Agrafa

asopis za filozofiju psihoanalize

FILOZOFSKI CENTAR ZA PSIHOANALIZU
Novi Sad
Godina II 3/2014

Agrafa
Journal of philosophy of psychoanalysis
PHILOSOPHICAL CENTRE FOR PSYCHOANALYSIS
Novi Sad
Year II 3/2014

www.cerip.edu.rs
www.facebook.com/psihoanaliza.cerip

ISSN 2334 - 7805

UDC 159.964

AGRAFA
asopis za filozofiju psihoanalize
Journal of philosophy of psychoanalysis
ISSN 2334 7805
UDC 159.964

IZDAVA/PUBLISHER
Filozofski centar za psihoanalizu
Novi Sad
GLAVNI I ODGOVORNI UREDNIK/EDITOR IN CHIEF
Sran Damnjanovi
ZAMENIK GLAVNOG I ODGOVORNOG UREDNIKA/ASSISTANT
TO EDITOR IN CHIEF
Milan Popov
UREIVAKI ODBOR/EDITORIAL BOARD
Damir Smiljani (Novi Sad), Obrad Savi (Beograd), Aneta Sandi (Sarajevo),
Evangelos D. Protopapadakis (Atina), Ana Vaderna (Novi Sad)
SEKRETAR/SECRETARY
Jelena Mitrovi
KORICE/COVERS
Biljana Jelki
TAMPA/ PRINT BY
TIRA/NUMBER OF COPIES PRINTED
500
PISMO
Latinino
FORMAT
16x23

Agrafa

asopis za filozofiju psihoanalize

Agrafa (franc. agrafe) znai kopa ili spona. Izdava Agrafe, Filozofski centar za
psihoanalizu, pored svoje osnovne delatnosti edukacije i promovisanja psihoanalize i
filozofije, afirmie vezu izmeu razliitih misaonih tokova: od kritike teorije,
postrukturalizma, postkolonijalizma, feminizma, do neurofilozofije i neuropsihoanalize.
Drugi znaenjski sloj pokriva grka re agrafa, to znai nepisano. Kontroverza oko
Platonovog nepisanog uenja podstakla je hermeneutiku raspravu o pitanju prvenstva
izmeu govora i teksta. Druga kontroverza, ona o prvenstvu neizgovorenog, doprinela
je nastanku klasine psihoanalitike ideje o mehanizmu potiskivanja, a trea, koja ide u
prilog prvenstva nesvesnog jezika, dovela je do uvaavanja postojanja zajednikih,
odnosno nadsubjektivnih struktura.

SADRAJ
Petogodinjica Filozofskog centra za psihoanalizu 5
Tema broja
RAT I DESTRUKCIJA
Vamk Volkan, Psychoanalytic Thoughts on International Affairs 8
Regine Scholz, When Time becomes an Illusion
Collective Trauma and Memory29
Aneta Sandi, Sjene tanatosa nad Bosnom i Hercegovinom 39
Elena Papanikolaou, The Snowball Effect: From Business Ethics, through
Kierkegaard, to the House of Atreus 53
ana Damnjanovi, Identitet u postkolonijanoj knjievnosti: V.S. Najpol ...66
Milica Jelki, Mirovne misije, psihoanaliza, postkolonijalizam 78
PRAKSIS FILOZOFIJA, KRITIKA TEORIJA I PSIHOANALIZA
Borislav Mikuli, amac na Stiksu & Drveno eljezo i druge potancije .. 85
Sran Damnjanovi, Jubileji i godinjice ... 165
Milan orevi, Alijenacija praksisovaca bitan razlog destrukcije? 177
Stefan Erdoglija, Lakan i Adorono o individualnom identitetu 189
IZ REGIONA
eljka Matijaevi, Podrijetlo lakanovske psihoanalize u filozofijskom
subjektu202
KRITIKA
Aleksandar Matkovi, O iekovom Nasilju ... 220

Danko Stoji, Elektrin kompleks u filmovima Luisa Bunjuela ...223

Aleksandar Krsti, Filozofska praksa kao nova paradigma u filozofiji 227
Autori Agrafe 231

CONTENTS
The Fifth Anniversary of the Philosophical Centre for Psychoanalysis5
TOPIC OF THE ISSUE
WAR AND DESTRUCTION
Vamk Volkan, Psychoanalytic Thoughts on International Affairs 8
Regine Scholz, When Time becomes an Illusion
Collective Trauma and Memory 29
Aneta Sandi, The Shadows of Thanatos Over Bosnia and Herzegovina39
Elena Papanikolaou, The Snowball Effect: From Business Ethics, through
Kierkegaard, to the House of Atreus 53
ana Damnjanovi, Identity in Postcolonial Literature: V.S. Naipaul 66
Milica Jelki, Peacekeeping, Psychoanalysis, Postcolonialism 78
PRAXIS PHILOSOPHY, CRITICAL THEORY AND
PSYCHOANALYSIS
Borislav Mikuli, The Boat on the Stix & Wooden Iron and Other
Witticisms...85
Sran Damnjanovi, Jubilees and Anniversaries... 165
Milan orevi, Alienation of the Praxis Philosophers an Important Cause of
Destruction? 177
Stefan Erdoglija, Lacan and Adorno on Identity of Human Being 189
FROM THE REGION
eljka Matijaevi, The Origin of Lacanian Psychoanalysis in Philosophical
Subject 202
CRITIQUE
Aleksandar Matkovi, On ieks Violence ...220
Danko Stoji, Electras Complex in Buuels Films 223
Aleksandar Krsti, Philosophical Praxis as a New Paradigm 227
Authors223

Beleka o nastanku Filozofskog centra za

psihoanalizu
Na osnivakoj skuptini u februaru 2010. godine, donet je statut
naeg udruenja i usvojen je naziv Centar za edukaciju, razvoj i istraivanje
psihoanalitikih nauka. Skraenica Cerip ubrzo je postala na zatitni znak.
Poto je prof. Milan Popov zavrio specijalistiku edukaciju iz
psihoanalize na univerzitetu Sv. Kliment Ohridski u Sofiji, koju je vodila
prof. dr Marija Ivanova (EFPP), izabran je za prvog predsednika
udruenja. U poetku se sedite udruenja nalazilo na kunoj adresi prof.
Popova, meutim, ubrzo je pronaena nova lokacija na adresi Mihajla
Pupina 6, iznad kolske uprave. Sala je bila ustupljena bez nadoknade,
to je u tom momentu za Cerip bilo od ogromnog znaaja. U prostoriju
veliine desetak kvadratnih metara unesen je kanabe, radna fotelja i tri
stolice. Edukacija, promovisanje i unapreivanje psihoanalize, kao i
povezivanje psihoanalize sa drugim naukama i oblastima duha, bili su
osnovni zadaci Ceripa. Poeli smo sa promocijama knjiga i odravanjam
tribina, a uvoenjem kursa Osnove Frojdove psihoanalize zaokruili smo
prvu fazu naeg rada. Kurs se sastoji iz individualnih radionica, u kojima
se polaznik upoznaje sa osnovnim procesima nesvesnog, psihoanalitikim
diskursom, dok se u teorijskom delu usmerava na osnovne ideje
Frojdovog uenja. Meu prvim polaznicima kursa bili su: Ana Vaderna,
Miljana Vorkapi Viek, Aleksandar Dula, Merima Simovljevi i drugi, a
Jelena ai dobija i prvi Ceripov sertifikat o zavrenom kursu. U
poetku, Milan Popov je vodio i radionice i grupne asove.
Prvu ozbiljnu akademsku potporu pruila je prof. dr Zorica
Kuburi, porodini psihoterapeut, uvodei u teorijski deo kursa
predavanja o razvojnoj psihologiji i razvoju selfa. Ubrzo se i prof. Damir
Maleev prikljuuje Ceripu, kursom o logikim grekama. Tatjana
Velikovi, Nikola Samac, Tamara urovi, Sonja Mirkonjev i Kristina
Frua (dananji doktoranti i master studenti) aktivno su promovisali
Cerip u centru Novog Sada. Cerip je nastojao obezbedi struni kadar koji
bi prezentovao autentini psihoanalitiki metod. Dr Dragan Josi,
5

psihoanalitiar, odazvao se pozivu i odrao je izuzetno poseene tribine.

Ubrzo smo iznajmili jo jednu prostoriju. Meutim, cena prostora i
naknadnih trokova se nepojmljivo poveala, pa je Cerip prvi put uao u
ozbiljne finansijske probleme. Na predlog tehnikog sekretara Ceripa
Jelene Mitrovi, smanjili smo trokove promenom lokacije. Cerip se seli
na Bulevar Osloboenja 60 (zgrada Aleksandar centar) i tamo boravi
narednu godinu. Te godine pristigli su kao saradnici Ceripa vrhunski
poznavaoci psihoanalitikog diskursa, poput prof. dr Obrada Savia,
primarijusa Slobodana Trajkovia i doc. dr Srana Damnjanovia.
Na inicijativu novih lanova osmiljen je jedan novi kurs koji je
prerastao u ideju o specijalistikoj obuci iz teorijske i primenjene
psihoanalize koju smo nazvali Interaktivna psihoanaliza i to u dva modusa:
prvi je Savetnik u interaktivnoj psihoanalizi, a naredni Interaktivni
psihoanalitiar, u trajanju od tri godine. U sklopu specijalistike obuke
Ceripa, dr Milica Jelki uvodi u nastavu predmete Anatomija oveka I i
II, a prof. Milan Popov Logiku i filozofiju miljenja. Danas se nastavni
plan u modulu Interaktivni psihoanalitiar sastoji od dvadeset osam
predmeta i sto dvadeset individualnih radionica.
Razvoj Ceripa bio je vezan za neke mune odluke i dileme. U
kom pravcu usmeriti naa oskudna sredstva? Delimino prikupljena
sredstva lanova Ceripa koja su bila planirana za kupovinu aparata
termovizije, usmerena su na renoviranje objekta u Ticanovoj ulici. Uz
angaovanje i iz linih izvora, dobili smo moderno opremljene prostorije.
Na predlog prof. dr Mirka Aimovia (kad god neto nismo znali, njega
smo pitali) Udruenje centar za edukaciju razvoj i istraivanje psihoanalitikih
nauka promenilo je naziv u Filozofski centar za psihoanalizu, ime koje
nosimo i danas.
Posle
naeg
uea
na
atinskom
kongresu
Neuropsihoanalitikog drutva iz Londona (koji predvodi Mark Solms),
poeli smo sa promocijom novih dostignua u svetu neurologije i
psihoanalize. U narednom periodu Cerip je ili uspostavio neposrednu
komunikaciju ili angaovao istaknute delatnike na polju psihoanalize, kao
to su akademik Vladeta Jeroti, redovna profesorica eljka Matijaevi,
doc. dr Aneta Sandi, prof. dr Damir Smiljani i drugi. Spontano nastalu
ideju da se osnuje asopis za filozofiju psihoanalize, prihvatio je upravni
odbor i mesto glavnog urednika ponudio Sranu Damnjanoviu.
Cerip trenutno ima sto dvadeset i devet redovnih lanova, trideset
i dva polaznika na specijalistikoj obuci, a struni tim se sastoji od
dvadeset i pet uglednih naunih radnika. U saradnji sa Srpskim
filozofskim drutvom, Cerip irom Srbije organizuje interaktivna
6

predavanja, a ve tradicionalno, akademik Vladeta Jeroti odrava nastavu

dostupnu svim graanima. Cerip je 2014. godine osnovao i Institut za
filozofiju i interdisciplinarne studije koji je preuzeo specijalistiku
edukaciju. Za pet godina rada od ukupno trideset i osam kandidata dvoje
su zavrili trogodinju specijalistiku obuku Interaktivni psihoanalitiar, a
njih pet jednogodinju obuku za savetnika. Na ulazu u Cerip stoji natpis
Ne juri zvanje nego znanje.
Urednitvo

TEMA BROJA:
RAT I DESTRUKCIJA

Vamk Volkan, M. D.
Emeritus Professor of Psychiatry at the University of Virginia
Charlottesville, Virginia
Agrafa II 3/2014
UDC 316.62:159.9
159.923.5:316.35
Originalni nauni rad
Original Scientific Paper

Psychoanalytic Thoughts on International Affairs

Abstract: I observed that large-group identity, an abstract concept, lies under
the real-world economic, legal, and military issues in international relations and it raises
substantial barriers to make peace between former enemies. One can find many writings
in the literature of history, political science, sociology, anthropology, and philosophy
that define tribal, ethnic, national, or political large groups. However, a description of a
large groups title changes in scope and substance according to the discipline by which it
is studied. In this paper I use the term large group to refer to tens of thousands or
millions of people, most of whom will never know or see each other, and who share a
feeling of sameness, a large-group identity. A large-group identity is the end-result of
myths and realities of common beginnings, historical continuities, geographical realities,
and other shared linguistic, societal, religious, cultural and political factors. In our daily
lives we articulate such identities in terms of commonality such as we are Apaches; we
are Lithuanian Jews, we are Serbian; we are Sunni Muslims; we are communist. This
paper examines some aspects of large-group identity and illustrates the necessity to
expand psychoanalytic large-group psychology in order to give psychoanalysts a voice in
international relations.
Key words: individual identity, large group identity, large-group psychology,
psychopolitic, international affairs, permanent externalizations, chosen trauma,
entitlement ideologies.
8

Over 30 years ago I became involved in international relations.

First I was a member of the American team who brought influential
Arabs and Israelis for unofficial dialogues between 1980 and 1986 under
the sponsorship of the American Psychiatric Association. When these
activities came to an end I headed an interdisciplinary team, including
psychoanalysts, from the University of Virginias Center for the Study of
Mind and Human Interaction (CSMHI) and conducted years-long
unofficial diplomatic dialogues between Americans and Soviets, Russians
and Estonians, Croats and Bosnian Muslims, Georgians and South
Ossetians, Turks and Greeks and studied post-revolution or post-war
societies such as Albania after the dictator Enver Hodxa was gone and
Kuwait after the Iraqi invasion was over. After September 11, 2001 I was
also a member of the International Psychoanalytic Associations (IPAs)
Terror and Terrorism Study Group. Since 2007 a group of
psychoanalysts, including myself, are meeting with representatives from
the Arab countries, Germany, Iran, Israel, Russia, Turkey, United
Kingdom, and United States every six months to examine the world
affairs
from
a
psychopolitical
point
of
view
(see:
www.internationaldialogueinitiative.com). I observed that large-group
identity, an abstract concept, lies under the real-world economic, legal,
and military issues in international relations and it raises substantial
barriers to make peace between former enemies (Volkan, 1988, 1997,
2004, 2006, 2013, 2014a).
One can find many writings in the literature of history, political
science, sociology, anthropology, and philosophy that define tribal,
ethnic, national, or political large groups. However, a description of a
large groups title changes in scope and substance according to the
discipline by which it is studied. In this paper I use the term large
group to refer to tens of thousands or millions of people, most of
whom will never know or see each other, and who share a feeling of
sameness, a large-group identity. A large-group identity is the end-result
of myths and realities of common beginnings, historical continuities,
geographical realities, and other shared linguistic, societal, religious,
cultural and political factors. In our daily lives we articulate such identities
in terms of commonality such as we are Apaches; we are Lithuanian
Jews, we are Serbian; we are Sunni Muslims; we are communist.
This paper examines some aspects of large-group identity and
illustrates the necessity to expand psychoanalytic large-group psychology
in order to give psychoanalysts a voice in international relations.
9

Individual identity
Freud seldom referred to the term identity. One well-known
reference to identity is found in a speech Freud wrote for Bnai Brith. In
this text, Freud wondered why he was bound to Jewry since, as a nonbeliever, he had never been instilled with ethnonational pride or religious
faith. Nevertheless, Freud noted a safe privacy of a common mental
construction, and a clear consciousness of his inner identity [as a Jew].
(Freud 1926b, p. 274). Freud linked his individual identity with his largegroup identity. When World War I began he was even enthusiastic about
his Austrian identity. In a letter to Karl Abraham written in July 1914 he
stated, For the first time in thirty years I feel myself to be an Austrian
and feel like giving this not very hopeful Empire another chance
(Abraham and E. L. Freud 1965, p. 186). But a few days later in another
letter to Abraham he was skeptical about getting involved in the shared
excitement of Austrian nationalism (Abraham and E. L. Freud 1965).
It was Erikson (1956) who made the concept of identity a
psychoanalytic one. He described the individual identity as, a persistent
sameness within oneself ... [and] a persistent sharing of some kind of
essential character with others (p. 57). In everyday life, adult individuals
can typically refer to numerous aspects of their identity related to social
or professional status; one may simultaneously perceive oneself as a
mother or father, a physician or carpenter, or someone who enjoys
specific sports or recreational activities. These facets superficially seem to
fit Eriksons definition but do not fully reflect a persons internal sense of
sustained sameness. If a persons social or career identity is threatened,
the individual may or may not experience anxiety. Anxiety is more likely
to occur if the threat is connected, mostly unconsciously, to danger
signals originally described by Freud (1926a): losing a loved one (a
mothering person) or that persons love, a body part (castration), or selfesteem. In some cases, the anxiety is severe enough for the individual to
seek treatment, but it is otherwise unlikely that changing jobs or
membership in a sports club, for example, would cause severe
psychological problems that change the structure of a persons internal
world. On the other hand, let us consider an adult who acutely
decompensate and goes into psychosis. Such an individuals unique
identity is fragmenting and he or she may have an inner sense of terror
and experience a sensation like a star exploding into a million pieces. The
experience of this person helps to define the core identityone that
individuals are terrified of losingand differentiates it from other milder
10

social or profession-related identities. Not to have a core identity to hold

on is intolerable unless the individual utilizes primitive defenses to deal
with it such as extensive internalization-externalization relatedness,
dissociation, denial as well as clinging on split or fragmented self images.
At times, when one cannot protect oneself and faces the loss of ones
core identity, it feels like a psychological death. When Erikson referred to
the aspect of identity that involves a persistent sense of inner sameness
he, I believe, was specifying core identity.
In psychoanalysis there is a consensus that an individuals
identity refers to a subjective experience. It is differentiated from
related concepts such as an individuals character and personality
which are usually used as interchangeable. The latter terms describe others
impressions of the individuals emotional expressions, modes of speech,
typical actions, and habitual ways of thinking and behaving. Akhtar
(1999) looked at the individuals identity from different angles. He stated
that the sustained feeling of inner sameness is accompanied by a
temporal continuity in the self-experience: the past, the present, and the
future are integrated into a smooth continuum of remembered, felt, and
expected existence for the individual. The individual identity is connected
with a realistic body image and a sense of inner solidarity and is
associated with the capacity for solitude and clarity of ones gender.
Akhtars last characteristic of an individual's identity refers to an oedipallevel link between one's personal identity and large-group identity. I
contend that the foundation of an individuals identity and its link to his
or her large-group identity are created during the preoedipal period;
oedipal influences, however important, are added.
One of the many tasks that small children need to accomplish is
coming to see themselves as psychologically separate from their
caretakers and also clearly sensing the distinctions between others.
Another task is to learn that the mother (or other caretaker) who gratifies
them and the mother who frustrates them is the same person and
correspondingly, the loved and rejected child is also a single individual.
Small children need to accomplish the mending of opposites (Kernberg,
1976). Stern (1985) reminds us that an infant is fed four to six times a
day. Each feeding experience produces different degrees of pleasure. As
the child grows up, in a sense, different experiences become categorized
in the childs mind as good and bad. Loving and frustrating, as well
as loved and frustrated, aspects of people connected with these
experiences too are divided until the integrative function is effectively
accomplished. The childs subjective sense of his or her integrated self is the
11

childs core personal identity. If the child cannot fully accomplish the
integrative task, due to biological as well as environmental reasons, the
individuals identity, even in adulthood, remains divided, even
fragmented.
From being a generalist to developing a large-group
identity
Scientific observations of infants during the last few decades has
illustrated the role of child-mother/caretaker relationships in the
development of the childs mind (Fonagy 2001; Fonagy and Target 1997;
Lehtonen 2003) and informed us that an infants mind is more active
than we thought it some decades ago. Emdes (1991) research on the
evolution of an infants mind suggests the existence of a psychobiological
potential for we-ness and group-related behavior. Bloom (2010),
describes why we like and what we like from early childhood on and how
we are biased toward our own kind. He reminds us that a three-monthold baby is attracted to the face of a person from the same race and
young children like to wear the same color or style shirt as adults in their
group. But, because the environment of an infant and small child is
restricted to parents, siblings, relatives, and other caretakers, the extent of
we-ness does not include a distinct dimension of large-group identity.
An infant and a very small child is, to use Eriksons (1966) term, a
generalist as far as tribal affiliation, nationality, ethnicity, religion or
political ideology are concerned; the subjective experience of belonging
to a large group develops later.
Earlier I (Volkan 1988) developed a theory that children, as they
grow up, especially at the peak of their putting their unmended sides
together, are provided by adults in their environment what I called shared
reservoirs for their permanent externalizations. Such targets are mostly
inanimate things supported and sponsored by adults. These permanent
externalizations do not come back into the child. They initiate the
beginnings of we-ness and the beginning of others in a concrete way.
To illustrate the application of my theory, let us consider Cyprus, where
Greeks and Turks lived side by side for centuries until the island was de
facto divided into two political entities in 1974 after bloody events. Greek
farmers there often raise pigs. Turkish children, like Greek children,
invariably are drawn to farm animals, but imagine a Turkish child wanting
to touch and love a piglet. The mother or other important individuals in
the Turkish childs environment would strongly discourage the child
from playing with the piglet. For Muslim Turks, the pig is dirty. Now,
12

for the Turkish child the pig is perceived as an item that belongs only
to Greeks, it does not belong to the Turks large group. Now the Turkish
child has found a reservoir for externalizing permanently his or her
unintegrated bad self- and object images. Since Muslim Turks do not
eat pork, in a concrete sense what is externalized into the image of the
pig will not be eaten (reinternalized).
When the child finds a suitable reservoir for unintegrated bad
self- and object images, the precursor of the other becomes established
in the childs mind at an experimental level. Sophisticated thoughts,
perceptions and emotions, and images of history about the other
evolve much later without the individuals awareness that the first symbol
of the other large group was in the service of helping him or her avoid
feeling object relations tension.
Unintegrated good self- and others images too find suitable
reservoirs of permanent externalization which, as the child grows,
represent we-ness and become significant identity markers for ones
large group. Certain identity markers, such as language, nursery rhymes,
food, dances, religious symbols, or specific geographical locations
become good targets of permanent externalization. Certain historical
events may increase a large groups investment in its own suitable
reservoirs of externalization. In Scotland, Highland dress dates from the
thirteenth century, but it was an event in the eighteenth century that
transformed the tartan kilt into a shared good reservoir of Scottishness.
When England defeated Bonnie Prince Charles at Culloden in 1746, the
English banned the wearing of the kilt in Scotland under the Act of
Proscription. The act was repealed thirty-six years later, and the kilt was
adopted as Scottish military dress. When George IV made a state visit to
Scotland in 1882, his visit strengthened Scottish investment in the kilt,
which served to enhance Scottish we-ness in the face of a visit from
the figurehead of powerful England. Many Scottish families even have
their own tartan design, which they sometimes use in their personal
clothing. Efforts to suppress the wearing of the kilt have been
unsuccessful; the dress continues to serve as an ethnic reservoir signifying
Scottishness.
Another psychoanalytic concept called identification is wellknown for its role in how a child develops large-group identity. Children
identify with realistic, fantasized, wished-for, or scary aspects of
important individuals in their environment and their psychological
functions. Such individuals mothering, fathering, sibling and mentoring
functions, psychological ways of handling problems, belief systems,
13

investments in identity markers, large-group ceremonies and related

things are internalized and utilized to expand childrens internal worlds in
adaptive and sometime in maladaptive ways in relating to small as well as
large groups. Identification and identity are related, but they are not
interchangeable concepts. As Erikson (1956) stated, identity starts when a
process of identification ends.
Diversity of human kind
Erikson (1966) also used the term pseudo species in reference to the
diversity of humankind. He stated that Man has evolved (by whatever
kind of evolution and for whatever adaptive reasons) in pseudo species,
i.e., tribes, clans, classes, etc., which behave as if they were separate
species, created at the beginning of time by supernatural intent (p. 606).
Erikson theorized that primitive humans sought a measure of protection
for their unbearable nakedness by adopting the armor of the lower
animals and wearing their skins, feathers, or claws. On the basis of these
outer garments, each tribe, clan, or group developed a sense of shared
identity, as well as a conviction that it alone harbored the one human
identity. Based on Eriksons ideas we can say that if large human large
groups felt that they belonged to different species they would kill one
another.
We can add another idea to Eriksons supposition, also
speculative, that may further explain what happened during the course of
human evolution. For centuries, neighboring tribes had only each other
to interact with, due to their natural boundaries. Neighboring groups had
to compete for territory, food, sex and physical goods for their survival.
Eventually, this primitive level of competition assumed more
psychological implications. Physical essentials, besides retaining their
status as genuine necessities, absorbed mental meanings as well, such as
prestige, honor, power, envy, revenge, humiliation, submission, and loss
and evolved from being tokens of survival to becoming large-group
symbols, traditions, religions, or historical memories that embedded a
large-groups self-esteem, narcissism, and identity.
The above postulations are supported by references to the
other in many ancient documents and languages. Ancient Chinese
regarded themselves as people and viewed the other as kuei or hunting
spirits. The Apache Indians considered themselves to be indeh, the
people, and all others as indah, the enemy (Boyer 1986). The Mundurucu
in the Brazilian rain forest divided their world into Mundurucu, who were
people, and non-Mundurucu, who were pariwat (enemies), except for
14

certain neighbors who they perceived as friendly (Murphy 1957).

