
Y tambin en pervertible, como a menudo se experimenta en el maltrato y
en la violencia machista.
Cmo es posible que seamos ms sensibles a una espordica manifestacin de gratuidad, en la cual un desconocido nos ofrece ayuda, que a todas
aquellas muestras de amor domstico que recibimos a diario y que rara vez
agradecemos? A esto responde la ley de la prdida de lucidez en la percepcin de la gratuidad. Dice as: la percepcin de la gratuidad es inversamente
proporcional al grado de unin afectiva entre las personas y se agrava con
el tiempo. Cuanto ms ntima es una relacin y por ms tiempo se prolonga,
ms riesgo hay de que se incremente la dificultad de percibir las manifestaciones de amor en su justa y propia naturaleza de regalo indebido. Y,
por el contrario, cuanto menos trato tenemos con alguien ms fcilmente
percibimos sus gestos de gratuidad para con nosotros. Esto es lo que explica que nos conmovamos al ver a un extrao haciendo el bien, pero nos
puedan pasar desapercibidos e incluso puedan llegar a molestarnos los
cuidados continuos de familiares cercanos. Qu concluiremos, pues, si
aplicamos este razonamiento esta ley a la relacin de intimidad ms ntima que podamos pensar en esa vinculacin de absoluta dependencia que
toda criatura tiene respecto de su Creador y que, insisto, reclama en igual
medida su absoluta trascendencia? Si el grado de unin entre el Creador
y su criatura es ontolgicamente fundante para ella e incondicionalmente
absoluto por parte de l, segn la ley que acabamos de formular, la percepcin de la gratuidad total y completa que supone la propia existencia de la
criatura ser casi imperceptible para ella, debido al carcter inversamente
proporcional que rige la relacin entre la cercana del amor y la naturalizacin habitual del mismo. Percibir lo gratuito como natural acaba siendo
normal en las relaciones que se extienden en el tiempo. Cuando de lo que
hablamos es de una relacin que hace ser incluso al tiempo, se ver con
ms claridad la enorme complejidad implcita en el reconocimiento que el
creyente hace al ver su natural existencia y la natural existencia de todas
las cosas como singular e inequvoca obra de la gracia de Dios.
3. Naturaleza y perfeccin
Ahora bien, la gracia de Dios transforma todo lo creado anticipando ya,
aqu y ahora, aquella salvacin definitiva que alcanzar, tambin, a los cie-

252

ANTROPOLOGA TEOLGICA

los nuevos y a la tierra nueva. Cmo puede suceder semejante proeza? Nos
equivocaramos si pretendisemos buscar la ndole de tan magno evento en
la lgica de lo extraordinario o la magnificencia de los eventos del mundo.
La gracia de Dios acta en el mundo como la levadura en la masa, como la
sal en la comida, como Jesucristo en Nazaret: en los mrgenes del Imperio,
en la ley de lo incgnito, en la presencia insignificante. Es imperceptible si
lo que se busca es un hecho o una accin particular, explcita y yuxtapuesta a todos los hechos o las acciones intramundanas. Es indectable si no la
percibimos esencialmente unida a la naturaleza de todo cuanto de hecho
es, pero diferencindose de ella por su carcter divino. A la originaria conexin entre naturaleza y gracia (status naturae perfectae per gratiam) se la
denomina creacin (G. L. Mller, Dogmtica, 219). Alentando la creacin y
llevando a trmino lo iniciado con ella acta la gracia de Dios en todas las
dimensiones de la existencia.
Sin embargo, la existencia de la realidad natural en cuanto realidad
mundana, es decir, en cuanto no-yo del hombre, en cuanto realidad no
personal, plantea la pregunta por el carcter real y efectivo de esa accin
transformadora de la gracia. Cmo acta efectivamente la gracia de Dios
en la transfiguracin ya operante de todo el universo? La accin de la gracia de Dios es la accin del Espritu Santo en la generacin y donacin de
toda vida. El Espritu Santo es el vivificante (pueuma zwoiovu). No hay vida
que no proceda de l como no hay ser que no proceda del Padre a travs
de Cristo. Cun numerosas son tus obras, Yahveh! Todas las has hecho
con sabidura; la tierra est llena de tus criaturas. [] si el soplo les retiras,
fenecen y a su polvo retornan. Si tu espritu envas, son creadas, y renuevas la faz de la tierra (Sal 104,24.29b-30). W. Pannenberg ha podido decir
al respecto: El Espritu de Dios no entra en accin slo a propsito de la
redencin de los hombres dndoles a conocer en Jess de Nazaret al Hijo
eterno del Padre y moviendo sus corazones a la alabanza de Dios por la
fe, el amor y la esperanza. Ya en la Creacin acta el Espritu como aliento
poderoso de Dios, que es el origen de todo movimiento y de toda vida
(Teologa Sistemtica, III, 1). Despus de reconocer que la relacin entre
la acciones soteriolgicas del Espritu en los creyentes y su actividad como
creador de toda vida, as como tambin en la nueva creacin y la perfeccin
escatolgica de la vida, ha sido a menudo descuidada (Ibid., 2) no duda
en sealar: la actuacin del Espritu ocurre siempre en estrecha vinculacin
con la del Hijo. En la Creacin, el Logos y el Espritu actan tan a una que
la palabra creadora es el principio configurador, mientras que el Espritu
es el origen del movimiento y la vida de las criaturas (Ibid., 4). La vida de
las criaturas est animada por el Espritu de Dios de forma que, gracias a
l, tambin ellas estn llamadas a trascenderse, a superar sus limitaciones,
a cumplir su determinacin de criaturas y, finalmente, a ser transformadas

253

LA LGICA DE LA FE

radicalmente ms all del espacio y del tiempo para dar a luz los nuevos
cielos y la tierra nueva. El Espritu de Dios, junto con la accin creadora del
Logos, posibilita la autonoma de la creacin ante el Creador al conferir su
propio dinamismo a lo creado. Al mismo tiempo, la plena comunin con
el Dios creador y salvador slo puede ser recibida como don del mismo
Espritu. La naturaleza constituida de la creacin es ya naturaleza agraciada
y, por tanto, orientada activamente por la fuerza del Espritu de Dios hacia
su mxima perfeccin. La gracia no suprime ni destruye la naturaleza, sino
que la perfecciona (cfr. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2).
Por otra parte, la vinculacin ontolgica del hombre con la totalidad
de la creacin, expresada en la concepcin genesaca que comprende a
Adam como procedente de la adamah, nos da una nueva perspectiva para
profundizar ms en la accin perfeccionadora de Dios en la creacin. Me
refiero a la co-creaturalidad. El hombre habita un mundo que le pertenece
y el mundo habita en l por esa pertenencia (Gn 1,28; 2,19ss). Esa pertenencia es constitutiva y no puede ser pensada como una mera relacin externa, adventicia y arbitrariamente intercambiable, al modo de la que tiene
un actor con el escenario en el que acta. En el caso del ser humano y a la
luz de su compleja historia evolutiva, debemos decir que por seguir con
el smil de ser otro el escenario otro hubiera sido, tambin, el actor.
No puede pensarse, pues, un proceso sano de constitucin de la identidad
personal si no es en relacin directa con la realidad que circunda al ser
humano en el planeta tierra. En la dialctica de la identificacin con ella y
de distanciamiento respecto de ella (GS 14). Los mismos cambios evolutivos
que han originado las distintas razas humanas no pueden explicarse si no es
en relacin con el medio ambiente que circunda al ser humano.
Esto es importante a la hora de pensar que, puesto que el hombre es
un ser vivo, inteligente, libre y corpreo, puede aprehender, transformar y
trascender el mundo. Lo cual significa que el mundo, la realidad natural, su
no-yo, forma parte esencial de su identidad ms ntima puesto que su vida,
su logos, su libertad y su corporalidad necesitan de toda la creacin para
realizarse como tales. La aprehensin del mundo es, tambin, una aprehensin de s mismo, puesto que tambin, en cierto sentido, el hombre es
mundo para s. La transformacin del mundo a travs del conocimiento,
la ciencia y la tcnica, es, igualmente, transformacin de s mismo y de su
forma de vida. Trascender el mundo que el hombre habita supone para el
mundo trascenderse a s mismo en el hombre, puesto que la pertenencia
del mundo al hombre es tambin una inhabitacin del mundo en el hombre. La idea renacentista del hombre como un microcosmos no ha de ser
entendida como si lo fuese frente al cosmos, sino teniendo al cosmos
dentro de l. El hombre habita el mundo y el mundo habita en l cuando
la criatura capacitada por Dios para amar ama, como Dios, todo cuanto

254

ANTROPOLOGA TEOLGICA

existe. En esto consiste continuar la obra de la creacin encomendada por


el Creador. Amar una criatura significa anticipar aqu y ahora la accin
transformadora que slo el amor de Dios puede llevar a trmino ms all
de los lmites de la historia. Pero el amor del hombre, cuando es verdaderamente amor humano, es vehculo privilegiado del amor de Dios a toda
su creacin. Amar a una criatura es anticipar en ella la obra de la salvacin.
Es explicitar el ansia de eternidad que late en todo lo creado. Es revelarse
contra su caducidad y su muerte.
Slo el Espritu Santo, que alienta en toda vida, puede inhabitar el amor
humano de forma que, a travs de l, se realice ya en la historia la presencia incipiente de la transfiguracin del universo (Rom 5,5). Criatura amada
es sinnimo de criatura inicialmente salvada. Dios perfecciona y plenifica
a todo lo creado, tambin a travs del hombre, a travs de su naturaleza
transformada por la accin regeneradora de su Espritu. De igual forma que
en el Gnesis el hombre nombra con su palabra los animales existentes, as
el hombre ha de amar las cosas creadas por Dios para que ellas, en cuanto
cosas creadas, puedan trascender hacia la divina eternidad. Lo que llamamos naturaleza es un poema cifrado en maravillosos caracteres ocultos
(F. W. J. Schelling, Sistema del idealismo trascendental, 425). Trascender
significa transfigurar, porque ni el tiempo ni el espacio pueden irrumpir,
en su secuencialidad y extensin fragmentada, en la eternidad de Dios.
Sin embargo, al ser parte constitutiva del mundo del hombre, del mundo
amado del hombre, la creacin esa creacin nombrada y descifrada por
l es transfigurada para la eternidad. Lo mismo que decimos del cuerpo
espiritual de los resucitados ha de poderse decir de esa tierra nueva y ese
cielo nuevo. No, pues, la crasa y corruptible materialidad de lo creado,
pero tampoco la mera idea de rbol, o el paisaje en general, o la creacin
en abstracto, sino este rbol que conozco y que me protege con su sombra; este paisaje que, en su belleza inefable, inhabita mis recuerdos an en
la distancia; esta creacin que me contiene y que contemplo maravillado
noche y da. Esos ros y esas fuentes, esos arroyos pequeos, esa vista de
mis ojos que no s cuando volver a ver (Rosala de Castro). La creacin no
en general, sino en su realidad concreta y quasi-personal en su referencia
directa a la configuracin de mi vida. El inicio de la transfiguracin del universo es obra del Espritu de Dios que, no obstante, acta, tambin, a travs
del amor personal del hombre a toda su circundante creacin.
Y qu suceder con la inmensidad de la creacin no conocida y, por
tanto, no amada directamente por el hombre? A la luz de esta cuestin
habra que entender todo cuanto se pueda decir de la omnisciencia y de
la bondad omnmoda de Dios. Cuando se piensa la omnisciencia divina
desconectada de la afirmacin central consignada en 1Jn 4,8 Dios es
amor entonces se desliza el entendimiento teolgico por la pendiente

255

LA LGICA DE LA FE

inclinada de una omnisciencia abstracta, en la cual, el conocimiento absoluto de Dios respecto de la creacin se convierte en una total e implacable
fiscalizacin que slo puede engendrar un temor demonaco. Por el contrario, si el conocimiento absoluto de Dios se comprende en la lgica propia
de su amor absoluto e incondicional a todo cuanto ha creado, se ver que
el hecho de que Dios conozca cada una de las figuras creadas puesto
que todas han sido hechas en su Logos desde el origen ms remoto del
universo a su eventual final en toda la lnea del tiempo, pero tambin a
lo largo y ancho de todo el espacio intergalctico se ver, digo, que tal
afirmacin supone que ni la ms lejana e insignificante obra de su creacin
sea desconocida por ahora para nosotros o lo sea absolutamente estar
nunca dejada de su mano poderosa ni de su infinito amor maternal. Conocer es participar en lo conocido. Para Dios conocer es hacer participar a
lo conocido de la plenitud absoluta de su ser. Lo conocido participa, pues,
del amor constituyente de Dios. Por ello, el verdadero conocimiento de la
realidad es el que posibilita el verdadero encuentro con ella, con su frgil
constitucin, con su perecedera naturaleza. Es ese verdadero conocimiento
implicativo el que posibilita, asimismo, la verdadera compasin y, por tanto, el inicio verdadero de la salvacin. La transfiguracin total del universo,
por ms implicado que pueda estar en ella el hombre, es algo que, en
ltimo trmino, slo Dios puede iniciar en la historia y, finalmente, slo l
puede llevar a trmino en su eternidad.
4. Gracia, creacin y alteridad
Si en sentido lato todo es gracia y, slo en este sentido, creacin y gracia coinciden, no debemos olvidar que, en sentido estricto, la gracia supone
la naturaleza, puesto que no puede haber transfiguracin del universo si no
hay previamente una figura creada. La teologa de la gracia, pues, reclama
necesariamente evitar todas aquellas formas de pensar la relacin entre el
Creador y su criatura que, o bien acenten de forma unilateral su diferencia
(dualismo) o bien hagan lo propio con su vinculacin ontolgica (monismo).
La primera de estas formas inadecuadas piensa acertadamente al Creador
y a la criatura como realidades distintas, pero tiende a acentuar exageradamente esta diferenciacin. La regularidad nmica de los fenmenos fsicos,
la lgica frrea de la causalidad intramundana y, en definitiva, la autonoma
de todos los procesos naturales llevaron a pensar a Dios como el iniciador
de un artefacto que, despus de serle conferido el ser y el movimiento, ya
no precisara de nada ms para permanecer y desarrollarse en la existencia.
La traduccin filosfica y teolgica de esta relacin Creador-criatura es el
desmo. Dios es al mundo lo que un relojero a un reloj. En esta concep-

256

ANTROPOLOGA TEOLGICA

cin Dios ya no tendra nada que hacer en un mundo que funciona por s
mismo. Por tanto, tampoco habra lugar para ningn tipo de transfiguracin
del universo.
La reaccin contraria se revela contra esta extrema separacin que convierte la justa y acertada diferencia en extraeza. La maravilla de los fenmenos naturales muestran la presencia de su Creador en ella. Las fuerzas
inconscientes que generan orden y vida de manera continua en toda la
naturaleza toman conciencia de s en la aparicin del espritu consciente
que, por eso, puede suturar la escisin sujeto-objeto que el desmo no fue
capaz de superar. Y da un paso ms al identificar al verdadero sujeto de
todo este continuo proceso de desarrollo que la naturaleza despliega en la
historia: la historia del mundo es la historia de Dios que llega a su verdadera realizacin en la autoconciencia del hombre. Al desmo que subraya
la diferencia entre el Creador y la criatura le responde el pantesmo que
seala la identidad evolutiva, dinmica, procesual como se quiera, pero
identidad entre el Creador y la criatura. Tampoco aqu parece haber lugar
para una teologa de la gracia.
En los pensamientos destas la accin creadora de Dios slo tiene sentido como fuerza activadora de un proceso externo. Y nada ms, dada la
autosuficiencia del proceso. Dios y la criatura son realidades heterogneas
que no pueden actuar conjuntamente, puesto que la actuacin de una
excluye la actuacin de la otra. La idea de la trascendencia de Dios elimina
cualquier tipo de inmanencia. En las concepciones pantestas sucede justo
lo contrario. La accin creadora de Dios slo tiene sentido como fuerza
ntimamente coincidente con el proceso histrico de la creacin. Y nada
ms, dada la identificacin del ser de Dios con el proceso. Dios y la criatura
son realidades tan coincidentes que su eventual accin conjunta queda
diluida en una identificacin que no puede atender a la singular y necesaria
alteridad entre Creador y criatura. La idea de la inmanencia de Dios elimina
cualquier tipo de trascendencia.
As pues, pensando en la viabilidad de una adecuada teologa de la gracia es necesario intentar esbozar, como ha hecho A. Torres Queiruga, un
tipo de relacin entre el Creador y la criatura que, por un lado, mantenga
la vitalidad de la presencia inmanente sin caer en el pantesmo y, por el
otro, respete la trascendencia de Dios en relacin con lo creado sin caer en
el dualismo desta. As pues, afirma este autor: la profundidad infinita de
la diferencia hace que [la relacin Creador-criatura] se realice en la mxima
unidad (Recuperar la creacin, 40). La presencia de Dios en la creacin sera en expresin de Zubiri ortogonal a la presencia de las criaturas y,
en consecuencia, nunca concurrente con las presencias singulares y finitas
de las figuras creadas. Dios es distinto de lo creado en cuanto no-distinto
(Nicols de Cusa). Hace ser a todo cuanto es sin ser l una cosa ms al lado

257

LA LGICA DE LA FE

de las otras cosas. De esta manera su presencia omnmoda y total como


tambin su omnisciencia no es la prolongacin hasta el infinito de las
presencias puntuales. Dios es omnipresente, no ubicuo. Y, por eso, su accin creadora y salvadora, es decir, la accin de su gracia, no se sita en el
mismo plano de realidad que las acciones de sus criaturas. Antes bien, al
contrario, la accin de Dios es la ms honda, ntima y abisal condicin de
posibilidad de toda accin de la criatura finita. Su actuar consiste en hacer
que lo creado acte. La presencia plenificadora de Dios es transparente
en la plenitud de lo creado y en todo cuanto conduce a ella. En el bien, en
el amor, en la verdad, en la belleza, en la compasin y en la salud, pero
tambin en todo aquello que, a travs de la accin de hombre, contribuye
a esa realizacin mxima y plena. Dios transfigura lo creado transfigurando
la libertad del hombre y la vida de la naturaleza no humana. El hombre ve
a Dios en las realizaciones divinas de la realidad que slo su Espritu Santo
puede realizar. Como veremos en la prxima tesis, la teologa de la gracia
supera, de esta manera, la va muerta en la que quedara si no hubiese alternativa entre el desmo y el pantesmo.
Quede dicho, pues, que la teologa de la gracia tambin debe explorar
esta dimensin csmica que acabamos de indicar. A ella parecen apuntar
aquellos fragmentos de literatura apocalptica que, en la literatura proftica,
sostienen que la creacin entera ser reestablecida por Dios a la forma originaria en la que el propio Dios la concibi: las pasadas tribulaciones quedarn olvidadas, ocultas quedarn en verdad a mis ojos, pues he aqu que yo
crear cielos nuevos y tierra nueva (Is 65,16b-18; cfr. Is 66,22). El cielo nuevo
y la tierra nueva, concebidos como un nuevo en que sustituya al antiguo ya
corrupto y desgastado, son el signo de la esperanza siempre presente en que
la salvacin de Dios alcanzar a todo lo creado, puesto que ya est actuando
pese a las apariencias contrarias en todo cuanto en el universo anuncia
su ansiada transfiguracin (cfr. Is 65, 20-25; en paralelo con Is 11, 1-10).
17. La dimensin regeneradora de la antropologa teolgica se ocupa
del inicio de la transfiguracin del ser humano. La fe cristiana sostiene
que la gracia de Dios reorienta la existencia del hombre en la conversin
y lo incorpora al proceso de la salvacin en la justificacin. En una y otra
se conjugan adecuadamente la iniciativa absoluta de Dios con la libertad
autnoma de aquella criatura que est llamada, en Cristo, a la verdadera
filiacin.
1. El inicio de la transfiguracin del ser humano
En sentido estricto, la gracia es la autodonacin de Dios mismo al ser
humano. La dimensin personal de la antropologa teolgica tiene en la

258

ANTROPOLOGA TEOLGICA

dimensin regeneradora su necesario complemento, habida cuenta de la


realidad personal del mal, es decir, del pecado personal. La realidad del pecado parece urgir a la naturaleza humana y a su libertad a una radical superacin de las funestas consecuencias que su presencia tiene para todo el ser
humano, para su historia y su destino. Sin embargo, la experiencia muestra
que, por ms que lo intente, el hombre no es capaz de evitar, siempre y en
todo momento, la irresistible tentacin del mal en su variada multiformidad.
La dureza de esta constatacin hace ms acuciante la pregunta por la superacin definitiva del mal y, tambin, por la necesidad de liberarse de l aqu
y ahora. El ser humano toca fondo cuando, intento tras intento, no alcanza
ms que a reiterar su insuperable incapacidad.
La teologa de la gracia quiere reflexionar temticamente sobre el inicio
de la transfiguracin de ese ser humano radicalmente amenazado por la
culpa y siempre escindido entre lo que realmente hace y lo que deseara
hacer (Rom 14,7ss). Su afirmacin decisiva es la siguiente: Dios est actuando, hic et nunc, en la vida del hombre transformando su naturaleza y su
libertad apartndolas del pecado y reconducindolas hacia l. Ahora bien,
su actuacin es la actuacin de su amor. El amor de Dios no es sino su
propio ser en su viva configuracin intratrinitaria que supera la dialctica
disyuntiva de lo uno y lo mltiple (1Jn 4,8). No es, pues, la actuacin de un
algo, de una cosa, de una realidad distinta de Dios que pudiera ser reificada de forma que, igualmente, tambin pudiera ser poseda o exigida.
No se piense, en consecuencia, la gracia como si se tratase en ella de una
actuacin categorial, concurrente con la causalidad intramundana y que
dispute con la naturaleza o con la libertad el mbito propio de su eficacia.
La historia de la teologa de la gracia nos previene contra este tipo de malentendidos. No habra sino que recordar el punto muerto en el que desemboc la famosa polmica De auxiliis, entre dominicos y jesuitas, respecto
de la interaccin entre gracia y libertad. Se trata de realidades que no actan
ni de la misma forma ni en el mismo plano. En las cuestiones sobre la gracia
se trata, ms bien, de una relacin particular del Creador con su criatura, y
esa relacin se malentiende o se pervierte cuando se la piensa como algo
diferente de una autntica relacin interpersonal. En esa relacin interpersonal habr que tener en cuenta aquello que seala Toms de Aquino
hablando de la primera acepcin de la gracia como el amor que se siente
hacia alguien: en la primera acepcin hay que tener en cuenta la diferencia
entre la gracia de Dios y la del hombre (STh I-II, q.110 a.1). En efecto, la
relacin establecida en la teologa de la gracia entre el Creador y su criatura
muestran al primero no slo como origen, sustentador y fin de todo cuanto
existe, sino tambin como el Salvador de lo creado. Esta salvacin que slo
Dios puede conceder se produce en la disimetra absoluta que ya vimos
que se da entre Dios y lo que no es Dios. Por lo tanto, al pensar el inicio

259

LA LGICA DE LA FE

de la salvacin en la historia esto es la gracia no puede conculcarse


la divinidad de Dios postulando modos de actuacin que no respeten que
Dios siempre es Dios y que, por tanto, siempre se relaciona con lo distinto
de l como lo que verdaderamente es: absolutamente trascendente y absolutamente inmanente a lo creado. A esta compleja dialctica se la percibe
adecuadamente cuando se la observa operante en el testimonio de la Escritura y activa, en general, en la historia de la salvacin que, culminando en
Jesucristo, extiende su alcance desde el inicio absoluto de la creacin hasta
el ms inmediato presente. Por eso, los binomios gracia y pecado, gracia
y naturaleza y gracia y libertad no se dejan aprehender en su verdadera
ndole cuando son desvinculados, en abstracto, de la dinmica bsica que
mueve la economa salvfica del Dios de Jesucristo: la donacin irrestricta
de un amor que, en la resurreccin del Hijo, ha vencido definitivamente a
la muerte y se encuentra actuando ya en la historia del mundo. La cuestin
decisiva ser intentar comprender adecuadamente este particular modo de
actuacin. Es una actuacin verdadera de Dios en la historia personal del
ser humano, pero es una actuacin divina que no puede ser desdivinizada
en su forma de comprensin.
En la teologa de la gracia es igualmente esencial sostener que slo el
amor de Dios, manifestado en Cristo, puede transfigurar al hombre, de manera que, en todas sus dimensiones vitales, experimente en el transcurso
de la historia un anticipo verdadero de la vida eterna. No es cosa menor
afirmar que esta transfiguracin intramundana y, por tanto, provisional
slo puede ser obra del Espritu Santo. De hecho, es de la mxima importancia subrayar que slo l puede hacer lo que es imposible para el propio
hombre. La gracia lucha contra el pecado porque el hombre, sin Dios, es
presa irremediable del mal. La gracia transforma la naturaleza porque el
hombre, sin Dios, no alcanza a superar los lmites de su condicin de criatura. La gracia transfigura la libertad porque el hombre, sin Dios, no es capaz
de vencer las inercias propias de su egosmo. La gracia ayuda a avanzar en
el camino a una criatura que, spalo o no, no puede caminar por s sola.
Pero la accin de la gracia apunta, como no puede ser de otra manera, a
la realizacin plena del hombre y de su mundo ms all de los lmites de
la horizontalidad de la vida del universo. En otras palabras: el inicio de la
transfiguracin del ser humano la teologa de la gracia dice relacin
directa al misterio de su consumacin, a saber: a aquello de lo que propiamente se ocupar la escatologa (cfr. 44-46).
Sea como fuere, lo cierto es que si la gracia es la donacin incondicional del hombre a Dios parece lgico pensar que Dios, el que ha creado
todo cuanto existe libremente y por amor, no ha dejado nunca de amar
a su querida criatura esto es la dimensin universal de la historia de la
salvacin tan mermada por la presencia del mal en toda la historia de la

260

ANTROPOLOGA TEOLGICA

humanidad. De hecho, no es extrao constatar que, pese a no haber un trmino teolgico preciso, en las escrituras del AT esta donacin incondicional
que Dios hace a su criatura tiene un puesto absolutamente central. Podran
interpretarse a esta luz las categoras bsicas de la teologa veterotestamentaria, como eleccin o alianza, de forma que se destacase la absoluta
iniciativa de un Dios que quiere la salvacin definitiva para su pueblo y,
tambin, para toda la humanidad. Esta iniciativa de Dios, que presupone la
creacin, ha sido vehiculada, principalmente, con una pluralidad de trminos hebreos de extraordinaria potencia semntica. Destacan entre ellos el
verbo hanan y su derivado hen, as como la ilustrativa y frecuente unin
entre hesed y emet. Asimismo tienen gran importancia a este respecto
los trminos rahamin y tsedaqah. Es comn a los primeros el subrayar
la benevolencia con que un superior se dirige a quienes estn bajo su potestad. Del mismo modo que un rey es benevolente con sus sbditos, as
Yahv Dios es benevolente con su pueblo Israel. La forma sustantivada
hen del verbo hanan condescendencia benigna del superior se encuentra presente en aquellos giros que afirman de alguien que encontr
gracia a los ojos de. Se afirma, pues, la presencia de algo hen que
provoca agrado o complacencia en quien la percibe. En este sentido, se
podra decir de la gracia aquello que de forma tan pertinente se dice acerca
del encanto. El encanto es aquello que se pierde cuando se sabe que se
tiene. Lo mismo sucede con la gracia (hen). No se puede tener conciencia
explcita de poseerla, ya que lo contrario implica su inmediata prdida. No
es casual que estos trminos como tambin hesed (misericordia), emet
(fidelidad y verdad), rahamin (compasin entraable y materna) o tsedeq
(justicia) no es casual, digo, que hagan referencia siempre a contextos de
interaccin personal. El rey, los sbditos, los amantes, las madres, el juez,
etc. Ms bien, tenemos en esta apreciacin un importante referente que no
conviene olvidar: cuando los escritores veterotestamentarios quieren hacer
explcito y patente el amor transformador con que el Dios de Israel ama,
perdona, cuida y juzga a su pueblo pueblo que ha encontrado gracia a
sus ojos utilizan trminos extrados de las relaciones gratuitas entre personas para subrayar, en ellos y con ellos, la sobreabundancia inmerecida y
divinamente desproporcionada por el exceso de amor con que Dios agracia
a su pueblo. En la teologa del Nuevo Testamento todos estos trminos plurales y dispersos en significacin y ubicacin van a encontrar, sobre todo
en Pablo, un centro aglutinador indiscutible: la gracia de Dios es Jesucristo.
2. Gracia, conversin y justificacin
La fe cristiana sostiene que la gracia de Dios reorienta la existencia del
hombre en la conversin y lo incorpora al proceso de la salvacin en la

261

LA LGICA DE LA FE

justificacin. Conversin y justificacin son, pues, conceptos clave que habr que aclarar en lo que sigue. La teologa paulina nos ser de inestimable
ayuda en las dos cosas. De hecho, tiene su importancia el hecho de que el
trmino gracia casi no aparece en los sinpticos. Con todo, hay que decir
que s est presente en ellos la continua donacin del Padre a la creacin
y la concepcin de que Jess es el don mximo del Padre. Sin embargo,
el trmino falta por completo en Mateo y en Marcos, se usa slo tres veces
en el evangelio de Juan, y es relativamente frecuente en Lucas y Hechos,
aunque con significados varios. En Pablo, en cambio, es un trmino central
para designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo (L.
F. Ladaria, Teologa del pecado original y de la gracia, 144). En efecto, lo
decisivo de la teologa de la gracia en Pablo es que ese trmino sirve para
designar la estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo. Cul es
esta estructura y que aporta a ella el trmino gracia? Para Pablo, la gracia
es la iniciativa absoluta de Dios que nos ha comunicado su amor infinito
en la vida, muerte y resurreccin de Cristo. La vida del ser humano es,
para el Pablo judo, observante escrupuloso de la Ley y perseguidor de los
cristianos, una bsqueda continua, en medio de sus diarios quehaceres, de
la pureza, la rectitud y la santidad que slo pueden conseguirse con una fidelidad completa y radical a los preceptos del corpus normativo de Moiss.
En la vivencia cotidiana de quien explora los caminos por los que conduce
el itinerario marcado por la Ley se da esta insuperable paradoja: deseo
el cumplimiento ntegro y total de la Ley, pero no puedo cumplir apenas
nada. Y aun en el mejor de los casos, aun en el caso de que pueda cumplir
mucho, la evidencia me muestra que no lo puedo todo. Es ms, que por
mucho que me esfuerce y por ms que reitere mis compromisos morales
empeando en ello todas las fuerzas que tengo y aun las que me faltan, lo
cierto es que siempre consigo lo mismo: no llego a alcanzar aquello que
se me impone como imperativo legal. Lo trgico de esta situacin es que
en esta estructura marcada por la necesidad de la ley y por su cumplimiento junto con la experiencia de su continuo incumplimiento se juega
la vida del hombre ante Dios. En una palabra: en ella se juega el hombre
su salvacin. Se reconoce, pues, que la Ley es, en principio, camino de
salvacin, pero al recorrer ese camino el hombre religioso se encuentra
con un sendero intransitable, con una cuesta inclinada y ascendente cuya
pendiente gana en verticalidad con cada paso que uno da. Una y otra vez
la experiencia nos hace dar con las narices en el suelo: no puedo. Ese fue
el golpe que Pablo experiment cuando cay rostro en tierra camino de
Damasco. Y esto es lo que, propiamente, acontece en ese fenmeno que
llamamos conversin. Pablo se encontr en una experiencia mstica con
Jesucristo y, de perseguirlo, pas a seguirlo. Perseguir a alguien afianza
nuestro yo, porque somos nosotros los que nos afirmamos en el centro de

262

ANTROPOLOGA TEOLGICA

la persecucin. Por el contrario, seguir a alguien es descentrarse. Es salir de


s. Caer rostro en tierra significa dejar de perseguir, cejar en nuestro empeo
de seguir estando en el centro. Al caer rostro en tierra tocamos fondo en
nuestra debilidad e impotencia. Nos hundimos en nuestra miseria sin poder
salir de ella por nosotros mismos. Se expresa as nuestro deseo verdadero
de apearnos de nuestra incapacidad para hacer lo que verdaderamente deseamos y para evitar lo que, en verdad y de ninguna manera, queremos. La
ley no es encuentro definitivo con el verdadero camino de salvacin. Slo
es pedagogo que nos lleva de la mano hasta l (Gal 3,24).
Postrados rostro en tierra, desesperados y desconfiados de nuestra incapacidad, sin saber muy bien cmo ni por qu, justo cuando todo parece
perdido, cuando todo esfuerzo se ha mostrado intil y cuando estamos ya a
las puertas de la absoluta desesperacin de nosotros mismos, escuchamos
esas palabras que, en la formulacin de P. Tillich, nos dicen, como a Pablo
por boca de Ananas (Hch 9,17): eres aceptado! Acepta que eres aceptado aun sabindote inaceptable! Aquello que llevas toda tu vida buscando
y anhelando; esa perfeccin moral y esa santidad religiosa; ese deseo de
bondad absoluta y de pura habitacin en la verdad; esa querencia por la
belleza inmarcesible y esa voluntad imperecedera de ser en la eternidad;
esa necesidad de un amor pleno que no decaiga ni se desgaste con la
erosin del tiempo; esa bsqueda de una justicia que sea una con la ms
magnnima misericordia; todo eso que llevas dentro de ti en la forma de
esa ausencia que nunca te deja descansar en lo ya conseguido; todo eso
no tienes que perseguirlo en esa continua carrera en la que vives, en ese
continuo combate en el que has convertido tu vida, en esa continua amargura por no alcanzar aquello tras lo que corres. No repitas el error bsico
de Pelagio y sus seguidores. Tu confianza no ha de estar en tus fuerzas. Lo
que buscas no se alcanza corriendo, porque ya se te ha dado incondicionalmente antes de hayas comenzado tu frentica carrera. Se alcanza recibindolo, reconocindolo, agradecindolo. En verdad no se alcanza, sino que
uno resulta alcanzado por ello, porque, en el fondo, de lo que se trata es
de una realidad que, en s misma, ni se puede reclamar ni se puede exigir.
Se da, se te ofrece, se te presenta sin ms, antes de que t lo pidas o lo implores. Se trata del amor creador y salvador de quien es la verdad misma, el
bien mismo y el origen de toda belleza creada. No se conquista, pues, sino
que te es dado cuando, por ejemplo, haces uso de esa verdadera lucidez
que te lleva a decir, con Agustn y con el propio Pablo, qu tienes que no
hayas recibido? Entonces lo descubres dndose desde siempre, continua
e incondicionalmente, en todo el orbe y a toda criatura en general, y a ti
especialmente, sin ms restriccin que aquella que es puesta por la resistencia, ceguera o incapacidad de lo creado. Es entonces cuando uno descubre,
verdaderamente, el autntico sentido de toda relacin de dependencia y la

263

LA LGICA DE LA FE

quimera de ese sueo infantil llamado yo solo, yo puedo, yo me basto


o como se le quiera llamar. Esto es lo que significan aquellas palabras de
Ananas: Hermano Saulo, el Seor Jess, que se te apareci en el camino
por donde venas, me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del
Espritu Santo (Hch 9,17). Ya no estoy lleno de m, sino del Espritu Santo.
Ahora ya se ve, ahora ya se comprende, ahora todo est claro. La dependencia, la ayuda necesaria, la relacin constitutiva no es una merma de la
autonoma del hombre, sino, ms bien, su propia condicin de posibilidad.
Un hombre que se avergence de estar agradecido a otro y sienta esto
como dependencia gravosa es todava un esclavo de su soberbia (D. von
Hildebrand, La gratitud, 35).
Lo mismo cabe decir y aun con mayor razn de la relacin respecto
de Dios. Se nos ha dado el Espritu Santo (Rom 5,5). Se nos ha concedido
aquello sin lo cual no podemos alcanzar lo que ms queremos. Este don no
nos humilla, sino que es, precisamente, aquello nico que puede ensalzarnos. No para gloriarnos, sino para todo lo contrario. Para hacerlo fructificar
en el servicio humilde y desinteresado. Es el descentramiento que nos saca
de s. El amor de Dios ha sido derramado en los corazones por el Espritu
Santo que se nos ha dado. El Espiritu Santo no es sino el poder creador y
transformador de Dios. El amor es su creacin en nosotros. La gracia es la
presencia en el hombre del poder creativo y de su creacin. Con esta formulacin nos situamos en la lnea de aquellos que, con Pedro Lombardo,
sostienen la verdadera presencia del Espritu Santo en el hombre justificado.
Ahora bien, nos distanciamos del Maestro de las sentencias al no identificar
la presencia del donante con el don regalado a la criatura. Con esto, acogemos la importante matizacin de Toms que, sin negar la inhabitacin
del Espritu, optar por hablar de una gracia creada como signo del amor
de Dios en la criatura. P. Lombardo dice, con razn, que el Espritu Santo
inhabita al hombre aceptado por Dios, pero, al no diferenciar ontolgicamente esta inhabitacin del amor de Dios presente en la criatura, se corre el
riesgo de tener que postular una nueva unin hiposttica entre el Espritu
y el creyente que explique el modo de presencia del Espritu Santo y
por tanto, Dios mismo en el creyente agraciado con su presencia. Ms
conveniente parece, pues, afirmar que el amor de la gracia es amor verdaderamente humano y, en consecuencia, no es sino amor divino. Ahora
bien, la presencia del Espritu Santo en el creyente sera cualitativamente
distinta de la presencia de su amor en la criatura. Es el Espritu quien crea
en nosotros la presencia del amor. El amor creado por la gracia es divino
por su procedencia y humano por su residencia. Pero el Espritu, estando
en el origen de todo amor, es absolutamente trascendente y absolutamente
inmanente a sus formas creadas categoriales y, en consecuencia, no puede
ser confundido con ellas. En efecto, la presencia del amor divino en su cria-

264

ANTROPOLOGA TEOLGICA

tura obra del Espritu Santo presente en la gracia es, de hecho, el inicio
de la divinizacin de la criatura por su incorporacin al misterio de Cristo.
Ser justificados, pues, por Dios y ante Dios por nuestra incorporacin a
Cristo y no por el cumplimiento de la Ley, no es ms que aceptar que somos aceptados por l sabiendo que, por nosotros mismos, somos inaceptables. Pablo lo dice con claridad en Gal 2,16: conscientes de que el hombre
no se justifica por las obras de la ley, sino slo por la fe en Jesucristo. Ser
justificados es, pues, creer y saber que Dios nos quiere sin mrito alguno
por nuestra parte y que su amor incondicional precede absolutamente todo
cuanto nosotros podamos hacer, porque si nosotros amamos es porque l
nos am primero (1Jn 4,19). Esto es lo esencial de la experiencia paulina
de la gracia. Una experiencia que no slo declara el amor de Dios, sino
que experimenta su real transformacin. Conversin significa, pues, ser sacado de s mismo para ser convertido en seguidor de un nuevo centro de
existencia. Justificacin es la aceptacin de que somos agraciados por una
iniciativa absoluta de Dios que nos quiere sin condiciones. Gracia significa,
en consecuencia, que todo esto ha acontecido en plenitud en Jesucristo y
que todos los hombres estamos llamados a participar de este evento salvador que, si por un lado seala los lmites de las fuerzas del hombre, por el
otro, abre una potencia insospechada de realizacin.
Adems de esta fuerte impregnacin en el ncleo esencial de la teologa
paulina, el trmino gracia encabeza casi todas las cartas apostlicas. Es
una muestra de que la gracia es el don por excelencia. Resume la accin de
Dios en la historia de la salvacin y, en unin con la paz, es lo deseable a
los hermanos. La gracia es, tambin, la generosidad de las comunidades con
los pobres (2Cor 8,1s), as como el propio apostolado (Flp 1,7). Frutos de
la gracia son igualmente la variedad de carismas. Ahora bien, a diferencia
de carisma, que se usa tambin en plural, el trmino gracia, en contra
de lo que despus ha ocurrido, no aparece nunca en plural en los escritos
paulinos. El hecho es significativo: la gracia no es un don concreto o un
favor singular que uno pueda haber recibido, sino el favor de Dios, que
abarca todos los dones concretos, manifestado en la muerte y resurreccin
de Jesucristo (L. Ladaria, Teologa del pecado original y de la gracia, 146).
Los carismas son concreciones de la gracia, son dones del Espritu cuyo
autntico discernimiento acontece en la relacin que guarden con el servicio a la comunidad (1Cor 14,26). La profundidad de la experiencia de la
gracia viene subrayada en Pablo por la condicin pecadora del agraciado,
puesto que todos pecaron (Rom 1-3). Nadie es merecedor de nada. Todos
recibimos la justificacin de la gracia por medio de la fe porque en Dios no
hay acepcin de personas. La gracia no es estril (1Cor 15,10). Hace que la
fe produzca obras (1Tes 1,3; 2 Tes 1,11). Opera por la caridad (Gal 5,6). Es
la fuerza de Dios en la debilidad humana (2Cor 12,9). Nos posibilita tener

265

LA LGICA DE LA FE

la relacin con el Padre que ha tenido Jess: la experiencia del Abb. No


es otro, pues, el sentido ltimo de la justificacin: la liberacin del pecado
y la santificacin por el Espritu. Siempre como realidad incoada y nunca
definitiva, pero s verdadera, real y efectiva en la historia de cada hombre.
En el cuarto evangelio el acontecimiento central y decisivo de la gracia
es la encarnacin (Jn 1,1ss; 3,16). Como tal, el trmino gracia slo aparece
tres veces: Jn 1, 14.16.17. El Verbo habit entre nosotros lleno de gracia y
verdad. Resuena aqu el hesed y emet veterotestamentario aplicado anteriormente a Yahv y ahora referido a Jesucristo. De su plenitud inagotable
slo recibimos gracia sobre gracia, don tras don, superacin de la ley de
Moiss en la verdad definitiva del Hijo. No obstante, su presencia implcita
es apreciable en todo el evangelio, pero especialmente en el discurso del
pan de vida (Jn 6) y en todos aquellos textos en los que la presencia de
Jess aparece como la comunicacin de la vida verdadera (Jn 5,26; 6,33;
17,2). Tambin es de resaltar la necesidad de la regeneracin o, dicho de
otra forma, de un nuevo nacimiento para experimentar el don de Dios. En
Jn 3,3ss el nuevo nacimiento es la puerta de acceso a una nueva existencia.
Esa nueva existencia es la vida en el Espritu. En ella se rompe con Satn y
el pecado para ser configurado con Cristo. En el nuevo nacimiento se anticipa aquella regeneracin escatolgica que ser obra del Espritu (Ez 36,27).
En este sentido, la afirmacin central de que Dios es amor (1Jn 4,8) ha de
entenderse en continuidad con la comunicacin de ese amor. El Padre ha
enviado al Hijo. El Hijo se ha entregado por nosotros. La consecuencia
lgica no deja lugar a dudas: tambin nosotros debemos entregarnos a los
hermanos.
Los problemas a que ha dado lugar la cuestin de la justificacin en la
historia de la teologa se remontan, como hemos visto, a la polmica de
Pablo con los judaizantes. No obstante, adquieren una importancia decisiva
en la poca de la Reforma. Las afirmaciones fundamentales tanto de Lutero
como del Concilio de Trento ms cercanas en el fondo de lo que se apreci en su momento provocaron mutuos anatemas que, por lo que respecta a la cuestin de la justificacin, han perdido hoy toda su vigencia. En la
Declaracin Conjunta firmada por la Iglesia Catlica y la Federacin Luterana mundial, el 31 de octubre de 1999, se ha alcanzado un acuerdo bsico
en la fe comn en la justificacin integrando las diferencias confesionales
dentro de la sana y legtima pluralidad de acentos teolgicos particulares.
El protestantismo contemporneo reconoce cada vez ms que la idea de
santificacin en la Iglesia, o incluso por la vida comunitaria y sacramental
de la Iglesia, no somete a Dios a ninguna obligacin con respecto a sta.
Y el catolicismo contemporneo est cada vez ms dispuesto a integrar en
su teologa una reflexin sobre los pecados de la Iglesia en la historia, y
admitir que la justicia de Cristo, celebrada y hecha presente y eficaz en los

266

ANTROPOLOGA TEOLGICA

sacramentos, se da siempre de modo totalmente gratuito e incondicionado


(R. Willians, Justificacin, 670).
3. Gracia, naturaleza y libertad
Cmo se relacionan la iniciativa absoluta de esta gracia transformadora
con la autonoma de una naturaleza humana que es distinta de Dios? No
hay una contraposicin insuperable entre la accin de la gracia de Dios y
la accin de la libertad del hombre? En la historia de la teologa las formas
clsicas de presentar las relaciones entre la naturaleza, la gracia y la libertad
tuvieron que afrontar, desde su inicio, numerosas dificultades a la hora de
responder a estas cuestiones. En los ltimos aos de la tercera dcada del
s. V, Agustn tuvo que escribir varias obras dirigidas a crculos monacales
que se preguntaban si, de ser cierta su concepcin de la predestinacin, no
ramos sino marionetas en manos de Dios. Qu sentido tendran, pues, los
rigores de la vida religiosa y la dureza de la correccin fraterna si la libertad
humana nada poda hacer para su salvacin? Salvaguardar la autonoma de
la libertad frente a la accin de la gracia no fue sencillo para la reflexin
teolgica. Baste nombrar aqu a Godescalco (Gottschalk) o a J. Calvino
como representantes de la predestinatio gemina, o al propio Lutero como
baluarte de quienes sostienen la ausencia total de libero arbitrio, o a Bayo
y Jansenio, para los cuales, libertad es sinnimo de ausencia de coaccin
externa, y, por tanto, el pecador peca libremente por ms que lo haga necesariamente, de forma que la actuacin de la gracia, si es gracia verdaderamente, slo puede pensarse como gracia eficaz y, por lo tanto, ms all de
cualquier tipo de consideracin de la libertad como haca la propuesta de la
gracia suficiente. Otra alternativa fue, tambin, la de Juan Casiano y Fausto
de Riez: el inicio del acto de fe (initium fidei) es imputable a la libertad del
hombre. El augmentum fidei es cosa de Dios. Dividir y fragmentar los mbitos de actuacin de cada una de las acciones parece, en principio, mejor
solucin que la aniquilacin del polo humano por parte del polo divino.
Sin embargo, tampoco esta concepcin nombrada en el fragor de las discusiones del s. XVI con el nombre de semipelagianismo es satisfactoria,
porque, en el fondo, incurre en el peligro de concebir de forma yuxtapuesta
y secuencial lo que de ninguna manera puede pensarse concurriendo en
el mismo plano de existencia y bajo las mismas condiciones de actuacin.
No otra ha sido la conclusin que la reflexin teolgica ha extrado de las
controversias barrocas sobre la ayuda de Dios a la accin humana (De Auxiliis). Ni la premocin fsica de Domingo Bez acentuando principalmente la accin de la gracia ni el concurso simultneo de Luis de Molina
salvaguardando ms la accin de la libertad humana fueron capaces de
superar la misma posicin que, en el fondo, compartan: gracia y libertad