Anthropologist Stein (1990) stated that this type of pattern cannot be
literally generalized to all cultures, but it shows in the extreme a universal
proclivity in feelings towards, perception of, and action taken against
those who were not the people (p. 118). During the times about which
written history is available we constantly see interactions of Eriksons
pseudo species and one group seeing the other as less than human. The
Christian Europeans treatment of Jews during the Middle Ages, the
White Americans treatment of African-Americans in the United States,
the Nazis behavior and more recently events such as those in the former
Yugoslavia, Rwanda, Gaza and other places are examples of one large
group dehumanizing another.
When a child stops being a generalist, as far as tribal affiliation,
nationality, ethnicity, religion or political ideology are concerned, the
subjective experience of belonging to a large group develops. Existing
conditions in the environment direct children to invest in this or that type
of large-group belongingness. A child born in Hyderabad, India, for
example, would focus on religious/cultural issues as she develops a largegroup identity, since adults there define their dominant large-group
identity according to religious affiliation, Muslim or Hindu (Kakar 1996).
Questions of investment in ethnicity versus religion, or nationality versus
race, or one ideology versus another are not as essential to understanding
large-group identity as are the psychodynamic processes of linking
individual identity to large-group identity and how large groups use them
in their interactions.
Some children have parents who belong to two different ethnic
or religious groups. If an international conflict erupts between these two
large groups these youngsters may, even as adults, have severe
psychological problems. In the Republic of Georgia after the collapse of
the Soviet Union, I noticed how wars between Georgians and South
Ossetians especially confused and psychologically disturbed individuals
with mixed lineage. The same was true in Transylvania for the children
born of mixed Rumanian and Hungarian marriages when the hostility
between these two large groups was inflamed (Volkan, 2006).
The sharing of the large groups tribal, national, ethnic, religious
and other elements and developing ideas about large-group enemies as
well as allies begins in childhood. This applies also to those who are
members of a political ideological group whose parents and the people in
the childhood environment are believers in the same ideology, such as
communism for example, and who, while growing up, assimilate this
15

ideologys specific symbols, beliefs and historical memories connected

with them as part of their large-group identity. To become a follower of
a political ideology as an adult involves other psychological motivations.
During the adolescent passage there is a psychobiological review that is
carried within oneself. Youngsters loosen their investments in the images
of important others of their childhood, modifying, sometimes
strengthening and even disregarding their identifications with them.
Furthermore, they add additional identifications, this time through their
experiences with their peer group or far beyond their restricted family or
neighborhood environment (Blos, 1979). Through these internal activities
there is an overhauling of youngsters persistent sense of inner sameness.
The formation of a solid identity finalizes during this period along with
large-group identity (Volkan, 1988). Belonging to a large group, after
going through the adolescence passage, endures throughout a lifetime.
Only rarely through some long-lasting drastic historical event may a
group of individuals evolve a new large-group identity. For example,
certain southern Slavs became Bosnian Muslims while under the rule of
the Ottoman Empire which lasted for centuries. Sometimes an
individuals belongingness can be hidden, as we sometimes see in persons
after voluntary or forced migrations or in individuals who become
dissenters or in persons who, for ideological and politically influenced
reasons, intellectually refuse to belong to any given large group. It is my
observation, however, that after adolescence passage a person cannot
change the narcissistic investment in his or her core large-group identity,
only can hide it.
When large-group identities are threatened, the personality
organization of the political leader, even in democracies, becomes a
major factor in giving adaptive or maladaptive direction to large-groups
movements (Volkan, 2004). Large groups, with the guidance or
manipulation of political leaders will do anything to protect, maintain and
repair their large-group identities. There are always subgroups and
dissenters within a large group, but unless they evolve a huge following
that leads to a drastic modification of large-group identity, they do not
substantially change how large groups react and deal with others who
are foreign to them.
An observation of the power of large-group psychology
I will now give an illustration of how ones large-group identity
becomes the most important factor in individuals going through a largegroup conflict. In 1984 during the Israeli-Arab dialogues that I
16

mentioned above, three Palestinians joined us for the second time when
we were meeting in Switzerland. I was in charge of one small group. A
young Palestinian physician from Gaza happened to sit next to retired
Israeli major general Shlomo Gazit. I noticed that the Palestinian
physician was nervous. I could understand how difficult it was for him to
sit next to a former Israeli general as an equal in a neutral country. He
turned to General Gazit and said that he did not like living under Israeli
occupation. He then explained that General Gazit, who was the first
Israeli general assigned to run the Gaza strip, was a man with high
integrity. Because of this the Palestinian physician respected Gazit. He
continued by saying that after general Gazit all other Israeli generals who
were assigned to Gaza were bad administrators who had caused
increased shame, humiliation and helplessness among Palestinians in
Gaza.
As he was talking I noticed that the Palestinian physician had put
his right hand into the right pocket of his trousers. I could see the frantic
movements of his fingers under the cloth. I thought that sitting next to
General Gazit had induced what psychoanalysts call castration anxiety
in him and that he wanted to be sure that his manhood still existed. But
then the Palestinian physician, almost screaming, declared: As long as I
have this, you cannot take my Palestinian identity from me. When I
inquired what this was, I learned the following: He had a little stone in
his pocket painted with Palestinian colors. We learned that Palestinians in
Gaza at that time carried little stones such as this in their pockets.
Whenever they saw Israeli soldiers or felt humiliated and threatened by
Israelis, they would put their fingers in their pockets and touch the
stones. This way they would know that their Palestinian large-group
identity still existed.
Historical identity markers and entitlement ideologies
Besides creating new identity markers such as the Palestinian
stones at a time of crises, members of a large group possess established
large-group identity markers, which are concrete or abstract symbols and
signs, ranging from language, nursery rhymes, food, dances, flags to
realistic and mythologized images of historical events. Such historical
events can be categorized as glorified or traumatic; usually they are both.
A large groups identity markers are invested with shared narcissism
and usually accepted as superior and as a source of pride. If they relate
to historical hurts, usually they are subjectively experienced as bigger
than others hurts. During negotiations between enemy representatives
17

images of historical events emerge and create obstacles for finding a

peaceful co-existence between opposing large groups due to time
collapse" which I will describe below.
Earlier I described the terms chosen glory, and chosen
trauma (Volkan, 1988, 2006, 2013, 2014a). Chosen glories are shared
mental images of pride and pleasure evoking past events and heroes that
are recollected ritualistically. Past victories in battle and great
accomplishments of a political or religious nature frequently appear as
chosen glories. Chosen glories are passed on to succeeding generations in
parent/teacher-child interactions and through participation in ritualistic
ceremonies. They link children of a large group with each other and with
their large group, and the children experience increased self-esteem by
being associated with such glories. It is not difficult to understand why
parents and other important adults pass the mental images of chosen
glories to their children; this is a pleasurable activity. In stressful
situations political leaders reactivate the mental doubles of chosen glories
and heroes associated with them to bolster the shared identity of their
followers.
A chosen trauma is the shared mental image of an event in a large
groups history in which the group suffered catastrophic loss, humiliation,
and helplessness at the hands of its enemies. Chosen traumas, in
supporting large-group identity and its cohesiveness, are more complex
than chosen glories and they are much stronger large-group identity
markers than chosen glories. Let me explain:
Massive traumas are of various types. Some are from natural
causes, such as tropical storms, floods, volcanic eruptions, forest fires, or
earthquakes. Some societal traumas are accidental man-made disasters,
like the 1986 Chernobyl accident. Sometimes, the death of a person who
functioned as a shared transference figure for many members of the
large group provokes traumatic societal responsesas did the
assassinations of John F. Kennedy and Martin Luther King, Jr. in the
United States, Yitzhak Rabin in Israel, Prime Minister Olof Palme in
Sweden, the National Democratic Party leader Giorgi Chanturia in the
Republic of Georgia, former Prime Minister Rafik Hariri in Lebanon or
the deaths of the American astronauts, especially teacher Christa
McAuliffe, in the 1986 space shuttle Challenger explosion.
Other massive traumas are due to the deliberate actions of an
enemy group, as in ethnic, national, religious and political ideological
conflicts. Such catastrophes themselves range from chronic mistreatment
or oppression of a group by others within one national boundary, to
18

terrorist attacks, wars and even genocide, and from the traumatized
group actively fighting its powerful enemy in desperation to the
traumatized group being rendered completely passive and helpless.
When nature shows its fury and people suffer, those affected tend
ultimately to accept the event as fate or as the will of God (Lifton and
Olson, 1976). Following man-made accidental disasters, survivors blame
a small number of individuals or governmental organizations for their
carelessness. When a leader is killed (not by others but by an individual
belonging to the same large-group as did the leader) the rage is against
that killer and, if one exists, against the political organization to which the
killer belongs. However, when a trauma results from oppression, war or
other ethnic, national, religious or political conflict, especially when the
victimized large group is rendered passive and helpless, there is an
identifiable enemy large group that has deliberately inflicted pain,
humiliation, environmental restriction, destruction and death on its
victims. Such collective trauma takes place because the affected large
group and the perpetrators belong to different large groups and the
killing and the destruction is in the name of large-group identity. Only
this kind of trauma may evolve as a chosen trauma. A large group does
not choose to be victimized by another large group and subsequently
lose self-esteem, but it does choose to psychologize and dwell on a past
traumatic event and make it a major large-group identity marker.
After a massive trauma at the hands of the other, members of a
large group will face difficult tasks taming and rendering harmless the
psychological features such as dehumanization, victimization,
helplessness, shame due to helplessness, survival guilt, and difficulty or
impossibility to mourn losses.
When such shared psychological experiences continue and the
members of a large group cannot find adaptive solutions for them, they
become involved in shared transgenerational transmission of
psychological tasks to deal with the influence of the trauma. It is beyond
the aim of this paper to describe in details how transgenerational
transmissions take place.Briefly, there is fluidity between a childs
psychic borders and those of the mother and other caretakers, and the
child-mother/caretaker experiences generally function as a kind of
incubator for the childs developing mind. Besides growth-initiating
elements, however, the caretaker from the older generation can also
transmit undesirable psychological elements to the child ((see: Volkan,
2014b; Volkan, Ast and Greer, 2002).
19

An adult may deposit his or her own injured self-images within

the child along with images of others who were involved in the traumatic
eventeven sometime the image of the perpetratorand then give
psychological tasks to these transferred images that aim to ease the pain
and terror of the original trauma or control the outcome of the trauma.
Depositing is closely related to identification in childhood, but it is in
some ways significantly different from identification. In identification, the
child is the primary active partner in taking in and assimilating an adults
images and owning this persons ego and superego functions. In
depositing, the adult person more actively pushes his or her specific
images into the developing self-representation of the child. In other
words, the adult person uses the child (mostly unconsciously) as a
permanent reservoir for certain self- and other images belonging to that
adult. The experiences that created these mental images in the adult are
not accessible to the child; yet, those mental images are pushed into the
child, without the experiential/contextual framework which created
them. Memories belonging to one person cannot be transmitted to
another person, but an adult can deposit his or her traumatized self- and
other images into a childs self-representation and assign tasks to such
internal images. Schtzenbergers (1998) ancestor syndrome,
Kestenbergs term (1982) transgenerational transposition, and
Faimbergs (2005) description of the telescoping of generations refer to
depositing traumatized images.
Depositing in the large-group psychology refers to a process shared by
thousands or millions that starts in childhood and becomes like
psychological DNA, creating a sense of belonging. After experiencing a
collective catastrophe inflicted by an enemy group, affected individuals
are left with self-images similarly (though not identically) traumatized by
the shared event. Tens of thousands or millions of individuals deposit
such images into their children and give them tasks such as: Regain my
self-esteem for me, Put my mourning process on the right tract, or
Be assertive and take revenge. It is this transgenerational conveyance of
long-term tasks that perpetuate the cycle of societal trauma. Though
each child in the second generation has his or her own individualized
personality, all share similar links to the traumas mental image and
similar unconscious tasks for coping with that image. If the next
generation cannot effectively fulfill their shared tasksand this is usually
the casethey will pass these tasks on to the third generation, and so on.
Such conditions create a powerful unseen network among tens of
thousands, or millions of people.
20

Depending on external conditions, shared tasks may change from

generation to generation. For example, in one generation the shared task
is to grieve the ancestors loss and to feel their victimization. In the
following generation, the shared task may be to express a sense of
revenge for that loss and victimization. But whatever its expression in a
given generation, keeping alive the mental image of the ancestors trauma
remains the core task. Similar processes also may appear in the
descendants of victimizers. Among the descendants of perpetrators there
is more preoccupation with consequences of shared feelings of guilt than
preoccupation with the shared feeling of humiliation. Both groups share
a severe difficulty or inability to mourn.
All images and tasks that are passed from generation to
generation contain references to the same historical event and heroes and
martyrs associated with this event. As decades pass, the events mental
images continues to link all the individuals in the large group. For the
new generations, the meaning of the above tasks go through what
psychoanalysts call change of function; (Waelder,1930) now the mental
image of the event emerges as a most significant large-group identity
marker; it becomes a chosen trauma.
Not all past massive tragedies at the hands of others evolve as
chosen traumas. The mythologizing of victimized heroes and telling of
moving stories associated with a collective trauma popularized in songs
and poetry, and political leaders of later times creating a preoccupation
with a past trauma and related events, play a role in turning a historic
event into a chosen trauma. Sometimes a combination of events sets the
stage for the future evolution of a chosen trauma. On April 10, 2010
Polish President Lech Kaczyski, his wife Maria Kaczyska and many of
Poland's highest military and civilian leaders were killed in an airplane
crash while approaching Smolensk Air Base in Russia. They were on their
way to commemorate the Katyn Forest massacre of Polish nationals by
the Soviets that had occurred in April-May 1940. The massacre was
carried out by the Soviet secret service with the knowledge and approval
of Josef Stalin and the Soviet Politburo. About 22,000 Poles including
military and police officers, intellectuals, business people and priests were
murdered. It was not until 1990 that Mikhail Gorbachev acknowledged
that the Soviet secret service had executed the Poles and confirmed two
other burial sites similar to the site at Katyn. I believe that the plane crash
will provide the extra element that will turn the Katyn massacre into a
chosen trauma.
21

There are firmly established chosen traumas: For example,

Russians recall the memory of the Tatar-Mongol invasions in the
thirteen and fourteen centuries; Serbians hold on the shared image of the
Battle of Kosovo of 1389; Scots keep alive the story of the Battle of
Culloden of 1746 and the failure of Bonnie Prince Charlie to restore a
Stuart to the British throne; the Dakota people of the United States recall
the anniversary of their decimation at Wounded Knee in 1890; and
Crimean Tatars define themselves by their collective suffering during
their deportation from Crimea in 1944. Israelis and Jews around the
globe, including those not personally affected by the Holocaust, all define
their large-group identity by direct or indirect references to it. The
Holocaust is still too hot to be considered a truly established chosen
trauma as described above, but it already has become a large-group
marker, even though Orthodox Jews still refer to the 586 BC destruction
of the Jewish temple in Jerusalem by Nebuchadnezzar II of Babylonia as
the chosen trauma of the Jews. Some chosen traumas are difficult to
detect because they are not simply connected to one well-recognized
historical event. For example, the Estonians' chosen trauma seems
unrelated to one specific event, but to the fact that they had lived under
almost constant dominance (Swedes, Germans, Russians) for thousands
of years.
Certain religious events are also utilized as chosen glories or
traumas or a mixture of them. One might say that the crucifixion of Jesus
Christ could be considered a very special and very major chosen trauma
for Christians. For Shiites, the Battle of Karbala that took place in 680
(the year 61 of the Islamic calendar) in present-day Iraq has the most
significant place in their religious large-group identity. It was during this
battle that Husain, a son of the fourth Caliph Ali ibn Abi Talip and
grandson of the Prophet Mohammed, together with his family and
followers, were deprived of water and killed upon the desert plain by
soldiers of Yezid, the claimant of the caliphate. Shiites believe that after
the death of Mohamed in 632, religious leadership of the Islamic faith
belonged to Ali ibn Abi Talip, Husains father. Ali was passed over,
however, and when he was finally proclaimed caliph, his rule was
opposed by Muawiyah ibn Sufyan. Ali was succeeded by his son Hasan,
who Shiites believe was poisoned at the behest of Muawiyah, who then
became caliph. Husain reportedly refused to pledge his allegiance to him,
and was attempting to lead his family to safety when he was attacked by
Muawiyahs son Yezid in Karbala. As a chosen trauma, Shiites relive this
historical atrocity on the anniversary of the Karbala Battle. Those
22

Westerners who are interested in present-day Irans internal and external

affairs need to study the psychological influence this Shiite chosen trauma
has on the Iranian large groups social, cultural and political processes.
Affective aspects of some chosen traumas may remain dormant,
and some chosen traumas may only be recalled during anniversaries.
However, those that become connected with what I term entitlement
ideologies are prone to reactivation by emotions, and play a significant
role in large-group social, political and military affairs. Entitlement
ideologies refer to a shared sense of entitlement to recover what was lost
in reality and fantasy during the collective trauma that evolved as a
chosen trauma and during other related shared traumas. Or they refer to
the mythologized birth of a large group, a process which later generations
idealize. They deny difficulties and losses that had occurred during it, and
imagine their large group as if it is composed of persons belonging to a
superior species. Holding on to an entitlement ideology primarily reflects
a complication in large-group mourning, an attempt both to deny losses
as well as a wish to recover them, a narcissistic reorganization
accompanied by bad prejudice for the other.
Each large groups entitlement ideology is specific. Some
entitlement ideologies are known by specific names in the literature.
What Italians call irredentism (related to Italia Irredenta), what Greeks
call Megali Idea (Great Idea), what Turks call Pan-Turanism
(bringing all the Turkic people together from Anatolia to central Asia),
and what extreme religious Islamists of today call the return of an
Islamic Empire or Caliphate are examples of entitlement ideologies.
Hollander (2010) describes how the American entitlement ideology,
usually called American exceptionalism, was inflamed after September
11, 2001. Such ideologies may last for centuries and may disappear and
reappear when historical circumstances change and chosen traumas are
activated. They contaminate diplomatic negotiations. They may result in
changing the world map in peaceful or, unfortunately too often, dreadful
ways.
Time collapse
In peaceful times people turn their attention toward their families,
relatives, clans, neighbors, schools, professional and social organizations,
sports clubs, local and national political parties and their Facebook pages.
When a large group finds itself in a situation such as a war, revolution,
economic collapse, faces an enemy large-group, and asks the question
who are we now? the population to a great extent abandons its routine
23

preoccupations and becomes obsessed with repairing, protecting and

maintaining their large-group identity. This creates a time collapse:
feelings, perceptions, fears, prejudices, and wishes connected with chosen
traumas become intertwined with feelings and thoughts about the current
enemy. This magnifies the dangers, confuses reality, and leads to magical
thinking, thus complicating attempts at peaceful solutions in internal
and international affairs as well as during negations with the other.
A time collapse presents itself at the negotiation table as a
resistance to finding peaceful solutions. Psychoanalytically informed
diplomatic strategies are best suited to deal with such a difficulty. By
taking into considerations of large-group psychology such strategies can
provide a time expansion and allow the negotiators to differentiate
between the current problems and those issues coming from the past.
This in turn helps to look at the current issues more realistically (Volkan,
2006, 2013, 2014a). This helps to find logical solutions.
Last words
We are entering into a new type of civilization due to an
unbelievable advance in communication technologies, the evolution of a
new type of globalization, the massive voluntary and forced migrations,
terrorism, and related world events. Old diplomatic methods often may
not be appropriate or applicable to many current international problems.
Therefore, an understanding of the influence of the psychology of large
groups has become a necessity. In the attempts to stabilize, maintain or
repair large-group identities we see psychological obstacles getting in the
way of a peaceful world.
Freuds (1921) large-group psychology primarily reflects a theme
that mainly focuses on the understanding of the individual: the members
of the group sublimate their aggression toward the leader and turn it into
loyalty in a process that is similar to that of a son turning his negative
feelings toward his oedipal father into identification with the father. The
members of a large group idealize the leader, identify with each other,
and rally around the leader. Much later, others (Anzieu 1984; ChasseguetSmirgel 1984; and Kernberg 1980) wrote about fantasies shared by
members of a large group. They suggested that large groups represent
idealized mothers (breast mothers) who repair narcissistic injuries. It is
assumed that external processes that threaten the large-group members
shared image of an idealized mother can initiate political processes and
influence international affairs. But even so, these theories again primarily
focused on individuals perceptions, and they did not offer specificity
24

concerning what exists within a special large groups psychology itself and
what might be useful in a diplomatic or political strategy to tame or
prevent massive aggression. We need to expand psychoanalytic studies of
large group psychology and examine what shared psychological
phenomenon exists within a large group that only belongs to that large
group, how it started, how it changed function to become a large-group
identity marker, how it can be manipulated to initiate massive violence
and create major obstacles against peaceful realistic diplomatic
negotiations.
References
Abraham, H. and E. L. Freud (eds.). 1965. A Psycho-Analytic Dialogue: The Letters of
Sigmund Freud and Karl Abraham. New York: Basic Books.
Akhtar, S. 1999. Immigration and Identity: Turmoil, Treatment, Transformation. Northvale, NJ:
Jason Aronson.
Anzieu, D. 1984. The Group and the Unconscious. London: Routledge & Kegan Paul.
Bloom, P. 2010. How Pleasure Works: The New Science of Why We Like What We Like. New
York: W. W. Norton.
Blos, P. 1979. The Adolescent Passage: Developmental Issues. New York: International
Universities Press.
Boyer, L. B. 1986. One mans need to have enemies: A psychoanalytic perspective.
Journal of Psychoanalytic Anthropology, 9:101-120.
Chasseguet-Smirgel, J. 1984. The Ego Ideal. New York: W. W. Norton.
Emde, R. 1991. Positive emotions for psychoanalytic theory: Suprises from infancy
research and new directions. Journal of the American Psychoanalytic Association (Supplement),
39:5-44.
Erikson, E. H. 1956. The problem of ego identity. Journal of the American Psychoanalytic
Association, 4:56121.
Erikson, E. H. 1966. Ontogeny of ritualization. In Psychoanalysis: A General Psychology, eds.
R. M.
Lowenstein, L. M. Newman, M. Schur, and A. J. Solnit, pp. 601-621. New York:
International Universities Press.
Faimberg, H. 2005). The Telescoping of Generations: Listening to the Narcissistic Links Between
Generations. London: Routledge.
25

Fonagy, P. 2001. Attachment Theory and Psychoanalysis. New York: Other Press
Fonagy, P. and M. Target. 1997. Attachment and reflective functions: Their role in selforganization. Developmental Psychopathology, 9:679-700.
Freud, S. 1921. Group psychology and the analysis of the ego. Standard Edition, 18:63143. London: Hogarth Press.
Freud, S. 1926a. Inhibitions, symptoms and anxiety. Standard Edition, 20:77-175.
London: Hogarth Press.
Freud, S. 1926b. Address to the Society of Bnai Brith, Standard Edition, 20:271-274.
London: Hogarth Press.
Hollander, N. 2010. Uprooted Minds: Surviving the Political Terror in the Americas. New York:
Taylor & Francis.
Kakar, S. 1996. The Colors of Violence: Cultural Identities, Religion, and Conflict. Chicago:
University of Chicago Press.
Kernberg, O. F. 1976. Object Relations Theory and Clinical Psychoanalysis. New York: Jason
Aronson.
Kernberg, O. F. 1980. Internal World and External Reality: Object Relations Theory Applied.
New York: Jason Aronson.
Kestenberg, J. S. 1982. A psychological assessment based on analysis of a survivors
child. In Generations of the Holocaust, eds. M. S. Bergman and M. E. Jucovy, pp.158-177.
New York: Columbia University Press.
Lehtonen, J. 2003. The dream between neuroscience and psychoanalysis: Has feeding an
infant impact on brain function and the capacity to create dream images in infants?
Psychoanalysis in Europe, 57:175-182.
Lifton, R. and E. Olson 1976. The human meaning of total disaster: The Buffalo Creek
experience. Psychiatry, 39:1-18.
Murphy, R. F. 1957. Ingroup hostility and social cohesion. American Anthropologist,
59:1018-1035.
Schtzenberger, A. A. 1998.The Ancestor Syndrome: Transgenerational Psychotherapy and the
Hidden Links in the Family Tree. New York: Routledge.
Stein, H. F. 1990. The international and group milieu of ethnicity: identifying generic
group dynamic issues. Canadian Review of Studies in Nationalism, 17:107-130.
Stern, D. N. 1985. The Interpersonal World of the Infant: A View from Psychoanalysis and
Developmental Psychology. New York: Basic Books.
26

Volkan, V. D. 1988. The Need to Have Enemies and Allies: From Clinical Practice to
International Relationships. Northvale, NJ: Jason Aronson.
Volkan, V. D. 1997. Bloodlines: From Ethnic Pride to Ethnic Terrorism. New York: Farrar,
Straus and Giroux.
Volkan, V. D. 2004. Blind Trust: Large Groups and Their Leaders in Times of Crises and Terror.
Charlottesville, VA: Pitchstone Publishing.
Volkan, V. D. 2006. Killing in the Name of Identity: A Study of Bloody Conflicts.
Charlottesville, VA: Pitchstone Publishing.
Volkan, V. D. 2013.Enemies on the Couch: A Psychopolitical Journey Through War and
Peace. Durham, NC: Pitchstone Publishing.
Volkan, V. D. 2014a. Psychoanalysis, International Relations, and Diplomacy: London: Karnac.
Volkan, V. D. 2014b: Animal Killer: Transmission of War Trauma from One Generation to the
Next. London: Karnac.
Volkan, V. D., G. Ast and W. Greer. 2002. The Third Reich in the Unconscious:
Transgenerational Transmission and its Consequences. New York: Brunner-Routledge.
Waelder, R. 1930. The principle of multiple function: Observations on overdetermination. Psychoanalytic Quarterly, 5:45-62, 1936.

Dr Vamk Volkan
Profesor emeritus
arlotsvil Virdinija

Psihoanalitiko miljenje o meunarodnim dogaajima

Apstrakt: Uoio sam da identitet velikih grupa, apstraktni koncept, lei u
temelju realnih, ekonomskih, politikih i vojnih pitanja u meunarodnim odnosima,
blokirajui mirovne izmeu bivih neprijatelja. Moe se pronai mnotvo spisa
istorijskog, politikolokog, sociolokog, antoapolokog i filozofskog karaktera, koji
definiu tribalno, etniki, nacionalni ili politiki, velike grupe. Ipak, opis velike grupe
menja se po obimu i sadraju prema disciplini koja je ih studira. U ovom radu koristim
termin velika grupa da bih ukazao na desetine hiljada ili miliona ljudi, od kojih veina
nikada nije videla jedna druge, a koji dele oseaj istosti, identitet velike grupe. Identitet
velikih grupa je krajnji rezultat mitova i realnosti zajednikog poetka, istorijskog
kontinuiteta, geografskih okolnosti i drugih jezikih, drutvenih, religijskih, kulturnih i
politikih faktora zajednitva. U naem svakodnevnom ivotu, mi artikuliemo takav
identitet u smislu izraza zajednitva, kao to su mi smo Apai; mi smo litvanski Jevreji,
mi smo Srbi, mi smo sunitski Muslimani, mi smo komunisti. Ovaj rad ispituje neke
aspekte identiteta velikih grupa i ilustruje potrebu da se proiri psihoanalitika
27

psihologija velikih grupa, da bi se pojaao psihoanalitiarima glas psihoanalitiara i kada

je re o meunarodnim odnosima.
Kljune rei: individualni identitet, identitet velikih grupa, psihologija velih
grupa, psihopolitika, meunarodni odnosi, permanentna eksternalizacija, izabrana
trauma.

28

Regine Scholz
Agrafa II 3/2014
UDC 616.89
159.97
Originalni nauni rad
Originaly Scientific Paper

When time becomes an illusion collective

trauma and memory
Abstract: Trauma in general and collective traumata especially have a tendency
to be experienced being somehow unaffected by time, being in a way timeless making
us forget, that the events referred to happened at a certain time and a given place.
Nowadays its not debated anymore that important parts of a traumas heritage are
unconscious. Therefore one might connect this timelessness to Freuds notion that the
unconscious does not know about time. Nevertheless this line of thought is not
sufficient to explain the intergenerational transmission of trauma. The article tries to
explore the special relation of collective trauma to time - in a first step discriminating
different types of trauma and then connecting these with different types of memories
and different emotional tasks. Emphasis is laid on the adaptive function of emotions
and the change of a traumas function over time. Some conclusions are made, what
types of actions might be helpful/necessary depending on the specific character and
stage of a collective trauma.
Key words: Collective trauma, chosen trauma, identity, time, memory

This article is about collective trauma and the influence of time.

Though Freud claimed that the unconscious does not know about time
(Freud 1915), we nowadays know that traumata leave an unconscious
heritage passed on to the following generations (e.g. Leuzinger-Bohleber
2003, Wardi 1992, Kogan, 1995). To understand these processes of
tradition a reconsideration of the correlation of time and unconscious
processes is needed (Scholz 2004) and this article tries to work further
on that topic.
29

On beforehand I just want to give a short outlook what to expect

when reading further
- First different types of collective trauma are differentiated,
- then these different types of trauma are connected to various
types of memory, emphasizing the diverse emotional tasks
connected to the different types
- and eventually focusing on the consequences security needs
that are to be considered, if working in the field.
Thus I hope to convince you, that these classifications are not just an
academic toy but of high practical value.
Collective trauma some specifications
First let us have a closer look to the term collective trauma. The
term has been criticized being too vague, veiling concrete political
circumstances and obfuscating the difference between victims and
perpetrators (Becker 2006, Hillebrandt 2004). But as it refers /gives a
name to a field of violent experiences in which many people are
involved- each person at a different position in this field - I do not have
a better expression. One proposal to overcome the disadvantages of the
term was to specify mass traumatization and to differentiate between
different types of collective trauma (Khner 2007) In my opinion further
differentiation is needed, since under the shared name collective trauma
a multitude of phenomena is described, from a concrete mass trauma to
the making up of a trauma narration (Khner 2008).
To develop these ideas, I want in a first step make a clear
distinction between mass traumata and group traumata.
Mass Traumata means first of all that many people are affected
by an event (e.g. flood disaster), or a field of connected events (genocide,
war). Not all individuals experience the same, but many of them
experience similar and terrible things and all experience can be classified
within and refers to the same context. Not all those affected will develop
trauma symptoms in a narrower sense or connected mental illnesses such
as depressions or anxieties (Heuft 2008), and yet the mental organization
of the survivors victims as well as perpetrators will to a large extend
remain affected by the events.
For a mass trauma to develop into a group trauma it needs not
only a certain geographical distance and/or historical delay - which
nevertheless can be reduced significantly in the media age - it definitely
presupposes a group that is ,hurt. Emphasis is laid on the aspect of the
30

group as an already existing community of interaction and

communication of which the individuals are part of.
A group trauma thus includes on a first level those that were
directly exposed to a terrible event and secondly also those that feel
connected to those directly involved via identification with a previously
defined social group. In this sense the 9/11 can be defined as a collective
trauma or group trauma that not only affected the people in the WTC
and their relatives, but via the immediately distributed pictures first all
Americans and beyond that ,the whole free world (Khner 2007, Wirth
2004). The example of 9/11 also shows clearly that the number of
traumatized people though a certain amount is needed is not
necessarily the crucial momentum for the characterization of a disastrous
event as a collective trauma. In 2008 e.g. about 10 million people were
made homeless by floods in Northern India, Nepal and Bangladesh;
more than 2000 dead were mentioned. Even though without any doubt
millions of people where traumatized, nothing indicates that these people
see themselves as a group or that the states, religious or ethnic groups,
which these people are members of, regard the events as relevant to the
way they perceive themselves. A mass trauma can be considered to be a
group trauma, when the event is relevant for the self-understanding and
the self-definition of a group and thus the psychic life of the group
members.
This perspective allows a new approach to what is called chosen
trauma (Volkan 1999), which can be considered as a - possibly the most
important - special case of a group trauma, because very often it is
connected to an ideology of entitlement.
With the term chosen trauma Vamik Volkan describes large
scale traumatic events which are unconsciously being chosen by a given
group for their self-definition. What happened lies back so far in time
(the fall of Constantinople, the destruction of the second temple in
Jerusalem, the Polish separations) that no personal or even family
memory can exist. Nevertheless: to participate in the mental
representation of these events to feel certain feelings, to think certain
thoughts - is what decides about group membership.
Here again it is the identification with the social group that allows
to speak of a collective trauma, but in this case the trauma is highly
condensed through a transfer over generations.