267

LA LGICA DE LA FE

seran realidades antinmicas cuya relacin slo podra alcanzar un difcil y


singular equilibrio que habra de darse en el mismo plano de la causalidad
intramundana; mbito donde ambas concurriran disputndose el espacio.
El punto muerto alcanzado en la discusin sobre la gracia y la libertad
en los trminos mencionados pareci experimentar un nuevo avance justo
en la mitad del siglo pasado con la llamada cuestin del sobrenatural. Lo
que venimos diciendo sobre la libertad tenemos que aplicarlo ahora a la naturaleza. Por ms problemtico por impreciso que sea este concepto, lo
cierto es que ha jugado un papel decisivo en la teologa contempornea a
la hora de reinventar la teologa de la gracia y, en consecuencia, la relacin
bsica entre la creacin existente y su Dios creador y salvador. El problema
se situ ahora en la gratuidad de la gracia. Si la naturaleza creada por Dios
necesita de la gracia para alcanzar su fin ltimo, de forma que sin ella no
puede alcanzar su verdadera consumacin, no s est postulando aqu la
necesidad de la gracia para la criatura? No se est obligando a Dios a conceder la gracia a la creacin de forma que sta ya no sera un don gratuito,
sino algo exigido por esa naturaleza reclamante de una perfeccin que ella
no puede darse a s misma? He aqu la cuestin. Los conflictos precedentes
en mbito intracatlico y en perodo contrarreformista de Miguel Bayo
y Cornelius Jansen (Jansenio) haban viciado la base de la discusin, principalmente porque Bayo haba naturalizado la gracia al concebirla como
parte integrante y necesaria de la configuracin estructural de la criatura. Si
para Pelagio sera vlida la totalidad de la afirmacin Deus me hominem fecit, justum ipse me facio, para Bayo la segunda parte de la misma es execrable. La particularidad del sistema de Bayo consiste en que la comprensin
correcta de lo que el hombre recibe para su salvacin viene pedido, reclamado y exigido por su misma naturaleza. Lo que Dios le da no es recibido
como un beneficio: es para l algo natural; no, sin duda, natural por constitucin como habra dicho Pelagio, sino natural por exigencia. Hablando
con rigor, no es una parte integrante de su naturaleza, pero no deja de ser
algo indispensable a la integridad de esta naturaleza, y por consiguiente,
esencialmente requerido por ella (H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, 272). Se ve, pues, como para Bayo, la gracia ha dejado de ser tal, pues
lo que debiera ser concebido como don sobrenatural, pasa a ser ahora mera
exigencia natural. Lo importante es constatar que, aunque l sostiene que la
accin del Espritu Santo es indispensable para la realizacin de cualquier
acto bueno del hombre, lo que de aqu resulta no es la divinizacin de la
libertad del hombre, sino ms bien, la naturalizacin del Espritu, ya que su
afirmacin central es que tal acto bueno es mrito humano y, por tanto,
imputable al hombre, pues el hombre no deja de ser hombre aun cuando
se alimente de algo superior a l, del mismo modo que el len no deja de
ser tal por comer a un hombre. Se ve, pues, cmo en Bayo la accin del

268

ANTROPOLOGA TEOLGICA

Espritu no produce una transformacin real en el hombre lo que en la


terminologa clsica se llama elevacin sobrenatural que ponga de manifiesto la primaca, la profundidad y el alcance de la accin transfiguradora
de la gracia en el hombre, sino que, puesto que la accin del Espritu es
exigida por la naturaleza humana, esto lleva consigo la asimilacin, la deglucin, la desintegracin lo que en terminologa clsica se conoce como
naturalizacin del Espritu de Dios en la propia naturaleza del hombre.
Con este precedente no era sencillo, pues, enfrentarse a la ortodoxia
neotomista que haba diseado una respuesta tan elaborada como artificiosa a esta delicada cuestin. Dios podra haber creado una criatura racional
sin destinarla necesariamente a la visin beatfica como su fin ltimo. Podra
haber creado una naturaleza humana pura esto es, sin estar ya desde su
creacin transida por la gracia de Dios de manera que esta criatura tuviese otro fin distinto de la bienaventuranza eterna que implica la visio Dei.
Su existencia tendra sentido en s misma sin tener, por tanto, necesidad de
la gracia. De ah se deducira, pues, la absoluta gratuidad de la gracia que
Dios concede a la criatura por su ms pura iniciativa, ya que, en virtud de
la hiptesis de la eventual e inexistente naturaleza pura, Dios podra
haber hecho las cosas de modo diferente. Prescindir de la hiptesis de la
naturaleza pura, como hizo H. de Lubac, o hablar de un existencial sobrenatural, como hizo K. Rahner (que no prescindi de tal hiptesis, pese a
reducirla a un concepto residual), supona un enfrentamiento directo con el
neotomismo auspiciado por el Magisterio como puede verse en la Humani Generis y, tambin, era hacerse sospechoso de negar la gratuidad de la
gracia o, lo que es lo mismo, de sostener su naturalizacin (cfr. DH 3891).
Este difcil problema slo puede comenzar a resolverse adecuadamente
si, previamente, se cuestiona su errado planteamiento: no puede pensarse
la naturaleza de forma abstracta y separada de la nica economa salvfica
del Creador, como si, por s misma, la naturaleza exigiese ser completada
por la gracia de forma absolutamente necesaria. No hay necesidad mecnica ni causalidad determinista en la obra de la creacin y de la salvacin de
Dios. Se trata, ms bien al contrario, de que la gracia misma Dios mismo,
como Gracia increada ha creado una naturaleza capaz, por un lado, de
recibir la gracia como lo que es, es decir, como don; y, por el otro, de que la
naturaleza creada encuentre en ese don que es la gracia su realizacin absoluta sin la cual no puede ser pensada. El espritu no desea a Dios como
el animal desea su presa: lo desea como un don (H. de Lubac, Surnaturel,
484). Porque lo creado es obra del amor divino, y esa es su ms ntima
constitucin, no puede ni por hiptesis pensarse en una criatura no
amada esto es sin gracia total y absolutamente por su Creador. Esto no
es, de ninguna manera, obligar a Dios a conceder la gracia o naturalizarla, sino, ms bien, al contrario, sostener que la libertad de Dios no puede

269

LA LGICA DE LA FE

ser pensada como la antagonista de una eventual necesidad. El contrapolo


de la necesidad es la contingencia, no la libertad. La libertad es compatible
con la necesidad, porque es el modo segn el cual uno se determina a s
mismo segn su propia voluntad. Cuando uno profiere una promesa de
fidelidad hasta la muerte no aniquila su libertad cuando se obliga a cumplirla, sino que, ms bien, al contrario, la cumple libremente cuando la observa
sin concesiones a otras posibilidades. No anula su libertad, sino que la configura necesaria y libremente en una determinada direccin. Es as como ha
de pensarse, pues, la libertad de Dios en la donacin irrestricta de su ser a
toda la creacin: como la configuracin necesaria y libre que Dios se da a s
mismo querindose dar libre y necesariamente a la criatura, puesto que su
propio ser ms ntimo no es sino la eternidad del perfecto amor transitivo.
La necesidad del amor no limita la libertad de Dios, sino que, al contrario,
la hace realmente divina. Es nuestra vivencia del amor la que, al convivir
continuamente con otras posibilidades que se ofrecen como vas alternativas de realizacin, hace que nuestra libertad oscile en su autodeterminacin
y slo en raras ocasiones vislumbre que su realizacin ms plena como
le ocurre a los amantes, o a los padres es no poder hacer otra cosa que
amar sin medida. Esta ausencia de alternativas no elimina la libertad. La
hace lcida respecto de su nica autntica realidad.
La relacin entre la gracia y la naturaleza, al pensar su absoluta gratuidad, no ha de comenzar, pues, por una consideracin de una supuesta naturaleza sin gracia, sino ms bien en conexin con toda la teologa de la
creacin por una gracia divina que crea una criatura llamada a la plenitud
de un amor infinito que slo puede recibir y no conquistar. No es la naturaleza la que exige la gracia, sino la gracia creadora de Dios la que, en virtud
de su suma libertad, ha dado la existencia a esa naturaleza a quien quiere
comunicar su amor y, as, divinizarla. Ahora bien, el nfasis puesto en que
la gracia no se alcanza ni se conquista, sino que slo se recibe, exige en
este momento una matizacin de la mxima importancia. La recepcin de la
gracia por parte del hombre es una recepcin activa. Por tanto, el correlato
en el hombre de la accin de la gracia no es el quietismo, ni la absoluta
pasividad que aniquila la libertad creada. Es, antes bien, al contrario, la actuacin autnoma de la propia criatura. El Concilio de Trento en el decreto
sobre la justificacin, el 13 de enero de 1547, sostuvo que no se puede decir
ni que el hombre no haga nada al recibir el impulso de la gracia, puesto
que puede rechazarla, ni que sin la gracia el hombre puede ser justo ante
Dios (DH 1525). La accin de Dios en el hombre consiste en que la criatura
acte como aquello que la criatura es, a saber: un ser libre y autnomo. La
accin y presencia de la gracia ni suplanta, ni aniquila, ni se yuxtapone,
ni antecede, ni sucede a la accin de la criatura, puesto que cualquiera de
estas opciones, por un lado cosifica la naturaleza de la gracia y, por el otro,

270

ANTROPOLOGA TEOLGICA

la desdiviniza al hacerla concurrente en el mbito propio de la causalidad


intramundana. La actuacin de la gracia tiene el carcter invisible del amor
y la visibilidad de lo amado. La gracia, como la fe, acta por la caridad. Su
presencia en el amor humano es absolutamente trascendente hacindolo
as verdadera y enteramente humano y, de igual forma, absolutamente
inmanente hacindolo as verdadera y enteramente divino. La accin del
samaritano es enteramente de l y, al mismo tiempo, y sin mengua de
su humanidad es enteramente accin de la gracia de Dios. Ubi amor, ibi
oculus. Ubi amor, Deus ibi est.
4. Gracia, bautismo y filiacin
El texto ms bello jams escrito en la literatura occidental que habla de
la experiencia absoluta de la gracia tiene por autor a Pablo Tarso, el cual, en
Rom 8,31 nos dice, con giros csmicos propios de una experiencia mstica,
que nada, absolutamente nada puede separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess. Para comprender a Pablo, es clave, comprender lo que
l llama ser en Cristo. No hay mejor camino que el sealado en Glatas
y Romanos. Toda la humanidad est llamada en esas cartas a la verdadera
filiacin.
La incorporacin a Cristo que el cristiano celebra en el bautismo libera al hombre del pecado original. El bautismo es el inicio explcito de la
configuracin con Cristo. Ser configurados con Cristo significa la inmersin
de nuestro yo en aquella forma de vida que, procediendo de Dios, se hizo
historia en la biografa de Jess, el judo de Nazaret, y que, con su resurreccin, se encuentra eternamente ratificada en la eternidad del Padre. La
certeza, que no evidencia, de esa ratificacin vital la tenemos en el testimonio del Espritu. Por eso, quien se bautiza, con-muere con Cristo, para
con-resucitar con l. Por eso, por la incorporacin a Cristo somos sacados
de nosotros mismos para poder ser verdaderamente nosotros mismos. En
el bautismo el creyente experimenta la presencia del amor incondicional
de Dios. No un determinado estado de nimo ms o menos fervoroso. No.
Se experimenta la presencia del poder creativo de Dios (Espritu Santo)
y de su creacin (amor). Lo que se experimenta es la fuerza vivificante y
regeneradora de un amor que, como en un cambio de agujas no forzado,
modifica absolutamente la orientacin y el sentido de los rales por los que
discurre nuestra vida. Esto es la vida segn el Espritu. El perdn de Dios
se hace patente, pues, como un dejar atrs, absolutamente atrs, un camino
errado que aborrecemos y que, siendo nuestro pasado, ya no puede determinar nuestro futuro. Implica la transformacin radical de nuestra dinmica
vital: de estar centrados en nosotros mismos en ese egosmo natural del

271

LA LGICA DE LA FE

yo a estar polarizado por una realidad personal que se aparece como el


verdadero centro de todo.
La teologa de la creacin nos muestra ontolgicamente enraizados en el
amor creador de Dios. Somos, pues, naturalmente sus hijos, porque somos
sus criaturas. Ahora bien, el cristianismo sostiene que la nueva filiacin que
el bautismo celebra con la incorporacin del catecmeno a Cristo es verdaderamente un nuevo nacimiento (Juan) o, igualmente, una nueva filiacin
adoptiva (Pablo) que produce en nosotros una paulatina configuracin con
Cristo. En efecto, la teologa de la gracia del cristianismo sostiene que, en
el bautismo, lo ms decisivo de nuestra vida acontece en esa real y efectiva
incorporacin a Cristo. Dios se nos revela como lo que eternamente es, a
saber: amante sin lmites de todas sus criaturas, amante sin lmites de todo
lo viviente y amante sin lmites de cada uno de nosotros. De hecho, es la
fuerza de su amor la que nos reconcilia con nuestra condicin de criatura
universalmente perturbada por las inercias colectivas e individuales del mal.
Lo cierto es que todava vivimos en la historia y seguimos experimentando
todas sus ambigedades. Pero ninguna de ellas tiene ya ni su potencia seductora ni su poder amenazante. La renuncia a Satans no es un ejercicio
heroico de nuestra voluntad, sino la consecuencia inmediata del amor a
Cristo. Decimos implcitamente que, como Cristo, preferimos morir que matar. Rechazamos toda cruz por cuanto es expresin de crimen. La amamos,
si su aceptacin en el amor significa la victoria definitiva sobre el mal. El
amor de Dios manifestado en Cristo desenmascara el rostro de la tentacin
y del mal, y nos lo muestra como lo que verdaderamente jams debe ser y
como aquello que nos debemos negar a engendrar. Porque, efectivamente,
el mal engendra mal en quien no ha descubierto que la resistencia firme,
decidida y total a su realidad slo puede hacerse de forma no violenta,
sino quieta, paciente y tranquila. O quieta, paciente y sufriente. Esto es la
cruz: la resistencia activa de quien se niega a engendrar ms mal. A esto
est llamado el que renace a la vida y el que recibe la filiacin adoptiva en
el bautismo: a aceptar la victoria aparente del mal sobre nuestra vida y,
por tanto, nuestro fracaso pese a creer y saber que la victoria verdadera
es siempre cosa de ese amor de Dios en nosotros que vence a la muerte y
a todo sufrimiento. Y que, por tanto, lo que parece fracaso es el verdadero
xito. Y viceversa.
Desde el inicio absoluto de cuanto existe el amor de Dios nos llama
a la superacin de ese yo orctico, que no es sino apetito, antojo, deseo
inmediato de satisfaccin o venganza. El cristianismo sostiene que, siendo
todos criaturas del Seor, estamos llamados a convertirnos en sus hijos,
a alcanzar la mayora de edad ante l y ante los poderes del mundo, de
forma que acontezca efectivamente lo que el bautismo celebra: el inicio de
la salvacin, a saber: la incoacin de ese desplazamiento regenerador, de

272

ANTROPOLOGA TEOLGICA

esa superacin reintegradora, de ese desbordamiento del amor. Lo que en


Pablo es filiacin adoptiva en Cristo, en Juan es nacer de Dios. Para ambos,
de lo que se trata es de una trasformacin, de una autntica transfiguracin
que nos configure y nos conforme con Cristo. La filiacin natural de toda
criatura es llevada a trmino, pues, por la accin de la gracia de Dios que,
al derramar el Espritu Santo en nuestros corazones, nos hace ser lo que
estamos llamados a ser: hijos de Dios que, amando al prjimo y amando a
toda la creacin, caminan hacia la eternidad combatiendo firme pero pacficamente el mal del mundo. Pues slo el amor de Dios manifestado en Cristo
puede detener la fuerza inercial que genera el imperio del mal. Y slo el
imperio absoluto de su amor har que, finalmente, Dios sea todo en todos.

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274

III

REDENCIN
CREO EN SU HIJO JESUCRISTO

4. CRISTOLOGA-SOTERIOLOGA-MARIOLOGA

GABINO URBARRI BILBAO

La segunda parte de esta Dogmtica aborda el segundo artculo del credo, el ms extenso. La estructuracin del credo sigue un esquema lgico: la
generacin de Jesucristo, Hijo nico de Dios, antes de todos los siglos y su
mediacin en la creacin; la encarnacin soteriolgicamente motivada, con
la mencin expresa de Mara, la Virgen; la vida terrena culminando con la
pascua y la sesin a la diestra del Padre tras la resurreccin; y la futura venida gloriosa para juzgar. He dividido en dos apartados, de tamao desigual
la materia: cristologa y soteriologa, de un lado, y mariologa.
Al tratar de la cristologa se impone dar razn de la metodologa elegida
( 18), hoy muy controvertida, con notable repercusin sobre los contenidos cristolgicos que luego se proponen. Siguiendo las razones aducidas,
comienzo la presentacin de los contenidos por la pascua, muerte ( 19) y
resurreccin ( 20), como un momento especialmente significativo para la
comprensin de la persona de Jess de Nazaret y su obra. La percepcin de
la figura de Jess por parte de la primitiva comunidad estuvo sobredeterminada por el acontecimiento pascual (J. Ratzinger, Jess II, 286). La pascua
nos permite comenzar a edificar una figura slida y creyente de Jesucristo.
En un segundo paso, estudio la comprensin de la persona de Jess por
parte de la fe eclesial. Para dar cuenta de la misma, es necesario considerar:

277

LA LGICA DE LA FE

la predicacin del reino y el ministerio pblico de Jess ( 21); la confesin


de fe ms primitiva en su persona, recorriendo los tres ttulos cristolgicos
ms destacados: Mesas, Seor e Hijo de Dios ( 22); los aspectos esenciales
de la aquilatacin de la comprensin de su persona durante la elaboracin del dogma cristolgico ( 23); as como algunas cuestiones actuales
relativas a su singularidad, su autoconciencia y su libertad ( 24). En este
recorrido se persigue la confrontacin con la investigacin histrica sobre
Jess, recuperar lo fundamental de la fe en Jess por parte de la primitiva
comunidad cristiana, asimilar los aspectos fundamentales del dogma y decir
una palabra sobre cuestiones que hoy inciden notablemente en la comprensin de la identidad de Jesucristo. Una vez vista la persona de Jesucristo,
tematizo de modo ms expreso la comprensin de la salvacin acontecida
gracias a su persona y su obra, a pesar de las alusiones a la misma a lo
largo del tratamiento anterior, atendiendo de modo expreso al contexto del
pluralismo religioso ( 25). Por ltimo, presento la figura de Mara, Virgen
y Madre ( 26), tanto por s misma y su ntima relacin con su Hijo, como
tambin como figura ejemplar de creyente. Esto nos permite considerar a
Mara como figura eclesial por antonomasia, donde la Iglesia ve reflejada su
vocacin y su maternidad.
Todos los temas mayores del credo se abordan en este esquema, si bien
con otro desarrollo. La preexistencia y la mediacin creadora se ven al tratar
los ttulos cristolgicos y el dogma; la vida histrica y la pascua se estudian
por s mismas; la motivacin soteriolgica se considera monogrficamente en un momento, conjugada con otras alusiones dispersas; la figura de
Nuestra Seora se estudia separadamente. Hay alusiones a la recapitulacin
final, que sin embargo se abordar de modo expreso en la escatologa. El
hilo conductor consiste en entender la persona de Jesucristo en su particularidad personal (ttulos, dogma, singularidad) y su actuacin (ministerio,
pascua) como aquel que nos trae la salvacin de Dios (soteriologa). Una
salvacin que la Iglesia pondr a disposicin de todos y que ya refulge en
la figura de Mara (mariologa), que a su vez contribuy con su fiat decisivo
a que irrumpiera en la historia.

I. PRELIMINAR:

EL ACCESO TEOLGICO A LA PERSONA DE JESUCRISTO

En la cristologa actual uno de los temas decisivos es el modo de acceso a la persona de Jess que se vaya a privilegiar o que se tome como
interlocutor. El primer tomo del libro del papa Ratzinger sobre Jess parte
precisamente de esta problemtica (Jess I, 7-21), tomando partido por una
aproximacin de carcter teolgico que no se adentre en los vericuetos del
mtodo histrico-crtico, sin negar sus mritos. Su opinin queda as resu-

278

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

mida: La grieta entre el Jess histrico y el Cristo de la fe se hizo cada


vez ms profunda Pero, qu puede significar la fe en Jess el Cristo, en
Jess Hijo del Dios vivo, si resulta que el hombre Jess era tan diferente de
como lo presentan los evangelios y como, partiendo de los Evangelios, lo
presenta la Iglesia (Jess I, 7). Por eso, el primer paso que se impone en la
cristologa es dar cuenta de la metodologa que se va a emplear y, ms en
concreto, del lugar que se le conceder a la investigacin histrica sobre
Jess en su construccin. Sobre esta cuestin trata esta primera tesis.
18. La credibilidad de la confesin de fe cristolgica ha de mostrar la
consistencia de la confesin de fe en dilogo con las aportaciones de la investigacin histrica sobre Jess. La metodologa adecuada para responder
a este desafo radica en la articulacin del eje ontolgico del ser de Cristo
con el eje histrico, en combinacin con la gnesis de la cristologa.
La cristologa es aquella parte de la teologa que trata de dar cuenta de
manera razonada y articulada para hoy de la confesin de que Jess de
Nazaret es el Cristo, el Hijo de Dios, de tal manera que esta creencia en su
pretensin de verdad universal sea pblicamente sostenible. Al hablar de
teologa ya introducimos la fe en nuestra aproximacin al objeto de estudio.
En la definicin se alude a la confesin de Pedro (Mc 8,27-30 y par.), texto
paradigmtico en el que resuena la pregunta por Jess que cada generacin
ha de responder para apropiarse en verdad la confesin de fe cristolgica a
la altura de su tiempo. Pensando en el nuestro, con esta definicin se pone
expresamente de manifiesto que la cristologa ha de ser capaz de entrar en
el debate pblico, en el gora cultural y universitaria, para mostrar ah cmo
esta creencia es hoy en da sostenible. Por su misma ndole, la cristologa
defiende que en Jesucristo Dios ha revelado la verdad de Dios y del hombre; siendo as, la pretensin de verdad universal le resulta inherente. Para
que no sea una pretensin gratuita habr de ser capaz de mostrar cmo se
fundamenta ltimamente que en Jesucristo acontece la revelacin definitiva
de Dios.
1. La investigacin histrica sobre Jess
El objeto de la cristologa es Jess en su propiedad de Cristo. El ttulo de
Cristo es utilizado para compendiar todas las denominaciones de grandeza,
dignidad y majestad que cualifican el ser y la obra de Jess. As, la cristologa incluye como un componente fundamental la confesin de fe en Jess
como el Cristo. Mientras, la jesuologa se ocupa exclusivamente del estudio
de Jess, prescindiendo de la fe y sin llegar a la confesin de fe. Se acerca a
Jess como personaje histrico, con los instrumentos de la ciencia histrica.