31

Memories
This brings us to the point that the different types of trauma are
organized along a distance in space and time from the original traumatic
events and raises the question on how they are stored, how they are
communicated and transferred. In a very rough manner one might say
that mass trauma (or direct trauma) is remembered mainly without
words, by body memory and by acting unconsciously traumatic scenes.
Additionally and later, because in the beginning there are no words speaking becomes relevant. And by telling to your family members, the
members of your community, what has happened, how it was, we are at
the beginning of a group trauma. This mainly oral tradition constitutes
what Harald Welzer calls the communicative memory (Welzer H.
2005), it includes people not directly involved and creates a memorizing
community limited to the close and intimate context of a family and
nearer community. Whilst the body memories definitely die with the
traumatized individual deceasing, the communicative memory can have a
span of approximately 80, max. 100 years.
Chosen trauma usually date back much further in time. In fact,
what really happened fades over the generations, because oral and/or
family transfer here cannot secure the tradition. What remains is a highly
condensed version of historic events, which become part of what Aleida
(Assmann 1999) and Jan Assmann (Assmann 1992) call the cultural
memory. Contents of the cultural memory have to be laid down/
externalized in holy books and in memorials, they have to be revived in
ceremonies and rituals in order to bring them to mind over and over
again so that they can become part of the mental representation of each
group member and thus of the we-feeling (Bosse, H. 2005) of the group
through the process of participation and memorization. E.g. the killing of
82 Swedish nobles in 1520 in the Stockholm bloodbath - the chosen
trauma and thus the founding myth of the Swedish nation is revived
every year by the Vasalopped a 89 km long cross country ski race with
thousands of participants (en.wikipedia.org/wiki/Stockholm_Bloodbath).
Time collapse as memory-disorder
Volkan describes the chosen trauma as result of an intergenerational transfer in which the narrative of a humiliating event is being
established over many generations and thus becomes a integral part of
the psychic life of each group member. Though there was originally a
certain ambiguity in Volkans thinking defining chosen trauma as fargone events, of which no personal memory exists and illustrating his
32

theory with examples that date only one/two generations back in time he later closed this gap by introducing the category of a hot trauma to
describe traumatized individuals and their offspring who are still
involved in attempting to make sense of what has happened, mourning
their losses, and memorializing the tragedy. For example, I consider the
Holocaust to still be a hot trauma on its way toward becoming a chosen
trauma (Volkan 2007)
The differentiation between communicative and cultural memory
might be helpful here. Thus we can better understand the processes, in
which an event is transferred from personal pain to family narrations (or
family silence) to the schoolbooks, to the museums and the memorial
days. As the immediacy of personal recollection fades and persons, who
were directly affected, die, books, libraries, exhibitions and memorials
become important.
Large group cohesion and thus identity always needs some kind
of shared memories. And since recollection is less a matter of the past
than one of personal and group orientation in the present in order to gain
some orientation for the future (Welzer 2008). The fight what should be
part of the collective memory and how certain facts have to be
interpreted, always is part of these widely unconscious processes. The
outcome of these fights depends on the power distribution between the
collective actors involved and can be revisited when power
constellations change. As these changes usually do not happen peacefully
they are accompanied by intense emotions, because among other things
each individual as part of a given group has to redefine its own identity,
which is part of the large group identity.
In times of threat, stress and anxieties, these memories more
exactly narrations about past traumata are likely to be reactivated and in
a regressive move can be experienced as if the humiliation just happened.
Volkan summed up these phenomena under the term time
collapse. The chosen trauma is then experienced as if it has happened
only yesterday: feelings, perceptions, and expectations associated with the
past heavily contaminate those connected to current events and current
enemies. Leading to irrational political decision-making and destructive
behavior(Volkan 2006, p. 50) The past replaces the present and is even
projected into the future, where it can be fought. The familiar order of
time collapses. In other words: chosen trauma causes something like a
collective memory-disorder.
The difference to the above described originally Freudian
concepts of timelessness is that events that happened at a distinct time
33

and a distinct place are transformed into a myth, which means that they
are being treated as if they were timeless, they are made timeless. That is
how they can contaminate any interaction; they can ground all emotions and every
behavior on conscious but above all unconscious levels.
For individuals the narcissistic gain to classify and reevaluate a
collective traumata as a chosen trauma lies in being able to defend
against feelings of impotence and the implied shame, presenting oneself
as savior by investing various experiences of impotence which
possibly result from totally different sources (see Erdheim 1982) and
the narcissistic rage originating from them into a re-establishing of
dignity (e.g. this is not about me but about my country).
Creating a chosen trauma serves several functions: The
individuals group membership is emphasized, the aggressions which
stem from frustration within the group find legitimate addressees outside
and pain feelings of helplessness and insignificance are not to be felt
any more. From the group perspective this constellation acts as an
intensive bond for intensifying the groups cohesion, or it can even play a
crucial role when a group is born. Very often this constellation is being
exploited the chosen trauma is the (ab)used trauma it then becomes a
source of new violent conflicts leading again to mass traumata and
becoming again part the collective memory.
Some conclusions
The differentiations made earlier in this article, when I have
tentatively tried to connect the different types of collective traumata with
various forms of memory, want contribute to this aim. Mass traumata
were allocated with body memory and scenic actions, group traumata
with communicative memory and chosen traumata with cultural memory.
From this very rough scheme some different emotional tasks and
therefore varied needs of action on various personal and social levels can
be derived. In cases of mass traumatization the emotional task for the
traumatized persons is to learn to live with their unbearable memories, on
the individual level psychotherapy here can have its place in bringing
some relief. The task of the collective is to rebuild the elementary general
living condition and prevent further traumatization which often is
difficult enough if not impossible.
In case of group traumata this naturally also holds true for those
directly traumatized but beyond this we enter into the area of
identifications that build up our identities. No individual and no group
34

can do without identifications, but if they become too tight, if only one
identity is allowed, group members can be severely harmed. Therefore it
is a task of and in the community to keep communication channels open
for overlapping identities and different interpretations of traumatic
events and allow for deviating versions. That implies to guarantee the
security of the (deviating) individuals and prevent their expulsion from
the group. Carefully constructed experiential groups can do a great job
here. Perhaps the best known work in this field is that by Dan Bar On,
who brought together descendents of holocaust survivors and
perpetrators of the second generation for intense encounters (Dan Bar
On 1998). Being together, witnessing the others feelings pain, rage,
despair, shame guilt, can bring back(or find for the first time the
words, mitigate the projections, and allow personal growth that was stuck
into too tight identifications. What is needed is a conductor that can
function as a good container, helping the group and its members to
overcome regressive group processes like splitting and scapegoating,
allowing free expression of
thoughts and feelings, originally not
expected and or allowed being part of the own or the others identity. A
well conducted group in the end allows differences as well as similarities
between the subgroups as well as between all its members.
A sad example for regressive group processes on a larger scale
was given by the colleague Martin Mahler in his conference paper
mentioning the Slansky process. In the heated (regressed) atmosphere of
the cold war a person like Slansky being a communist, a Czech citizen,
a Jew had to be eliminated, also because the public was frightened by
his different affiliations/identities and their complexities. They needed
clearly monolytic identies and a scapegoat. In cases like that a democratic
press (which at that time didnt exist anymore in Czechoslovakia) is
needed and can fulfill and hopefully will with a wider range of
influence the function to offer different viewpoints.
All action mentioned till here are necessary yet insufficient in the
area of chosen trauma. Since in this case we deal with a transformation of
collective identity on a great scale, additionally the invention of new
rituals, museums and memorials is called for. To bring these huge
changes in mentality forward, you will always have protagonists; at best
you have transformative leaders. As the transformation of large group
identities affects every single individual of the group in the core,
enormous emotions are set free; what is needed then is to safeguard a
culture which guarantees the physical protection of ,dissenters which in
this context are easily called ,traitors. The killings of Martin Luther King,
35

J.F. Kennedy, Itzak Rabin, Anwar El Sadat (just to name a few ) and e.g.
the concern colleagues in the US have for the physical safety of the
president Barack Obama speak its own language here and probably are
only the tip of an iceberg. Creating and maintaining such a culture of
openness and safety demands among other things a multifaceted civil
society and a wise government. If we have to deal with a non-existing or
criminal state things will go bad for a long time.
The arguments outlined above imply and this shall be my final
comment that group analysis can contribute a lot to the understanding
of these processes, (but) its direct possibilities to influence them are
limited.
It is obvious that the time rhythms of the mentioned processes
and the dimension of the groups involved imply emotional forces of such
magnitude that their containment cannot be achieved by one group
conductor alone (or with a co-leader) and moreover needs time in itself.
The treatment of a trauma always means reclaiming space and time
(Schlapobersky 2000), i.e. the abolishment of the time collapse. Its about
leaving or for the first time assigning the past its worth in the past in
order to live the present and to meet the challenges of the future. One
could also call it to discontinue or at least to mitigate the repetition
compulsion. That again is a collective task in which persons, small
groups, all sorts of social groups and institutions take part since
cultures and their foundation matrix exist only in and through them.
References

Assmann, A.(1999): Erinnerungsrume Formen und Wandlungen des kulturellen

Gedchtnisses. (Spaces of Memory Shapes and Changes of tthe Cultural
Memory) Mnchen: C.H. Beck
Assmann J.(1992): Das kulturelle Gedchtnis Schrift, Erinnerung und Identitt in
frhen Hochkulturen. (Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance,
and Political Imagination. Cambridge University Press, 2011) Mnchen: C.H. Beck
Bar On, D. (1998): The Indescribable and the Undiscussible: Reconstructing Human
Discourse After Trauma. Budapest, Hungary: Central European University
Press.
Becker, D. (2006). Die Erfindung des Traumas. Verflochtene Geschichten.( The
Invention of Trauma Intertwined Stories) Edition Freitag
Bosse, H. (2005): Die Bedeutung des Wir in der Gruppenanalyse. (The Significance of
the We in Group Analysis. In: Gruppenanalyse 1/05:13-40
Erdheim, M. (1982): Die gesellschaftliche Produktion von Unbewusstheit. Eine
Einfhrung in den ethnopsychoanalytischen Prozess. (The Collective Production
36

of Unconsciousness. An Introduction to the Ethnopsychoanalytical Process)

Frankfurt/Main: Suhrkamp
Freud, S. (1915): Das Unbewusste. GW 10: 264-303 (The Unconscious. SE 14: 161
215)
Heuft, G. (2008): Individuelles und kollektives Gedchtnis Kindheiten im Zweiten
Weltkrieg im psychoanalytischen Dialog. (Individual and Collective Memory
Childhood during WWII in Psychoanalytical Dialogue). In: Arbeitshefte
Gruppenanalyse (Hg): 45-55. Psychosozial 111,. Gieen: Psychosozial
Hillebrandt, R. (2004): Das Trauma in der Psychoanalyse Eine psychologische und
politische Kritik an der psychoanalytischen Traumatheorie (The Trauma in
Psychoanalysis A Psychological and Political Critic oft he Psychoanalytical
Theory of Trauma). Gieen: Psychosozial
Kogan, I. (1995): Der stumme Schrei der Kinder Die zweite Generation der
Holocaust- Opfer .(The Cry of Mute Children: A Psychoanalytic Perspective oft
he Second Generation of the Holocaust) - Frankfurt/M. 1998
Khner, A. (2007): Kollektive Traumata Konzepte, Argumente, Perspektiven
(Collective Trauma Concepts, Arguments, Perspectives). Gieen:
Psychosozial-Verlag
Khner, A. (2008): Wessen Trauma? Eine theoretische Perspektive auf kollektive
Traumen (Whose Trauma? A Theoretical Perspective on Collective Trauma)
Gieen: Psychosozial-Verlag
Leuzinger-Bohleber, M. (2003): Transgenerative Weitergabe von Traumatisierungen
(Transgenerational Tradition of Traumatization) in: Leuzinger-Bohleber, M. und
Zwiebel, R.: Trauma, Beziehung und soziale Realitt. Tbingen: 107-137
Schlapobersky, J. (2000). Die Rckforderung von Raum und Zeit (The Reclamation of
Space and Time9. Arbeitshefte Gruppenanalyse 2000, 6186. Mnster: Votum
Scholz, R. (2004): Das Unbewusste kennt keine Zeit! Das Unbewusste kennt keine Zeit?
(The Unconscious Does Not Know About Time! The Unconscious Does Not
Know About Time?) Gruppenanalyse 2/04: 147-154
Volkan, V. (1999): The tree Model: A Comprehensive Approach to Unofficial
Diplomacy and the Reduction of Ethnic Tension. Mind and Human Interaction
10:142-206
Volkan, V. (2006): Killing in the Name of Identity A study of Bloody Conflicts.
Charlottesville, Virgina: Pitchstone Publishing
Volkan, V. (2007): Massive Traume: The Political Ideology of Entitlement and Violence.
http://www.vamikvolkan.com/Massive-Trauma%3A-The-Political-Ideology-ofEntitlement-and-Violence.php (12. 10. 2014)
Wardi, D. (1992): Memorial Candles: Children of the Holocaust. London
Welzer, H.(2005): Das kommunikative Gedchtnis Eine Theorie der Erinnerung (The
Communicative Memory A Theory of Remembering. Revised and
37

Enlarged Version of the Original from 2002) berarbeitete und ergnzte

Ausgabe des Originals von 2002. Mnchen: C.H. Beck
Welzer, H. (2008): Warum Menschen sich erinnern knnen und warum sie Geschichte
haben ( Why Humans Can Remember and Why They Have History).
In: Arbeitshefte Gruppenanalyse (Hg): 57-68 Psychosozial 111, Gieen:
Psychosozial
Wirth, H.-J. (2004): 9/11 as a Collective Trauma. Gieen: Psychozial-Verlag

Regine Scholz

Kada vrijeme postane iluzija - kolektivna trauma i

pamenje
Apstrakt: Trauma, posebno opta i kolektivna, ispoljava tendencu da izmie
vremenu, na naki nain ukazujui se bezvremenom - ini da zaboravimo da su se
izvjesna zbivanja u sprezi s njom odigrala na odreenom mjestu i u odreeno vrijeme. U
savremeno doba vie se ne vode debate o tome da li pojedini dijelovi traumatskog
iskustva postaju nasljee pohranjeno u nesvjesnom. Stoga se ova bezvremenost moe
povezati s Freudovom napomenom da nesvjesno ne zna za vrijeme. Ipak, ovo nije
dovoljno kako bi se objasnila intergeneracijska transmisija traume. U ovom lanku
nastoji se istraiti poseban odnos kolektivne traume i vremena - u prvom redu
diskriminirajui razliite tipove traume, potom ih povezujui s razliitim tipovima
pamenja kao i razliitih emocionalnih zadataka. Naglasak je na adaptivnim funkcijama
emocija i promjeni funkcionisanja traume kroz vrijeme. lanak je rezimiran zakljucima
o tome koji tipovi aktivnosti mogu biti od pomoi, ili nuni, ovisno o tipu i stadiju
kolektivne traume.
Kljune rijei: kolektivna trauma, odabrana trauma, identitet, vrijeme,
pamenje.

38

Doc. dr Aneta Sandi

Privatna psihijatrijska ordinacija Dr.Sandi
Sarajevo, BiH
Agrafa II 3/2014
UDC 159.97(497.6)
Originalni nauni rad
Original Scientific Paper

Sjene tanatosa nad Bosnom i Hercegovinom

Apstrakt: Uvodni dio teksta bavi se indukcijom malignih anksioznosti u SFR
Jugoslaviji poetkom 1990ih godina. Fokus se ubrzo premijeta na stvarnost njenog
destruiranja u Bosni i Hercegovini odakle autorica potie i ivi posljednjih desetak
godina. Ratna stvarnost u BiH uokvirena je konceptom shizo-paranoidne fragmentacije
uz neminovnost introjekcije zazora o kojem je pisala Julia Kristeva. U klasinoj grupnoj
analizi ova ideja ukazuje se bliskom konceptualizaciji etvrte bazine pretpostavke Earla
Hoppera - zastraujui okvir ivljenja kojem smo prinueni povinovati se u BiH.
Intrapsihika inkapsulacija malignog disociranog sadraja kreiranog u brutalnosti
etverogodinjeg ratovanja u BiH introjekcija je zazornog. Posljeratna stvarnost u BiH,
sticanje udnovate nezavisnosti, korjenito destruiranje humanijeg drutvenog sistema
(Titov socijalizam) u neoliberalnom kapitalizmu produbili su svjee, ve stravine
psiholoke lezije oteavajui ljudima izlazak iz zaaranog kruga jo od ranih 1990ih.
Precipitiranje tri velike grupe od naroda koji je ivio bratstvo i jedinstvo, feti
materijalnog na utrb meuljudskih odnosa, transgeneracijsko prenoenje traume,
gotovo egzibicionistika religijska praksa samo su neki od pokazatelja patogenih
psiholokih procesa koji prebojavaju nae ivote u zemlji za iju slobodu smo, uistinu
paradoskalno, moda i natjerani da se borimo nadajui se boljem sutra.
Kljune rijei: tanatos, socijalna traumatizacija, shizo paranoidna
fragmentacija, introjekt zazornog, (ba) I: A/M, neoliberalni kapitalizam, SFR Jugoslavija

uvajte bratstvo i jedinstvo kao zjenicu oka svog.

Josip Broz Tito

Zakonskim aktima stanovnitvo Bosne i Hercegovine (BiH)

radikalno je identificirano u terminima tri konstitutivna naroda. Tu su
39

Bonjaci, Srbi, Hrvati1. Bosanskohercegovaku naciju krucijalno

obiljeava taj trostruki rascjep do krajnosti podreen etnicitetu. U
razdoblju od 1945. do 1992. egzistirali smo u statusu Socijalistike
Federativne Republike Jugoslavije (SFRJ) pri emu je pripadnost
jugoslovenstvu kod veine itelja daleko transcendirala etniku
pripadnost. Nakon u krvi izborene nezavisnosti od matine zemlje 1995.
godine zadesili smo se u demokratiji kasnog neoliberalnog kapitalizma.
Od kako je BiH stekla svoju nezavisnost istoriju piu, svaka za sebe, tri
strane. Veinski dio Hrvata (Hercegovina) smatraju je istorijskim dijelom
Hrvatske, Srba Srbije (Republika Srpska), a Bonjaka Turske (Federacija
BiH). Pritisak etnocentrizma malignih je razmjera.
Roena sam 1973. godine u Sarajevu. Bila sam ponosna da sam
Jugosloven. Sada, kao graanka Bosne i Hercegovine, borim se da me ne
ophrva uas nihilizma zbog onog to nam se dogaalo 1992 1995, a i
ovog u emu ivimo nakon toga i sad.
Indukcija arhaine anksioznosti
Godina je 1989. U gradu i kod kue sve je bilo uobiajeno. ivot
je tekao svojim tokom neoptereen brigom, strahom, mrnjom, terorom,
beznaem, anomijom, (ne)tolerancijom. U ivotu prosjenog graanina
Sarajeva, zaista mogu tvrditi, nisu bile prisutne nikakve naznake
netrpeljivosti,niti razorne podijeljenosti. Godine 1990. ulice Sarajeva
postaju nesigurne. Za sve nas to je sasvim novo iskustvo. Pred srednje
kole dolaze grupice huligana i maltretiraju uenike. Prijete naoruani
noevima, otimaju nam jakne, satove, patike. Policija ne sankcionira
huligane, a mi ivimo u istorijskom razdoblju neposredno pred
raskomadavanja Jugoslavije iji je scenario determiniran znatno ranije tim
nezasitim usponom kapitalizma katastrofe2. Prvom polovinom 1991.
na ulicama grada sve smo nesigurniji. Prosjean graanin jo uvijek ne
zna da je Musliman drugaiji od Srbina, a ovaj od Hrvata, te da e ih se za
koju godinu stranci poduavati toleranciji, suivotu. Od uenika svih
srednjih kola u republici odjednom se zahtijeva da se izjasne ta su po
nacionalnosti. U aprilu se Hrvatska, uz svesrdnu podrku inostranih i
domaih neprijatelja socijalizma pridruuje Sloveniji u raskomadavanju
Jugoslavije. Sarajevom poinju kruiti prie da e ukoliko doe do
pucanja u BiH biti krvi do koljena.
Potiskivanje i rad negacije nisu uspjeli staviti pod kontrolu
duboke tjeskobe. Doivljaj persekucije i anihilacije kao stvarnih (ne
1
2

i manjina ostalih kako definira na Ustav

Klein N (2008) Doktrina oka. Zagreb: VBZ.
40

simbolikih) potencija realiteta provocirala je erupciju nagona smrti na

iskustvenom planu doivljenog kao straha od destrukcije3. Paranoidna
strahovanja kojima smo indoktrinirani zahvatili su nas duboko uz pomo
bombardiranja medijskim propagandnim programima. Izvjetavalo se o
stradanju naroda u susjednoj Hrvatskoj. Zavladali su arhaini strahovi.
Strahovita devalvacija dravne valute i nesigurnost na ulicama sve vie su
uzimali maha. Dravni organi nisu inili nita da spasu narod pogubnosti
straha. Podravan je sistematino kreirani haos,. na sceni je bila uvertira u
krvoprolie koje e nam svima predubokim oiljcima obiljeiti ivote.
Strah i nezadovoljstvo usmjeravani su na matinu zemlju koja se sve
intenzivnije prebojavala imagoom zle maehe. Realizacija ideje o
raskomadavanju Jugoslavije zapoeta u Sloveniji kojoj se ubrzo pridruila
i susjedna Hrvatska u BiH je nekim iteljima bila nepojmljiva, nekima
nije. Navodi se da je 1992. godine 64% stanovnitva izalo na na
referendum organiziran povodom inicijative za odvajane republike od
SFRJ i da je od tog broja 99, 44% glasalo za 4. Strah, splitting, projektivna
identifikacija, negacija, idealizacija sopstvene velike grupe uz podsjeanja
na prethodna ratovanja i stravina istorijska stradanja u nekoj zemlji
seljaka na brdovitom Balkanu5 nakon manje od pedeset godina mira
uveli su narod u krvopolie, nemislive anksioznosti, strah, ivot u obzorju
zazora6.
Shizo-paranoidna fragmentacija: introjekcija zazornog
Stvarnost anihilacije, mutilacija i zvjerstava provociraju duboki
regresivni pomak u nastojanju da se izbjegne psihotina dekompenzacija.
Probuene primitivne anksioznosti mobiliziraju analogan set odbrana.
Ego nastoji iskustvo arhaine tjeskobe drati na sigurnoj razdaljini od
svjesnog. Ipak, preplavljeni self trpi fragmentaciju. U vremenu shizoparanoidne fragmentacije u BiH kao jedinim koliko-toliko dostatnim
konteiningom prikazale su se nacionalistike grupe predvoene
nacionalistikim politikim rukovodstvom. Kako bi sauvao sebe samog i
na pukom fizikom, i simbolikom planu, pojedinac nije imao mnogo
izbora no prikloniti im se. Iniciran je uspavani circulus vitiosus kojem
svjedoimo, ili aktivno u njemu sudjelujemo i danas. Hopperov koncept
Sandi M (1996) When Fear Blurs the Mind's Eye. Group Analysis. Vol.29, 527-534.
Izvor: Vijesti. www.source.ba
Pristupljeno 27.11.2014.
http://www.source.ba/clanak/5899866183846/vijesti/Dan%20nezavisnosti:%20Zemlj
a%20ponovo%20na%20prekretnici
5 Maksimovi D (1941) Krvava bajka. Elektronska verzija.
6 Kristeva J (1980) Moi uasa. Zagreb: Biblioteka psiha, 1989.
41
3

etvrte bazine pretpostavke7 ilustrira realitet naeg ivljenja. Autor pie o

inkapsulaciji kao glavnom mehanizmu odbrane pred prijeteom
anihilacijom kada velika grupa trpi masivnu traumatizaciju. Sugerirajui
potenciju intrapsihikog raspada na stadij raniji od shizo paranoidne
pozicije on tretira fisiju i fragmentaciju esencijalnim obiljejima
anihilacijske anksioznosti. Prva odbrana pokuaj je fuzioniranja
konfuzijom
zahvaenih incipijentnih
reprezentacija
selfa
s
reprezentacijama izgubljenog i naputajueg objekta koje su u procesu
nastanka. Introjekcija je u ovim okolnostima vrlo specifina. Inkapsulirani
introjekt sainjen je iz psihikih reprezentacija izgubljenog i naputajueg
objekta, te razliitih aspekata traumatske situacije. U ovo su ukljueni i
elementi selfa koji su traumom razoreni, izgubljeni. U psihi se ovaj
inkapsulirani introjicirani objekat ponaa poput stranog tijela u nedijalektikoj oscilaciji izmeu fisije i fragmentacije s jedne, i fuzije i
konfuzije s druge strane.
Ljudi u Bosni i Hercegovini bili su prinueni na ivot zatoen u
zazoru, na granici postojanja i halucinacije, na granici neke stvarnosti
koja me ponitava ako je priznam Le - to su ga Bog i znanost
napustilismrt koja pustoi ivot Kao neto imaginarno strano i kao
zbiljska prijetnja, poziva nas i naposlijetku prodire8. Doba zazora u
svom uasu njegovog realiteta sruilo se i obruavalo na ljude tokom
etiri godine. A zazorno razbija zid potiskivanja i njegovih rasuivanja.
Ono vraa ja na granice odvratnoga od kojeg se ja odvojilo da bi
postojalo vraa ga na izvore ne-ja, nagona, smrti 9.
U brutalnim etverogodinjim okolnostima, u tjeskobi
persekucije, anihilacije, u ambisu zazora roen je introjektom zadojen i
nikad do kraja ostvaren bosanskohercegovaki identitet. Njegov
savremeni okvir zvanino je zadat 1991. godine pojavom nacionalistikih
stranki.10 Poput nekad i idealizirane zemlje Junih Slovena sada se kao
idealizirani objekat narodu predoio Bog. Tri boga za nekad jedan narod
od koga nanovo, no istorijski ne i po prvi put, nainie tri. Ovim je
novonastala netrpeljivost pojaana do svog maksimuma.
Michael Balint je definirao tri bazine retpostavke u odnosu na regresivni potencijal
koji obiljeava grupu. Earl Hopper nastavlja istraivanja u ovom pravcu i definira
bazinu pretpostavku Inkohezija: masifikacija agregacija kao regresivni modus kojim
bivaju zahvaene velike grupe koje su trpile masivnu traumatizaciju.
8 vidjeti fus notu 6
9 ibid
10 vidjeti fus notu 3; Sandi M, Sandi A (2006) Archetypes Echoed in the Unconscious
of the People. Group Analysis, Vol.39, No.3, 2006, 411-420.
42

Sjene tanatosa nad Bosnom i Hercegovinom - ivot u slobodi neoliberalnog

kapitalizma
U toj maloj zemlji koja je tek prije devetnaest godina izborila
svoju nezavisnost (da bi nezavisna odmah bila i do danas ostala pod
patronatom OHR11-a) jo uvijek ive vidljive multislojevite arhaine
tenzije. Jednim dijelom ekstenzija su shizo-paranoidne fragmentacije u
pravcu jo dubljih anksioznosti anihilacije u kojoj je ivio narod u BiH.
Drugim dijelom globalizacija u koju smo natjerani da uemo, a da nismo
ni pitani (istovremeno nismo niti znali ta to zapravo jeste) produbila je
ve ratom nainjene psiholoke lezije. Dezorijentirani, zatoeni u etvrtu
bazinu pretpostavku12, ljudi su se okrenuli nametnutim novim idealima materijalnom posjedovanju, konzumerizmu, seksualnom promiskuitetu
itd. istovremeno se drei nacionalnog kao vrstog uporita iznimno
tijesno asociranog i uz vlastiti identitet.
Drava koju smo dobili krvavom borbom, Bosna i Hercegovina,
ne nudi iteljima drugaiji imago kolektivnog ego ideala do posjedovanja
na linom planu, nacionalne razliitosti na kolektivnom. Masivno je
mobilizirana projektivna identifikacija13 i oito je da je, regresivno,
smijenila sublimaciju, anticipaciju14, altruizam i supresiju15. ivot
prebojavaju besparica, depresija, anomija.
Patite od kaosa, vandalizma, nasilja. Patite od nedostatka
autoriteta. Patite od korupcije, odsutnosti inicijative, nebrige koja
udvostruuje nezapamenu brutalnost pojedinaca, aroganciju mafije i
11