279

LA LGICA DE LA FE

El objeto de la jesuologa es propiamente lo que se denomina el Jess histrico. Por consiguiente, se limita a aquellos datos, acontecimientos, formas
de comportamiento, intenciones y circunstancias temporales que pueden
considerarse como cientficamente seguros o probados por la metodologa
propia de la ciencia que se maneje (historia, sociologa, arqueologa, etc.).
El Jess histrico es un constructo cientfico, producto de la investigacin
histrica sobre Jess de Nazaret. Sin embargo, el Jess de la historia es
mucho ms amplio que el Jess histrico en sentido estricto. El Jess histrico se circunscribe a lo que cientficamente, segn la metodologa de las
ciencias histricas, se puede dar por sentado sobre el Jess de la historia. El
Jess de la historia es ms amplio que el Jess histrico. Se habla del Jess
de la historia cuando consideramos toda la existencia temporal del hombre
Jess, desde su nacimiento hasta su muerte en la cruz. Como se puede
apreciar de inmediato, la consideracin del Jess de la historia deja fuera
la resurreccin, que es un aspecto fundamental para la fe. El Cristo de la fe,
por su parte, es aqul confesado y predicado por la primitiva comunidad,
por los apstoles. Algunos hablan tambin del Cristo kerigmtico, es decir
el predicado en el kerigma por la primitiva comunidad. La jesuologa se
concentra en el Jess histrico, en el sentido tcnico. Mientras que la cristologa incorpora de modo expreso y decidido la consideracin y el estudio
del Cristo de la fe.
A partir de esta distincin, surgen algunos temas fundamentales. Primero, la relacin entre el Jess histrico (constructo cientfico al que podemos
llegar con bastante grado de certeza histrica) y el Jess de la historia (el
que vivi en Palestina). Algunos (ej.: A. Schweitzer, R. Bultmann) han cuestionado que cientficamente nosotros podamos conocer siquiera algo de
Jess, de tal manera que el Jess histrico quedara vaco. Por otra parte,
resulta muy importante para la cristologa verificar qu amplitud y qu grado de certeza tiene nuestro conocimiento histrico cientfico sobre Jess.
De esta amplitud se seguirn consecuencias sobre la credibilidad que se le
pueda otorgar a la transmisin acerca de la persona de Jesucristo que hace
la primitiva Iglesia, aunque no todos los aspectos de su transmisin de fe
formen parte de lo que cabe adjudicar a Jess segn la ciencia que estudia
la antigedad. Si del personaje histrico Jess de Nazaret no supiramos
nada, cmo podramos pretender que sea creble y que merezca la pena la
adhesin de fe a l?, con qu credibilidad?
Segundo, la relacin entre Jess de Nazaret, tal y como nosotros hoy
podemos acceder a l a travs de un estudio cientfico de su historia, es
decir: el Jess histrico, y el Cristo de la fe (confesado y transmitido por la
primitiva comunidad). Para W. Kasper (Jess el Cristo, Salamanca 101999, 44)
ste es el contenido central de la cristologa hoy en da. Para la cristologa
resulta fundamental vertebrar la lgica de la articulacin entre la historia de

280

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

Jess que nosotros podemos reconstruir cientficamente y la interpretacin


de esta historia y su significado profundo que hizo la primera comunidad,
para detectar sus puntos de continuidad, de innovacin, de profundizacin,
etc., y as verificar la legitimidad de la fe en Jess como el Cristo de Dios.
Es decir, si lo predicado por Jess en el kerigma encaja con suavidad con
lo que nosotros podemos reconstruir que Jess dijo, hizo y con su propia
autocomprensin; ms en concreto, si en el Jess histrico encontramos
rasgos suficientes que legitimen la confesin de fe en l como Mesas, Seor, Hijo de Dios y Salvador.
Adems, y sobre todo, en qu medida ambos, el Jess histrico y el
Cristo de la fe, dan cuenta o no a travs de su articulacin de un modo fidedigno del acontecimiento Cristo en su totalidad, del testimonio apostlico
sobre l y de la fe de la Iglesia en el Seor Jess. Es decir, si este modo de
abordar la cristologa, introduciendo como un factor esencial la investigacin histrica de Jess a la hora de constatar la legitimidad de la confesin
de fe, hace justicia en su mtodo y en su resultado a lo que se nos propone
en la fe de la Iglesia y en los documentos neotestamentarios para creer
acerca de Jess de Nazaret como Cristo de Dios.
No podemos dejar de lado la investigacin cientfica sobre Jess de Nazaret, por varias razones. Primero porque sera una forma de negar la verdad de la encarnacin: Jess fue un personaje histrico. Segundo, porque
hoy no podemos defender en Occidente nuestra fe sin afrontar el reto de
la racionalidad cientfica. La teologa y la cristologa no se pueden refugiar
en el fidesmo, como si para ser cristiano hubiera que dejar de lado la inteligencia y el estudio crtico de la historia. Si la fe cristiana no es capaz de
asumir este reto se desautoriza como algo infantil o anticuado. La fe cristiana y la teologa han de entrar en este debate, y ser as presentables en
sociedad: La teologa es un producto cultural; por eso, desde el momento
en que una cultura adopta una ptica histrico-crtica como hizo la occidental a partir de la Ilustracin, la teologa slo puede hablar a esa cultura
y actuar en ella con credibilidad si adopta en su metodologa un enfoque
histrico (J. P. Meier, Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico.
I Las races del problema y de la persona, Estella 32000, 213). Otra cosa es
el valor de la historia, pues la fe no se reduce a conocimientos histricos y
cientficos segn mtodos modernos o, dicho de otra manera, la fe cristiana
no se resuelve en historiografa.
2. Planteamiento metodolgico
En la metodologa nos proponemos combinar de manera articulada tres
elementos: lo que denomino el eje ontolgico o kerigmtico, en el que se
recoge la confesin de fe neotestamentaria, luego reflexionada y asimilada

281

LA LGICA DE LA FE

por los grandes concilios cristolgicos; el eje histrico, que atiende a la


densidad cristolgica de la historia de Jess, tambin considerada desde el
punto de vista de la investigacin histrica; y, por ltimo, la importancia de
tener presente hoy en da para dar cuenta de la sostenibilidad de la confesin de fe la gnesis de la misma cristologa. La clave que propongo implica
una articulacin del eje ontolgico y del eje histrico, como dos momentos
esenciales para una comprensin integral de la persona de Jesucristo. En
su integracin, propongo una primaca del eje ontolgico, recogiendo la
asimetra entre divinidad (una persona divina) y humanidad (una naturaleza humana ntegra asumida por la persona divina) en la persona de Cristo
segn el dogma cristolgico. Me parece que adems as tambin se hace
justicia a la misma gnesis de la cristologa, que partiendo de la admiracin
por Jess, su pretensin mesinica y la adhesin a su persona, culmina y se
afianza en la conviccin de que Jess es el Hijo de Dios encarnado.
a) Lmites y posibilidades del eje ontolgico
El eje ontolgico, en el que se haba venido moviendo la cristologa
patrstica al menos desde el concilio Nicea (ao 325), es bsico pero insuficiente. Con Mximo Confesor (579/580-662) y la solucin de la crisis monoteleta se abre el espacio para que la historia de Jesucristo adquiera peso
teolgico sustantivo. Los monoteletas pensaban que si se afirmaban dos
voluntades en Jesucristo, una humana y otra divina, se dara una escisin
imposible en el sujeto cristolgico. Por eso, defendan la existencia de una
nica voluntad, la divina. De ah el nombre: monos = uno; thlema = voluntad. Sin embargo, de no haber una voluntad humana, se puede pensar
en una naturaleza humana ntegra asumida por el Verbo en la encarnacin?
Mximo elabora toda una reflexin para mostrar cmo: a) la presencia de
la naturaleza humana exige una voluntad humana, ya que la voluntad proviene de la naturaleza, no de la persona; y b) que en la persona de Cristo
la presencia de las dos naturalezas no produce una escisin, sino que se
da una armona entre ambas voluntades, ya que el ejercicio de la voluntad
humana se realiza por parte de una naturaleza que ha sido asumida por
el Verbo en su encarnacin. Si hay una voluntad humana en ejercicio de
sus facultades, entonces hay una historia en que esta voluntad humana se
despliega. Una historia que no es solamente una historia humana, aunque
esto sea a primera vista lo ms inmediatamente perceptible (y lo que tendencialmente recoge en exclusiva la investigacin histrica sobre Jess),
sino tambin una historia divina, so pena de escindir el sujeto unitario del
Verbo encarnado.
Sin embargo, una lectura del sujeto cristolgico que se quede en la
ontologa, sin apertura a la historia dotando a esta ltima de significacin

282

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

teolgica sustantiva, no es capaz de dar cuenta de lo que denomino el dinamismo de la encarnacin, reducindola al momento puntual de la asuncin
de la naturaleza humana por parte del Verbo eterno o a la unin hiposttica:
Pero, al mismo tiempo, esta lectura ontolgica se revela insuficiente para
expresar la dimensin de devenir, desde la concepcin de Cristo hasta su
glorificacin; debe ser completada por la lectura histrica (F.-M. Lthel,
Thologie de lagonie du Christ, 111). Si lo miramos desde el himno de la
Carta a los filipenses, la lectura ontolgica capta la knosis de la asuncin
de la forma de esclavo (Filp 2,6-7), pero no es capaz de formular la humillacin y la obediencia hasta la muerte (Filp 2,8). Porque esta obediencia
de Jess incluye una dinmica histrica de una voluntad y de una libertad,
un caminar histrico con opciones y decisiones concretas. En definitiva, la
perspectiva se abre hacia el dinamismo encarnatorio, pues una naturaleza
humana implica de por s una historia humana de libertad y decisin. A
travs de la historia toma cuerpo lo que densamente se formula en la encarnacin: cmo siendo el Hijo nos muestra lo que es la filiacin hacindose
verdaderamente Hijo en el ejercicio de la obediencia filial. Para el himno de
la Carta a los filipenses esta obediencia es capital, y causa de la glorificacin
posterior. Por tanto, si se queda fuera de la cristologa, dicha elaboracin
ser insuficiente para dar cuenta del misterio de Cristo. La Carta a los romanos baraja tambin la obediencia histrica de Cristo como un factor teolgico capital (ej. Rom 5), sin reducir todo al hecho de la encarnacin y la
knosis. La teologa de Juan, por su parte, no pone en duda la encarnacin
tal y como recalca el prlogo. Pero destaca formidablemente el momento
de la hora, de la glorificacin, en la pascua, cuando se alcanza el culmen.
Es en ese momento cuando se llega hasta el final, pues ah se manifiesta
que nos am hasta el extremo de lo posible (Jn 13,1: eis tlos); que el mayor
amor reside en entregar la vida por los amigos hasta la muerte (Jn 15,13);
que en esa hora final de entrega hasta la muerte es cuando Jess cumple
todo lo que el Padre le ha encomendado, cuando llega a la consumacin
(teleiosis) de todo, justo en el instante de la muerte (Jn 19,28.30). Un esquema cristolgico que sea ciego o incapaz de recoger toda la densidad de
estas reflexiones y narraciones neotestamentarias proporcionar una cristologa coja.
b) Lmites y posibilidades del eje histrico
En segundo lugar, en la elaboracin de Mximo Confesor queda claro
que no es posible una comprensin teolgica a fondo de la historia de
Jess, sin una lente teolgica e incluso ontolgica desde donde leerla. Sin
esta lente la historia corre el serio peligro de vaciarse de contenido propiamente teolgico y convertirse en una historia simplemente humana. As, un

283

LA LGICA DE LA FE

punto de partida reductivamente historicista de la cristologa conduce a una


jesuologa, a una apreciacin de Jess como sujeto meramente humano, sin
incorporar lo que es singular suyo y queda recogido en la lectura ontolgica
de la encarnacin, que no es prescindible para la cristologa, pues supone
su entronque trinitario. Formulndolo, pues, ms concisamente: el eje histrico es imprescindible, pero por s mismo insuficiente.
Queda claro que la lectura teolgica de la historia de Jess ha de desembocar en una conceptualizacin que refleje la identidad especfica y
distintiva de Jesucristo. Es decir, la historia ha de entroncar con el kerigma,
con los ttulos cristolgicos en sentido fuerte, en particular el ttulo de Hijo
de Dios. De no hacerlo as, la historia de Jess nos dejara ante un hombre
ejemplar. En la gnesis de la cristologa todo indica que comenzando por
la fascinacin por Jess y su mesianismo singular, la primitiva comunidad,
a partir de la resurreccin, reconoci a Jess como Seor, llegando a su
adoracin. El seoro de Jess se entenda como universal y se extenda
desde los orgenes del mundo con su mediacin de la creacin (1Cor 8,6;
Col 1,16-17; Heb 1, 2; Jn 1,3), hasta la recapitulacin final de todo (1Cor
15,23-28; Ef 1,10; Ap 1,8; 21,6; 22,13). En este proceso resulta fundamental
la unin estrecha de todos los momentos, pues el peligro que se corre es
que el hombre Jess (investigacin histrica) sea independiente del Cristo,
Seor, Hijo de Dios, sin mostrar de modo congruente, coherente y sostenible la identidad absoluta de Jesucristo, que Jess es el Seor, es el Verbo
encarnado, es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre. Las narraciones
evanglicas ya nos presentan este resultado como catequesis fundamental
de nuestra fe, pidindonos que no lo despreciemos. Por eso, parece conveniente introducir en un momento o bien inicial o bien muy temprano
el momento de la ontologa descendente o de la lectura kerigmtica de
la historia de Jess de Nazaret. De este modo se incorpora, aunque sea
con adaptacin a la situacin actual de la cristologa, lo que significaron el
segundo y tercer concilio de Constantinopla, reafirmando la unidad de la
persona y la integridad de la humanidad de Jesucristo.
c) Relevancia y lecciones a partir de la gnesis de la cristologa
Resulta instructiva una mirada al NT y al proceso creyente de los primeros discpulos, que para nosotros hoy en da no solamente es paradigmtico
en la propuesta de su fe, sino tambin en el proceso de la adhesin a la
misma. Pues hoy no nos basta con constatar la realidad y la profundidad
de la confesin de fe de la primitiva comunidad, sino que para entenderla
y poder apropirnosla con conocimiento de causa estimamos necesario
conocer lo que la pudo originar. A travs de los estudios histricos se ha
puesto de manifiesto y sabemos que hubo todo un proceso de composicin

284

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

de las narraciones evanglicas y unas primeras experiencias de los discpulos palestinenses, cuya comprensin de la fascinante persona de Jess
fue sufriendo una evolucin, de la que han quedado huellas en los textos
elaborados y transmitidos por la primitiva comunidad.
En la gnesis de la fe de los primeros discpulos est claro que se da
una prioridad de la historia de Jess, bien fascinante, sorprendente, atractiva, desconcertante y maravillosa (Dunn). A estas alturas, en los inicios
del ministerio de Jess y durante sus compases fundamentales, no podran
comprender a Jess ms que dentro de moldes judos, de tipo mesinico,
por ms que en la misma pretensin de Jess, en su comportamiento y en
su autoridad aparezcan rasgos que ya inducen a una superacin de los moldes y cuadros judos (Abb, autoridad, curaciones y exorcismos, irrupcin
del reino de Dios ligado a su persona, interpretacin de la Ley en nombre
propio, exigencia radical en la llamada al seguimiento, reconstitucin del
nuevo Israel en torno suyo, planteamiento de una nueva economa salvfica que no gira en torno a la Ley y al Templo, sino en torno a su propia
persona). No era posible en la mentalidad juda, y posteriormente llev a
la ruptura con la sinagoga, considerar a Jess de Nazaret, a un hombre, en
parangn con Yahveh, o como la misma sabidura encarnada, como ponen
de manifiesto los ttulos de Kyrios y de Lgos.
Las esperanzas cifradas en el reino que Jess predic y ligadas a su
persona, entraron en crisis con la muerte, que supuso un desconcierto. Sin
embargo, tras la estupefaccin, preparados por el maestro, vino la sorpresa
de la novedad de la resurreccin: Jess estaba vivo y vivificaba, era la fuente de una vida que vence a la muerte. Qu significaba esto para entender
en verdad la persona y la obra de Jess? Ya no se poda seguir atendiendo a
su mensaje sobre el reino sin considerar el peso sustantivo de lo que haba
acontecido en la ltima semana en Jerusaln, incluyendo los gestos y las
palabras de la Cena, la muerte ignominiosa en la cruz y la confirmacin por
parte de Dios con la resurreccin y la sesin a la diestra de Dios. Desde
este momento, bajo el foco de la resurreccin y la luz del don del Espritu,
en pocos aos, se despliega lo fundamental de la cristologa y se genera la
autntica confesin de fe cristolgica (Jn 2,22; 14,17; 16,13): universalidad
de la salvacin por su muerte en cruz, seoro escatolgico y universal, mediacin de la creacin al estilo de la sabidura, recapitulacin final de toda
la historia, etc. (M. Hengel, Studies in Early Christology; H. Schlier, Anfnge; cfr. Filp 2,6-11; 1Cor 8,6; 15,3-4; Rm 1,3-4; 10,9; 1Cor 12,3; Col 1,15-20;
Ef 1,3-14; Heb 1,1-4; 1Pe 1,20; 3,18; 1Tim 2,5; 3,16; Hch 2,36; Jn 1,1-18).
Es decir, despus de la resurreccin (J. Ratzinger, Teora de los principios
teolgicos, 219) y unido a todo lo anterior, se profundiz en el significado
de la persona de Jess, en el alcance de su obra y de su pretensin, en la
comprensin de su identidad ltima, aplicndole una lectura tpicamente

285

LA LGICA DE LA FE

cristiana de textos veterotestamentarios, entre los que destacan los salmos


reales y mesinicos (ej. Sal 2, 8, 22, 45, 69, 78, 89, 110, 118), continuando y
profundizando la estela de la comprensin de Jess de su propio ministerio
y de su persona. Se empez a formular el kerigma central de la fe cristiana,
que ya no habla preponderantemente del reino predicado por Jess, sino
sobre todo de la identidad verdadera de Jesucristo y de la salvacin que se
encuentra en l y gracias a l. Se da un desplazamiento del reino de Dios
a Jess el Cristo.
As, descubren que Jess es verdaderamente el Cristo, el Seor, el Hijo
de Dios, el salvador de todos. Y se alcanza a reconocer que solamente
desde la preexistencia se entiende la figura, la persona y la obra de Jess.
De tal manera que se reconoce plenamente su divinidad, que con l se ha
inaugurado la fase definitiva y final de la economa de la salvacin, que las
mediaciones anteriores (Ley, Templo) han quedado superadas, ampliando
y radicalizando lo que significa la irrupcin del reino de Dios de su mano y
con su ministerio. A la vez que se reconoce la legitimidad plena de esa pretensin en todos sus pormenores, se descubre bajo la luz del Espritu una
profundidad antes no sospechada en su altura y su profundidad. Todo esto
desemboca, finalmente, en la separacin de la sinagoga, porque Cristo ha
superado definitivamente la economa de la Ley; y en el establecimiento de
la fe cristiana como simultneamente cristolgica y trinitaria, aunque sean
frecuentes las frmulas binitarias.
El mensaje central del kerigma se ilumina, posteriormente, con los
recuerdos narrativos de la vida de Jess. Por lo tanto, la primera comunidad entiende que la historia de Jess, su santa historia entre nosotros,
es del todo punto vinculante para la fe, si bien esta historia ya se nos
transmite leda a travs del kerigma, no como una historia neutra. En
este sentido, la historia de las narraciones evanglicas ni es inventada ni
es falsa. Con un sustento fidedigno, es una historia kerigmatizada. Por
lo tanto, no se nos quiere transmitir una historia simplemente, la historia de Jess sin ms; sino una historia con kerigma: la historia de Jess
que es el Cristo, el Hijo de Dios, el Seor, el Verbo eterno encarnado.
Prueba de ello, entre otros muchos detalles, es que las narraciones de
la infancia de Mateo y Lucas y el prlogo de Juan actan como lente
del conjunto del material narrativo de cada uno de estos evangelios. El
mismo evangelio de Marcos, ms parco, tambin contiene un prlogo
con ttulo cristolgico: Comienzo del Evangelio de Jess, el Cristo, Hijo
de Dios (Mc 1,1). Pero adems, la escena del bautismo (Mc 1,9-11), de
corte trinitario, es una lente de lectura para toda la narracin posterior
sobre el mesianismo de Jess y su pretensin. Por otra parte, los ttulos
cristolgicos aparecen espigados a lo largo de las narraciones, no se
ubican al final, despus de la resurreccin, ni se restringen a las cartas

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

y al Apocalipsis de Juan. As, nos dan a entender que ese mismo Jess
que camin por las tierras de Palestina predicando la irrupcin del reino
de Dios es el Cristo, el Seor y el Hijo de Dios, sin divisin alguna, sino
en identidad plena e irrestricta. El Seor exaltado y el Jess terreno son
uno y el mismo.