Office of the High Representative

Hopper E (2003) Traumatic Experience in the Unconscious Life of Groups. London
and New York: Jessica Kingsley Publishers.
13 i intrapsihiki je odbrambeni mehanizam i interpersonalna komunikacija. Fenomen
involvira takvo ponaanje u kojem subjekat vri pritisak na drugog time to u nju/njega
projicira aspekte selfa i/ili unutarnje reprezentacije objekata. Meta projektivne
identifikacije podstie se, provocira ne tako rijetko do stupnja ostvarenja indukcije,
upravo tako da e se ponaati u skladu s projiciranim sadrajem. bihejvioralni obrazac
naroito e se oitovati u interpersonalnoj komunikaciji upuenoj subjektu. Takoer, u
pojedinim psihopatolokim konstelacijama subjekta ovakvo ponaanje bit e
usmjeravano i prema sselfu. Izvor: Sandi A (2013) Objektni odnosi u psihoanalitikoj
psihoterapiji agorafobije i paninog poremeaja. Doktorska disertacija. Filozofski
fakultet, Sarajevo.
14 anticipacija je primjer zrelog mehanizma ego odbrane. Oituje se odlaganjem
neposredne gratifikacije planiranjem i promiljanjem o buduim dostignuima.
15 primjeri zrelih odbrana koje autorica posebno izdvaja kao podravane u prethodnom
reimu. Pri tome superesiju treba posmatrati kao svjesnu odluku subjekta da se ne
involvira u odreenu emociju, stanje ili ne odreagira na impuls. Razlikuje se od
potiskivanja i negiranja kako je svjesnog porijekla i jasno involvira i voljni proces. Izvor:
ibid.
43
12

makinacije novih bogataa. Zapad teko da moe zamisliti vau patnju,

vaa ponienja. Ne usuujem vam se rei da dijelim vae osjeaje, jer
priznajem veoma je lako govoriti izdaleka. Recimo da patim zbog teine
ogromnog zadatka koji stoji pred svima nama, nama koji smo ovdje i
vama koji ste ondje, u godinama koje dolaze: zadatka koji je u tome da se
promisli zato.
- Julia Kristeva16
S obzirom na tragiku Balkana, istorijska previranja i borbe za
dominacijom nad ovim geografskim podrujem jasno je da je u BiH,
obzirom na njenu multietninost, bilo prilino lako inicirati bratoubistvo.
Klasino induciranje pogubne regresije ostvareno destabilizacijom
drutvenog sistema precipitiralo je tri velike grupe. Paranoidna
projektivna identifikacija uz miksturu paranoidnog i narcistikog vostva
uinila je svoje uz svesrdnu podrku destruiranju koja nam je pristizala i
kontinuirano i dalje pristie i iz vana. Odmah nakon potpisivanja
mirovnog sporazuma implementiran je liberalni demokratski kapitalizam
otimanje narodnih dobara u klasinom smislu ok terapije17. U sada u
krvi i genocidu osloboenoj zemlji ratna i posljeratna pljaka na elo
grupa ustoliuje narcistike voe koji se, po potrebi, slue i ciljanom
paranoidnom propagandom18. Maligni narcizam posebno obiljeava
dananje socijaldemokrate i vodee hrvatsko politiko tijelo. Paranoidno
vostvo naglaenije obiljeava srpska i muslimanska nacionalistika
politika tijela. No, kako govoriti o paranoidnom u klasinom smislu
rijei kada tako svjea istorija Muslimana u BiH svjedoi njihovom
genocidu? Na dalje, prije no to je oformljena SFRJ odnosi meu Srbima
i Muslimanima na ovom podruju, kao i Hrvatima, ne tako rijetko znali
su poprimiti obiljeja malignih tenzija. Perpetum mobile ratova,
zvjerstava i kraih razdoblja mira proet manipulativnim buenjima
arhainih sjeanja pamtimo poduavani istoriji uz barem jedan rat koji je
svako od nas doivio na ovom podneblju.
Akualna problematika naknadno je pojaana sve evidentnijom
islamofobijom19 koja toliko podsjea na nekadanji kapitalistiki stav
prema komunizmu ije olienje u oima SAD-a je bio tadanji SSSR.
16

Kristeva J (1995) Bugarska, moja patnja. L infini, No51, automme. Transl. Odjek,
2012. No.3-4: 116 119.
17 vidjeti fus notu br.2
18 Stvarnost ivota u BiH, nekadanje Titove Jugoslavije u malom su npr. i kontinuirana
izvijea koja nam pristiu putem javnih servisa o svjee pronaenim masovnim
grobnicama. Ne udi ritam koji pokazuje da su ovakve reportae i vijesti uestaliji kako
se blii vrijeme izbora i sl.
19 Sandi A (2011) Psihoanalitiki osvrt na islamofobiju. Znakovi vremena. No.52/53:
174 191.
44

Paranoidna strahovanja i podsjeanja na stvarnost komadanja i

anihilacije redoviti su, u nepogreivom ritmu, sadraji naih medija.
Istovremeno, uzori za identifikaciju koji nude narcistike i paranoidne
voe jo vie razbijaju zazorom okovane ljudske due. Pokuaji restitucije
sporadini su i nedostatni. Usuujem se rei da smo kao pojedinci u ovoj
pocijepanoj naciji, i kao pripadnici datog etniciteta, prestraeni, iziritirani,
bespomoni. Opis koji Kernberg20 predoava kao konzistentno obiljeje
nestrukturiranih velikih grupa u kontekstu povezanosti sa zadatkom koji
nalae okolina uz Hopperov koncept o kolektivima koji odraavaju
agregate uz kontinuirane oscilacije ka masifikaciji aplikabilni su kada
nastojimo ilustrirati psiholoku klimu, sjene tanatosa nad BiH. Kao naa
krucijalni zadatak ukazuje se da ouvamo taj, sad nanovo nepremostivi
jaz izmeu Muslimana, Srba i Hrvata. Populacija narkomana u
strahovitom je porastu. Drogiraju nam se djeca jo dok pohaaju
osnovnu kolu. Svjedoimo i nezapamenom porastu maloljetnike
delikvencije. Istovremeno ne postoji ni program zatite stanovnika niti
adekvatne psihoedukacije ovih mladih ljudi oprvanih agresijom.
Prostitucija cvate i u srednjokolskoj i studentskoj populaciji. Slomljenog
morala, opljakanih narodnih dobara, nezadovoljni smo, umorni za jo
jednu borbu, duboko u sebi moda i prevareni. Uvueni duboko u
depresivnu poziciju daleko od naznaka reparacije izmoreni smo
ambivalencijom za koju bismo da se radi o individui ustanovili psihotine
kvalitete. Nemamo snage niti hrabrosti za jo jedan poetak.
Kao specifine atribucije bosanskohercegovako socijuma ovog
novog istorijskog razdoblja mogue je uoiti:
Akcentirano, neki put egzibicionizmom prebojeno involviranje u
religijsku praksu fenomen je koji se jednim dijelom moe objasniti
pokuajem sublimiranja introjiciranog zazora. No, patogena inkapsulacija
disociranog iskustva i vjersku praksu prebojava egzibicionizmom,
prenaglaenou koja odaje nedostatnost istinskog posveenja sakralnom.
Kod nekih subjekata omnipotentna identifikacija, pokuaj perlaboracije
disociranog i inkapsuliranog introjekta iskustva ivljenja u zazoru, ukazuje
se kao jedino to je preostalo da se suprotstavi besmislu. U sklopu
koncepta etvrte bazine pretpostavke fenomen se moe tumaiti i
modusom reguliranja agresije u masificiranim drutvenim sistemima, kada
ivot postaje moralni i vjerski perfekcionizam i purifikacija. Pritisci za
prilagoavanjem i povinovanjem su neizmjerni. Granice grupe bivaju
20

Kernberg OF (2003) Socially Sanctioned Violence, u knjizi The Large Group ReVisited, eds. Schneider S, Weinberg H. Jessica Kingsley Publishers: London and
NewYork.
45

oznaene kontinuirano, a lini identitet je afirmiran u terminima

pripadnitva grupi21.
Politiko vostvo, od strane sva tri konstitutivna naroda, briljivo
nastavlja eksploitirati arhaine anksioznosti stanovnitva. Na elu su
paranoidne i narcistike voe ija e za omnipotencijom i zaslijepljenost
pohlepom ne doputaju i narodu da ivi slobodu za koju se, bukvalno
krvavo, borio.
Kriminalna hobotnica upravlja zemljom u kojoj je do prije
dvadesetak godina moralni ideal bila zajednika dobrobit svih graana i
narodno dobro (vlasnitvo).
Prema tezi Hoppera socijalni sistemi koji su snano traumatizirani
podloni su agiranju spektra agresivnih pulzija. Korupciju i eksploataciju,
prodor neoliberalnog perverznog razumijevanja demokratije22 kojima u
svoj njihovoj brutalnosti svjedoe ivoti dananjih itelja BiH ispostavlja
se kao jasna manifestacija agresiviteta. Sve ovo je propraeno letargijom
bivstvovanja naroda koji nije sretan, koji ne ivi prostore slobode. Bitno
razliita od onoga stranog koji uznemiruje, a isto tako i silovitija,
zazornost se gradi u neprepoznavanju svojih blinjih: za nju ne postoji
nita dobro poznato, ak ni sjenka uspomene23. Dah zazora noen
krilima tanatosa i dalje nas tlai. Inkapsulirani introjekt organiziran u loi
unutarnji objekat funkcionira kao fokus disocirane psihike aktivnosti.
Tjeimo se arenim laama virtualne realnosti i zavodljivog
konzumerizma. Biti se sve vie izjednaava, ili je ve izjednaeno, sa imati.
Meuljudske spone izobliene su do tog stupnja da se u javnosti uje tek
po koji, sporadian glas koji se pita kako je mogue da se niko ne pobuni,
da se ujedinimo i stanemo u kraj politikoj manipulaciji i korupciji?
Inkohezija: Agregacija/Masifikacija24. Inkohezija se oituje u
nesolidarnosti ili pseudosolidarnosti. Ovo je svakodnevnost ivota u BiH
bilo da se posmatraju manje zajednice (zgrade u kojima ivi dvadesetak
porodica), bilo manji ili vei radni kolektivi, ili odnosi unutar politike
stranke, etnike skupine itd. A, po okonanju Drugog svjetskog rata
podruje SFR Jugoslavije odisalo je sasvim drugaijom atmosferom
solidarnost graana prije svega vrednovana je i favorizirana kao neupitna
moralna kategorija. Hopper o agregaciji pie kao o predominiranju
agresivnih osjeanja ili manifestnog agresivnog ponaanja u, ranije,
masivno traumatiziranom socijumu. Manifestira se ravnodunou,
21

pogledati fus notu 12

Chomsky N (1999) Profit Over People. Seven Stories Press: New York.
23 pogledati fus notu 6
24 Hopperova konceptualizacija etvrte bazine pretpostavke
46
22

hostilnou i povlaenjem iz meuljudskih odnosa. Agregaciju obiljeava

i otvoreno ispoljavanje mrnje u kojoj je svaka osoba protiv svake druge,
ili svaka sub grupa postaje kontra grupa. Himna BiH jo uvijek je nijema.
Nema rijei. Podatak se moe interpretirati iz mnogo razliitih uglova,
svojom simbolikom ukazujui na zaglavljenost u vremenu jezivog
poetka, nedovrenosti nastanka. O masifikaciji Hopper pie kao o
fenomenu kada su agresivna osjeanja i ponaanja vie prikriveni no u
agregaciji. Primjer su razliiti oblici nacionalizma udrueni s purifikacijom
jezika, etniciteta, obiaja, ak i estetskih vrijednosti. Studirajui njegovu
monografiju Traumatska iskustva u nesvjesnom ivotu grupa gdje
klarificira (ba) I: A/M itala sam o onome u emu smo se zadesili 90ih
godina prologa vijeka i u emu smo zatoeni i sad.
U BiH ukazivanje na manjkavost ili negativnu atribuciju u
drugom narodu doivljava se, usljed ustoliene projektivne identifikacije,
kao napad na integritet i bukvalno fiziko opstajanje date etnije, uz koju
je tijesno propojen i doivljaj cjelovitosti sopstva. Ukazivanjem na
negativno u svom narodu izlaete se opasnosti da budete proglaeni
izdajnikom. Pojedini koji su se usudili javno izrei kritiku, ukoliko se ona
i njen glasnik smatrao opasnim po status quo premlaivani su. Neki su i
ubijeni. Istrage nisu ustanovile istinu o tome ta se tano dogodilo, niti je
iko preuzeo odgovornost za te zloine poinjene u mirnodopskim
uslovima. Tako je i onom pojedincu kome je preostalo neto kapaciteta
za koliko toliko zdravo prosuivanje jasna poruka stavljena do znanja.
Duboke
anksioznosti,
izrazit
splitting,
negiranja,
devalvacija/idealizacija, konfuzija i projektivna identifikacija njegovani su
i od strane sekularne tripartitne vladavine (tri lana predsjednitva, svaki
iz reda datog konstitutivnog naroda) kao i prominentnih vjerskih
poglavara pravoslavne, katolike i islamske vjeroispovijesti. Kontinuirano
biva hranjen taj zazorom stvoren introjekt. ivimo podijeljeni na deset
kantona, dva entiteta i jedan distrikt. Hrvati trae entitet analogan
Republici Srpskoj. Administracijski aparat nemoguno je pobrojati. Svaka
gore pomenuta struktura ima kompletno rukovodstvo koje izdrava
narod, nas manje od 5 miliona, brutalno osiromaivanih od 1990 godine.
U BiH su tokom 2014. godine zvanino registrirane 183 politike
stranke25 tako da je nemogue precizno locirati odgovornost za politiki
kreiranu stvarnost. Ipak, injenica je da su nacionalistike stranke i socijaldemokrati daleko najbojniji i najuticajniji. Ve dvadeset godina ivimo
25

Izvor; Nezavisne novine (elektronsko izdanje). 20.01.2014. pristupljeno 16.09.2014.

http://www.nezavisne.com/novosti/bih/BiH-sa-183-politicke-stranke-rekorder-uregionu-227181.html
47

pod dirigentskom palicom OHR-a. Bilo kakav povod, bio on minoran

(poput trajka gradskog saobraaja) ili u neku ruku i dostatan (iskopavanja
masovnih grobnica), lako poslui da se vlastito nezadovoljstvo ivotom u
BiH projicira na onog drugog, drugi narod, odnosno onaj trei. U
zaaranom krugu izmoreni, izmrcvareni ivotarimo samo nek ne
puca26. I rezultati izbora ove jeseni mnoge, ili barem neke od nas,
podsjetili su na izbore te zlokobne 1991.
Kako probuditi odavno nestali entuzijazam itelja ove uboge
zemlje? Kako vratiti ljudima blagost i osmjeh na izmorena lica?
Politiari i vjerski poglavari ophrvani su boleu vlastitog narcizma
i izostaje im ono to je u ovjeku ljudsko. Biznis, velike korporacije
pokorili su i ovu zemlju u kojoj je do bratoubistva sva imovina bila
narodna. Konfuzija koja se i dalje briljivo njeguje, nastavak ok terapije
koja je davno inducirala stupor27 onemoguava jasno promiljanje i
identificiranje uzronika vlastite tjeskobe i nezadovoljstva. Neprihvatanje
krivice za genocid nad Muslimanima od strane Srpskog vostva,
neprihvatanje odgovornosti za etniko ienje Hrvatske, Srbije (kao i
paralelne procese etnikog ienja u BiH), neprihvatanje odgovornosti
za pridruenje Sloveniji i Hrvatskoj u destruiranju SFR Jugoslavije jako
kompliciraju uslove ivljenja u multietnikoj BiH. Jedni drugima smo
mete agresije. Tako vrsto se drimo u bratoubilakom ratu podignutih
barijera izmeu nacionalnih grupa, i jedni spram drugih. Djecu, ovisno o
etnikom podruju zemlje, ili dijelu grada28, uimo drugaiju istoriju,
drugaijem pravopisu. Ova bizarna shizma prisutna je ve i pod krovom
jedne kole u pojedinim sredinama ukoliko je populacija dovoljno
nacionalno heterogena da se razliitostima, uz parole suivota i
tolerancije djeca briljivo poduavaju ve tokom obaveznog osnovnog
kolovanja. U Bosni i Hercegovini govorimo drugaijim dijalektima koji
su se upostavili na nivo razliitosti jezika. Pasivni, i tek spremni na okraj
jedni s drugima, jo uvijek smo u vlasti traumom introjiciranog zazora.
Schermer29 o konceptu (ba): I: A/M pie kao o pre-objektnom, kvazi
autistikom stanju u kojem ak primitivne predstave vostva,
interpersonalnih odnosa, projektivnih konteinera itd. jo uvijek ne
Naziv predstave premijerno izvedene u Pozoritu mladih u Sarajevu 2014. Autor:
Emir Imamovi; reija: Dino Mustafi.
27 pogledati fus notu 2
28 Aktualan primjer za ovo je npr. Mostar koji je u slobodnoj i nezavisnoj Bosni i
Hercegovini radikalno podijeljen na hrvatski i muslimanski dio.
29 Schermer VL (2003) From I:A/M to Who a I Aggregation/Massification and
trauma-based affects and object relations in groups, u knjizi Traumatic Experience in
the Unconscious Life of Groups. Jessica Kingsley Publishers: London and New York.
48

26

postoje. Dodala bih da ono to postoji jeste dvadesetogodinja

izmrcvarenost, konfuzija, zatomljeni bol, strah i jad.
Iskustvo od onda i do sad poduilo me da ne zatvaram oi pred
tanatosom. Nesagledivim se ukazuju pukotine bia iz kojih se promolio
prikazavi se u raspomami silovanja, mutilacija, genocida. Sadanja
mirnodopska tiranija u BiH, daljnje duhovno sakaenje i moralno i
materijalno pljakanje ljudi iskazuju tu istu silu koju u psihoanalizi
poznajemo jedino kao nagon. Nekad duboko zauena pred Freudovom
tezom o nagonu smrti sada se jo vie divim njegovom geniju.
Transgeneracijsko prenoenje traume: introjekt zazornog
Raskomadavanje tkiva SFRJ daleko najbrutalnije je sprovedeno na
podruju BiH. To apsolutno nije bilo teko predvidjeti s obizirom na njen
tadanji (i sadanji) multietnicitet, napade tadanje Jugoslavije na
Sloveniju i Hrvatsku prilikom njihovog pokuaja otcjepljenja od matine
zemje, kao i dobrovoljni odlazak pojedinih itelja BiH da se u paravojnim
hrvatskim jedinicama bore za nezavisnu dravu Hrvatsku prije no to je
krv i potekla Bosnom i Hercegovinom. Na moguu neuvremenjenost
njenog odvajanja koje je iniciralo njeno tadanje nacionalistiko
rukovodstvo i priznanje statusa neovisne drave o strane EU indireknto
ukazuje i Volkan30 ne zadravajui se dovoljno na tom, za BiH i mnoge
druge zemlje razorene na slian nain, presudnom momentu. Pitam se da
li je moglo biti drugaije Docnije iste decenije Chomsky31 objavljuje
Profit iznad ljudi. Na tadanji status republike u nesvrstanoj
socijalistikoj zemlji u procesu razaranja, koja je svojom multietninou i
simboliki reprezentirala bogatstvo jugoslovenske razliitosti, jedinstva i
ravnopravnosti ljudi, te sadanja globalizacija u kojoj smo na svaki
mogui nain razoreni, porobljeni, ponieni, obezglavljeni, zatoeni u
bespomonost jasno govore o pogubnosti istorijske odluke 1992. i o
perverznom poimanju demokratije32 u liberalnom kapitalizmu. ovjek
kojem je data mogunost komuniciranja udesnog33 istovremeno je i bie
kojem je data mogunost da drugog okuje u zazor. U dananje doba
nekrofilno gomilanje novca putem globalizacijom uspostavljenih ruta
ispostavlja se kao dostatan i opravdan motiv ljudskog ivljenja. Nagon
30

Volkan V (1997) Bloodlines: From Ethnic Pride to Ethnic Terrorism. Basic Books:
New : New ork.
31 Chomsky N (1999) Profit Over People. New York: Seven Stories Press.
32 ibid
33 Sandi A (2013) Estetski doivljaj pod lupom psihoanalize. Odjek, proljee ljeto
2013. Godina LXVI, dvobroj 1-2, Sarajevo 44-47.
49

ivota i nagon smrti datost boravka na zemlji. Tanatos vjeno uuren

oslukuje, eka da bude prozvan, da bi u raspomami grupe pokazao ta
jo ovjek uistinu jeste.
Transgeneracijsko prenoenje traume jeste naa realnost. Realitet je i
mnogih drugih naroda u razliitim istorijskim razdobljima. Volkan34 je
opisuje kao fenomen kada starije osobe nesvjesno eksternaliziraju vastiti
traumatizirani self na mlau generaciju. Tako dijete postaje rezervoar za
neeljene, mune aspekte starije generacije. To znaajno jezgro
drutvenog nesvjesnog35 kroz istoriju ovjeanstva bilo je i bit e
manipulirano, barem na stupnju civilizacije na kojem smo od kako istorija
ljudske vrste na zemlji biljei rat.
Kada razmatramo fenomen masivne socijalne traume, kada
ovjek onom drugom zazor priredi kao ivot, ini se da je tek pitanje da li
je jedna nacija dovoljno silom jaka i kada e poroditi vou da odredi metu
paranoje velike grupe. Oznaivi je neprijateljem bojni poligon arhainih
psihotinih anksioznosti velike grupe eksternalizira se, u doba savremenih
ratovanja, u drugo geografsko podruje. Projekcijom agresivnih
netolerabilnih sadraja van svoje nacije sauvat e svoj narod i svoju
zemlju strahovitih razaranja ljudskih ivota. Pitanje je politike vjetine
predstavnika malog naroda kako e se snai u komeanjima geopolitike.
Ona se pokazuje kao nain kojim se u neprekidnoj i vrtoglavoj dinamici,
u politikoj dinamici, konstituie sama stvarnost: najstvarnija, zemaljska
stvarnost.36 Vrlo zahtjevan je zadatak narod sauvati od pogubnih shizo
paranoidnih fragmentiranja i anihilatornih uasa, omoguiti mu ivot
dostojan ovjeka. Jo vei je zadatak pomoi mu da se izvue iz bazine
pretpostavke I:A/M. U svom tom meteu stravinih stradanja ljudskih
ivota, pri emu mislim i na mrtve i na ive i na one koji e tek da se
rode, danas su na elu pojedinci koji izvlae osobnu korist u
najprizemnijem smislu te rijei. Divide et impera.
Tako je bilo i uvijek e biti dok je ovjeka na zemlji. Pitanje je
kako da jedan narod, pocijepan u tri u krvi i genocidu, docnije opljakan
u ruhu demokratije i slobodne kompeticije liberalnog kapitalizma
porodi vou koji e ga izvui iz bezumlja etvrte bazine pretpostavke
koju je ivio i ivi, sad ve vie od 20 godina, kao jedinu poznatu
stvarnost? Kako ljudima vratiti dostojanstvo ivljenja? Kako se oduprijeti
maksimi da je sticanje, posjedovanje i pokazivanje posjednitva smisao
34

Pogledati fus notu 30

Hopper E (2001) The Social Unconscious: Theorethical Considerations. Group
Analysis 34(1): 9-27.
36 Vlasavljevi U (1995) Geopolitika i geofilozofija. Dijalog, No.1-2: 13-18.
50
35

ivljenja? Kako nadvladati transgeneracijsko prenoenje traume kad, na

linom planu, i neto poput alovanja za maternjim jezikom37 u jednom
ivotu ne protie tako lako? Hopper38 nas upozorava da se mora
odalovati sve:
Sav gubitak mora biti odalovan. Ne samo mrtvi. Ne samo
savrena dojka. Ne samo dovoljno dobra majka. Gubitak
samopotovanja, sigurnosti, grupne harizme, fizike moi, prava i
privilegija asociranih uz pojedino razdoblje ivota svi moraju biti
priznati. Jedino tad je mogue oformiti vie ili manje jasnu predstavu
onoga ta je izgubljeno, i integrirati u jezgru selfa psihike reprezentacije
njihovih najvie eljenih aspekata. U ovom smislu sav rast i razvoj
ukljuuju ovladavanje depresivnim anksioznostima asociranim uz
metaboliziranje ranije identifikacije.
Zakljuak
Danas, u vremenu globalizacije, kada je novac Bog i kada velike
korporacije prodiru narodna dobra koja su svojim radom stvorili moji
roditelji i roditelji drugih itelja BiH jasno je da smo se nali na putu
oralne pohlepe irenja kapitala. Put je utrt time to smo na poetku
pocijepani na osnovu vjeroispovijesti i borili se i borimo u ime (tri) Boga.
Da paradoks bude vei Kristeva nas podsjea da razmotrimo ipak
razmjere te uasne injenice da je u svijetu kasnog kapitalizma, kojem
se elite prikljuiti, Bog mrtav39. Baumann40 klarificira ta je zapravo na
sceni u novom tipu ratovanja u razdoblju likvidne moderne. Bitka vie
nema za cilj poraz na otvorenom bojnom polju. Cilj vie nije osvajanje
nove teritorije ve slamanje zidova koji su sprjeavali protok novih,
fluidnih globalnih moi, izbijanje iz neprijateljeve glave elju da uspostavi
vlastita pravila, i otvaranje do tada zabarikadiranih i zazidanih,
nepristupanih podruja operacijama drugih, ne vojnih, oruja moi.
Tako u fluidnom stadiju moderne naseljenom veinom vlada nomadska
i ekstrateritorijalna elita41.
Kako odagnati sjene tanatosa nad BiH kad je jasno da niti al za
komadanjem Jugoslavije, na projektivnom nivou imagoa majke42, niti
odgovornost za taj akt nisu imenovani niti proraeni? Ujedinjeni, isuvie
37

pogledati fus notu 4

pogledati fus notu 12
39 pogledati fus notu 16
40 Baumann Z (2000) Liquid Modernity. Polity Press: Cambridge.
41 ibid
42 Foulkes SH (1964) Therapeutic Group Analysis. George Allen and Unwin: London.
51

38

bismo podsjeali na tkivo koje smo pristali da se razori u svojoj slabosti

da se odupremo ili jarkoj elji da izbijemo na elo kao samostalni,
nedovoljno svjesni veliine zadatka u koji smo se upustili.
Maral i drug nam je govorio:
uvajte bratstvo i jedinstvo kao zjenicu oka svog.

Assoc. prof. Aneta Sandi

Private psychiatric practice Dr. Sandi
Sarajevo, Bosnia and Herzegovina

The Shadows of Thanatos Over Bosnia and Herzegovina

Abstract: Introduction of the text depicts induction of malignant anxieties in
SFR Yugoslavia in early 1990ies. The focus shifts, rather quickly, to the reality of its
destruction in BiH where the author was born and has been living during the past
decade. War reality in BiH is framed within the concept of schizo - paranoid
fragmentation with the inevitability of introjection of horror, concept elaborated by Julia
Kristeva. In classical group analysis this appears to be close to Earl Hoppers
conceptualisation of the fourth basic assumption, (ba) I:A/M - frightening framing of
life we are forced to succumb to. Intrapsychic incapsulation of malignant dissociated
contents created in the brutality of war in BiH is analoguous to introjection of horror.
After - war reality in BiH, gaining of weird independence, destruction of the social
system (Titos socialism) in neoliberal capitalism deepened already horrifying, fresh
psychological injuries, thus making it even harder for people to step out of the vicious
circle we've been caught in already in the beginning of 1990ies. The precipitation of
three large groups from one nation that lived brotherhood and unity, the fetish of
material over genuine interpersonal relations, transgenerational transmission of trauma,
nearly exhibitionistic religious practice are only some of the pathogenic psychological
processes that colour our lives in the country for whose freedom, paradoxically indeed,
we might have been forced to fight hoping for better tomorrow.
Keywords: thanatos, social trauma, schizo -paranoid fragmentation, introject
of horror, (ba) I:A/M, neoliberal capitalism, SFR Yugoslavia

52

Elena Papanikolaou, PhD

Agrafa II 3/2014
UDC 1 Kierkegaard
Originalni nauni rad
Original Scientific Paper

The Snowball Effect

From Business Ethics, through Kierkegaard, to
the House of Atreus
Abstract: In this paper, I attempt to shed light to a psychological mechanism
often underlying an agents recidivism after having committed an offense of whatever
magnitude. This mechanism may work in parallel with the force of habit, as a
justification of the agents reverting to the same immoral behaviour, but may also clarify
why this is the case even in the absence of any practical purpose. Kierkegaard draws
attention to this phenomenon and Euripides Orestes provides a breathtaking
illustration of it.
Keywords: repetition of crime, sin, immorality, self-reflection, guilt

I recently came across a short article on the webpage of Harvard

Business Review, which stirred thoughts, or rather, memories of certain
ideas that had sprung to my mind a long time ago. The article concerned
a research, conducted by a team of eminent psychologists and professors
of psychology, on the issue of how much more easily a mediocre case of
delinquency may snowball into a large one, compared to starting off as a
fraud, big enough already 1.
The writers made reference to Bernie Madoff, the Wall Street
Francesca Gino, Lisa D. Ordonez, David Welsh: How Unethical Behaviour Becomes
Habit, Harvard Business Review, 4 Sept., 2014. publicly available at:
http://blogs.hbr.org/2014/09/how-unethical-behavior-becomes-habit/
53

stockbroker who stayed in history as the perpetrator of the biggest scam

in the U.S. history. One day, and, ironically, while referring to some other
fraud, long before his own had taken off, Madoff commented to his
secretary: it starts out with you taking a little bit, maybe a few hundred, a
few thousand. You get comfortable with that, and before you know it, it
snowballs into something big. Madoff himself, who initially engaged in
misreporting to cover moderate financial losses, eventually became
responsible for the famous $65 billion scam.
In the course of their research experiments, the team of Profs.
Gino, Ordonez and Welsh found that people who are faced with growing
opportunities to behave unethically are much more likely to rationalize
this conduct than those who are presented with an abrupt change. To
prove that, they presented one group of employees with the option of
cheating mildly, to earn $0,25 in the first round, and their majority
(60%) gradually ended up cheating to earn $2,50 per problem. The
abrupt change group were directly presented with the choice of cheating
in the final round and only a 30% of them yielded to the temptation.
Moreover, the researchers observed that people who played the role of
auditors, in a simulated auditing task, were much less likely to report
those who gradually inflated their numbers over time than those who
made more abrupt changes at once, although the level of inflation was
eventually the same. This suggests that even witnessing a gradual
degradation in ethical behaviour makes a person more lenient in favour
of the wrongdoer.
The train of thought that this article initiated, had two main
stopping points, which were already interconnected, in my mind, and
were now pressing me to revisit them: Firstly, the phrase: Despair is the
sin, surfaced my consciousness, which I quickly retraced to
Kierkegaards monograph: Sickness unto Death. This I had already once
associated to Euripides version of the downfall of the House of Atreus,
dramatized in Orestes. The link is provided by the idea of a moral agent
indulging in the repetition of an act which is recognized as harmful or
ethically unacceptable and, in specific, by the psychological frame of
mind in which the agent dwells while repeating the offense. I shall soon
clarify what this state consists in, but I wish to point out as soon as
possible that I am not referring to phenomena traditionally perceived as
instances of weakness of will, or (akrasia), in Aristotelian
terminology. Of course, when the moral agent may be said to recognize
and agree that doing X cannot be deemed morally acceptable within a
society, (eg. free-riding) or, that it is harmful to oneself (eg. gambling),
54

and yet succumbs to the temptation whenever the latter presents itself,
then we can ascribe to them weakness of will. However, in this paper, I
shall not be addressing the problem of how or why one may act against
ones best judgment, but I shall focus on why one, who has already acted
against ones best judgment when temptation arose, actually seeks to
continue to do so, as a reaction against the guilt or self-denunciation that the
original offensive act instigated in ones psyche. Kierkegaard points his
finger at this psychological mechanism in the second part of Sickness Unto
Death, so lets see what he has to say.
Kierkegaard describes particular ways in which people may
intensify their moral error by failing to take action against it.2 As I
mentioned, what I am particularly interested in is the description he
offers of the possibility of wrongdoing out of despair over one's guilt or
awareness of ones moral offense. In this state, which Kierkegaard calls a
new sin, we recognize that we are living in a morally unacceptable way,
but opt for self-pity instead of pursuing faith -for a believer, as
Kierkegaard,- or moral regeneration, might one say in a non-religious
context. Such a mindset of self-pity is conducive to an intensification of
the moral offense, because we have recognized that we behaved
immorally and yet have found it easier to dwell in this sense of wrongdoing rather than act so as to alleviate it. Kierkegaards diagnose, which
strikes me as both an intuitively plausible and exceptionally astute
observation is that it is the perpetuation of the moral offense itself which takes
our mind away from self-reflection and guilt, so in this sense, the state of
despair becomes a state of sin. Every new offense or crime we commit
subsequently, is not a new offense, but rather a manifestation of a single,
continuous immoral, desperate state. At this point, I would normally
attempt to illustrate the above by means of an actual example of
Kierkegaard uses the word sin throughout the essay, but since the psychological
insight I wish to isolate stands independently of the authors Christian convictions, I
prefer to use non-religious terms, such moral error or offense. I will not be
concerned with the rest of the book in this article, so, in this regard, it will suffice to
note the following: The human "self" overcomes despair by "becoming itself," which
means establishing the appropriate form of the synthesis of infinite (spirit) and finite
(body). For Kiergegaard, this is possible only through God. People may enter despair by
becoming absorbed in reflection on fantastical possibilities and neglecting reality's
constraints. Conversely, people may become weighed down by concerns and fail to
imagine other possibilities. People may despair because they reject their lives and selves
completely or because they want to be the complete masters of their life and destiny.
Both are deemed impossible. And, interestingly, both aspirations can describe the state
and mindset of Orestes and Electra, as revealed in Euripides play.