II. LA MUERTE Y LA RESURRECCIN DE JESS DE NAZARET COMO DESVELACIN


ESENCIAL DE SU PERSONA Y SU OBRA

El misterio pascual pertenece al cogollo de la fe cristolgica, el meollo mismo del NT y el centro de la celebracin litrgica. Adems, ocupa
el centro de la confesin de fe, aportando la clave fundamental para
entender al personaje Jess de Nazaret en toda su densidad. La historia
de Jess y la identidad de su persona se captan desde lo acontecido en
la pascua.
Plinio el Joven, en una carta a Trajano escrita en el ao 112, afirma lo
siguiente de los cristianos: Que acostumbran a reunirse un da determinado antes de la salida del sol, cantan a coro a Cristo como a su Dios (Ep.
10,96,7). Un anlisis de los himnos cristolgicos (M. Hengel, Hymns and
Christology (1980), en Id., Between Jesus and Paul, Philadelphia 1983, 7896; 188-190; Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, Tbingen 2006,
205-258) y de las primeras confesiones de fe y homologas (H. Schlier,
Anfnge) pone de relieve que su ncleo central gira en torno a la muerte
y la resurreccin de Jess. En l [sc. el himno cristolgico] la pasin de
Cristo, su glorificacin y la sujecin de los poderes eran, a la vez, narrados
y proclamados con nuevos matices constantemente. De hecho, estos dos
elementos difcilmente se pueden separar en el cristianismo ms primitivo
(M. Hengel, Hymns, 94).
El contenido fundamental de las homologas y de los himnos parte de
la pascua, de la muerte y la resurreccin. Con lo cual, el sujeto del que se
hacen las diversas afirmaciones es Jess. Desde ah se despliega todo un
abanico que llegar desde la preexistencia hasta la sumisin de todo el
cosmos a Jess. Se reconoce, primeramente, en Jess al plenipotenciario
escatolgico irrestricto de parte de Dios, ligado originalmente a la confesin como Cristo. Podemos interpretar que as es como se relee ahora lo
que ha significado en realidad el ministerio de Jess a favor del reino de
Dios y su llegada. Jess es aquel con el que llega la salvacin definitiva,
la accin ltima de Dios; el que ahora est sentado a la derecha del Padre
(Sal 110) y es su Hijo. Desde aqu se descubre que aquel a quien se le ha
concedido el poder escatolgico (final y definitivo) como Seor (Kyrios),
debido a la coherencia de Dios en su actuacin, no puede ser otro sino el

287

LA LGICA DE LA FE

que ya posea todo el seoro protolgico (inicial y desde el principio). Es


decir, que es en la pascua donde se ha manifestado la identidad y la obra
de Jess; una identidad y una obra que remite entonces a la intensidad de
la redencin obrada, a la recapitulacin universal puesta en marcha y a la
mediacin creadora inicial antecedente. Se da primero un movimiento ascendente desde la pascua. Se privilegia el valor de la humanidad de Cristo,
como quicio inicial de toda la cristologa y de toda evolucin posterior. El
reconocimiento de este hombre escatolgico conduce a la comprensin de
su persona desde las categoras de la sabidura: preexistencia, mediacin
creadora, a las que se aade el seoro universal y escatolgico. Todo
desemboca en el reconocimiento de la majestad de Jess, el Cristo, que es
Seor, Hijo de Dios. Y as se abre la consideracin trinitaria de Jess como
encarnacin de Dios entre nosotros, de su palabra (Lgos) y su sabidura
(Sophia). En ningn momento se sustrae de esta dinmica ni la humanidad
de Jess ni su historia ni la mediacin ascendente gracias a su muerte y
posterior resurreccin.
En los himnos, como en el de filipenses por ejemplo, se incorpora un
esquema de descenso, que es muy primitivo. Esto implica que el esquema
ascendente inicial y primero, pide en su propia lgica que se complemente
con un esquema descendente, para dar cuenta de la densidad de lo que
ocurre en el camino ascendente de Jess hasta la diestra de Dios, para
captar la identidad de su persona y el alcance de su obra. El esquema descendente, tal y como aparece en el prlogo de Juan y est implicado en
las narraciones de la infancia, pide que se complemente con una narracin
de la historia de Jess, que no obvie ni el caminar histrico ni la densidad
de la pascua. Esta perspectiva subraya la densidad y la importancia del
camino histrico de Jess, que ha sido el factor decisivo. Adems, pone de
relieve cmo el elemento fundamental fue la pascua. Entonces, podemos
considerar la pascua como un autntico punto de ignicin de la cristologa,
que producir la explosin inicial, en la que los elementos anteriores se
potencian y profundizan, se reformulan parcialmente, y donde se da una
autntica ampliacin del horizonte. El pensamiento de la encarnacin es
cronolgicamente posterior y generado por la necesidad de entender la
pascua. Lo cual nos aboca a la necesidad imperiosa de elaborar una cristologa en la que la densidad de la pascua ostente su puesto privilegiado.
Esto implica otorgar un papel fundamental al sacrificio voluntario de Cristo,
como culminacin de su caminar histrico en obediencia al Padre, cumpliendo la misin encomendada de vivir un mesianismo de sufrimiento,
humillacin y cruz. Este relieve, por otra parte, no se adquiere si el sacrificio
de Cristo se vaca como la muerte generosa de un simple hombre, sin ver
en ella la muerte y el sacrificio voluntario de el Hijo de Dios, que me am
y se entreg a s mismo por m (Gal 2,20). Dado el cmulo de aspectos cris-

288

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

tolgicos que la pascua desencaden y la importancia de los mismos para


captar la identidad de Jesucristo y el alcance de su obra, estimo oportuno
comenzar el estudio de los contenidos propios de la cristologa precisamente por la pascua.
Una sana cristologa no disocia el misterio pascual en dos piezas aisladas, sino que las considera una unidad. Jess no fracas sin ms en la cruz,
sino que lleg hasta el final en su misin, alcanzando la cota ms alta de
amor y servicio (Jn 13,1), cumpliendo todo lo que el Padre le encomend
(Jn 19,30); nosotros no seguimos a un fracasado, sino a un resucitado que
est sentado a la derecha de Dios y participa de toda su gloria y esplendor.
La resurreccin no ocurri como una especie de rapto, al estilo de Henoc
(Gn 5,24) o de Elas (2Re 2,9-11), cuando Jess hubo enseado suficiente
a los discpulos, sino que Jess fue levantado de entre los muertos, despus
de haber sido rechazado, insultado y convertido en un guiapo de heridas.
El crucificado es el resucitado y el resucitado es el crucificado.
19. La muerte de Jess se ha de entender en continuidad con su ministerio. La expulsin de los mercaderes del Templo supuso la ltima accin
simblica que desencaden el proceso de su condena. En el marco de la
ltima Cena, Jess se despide de sus discpulos y les anticipa el sentido de su
muerte como entrega salvfica y como ltimo servicio a favor de la instauracin del Reino de Dios. La doble condena, religiosa y poltica, refrenda el
mesianismo de Jess.
Al considerar la muerte de Jess tocamos uno de los hechos centrales
de su vida, de cuya historicidad no se duda seriamente. Sin embargo, lo
central para la fe est no el hecho (fides historica) sino en el sentido del
mismo (fides spiritualis). Para que la interpretacin teolgica se sostenga ha
de partir del hecho mismo, en su descripcin esencial, unirlo con la interpretacin que del mismo dio Jess, y enlazar todo esto con el sentido que
se le da en la Iglesia. Me remito a los jalones esenciales de este entramado,
indicando cmo su muerte es consecuencia de su vida. Me detengo en la
Cena, donde el mismo Jess ofrece una interpretacin de su muerte, y del
conjunto de su vida, de enorme densidad. Finalmente apunto las razones
de su condena y la interpretacin teolgica de la misma. Con estas piezas
poseemos el entramado fundamental.
1. La muerte de Jess en continuidad con su ministerio
Hemos de ver en su conexin la muerte de Jess con el resto de su vida.
Su muerte es consecuencia de su vida. El ministerio de Jess se ha desarrollado acompaado de un conflicto importante con algunos grupos des-

289

LA LGICA DE LA FE

tacados del judasmo contemporneo. H. Schrmann (El destino de Jess,


120-122) opina que Jess hubo de ser muy consciente de su posibilidad de
fracaso muy pronto, pues su mensaje sobre el reino chocaba frontalmente
con prcticamente la totalidad de los grupos judos de su poca y, por lo
tanto, con el judasmo de su tiempo. Jess transgredi algunas normas muy
queridas de los fariseos relativas a la pureza alimentaria (comidas con publicanos y pecadores) y a la observancia sabtica (ej. curaciones en sbado);
manifest una pretensin de estar por encima de la Torah aportando una
interpretacin de la misma que se fundamenta ltimamente en su propia
autoridad. Veremos el significado de su accin simblico-proftica en la explanada del Templo. El sumo sacerdote recoge bien el asunto en un logion
exclusivo del evangelio de Juan: Conviene que muera un hombre solo por
[ pr] el pueblo (Jn 18,14; cfr. Jn 11,50).
Todo apunta, pues, a que Jess mismo, contando principalmente con
el antecedente de Juan el Bautista (decapitado por Herodes; Mc 6,17-29 y
par.); pero tambin con la tradicin de los profetas que mueren en Jerusaln (Lc 13,34), de la muerte del justo (Sab 2,10-20) y del siervo de Yahveh
(Is 52,13-53,12), previ que mantenerse fiel en su mensaje del reino le iba
a suponer la muerte. Y si Jess previ su muerte como cercana o prxima,
lo lgico es que l mismo le diera una interpretacin y un sentido, y que
transmitiera este sentido a sus discpulos. La Cena de despedida aparece,
entonces, como el momento ms propicio para esta confesin ltima, en
forma de testamento a sus amigos y seguidores.
2. La expulsin de los mercaderes del Templo
Los evangelios recogen de diferente manera una actuacin simblicoproftica de Jess contra el Templo (cfr. Mc 11,15-19 = Mt 21,12-17 = Lc
19,45-48; Jn 2,13-22). Lo que est detrs es una cuestin del mximo alcance teolgico, pues el enfrentamiento de Jess con las autoridades religiosas
oficiales del judasmo versa, en definitiva, sobre la imagen de Dios, sobre
el verdadero culto y la verdadera religiosidad. Hoy en da reina un acuerdo
bastante amplio sobre la historicidad de la actuacin simblico-proftica de
Jess en el Templo. En este caso, se prefiere la cronologa de los sinpticos
a la de Juan, que sita este acontecimiento al principio del ministerio de
Jess (Jn 2,13-22), dado que la expulsin de los mercaderes del Templo se
invoca en repetidas ocasiones durante el proceso (Mc 14,58 y par.) y durante la pasin (Mc 15,29 y par.), parece que fue una accin tremendamente
provocadora, que hemos de situar en la ltima semana del ministerio de
Jess.
Sentido teolgico. Los cambistas y los mercaderes estaban situados en el
atrio de los gentiles. Un lugar donde todo tipo de gente tena acceso. La

290

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

presencia de estas personas resultaba indispensable. A Jerusaln acudan


peregrinos judos de diversas partes. Pero para realizar su ofrenda era necesario hacerlo mediante la moneda del Templo. Todos los peregrinos tenan
que acudir a los cambistas. Con la moneda adecuada deban ahora realizar su ofrenda, que sola consistir en ofrecer algunos animales (palomas
y ganado menor). Estos animales deban cumplir una serie de requisitos
para que fueran animales puros y adecuados. En la prctica se acuda a los
mercaderes y se les compraba in situ el animal requerido para el sacrificio.
El funcionamiento del Templo se sustenta sobre la distincin entre puro e
impuro. Al atrio de los gentiles no est prohibida la entrada. Al siguiente recinto pueden acceder las mujeres. Al tercer patio solamente pueden entrar
los varones israelitas que no hayan cado en impureza. El cuarto patio est
reservado para los sacerdotes y, por ltimo, el sancta sanctorum al sumo
sacerdote. La mayor o menor pureza establece la jerarqua. La pureza e
impureza se aplica a todo lo dems, no solamente a las personas, tambin
a los animales.
Para entender el sentido teolgico es necesario tener presentes los textos del AT que Jess invoca para explicar su actuacin. En los sinpticos
se alude a Is 56,7 y Jer 7,11. Is 56,1-7. El texto habla del da en que llegue
la salvacin, los tiempos mesinicos. En esos tiempos tanto el extranjero, a
quien no le estaba permitida la entrada en el Templo, como los eunucos,
impuros, podrn presentar sacrificios. La llegada de los tiempos mesinicos
va asociada a un derribo de las fronteras entre israelitas y gentiles; entre
puros e impuros. Jer 7,1-11. Jeremas realiza una crtica fuerte a un culto a
Dios desprovisto de una conducta acompaada por la justicia. El ministerio
de Jess se caracteriza por una preferencia por los pobres, los pecadores,
los perdidos, los pequeos. El examen de los textos de Juan arroja un resultado algo diferente pero concordante. En Juan se cita el Salmo 69,10: el
celo por tu casa me devora. Se trata de un salmo con el se interpreta la
pasin de Jess (Jn 2,17). La fidelidad de Jess a la misin le conduce hasta
la muerte. Zac 14,21. La alusin a aquel da es una alusin a los tiempos
mesinicos, al da de Yahveh, al momento del cumplimiento escatolgico.
Qu ocurrir entonces? Que todo quedar consagrado a Yahveh. Lo que
Jess dice es que estos tiempos ya estn aqu y, por lo tanto, la funcin
del Templo ha terminado. Los evangelios sinpticos lo recogen desde otra
perspectiva, indicando que con la muerte de Jess el velo del Templo se
rasg (Mc 15,38 = Mt 27,51 = Lc 23,45).
3. La Cena como condensacin e interpretacin de la vida de Jess
La Cena tuvo un carcter explcito de despedida de Jess de sus discpulos ms ntimos y cercanos. Jess se reuni con el grupo de los Doce (Mc

291

LA LGICA DE LA FE

14,17 y par.). Este grupo posee una fuerte carga simblica como representacin del Israel renovado que Jess ha venido a convocar para el reino escatolgico de Yahveh. Lo que Jess dijo a sus discpulos y los gestos que realiz ante ellos se entienden, pues, dirigidos a todo Israel, all representado.
Resulta discutido si la ltima Cena de Jess con sus discpulos fue o no
una cena pascual, pues diverge la cronologa de los sinpticos (pascual) y
la de Juan (vspera). Sin entrar en la polmica, podemos mantener el ambiente pascual. Los discpulos entendieron despus, y la tradicin posterior
de la Iglesia as lo demuestra, que la muerte de Jess y su posterior resurreccin son la verdadera pascua.
La comida comporta una densidad especial, tanto en el ambiente judo
como en el ministerio de Jess. Respecto del ministerio de Jess, sabemos
bien de las comidas de Jess con los pecadores, particularmente con los
publicanos (cfr. Lc 5,27-39; 7,34; 19,1-10; Mt 11,19), como elemento constitutivo de su comprensin de la llegada del reino de Dios, mostrando cmo
Dios Padre acoge a los pecadores con un banquete de alegra (cfr. Lc 15,2224: hijo prdigo). La realidad del reino de Dios que Jess pregona se expresa bien a travs de la imagen de un banquete: banquete en el que Jess es
el novio (Mc 2,18-20 y par.); al que los invitados rechazan asistir (Lc 14,1524 y par.) y en el que se cumple la profeca de Isaas (Is 25,6). Dentro del
judasmo la comunidad de mesa expresa una relacin de comunin entre
las personas y de estas personas ante Dios (cfr. 1Cor 10,16-20). Desde aqu
se advierte entonces la densidad extraordinaria de la Cena: es comunin
con Jess, comunin con su destino pascual, que se anticipa en los gestos
que seguidamente estudiaremos, y comunin con su persona y su vida.
a) El transcurso de la Cena: los gestos y las palabras de Jess
Poseemos diversos relatos de la Cena, con dos tradiciones mayores que
se reflejan en cuatro fuentes. Una tradicin est representada por Mc (14,2225) y Mt (26,26-29) y la otra por Pablo (1Cor 11,23-25) y Lc (22,15-20). Reflejan los desarrollos teolgicos de sus comunidades y las prcticas litrgicas
que ya estn en vigor. Respecto al transcurso de la Cena, podemos partir de
la conclusin de M. Gesteira: En resumen, pues, cabe decir lo siguiente: en
cuanto al desarrollo de la cena parecen histricamente seguros los hechos
siguientes: al comienzo de la misma Jess parti un pan (despus de la bendicin a Yahv) y lo distribuy entre sus discpulos; de manera semejante,
al final de la cena tom la copa, pronunci la bendicin y dio de beber de
ella a sus discpulos (frente al uso judo). Este doble gesto fue acompaado
de unas palabras explicativas, algo ajeno tambin al uso tradicional judo,
que prevea en tales ocasiones no un comentario a la fraccin del pan o

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

de distribucin de la copa, sino la ya mencionada plegaria de alabanza y


bendicin a Dios. (M. Gesteira, La eucarista, 47).
De aqu se deduce la conexin intrnseca entre el gesto y su interpretacin por parte de Jess (cfr. DV 2). En la reconstruccin que hace Theissen,
llega a esta conclusin: Cabe presumir, por eso, que las palabras de la
cena, en su forma tradicional ms antigua, sonaran como la forma paulina:
Esto es mi cuerpo por vosotros. Esta copa es la nueva alianza en mi sangre
(G. Theissen - A. Merz, El Jess histrico, 468). Anticipando el resultado, podemos resumir todo con la frmula que condensa el significado teolgico
de la eucarista: cuerpo entregado - sangre derramada.
Sobre el pan: Esto es mi cuerpo por vosotros. Por el cuerpo en el judasmo se entiende la persona. Entonces Jess est diciendo: este pan representa mi cuerpo (mi persona); y este pan-cuerpo va a ser entregado por
vosotros, denotando un carcter salvfico en favor de sus discpulos. El
evangelio de Juan lo ha captado bien: ... y el pan que yo le voy a dar, es
mi carne por ( pr) la vida del mundo (Jn 6,51).
Sobre el vino: Esta copa es la nueva alianza en mi sangre. La sangre es
la vida. La sangre derramada por Jess significa entonces su vida derramada, donada, entregada. Si la sangre es la vida, beber de la copa expresa la
participacin y la comunin en la vida de Jess.
Parece que Jess habl de la nueva alianza. Esto concuerda con la crtica al sistema del Templo, ligado a una alianza. Tambin con la conviccin
de Jess, repetida, de que con la llegada del reinado de Dios comenzaba
una situacin radicalmente nueva. La nueva alianza se entiende desde: Ex,
24,8; Jer 31,31, a lo que cabe sumar la referencia al Siervo de Yahveh. Jer
31,31: He aqu que das vienen orculo de Yahveh en que yo pactar
con la casa de Israel (y con la casa de Jud) una nueva alianza. Se habla
de una nueva alianza, sin mencin a la sangre. Demuestra la existencia
de una esperanza de una nueva alianza en el judasmo, segn la cual el
cumplimiento de la Ley brotar del corazn: pondr mi Ley en su interior
y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Jer 31,33). Esta esperanza est muy a tono con el ministerio de Jess:
que Dios reine verdaderamente sobre el pueblo. Ex 24,8: Entonces tom
Moiss la sangre, roci con ella al pueblo y dijo: Esta es la sangre de la
alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, segn todas estas palabras.
La primera Iglesia asoci estas palabras a las palabras de Jess. Igual que
la antigua alianza se sell con sangre; as la nueva alianza tambin se sell
con sangre, con la sangre de Jess, el nuevo cordero pascual. Esta comprensin se refuerza si entendemos que en el mismo Jess y, ciertamente,
en la primitiva comunidad estuvo muy presente la imagen y la simblica
del Siervo de Yahveh. Jess hubo de recurrir con bastante frecuencia al libro
de Isaas, pues su ministerio denota una cercana especial con la teologa

293

LA LGICA DE LA FE

de Isaas, especialmente con la del Deuteroisaas, donde encontramos los


cuatro cantos del siervo (Is 42,1-9; 49,1-13; 50,4-9; 52,13-53,12). En ellos
resuena el tema de la nueva alianza (Is 42,6; 49,8). Desde ah cabe sospechar la identificacin de Jess con el Siervo de Yahveh (esp. Is 53,11). Este
versculo hace alusin a elementos muy caractersticos de lo que aconteci
en Jess: el sufrimiento de un inocente, el carcter justificador o salvfico de
este sufrimiento, insertado dentro del plan salvador de Dios. No cabe duda
de que la Iglesia posterior asoci muy tempranamente la muerte de Jess
con la figura del siervo. Incluso tiene muchos visos de realidad la hiptesis
de que Jess mismo se identific con esta figura.
Desde aqu se abre suavemente la interpretacin salvfica y expiatoria de
la muerte de Jess. Una interpretacin salvfica que aparece con claridad
en las palabras sobre el pan, unidas a lo que pas seguidamente: la entrega
de su cuerpo es la entrega de su persona en favor de los muchos. La interpretacin expiatoria est ms asociada a la sangre: su sangre derramada por
nosotros instaura una nueva alianza, un nuevo modo de relacin con Dios.
Si antes el perdn de los pecados suceda mediante los sacrificios que se
ofrecan en el Templo como expiacin, ahora Jess se ha convertido en el
cordero pascual que expa los pecados de una vez para siempre (ephpax;
cfr. Heb 7,27; 9,12; cfr. Rm 3,25; 6,10). Esta comprensin pervive todava en
nuestra liturgia.
La pretensin de Jess y su anuncio de la llegada del reino van referidos a la llegada de la salvacin escatolgica prometida por Yahveh para su
pueblo. La misin de Jess anticipa y realiza esta salvacin de un modo elocuente con algunos signos: las curaciones, los exorcismos, la eleccin de los
Doce como el nuevo Israel sobre el que Dios ya est reinando en el tiempo
final, la desacreditacin de la Ley y del Templo como instituciones que la
nueva situacin deja obsoletas en su modo actual de funcionar. A todo este
conjunto lo podemos denominar, junto con Schrmann, la salvacin escatolgica que Jess pregonaba y ya haca presente a travs de su ministerio.
Es decir, la presencia del reino de Dios como el reino del tiempo final de la
presencia salvfica de Yahveh en medio de su pueblo, que acontece gracias
a la persona y el ministerio de Jess. Lo que se apunta ahora es que Jess
lleg a comprender que todos estos elementos, toda esta soteriologa escatolgica se realizara de un modo estaurolgico: a travs de su muerte, del
sacrificio de su vida, de la muerte en cruz. Esto supone entonces afirmar
una continuidad radical entre el ministerio de Jess y su muerte. Ya hemos
dicho que su muerte en cruz es consecuencia del conjunto de su vida y de
su pretensin. Esta continuidad no se sita solamente en el terreno de lo
factual histrico, sino tambin en el de la comprensin de Jess del sentido
de su ministerio y de su pretensin. Es decir, que si toda la vida de Jess es,
en definitiva, servicio pro-existente al reino de Dios, a su llegada, y al Dios

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

del reino, entonces su aceptacin de la muerte y su positivo caminar hacia


ella, sin rechazar el cliz final, supone una inteleccin de que se trata del
ltimo servicio al reino.
b) Frmulas hypr ( pr)
Las frmulas hypr se denominan as por la preposicin que manejan.
Este tipo de expresin se encuentra con relativa abundancia en los documentos del NT (sinpticos, Pablo, cartas pastorales, carta a los hebreos) y
en momentos de gran densidad soteriolgica. La expresin est repetida
varias veces 1Cor 1,24; Lc 22,19-20 (2x), Mc 14,24; Mt 28,28 (per en lugar
de hypr) en los relatos de la Cena.
Hypr con genitivo significa: por, en favor de, en defensa de. Mientras
que per con genitivo ostenta la acepcin de: a causa de. El sentido sigue
siendo claramente en favor de, o por. De tal manera que se deduce un
sentido evidente de entrega en las palabras de Jess. Destaca, pues, que
en todas las versiones de las palabras de Jess en la Cena encontramos
bien un hypr (Pablo, Lc y Mc) o bien un per (Mt) que a estos efectos es
equivalente.
Muchos (pollo), tanto en Isaas como en Jess, se refiere a la totalidad de Israel (J. Ratzinger Benedicto XVI, Jess II, 161) y ostenta mayor
visos de reflejar el tenor literal de las palabras de Jess. Si nos fijamos en el
vosotros ( mei) de Pablo/Lc hemos de tener presente la presencia de los
Doce, como smbolo del Israel renovado. Vosotros representa a la totalidad de los discpulos y a todos los que son convocados por Jess a la mesa
del reino. Jess seala un sentido salvfico de su muerte y del conjunto de
su vida, como entrega sacrificial por sus discpulos. En la maduracin de la
fe de la comunidad, que se entiende como comunidad de mesa de judos
y gentiles, se entiende que este muchos y vosotros se refiere a toda la
humanidad: se entreg en rescate por todos (1Tim 2,6; cfr. J. Ratzinger
Benedicto XVI, Jess II, 163).
Otro logion ilumina el sentido que Jess le pudo dar a su muerte: Mc
10,45: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar
su vida para rescate por muchos [ant pollwn]. Este texto nos habla del
Hijo del hombre, igual que los anuncios de la pasin. En este caso se trata
del Hijo del hombre sufriente, con el cual Jess se identific. En texto contiene una interpretacin de conjunto de la vida de Jess. En ella destacan
estos elementos: Aspecto diaconal. No ha venido a ser servido (diakonethnai) sino a servir (diakonsai). Es decir, se identifica con la figura del
dicono, del servidor. Aspecto sufriente: dar (donai) o entregar la vida.
Aspecto salvfico: da su vida en rescate (lytron). Aspecto universal: por
muchos (polln). Esta expresin ya la conocemos. Ahora se formula con