55

treachery, if, by a most welcome coincidence, Kierkegaard himself had

not already offered a most characteristic one, given this papers point of
takeoff: he says that, when a person who once stole $100, another time
steals $1,000, these are not two distinct, repeated wrongful acts. The
continuous state of sin which potentiates and vents itself through these
acts is a new mindset, a new consciousness. As he wonderfully puts it,
thinking otherwise is as superficial as it is to assume that the railway
train moved only when the locomotive puffed, whereas it is the even
momentum with which the locomotive proceeds which occasions the
puffing.3 So, in the experiment described at the beginning of this paper,
without denying the interpretation ascribing the increasing ease in
committing an ever more serious offense to habituation, one may
recognize a psychological mechanism which can work either in its stead
or in tandem with it: namely, the tendency to gradually indulge more and
more deeply in the immoral behaviour, as a reflexive reaction to the
recognition (however conscious or otherwise) of ones wrongdoing.
Kierkegaard goes on to offer a very vivid description and
explication of this ill consciousness and its manifestation, a fragment of
which I find rewarding to include: Despairing over ones sin is the
expression for the fact that sin has become or would become consistent
in itself. It will have nothing to do with the good, will not be weak
enough to hearken once in a while to another sort of talk. No, it will hear
only itself, have to do only with itself, shut itself in with itself, yea,
enclose itself within one enclosure more and by despair over its sin
secure itself against every assault of the good or every aspiration after it.
It is conscious of having cut the bridge behind it and so of being
inaccessible to the good as the good is to it, so that though in a weak
moment it were to will the good, this would nevertheless be impossible.
Sin itself is detachment from the good, but despair over sin is a second
detachment.4 What better an introduction to seek for, in order to set the
colours of the opening scene of the Orestes and anticipate its
development.
The plot of Orestes assumes, in its background, the traditional
pattern of , , : one act of hybris leads to the victims rage,
who then seek revenge and become themselves perpetrators of further
hybristic acts in the guise of retribution, thus creating an endless chain of
violence. But this is only the dramatic background, in so far as Orestes,
3

Kierkegaard, S. (1941,) p. 121.

Kierkegaard, S. (1941,) Part 2, Chapter III: The Sin is not a negation, it is a position.
(pp 124 ff.)
56
4

Electra and Pylades have already committed or abetted, respectively, the

murder of Clytemnestra, to avenge the murder of Agamemnon. The
blinding force of vindictive rage (to which I shall refer as 5) is not
presented as exhausting its vehemence only within a single crime which
would serve, at the same time, as the imposition of (justice) on the
crime preceding and prompting it. On the contrary, what had struck
me as the distinctive element of this play, is that, once entangled in the
net of , the heroes undergo a moral metamorphosis: they lose track of
both moral sense and practical reason, they indulge into a series of
heinous crimes directed against innocent victims and they thus forego
any possible pretension to the enactment of just punishment. The blind
rage prompting the vindictive lust in the characters, which I regard as the
theme of Orestes, is a phenomenon concerning human nature in general.
Euripides shows that we are all potential victims of the effects of by
precisely describing how the characters entrapped in it undergo a moral
change. Therefore I cannot accept accounts confining the play to a study
of a particular class of individuals with an innate or inherent criminal
propensity6. So, lets see how this moral degeneration comes about,
according to Euripides.7
As I have already hinted at, the first scene is painted in the
Kierkegaardian colours of the ill consciousness: It reveals the brother and
sister in a state of utter despair, with Orestes being actually physically sick
with guilt from the recent matricide, of which he was the actual executor.
They are now outcasts to the Argive society, in fact, they are awaiting
their trial by the assembly, and possibly a death sentence. After the plea
for help which they address to their uncle, Menelaus, falls through,
Pylades, their intimate friend and cousin, arrives to join them and this
5Though

this term does not occur in this play I shall adopt it because I think that it
effectively summarizes the main theme of the play, by encapsulating the traditional
combination of blind rage and vindictive lust.
6Arrowsmith speaks of the gradual exposure of the real criminal depravity of Orestes
and his accomplices
(1958, p. 107). Mullens regards Orestes as seeking oblivion of one crime by indulging in
another (1940, p.156) and Simon ascribes to the hero a misogynous psychotism
(1978,p112).Such psychoanalytic approaches tend to analyse the behaviour of Orestes as
an individual's in real life. But within the context of the play any character's behaviour
should be analysed on the basis of its relation to the play's purpose.
7 For the sake of convenience I shall divide the play into three parts; 1-1085 (the
despair), 1085-1624 (the ) and 1624-1693 (the solution).

57

marks the inception of the disastrous folly we are about to witness: we

find ourselves swept by a burst of furious, vindictive frenzy which
entangles the three protagonists and leads to an escalation of unjustifiable
crimes. So, in response to Orestes first impulse to commit a theatrical
(heroic, in his terms,) suicide, Pylades suggests that they seize and kill
Helen, instead, so as to exact revenge from Menelaus. Without any
reservation, everyone hails this as a glorious suggestion, only surpassed in
praise by Electras ensuing addendum, consisting in the murder of
Hermione, their cousin, daughter to Menelaus and Helen. As soon as
they have conceived of one crime, the path is paved for them to top that
with a new one and, what is most striking, for no binding reason and no
practical, however abominably self-regarding, purpose.
With a view to ensuring precisely that the protagonists are subject
to a kind of moral change to which we are all prone, it is crucial for
Euripides to secure our sympathy for his main characters. The
establishment of a sympathetic portrait of the siblings is based on three
recurring motifs: sickness, friendship and love of life. Those motifs are
extensively presented in the first part, but are also abundantly repeated in
the second one, as if inviting the spectators not to forget their initial
impression of the protagonists. Hence, Orestes weakness (227-30), his
crisis (255-278), both his and Electras lamentation of their misfortune
(Electra: 34-50, 91, 131-5, 162, 180-1. Orestes: 211-4, 240, 380) and their
deplorable physical state (223-6, 301-3, 385) are intended to arouse our
pity. The unconditional and mutual dedication between the siblings is
introduced as soon as the chorus arrives (Electra begs them not to awake
her brother, 136 ff.) and dominates the atmosphere until Menelaus
entrance (217 ff.: Electras attention to her brother, 280-5 and 295-306:
Orestes fraternal concern, 307-8: Electras promise of lifelong devotion).
Fraternal dedication becomes enriched with loyal friendship when
Pylades arrives (729) and immediately avows his attachment to Orestes
(735). He comports himself as the paradigm of self-effacing love and
fidelity when he declares that he will join his friend in his misfortune
(806) and stays true to this word when he is ready to follow him and his
sister to death (1070, 1245). The third repeated motif, the protagonists
longing to live, is naturally explained by their youth8, for the impending
loss of which Electra mourns at 1029-30. And, of course, it explains their
repeated attempts to secure salvation and the readiness for the flame of
References to them as or (children) are very frequent: e.g. 71, 199, 371,
464, 827, 838, 1226, 1232, 1234, 1238; references to Electra as can be found in
lines 26, 64, 72, 92, 108, 208, 663, 957, 1194, 1197, 1199, 1217, 1321.
58
8

their hope to light up against all odds (see 1131 ff.). Their
uncompromising wish to live finds expression in lines 382, 644, 677,
1050, in their prayer to Agamemnon (1231-4) and in Orestes
confrontation with the Phrygian slave (1506-36): The Phrygian escapes
death for declaring the preponderance of the value of life over every
other concern, (1509, 1523) which could only have met with Orestes
agreement. Another, most charming recurrent motif is the intimate
relationship between Electra and Pylades, the wonderful married life
which either awaits them or of which they will be bereft (1075-81, 120710). Finally, we should take note of the unreserved support the chorus
lends to the main characters9: its constant pity and concern seem to serve
as a reminder of our communion in those same feelings at the beginning
of the play.
Now we can see how the shift in the characters comportment is
brought to the surface. In the first part, Orestes appears remorseful
toward the act of matricide five times: he is thankful for the comforting
effect of and (Slumber and Forgetfulness) (211-4), he
denounces his crime as (unholy deed) (286), which
even his father would have averted him from (288 ff.) - so far is he from
justifying himself by the plea that he was obliged to avenge his fathers
murder. Most expressly he confesses to Menelaus that it is his
(conscience) which haunts him in the form of sickness, () (395 ff.).
Finally, shortly before Pylades inducement to revenge, Orestes once
more shows aversion to the shedding of family blood (1039). However,
when his environment becomes hostile and pressing, we can already
remark his tendency to contradict himself by attempting to justify his act
(544 ff.: his defense against Tyndareus, 930 ff.: his reported public
defense). Electra also displays repentance in responding to the chorus
(194) and Helen (105). On the whole, they are all ready to die heroically
after the conviction by the Assembly, including Pylades, who ignites the
chain of violence at 1085. From that point onward, the three plot and
indulge in a series of crimes and forego any claim to reason and morality.
Some critics, as already mentioned, attribute Orestes behaviour to his
insanity10 and others acknowledge the existence of change in Orestes
comportment, but attributes it to bad influence from his friends11. Both
suggestions fail for not recognizing that the violent shift displayed about
9e.g.

in lines 316-31 the chorus implores the Eumenides to forego their victim.
Simon regards the twists and stops in the plot as reflecting Orestes' deranged
state of mind (1978, p.153).
11Perrotta, 1928, Burnett, 1971.
59

10e.g.

one third through the play is common for all three, so that its cause
cannot be either clinical depravity or bad council. What motivates this
common change is the blinding effect of vindictive rage, , and so far,
Euripides is still playing within the rules of the theatrical tradition of his
time.
Indeed, the blinding impact of the retaliatory obsession seizing the
heroes shows the same pattern, as one is already familiar with from
Aeschylus Oresteia, but also from Sophocles Ajax and from Greek
tragedy in general. As the characters embark on an act of revenge, they
contradict their previous beliefs and actions. To begin with, Orestes,
Electra and Pylades agree that honour demands that they heroically
endure their appointed death (1022-3, 1062-4) and yet they shortly switch
to the old fashioned heroic code prescribing revenge before suicide
(1167-71), only to forget about the latter completely and concentrate on
the possibility of their salvation (1151-2). Their concern about the justice
of the matricide we witnessed in the first part evaporates when they agree
upon using Helen12 and Hermione as the means of punishing Menelaus.
And Orestes asks for Agamemnons assistance which he deserves for
having justly avenged him (1226-9), forgetting his earlier avowal that even
his father would have discouraged him from this deed. Tyndareus also
falls prey to the blinding effect of vindictiveness, when, at 614, he
advocates (capital punishment) for the wrongdoers
(namely, his grandchildren).
Hence, invades the characters minds with the sole purpose of
revenge and prevents them from having contact with reality, as it was
expressed in their previous beliefs and judgments. This theme of the
collective fit of blindness as leading to revenge finally finds expression in
the recurrent motif of the interplay between appearance and reality.
Wolff seems to be aware of this observation when he says that illusion
and seeming in every form dominate the play, but he interprets it as
corroborating the sense of the superfluous and gratuitous through the
In order to make sure that Electras eventual hostility towards Helen is not justifiable,
Euripides has Electra herself dispose us favourably towards her in the prologue by
saying that Helen is crying for both her lost sister and the misfortunes of the house (61),
thus discrediting the grounds for her own hostility toward her aunt (exhibited at 29, 126
ff., 248 and, above all in the revenge-scheme against her). Besides, whilst attending to
her beauty, Helen is reported to be preparing a garment for her sister (1453-6) and,
most importantly, it is her alacrity to help Orestes and Pylades which makes their
attempt to murder her almost successful (1437 ff.). In short, her virtues are prominent
and significant enough to highlight the blinding effect of vindictiveness in her enemies,
who appear totally insensitive to those qualities.
60

12

bafflement of human purpose and thus, presumably, alluding to

something of the contemporary mood in Athens13. I shall not ask why
the mood of the war-stricken Athens of 408 B.C. would be one of
emptiness or superfluousness instead of demoralisation and despair, for
instance for, as I have said, I think that this game of truth and illusion is
a much more extended one and it symbolises a much more serious
phenomenon. Thus, at 259, Electra tells her brother that he is suffering
from delusion, at 782-3 Orestes and Pylades contemplate that a mere
appearance of justice will help their defense; line 1175 refers to the
comforting effect of words even against reality and it is in the same spirit
with line 287 ( , ). In lines 1273-4
Electra falsely believes that she sees someone in the path and in lines
1629-34 Apollo belies Orestes and Pylades impression that they have
killed Helen. Finally, lines 235, 314-5, 1419-20 and 1629-34 also support
the motif in question.
That much I had to say regarding the deliberate echoes of the
Oresteia. Now, to return to my principal concern, as regards ,
Euripides brings a new insight into its function, in that the
, the utter folly which generates the lust for revenge soon evolves
into a demoralising, brutalising power, entwining the same agent in an
ever stronger propensity to crime. Pylades original suggestion to take
revenge upon Menelaus (1098-9) is quickly expanded to include the
murder of Helen as the means to achieve revenge (1105); Electras
proposal to earn their freedom by merely threatening to take the innocent
Hermiones life easily gives way to readiness to actually commit this
additional murder (1535). And in the end, the most bewildering and
revealing thing takes place: when the blackmail finally begins to pay off
(at 1615 Menelaus exclaims to Orestes: , i.e., I am yours), we
would expect the three people who conceived of this, however sinister
means of leverage, to cease fire and benefit from their victory. However,
Orestes response (1617 ff) betrays that the end primarily occupying his
mind, and, apparently, speaking on behalf of his company, is no longer
their salvation. The only thing remaining is their acquired ease in flying
from one crime to another, with no apparent gain, but for Kierkegaards
suggestion: The offender dwells in a new state of sin, a state of
dissonance which finds relief by casting any goodness out of its
kingdom and corroborates itself through repetition. Indeed, As if
Menelaus words of surrender had passed unperceived by any of the three
13Wolff,

1968, pp. 342, 346.

61

protagonists, Orestes replies to his uncle that he condemned himself by

his actions and orders his accomplices to set the house on fire. Thus, I
have to disagree with both the tendency to regard Orestes reaction as
expressing inexplicable insanity14 and the attempt to justify rationally
Orestes response by reading in it the supposed realization that Menelaus
only admits defeat in the verbal agon and does not commit himself to
any promise.15 An independent reason for discarding the latter view is
that neither does the text offer any sign of Orestes finally realizing his
uncles unwillingness to yield, nor is it reasonable to suppose that his
, even read as a surrender in the verbal debate, could not
constitute the first step toward his complete capitulation. Finally, as
regards the suggestion that those lines be eliminated as an interpolation,
Seeck finds the fire-motif unnecessary for Orestes purposes since Das
Messer sitzt Hermione an der Kehle, und Orest hatte bereits einmal das
Schwert in der Hand, um sich selbst zu tten (1068)16. Not only can I
not regard this suggestion as sufficient grounds17 for discarding the verses
in question but, in fact, I do see a purpose behind exactly the practical
superfluousness of the fire: a great theatrical way of presenting the
culmination of this criminal frenzy: the lust for complete catastrophe,
including self-destruction, a frame of mind which a verse from Macbeth,
cited by Kierkegaard himself, can illuminate:
For, from this instant, Theres nothing serious in mortality:
All is but toys: renown and grace is dead.18
A discussion of the actual end of the Orestes would lie beyond the
scope of my purpose in this paper.19 Far from laying claim to the
14Kitto,

1961, p. 349: ...as Orestes comes out, sword in hand and now obviously a
maniac, to ...make all ready for the last frantic and bloodthirsty scene.
15Spira, 1960, p.143, Strom 1957, p.88, Note 2: Mit seinem ' ' 1617, stellt
Menelaos ja nun fest, da er 'in der Klemme' ist; keine spur von Nachgiebigkeit.
16Seeck, 1969, p. 13.
17 I would only yield to stylistic reasons for doubting their authenticity (Willink, 1986,
pp.363-4,) but since there has not been unanimity until now, I can still regard Orestes
order for overall catastrophe as revealing the vengeful lust at its purest, prepared and
potentiated by the chain of crimes preceding it .
18 Shakespeare, Macbeth, Act ii, Scene 3. Kierkegaard hails this quote as a
psychologically masterly line, revealing Macbeths despair over the murder he has just
committed. (Kierkegaard, 194, p. 126).
19 Apollo appears and announces reconciliation, to be effected by two marriages, Helen
s deification, Orestes expiation and reign in Argos, Menelaus reign in Sparta. the
apparent, god-imposed happy end could be ironic, (eg., Von Fritz, 1962, p 313,
Vellacott, 1975,) or it could be, in my opinion, an actual suggestion that is the only
possible block against an ever-growing snowball of horrifically violent crimes.
62

discipline of psychology as an area of my expertise, and therefore

acknowledging my limits in pursuing a thorough psychological study of
the phenomenon described, my purpose was to express an idea which
had remained latent in my mind long enough. While reading the article
mentioned at the beginning of this paper, I thought that there was more
to be said than the reading of the experiments results suggested,
regarding the possible motivation behind repeating an offense with an
ever increasing alacrity. Without denying that one becomes accustomed
to committing an offense and gradually, as the force of habit paves the
way, remorse loses much of its reformatory potential and the possibility
of ever more serious offenses may gradually find ready acceptance by the
agent. Nevertheless, this is not, I think the full story: at least with the
exemption of pure cynics or sociopaths in the nature of Shakespeares
Iago, when, for whatever reason, a person commits an offense and
realizes, (to any degree of awareness,) that she has engaged in
condemnable behaviour, it is quite possible that, in a most ironic and,
indeed, terrifying way, she seek refuge from self-confrontation within the
mental shelter slowly constructed by the repetition of the offense itself.
Thus the guilty consciousness secures itself against every assault of the
good, and entrenches itself against the attack of remorse or repentance,
by sinking ever more deeply in sin, till the repetition of the crime may
not even yield the practical benefit that had originally motivated it, and
serves no purpose, other than preserving the mindset that enables the
agent to refrain from self-reflection: this mechanism is wonderfully
revealed by the ingeniously orchestrated moral metamorphosis of
Agamemnons descendants and pushed to its limits by the purported
burning down of the House of Atreus.

Works Consulted
Arrowsmith, W.: Introduction to Orestes, ed. Grene and Lattimore, Euripides 4,
Chicago 1958.
Blaiklock, E.M.: The Male characters of Euripides,Wellington 1952.
Kierkegaard would have probably been happy with this reading and, although, in the
Euripidean theater, divine appearances are mere dramatic devices, he would have been
even happier to see it offered by a divine representative. For him, the solution to despair
was the restoration of ones faith, after all.
63

Burkert, W.: Die Absurditt der Gewalt und das Ende der Tragdie: Euripides
Orestes, Antike und Abendland 20, 1974, pp. 97-109.
Burnett, A.P.: Catastrophe Survived, Oxford, 1971.
Falkner, T.M.: Coming of Age in Argos: Physis and Paideia in Euripides Orestes,
Classical Journal 78, 1983, pp. 289-300.
Fritz, K.Von.: Antike und moderne Tragdie, Berlin, 1962.
Fuqua, C.: Studies in the use of Myth in Sophocles Philoctetes and the Orestes of
Euripides, Traditio 32, 1976, pp. 29-95.
Gino, F., Ordonez, L. D., Welsh, D.: How Unethical Behaviour Becomes Habit,
Harvard Business Review, 4 Sept., 2014.
publicly available at: http://blogs.hbr.org/2014/09/how-unethical-behavior-becomeshabit/
Greenberg, N.A.: Euripides Orestes: An interpretation, Harvard Studies in Classical
Philology 66, 1962, pp. 157-92.
Grube, G.M.A.: The drama of Euripides, London, 1961.
Hall, E.: Political and cosmic turbulence in Euripides Orestes, in Tragedy, Comedy and
the Polis, ed. A.H.Sommerstein, S.Halliwell, J.Henderson, B.Zimmermann, Bari, 1998,
pp. 263-85.
Kierkegaard, S.: Sickness Unto Death, Princeton University Press, New Jersey, 1941.
Mridier, L.: Eurpide , Oreste, Paris, 1959.
Michelini, A.N.: Euripides and the tragic tradition, Madison, 1987.
Mullens, H.G.: The meaning of Euripides Orestes, Classical Quarterly 34, 1940, pp.
153-58.
Nestle, W.: Euripides, Stuttgart, 1901.
Parry, H.: Euripides Orestes. The quest for salvation, Transactions of the American
Philological Association (TAPA) 100, 1969, p.337-53.
Perrotta, G.: Studi Euripidei 2: LOreste, Studi Italiani di Filologia Classica 6, 1928, pp.
89-138.
Rawson, E.: Aspects of Euripides Orestes, Arethusa 5-6, 1972-3, pp. 155-67.
Reinhardt, K.J.: Die Sinneskrise bei Euripides, in Tradition und Geist, Gttingen, 1960,
pp. 227-56.
Rivier, A.: Essai sur le tragique dEuripide, Paris, 1975.
Schein, S.L.: Mythical Illusion and Historical Reality in Euripides Orestes, Wiener
Studien 88, 1975, pp. 49-66.
Seeck, G.A.: Rauch im Orestes des Euripides, Hermes 97, 1969, pp. 9-22.
Simon,B.: Mind and Madness in Ancient Greece, Ithaca,1978.
Smith, W.D.: Disease in Euripides Orestes, Hermes 95, 1967, pp. 291-307.
Spirra, A.: Untersuchungen zum Deus ex Machina bei Sophokles und Euripides, Kallmnz, 1960.
Strohm, H.E.: Interpretationen zur dramatischen Form, Mnchen, 1957.
Vellacott, P.: Ironic Drama, A study of Euripides Method and Meaning, Cambridge, 1975.
Wedd, V.: The Orestes of Euripides, Cambridge, 1907.
West, M.L.: Orestes, Warminster, 1987.
Wolff, C.: Orestes, in Oxford Readings in Greek Tragedy, ed. E.Segal, Oxford, 1983.
Zeitlin, F.I.: The closet of masks: Role-playing and Myth-making in the Orestes of
Euripides, Ramus 9, 1980, pp. 55-71.

64

Elena Papanikolaou, PhD

Efekat snene grudve

Od poslovne etike, preko Kjerkegora do Atrejeve kue
Apstrakt: U ovom radu nastojim da osvetlim psiholoke mehanizme koji esto
prate recidivizam agenta nakon izvrenog prekraja, bez obzira da li se radi o manjem ili
veem prekraju. Ovaj mehanizam moe delovati paralelno sa snagom navike, kao
opravdanje za agentovo vraanje istom nemoralnom ponaanju, ali moe objasniti i
zato se to dogaa ak i onda kada nema nikakve praktine svrhe. Kjerkegor ukazuje na
ovaj fenomen, a Euripidov Orest predstavlja njegovu zapanjujuu ilustraciju.
Kljune rei: ponovljeni zloin, greh, nemoralnost, samorefleksija, krivica.

65

ana Damnjanovi
Filozofski centar za psihoanalizu
Novi Sad
Agrafa II 3/2014
UDC 821.111.09 Naipaul V.S
316.37
Pregledni rad
Review Article

Identitet u postkolonijanoj knjievnosti: V.S.

Najpol
Apstrakt: Savremene tendencije u filozofsko-knjievnoj teoriji kreu se u
pravcu preispitivanja pojma identiteta. Poimanje identiteta kao sutinski statinog
fenomena ini sr kulturne misli u eri imperijalizma, dok postkolonijalna teorija u analizi
ovog koncepta insistira na drutveno-istorijskoj uslovljenosti identiteta koji se
konstituie kroz oseaj pripadnosti odreenoj drutvenoj grupi, ali i kroz razliitost i
viestruke odnose sa drugim identitetima, te se tako ne izraava samo kroz ono to jeste,
nego i kroz ono to nije. Oseaj ugroenosti identiteta u dodiru sa drugim kulturama
pojaan je drutveno-kulturnim promenama nastalim usled procesa globalizacije i
proizvodi krizu identiteta koja se razreava vraanjem korenima, tradicionalnim
kulturama i identitetima, ali i afirmacijom razliitosti, koja ukljuuje ideju izbora i
negacije.
Kljune rei: lini i kolektivni identitet, postkolonijalna amnezija, Drugost,
Lakan.