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LA LGICA DE LA FE

otra preposicin, ant, que viene a significar fundamentalmente lo mismo,


situada en este contexto: en favor de, por. Es decir, en este texto encontramos un tenor muy parecido al de las frmulas sobre el pan y el vino de la
Cena, especialmente Mc 14,24.
Podemos resumir el conjunto as. Jess interpret su muerte futura desde
una clave de servicio (diacona), entendindose a s mismo como siervo
(dicono), muy posiblemente identificndose con la figura del Siervo de
Yahveh descrita por Isaas, especialmente en su cuarto cntico. Desde aqu
le dio un sentido salvfico a su muerte: a la entrega de su persona, como
pan partido, y a su vida, como sangre derramada. Esto era la seal, el gesto
simblico y la anticipacin proftica de una nueva alianza que comenzaba,
dejando obsoleta la alianza que se conmemoraba con un sacrificio de corderos en el Templo y con la cena pascual juda. Y era tambin un servicio
sacrificial y redentor. Su muerte y su entrega son su ltimo servicio al reino
que Dios le envi a proclamar y hacer presente; y su ltimo acto de obediencia al Dios que le haba enviado y ahora le segua confirmando en este
envo, al Abb. Como colofn final y resumen: Jess intuye que la entrega
de su cuerpo y su sangre de una manera oscura se integran en el plan de
Dios y tendrn efectos salvficos y redentores.
4. La muerte de Jess: por qu le mataron?
a) La condena religiosa
En la condena a muerte de Jess intervienen dos factores fundamentales:
su pretensin mesinica y su crtica al Templo. Adems, se aducen otras
razones, cuya historicidad segn diversos autores es dudosa.
La pretensin mesinica. En el proceso ante los judos la mesianidad es
especialmente importante. Aparece en varias ocasiones importantes y con
altos visos de historicidad: a) En el interrogatorio con los sumos sacerdotes
con diversas variantes, pero en todas ellas aparece el trmino clave Cristo.
As por ejemplo en Mc 15,61: Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito? (cfr. Mt
26,63; Lc 22,67). Tal y como estn nuestras fuentes; Jess asiente en todas
ellas: de un modo ms claro en Mc y algo ms elusivo pero afirmativo en Mt
y Lc. b) Las burlas de los soldados toman como motivo la realeza de Jess
(Mc 15,17-20 y par.). Hacen escarnio y se mofan cruelmente de l. c) Los
sumos sacerdotes (segn Mc y Mt) o los magistrados (segn Lc) se burlan
de Jess estando en la cruz diciendo: Salv a otros; a s mismo no se puede salvar; el Cristo, el rey de Israel, baje ahora de la cruz para que veamos
y creamos. (Mc 15,31 y par.). Obsrvese la conexin, en esta formulacin
juda, entre la mesianidad y la realeza. d) En el interrogatorio con Pilatos
tambin aparece la cuestin mesinica: Eres t el rey de los judos? (Mc

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

15,2 y par.). Este aspecto est ms resaltado por Juan (18,33-40), que da ms
relieve al aspecto poltico que los sinpticos. e) El titulus crucis confirma
que sa fue la causa de la condena (Mc 15,26 y par.). De aqu se deduce
que la pretensin mesinica de Jess fue fundamental en su condena a
muerte. Ciertamente, la pretensin mesinica en cuanto tal no era punible
segn el derecho judo. Los sumos sacerdotes y las autoridades que manejaron los hilos en el consejo tuvieron la habilidad de instrumentalizarla hacia
el peligro poltico que poda suponer para los intereses romanos y as lo
presentaron ante Pilatos. Las burlas de los judos reflejan la enorme dificultad para asimilar un mesianismo humilde, humillado, crucificado, ultrajado
y, aparentemente, fracasado e impotente. Sin embargo, desde el punto de
vista religioso queda claro que las autoridades advirtieron claramente la incompatibilidad entre Jess, su mesianismo, su mensaje del reino, su inteleccin de la Torah y de la voluntad de Dios y lo que ellos entendan que era
mejor delante de Dios para el pueblo judo. Por lo tanto, nos encontramos
ante un rechazo en bloque y consciente de la pretensin de Jess y su persona por parte de las autoridades judas. Esta misma impresin se confirma
si atendemos al segundo aspecto.
La crtica al Templo. La crtica al Templo aparece en el proceso en momentos importantes. Lo que se recoge es la profeca de la destruccin del
Templo, que Jess habra pronunciado; no tanto la expulsin de los cambistas y los mercaderes. Por el resto de la tradicin evanglica no tenemos
constancia cierta de una sentencia de este tipo en labios de Jess, dado
que Mc 13,2 es posiblemente postpascual y que Jn 2,19 tiene visos de estar
muy teologizado. Podemos barajar la hiptesis de que la crtica de Jess al
Templo fue acompaada de una sentencia que prevea su futura destruccin, aunque dicha hiptesis sea imposible de verificar o de falsar. Evidentemente, se trata de la cuestin del Templo en cuanto tal, que Jess puso
en cuestin de un modo provocador con su accin proftico-simblica en
el atrio de los gentiles. La cuestin del Templo aparece en estos momentos significativos. En el interrogatorio al que le someten las autoridades
judas: Nosotros le omos decir: Yo destruir este templo hecho a mano y
en tres das construir otro no hecho a mano (Mc 14,58 y par.; cfr. tb. Jn
2,19). En las burlas que le dirigen a Jess estando ya en la cruz: Bah! T
que destruyes el templo y lo construyes en tres das, slvate a ti mismo,
bajando de la cruz (Mc 15,29-30 y par.). Estas burlas se deben a los judos
que pasaban por all. En la acusacin contra Esteban: Pues le hemos odo
cuando deca: Ese Jess el Nazareno destruir este lugar y cambiar las
costumbres que nos transmiti Moiss (Hch 6,14). Aqu se percibe cmo
la cuestin del Templo era un envite a toda la interpretacin de la tradicin
mosaica; es decir: al judasmo tal y como era entendido y practicado por las
autoridades. En una palabra: a la versin oficial del judasmo. Una crtica

297

LA LGICA DE LA FE

fuerte al Templo, incluso una desacreditacin global del mismo, por ms


que causara un gran revuelo y fuera considerada como una falta notable de
piedad, no era suficiente para una condena a muerte, a pesar de Jer 26,1-19.
Pues hay otros casos documentados de una actitud muy hostil al Templo sin
resultado final de condena.
Otras acusaciones religiosas. Las fuentes reflejan otras acusaciones: seductor y de falsa profeca, ambos elementos condenados en Dt 13 y 17. Sin
embargo tales acusaciones no pertenecen a estratos antiguos de las fuentes
(cfr. Jn 7,12.47; Mt 27,63s en comparacin con Mc 14,55s). Tambin se le
acusa de blasfemo, por pretender ser Hijo de Dios (Jn 19,7); o pretender
que estar sentado a la derecha de Dios como Hijo del hombre celestial (cfr.
Mc 14,62 y par.). Sin embargo, el Jess terreno posiblemente no se identific con el Hijo del hombre celestial. Lo ms posible es que sea material
postpascual.
b) Interpretacin teolgica de la condena religiosa
Rechazo de la pretensin de Jess. Lo que est en juego es el rechazo de
Jess y de su pretensin tomada en su conjunto: su mensaje sobre la llegada
inminente del reino de Dios, anticipado en los signos que l realiza: exorcismos, curaciones, comidas con los pecadores, convocacin de Israel a la
conversin, reunin de los Doce, etc.; acompaado por su interpretacin
de la Torah. De todo este conjunto se deduce una discrepancia fundamental con el judasmo oficial en los puntos nucleares: la imagen de Dios, la
concepcin escatolgica de la llegada irrumpiente del reinado de Dios, y
el puesto de Jess mismo (su autoridad y legitimidad) en la resolucin del
drama escatolgico. En definitiva, se rechaza la mesianidad de Jess. Este
rechazo frontal se vena fraguando de antes y no supone una novedad radical. S su condensacin absoluta.
Cumplimiento escatolgico a travs de la pascua. La llegada del nuevo
en, del tiempo nuevo (se ha cumplido el tiempo: Mc 1,15), implica la desaparicin del en antiguo, de los tiempos antiguos. Pero si el en antiguo
es el en histrico y los tiempos antiguos son los tiempos de la duracin
de la historia, entonces el nuevo en, el en de la salvacin escatolgica,
de llegar en su totalidad, en toda su potencia y en todo su esplendor, supondra la supresin completa del en antiguo. Supondra, por lo tanto, la
supresin de la historia y de la duracin temporal. Llegaramos al fin de los
tiempos, al fin de la historia, a la consumacin final, al juicio final. El drama
escatolgico habra alcanzado su desenlace final y con l se habra llegado
al fin de la historia, a la consumacin absoluta del reino y al trmino de la
duracin histrica. De esto se deduce que la historia en cuanto tal no es
capaz de albergar en su interior el nuevo en en su totalidad, la salvacin

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

escatolgica que Jess pregonaba, y que realmente se logr con su vida,


muerte y resurreccin. Uno se puede preguntar entonces si Jess mismo no
fue consciente de ello y as pudo interpretar con cierta lucidez que su misin de anuncio y proclamacin del reino habra de transformase en misin
de afrontar la muerte, de entrega salvfica y sacrificial. Ahora bien, entonces,
qu tipo de cumplimiento se ha dado? Veamos primero en el caso de Jess.
La humanidad de Jess ya vive en plenitud escatolgica irrestricta: ya pertenece al nuevo en y est sentada a la derecha de Dios Padre. Entonces,
en conclusin, y desde un punto de vista teolgico especulativo, Jess fue
condenado por la fuerza del pecado que habita y configura el en adamtico, el en antiguo, el en que no reconoce y rechaza en su ignorancia al
Seor de la gloria (1Cor 2,8). Y Jess fue resucitado de entre los muertos
mostrando la inconsistencia del en antiguo, inaugurando el en crstico,
nuevo y definitivo, el en del cordero pascual. Tiene su importancia que
hablemos aqu expresamente de la humanidad de Jess, pues indica que el
nuevo en se ha abierto a nuestra humanidad. Dado que la humanidad de
Jess es semejante a la nuestra, excepto en el pecado, nuestra humanidad
en cuanto tal est ya participando, mediante Jess, de la situacin salvfico
escatolgica irrestricta.
Y nosotros? En nuestra situacin actual se da un entrecruce con solapamientos de diversas formas de duracin. Por una parte contina el tiempo
histrico con su duracin. Pero en su densidad escatolgica este tiempo
puede estar preado bien del en adamtico, del en antiguo, en tanto en
cuanto no se abra a la gracia de Cristo, a la salvacin de Dios; bien del
en crstico, del en nuevo, del en de la gracia, si es que se abre a la
misericordia, al don de Dios, al don el Espritu. Y entonces se configura
radicalmente como tiempo escatolgico: tiempo atravesado por la gracia
escatolgica, sin haber alcanzado la duracin propia de la consumacin
total, de la eternidad divina, tal y como ya la goza la humanidad de Cristo.
Sin embargo, en el tiempo escatolgico la duracin de la historia ya entra
en contacto y es transformada por la gracia del nuevo en. La duracin del
tiempo escatolgico es ms compleja que la duracin del tiempo histrico,
pues en este tiempo entra la gracia y la presencia real y escatolgica del
resucitado, especialmente a travs de los sacramentos.
c) La condena poltica
En el plano meramente histrico, la razn de la condena poltica es muy
simple: los judos vivan bajo la ocupacin y el gobierno de Roma. Los romanos se reservaban para s mismos el derecho de condenar a la pena capital (el ius gladii; cfr. Jn 18,31). Esta es la razn de que acudieran a Pilatos.
Quienes han estudiado el asunto legal concluyen que a Jess se le someti

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LA LGICA DE LA FE

a un proceso y a una condena en regla segn el derecho romano vigente


en la poca y en el lugar. Pilatos dict sentencia desde el tribunal oficial al
efecto (bhma: Jn 19,13; Mt 27,19).
El motivo de la condena de Pilatos fue poltico. Muy posiblemente a Pilatos le convencieron de que Jess representaba un verdadero peligro para
el orden pblico: tena pretensiones mesinicas (que se pueden formular
bajo la figura de un mesas regio: rey de los judos), un grupo cercano de
seguidores y despertaba simpatas en capas de la poblacin, especialmente
entre los ms desgraciados (frente a la distancia de la mayor parte de la
aristocracia y los poderosos). Parece claro que fue Pilatos quien, siguiendo
la costumbre romana, mand imprimir el titulus crucis (Mc 15,26 y par). Era
costumbre que se supiera la causa de la condena a la pena capital, como
escarmiento para todos. Las burlas de los soldados romanos son una confirmacin del carcter poltico de la condena y de la interpretacin romana
del mesianismo de Jess: matndolo se liquidaba el problema.
d) Sentido teolgico de la condena poltica
El aspecto poltico est ms presente en el evangelio de Juan. Voy a
resaltar dos aspectos. Reconocimiento. Jess testimonia su realeza delante
de la autoridad poltica y judicial competente. La condena oficial, segn
la legislacin pertinente, en vigor y dictada por la autoridad legtima, con
el titulus crucis mandado imprimir por Pilatos, implica paradjicamente el
reconocimiento oficial, jurdico y por parte de la autoridad poltica de la
mesianidad de Jess. Pilatos certifica, atestigua y levanta acta con todas las
garantas jurdicas de que Jess es el rey de los judos. Desenmascaramiento. Jess desenmascara las trampas, las maraas y la impotencia radical del poder poltico para ejercer una verdadera soberana, una potestad
fundada en la verdad, una potestad que conduzca al conocimiento de Dios
y a su servicio, una potestad que encuentre su sentido en el plan de Dios
y en su gloria. Se muestra que este mundo y el poder que lo habita y gobierna no est dirigido por el conocimiento de la verdad (Jn 18,37-38). De
tal manera que alejado de Dios solamente podr sustentarse sobre bases
falsas, que finalmente conducen a la barbarie, a la injusticia y a la muerte. El
mecanismo del poder dejado a su propia lgica, desasistido de la verdad, es
un monstruo. Su nica salida humana y humanizadora es teolgica: comprender su carencia de fundamentacin propia, su dependencia radical del
poder de Dios, y consecuentemente, el hecho de que solamente se justifica
si est al servicio del plan de Dios: del bien comn (cfr. Jn 19,11; Rom 13,17). En definitiva, la poltica no es ni puede ser una instancia escatolgica,
que dictamine y decida lo que tiene validez definitiva (escatolgica). Se da
una insuficiencia escatolgica radical de la poltica (J.B. Metz).

300

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

20. La experiencia pascual de los discpulos, reflejada en la predicacin


y en las primeras confesiones de fe, as como en los relatos evanglicos que
narran el hallazgo del sepulcro vaco y las apariciones, atestigua una resurreccin gloriosa de Jess. La resurreccin es un factor clave para comprender la obra y la persona de Jess.
Desde el punto de vista del desarrollo de la cristologa y de la gnesis de
la fe cristiana, la resurreccin es el factor clave que legitim de parte de Dios
a Jess y toda su pretensin, declar santa toda su historia, sus enseanzas
y sus palabras, y le catapult a los ttulos de majestad, ciertamente a la confesin de fe en l como el Seor. El paralelismo entre la confesin Kyrios
es Jess y la proposicin de fe Dios le resucit de entre los muertos (Rm
10,9) seala la estrecha relacin existente entre la resurreccin y la proclamacin de Jess como Kyrios (cfr. Rom 1,4; Filp 2,9) (J. Kremer, gerw,
DENT I, 1140). Una presentacin de la persona de Jess que no otorgue
un peso sustantivo a la resurreccin ser parcial y recortada. Gracias a la
resurreccin conocemos el poder de Dios (Mc 12,24 y par.) y el de Jess
sobre la muerte y sobre todo enemigo. Sin la resurreccin perseguiramos la
construccin del reino de Dios en la tierra convertido en utopa irrealizable,
un proyecto social encomiable o nos veramos enzarzados en discusiones
judaizantes sobre la Ley y el Sbado. Seramos los ms desgraciados de todos los hombres (1Cor 15,19). Sin embargo, la resurreccin nos demuestra
el seoro autntico de Cristo Jess sobre la historia, sobre el cosmos; y su
radicacin interna en Dios, seno a donde vuelve porque de ah proceda.
Todo cambia en la fe cristiana cuando se toma conciencia, como los primeros discpulos, de la resurreccin del Seor. Para los primeros testigos se
impone como evidencia incuestionable que Jess vive, es el Viviente por
antonomasia, y el vivificador. Esto es lo maravilloso, lo sorprendente y lo
inclasificable de Jess. Es la novedad absoluta de Dios, es la manifestacin
extraordinaria del poder de Dios. Tal acontecimiento incide espectacularmente sobre la conciencia de la primitiva comunidad. Los apstoles y los
redactores del NT nos escriben desde su relacin actual y verdadera con el
Kyrios pascual. l vive y vivifica; l posee el pneuma (Espritu) de la vida y
nos pneumatiza, nos concede su propia vida (1Cor 15,44b-45).
Me centro primero en el testimonio neotestamentario, que se suele clasificar en confesiones de fe e himnos y relatos que nos hablan del sepulcro
vaco y las apariciones. Considero con especial detenimiento por su relevancia 1Cor 15,3-8. Posteriormente avanzo algunos trazos de interpretacin
teolgica de la resurreccin.

301

LA LGICA DE LA FE

1. El testimonio neotestamentario
a) Las confesiones de fe e himnos
Los testimonios ms antiguos de la resurreccin de Jess se han conservado precisamente en confesiones de fe e himnos. Tal tradicin es independiente de los relatos de apariciones y de la compleja cuestin del sepulcro
vaco. En este gnero literario se afirma ante todo la resurreccin de Jess
como una realidad, sin que predomine un inters especfico por aclarar
cmo se ha alcanzado el conocimiento o la certidumbre de la verdad de la
resurreccin de Jess. Estas confesiones de fe, inicio bsico y fundamental
de los credos y de otros himnos litrgicos ms amplios, estn asociadas al
bautismo (ej: 1Pe 3,18; Hch 10,40); o la experiencia del seoro de Jess
exaltado como Kyrios (Filp 2,5-11; Rom 10,9; Lc 24,34).
Una primera caracterstica de estas frmulas radica en su formulacin
frecuentemente antittica, del estilo vosotros lo matasteis; Dios lo resucit
(cfr. Hch 2,23.32-33; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39-40; 13,28-30.33-34; Rm 10,9; 8,1).
Se recalca de esta manera la accin de Dios, como un Dios de vida y de
vivos; que ahora ha concedido a Jess esa capacidad de donar la vida, al
poseerla de un modo nuevo y radical (Jn 5,36). En segundo lugar, en estas
frmulas no se encuentra por lo general la apelacin al tercer da. S al hecho de que Jess muri una muerte real, y que fue resucitado de entre los
muertos. En tercer lugar, manejan un lenguaje de exaltacin o resurreccin.
La resurreccin mira ms al estadio anterior del que Jess ha salido o ha
dejado atrs. Por lo tanto se orienta ms al pasado. La exaltacin y, sobre
todo, la glorificacin, preferida por Juan, miran ms a la realidad hacia la
que Jess va, no solamente el lugar o el estado de donde sale. La Carta a
los hebreos prefiere hablar de consumacin (teleiosis), (cfr. Heb 2,10; 5,9;
7,28). Y Juan hablar de la glorificacin. En todo caso, la exaltacin expresa
mejor la nueva realidad del Resucitado. Pues su resurreccin no es como
la de Lzaro. Sino que ahora mora junto a Dios y pertenece a su esfera. Lo
cual simblicamente se expresa mediante la sesin a su diestra. Jess ahora
vive para siempre; no puede morir ms (Rom 6,9; Hch 13,34). Para Juan,
ha retornado al Padre (Jn 14,13.28; 16,28, etc.). Esto, paradjicamente, le
permite otra forma de cercana con los suyos, que es incluso ms intensa y
profunda que la presencia fsica (Jn 14,28; Mt 28,20).
La ascensin se ha de entender en continuidad y como radicalizacin de
la exaltacin. En el fondo, teolgicamente no le aade mucho ms de relieve. Solamente la recoge Lucas (Hch 1,6-11). Su sentido teolgico es doble.
Cierra el ciclo de las apariciones con los cuarenta das. La cifra es simblica
(aos del pueblo de Israel en el desierto; tiempo de ayuno de Moiss: Ex
34,28; Dt 9,9; del profeta Elas: 1 Re 19,8; de Jess en el desierto: Mt 4,2 y

302

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

par.) y quiere decir un periodo de tiempo suficientemente amplio. Con la


Ascensin se inaugura un tiempo nuevo en la Iglesia, en la que la fe en el
Resucitado no se transmite por las apariciones, es decir, de un modo maravillosista, milagrstico o similar, sino mediante el testimonio de los anteriores testigos, de los testigos apostlicos (cfr. Jn 20,19-29: Toms). Termina un
periodo extraordinario en la vida de la Iglesia y comienza la larga etapa de
la normalidad, en la cual el Resucitado sigue presente y actuando, pero de
otra forma. Expresa de una manera plstica, figurativa e imaginativa cmo
la humanidad de Jess pasa a morar junto a Dios. De esta manera, la humanidad, con Cristo como cabeza, pasa a ingresar en la esfera y el mbito de
Dios, ms cercana a Dios que los mismos ngeles.
b) El texto de 1Cor 15,3-8
Todos los autores coinciden en prestarle una importancia especial a
1Cor 15. El texto que nos ocupa es de gran antigedad. Adems, aqu se
entremezcla la tradicin de las confesiones de fe, con una formulacin kerigmtica muy antigua, junto con la presencia de las apariciones.
Antigedad. El texto recuerda a los Corintios lo que les transmiti. Esto
nos sita en el ao 51, cuando Pablo visita la comunidad. Pero ms radicalmente, la terminologa es la propia y tcnica de la transmisin de la fe, de
la paradosis. Por lo tanto, Pablo les ha transmitido lo que l previamente
recibi. Nos remontamos a la primera enseanza recibida por Pablo, con
terminologa no paulina (Cefas) y otros elementos muy primitivos (ej: la distincin entre los Doce y los apstoles), que nos permiten remontarnos a la
instruccin de Pablo despus de su conversin (cfr. Gl 1,17; Hch 9,27-29).
Lo cual nos sita hacia los aos 36-37.
La frmula kerigmtica. La paradosis se concentra en una frmula kerigmtica central, con una estructura muy clara y paralela:
que Cristo muri por nuestros pecados,
segn las Escrituras,
que fue sepultado y resucit al tercer da,
segn las Escrituras (1Cor 15,3b-4).

Cristo muri por nuestros pecados. Comienza por la muerte de Cristo.


Pero incluye una interpretacin soteriolgica muy fuerte. Nos encontramos
con una frmula hypr: Cristo muere por nuestros pecados, para liberarnos
de nuestros pecados, en el sentido fuerte de la Hamarta como magnitud
escatolgica capaz de alejarnos de Dios y llevarnos a la desgracia; y no
como paraptmata: transgresiones menores o pecados menores en compa-

303

LA LGICA DE LA FE

racin con el anterior, que no tuercen el rumbo escatolgico de la historia


hacia Dios.
Fue sepultado. La sepultura indica el carcter real de la muerte de Cristo. No se menciona el sepulcro vaco. El asunto no era qu pas con el
cadver sepultado en el sepulcro, sino que Cristo Jess vive ahora. Tanto
para la muerte como para la sepultura el tiempo verbal que se emplea es el
aoristo; en el segundo caso, como es natural, se trata de un aoristo pasivo.
Aqu indica una accin en el pasado, que termin y culmin en el pasado,
expresando una accin pasada ya cerrada. Su sentido es el del indefinido
castellano.
Resucit. La resurreccin se formula con egero. El tiempo verbal es un
perfecto pasivo, que indica una accin realizada en el pasado, pero cuyo
efecto se mantiene en el presente. Remite a la realidad actual de Cristo
como Resucitado. La pasiva seala la accin de Dios, que refleja la primera
comprensin de la resurreccin. Se encadena la muerte, la sepultura y la
resurreccin. Los tres verbos principales tienen el mismo e idntico sujeto.
Se subraya la continuidad: el mismo que muri salvficamente, que fue sepultado y por lo tanto muri real y verdaderamente, se mismo es el que
ha sido resucitado ahora.
Al tercer da. La resurreccin tuvo lugar al tercer da. Se trata de una indicacin primariamente teolgica, que no va necesariamente contra la cronologa. Como confirmacin, baste con considerar los siguientes elementos.
Los relatos de apariciones de los evangelios hablarn de el primer da de
semana. Tal expresin est cargada de intencionalidad teolgica. Pues la
creacin dur una semana. La nueva creacin comienza, efectivamente,
con la resurreccin de Cristo, en el primer da de la nueva creacin, de la
inauguracin de los tiempos nuevos. Por eso se ha de ver ese da, el primero de la semana, en correlacin con el primer da de la creacin, en toda
su significacin y potencia teolgica. Tambin se encuentran expresiones
como despus de tres das (Mc 10,34; 8,31). El sentido del tercer da, de
modo parejo al primer da de la semana, es teolgico. Se refiere al da de
la actuacin escatolgica de Yahveh. Esto se demuestra por la confluencia
de esta serie de testimonios. En primer lugar, destaca el texto de Os 6,1-2:
Venid, volvamos a Yahveh, / pues ha desgarrado y l nos curar, / l ha
herido y nos vendar. / Dentro de dos das nos dar la vida, / al tercer da
nos har resurgir / y en su presencia viviremos. Tal acepcin del tercer da
aparece incluso afirmada en otros textos evanglicos (Lc 24,7; Jn 2,1; Hch
10,40). La encontramos con el sentido de consumacin en Lc 13,32, en la
respuesta de Jess cuando le avisan de que Herodes quiere matarle: Yo
expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y maana, y al tercer da
soy consumado (cfr. tb. Lc 13,33). Con el mismo sentido aparece referido
al episodio de Jons, que pas tres das en el vientre de la ballena, con

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

un clara referencia a Jess, su muerte y su resurreccin (cfr. Mt 12,40). Los


anuncios de la pasin, y de la resurreccin, tambin manejan el teologmenon de los tres das (cfr. Mc 8,31; 9,31; 10,34). Todo aboca a entender el
tercer da como el da de la actuacin escatolgica de Yahveh por antonomasia. Precisamente lo que ocurre con la resurreccin de Jess. Por lo tanto
la resurreccin tuvo lugar, efectivamente, al tercer da.
Segn las Escrituras. Esta frmula fija se repite dos veces. Aqu no se
proporciona la prueba escriturstica correspondiente. Se manifiesta con claridad que se entiende que el conjunto de la vida de Jess, hasta su muerte,
es cumplimiento de la profeca veterotestamentaria tomada en su conjunto,
no respondiendo a un texto aislado o particular. Y que, igualmente, su
resurreccin pertenece al plan primigenio de Dios. Por lo tanto, todo el
misterio de Cristo en su conjunto es visto y ledo por el cristianismo ms
primitivo como cumplimiento de las Escrituras, es decir: dentro del designio salvfico de Dios para el pueblo de Israel tomado en su conjunto y en
su intencionalidad ltima.
Las apariciones. El segundo componente principal de este texto son las
referencias a las apariciones. Muchos autores consideran que la frmula inicial incluye tambin el versculo 5, pues la aparicin, en este caso a Cefas y
a los Doce, resulta un componente demostrativo y manifestativo del hecho
de la resurreccin.
phthe (,). Este trmino, phthe, es el aoristo pasivo del verbo horo (r), que significa ver. Por lo tanto, el trmino en cuestin significa
fue visto. Se trata del trmino tcnico para las apariciones, que tambin
se emplea por el NT para los relatos de apariciones de los evangelios (cfr.
Lc 24,34; Hch 9,17; 13,31; 26,16). Su sentido fundamental, como frmula
tcnica, va en la lnea de hacerse ver o dejarse ver. Esto indica que los
discpulos que ven al Seor Resucitado son objeto de una accin en la que
el protagonismo no les compete a ellos. Son receptores de una iniciativa
por parte del Resucitado. Evidentemente, entonces la resurreccin no es
ni creacin ni elaboracin subjetiva de los discpulos. Con este trmino se
pone de relieve cmo en la resurreccin de Jess se implica la nueva vida
de Jess, que ahora se manifiesta en esplendor, como Kyrios, y el impulso
que esta vida nueva opera en los discpulos, que entran en contacto de un
modo nuevo una nueva comunin con Jess resucitado. La primaca
la ostenta el Resucitado, con una exterioridad respecto a los discpulos. Sin
embargo esta nueva realidad no se percibe sino en la fe, en la relacin con
el Resucitado, sin la objetividad crasa de quien toca un cuerpo fsico. Ostenta gran importancia que phthe sea el trmino que los LXX emplean para
las teofanas veterotestamentarias (cfr. Gn 12,7; 17,1; 18,1; 26,2 etc.). A las
apariciones del Resucitado se les da de un modo deliberado el carcter de
una revelacin o manifestacin de Dios. Otras formulaciones neotestamen-

305

LA LGICA DE LA FE

tarias recogen as expresamente la manifestacin de Jess desde su nueva


realidad (cfr. Gal 1,1.12.15s: apoklypsis; pokluyi).
Cefas. En cuanto a los receptores de las apariciones, en este relato se
menciona en primer lugar a Pedro, bajo su nombre arameo de Cefas (piedra). Esto refleja su importancia para la comunidad primitiva. Sin embargo,
en la tradicin de apariciones de los evangelios la primaca la tienen las
mujeres y, ms en concreto, Mara Magdalena. Parece haber argumentos
para creer como histricamente ms fidedigno que la primera receptora
de una aparicin fue Mara Magdalena. La primaca de Pedro que aqu se
refleja obedece a motivaciones teolgicas, que resaltan la figura de Pedro y
su capacidad jurdica.
Los Doce. El siguiente grupo que se menciona son los Doce. Se va siguiendo una jerarqua teolgica. Parece bastante segura una aparicin al
grupo de los Doce, evidentemente sin Judas, de lo cual hay huella en otros
textos del NT. Llama la atencin la diferencia entre los Doce y los apstoles. Expresa una situacin en que estos dos grupos no se han identificado
todava.
Los quinientos. El nmero es abultado. Parece poder reflejar la realidad
de que la comunidad primitiva tom fuertemente conciencia de la nueva
relacin con Jess resucitado. De un nmero tan grande de apariciones
solamente nos habla este texto. Da la impresin, de un tenor apologtico
claro, indicando, adems, que muchos de ellos viven an y podran testificar personalmente. Lo ms lgico es pensar en que las apariciones no se
circunscribieron a los lderes de la comunidad, tal y como lo refleja Pablo
en su relacin. Llama la atencin que en esta lista de Pablo no se mencione
a las mujeres y se oculte su protagonismo en la primitivsima comunidad
cristiana. Pudiera ser debido a que su testimonio no tena valor jurdico en
la poca.
Santiago. Se refiere a quien presida la Iglesia de Jerusaln (cfr. Gl 1,19;
2,9.12; Mt 13,55 [= Mc 6,3]; Hch 12,17; 15,13; 21,18). El texto sigue privilegiando a los lderes de las comunidades, que es una manera lgica en la antigedad de legitimar esas comunidades en cuanto tales. De una aparicin
en solitario a Santiago nada dicen las fuentes cannicas.
Todos los apstoles. Aqu se percibe que los apstoles son aquellos que
han visto al Seor y a quienes el Resucitado ha enviado a predicar. Etimolgicamente apstol significa enviado. Los apstoles son primitivamente
los testigos de la resurreccin, y no el grupo de los Doce.
Por ltimo se le apareci a Pablo. De esta experiencia de Pablo de encuentro con el Seor Jess tenemos informacin en Gl 1,11-19; 2,9 y en
Hch 9,3-9: 22,3-21; 26,12-20 (cfr. tb. 1Cor 9,1). Nos proporciona una cierta
pauta para entender lo que pudieron ser las otras apariciones: un encuentro
verdadero, pero en el orden de la conversin, que lleva a la fe, donde se da

306

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

un reconocimiento de que verdaderamente Jess es el Seor. Tal encuentro


cambia la vida y le da otra orientacin.
c) La tradicin narrativa
Dentro de los relatos de apariciones se distinguen dos temas, que inicialmente funcionaron de modo independiente y luego vinieron a fusionarse:
la tradicin del sepulcro vaco y las apariciones.
La tradicin del sepulcro vaco. Este tema sigue siendo debatido. Se pueden establecer estos puntos fundamentales. Jess fue sepultado y el lugar
de su sepultura resultaba conocido para la primitiva comunidad de Jerusaln. La tradicin evanglica coincide en mencionar el sepulcro y a Jos de
Arimatea. Era posible en la poca que Pilatos cediese el cadver y que un
judo piadoso le diera sepultura (cfr. Dt 21,22-23). Parece ms consistente
defender que el sepulcro realmente estaba vaco. Para entender la argumentacin siguiente es necesario situarse en la mentalidad de la poca, no
en la nuestra. La cuestin de fondo es: pudieron anunciar con la mentalidad de la poca y en la situacin de la poca que el sepulcro estaba vaco,
si no lo hubiera estado? Asimismo, hubiera sido creble el anuncio de la resurreccin de Jess en esta poca y para este ambiente cultural si el cadver
estuviera en el sepulcro? As, situados, las principales razones para sostener
que el sepulcro realmente estaba vaco son: Si se hubiera querido inventar
o construir esta historia, habra sido muy poco hbil habrsela adjudicado a
las mujeres, como quienes descubren la tumba vaca. Su testimonio no tena
valor judicial. No cabe una intencionalidad de la comunidad al atribuir a las
mujeres el mensaje de la tumba vaca. La acusacin de robo del cadver (Mt
28,15) no tiene sentido si fuera posible constatar la presencia del cadver
en la tumba. El turno de guardia puesto por Pilatos tiene todos los visos de
una construccin posterior y no histrica. Pero la acusacin del robo s que
refleja la situacin postpascual. Tal acusacin se convierte en argumento a
favor de la tumba vaca. A pesar de todo, y de que el asunto es discutido
(pues tambin se habla de Abrahn como vivo y se venera su sepulcro,
sin entender que estaba vaco) parece ms difcilmente sostenible la fe y la
predicacin en Jerusaln de la resurreccin de Jess, si, dada la mentalidad
juda de la poca, se poda constatar sin ms que sus huesos y su cadver
estaban reposando en el sepulcro. En la Iglesia ms primitiva no se gener, como habra sido lgico, una tradicin de veneracin del sepulcro de
Jess. De haber estado all presente su cuerpo, y dada la tradicin de la
veneracin de las tumbas de los grandes profetas y hombres de Dios, esto
solamente se explica consistentemente si el sepulcro estaba vaco.
Nuestra fe no se fundamenta en el hecho del sepulcro vaco. Pues tal hecho, para empezar, es ambiguo: la razn de que est vaco se puede deber

307

LA LGICA DE LA FE

a un robo o a otras razones. El sepulcro vaco es un signo, pero el signo en


cuanto tal no es concluyente, aunque sirva de apoyo a la fe. Nuestra fe se
centra en que Jess est ahora vivo, vivifica, est entronizado a la derecha
de Dios, es el Kyrios, que ha vencido a la Muerte para siempre y por nosotros. El sepulcro vaco sin ms se queda muy lejos de la fe pascual.
Los relatos de apariciones. Contienen un carcter de revelacin ligado
a la presencia en ellas del trmino tcnico phthe. Resulta curiosa la presencia de seres celestiales (ngeles), a la que, por otra parte, la tradicin
evanglica es ms bien remisa. La presencia de los ngeles nos remite tanto
a la revelacin de Dios mismo a travs de su ngel, el ngel de Yahveh; a
la providencia divina; o bien a la manifestacin de la situacin gloriosa de
Cristo Jess, a quien los ngeles sirven y revelan. Dos de estas funciones de
los ngeles, como mensajeros-reveladores y como adoradores subordinados que manifiestan la gloria que ahora compete a Jess, expresan mucho
de lo que supone la resurreccin. De una parte implica un vaco: no est
en el sepulcro. Y este vaco genera desconcierto. Pero cuando el vaco se
asimila, se llena de la presencia de la gloria del Resucitado, anunciada por
los ngeles, como ya ocurriera con el nacimiento (Lc 2,8-14).
Respecto a la posible materialidad del cuerpo del Resucitado se dan
oscilaciones. A veces se indica claramente que ahora no posee una corporalidad como la que tena antes de resucitar: entra en una estancia con las
puertas cerradas; Mara Magdalena le confunde con el hortelano, como si
no le hubiera conocido bien; los de Emas solamente le reconocen al partir
el pan y justo despus inmediatamente se esfuma. Sin embargo, otras escenas recalcan una corporalidad ms semejante a la nuestra y a la que tena
antes de resucitar: come junto con los discpulos y les ensea las heridas. El
sentido que est detrs es el siguiente. Por una parte se afirma claramente
la identidad del Crucificado con el Resucitado. Las cicatrices van en esta
lnea, aunque nunca se indica que Toms ni ningn otro metiera su mano
o su dedo dentro de las heridas. Incluso el texto correspondiente de Mara
Magdalena (Jn 20,17) indica claramente que la relacin adecuada con el
Resucitado no es la del contacto tctil. As, pues, el resultado fundamental
va en la misma lnea: aun afirmando la identidad de Jess, es el mismo, no
se le puede apresar de una manera tctil o establecer con l una relacin
de t a t en el mbito del contacto fsico.
Se afirma la corporalidad del Resucitado, pero esta corporalidad, expresada esplndidamente en la comensalidad (continuidad de la comensalidad
con los pecadores, de la ltima Cena, del reino como banquete que acontece en el encuentro con el Resucitado) no es una corporalidad fisicista ni
crasa. Rompe los lmites de nuestra capacidad formular adecuadamente la
corporalidad del Resucitado, que es espiritual, en cuanto totalmente habitada y configurada por el Espritu de Dios; y es gloriosa, en cuanto que habita

308

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

plenamente en la gloria de Dios y la difunde. No deja de ser corporalidad,


puesto que el cuerpo pertenece radicalmente a la identidad de la persona.
No hay humanidad sin corporalidad; sta es la frontera radical frente a toda
suerte de gnosticismo, espiritualismo, desprecio de la materia o menosprecio de lo corporal.
Sin la continuidad del cuerpo caeramos en un docetismo cristolgico
y en la negacin de uno de los aspectos fundamentales de la encarnacin.
El docetismo es una hereja extendida en el siglo II que afirma una encarnacin aparente del Verbo de Dios, de tal manera que la humanidad de
Cristo, y su corporalidad, sera como un revestimiento exterior durante la
misin terrena, pero sin pertenecerle intrnsecamente. La Iglesia rechaz el
docetismo como incompatible con la fe en la encarnacin, que sostiene que
el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), llegando a una unin estrechsima e indisoluble entre el Verbo y la carne (la unin hiposttica), no que se apareci
en figura de carne, etc. As, pues, la corporalidad no es prescindible para la
identidad verdadera del Verbo que se human. La afirmacin del carcter
corporal de la resurreccin implica asimismo el rechazo de toda suerte de
gnosticismo: desprecio de lo material, creatural y corporal como ajeno e
irreconciliable con lo divino y espiritual. Para el gnosticismo solamente lo
espiritualmente elevado, el alma y el conocimiento, sera digno de la vida
divina de la resurreccin. Pero la fe cristiana afirma la bondad de todo lo
creado, incluyendo la materia y el cuerpo; y no solamente su bondad, sino
que por la encarnacin se afirma su capacidad de divinizacin (homo capax
Dei). Por eso, el aprecio de la encarnacin, con su cara negativa de rechazo en bloque del docetismo y del gnosticismo, implica, consecuentemente
sostenida, la afirmacin de la corporalidad del Resucitado.
Sin embargo, no hemos de olvidar que en la resurreccin, junto con la
continuidad de la identidad, se da transformacin, tal y como Pablo subraya
(1Cor 15,35-54). No se trata de una mera continuidad sin transformacin,
pues La carne (srx) y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos;
ni la corrupcin hereda la incorrupcin (1Cor 15,50). Pero tampoco de un
partir de cero, sin recoger la identidad corporal anterior. La corporalidad
del Resucitado es un misterio difcil de desentraar, ya que est fuera de
nuestras condiciones ordinarias de espacio y tiempo, que es lo que conocemos. Desde su novedad escatolgica, el Resucitado abarca el conjunto de la
historia y se hace presente sacramentalmente en nuestro mundo.
Las apariciones se dan en el marco de la fe y la promueven. Generan
una comunin vital, en el Espritu, con el Resucitado. l nos da su vida, su
Espritu, nos vivifica y nos hace vivir en su Espritu y en su fuerza. As, ya
participamos de la fuerza de su resurreccin y nos unimos a su destino, a
travs de su mismo camino de padecimientos (cfr. Filp 3,10). Por eso, la
nueva relacin se enmarca en el mbito general de la fe, del Espritu. Tal

309

LA LGICA DE LA FE

comunin se manifiesta especialmente a travs del envo: el Resucitado enva. La misin es la nueva forma de comunin, tal y como lo recoge abundantemente el discurso de la Cena de Juan (ej: Vosotros sois mis amigos, si
hacis lo que yo os mando: Jn 15,14). Aqu se manifiesta que el mandato es
una prueba de amistad y confianza; desde ah hay que interpretar tambin
el mandato en el Gnesis que recibe Adn.
La misin se modifica con respecto al envo del Jess terreno en varios
sentidos. Incluye el anuncio de su resurreccin, aspecto imposible de incluir antes de la Pascua. Adems, se hace capacitados por el don del Espritu y de la Paz. Es decir, el discpulo enviado va a la misin pertrechado con
armas escatolgicas que ha recibido del Resucitado. Estas armas le darn,
sin duda, la victoria escatolgica que persigue, ms all de todo posible fracaso intrahistrico, no solamente posible sino bien frecuente en la historia
de la Iglesia. La misin se ampla a todo el universo, aunque inicialmente
comience por reconstruir la comunidad. Algunas de las apariciones tienen
el sentido de reforzar la misin en medio de la tentacin de desnimo (cfr.
Jn 21,8).
Resulta curioso a la hora de estudiar las apariciones constatar la presencia de dos lugares o ciclos: Galilea y Jerusaln. Lo ms lgico es pensar que
sea ms primitivo el ciclo de Galilea. Los discpulos se habran dispersado
despus de la muerte de Jess, retornando a sus lugares de origen. En Jerusaln estaban como peregrinos, sin muchas posibilidades y muertos de
miedo, en la ciudad de los sumos sacerdotes aliados con Poncio Pilato.
Por eso parece ms primitiva esta tradicin. El descubrimiento del sepulcro
vaco por parte de las mujeres habra acontecido en Jerusaln. Esto dara
pie para que ambas tradiciones se unieran, posteriormente dando lugar a
apariciones en Jerusaln. Para Lucas, Jerusaln, la ciudad santa (Hch 1,4.8),
es el lugar desde donde se difunde la fe hasta los confines del orbe.
2. Sntesis y valoracin final
La resurreccin supone la legitimacin y la confirmacin de Jess y de
su pretensin. Aquel que fue crucificado por las autoridades judas y romanas, ha sido levantado de entre los muertos por parte de Dios. Por lo tanto,
todo lo que haba en la predicacin y en la praxis de Jess, hasta su muerte
en cruz, ha sido declarado como santo y verdadero por parte de Dios. Por
lo tanto, toda la pretensin de Jess y todo su ministerio recibe un s absoluto, radical de parte de Dios; y, sobre todo, la misma persona de Jess,
que encarnaba de tal manera su pretensin y estaba tan unido a la misma
que le cost la vida. La autoridad de Jess y su legitimidad quedan ms que
acreditadas y corroboradas. A partir de ahora Jess es declarado como el
quicio de donde proceden las bendiciones de Dios y su salvacin. Por eso,