Potraga, kriza i opiranje

Pojam identiteta, formulisan jo u presokratskoj filozofiji, odnosi

se na princip prema kome svako bie uvek i svuda mora biti jednako
samo sebi da bi uopte bilo. Tokom 19. i 20. veka ovaj koncept poinje
da ukljuuje itav niz kulturnih atributa kao to su karakter, iskustvo,
drutveni poloaj ili nain ivota, to naglaava drutveno-istorijsku
uslovljenost identiteta koji se konstituie kroz oseaj pripadnosti
odreenoj drutvenoj grupi, ali i kroz razliitost i viestruke odnose sa
66

drugim identitetima, te se tako izraava ne samo kroz ono to jeste, nego

i kroz ono to nije 1.
U postkolonijalnoj teoriji upravo takav odnos prema identitetu
postaje od kljunog znaaja, s obzirom da pozicioniranje jednog identiteta
u radikalnu opoziciju prema drugom vodi ka onom to se naziva sukob
civilizacija.2 Oseaj ugroenosti identiteta u dodiru sa drugim kulturama
pojaan je drutveno-kulturnim promenama nastalim usled procesa
globalizacije i proizvodi krizu identiteta koja se razreava vraanjem
korenima, tradicionalnim kulturama i identitetima, ali i afirmacijom
razliitosti, koja ukljuuje ideju izbora i negacije.
Jedan od najznaajnijih postkolonijalnih pisaca, nobelovac
Vidiadhar Suradprasad Najpol, u svojim romanima polazi od analize
kolonijalnog i postkolonijalnog stanja nastalog u susretu izmeu imperije
i kolonije, a u toku kojeg se razvijaju kompleksni odnosi izmeu
kolonizatora i kolonizovanog. Specifina (post)kolonijalna situacija
proizvodi mimiare, hibridne i otuene jedinke koje doivljavaju krizu
identiteta i trae puteve za prevazilaenje kompleksa inferiornosti i
oseanja izolovanosti i politike bespomonosti. Prvi korak u
razreavanju ove krize jeste hvatanje u kotac sa problemima linog i
kolektivnog identiteta, uspostavljanje adekvatnog odnosa prema Drugom,
te suoavanje i pomirenje sa vlastitom istorijom, kulturom i tradicijom.
Najpolovi romani naseljeni su likovima koji tragaju za vlastitim
identitetom, nastojei da se definiu u postkolonijalnom svetu koji nudi
ambivalentne standarde. Njihova potraga je ontoloke prirode, a njen
ishod za Najpolove junake je od egzistencijalnog znaaja. Meutim,
rezultat je esto poraavajui: brutalnost i strah, nepoverenje i
neizvesnost i, konano, otuenost i usamljenost to je ono to Najpolovi
junaci pronalaze u sebi i oko sebe.
No, mimo ove univerzalne perspektive, veite umetnike teme
samospoznaje i traganja za smislom ivota, Najpolova dela odlikuju se
specifinom perspektivom koju nudi postkolonijalni diskurs. Njegovi
junaci, naime, razreavaju pitanja identiteta koja su u vezi sa njihovim
poreklom, rasom, kolektivnim, odnosno kulturnim identitetom.
Takav je i glavni junak romana Pola ivota (2001), Vilijam
Somerset andran, velikim delom autobiogafski lik. Njegov rascepljeni
Videti, Mejer, R., Identitet, u Kritiki termini istorije umetnosti, Nelson, Robert
S. i if, Riard, sa engleskog preveli Ljiljana Petrovi i Predrag aponja, Svetovi, Novi
Sad, 2004. str. 418
2 Ang, I., Difference, in New Keywords: a revised vocabulary of culture and society, Bennett,
et al., (eds.), Blackwell Publishing, Oxford, 2005, p. 87.
67
1

identitet ogleda se ve i u imenu koje naglaava amalgam indijskog

porekla i hrianskog uticaja u njegovom obrazovanju i odrastanju. Kriza
identiteta koju doivljava obeleena je stanjem negacije i poricanja koje
poinje jo u detinjstvu i kree se od negacije vlastite istorije i nastojanja
da se ona preinai, preko pokuaja afirmacije u novom svetu putem
mimikrije, do konanog bekstva u jedan potpuno drugaiji svet. Jo na
brodu koji ga nosi u taj novi, afriki svet, njegova kriza doivljava
vrhunac i manifestuje se u bezumnom strahu da je gotovo izgubio svoj
maternji jezik, da ga engleski naputa, da vie nema sopstveni jezik, da gubi dar
izraavanja (P, 173), a kad stie u Afriku odbija da je prihvati kao svoj
budui dom, i mada u prvom trenutku nastoji da u mislima stvori barijeru
izmeu sebe i tog novog ambijenta (Ne elim da mi ovaj prizor ikada postane
blizak. Ne smem da se raspakujem. Ne smem ni trenutka da se ponaam kao da u
ovde da ostanem (P, 176)), on ostaje u Africi 18 godina, samo da bi
shvatio da se sve to vreme krio od samoga sebe i da je u tom skrivanju
proao najbolji deo njegovog ivota. Tamilski deaci koji prodaju rue po
berlinskim restoranima da bi prikupili sredstva za veliki tamilski rat
podseaju ga na njega samog kada je stigao u London, ali se razlikuju od
njega u jednoj kljunoj stvari: oni su obznanili ko su i za to su spremni da
stave sve na kocku. Da bi mogao da napravi sledei korak na putu
samospoznaje i Vili mora da prihvati svoje poreklo i istorijsko naslee.
Sline ideje Najpol iznosi i u autobiografskom romanu Enigma
dolaska (1987). Iako autobiografija, ceo roman je u stvari pripovedaeva
potraga za sopstvenim identitetom i bavi se gotovo iskljuivo
pripovedaevim sazrevanjem kao pisca, dok je njegov ljubavni i porodini
ivot potpuno izostavljen. On je usamljeni, izdvojeni posmatra tueg i
vlastitog ivota, a distanca s kojom posmatra svet oko sebe i vlastitu
prolost omoguava mu da se odredi i shvati samoga sebe. Teke krize
identeta i momente nervnog rastrojstva koji su ga u jednom momentu
doveli ak i do pokuaja samoubistva, razreava pisanjem. Rad na svakom
novom delu otkriva mu neto o njemu samom i predstavlja kako
arheologiju sveta iz kojeg dolazi tako i njegovog vlastitog uma,
omoguava mu da stekne bolji uvid u svoje poreklo i svoju istoriju i nudi
mu objanjenja u vezi sa samom njegovom linou.
Neposredno pre dolaska u Viltir pripoveda doivljava nervni
slom, izazvan napornim radom na istorijskoj knjizi o Trinidadu, ostrvu na
kojem je roen. Proganja ga san o sopstvenoj smrti, koju svesno
posmatra i preivljava. Osea da je konano poraen i da mu je duh
slomljen.(ED, 118) Ova faza njegove bolesti simbol je krize kolektivnog
identiteta koja nastaje usled oseaja kulturnog diskontinuiteta i metafora
68

je krize koju doivljavaju narodi koji prolaze kroz tranziciju, kao i svi oni
koji se usled globalnih promena na svetskoj politikoj sceni nalaze
odseeni od svoje autohtone kulture i tradicije. San o smrti, koji se javlja
uporedo sa njegovim radom na istorijskom delu o svom rodnom mestu,
ima specifinu konotaciju: praen je slikom ponienja koju pripoveda
trpi u trenutku svoje smrti, kada ga ekspolozija u glavi baca na lea pred
mnotvom posmatraa, to je ilustracija njegovog oseaja inferiornosti, a
koji se, s obzirom na ono ime se u datom trenutku bavi, vezuje za
njegovo kolonijalno naslee.
Taj pokuaj da rekonstruie istoriju, da smesti svoje malo ostrvo u
istorijski kontekst i povee ga sa ostatkom sveta, pokazuje se kao
iscrpljujua, ali plodotvorna delatnost. Oporavak njegovog nacionalnog
identiteta poinje onog trenutka kada shvati da je trebalo samo sagledati
svoje ostrvo kao deo zemaljske kugle, shvatiti da je deo istorijskog bia
oveanstva! (ED, 188) Da bi se izborio s oseajem vlastite
beznaajnosti, on mora da se udalji od svoje zemlje, da bi je sa distance
upoznao, prihvatio i sagledao njeno mestu u drutveno-istorijskom biu
sveta.
Pokuaje bivih kolonija da zaborave svoju kolonijalnu prolost
Lila Gandi naziva postkolonijalnom amnezijom3 i prepoznaje u njoj
rezultat elje za samostvaranjem, potrebe da se krene ispoetka i
izbriu bolne uspomene na kolonijalnu podreenost. Pozivajui se na
Lakana i Frojda, ona naglaava da je u procesu rekonstrukcije
kontinuiteta izmeu kulturnog identiteta i prolosti jednog naroda
mogue uoiti dva tipa amnezije: neurotino potiskivanje i psihotino
odbacivanje. Dok prva cenzurie i zamagljuje prolost, druga vodi u
razorni delirij.
Zato su, kao to Najpol sugerie u Enigmi dolaska, rekonstrukcija
prolosti i vraanja naroda njihovim korenima presudni za nacionalni
oporavak bivih kolonija. Uspostavljanje veze sa nacionalnom tradicijom,
kulturom i istorijom predstavlja znaajan korak u pripovedaevom
nastojanju da stavi taku na to iskrivljenje svoje linosti koje je poelo onog
trenutka kada [je] napustio dom (ED, 188) i da se uhvati u kotac sa svim
onim to ga je formiralo kao linost: istorijski i kulturni diskontinuitet
kolonijalne zajednice u kojoj je iveo, porodini kontekst i drutveni milje
u kojem je rastao. Siromatvo, este seobe, ivot u proirenoj indijskoj
porodici koja neguje obiaje i rituale iz svoje naputene zemlje,
3

Gandhi, L., Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Allen & Unwin, St. Leonards,
N.S.W, 1998, p. 4.
69

neizvesnost sve je to uticalo na razvoj njegove linosti koja pokazuje

znakove ranjivosti, preosetljivosti, strah od ponienja, kao i strah od
istrebljenja. U takvom ivotu koren je i njegove neobine melanholije
koja obuhvata oseanje o sveoptoj prolaznosti i propadanju.
Misionarsko obrazovanje, opet, razvilo je kod njega ideju o svetu
izvan kolonije, jednu viziju metropole koja postaje njegova ideja vodilja.
Centralni konflikt njegove linosti vrti se oko oseaja da njegov pravi
ivot jo nije poeo i da treba da pone negde izvan tog ostrva, u
metropoli. Njegova linost je rascepljena izmeu oveka i pisca, izmeu
onoga to jeste i onoga to eli da postane. Iako opstanak njegovog bia
bukvalno i fiziki zavisi od pomirenja sa globalnom i linom istorijom,
identitet Najpolovog pripovedaa u Enigmi dolaska nije samo suma
kolektivnog i linog naslea. injenica da se izjanjava pre svega kao
ovek i pisac naglaava njegovo poricanje diktata porekla, rase i klasne
pripadnosti. Istorijski i psiholoki oporavak njegovog bia prethodi
daljem radu na sopstvenom identitetu, a konani cilj je postizanje sklada
sa svojom okolinom i sa samim sobom.
Uspena rekonstrukcija kulturnog identiteta zahteva i odreenu
kritiku distancu poto uvek postoji jaka elja za romantizovanjem
vlastite prolosti, to ni u kom sluaju ne vodi do ozdravljenja, nego samo
do privremenog oporavka. Iako bi se moglo oekivati da e se pripoveda
u Enigmi dolaska, pomirivi svoje ostrvo sa ostatkom sveta i uinivi ga
delom istorijskog bia oveanstva, pomiriti i sa jednim delom svoje
raspoluene linosti, njegovo zadovoljstvo traje samo toliko koliko i
svaka druga iluzija. Kada ponovo poseti Trinidad, nakon to je zavrio
knjigu i stvorio prema svom rodnom mestu neku vrstu romantine
privrenosti, on ga nalazi u stanju duboke rasne podeljenosti i ponovo se
udaljava od njega. Njemu kao piscu potrebno je da artikulie svoje
stavove kroz neki vid knjievne forme da bi mogao da izgradi odnos
prema svetu koji ga okruuje, ali ga te forme neprestano izneveravaju, jer
se svet oko njega menja, a on ne uspeva da odri korak sa tim
promenama. Pisanje je isceljujui proces, nakon kog dolazi ozdravljenje,
godine uspeha, putovanja, zadovoljnog ivota u viltirskoj dolini, samo da
bi se kriza identiteta ponovila, godinama kasnije, sa fizikim
manifestacijama u obliku guenja i idejom o smrti koja ponitava ljudski
ivot i napore. (ED, 122) Nova knjiga je jedini nain da se uhvati u kotac
sa demonima svoje raspoluene linosti i on zapoinje novo delo.
Pored isticanja potrebe pomirenja sa sopstvenom istorijom i
tradicijom, odnosno sa kolektivnim identitetom, Najpol ide i u drugom
smeru i nagovetava potrebu opiranja identitetu kako su to neki
70

kritiari nazvali4. Identitet, naime, za Najpola nije neto nepromenjivo i

kruto, nego je deo neprestanog procesa u toku kojeg individua pre gradi
svoj identitet nego to ga otkriva, ili kako to Franc Fanon kae:
Nije moja dunost da budem ovo ili ono [...] Ja nisam zarobljenik istorije
[...] U svetu kroz koji putujem, ja neprestano stvaram samoga sebe.5
Iako prihvatanje kolektivnog identiteta moe biti deo traganja za
linim integritetom, oseaj pripadnosti nekoj grupi ne sme trijumfovati
nad ostalim aspektima linog identiteta. Tako se Mohun Bisvas, junak
romana Kua za gospodina Bisvasa (1961) celog ivota bori protiv
ogranienja koja mu namee njegov kolektivni identitet. Nakon oeve
smrti, on i njegova braa nasleuju socijalni identitet radnika sa svim
drutveno-ekonomskim ogranienjama koje takav identitet podrazumeva
u drutvu koje neguje kastinski sistem i strogu hijerarhiju. Njegova
potraga za poslom koji e biti neto dostojanstveniji od posla radnika na
plantaama i san o vlastitoj kui, izraz su pokuaja da pobegne od
poniavajue zavisnosti i stigmatinog identiteta nasleene nie klase, kako to
kae Timoti Vajs.6 Hijerarhija u rodnoj kui njegove ene u kojoj je
prisiljen da ivi, smatra Vajs, odraava kastinske odnose ruralne indijske
zajednice, koje Bisvas ismejava i kritikuje. Slika gospodina Bisvasa o
samome sebi kao o nekome ko e postati vana osoba i iji pravi ivot
jo nije poeo u sukobu je sa slikom koju Tulzijevi imaju o njemu: za njih
je on samo pripadnik nie klase, neradnik koji ne eli da prihvati vlastiti
poloaj, pa ga zbog toga osuuju i omalovaavaju. Bisvas je ogoren
njihovim odbijanjem da ga prihvate kao obrazovanu, inteligentnu osobu,
ali svaki njegov pokuaj da sauva vlastito dostojanstvo pretvara se u
poniavajui poraz, a on sam u klovna koji pokuava da se smeje
vlastitom neuspehu da bi ublaio oseaj ponienja. Potraga za poslom i
san o vlastitoj kui, dakle, metafore su njegove potrebe da pobegne od
svog klasnog identiteta i izgradi novi identitet za sebe. Kao novinar,
kako to naglaava Vajs, on uspeva ne samo da stekne profesionalni
identitet osloboen starog naslea, nego pronalazi i prostor za svoju
kreativnost, a u samom procesu pisanja vidi nain da preuzme kontrolu
Videti Mejer, R., Identitet, u Kritiki termini istorije umetnosti, op.cit. pp. 418-431.
U ovom eseju Riard Mejer govori o onome to Deklin Rouz naziva opiranje
identitetu kod umetnika, a to ima veze sa odbijanjem umetnika (Rouzova govori
prvenstveno o enama) da svoj profesionalni identitet podrede klasnom, rasnom ,
seksualnom ili nekom drugom identitetu. Umetnik eli da bude prepoznat kao umetnik,
a ne kao ena-umetnik, crnac-umetnik ili gej-umetnik.
5 Fanon, F., Black skin, white masks, Pluto Press, London, 1986, p. 229.
6 Weis, T., On the Margins: The Art of Exile in V.S. Naipaul, The University of
Massachusetts Press, 1992, p. 52.
71
4

nad vlastitim svetom, posmatrajui ga i definiui na neuobiajen, sebi

svojstven nain. Gospodin Bisvas je uz to i ilustracija onoga o emu
Riard Mejer govori kada kae da treba da dopustimo umetnicima ne
samo da budu otelotvorenje svog roda, rase, religije i seksualnosti, nego i da ih
nadmae ili zaobiu.7 Opiranje identitetu tako postaje i vid borbe za
pravo na individualnost, revolt protiv ogranienja koja se vezuju za
kolektivni identitet i koja sputavaju individualni razvoj i pravo na izbor.
I sam Najpol odbija da prihvati svako odreenje koje bi ga svelo
na jednu dimenziju njegove linosti, bilo da se radi o rasi, poreklu ili
mestu roenja, a o emu svedoi i injenica da je 1975. godine povukao iz
tampe rukopis romana Gerilci kada ga je izdava najavio kao delo
zapadnoindijskog romanopisca.8 Tako i njegovi likovi odbijaju da budu
definisani naprosto prema boji koe, mestu roenja ili klasnoj
pripadnosti, ali ih takva pozicija istovremeno tera da tragaju za vlastitim
identitetom, za nekakvim samoodreenjem koje e im doneti unutranji
sklad i mir. Identitet za njega, meutim, nije neki unapred dat obrazac,
inherentan ovekovom biu, koji samo treba otkriti, nego se, naprotiv,
gradi, konstruie i rekonstruie, a rezultat celog procesa u sluaju
Najpolovog postkolonijalnog subjekta moe biti samo jedan
multikulturalni, fluidni identitet.

Identitet Drugosti - Lakan

Koncept Drugosti igra znaajnu ulogu u definisanju odnosa

izmeu Imperije i kolonije, te linog i kolektivnog identiteta, prvenstveno
u smislu prihvatanja realnosti Drugog i poimanja znaaja Drugog za nas
same. Ambivalentan odnos prema Drugom i drugaijem ima svoju osnovu
u strahu od nepoznatog, dok je razlika istovremeno neophodna za
definisanje vlastitog identiteta. Identitet se konstituie, izmeu ostalog, i
kroz razliitost, tj. na osnovu razlike u odnosu na druge identitete. S
obzirom da se isto i razliito esto stavljaju u opoziciju, a razliito
definie naprosto kao negacija istog, razliito e, kako naglaava
Kevin Robins, predstavljati devijaciju norme (ili normalnog) i otuda ova
dihotomija predstavlja koren odnosa dominacije. Zato postkolonijalni
diskurs tei da Drugost oslobodi obeleja drugaije od i da je posmatra

Mejer, R., Identitet, u Kritiki termini istorije umetnosti, op.cit., str. 430.
Videti Thomas, S., V.S. Naipaul, in West Indian Intellectuals, (ed.) Schwarz, B.,
Manchester University Press, Manchester and New York, 2003, p. 228.
72
7

kao vrednost po sebi, pa ta opozicija nee vie biti izraena formulom

a/ne-a nego a/b, to u krajnjoj instanci vodi ka afirmaciji razliitosti.9
Najpolovi junaci prelaze dug put da bi doli do stadija na kojem je
za njih mogue da prihvate svoju razliitost. Vili andran, na primer,
navikava se da ivi u Engleskoj svestan svoje razliitosti i kada upozna
Anu prvi put u ivotu se osea kao da je u drutvu nekoga ko ga potpuno
prihvata. (P, 164) Meutim, kada stie u Afriku, nedostaje mu njegov
oseaj razliitosti:
Bio je to neobino prazan oseaj. Oekivao sam neku reakciju na svoju
neobinost, a nije bilo niega. (P, 188)
On u Africi postaje Anin Londonac, to svodi njegov identitet
na deo tue pojave. Razliitost je zato upravo poeljna u definisanju
identiteta, a afirmacija razlike jedan je od koraka na putu samoostvarenja.
Meutim, insistiranje na razlikama u odnosu na druge krije i neke zamke
kao to su fetiizacija kulturne razliitosti10, zatvorenost kao metod zatite
identiteta i negacija postojanja univerzalnih vrednosti.11
U tumaenju pojmova Drugosti i identiteta postkolonijalna teorija
mnogo duguje Lakanovoj ideji o fazi ogledala u razvoju deteta. Lakan,
naime, tvrdi da u razvoju deteta postoji faza kada je ono zaokupljeno
vlastitom slikom u ogledalu koja mu omoguava da postane svesno sebe i
svoje pozicije u fizikom svetu koji ga okruuje. injenica da do slike
koju tako formira o sebi dete ne mora da doe putem pravog ogledala,
nego mu za njeno formiranje mogu posluiti drugi ljudi (prvenstveno
majka), govori o znaaju koju ova faza ima u daljem psihikom razvoju
deteta, kao i o znaaju Drugog za definisanje vlastitog identiteta. Proces
identifikacije, po Lakanu, podrazumeva ne samo da dete pokuava da
povee sliku koju vidi u ogledalu (ili u drugome) sa samim sobom, nego
se na neki nain transformie tom slikom, koju preuzima i kojoj tei. U
postkolonijalnom diskursu, ova Lakanova teorija tumai odnos izmeu
kolonizatora i kolonizovanog: za kolonizovanog e slika koju kolonizator
ima o njemu biti presudna u formiranju njegove slike o samom sebi,
dakle i u formiranju njegovog identiteta. Kompleks inferiornosti se tako
vezuje za ovaj proces ogledanja kolonizovanog oveka u oima
kolonizatora. Ovaj proces, meutim, ide i u obrnutom smeru, pa je i
kolonizovani ogledalo kolonizatoru.
U Gerilcima (1975) Najpol stavlja svoje likove u kompleksan
odnos u kojem su svi jedni drugima ogledalo. Svi do jednog pokuavaju
Robins. K., Other, in New Keywords, op.cit., p. 250.
Videti, Ang I., Difference, in New Keywords, op.cit., p. 86.
11 Videti, Milutinovi, V., Postideologije, Utopija, Beograd, 2008, str. 108.
9

10

73

da se izbore sa vlastitom slikom o sebi samom koja se u dodiru s Drugim

rasplinjuje i raspada. Roe je jedan od primera belog kolonizatora bez
pravog identiteta, koji bei iz Londona pritisnut oseanjem ugroenosti i
uzaludnosti vlastitog ivota. Odlazi u Afriku kao borac za ljudska prava i
tamo biva zarobljen i muen, a potom se vraa u London gde mu
njegovo afriko iskustvo donosi reputaciju revolucionara koja, meutim,
nije od velikog znaaja u Evropi, pa zato na neimenovanom karipskom
ostrvu nastavlja da igra ulogu borca za ljudska prava paradoksalno, kao
namesnik preduzea koje se nekada bavilo trgovinom robljem. Njegova
uverenja nisu, meutim, ni izbliza tako vrsta kao to bi on to hteo da
veruje i prikae, a neka vrsta nepostojanosti njegovog identiteta ogleda se
i u nainu na koji ga vide ljudi oko njega. Bilo da se transformie slikom
koju njegova ljubavnica Dejn ima o njemu, ili da njegova vlastita slika o
samome sebi ne moe da se odri u dodiru sa Drugim, on shvata da je
upravo onakav kakvim ga je ona zamiljala (G, 97) i da je cijeli svoj ivot
izgradio na pijesku (G, 86) i osea da je daleko od svoje prave linosti, da je
postao ovek koji samo oekuje zbivanja dok je on o sebi razmiljao kao o
oveku od akcije. (G, 86) Roe se kao u Lakanovom ogledalu ogleda u
oima drugih, i kada se suoi s onim to vidi, njegova linost se raspada,
poto mimo onoga to postoji u njihovim oima on nije nita.
Dejn je, takoe, osoba bez identiteta, koja se ponaa onako kako
se od nje oekuje i koja neprestano iskrivljuje sliku vlastite naravi (G, 93).
Njena potraga za identitetom vezuje se za lutanje od jednog do drugog
ljubavnika, a s dolaskom u Afriku primorana je da se suoi sa samom
sobom. Dok je u Londonu mogla da se skriva iza praznih fraza i tuih
miljenja, iza konvencija koje su joj omoguavale da vodi povran
razgovor, a da pri tom ostavi dobar utisak, u Africi njena povrnost ima
teinu zloina. Njen pad poinje onog trenutka kada na jednoj veeri
primeti da utisak koji ostavlja na goste nije onakav kakav bi elela: slika
koju ima o sebi ne podudara se sa onom koju ostali imaju o njoj. Od tog
trenutka ona poinje da mrzi ljude koje sree na Ridu:
Zakljuila je da su sve to tupavi ljudi, ovce koje vode na klanje; i da su
zasluili takvu sudbinu. Neprestano je traila nove dokaze o njihovoj
tuposti. (G, 94)
Dejn oigledno nije spremna za suoavanje sa samom sobom i
sa vlastitom prazninom; zato pribegava odbrambenom mehanizmu:
ogledalo je pokazalo sliku kakvu nije elela mora biti da ogledalo ne
valja! To je i slika odnosa kolonizatora prema kolonizovanima: od
kolonizovanih se oekuje da prihvate vrednosti evropske kulture i
74

tradicije, a ako to ne ele, to moe biti samo potvrda njihove

inferiornosti.
Lakanova slika ogledala se uslonjava, pa subjekt ne samo da trai
potvrdu samoga sebe u odnosu na Drugog, nego i projektuje na njega
svoju tamnu stranu. Otuda je Drugost neprijateljsko Drugo koje smo mi
sami, mesto s kog se pred subjekta postavlja pitanje njegovog postojanja,
jer mi smo neto normalno i uobiajeno, a oni su ono strano,
neprijateljsko i devijantno. O Drugima zakljuujemo na osnovu stereotipa
i predrasuda, poistoveujui vlastite stereotipe sa Drugima i istovremeno
gradei u antitezi prema njima vlastitu sliku o sebi. Tako je Brajanova
meduzina glava metafora odnosa glavnih likova u Gerilcima: svi su oni
jedni drugima ogledalo, a pogled u to ogledalo e ih unititi. Brajanovo
lice, izoblieno na jednoj strani tako da izgleda kao da ima manu od
roenja, slika je koju evropski ovek ima o Afrikancu on je poluovek,
s divljakom prirodom koja se mora ispoljiti u nekom nakaznom obliku,
on je ta Drugost. Kao predstavnica Evrope, Dejn u Brajanu vidi svoju
Drugost koja je plai; devijantnost i izoblienost od koje je htela da
pobegne ovde ju je doekala u svom ogoljenom obliku. Izlazi iz mrane
barake u kojoj se odigrao susret sa projekcijom njene Drugosti,
uznemirena onim to je otkrila i eli da pobegne od takve samospoznaje:
Prava pusto: smesta je morala otii. (G, 15). Istovremeno opaa da je Roe
nakon razgovora sa Dimijem uznemiren jednako kao i ona ista vrsta
samospoznaje odigrava se i kod Roea, a rezultat njegove potrage je
potpuno razoarenje koje ga od entuzijaste i vizionara pretvara u
sarkastinog, frustriranog i mrzovoljnog gospodara.
Od svog prvog romana Mistini maser (1957), pa sve do poslednjeg
Magino seme (2004), Najpol nastoji da rasvetli dileme postkolonijalnog
subjekta koji odrasta s oseanjem uskraenosti, marginalnosti,
izolovanosti i otuenosti. Pisanje je jedini nain da se uhvati u kotac sa
ovim oseanjima, da ih nekako definie, razjasni, dovede u red i stekne
kontrolu nad njima. Iako se sama elja da postane pisac javila pre svega
kao izraz potrebe da iz svoje male, skuene zajednice pobegne u pravi
svet, u centar, odnosno u Englesku, pisanje tokom vremena postaje
isceljujui proces samospoznaje i sazrevanja tokom kojeg poinje da
upoznaje i shvata svet iz kojeg je doao, pa tako i samoga sebe. Neki od
njegovih pripovedaa pribegavaju istom sredstvu samospoznaje Ralf
Sing u Mimiarima i Salim u Okuci na reci piu svoje pripovesti da bi
pronali smisao u dogaajima nad kojima nemaju kontrolu i tako ih na
neki nain definisali, sagledali svoje mesto u njima i uspostavili red u
vlastitim ivotima.
75

Najpol, kao i njegovi junaci, prolazi kroz nekoliko faza na putu

do pomirenja sa samim sobom od oseanja otuenosti od zemlje u
kojoj je roen i rastao, preko negiranja vlastitog identiteta i mimikrije, do
konanog prihvatanja sopstvene multikulturalne osobenosti i
jedinstvenosti.
Bibliografija
Bennett, et al., (eds.), New Keywords: a revised vocabulary of culture and society, Blackwell
Publishing, Oxford, 2005.
Fanon, F., Black skin, white masks, Pluto Press, London, 1986.
Gandhi, L., Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Allen & Unwin, St. Leonards,
N.S.W, 1998.
Khan, U., Derek Walcott attacks VS Naipual in verse, Telegraph.co.uk,
http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/2062826/Derek-Walcott-attacks-VSNaipaul-in-verse.html
Naipaul, V.S., A House for Mr Biswas, Picador, London, 2003.
Naipaul, V.S., The Mimic Men, Picador, London, 2003.
Naipaul, V.S., A Bend in the River, Picador, London, 2002.
Naipaul, V.S., Gerilci, sa engleskog preveo Vladimir Vukovi, Mladost, Zagreb, 1980.
Najpol, V.S., U slobodnoj dravi, sa engleskog preveo David Albahari, Rad, Beograd,
2001.
Najpol, V.S., Pola ivota, sa engleskog prevela Nataa Trbojevi, Politika, Narodna
knjiga, 2004.
Najpol, V.S., Enigma dolaska, sa engleskog prevela Aleksandra Jovanovi, Plato,
Beograd, 2004.
Nelson, Robert S. i if, Riard,(ur.) Kritiki termini istorije umetnosti, sa engleskog
preveli Ljiljana Petrovi i Predrag aponja, Svetovi, Novi Sad, 2004.
Milutinovi, V., Postideologije, Utopija, Beograd, 2008.
Said, E.W., Literature of the Caribbean, Said on Naipaul,
http://www.usp.nus.edu.sg/post/caribbean/naipaul/said.html
Thomas, S., V.S. Naipaul, in West Indian Intellectuals, (ed.) Schwarz, B.,
Manchester University Press, Manchester and New York, 2003.
Weis, T., On the Margins: The Art of Exile in V.S. Naipaul, The University of
Massachusetts Press, 1992.

76

ana Damnjanovi
Philosophical Centre for Psychoanalysis
Novi Sad

Identity in Postcolonial Literature: V.S. Naipaul

Abstract: Contemporary tendencies in philosophical and literary theory are
oriented towards questioning the concept of identity. During the era of imperialism the
phenomenon of identity was perceived as basically static, while the postcolonial theory
insists on socio-historical dimension of identity expressed not only through the sense of
belonging to a certain social group, but also through difference and various relationships
with other identities. The feeling that a particular identity is endangered when in contact
with other cultures becomes even stronger during the socio-cultural changes resulting
from the process of globalization, and produces the identity crisis which is resolved
by going back to ones roots, traditional cultures and identities, but also by affirmation
of difference, which includes the idea of choice and negation.
Key words: personal and collective identity, postcolonial amnesia, Other,
Lacan.

77

Dr Milica Jelki
Filozofski centar za psihoanalizu
Novi Sad
Agrafa II 3/2014
UDC 316.75:141.78
325.36:141.78
Prethodno saoptenje
Preliminary Report

Mirovne misije, psihoanaliza,

postkolonijalizam
Apstrakt: Ukazivanjem na slinosti izmeu Frojdovog sagledavanja uloge ene
sa (post)kolonijalnom situacijom, nastojim da pokaem zajedniko mesto, a to je da u
ime ene i u ime kolonizovanog govori drugi. Taj drugi je mukarac u odnosu na enu,
kao to su i mirovne misije uspostavljene na nain i shodno pogledu i govoru Zapada.
Kolonizator posee za mukim argumentom: Um, Duh, Re, Civilizacija, Progres, su
na naoj strani. Holokausti Leopolda II kao i novije akcije neokolonijalista naveli su i
zapadne istoriare da napiu da je Evropa, a ne Afrika srce tame i mrani kontinent.
Tekst je nastao na osnovu razmiljanja i utisaka o karakteru mirovnih misija u kojima
sam sama uestvovala.
Kljune rei: mirovne misije, psihoanaliza, postkolonijalizam, mukarac, ena.
Govor
Ko peva vodenim ljiljanima
koji rastu iz hranljivog dna
divljeg korita?
Ko im peva
kada izranjaju iz jutarnje magle
okupani rosom?
Ko im peva
kada se mirisom poklanjaju
svakom susretu?

Vrednovanje odnosno podcenjivanje ene u delu Sigmunda

Frojda, postaje povod sagledavanju odnosa ene i postkolonijalne
situacije: Znamo manje o seksualnom ivotu devojice nego o
seksualnom ivotu deaka. Ali ne treba da se stidimo ove razlike, na kraju
krajeva, seksualni ivot odrasle ene je crni kontinent za
78

psihologiju.1
Prema ocu psihoanalize, zavist za penisom je poreklo mnogih,
karakteristino enskih reakcija, a i same ene smatraju sebe po tom
osnovu inferiornim. ena je odreena nedostatkom u biolokoj
konstituciji, a metafora crni kontinet potie iz dela kolonijalnog
istraivaa Henrija Mortona Stenlija, koji tako naziva Afriku. Meutim,
Karnej Hornaj i Margaret Mid naglaavaju se psiholoka svojstva ene
oblikuju pod uticajem kulture, tradicije, obiaja i navika karakteristinih
za odreenu zajednicu ili grupu. U spisima jungovskih autora, istie se da
je psiha kao sveukupnost svih psihikih procesa, svesnih i nesvesnih,
sazdana od parova suprotnosti koje opaamo kao sueljavanje s
drugim. ena se preventivno iskljuuje iz kruga rei, ona je nema, ali
istovremeno ena je vrednost, ba kao to je i npr. Kongo, zapravo
vrednost za drugog: Kae Ida Magli: ena je ta vrednost koju su svi
mukarci odmah prihvatili kao takvu i darivanje ena je osnova
simbolike strukure kulturne komunikacije. ena je prvi znak, a
istovremeno i zlatna rezerva, garantujui meu grupama supstanciju
njihovog govora, vrednost i istinu. ena je, dakle, re nad reima, znak i
simbol komunikacije meu mukarcima, konstitutivni sadraj njihovih
rei, svih njihovih sporazuma koji bi postali prazni samo u jednom
sluaju: kada bi ene odbile da budu znaci za mukarca.2
Analogija se produbljuje: ena je kolonijalna situacija sredstvo
razmene izmeu kolonizatora, ali i supstancija njihove kolonizacije, bez
koje su mukarci/kolonizatori nemoni. Kolonizator posee za
mukim argumentom: Um, Duh, Re, Civilizacija, Progres, su na naoj
strani: Tako mukarac ve u samom poetku svog uzlaznog puta, svog
drutveno i kulturnog napretka, stvara enu kao svoje drugo, negirajui je;
negirajui ovjenost u njoj kako bi je potvrdio u sebi. Princip njegovog
uzdizanja je ponienje drugoga, druge, to je cijela historija koja od samog
poetka poznaje podjelu spolova, simbolinu i zbiljsku. ena nastaje kao
ponieno bie, djelo mukarca. Isto tako, u meunarodnim odnosima, u
jednoj ekonomiji posve podudarnoj ovoj, razvijeni svijet se hrani i razvija
na raun nerazvijenog. to su jedni siromaniji, drugi su bogatiji, i taj je
proces u toku. Parije su potrebne u odnosima meu ljudima, kao i u
odnosima drava i privreda. (...) Indija i ena su pitanje razvoja. I jedna i
druga proglaene iracionalnim, nemisaonim mranim, nepoznatim
kontinentom. Crnom rupom. eni se moe priznati samo oponaanje,
1

Freud, S. (1926). The Question of Lay Analysis. The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XX (1925-1926), p. 211.
2
R. Ivekovi, Indija je nijema en, DELO XXVII/4, Beograd 1981, (89-105).
79

kao i vanevropskim kulturama1 Dakle, ta ostaje potinjenima? Da se

podrede diktatu mirovnih misija, i da ute, jer nasuprot uma, duha i
progresa civilizovanog, kroz njih progovara iracionalno?
Miela Vrong pie o brutalnoj kolonijalnoj prolosti i
jedinstvenom velikom meanju zapadnih sila na teritoriji D. R. Kongo
koja je po rudnom blagu jedna od najbogatijih zemalja na svetu.
Belgijanci su ovu svoju bivu koloniju opisali kao geoloki skandal,
plodnu zemlju koja lei na dijamantima, zlatu, uranu, bakru, koltanu
Kongo je najbolji primer traginog pravila podsaharske Afrike - to je
zemlja bogatija prirodnim resursima to su njeni stanovnici siromaniji.3
Istoriari veruju da je tokom poslednjih godina vladavine
belgijskog kralja Leopolda II poinjen prvi Holokaust u dvadesetom
veku, procene se kreu izmeu 7 i 13 miliona ubijenih pod sloganom
Verujui da bez obrazovanja nee biti ni pobune, kolonizatori su uinili
sve da nestane obrazovana domaa elita - na dan proglaenja
nezavisnosti, 30. juna 1960. godine, u Kongu je bilo samo osamnaest
Afrikanaca sa univerzitetskom diplomom. Dakle, u ime konga govori
drugi, onaj koji nije inferioran. Holokausti Leopolda II naveli su
nekoliko zapadnih istoriara da napiu da je Evropa, a ne Afrika srce
tame i mrani kontinent. Afrika, dakle, predstavlja samo najveu
mrlju na savesti Evrope.4
Stopa nezaposlenosti vea od 90%. Ljudi hodaju kilometrima iz
dalekih predgraa ka centru i velikim pijacama. Jedan profesor iz Konga
je napisao da preiveti u Kinasi znai raditi stvari koje su fiziki
nemogue i moralno nezamislive. Akulturacija koju je doneo
kolonijalizam unitila je tradicionalne vrednosti i odnose, a novi nikada
nisu izgraeni. Noni ivot, hedonizam (koji se u zemlji sa pandemijom
SIDE granii sa ruskim ruletom) i interesantna forma narcizama su u
Kinasi postali glavni antidot bedi. Petogodinje krvoprolie koje je
okonano 2002. godine ukljuivalo je 6 afrikih zemalja i odnelo je 3,5
miliona ljudi. Procenjuje se da je i nakon tog vremena u Kongu i u
mirnom periodu kao posledica direktnih i indirektnih tinjajuih sukoba
raznih gerilskih vojski svakog dana umire vise od hiljadu ljudi5
U zemljama treeg sveta, a tu moemo ukljuiti i nau zapadnjak
se i dalje ponaa kao kolonijalista. Muki rodni model koji je odredio
pristup zapadnjaka Africi, svojim nametljivim mirovnim misijama ne
reava problematiku, ve je oteava. Zato se i obrisi nove civilizacije, kroz
Z. irjakovi, Globalna Afrika, Arhipelag, Beograd 2013 (30-75).
Isto, (30-75).
5
Isto, (30-75).
80
3

afirmaciju enskog principa, moraju ukazati u svom pravom ljudskom

liku u ravnopravnoj ivotnoj, socijalnoj i kulturnoj ulozi mukarca i ene,
mukog i enskog principa. Ostajui polno razliiti, oni samo na nov i
drugaiji nain potvruju da su oduvek i bili jedno, skriveno najdubljom
ljudskom tajnom kao ivotnim izazovom na koji su svako vreme, svaka
kultura i svaki pojedinac pruali svoj odgovor.
Iako u fizikom pogledu, snazi, izdrljivosti i spremnosti za
dobrovoljni odlazak u rat ene zaostaju za mukarcima, dominantna
tehnoloka dimenzija vojne moi spreava svaku inferiornost pripadnica
slabijeg pola. Iako je prodorom ena u uniformi ugroeno muko
vojno vitetvo, one su u armiji pronale potrebnu agresivnost za
adekvatno obavljanje vojnike profesije, pa su neopravdana strahovanja
da bi mogle demonstrirati ve ustrojene borbene mainerije. Zamenjujui
mukarce na poslovima u vojsci, ene su uinila da nekadanja mesta u
armiji postanu manje atraktivna za mukarce. U kontekstu promene
dotadanjih odnosa izmeu mukarca i ene uspostavlja se nova
paradigma, u kojoj ene dobijaju sve vei znaaj. Paradoksalnost tog
znaaja ogleda se u tome to ene prihvataju muke uloge bez kvaliteta
enskog. U decenijskoj borbi za ravnopravnost ene su se identifikovale
sa mukim predominantnim agresivnim obrascem. Potiskujui svoju
emocionalnost, one su podredile svoj lini ivot uspenoj karijeri,
materijalnoj samostalnosti. Tako je i sa ueem ena u mirovnim
misijama.
Uvrivanju modela dominacije doprinela je i vulgarna
sociobilogija. Vulgarna sociobiologija izgleda da je odredila Frojdov
odnos prema enskoj seksualnosti. Sigmund Frojd koji odrasta u strogoj,
patrijarhalnoj, judaistikoj atmosferi austrougarskog Bea izjednaavajui
ensko sa pasivnim ciljevima (raanje i odgoj dece), smatrajui enu
submisivnom, potinjenu mukom autoritetu, pritom sklonu prirodnom
mazohizmu. Poznata psihoanalitiarka Jeanne Lampl-de Groot pisala je:
enska ljubav je pasivna, to je narcistiki proces. Seksualnost normalne
ene zahteva pasivnost. Njen se agresivni nagon okree prema unutra u
obliku mazohizma. 6
Ono to je jo vanije, a to istie Hert jeste da se vulgarna
sociobilogija mora posmatrati kao nastavak rane Darvinovske fascinacije
polnom diferencijacijom i borbom za opstanak koja je u svojim
sofisticiranijim verzijama na elu sa seksualnim dimorfizmom bila,
ponegde i danas ostala, glavni pravac drutveno - naune misli, pa tako i
osmiljenja strategija pacifikacije i miroljubivosti. I dok je sociobilogija
6

J. Lampl-de Groot, Problems of Femininity, Psychoanalytic Quarterly, 1933, p 22.

81

odluno odbaena, diskurs polnog dimorfizma nastavio je da ivi u

naunim tumaenjima ljudske telesnosti, polnosti i seksualnosti, ali i u
razliim politikim, vojnim, ekonomskim praksama.
Naturaliki pristup bio je posebno uoljiv u onim tumaenjima u
kojima se nejednaka raspodela moi izmeu mukarca i ene, kao i
razliiti poloaji koje oni zauzimaju u datom drutvenom poretku,
shvatala kao posledica polnih razlika. Sledstveno, rodna asimetrija bila je
rezultat razliitih uloga mukarca i ene u procesu bioloke reprodukcije,
kategorije mukosti i enskosti uzajamno iskljuive, a drutveni poredak
odraz prirodnog stanja stvari. Odbacivanje objanjenja ukorenjenih u
biolokom naturalizmu bilo je samo prvi korak u formulisanju pristupa
koja su u prvi plan svojih tumaenja ljudske polnosti i seksualnosti stavili
socijalni i kulturni kontekst. U elji da ospori naturalike argumente u
"naunim" tumaunjima odnosa rodnih nejednakosti, feminiki
orjentisana antropologija, kako istie Z. Ivanovi u Atropologija ena i
pitanje rodnih odnosa u izmenjenom diskursu antropologije, razvila je i
naglasila vanost analikog razlikovanja biolokog pola, sex, i kulturno
konstruisanog roda, gender. Sistem pola/roda kao iroko prihvaena
analika kategorija razvijen je sedamdesetih godina dvadesetog veka i
predstavlja znaajnu tekovinu feminike teorije ovog razdoblja. Teorijska
vanost pomenutog sistema lei u problemetizovanju prirodne
predodreenosti mukarca i ene za zauzimanje nejednakih poloaja u
datom drutvu. Uvoenje termina rod u nauni diskurs doprinelo je
prevazilaenju ustaljene, jednostrane predstave o mehanizmima
proizvoenja rodnih nejednakosti. Koncept roda problematizovao je
pitanje realizacije vlasti i strukturalne ureenosti drutva na osnovu polne
podele uloga koje poivaju na patrijahalnosti i heteroseksualnosti. 7
Potinjenima preostaje da se podrede diktatu mirovnih misija, i da
ute, jer nasuprot uma, duha i progresa civilizovanog, kroz njih progovara
ono iracionalno. Ali, treba imati u vidu da se i mukarac (drugi)
danas teko prilagoava novim okolnostima, doivljavajui krizu i
egzistencijalnu nesigurnost. Osnovna karakteristika mukarca u
psiholokoj konfuziji je uveano oseanje samouvaavanja i
jedinstvenosti. Zaljubljenost u samog sebe, koja se moe uvrstiti u
seksualnu inverziju, jer je nagon okrenut ka samom sebi. Izraena je
egocentrinost u vidu svojevrsne regresije i fiksacije u pregenitalne faze
infantilnog seksualiteta, gde je subjekat sam sebi libidozni objekat. Biva
zaokupljen utiskom koji je ostavio na okolinu. Veruje da je poseban i
jedinstven i da njegovi specijalni i jedinstveni problemi mogu da budu
7

L. Radulovi, Konstrukcija roda u Narodnoj religiji Srba, 2007 (I poglavlje).

82

shvaeni samo od drugih posebnih linosti i osoba visokog statusa. Na

kritiku ili poraz esto reaguje sa hladnoom, indiferentnou, oseanjem
srdbe, inferiornosti, stida ili poniznosti. Prisutna je i nesposobnost
empatije - nesposobnost da prepozna i doivi kako se drugi oseaju i koje
su im potrebe. Takoe, oekuje i odreene privilegije bez recipronih
ustupaka. Hipertimni karakter, energija, borbenost, samosvesnost,
uobraenost, tvrdoglavost, fanatinost ima protivteu na drugoj strani u
preosetljivosti i ranjivosti. Najee koristi Ego odbrambene mehanizme
u vidu projekcije potiskivanja, reaktivne formacije, ponitavanja i regresije
(somatska sumanutost- regresija na infantilni narcistiki stadijum, ideje
veliine uz povratak na deiju omnipotenciju).
Istraivai proputaju priliku da utvrde da li rodno - specifino
iskustvo ostavlja neuroloke tragove. Ako je to sluaj, onda bismo mogli
raditi na tome da pripadnici oba pola ovladaju vanim psihosocijalnim
vetinama. utanje o rodnim socijalnim uticajima u prvi plan stavlja
bioloku programiranost. Iz neto drugaijeg ugla, neuroseksizam, s
jedne strane, perpetuira i osnauje rodne stereotipove; s druge, ini
istraivae slepim za potencijalano plodne istraivake strategije.

Bibliografija
Freud, S. (1926). The Question of Lay Analysis. The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XX (1925-1926).
R. Ivekovi, Indija je nijema en, DELO XXVII/4, Beograd, 1981.
Z. irjakovi, Globalna Afrika, Arhipelag, Beograd, 2013.
J. Lampl-de Groot, Problems of Femininity, Psychoanalytic Quarterly, 1933.
L. Radulovi, Konstrukcija roda u Narodnoj religiji Srba, 2007.

83

Dr Milica Jelki
Philosophical centre for psychoanalysis
Novi Sad

Peacekeeping, Psychoanalysis, Postcolonialism

Abstract: Pointing to similarities between Freuds interpretation of
femininity/femaleness and (post)colonial situation, I intend to emphasize the fact that
both a woman and a colonized subject are in a position to be silenced and represented
by someone else. Women are represented by men, while peacekeeping operations are
conducted in such a way that they reflect Western discourse and the Eurocentric view of
the world. The colonizer uses a male argument: Mind, Spirit, Word, Civilization and
Progress are on our side! The holocausts of Leopold II, as well as recent neocolonial
enterprises, made even Western historians acknowledge that Europe, and not Africa, is
the heart of darkness and the dark continent. This paper is based on the
impressions and reflections upon the character of the peacekeeping operations that I
myself took part in.
Key words: peacekeeping, psychoanalysis, postcolonialism, man, woman.

84

PRAKSIS FILOZOFIJA, KRITIKA TEORIJA I

PSIHOANALIZA

Prof. dr. sc. Borislav Mikuli

Filozofski fakultet
Sveuilite u Zagrebu

amac na Stiksu & Drveno eljezo i druge

potancije
amac na Stiksu
U povodu obiljeavanja 40. obljetnice ezdesetosme planirali
smo za ovaj zbornik opsean interview s Milanom Kangrgom, koji je kao
vodei lan grupacije praxis i kao sveuilini profesor bio takoer i
istaknuti sudionik dogaaja u Zagrebu 5-6. lipnja 1968. i potonjih javnih
rasprava. Ujedno, interview je trebao posluiti i kao promotivni razgovor
o novoj knjizi predavanja Klasini njemaki idealizam, ija je publikacija u
FF pressu Filozofskog fakulteta, na poticaj Odsjeka za filozofiju, prireena
u ast 85. roendana Milana Kangrge. 1
Borislav Mikuli
Milan Kangrga i 68. Nedoreena pitanja za nezavreni interview
Visoka ivotna dob od 85 godina jednog tako intenzivnog
intelektualnog radnika kao to je Milan Kangrga ve je po sebi razlog za
potovanje i slavljenje. No njegov 85. roendan na 1. maja, koji je s
nestrpljenjem iekivao, poklapa se s 40. godinjicom burne 68., pod
Uz dozvolu autora i neznatne popravke i izmene prenseno iz: 68 kako se to
speluje? Hommage Milanu Kangrgi, zajedno s intervjuom amac na Stiksu od 1.
maja 2007. u: Maj 68, Up&underground, br. 13/4, str. 151-153.

85

kojom se ovdje obino podrazumijeva nekoliko dana tzv. lipanjskih

gibanja u Zagrebu ili junskih dogaanja u Beogradu i drugim
sveuilinim gradovima bive Jugoslavije. Ipak, Kangrgina godinjica
ivota poklapa se sa samim poetkom tih zbivanja u izvanlokalnim
razmjerima, maj 68. u Parizu, koji je poeo ba na 1. maj i koji se
smatra simbolikim reprezentantom cijele te godine. Tada je Kangrga
imao 45 godina!
Preklapanje brojki i datuma bila bi banalno patetina
pseudomistika pretjeranih znaenja, kad u njoj ne bi postojala jedna
racionalna ali ne zato lake uhvatljiva jezgra. Ta znaajna godina povijesti
suvremenog svijeta zadesila je Kangrgu u starosnoj dobi Platonova
idealnog filozof-politiara, tono u sredini izmeu idealnih 40-50 godina
ivota! Ta dobra mjera nije dakako ni za Platona bila puki astroloki izraun
sretnog doba po zvijezdama niti bioritmiki proraun optimalno zdravog
ivota kad filozofski mu treba konano postii akm u svome poslu. To je
za Platona doba intelektualne i moralne zrelosti kad filozof treba prijei u
drugi rod, kad, kako kae u Dravi, od trutovskog ivota visoko i
apstraktno misleeg dokoliara treba postati pela i preuzeti drutveno
plodonosne poslove!
U onom prvom dijelu egzistencije, u istoj ili teorijskoj
filozofiji, Kangrga je ve do tada postigao vrhunac udarivi temelj svome
autorskom identitetu i to sa svojom disertacijom Etiki problem u djelu
Karla Marxa (1960.). To je knjiga za koju mnogi poznavaoci njegova
filozofskog djela smatraju da bi postala epohalnom u evropskim
razmjerima da je tih 60-ih godina bila prevedena barem na njemaki. Ali,
premda Kangrgi, osobito u poznim godinama, nije bila strana elja za
javnim priznanjem svoga rada smatrajui s pravom da kritika kultura
mora biti konstitutivni moment samorazumijevanja modernog drutva
ukoliko je ono moderno, a ne rezervat za lijepe due moralizma ili pak
drutvene parije, nepripadne i posljednje Mohikance Kangrga na
svojim poecima nije, kao i svaki energini i originalni mislilac, strahovao
od pomanjkanja produktivnih ideja i nije osobito revnosno mario za
promociju i brza ovjekovjeenja svoga work in progress. Sva potonja
Kangrgina djela, koliko god bila sloenija i razraenija od disertacije a
osobito Etika ili revolucija, Praksa-vrijeme-svijet i konano Etika, pokazuju
da ona nisu samo izvedena iz njegova izvornog uvida u filozofiju Karla
Marxa i klasini idealizam nego su zapravo uvijek nove razrade toga
uvida.
O onom drugom dijelu egzistencije, o metamorfozi filozofa iz
truta u pelu, ostalo je otvorenim pitanje je li Kangrga doivio i
86

interpretirao zbivanja 68. kao kairs svoje filozofije koja je od njegovih

akademskih poetaka, po sadrajima i refleksivno-kritikoj ambiciji, ve
inherentno bila politika. Je li, dakle, 68. bila trenutak svoga vremena?
U njegovim terminima reeno je li to bio prijelaz iz praxis, tj. iz
teorijsko-filozofskog medija olienog u asopisu Praxis, na zbiljsko
stanovite prakse, s miljenja revolucije na revolucionarno misaono
djelovanje? Ovakvo pitanje podrazumijeva, dakako, napetost naslijeenu
iz Marxove 11. teze, ali jo urgentnije ona evocira problem politikog
aktivizma filozofije koji nije manje izraen ak i kad je filozofija, poput
praxisa, po svome samorazumijevanju politina. O tome problemu
svjedoe najmanje dva momenta iz Kangrgina odnosa prema 68.
U opisivanju dogaaja 68. u Zagrebu u tekstu pod naslovom
Burna ezdesetosma u knjizi verceri vlastitog ivota (Split: Kultura &
Rasvjeta, 2002.), Kangrga opisuje plastino neke pojedinosti dvaju dana
68. u Zagrebu (5. i 6. lipnja). Osobito je provokativna jedna naoko
usputna pojedinost o tome kako je u srijedu 5. lipnja prije podne, nakon
redovnog predavanja iz etike, sreo Gaju Petrovia na hodniku Odsjeka
gdje ih je dvoje studenata upozorilo na skup u Studentskom centru i
pozvalo da se pridrue tom skupu jer tamo pripadaju. Iz Kangrginog
opisa stjee se dojam da su obojica, i on i Petrovi, bili zateeni i vijeu o
studentskom skupu u Zagrebu, iako su beogradska dogaanja trajala ve
puna tri dana, kao i oekivanjima studenata da se on i Gajo Petrovi tamo
pojave. Kao da nisu bili svjesni oekivanja mlade intelektualne populacije
da upravo oni kao vodei praxisovci simboliki preuzmu ulogu teorijskih
voa, saveznika, ako ne i zatitnika, uskomeane studentske mase u
potrazi za teorijskom glavom.
Premda je taj motiv poznat i tematiziran u nasljeu 68. kao
odbijanje filozofskih glava poput frankfurtovaca od tada ve
umirovljenog Horkheimera, preko Adorna sve do Marcusea, najagilnijeg
suputnika studenat da sudjeluju u silovitoj politikoj akciji, za
Kangrgino samorazumijevanje u ulozi posrednika izmeu revolucionarne
teorije i praktike akcije ini se karakteristinijom jedna druga pojedinost.
U citiranom tekstu Kangrga opisuje kako je u povodu 150. godinjice
Marxova roenja, na 5. maja 1968., mjesec dana prije lipanjskih zbivanja,
osobno organizirao sveano obiljeavanje Marxove 150. obljetnice u
Studentskom centru, ak s umjetnikim programom, ali da se tom
prilikom u velikoj dvorani Centra pojavilo tek 20-ak osoba! Osim to
navodi kako se zarekao da se osobno nikad vie nee poduhvatiti bilo
kakve sline manifestacije, taj dogaaj ne-dogaaja dobiva na znaenju ako
se uzme u obzir okolnost da se taj neuspjeli pokuaj evociranja Marxa
87

zbio u vrijeme kad su ve bili u punom jeku studentski revolti u

Francuskoj i u Njemakoj i u Italiji, na jednoj strani, i prako proljee
na drugoj strani, prepuni evokacija Marxa.
Kangrga u knjizi ne objanjava dalje kako je razumio taj
dezinteres studenata, je li se on ticao upravo Marxa ili je to bio samo
poslovini dezinteres mladei za ne ba popularni oblik oficijelne
priredbe pa jo i s umjetnikim programom? Je li jugoslavenskoj
studentskoj mladei bilo toliko previe poezije da je studentima za
dolazak na neku znaajnu obljetnicu trebao rock-koncert i cuga
to bi se danas jednim imenom nazvalo Hladno pivo?
U bujici ondanjeg indentificiranja ne samo s intelektualnim
nasljeem Marxa nego i s njegovim likom u razliitim pop-kulturnim
oblicima, taj ne-susret zagrebakih studenata s Marxom bizarno podsjea
na poznatu scenu iz filma Michelangela Antonionia Zabriskie Point
(SAD 1970.), u kojoj uhapeni student (glavni lik) nakon debate u
kampusu na pitanje policajca, kako se zove, odgovara Karl Marx,
nakon ega policajac pita: Kako se to speluje? U toj ironinoj figuri
fikcionalnog govora filma ogleda se isti ne-susret i promaaj izmeu
razliitih drutvenih aktera, premda je ime Marxa izravno ponueno
kao predmet simbolike razmjene, tovie kao provokacija i poticaj za
komunikaciju u graninoj situaciji drutva kao to je generacijski revolt.
Ako, dakle, s Marxovim imenom na 5. maja 1968. nije kresnuo
revolucionarni moment 68. u Zagrebu, u Beogradu su tamonji studenti
u to vrijeme ve tjednima unaprijed agitirani dogaajima u
Njemakoj, slali pisma podrke Dutschkeovoj vanparlamentarnoj opoziciji u
njezinim akcijama protiv njemake vlade s novim zakonom o
izvanrednom stanju i izvanrednim ustupcima NATO-u mjesec dana
nakon promaivanja Marxa u Zagrebu, koje opisuje Kangrga,
preimenovali beogradski univerzitet u Crveni univerzitet Karl Marx.
Na toj pozadini nije posve jasno to razotkriva to Kangrgino evociranje
propale priredbe za Marxa 5. maja u Zagrebu. Je li onda naknadno
pronalaenje Marxa u Beogradu spelovanje Marxova imena za ime
svoga univerziteta bilo rezultat praxisovske kole ili samo upotreba
ope ikone, poput Che Guevare, Maoa, Ho i Mina? Jesu li studenti bili
jednako zateeni evociranjem Marxa na njegov 150. roendan kao to su
praxis filozofi mjesec dana kasnije, 5. lipnja, izgledali iznenaeni
oekivanjima studenata da se pojave na skupu u Studentskom centru?
To meusobno promaivanje ima svoje pozadinske konfiguracije.
U to vrijeme, i asopis Praxis i Korulanska ljetna kola djelovali su ve pune
etiri godine, a te 1968. godine tema zasjedanja na Koruli bila je Marx i
88