310

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

la teologa trinitaria podr elaborar toda una concepcin de la mediacin


universal de Cristo, ya desde la creacin; a la que hay que incorporar tambin la mediacin salvfica del Espritu Santo. Lo que Dios Padre obra lo
realiza por Cristo en el Espritu.
La resurreccin de Jess es primicia (1Cor 15,20) y Jess es radicalmente
primognito (Rom 8,29; Col 1,15.18; Ap 1,5). Con la resurreccin de Jess
comienza algo nuevo, que culmina con l, aunque no queda clausurado ni
terminado con l. Es iniciador (archegs: rrc) y consumador (teleiots: i), a la vez, de la fe (Heb 12,2). Y nosotros nos incorporamos
por la fe, a este modo de vida y de relacin con Dios, gracias a l, por l,
con l y en l. Se dir que participamos de su filiacin, de su Espritu, de
su Vida. Por lo tanto, se reconoce en Jess al segundo Adn (Rom 5,12-21;
1Cor 15,21-22.45-49), cabeza de una nueva humanidad, reconciliada con
Dios (2Cor 5,18-21), viviendo en paz con l (Ef 2,13-16), con acceso a la
verdadera vida divina (ya acontece el don del Espritu y la filiacin). Ya se
entra en el tiempo escatolgico, al que pertenece el creyente, los sacramentos y la Iglesia.
Por eso se concibe con toda firmeza la esperanza de la futura resurreccin. Ya participamos de la nueva vida de Cristo Jess; cuando salgamos de
las coordenadas espacio-temporales de la historia, lo haremos con mayor
plenitud. Pero no solamente nosotros, sino que se revela que Cristo es el
alfa y el omega de toda la historia y de toda la creacin (Ap 1,8; 21,6; 22,13).
Todo ha sido creado en l, y para l (Col 1,15-20). Es el gran recapitulador
de la historia (Ef 1,10). La resurreccin de Jess nos proporciona la certeza
del amor de Dios que triunfar, pero no coactivamente.
Por todo lo anteriormente esbozado, se comprende que, en la unidad
de la pascua, la resurreccin tenga una gran importancia teolgica, pues es
la que dictamina propiamente quin es Jess, el Hijo de Dios vivo, y cul
es el alcance de su ministerio y de su obra. Con la resurreccin y mediante
ella Jess ha sido glorificado y plenamente escatologizado, mostrando as la
verdad de su pretensin escatolgica y su verdadera cualidad como ltimo
profeta escatolgico. Los ttulos cristolgicos de majestad solamente tienen
pleno sentido en su elaboracin por parte de la primera comunidad tras la
resurreccin.
A partir de lo visto queda suficientemente claro que con la pascua se dan
una serie de desplazamientos significativos. Mientras que el Jess terreno
no se predic a s mismo, al menos no de un modo expreso y claro, sino
que su ministerio se concentr en el anuncio de la llegada del reino de Dios
ligado a su persona, la primitiva comunidad predicar y anunciar que Jess de Nazaret muri y ha resucitado. Ahora bien, dado que la resurreccin
supone la acreditacin de Jess y de su pretensin, el kerigma conserv
tambin la predicacin y la praxis de Jess centrada en el reino. Si ahora re-

311

LA LGICA DE LA FE

flexionamos sobre ello podemos establecer lo siguiente. El reino es un tema


muy relevante para la cristologa. A partir de la investigacin histrica sobre
Jess se ha abierto paso la centralidad del reino para la comprensin de la
persona de Jess. La fe cristiana no sabra a ciencia cierta en quin cree y a
quien confiesa como Seor sin una asimilacin de la importancia del reino
en el ministerio de Jess. El reino no puede ser el elemento estructurante
de la cristologa. Ahora bien, el cumplimiento y la confirmacin de Jess a
travs de la resurreccin no han acontecido sin la muerte en cruz. Y esto
implica que la mirada desde la pascua hacia el reino ha introducido modificaciones. El reino, siendo relevante, no puede ser estructurante, porque lo
estructurante es el kerigma: la confesin de fe de que Jess es el Cristo, el
Seor exaltado, el Hijo de Dios. No confesamos en el ncleo ms central de
la fe, en sus frmulas ms bsicas y concentradas, que el reino ha venido o
que Jess lo ha anunciado o que ya est presente en la historia. La cristologa no puede prescindir del reino, pero no puede convertirse ni en jesuologa ni, correlativamente, tampoco en reinologa. Si lo hace, no incorpora
la pascua, con su carcter de confirmacin, pero tambin de correccin de
concepciones de cuo judaico acerca del cumplimiento. Nuestro Mesas y
Seor es un crucificado; y esto tambin crucifica la comprensin historicista
del reino, a pesar de que el tenor inicial de la predicacin del Jess terreno
haya ido por estos derroteros.
Jess predic y anunci un reino histrico, como la llegada de la irrupcin de la gracia de Dios para el tiempo final. Pero el reino histrico, como
insercin de lo escatolgico en la historia, se cumpli y rubric de un modo
estaurolgico, no como un triunfo histrico del reino, al estilo de un Mesas
poltico o de una reconduccin de la historia tal cual al reino de Dios. El
cumplimiento ha sido real y verdadero, pero ha sido pascual: a travs de la
muerte y la resurreccin. Por lo tanto, el modo de presencia del reino en
la historia no es el que se podra sospechar antes de la pascua (un cumplimiento judaico sin ms), sino el que se abre despus de la pascua. Y la pascua nos dice que estamos ya en el da, en los ltimos das, en la comunin
con Dios gracias al sacrificio de Jess y el don del Espritu. Esto no va en
absoluto en detrimento del compromiso por hacer una sociedad ms justa,
ms fraterna, ms humana, ms solidaria o ms ecolgica. Al contrario, pertrecha mejor para toda tarea intrahistrica congruente con el reino de Dios.
Pero sita la esperanza cristiana y el horizonte creyente en una dinmica
que no es solamente intrahistoricista. Y por eso la comprensin pascual del
reino de Dios y del reino de Cristo, incluyendo la historia y su incidencia en
el aqu y ahora de la historia, por una parte se abre al horizonte de la consumacin (su reino no tendr fin), y se ampla el crculo de pertenencia al
reino incluyendo tambin a los difuntos.

312

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

III. EL MINISTERIO DE JESS EN TORNO AL REINO DE DIOS Y LA COMPRENSIN


ECLESIAL DE SU FIGURA

En el despliegue de la fe cristolgica por parte de la Iglesia primitiva la


pascua ocupa un lugar especial como punto de ignicin. A pesar de ello,
la pascua no lo dice todo. Para los primeros cristianos fue fundamental
preservar la memoria de Jess, sus hechos y palabras, y la significacin de
los mismos. Sin captarlos, sin atender al ministerio de Jess, se pierde la
identidad y la cualidad del personaje, as como el tenor y el sentido de su
mensaje. Por eso es absolutamente imprescindible detenerse en su predicacin, centrada en la llegada del reino de Dios. Sin la misma, no se puede
entender a Jess de Nazaret ni comprender el sentido de su muerte y su
resurreccin. Siendo cierto lo anterior, la reflexin creyente no se detuvo en
el relato de las obras y la predicacin de Jess, sino que se pregunt por la
identidad del personaje. Dicha indagacin llev a desplegar diversos ttulos
cristolgicos. De todos ellos los tres ms significativos para la primitiva comunidad y dentro de la historia de la fe son: Mesas-Cristo, Seor e Hijo de
Dios. Aunque considero cada aspecto por separado y de manera consecutiva, ministerio y ttulos, en la comprensin creyente van inseparablemente
unidos: pues este Jess de Nazaret es el que se confiesa como Mesas, Seor
e Hijo. Mostrando las conexiones entre estos aspectos intento evitar una
disociacin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe.
La reflexin creyente hubo de continuar dando razn de su fe ms all
de los umbrales del NT, en confrontacin con las filosofas, tendencias
culturales y religiones de la poca. En el contraste con este mundo y el
ahondamiento de la reflexin, como respuesta a desviaciones en el seno
de la comunidad eclesial (herejas) se elabor el dogma cristolgico, como
discernimiento de rasgos fundamentales autnticos de la persona de Jesucristo. La labor de comprensin de la identidad de Jesucristo (cristologa) y
su obra (soteriologa) sigue siempre vigente. La primera ha de afrontar hoy
dos aspectos que inquietan a muchos creyentes, como son la autoconciencia de Jess y el ejercicio de su libertad en ausencia de pecado.
21. Jess de Nazaret anunci el advenimiento del Reino escatolgico de
Dios, que se anticipa en su persona. Sus palabras y obras son signos de esa
anticipacin. La pretensin de Jess respecto del Reino suscita la pregunta
por su identidad como Mesas, Hijo de Dios, Seor y Salvador.
Partimos de los resultados a los que llega la investigacin histrica sobre
Jess, sin que haya espacio para la demostracin de la historicidad. Desde
esos ncleos muestro cmo en ellos se plantea con toda seriedad la pregunta por la identidad de Jess como Mesas, Hijo de Dios, Seor y Salvador.

313

LA LGICA DE LA FE

1. Elementos histricos fundamentales de la praxis y la predicacin


de Jess
Incluso en la crtica histrica ms estricta sigue permaneciendo, de modo
significativo, un ncleo histrico indiscutible del Jess terreno. A este ncleo
pertenece la pretensin que se expresa en la actuacin y la palabra de Jess,
con respecto a su misin, a su persona y a su relacin con Dios, su Abba. Esta
pretensin implica el desarrollo dogmtico posterior que comienza ya en el
Nuevo Testamento y es el ncleo de todas las proposiciones dogmticas (Comisin Teolgica Internacional, La interpretacin de los dogmas (1988), C.I.2.
(en Id., Documentos 1969-1996, 440).

Podemos descubrir tres ncleos fundamentales de tamao desigual en


la exploracin sobre el Jess histrico: la relacin de Jess con Juan el
Bautista, su predicacin sobre el reino de Dios y, finalmente, las relaciones
ms significativas de Jess. Evidentemente no se trata de compartimentos
estancos.
a) Jess y Juan el Bautista
Desde el punto de vista de la cualificacin de Jess y de su pretensin
cabe destacar los siguientes aspectos. Tanto en la pregunta de los discpulos del Bautista a Jess como en la respuesta de Jess resuena con claridad
la pretensin mesinica de Jess (cfr. Mt 11,2-6 y par.). Esto se advierte
no tanto en que Jess se arrogue explcitamente el ttulo de mesas, sino
de un modo ms elusivo. Jess viene a responder afirmativamente a los
enviados por Juan, aunque fuera dando un rodeo, a travs de las citas veterotestamentarias que le haran aparecer ante Juan como el ms fuerte.
As, pues, Jess se identifica con dos designaciones de tipo mesinico o
que concitaban esperanzas mesinicas: el ms fuerte y el que viene o
ha de venir, que es una alusin de tenor mesinico. En la constelacin
de la poca, la llegada de la hora mesinica iba asociada al juicio; aspecto
que tambin se hace presente en Jess. La pretensin mesinica tambin
est detrs de las indicaciones que hace Jess sobre sus curaciones y su
predicacin. Es decir, en su ministerio de curaciones y en su predicacin
de la buena noticia a los pobres est aconteciendo ya el da escatolgico
de Yahveh, que podemos entender o traducir como la llegada del reino de
Dios. Por lo tanto, Jess se identifica con una figura mesinica y proclama
el acontecimiento de la llegada del reino mesinico a travs de su persona,
sus curaciones y su predicacin. Jess se ubica a s mismo como aquel con
quien el drama escatolgico da un giro decisivo: hay un antes y un despus
de Jess, que marca una cesura clara en el tiempo (ej: Lc 16,16 y par.). Con
l acontece ya la salvacin escatolgica que Dios haba prometido, si bien

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

no bajo la figura de un juicio tremendista, sino bajo la figura de la llegada


del reino de Dios a los pobres. Por lo tanto Jess es aquel que est cualificado por Dios para traer su reino, para hacer que el da escatolgico de
su accin salvfica definitiva sobre Israel suceda. Esto va acompaado del
juicio. De ah la imperiosa llamada a la conversin y la trascendencia de la
decisin que se tome ante Jess y su mensaje.
Evidentemente tal pretensin de Jess haba de contar con una justificacin. Quin era Jess para pretender ser el ms fuerte, el que viene
o el que haba de venir, el profeta escatolgico del cambio definitivo del
tiempo, trayendo la novedad escatolgica y el tiempo escatolgico? Lo que
el estudio de los textos deja entrever es una doble explicacin. En ambos
casos se sale del terreno de lo meramente histrico para entrar en una explicacin de fe que no contradice la historia, pero que no es reducible a
lo meramente histrico-factual. El despertar mesinico de Jess pudo estar
originado por el bautismo de Juan o la relacin con l. En todo caso, por
una fuerza de Dios, el Espritu Santo, que le impuls a cambiar de vida,
quiz a unirse, primero, a Juan y, luego, a comenzar su propio ministerio.
La lectura creyente entiende que se da en Jess, ligado a su relacin con el
Bautista, una fuerte experiencia e inhabitacin del Espritu, que le habilita,
impulsa y capacita para la misin. Evidentemente, en este aspecto construimos una interpretacin de fe. Pero es la interpretacin ms plausible y est
basada en el estudio histrico de las fuentes. La uncin por el Espritu Santo
tambin hace referencia a la mesianidad; pues mesas significa precisamente ungido. La lectura retrospectiva permite entender a Jess como alguien
ungido por el Espritu. La misma lectura se encuentra en Lc 4. Ahora bien,
la explicacin ltima, de corte trinitario, de la escena del bautismo de Jess
es plenamente cabal, no est en contradiccin con la historia, sino que le
aporta un sentido ms profundo. Jess fue ungido por el Espritu Santo al
comienzo de su misin. Es una uncin mesinica del Espritu enviado por
el Padre, para que Jess, el Hijo, cumpliera su misin y su encargo. Desde
nuestra perspectiva la lectura trinitaria representa la explicacin ms cabal
de lo que ocurre con Jess. Es la lectura de la profundidad de la fe sobre
los hechos presentados. La lectura trinitaria nos abre a la fundamentacin
ltima de la pretensin de Jess, la legitima, rubrica y explica. La pretensin
en todo caso ah est. Legitimada, como le gustara recalcar al evangelista
Juan, por las obras de Jess. Su comportamiento se puede leer a cabalidad
como cumplimiento de la profeca de Isaas.
b) Reino
En definitiva, el ministerio de Jess se concentra en el anuncio de la
proximidad y la llegada del reino de Dios (cfr. esp. Mc 1,14-15). Por lo tan-

315

LA LGICA DE LA FE

to, para entender la predicacin y la praxis de Jess, y su pretensin, resulta


indispensable comprender bien la irrupcin del reino de Dios anunciada
por Jess y la relacin del mismo con su persona.
Lo primero que llama la atencin es la eleccin de Jess del conceptosmbolo reino de Dios, poco presente tal cual en el AT. La expresin Reino de Dios (basileivau qeou) aparece tal cual solamente en Sab 10,10. La
locucin reino de Yahveh (malkut Yahveh) se encuentra expresamente en
1Cro 28,5; 2Cro 13,8; y se refieren a ella con bastante claridad Sal 22,29; Abd
21; 1Cro 29,11; Dn 3,33; 4,31 [en arameo]; 7,27; 2,44. Adems, hay una serie
suficiente de expresiones equivalentes que vienen a expresar lo mismo: Sal
103,19: su reino; Sal 145,11.12.13: tu reino; 1Cro 17,14: mi reino. Del
trono de Yahveh se habla en: Is 6,1; 66,1; Jer 3,17; 17,12; Ez 1,26; Sal 9,5.8;
47,9; 89,15; 93,2; 103,19. Tiene vigencia en la literatura intertestamentaria
(SalSl 17,12.31; Hen[et] 89; TestJud 22,2; 24,5; Bar[sir] 72,2-6; 4Esd 12,23,
donde aparece Dios reinando mediante un ungido). Sin embargo, no es un
concepto especialmente destacado o relevante dentro del mundo veterotestamentario. Sin embargo el reino est masivamente presente en la predicacin de Jess en los sinpticos. Si Jess no le hubiese dado tal relevancia,
habra pasado mucho ms desapercibido. As, pues, nos encontramos con
una opcin bien significativa de Jess: concentrar su anuncio, su ministerio
y su misin en el reino o reinado de Dios.
Tal concepto resulta bastante plstico y dinmico. Evoca el ejercicio
de la soberana de Dios sobre el pueblo de Israel. Una soberana que se
concibe desde una perspectiva escatolgica: se esperaba y anunciaba que
Dios en un futuro reinara sobre su pueblo, con ello se habran alcanzado
los das escatolgicos y mesinicos, el esperado da de Yahveh. Tal reinado
ser incompatible con el pecado y el poder del Adversario. Por eso, este
reinado ser un reinado salvfico, que traer consigo el cumplimiento efectivo de todas las promesas salvficas: la reunificacin de Israel, la victoria
definitiva sobre Satans y la superacin de toda forma de pecado, enfermedad, esclavitud y opresin. As pues, la llegada del reino de Dios implicar
la renovacin escatolgica de Israel.
Tal reinado de Dios tambin va asociado a una figura mesinica, instauradora del reino, que se sita en la lnea de la dinasta davdica. La irrupcin
del reino de Dios no repugna con un mesas regio instaurador del mismo.
Lgicamente, desde aqu se abre una primera pregunta fuerte por la mesianidad de Jess. Si Jess anuncia la llegada de este reino y la vincula a su
ministerio y a su persona, Jess est pretendiendo ser el mesas davdico
prometido con el que llegara la renovacin escatolgica de Israel y el reinado de Dios, su soberana salvfica sobre el pueblo de Israel.
El reino que Jess predica ostenta un carcter de futuro, que no se puede eliminar so pena de traicionar la predicacin y la enseanza de Jess. La

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CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

dimensin futura del reino aparece en el padrenuestro, la oracin del reino,


que refleja fidedignamente la teologa ms personal de Jess. All claramente
se ruega por la venida futura del reino (Lc 11,2 y par. Mt 6,10). Tal venida
tendr como consecuencia la bienaventuranza de los pobres, de los afligidos,
de los hambrientos y de los perseguidos, dando un vuelco a la situacin de
calamidad que ahora viven (cfr. Mt 5,3-12 y Lc 6,20-23). Al reino futuro se
incorporarn tambin los gentiles, pues Israel ser el centro de la actuacin
escatolgica de Yahveh, hacia donde sern convocadas todas las naciones. El
reino futuro se describe como un banquete. En l se sentarn Abrahn, Isaac
y Jacob, junto con los gentiles (Mt 8,11-12 = Lc 13,28-29). Pero tambin Jess
confa y desea sentarse en el futuro, despus de su muerte, en dicho banquete a beber el vino nuevo del reino con sus discpulos (Mc 14,25).
De estos datos se sigue que Jess mantuvo hasta el final, hasta la Cena
de despedida con sus discpulos, la confianza en la venida futura del reino y
el anhelo esperanzado de tomar parte en l. El carcter futuro y trascendente del reino fue afirmado por Jess hasta el final. Este reino est asociado a
la figura de Dios como Padre: el Padre es el Padre del reino (padrenuestro).
La vida de Jess se asienta en la confianza y la obediencia ms radical y
profunda a este Dios Padre y a su reino. El Padre har venir el reino y con
l la dicha de todos los pobres y desventurados, que son sus preferidos. Por
consiguiente, el aspecto futuro del reino pertenece a la predicacin de Jess, a su teologa y es una clave fundamental para comprender su conducta:
el modo cmo afronta su muerte y las palabras dichas a sus discpulos en la
ltima Cena. La esperanza en la parusa (venida) del Hijo del hombre desde
el cielo que ya se identifica con el Kyrios exaltado, asociada a la consumacin futura del reino, se asienta en la esperanza y confianza de Jess
en una venida futura del reino. No podemos, por tanto, desescatologizar
los futuros que la tradicin de Jess nos ha conservado (contra C.H. Dodd
y el Jesus Seminar). As, pues, la apertura hacia el futuro sigue siendo un
elemento fundamental de la escatologa cristiana, por ms que tambin se
afirme con fuerza un elemento de cumplimiento y de realizacin.
Sin negar la dimensin de futuro, pero complementaria con la misma, lo
que ms llama la atencin en la predicacin y la praxis de Jess es la afirmacin de la presencia y la irrupcin del reino de Dios asociada al ministerio
de Jess. Es decir, Jess no aparece solamente como el proclamador de una
esperanza escatolgica de cara al futuro un profeta escatolgico como
Juan el Bautista sino como el instaurador y realizador de esta esperanza.
As, Jess se manifiesta como un realizador escatolgico, puesto que con su
actuacin suceden ya acontecimientos propios de la escatologa prometida.
Esta realizacin escatolgica se advierte con claridad en las curaciones y
en los exorcismos. Jess expulsa los demonios. Los exorcismos plantearon
con crudeza la cuestin de la autoridad de Jess o de la fuente de su poder.

317

LA LGICA DE LA FE

Le acusaron de expulsar los demonios con el arte de Belceb, prncipe de


los demonios. Jess respondi que lo haca con el dedo de Dios (cfr. Lc
11,20 y par.). As, por una parte legitima su autoridad y su poder. Dios est
con l de un muy modo especial, como lo estuvo con Moiss, y le habilita
para realizar las seales que demuestran que tiene una autoridad recibida directamente de Dios. Adems y por otra parte, esta autoridad especial
est ligada por Jess a la llegada del reino de Dios. Aparece y pretende ser
el designado, elegido y capacitado por Dios para inaugurar e instaurar su
reino prometido, su liberacin de los pobres y su restauracin escatolgica
de Israel. Con todo esto, Jess manifiesta que es ms fuerte que Satans
y sus cohortes (cfr. Mc 3,27 y par.). A travs del ministerio de Jess Dios
reina y, consecuentemente, Satans no tiene ningn poder (cfr. Lc 10,18). Se
percibe con claridad, entonces, la imbricacin entre la capacitacin de Jess
por parte de Dios y la llegada del reino de Dios que trae la liberacin de
los oprimidos por el diablo, el Adversario. De esta suerte, Jess adquiere un
aire mesinico y liberador, sin que reivindique de manera formal y explcita
el ttulo de mesas. Todo esto se trasluce tanto en las palabras de Jess,
como reflejo explcito de su propia conciencia, como en sus mismas obras.
La pretensin mesinica de Jess no queda ni psicologizada, en la mera
conciencia de Jess, ni meramente historizada en los actos de Jess, sin que
l mismo los dotara de una interpretacin y una significacin. La combinacin de los dos elementos en Jess abre, lgicamente, el interrogante y la
posibilidad de percepcin del asunto por parte de sus contemporneos, ya
fueran discpulos o adversarios.
En las curaciones se advierte algo del mismo calibre. Jess realiza curaciones, especialmente de ciegos y de paralticos. Ya se advierte cmo con
el ministerio de Jess est sucediendo la victoria sobre el pecado, causante
de la enfermedad, sobre aquellos poderes que hacen a los seres humanos
la vida pesada e inhumana: el pecado y los demonios. Ya habamos encontrado las curaciones en la respuesta a los enviados del Bautista. No cabe
duda de que Jess tambin entendi sus curaciones asociadas a la llegada
del reino de Dios. Con las curaciones encontramos un panorama bastante
semejante al de los exorcismos: se combina la interpretacin de corte mesinico de las mismas por parte de Jess en la respuesta a los enviados del
Bautista, con el carcter de cumplimiento histrico de las promesas escatolgicas que se anticipa en los mismos hechos de las curaciones.
Resulta muy significativo que el vocabulario empleado para hablar de
los milagros de Jess le site en la rbita de las acciones que son propias
y exclusivas de Yahveh en el AT. Por ejemplo semea ka trata, signos y
prodigios, se refiere especialmente al xodo (Dt 11,3; 34,11; Jer 39,20 [LXX];
Sal 134,9 [LXX]), tambin se emplean para Jess (Mc 13,22; Jn 4,48; Hch
2,22.43; 4,30; Rom 15,19; 2Cor 12,12; 2Tes 2,9; Heb 2,4). Por otro camino

318

CRISTOLOGA - SOTERIOLOGA - MARIOLOGA

aterrizamos de nuevo en la percepcin de una presencia muy especial de


Dios en Jess, que el mismo NT recoge en su reflexin (Mt 9,33; Lc 7,16). La
actuacin de Jess reviste la forma de una actuacin salvfica y escatolgica
de Dios en favor de su pueblo. En ambos casos, curaciones y exorcismos,
no solamente llega el reino, sino que lo hace en ben