revolucija u povodu 150. godinjice Marxova roenja. Bile su

prisutne dvije najslavnije glave lijeve filozofske scene toga doba, Ernst
Bloch i Herbert Marcuse, od kojih je Marcuse bio neosporni teorijski guru
studenata i u Americi i u Evropi. No, na temelju razliitih dokumenata o
dogaajima, koje su objavljeni u posebnom i po mnogoemu
fantomskom svesku asopisa Praxis pod naslovom Jun-Lipanj 1968.
Dokumenti taj svezak asopisa inae ima iste oznake kao regularno
objavljeni broj 1/2-1969., u kojem su publicirani materijali sa zasjedanja
Korulanske ljetne kole Marx i revolucija iz ljeta 1968. ini se
nedvosmisleno da je osnovna filozofska motivacija studentskih gibanja
68. bila ipak autohtona, a ne pomodni uvoz sa Zapada. Tako se onda,
a takoer i kasnije, moglo uti od kritiara raznih provenijencija na raun
te ljeviarske, ultrake, apstraktno-humanistike kulture emancipacije
i univerzalizma, od partijskih politiara do kulturnih nosilaca
nacionalistikih programa. Drugim rijeima, ini se smisleno i opravdano
tvrditi da nije Herbert Marcuse dakle, to veliko individualno ime
suvremene filozofije bio odozgo teorijski voa studenata jugoslavenskih
sveuilita, ili barem ne jednako intenzivno i ne na isti nain na koji je to
bio u Americi i u Evropi, nego da je to odozdo bila grupacija praxis koja je
prethodno, kroz asopis i konferencije na Koruli, stvorila i sadraje i
image, koji su im bili potrebni ne samo za osobnu ili grupnu identifikaciju
nego i za ono to je tek trebalo postii subjektiviranje u
izvanpartijskog i izvansistemskog politikog aktera. Otud, ono to su
studenti promaili pod imenom Marxa 5. maja 1968. nije toliko teorija
koliko trenutak politike subjektivacije koju su mjesec dana kasnije traili
od svojih teorijskih uitelja na hodniku Odsjeka za filozofiju.
Ovdje nije interes unositi umjetni razdor u pozicije Marcusepraxis, i to ne samo na teorijskoj liniji nego ni praktiki. Stalo je do
markiranja njihove uloge samo s obzirom na pitanje eksplicitnih teorijskih
referenci studentskih demonstranata i neposrednih politikih ciljeva, gdje
empirijski prioritet pripada praxisu, dok se Marcuseovo prisustvo vie
oitovalo u pop-kulturnom aspektu demonstracija. Ovo razlikovanje
osobito je relevantno upravo s obzirom na mjesto i znaenje Milana
Kangrge, koji je eksplicitno i viekratno isticao svoju najveu filozofsku
bliskost upravo s Marcuseom, a ne sa Sartreom ili Lukcsom, kako to
proizvoljno postavljaju neki ocjenjivai Kangrgina djela.
O tome empirijskom prioritetu praxisa to ne znai toliko
lokalnu autohtonost i autarkinost gibanja 68. nego zapravo njegovu
teorijsku autonomnost govore neke izvanjske okolnosti. Marcuseove su
kritike potroakog otuenja ovjeka u Jednodimenzionalnom ovjeku i
89

emancipacijskim programom njegove kulturno-teorijske kritike

psihoanalize u tada kultnoj knjizi Eros i civilizacija, iako napisane i
objavljene u Americi jo 50ih godina, recipirane relativno kasno u Evropi;
u Njemakoj su prevedene tek u prvoj polovini 60-ih. Ta kasna recepcija
osobito vai za njegovu knjigu Um i revolucija, koja je nastala u Americi na
engleskom jeziku 1941. a takoer je ula u filozofsku recepciju u Evropi
tek u 60-ima. I upravo je ta knjiga u veoj mjeri filozofsko-programska u
Marcuseovu opusu nego one druge dvije kulturno-kritike knjige i upravo
je ona u presudnoj mjeri bitna za Kangrgino filozofsko-politiko
samoprepoznavanje. U disertaciji Etiki problem u djelu Karla Marxa iz
1960., koja je publicirana 1963. u Zagrebu, a 2. izdanje 1980. u Beogradu,
Kangrga ne citira tu Marcuseovu ameriku knjigu jer ona tada jo ne
postoji u Njemakoj, dok u kasnijim Kangrginim djelima, osobito onima
koja su izravno posveena interpretacijama klasinog njemakog
idealizma, ona nedvojbeno predstavlja glavnu referencu.
To su iznova potvrdila i Kangrgina predavanja iz klasinog
njemakog idealizma, koja je ponovo drao studentima na Odsjeku za
filozofiju, i koja su sad izdana kao knjiga u FF-pressu. No, iako je to zadnje
pripremljena knjiga za njegova ivota, knjiga Klasini njemaki idealizam nije
jedina kojoj je pripalo da izae posthumno. U ovim predavanjima
Kangrga najavljuje pripremljenu studiju pod naslovom Filozofija i
spekulacija kojoj pridaje sredinje filozofsko-teorijsko znaenje u svome
opusu.
Toj temi posveen je disput o filozofiji s Milanom Kangrgom pod
naslovom amac na Stiksu, voen povodom njegova ponovnog
predavakog angamana na Odsjeku za filozofiju u ljetnom semestru
2007. i u poast njegova 84. roendana, 1. maja 2007. Smru Milana
Kangrge, gotovo tono godinu dana kasnije 25. travnja 2008., amac
filozofa stigao je na drugu obalu Stiksa. No, to je samo utopijsko mjesto
kojemu konkretnost daju ovostrana znaenja osob i idej.
Borislav MIKULI: Profesore Kangrga, uz estitku s najboljim eljama
za va 84. roendan koji pada na 1. maj, elio bih iskoristiti va ponovni
predavaki angaman na Odsjeku za filozofiju za jedan, ako nije
pretenciozno, disput o naem poslu, o filozofiji. Kao i akademska
profesija openito, i filozofija sve vie pokazuje svoje skriveno lice
najamnikog rada. Ali mi sad neemo o merkatonizaciji akademskog
studija nego o filozofiji iznutra koja je oduvijek bila predmet kritike u
vaem djelu. Otili ste u mirovinu jo 1993., no tek od prije etiri godine,
kad smo u organizaciji Katedre za etiku, obiljeili va 80. roendan i kad
je objavljen specijalni broj Filozofskih istraivanja (54-55/2004.), ponovo
90

ste prisutni na svome bivem Odsjeku. Sada drite cijeli semestralni

kolegij na izbornom predmetu Klasini njemaki idealizam, koji je
uveden zato da bi sadanji studenti filozofije, osobito takozvani
bolonjci, imali priliku uti uivo vae interpretacije klasine njemake
filozofije. One seu unatrag u doba kad je ovdanja filozofija imala znaaj
svjetske. Moete li, najprije, ocijeniti mjesto i znaenje klasinog
njemakog idealizma u curriculumu studija filozofije openito. Moe li se
bez toga studirati filozofija i raditi u filozofiji?
Milan KANGRGA: O klasinoj sam filozofiji napisao nekoliko knjiga,
od moje doktorske radnje 1960. sve do danas. Zato se ovdje na vae
pitanje moe odgovoriti zaista sasvim ukratko! Ve sam u nekoliko
navrata isticao veliko znaenje klasine filozofije u itavoj historiji
filozofije, a ovdje bez pretjerivanja nakon mojih velikih studija te
epohalne misli mislim da mogu naglasiti da se tek s tom filozofijom
zapoinje pravo filozofiranje u njezinoj biti, dakle filozofinosti, posebno
zato to ta filozofija dovodi samu sebe u pitanje, i to na najkritikiji nain,
to ja nazivam iskorakom u spekulaciju. Ta filozofska misao stavlja samu
sebe kao bitni predmet refleksije, kao samorefleksije, i tu lei njezina
veliina. Kad ve spominjem svoju disertaciju (Etiki problem u djelu
Karla Marxa), moram naglasiti da sam tek i samo pomou Hegelove
kritike Kantove i svake druge etike i moralne pozicije dospio do uvida u
domete i znaenje pojma moralnosti, a ujedno to je za mene bilo ne
samo dragocjeno nego presudno za cijeli moj filozofski curriculum vitae.
MIKULI: Ne znam da li dijelite opservaciju, klasina njemaka
filozofija nekad je bila glavni sadraj obaveznog predmeta etika, koji ste vi
predavali, a sad je poseban, izborni kolegij za studente, dakle, u rangu
predmeta poput Hrvatske filozofije, Indijske filozofije. Za to vas
pitam imajui u vidu, dakako, va kritiki stav prema disciplinarnim
podjelama u filozofiji, dakle s obzirom na vae postavljanje disjunktivnih
razlika poput etika ili sloboda, filozofija ili spekulacija, demokracija
ili nacionalizam itd. Drugim rijeima, na studiju filozofije na Odsjeku, a
to znai napose studenti, dobili smo jedan izvanredno vaan klasini, ali
tematski gledano, poseban kolegij, iji se sadraj velikim dijelom izgubio
vaim odlaskom u mirovinu. Ali ujedno s tim ponovnim dobitkom ne
moe se previdjeti pomak ili ak prevrat u statusu same filozofske
tematike. Dakle, od klasinog njemakog idealizma kao implicitnog,
opeg i samorazumljivog modernog stajalita u filozofiji, preli smo ka
jednom posebnom, ak poneto egzotinom predmetu. Kako vi to
vidite?
91

KANGRGA: Kad ve naglaavate pomak ili ak prevrat u mojemu

miljenju danas, s obzirom na odnos filozofije i spekulacije, moram vas
ispraviti da je to misaoni proces od posebnoga k opemu, a ne obratno. I
jo neto ovdje moram naglasiti: Svi dosadanji disjunktivni odnosi u
naslovima mojih knjiga, poput: Etika ili revolucija, Nacionalizam ili
demokracija znae uzajamno iskljuivanje, ali se to nipoto ne dogaa s
odnosom spekulacije i filozofije, te umjesto onoga ili stoji ovdje ono
i, i to upravo zato to ne samo da ne iskljuujem filozofiju iz tog
odnosa, nego upravo ona dovodi do mogunosti spekulativnog miljenja,
ali ujedno ne samo miljenja, i tu lei bitna razlika! Upravo zato istiem
kako je spekulacija uvjet mogunosti filozofiranja uope, iako je upravo
kantovska transcendentalna filozofijska orijentacija pravi i jedini mogui
put u spekulaciju! Stoga ovdje ve unaprijed elim naglasiti kako moja
prevratna misaona pozicija nee biti posve jasna sve do izlaenja mojeg
rukopisa pod naslovom Spekulacija i filozofija od Fichtea do Marxa.
MIKULI: Kako procjenjujete interes za klasinu filozofiju u
filozofskom studiju kod nas openito, kako vidite odnos izvorne autorske
produkcije i prijevodne literature u tom kontekstu?
KANGRGA: Interes prema klasinoj filozofiji danas, naroito u nas,
gotovo da ne postoji u nekom ozbiljnijem smislu. Sad je na djelu
pozitivizam u svim svojim oblicima i naroito tzv. analitika filozofija
koju ja nazivam drvenim eljezom, jer je to ve u samom postavljaju
problema s njezine strane sve drugo samo ne filozofijska pozicija! Ti
deki nisu Kanta ak ni itali, pa ne znaju za njegov napor da dospije do
sintetikih sudova a priori, pa analiziraju, a ne znaju to! to se pak tie
prijevodne literature klasine filozofije, naiao sam na gotovo
skandalozne primjere, koji devalviraju tu filozofiju na nivo misaone
neupotrebljivosti, da ne kaem neto grublje! U vezi s tim problemom
navest u samo moj sluaj: Kad sam, prevodei Hegelovu
Fenomenologiju duha (1986.), usputno konsultirao dva dotadanja
izdanja prijevoda (zagrebako i beogradsko), bio sam na nekim mjestima
gotovo zaprepaten; ak su cijeli pasusi bili naprosto preskoeni u tekstu,
a da se ne govori o smislu i terminologiji prijevoda! A to se dogaa i
danas, naalost!
MIKULI: Profesore, ta itate inae i, napose, da li intenzivno pratite
filozofsku produkciju u uem smislu, autore kakav ste i sami?
KANGRGA: elim ovdje poeti s jednom osobnom anegdotom:
Godine 1963. bio sam u Heidelbergu kod profesora Hans-Georga
Gadamera stipendist Humboldt-Stiftunga, pa sam s vremena na vrijeme
92

iao k njemu na konsultacije. U jednom razgovoru rekao mi je

Gadamer: Mladi kolega... Gadamer je time htio rei mlai kolega,
jer sam te godine ve bio 40-godinjak nemojte troiti ni svoje
dragocjeno vrijeme, ni energiju, iako ste jo mladi, na neke sporedne
stvari, tj. ne naroito vrijednu i vanu filozofijsku literaturu, nego itajte
samo ono najbolje. Inae vam se lako dogodi da se naete na
stranputicama, a to bi bila teta! esto sam se pri radu prisjeao toga
Gadamerova savjeta, pa sam se tako i najee ponaao. To je za mene
znailo tada nunost selektivnog itanja i toga se drim sve do danas.
MIKULI Za svako selektivno itanje potrebno je prethodno pravljenje
selekcije, zar ne, dakle, opet itanje! Dok smo mladi, dogmatino hoemo
samo ono najbolje, ali fundamentalne autore ne moemo itati sami. I
klasici su svata itali, uzmite samo Hegela...
KANGRGA: Pa, evo vam jednog svjeeg primjera: Koncem 90-ih bio
sam kao humboldtovac par mjeseci u Freiburgu. Imao sam na
raspolaganju besplatnu upotrebu fotokopirnog aparata. Za buduu
eventualnu knjigu o etici fotokopirao sam gotovo svu etiku literaturu iz
fakultetske biblioteke tako da sam u Zagreb donio oko 6 hiljada stranica
teksta. A onda sam to selektivno itao i pravio biljeke, pa je iz toga
nastala moja Etika (2004.). A imam jo jedan, najsvjeiji primjer: Do
sada sam itao neke priloge Slavoja ieka, te je moj osnovni dojam bio
pozitivan u jednom smislu. iek dobro provocira ne samo svoje
Slovence, nego i graane Zapada, a posebno stavom kako je upravo
Lenjin pravi. Pri emu valjda ne misli pravi filozof, jer ako je rije o
Lenjinu, onda je ono najbolje od njega njegovo djelo Drava i
revolucija, gdje je jo u tragu Marxove misli, koje se odmah po revoluciji
odrekao, i teorijski i praktiki! Kad je iek nastupio u emisiji
Nedjeljom u 2, oekivao sam od njega bar tu njegovu poslovinu
provokativnost ali nje nije bilo ni u tragu! No, sad sam dobio njegovu
opsenu knjigu o Schellingu. Prvo to sam pogledao, bio je podnaslov
Uspon od vjenosti do vremena! Nije samo iek taj koji nije itao
Hegelovo djelo Jenaer Realphilosophie [Jenska realna filozofija] (18051806.), jer bi inae na str. 273 naao epohalan Hegelov stav, koji glasi:
Vjenost je misao vremena! A tko to ne zna, taj nee imati ni osnovnog
pojma o vremenu! Zato i ieka itam odsada selektivno. A meni
nakon cijelog mojeg ivotnog i misaona puta ne znai mnogo, ili
gotovo nita, kad se netko proglaava marksistom ili ak
neomarksistom, jer takvih je bilo (na elu sa Staljinom) i ima ih danas
ko pljeve! A neki nisu ni studirali, a kadkad ni itali, Marxovu filozofiju,
nauku i spekulaciju!
93

MIKULI: U svojoj Etici iz 2004. posvetili ste posebno poglavlje

kritici o novim prilozima etikoj teoriji, autorima koji su i kod nas
zastupljeni preko prijevoda, poput liberalnog kantovca Rawlsa,
analitikog etiara Ernsta Tugendhata ili integrativnog etiara Hansa
Krmera, inae svjetski poznatog historijskog hermeneutiara u podruju
platonikih studija i novoplatonizma; on je u etici posve daleko od
platonizma, gdje pokuava rehabilitirati tzv. individualnu etiku po modelu
helenistike stoe. Svi su oni jako loe proli u Vaoj Etici...
KANGRGA: U vezi s vaim tzv. liberalnim kantovcem Rawlsom, kao i
s drugima koje spominjete, pisao sam o njima kritiki iz dvaju osnovnih
razloga: Prvo, nedopustivo je za bilo kojeg filozofa (etiara) spajati
Kantovu etiku poziciju s utilitarizmom jer je to gore od mojeg drvenog
eljeza! Drugo, gotovo je nevjerojatno, kakav je to misaoni pad, i to ba
njemakih suvremenih filozofa (etiara), dakako, ne svih. Zato sam bio
neto otriji u kritici takvih stavova, koji su prava blamaa za njemaku
dananju filozofsku misao!
MIKULI: Pri tome, vaa kritika je postavljena na metaetikoj, teorijskoj
razini, to znai da je va interes u etici velikim dijelom usmjeren na
pitanja konstitucije teorije, a to barem djelomice znai da je va interes
epistemoloki, u smislu kritike teorije etikog diskursa.
KANGRGA: Moja kritika ovdje nije postavljena na metaetikoj,
teorijskoj razini, a jo manje moe biti smjetena u dimenziju ili horizont
tzv. epistemologije, to je francuski prijevod za teoriju spoznaje! Ona je
nakon klasine filozofije i Marxa postavljena u povijesni horizont, a to je
upravo ta bitno spekulativna pozicija!
MIKULI: To smo pitanje ve naeli i svakako emo mu se jo vratiti.
Da ovdje dodam, primjetan je kod vas nedostatak interesa za
psihoanalitiku filozofsku perspektivu, koja mi se s obzirom na ishodite
u Kantu, Hegelu i Marxu, koje dijelite s jednim Lacanom, ini
neizbjenom ili kao partner ili kao konkurent. Lacanovu etiko-teorijsku
poziciju u seminaru Etika psihoanalize iz 1960. osobito je razvila tzv.
ljubljanska lacanovska kola, iji je od poetka do danas najprominentniji,
ali nipoto jedini, predstavnik upravo Slavoj iek kojeg ste nedavno
otkrili.
KANGRGA: Ja se, dodue, nisam posebno bavio onim to vi nazivate
psihoanlitikom filozofskom perspektivom, iako sam jo u najranijim
svojim godinama itao i Freuda i Adlera i Junga itd., ali sam preko
Marcuseova djela Eros i civilizacija u mojem rukopisu o spekulaciji
94

itavo jedno ovee poglavlje posvetio odnosu Freuda i Marxa, naroito s

obzirom na Freudovu raspravu Das Unbehagen in der Kultur
(Nelagoda u kulturi), jer se tu Freud sasvim pribliio bitnim Marxovim
kritikim stavovima, koji su zajedno s Freudom par excellence
spekulativni! To je poglavlje pod naslovom Podrijetlo svijeta! Ovi po
vama navedeni psihoanalitiki marksisti nisu dospjeli do toga, pa ak i
Marcuse gotovo nevjerojatno! uzima pojam spekulacije u
pejorativnom smislu, a sm je na tom tragu. Naglasio sam, kako je upravo
Kant krivac za sve dosadanje filozofe svojim identificiranjem spekulacije
s teorijom, ime sm sebi skae u usta!
MIKULI: iek je filozofski mislilac ije spisateljstvo ivi na
spekulativnom vicu. On pripada grupaciji ljubljanskih teoretiara, danas
su to otprilike 60-godinjaci, koja se, to je malo poznato, zvala
ljubljanska materijalistika kola, verzija psihoanalitikog neomarksizma,
althusserovske i lacanovske inspiracije, poznata po analizi ideologije.
Mislim da je ta grupacija, u koje jo spadaju Monik i drugi, dala znaajan
prilog ideolokoj analizi raspada bive Jugoslavije i socijalistikog sistema
i da je ona po svojim politikim efektima na drutvenoj i intelektualnoj
sceni krajem 80-ih, usporediva s praxisom iz 70-ih. Sm je iek svoje
bitne poetne radove publicirao jo sredinom 70-ih, kad sam ja poeo
studirati, ali je, osim u Beogradu, ostao gotovo posve nerecipiran na
tadanjoj jugoslavenskoj sceni filozofije. Njegova su dva kasnija
reprezentativna rada prisutna kod nas i u prijevodu, knjige Sublimni
objekt ideologije iz 1989., prevedena 2002. te knjiga koju spominjete,
Nedjeljivi ostatak. Esej o Schellingu i srodnim pitanjima, iz 1996. koja
je nedavno objavljena u prijevodu.
KANGRGA: Ne biste trebali dovoditi ieka u bilo kakvu vezu s
filozofima tzv. praksisovske orijentacije, jer je to u svim pravcima bitno
inkompatibilno! iek se na primjer nije udostojio proitati nijednu
Kangrginu knjigu, pa ni onu o vremenu, da bi znao neto o tom
problemu!
MIKULI: Dobro, vidim da ste zaokupljeni najteom tematikom
vremena s kojom filozofija teko izlazi na kraj, ali moete li za sadanje
generacije studenata objasniti odnos praxisa prema toj althusserovskoj,
strukturalistikoj verziji neomarksizma, na koju se nastavlja ova
ljubljanska grupacija teoretiara.
KANGRGA: Kada govorite o odnosu PRAXIS-a prema toj
althusserovskoj, strukturalistikoj verziji neomarksizma, moram
podsjetiti da sam ja osobno odbio objaviti u PRAXIS-u (1965. ili 1966.)
95

Althusserovu raspravu na 50 stranica, jer sam je ocijenio kao

staljinistiko-pozitivistiku, s onim njegovim famoznim epistemolokim
rezom, ime je i Hegela i Marxa totalno isfalsificirao do pravog besmisla!
A kuriozitet pritom bio je taj to sam zahtijevao (suprotno naoj
asopisnoj praksi) da se taj njegov tekst njemu vrati s objanjenjem da ga
ne elimo objaviti pa je i tu lei taj kuriozitet taj tekst bio potom
objavljen u francuskom komunistikom asopisu La pense, ime
Althusser postaje jedan od najznaajnijih marksistikih mislilaca naeg
vremena!? Eto, toliko o tim slavnim marksistima ili jo zgodnije
neomarksistima!
MIKULI: Kako vidite odnos njemakog klasinog idealizma, ako se
moe govoriti o vie-manje jedinstvenoj, to jest, koherentnoj i
konzistentnoj misaonoj poziciji, prema filozofskim disciplinama danas,
napose etici, socijalnoj filozofiji i epistemologiji? Pri tome mislim na
razvoj specijalnih perspektiva unutar tih disciplinarnih polja, kao to su
bioetika, teorija biopolitike ili feministika epistemologija. Smatrate li da
postoji mogunost konverzacije izmeu spekulativne pozicije na kojoj
vi stojite, i bio-filozofskih tema?
KANGRGA: Pojam bio-filozofske teme vrlo je apstraktan, i pod time
se moe razumijevati mnogotota! Ali moje je miljenje da se ta
problematika u cijelom svom misaonu rasponu nipoto ne moe dovesti
do konverzacije sa spekulativnom pozicijom. Pod ovim bio
koliko ja to mogu deifrirati misli se primarno na bio-genetskobiologijsku osnovu i sferu u cjelini, u to spada i ta bio-etika, za koju
sam poziciju ustvrdio da su ti problemi primarno i bitno ekonomskosocijalno-politiki, pa se nikakvim palijativnim i deklarativnim etikim
instrumentarijem ne daju ni postaviti a kamoli rjeavati! Na djelu je
samoobmana ili, u gorem sluaju, obmana javnosti, za volju vlastite
intelektualne ili ak profitabilne promocije i prestia u javnosti. Neka mi
se to ne zamjeri! Ali, ako netko nije iziao nakraj s etikom
problematikom u njezinj biti, neka nam ne pokuava glumiti svojom
bio-etikom kao pukom pomodnou!
MIKULI: U tome se slaete s odbacivanjem bioetike kod nekih postalthusserovskih i postlacanovskih etiara. No, u tim teorijskim
raspravama postao je relevantan prije svega nain na koji se iznova
dovodi u pitanje pretpostavljena univerzalnost princip u etici uope,
poput slobode subjekta.
KANGRGA: Ne treba sve to dovoditi i to jo u izravnu vezu s
mojim spekulativnim stavovima koji se zasnivaju na osnovnom zahtjevu,
96

koji bi se mogao formulirati: Vraanje u budunost, kojim uvijek

iznova sve zapoinje kao re-evolucija, da bi uope neega bilo! A prema
tome i svagda neega boljega od itave dosadanje klasne historije i
njezine posveenosti pomou filozofije! A kad, pola u ali pola uistinu,
govorim o nama filozofima i filozofiji kao laljivcima, onda pritom
mislim primarno na filozofiju kao ideologijsko poljepavanje strahovite
klasne zbilje kroz itavu dosadanju klasnu, jer druge nema!
historiju ovjeanstva. O tome ivotu filozofija nikada nije eljela
govoriti, jer to nije bio njezin pravi predmet! A to znai samo jedno:
da taj uasno mukotrpni, zapravo ljudski nepodnoljivi ovjekov ivot
nikad nije bio i trebao biti predmet filozofijskog bitnog zanimanja.
Spekulaciju sam zato definirao kao filozofiju koja prodire pod kou, a ne
ostaje na povrini te ivotne strahote! To znai za mene kretanje
iskljuivo u horizontu ili sferi spoznajne teorije, koja se bavi iskljuivo
o clare et distincte metodi spoznavanja, i tu nalazi svoju istinu. Definicija
glasi tada posve metafiziki primjereno adaequatio rei et intellectus. A
to znai samo jedno: kretanje u horizontu gotova svijeta to je ve per
definitionem drveno eljezo!
MIKULI: Da budem konkretniji! Sluam ponovo vaa predavanja,
nedavno ste na 3. predavanju o Kantu i njegovom pojmu moraliteta, na
problematici majinske ljubavi kao moralnog principa, propustili
komentirati iako esto pravite digresije na aktualne vanfilozofske teme
nedavno voenu veliku javnu diskusiju o abortusu u kojoj su
predstavnici Katolike crkve vodili glavnu rije, dok su im se
suprotstavljali samo neki predstavnici iz drutveno neusporedivo manje
utjecajnih, iako vrlo aktivnih i vrijednih udruga, osobito iz sektora
enskih drutvenih prava.
KANGRGA: Posve su druge stvari kad spominjete nae hrvatske
probleme u vezi s Katolikom crkvom, abortusom, eutanazijm itd., jer
smo tu na banalnoj ideologijskoj ravni, koja svojom dogmatskom
rigidnou vodi ovu zemlju natrag u feudalno doba kad je crkva bila
bastion ne samo reakcije i konzervativizma, nego glavni dio vlasti i
najvei europski veleposjednik, pa je to u Hrvatskoj ponovo postala
pomou Tumana, pravog vjernika, i njegovih nasljednika.
MIKULI: Kako zamiljate institut ljudskih prava? Ne mislim toliko sa
stanovita etike u smislu pozitivnog morala, pa ak ni sa stanovita teorije
morala, nego ako to nije drveno eljezo, kako vi esto volite rei za
filozofske pojmove sa spekulativno-etikog stanovita koje vi
formulirate kao nunost slobode.
97

KANGRGA: Institut ljudskih prava, kako to vi formulirate, zamiljam

prije svega ako se kreemo jo uvijek u sferi tzv. graanske
demokracije dananjeg svijeta vie-manje kao uvoenje vladavine
prava, i to u nerazluivu jedinstvu legaliteta-legitimiteta. Pisao sam ve o
tome, da je to jedina mogua i neophodna osnova za svako postavljanje
etikog-moralnog problema (i zahtjeva na ovjeka), a da se pritom ne
zastane u vodama iste apstrakcije, obmane ili, u boljem sluaju,
samoobmane, do bljutavosti i lai. To ja onda nazivam glumatanjem u
stilu onih licemjernih lamentacija slava Bogu na visini, ali za dobre
materijalne interese! Hegel je mene dobro poduio o vrijednosti, ali i o
granicama, te obogotvorene moralosti, te je onda bolje pomoliti se
Bogu, nego u prazno lamentirati kako nam fali vie morala! Ako se pak
(misaono, za sada!) uini i korak dalje od te graanske demokracije, koje
danas ima sve manje u svijetu, ak i tih nekadanih zemalja, nastalih iz
graanskih revolucija (poput SAD ili Sarkozyjeve Francuske!), koje su
zaboravile svoju budunost i vratile se u prolost, onda je perspektiva tih
ljudskih sloboda samo na putu u socijalizam samoupravnog tipa, ali ne
staljinizam, s kojim se taj socijalizam jedino poistovjeuje svakog dana na
svim stranama svijeta! to je idelogijski dobro smiljeno, da se Vlasi ne
dosjete! Ali, ljudska prava nisu ni eminentno ni jedino etiko-moralni
problem! Daleko od toga!
MIKULI: Da se vratimo pitanju spekulacije. Posljednjih godina sve
ee i sve dublje kritizirate filozofiju kao takvu, izjednaavate je s
teorijom spoznaje ili, openitije, s puko teorijskim stavom miljenja, dok
favorizirate oblik misaona rada koji nazivate spekulacijom. Umjesto
Hegela za kojeg ste, barem donedavno, voljeli rei da ste ili s njim u
razred, sad je va novi prijatelj u filozofiji Fichte, ba iz tog razloga, jer je
on prvi i takorei jedini spekulativni i prvi proleterski mislilac. Premda
bih i kao va student i uenik, tj. kao slobodni pristalica, da tako kaem,
izrazio taj odnos spekulacije i filozofije kantovskom formulom,
spekulacija je uvjet mogunosti filozofiranja, mislim da ste nedosljedni i
nejasni u tome odbacivanju filozofije. Da upotrijebim jednu tipinu
Habermasovu retoriku formulaciju, radi se o performativnom
proturjeju, vi ipak filozofski proizvodite filozofiju!
KANGRGA: Na to sam pitanje donekle ve ranije odgovorio! Moje
plediranje za spekulaciju ne treba shvatiti kao odbacivanje, ili ak
anuliranje, znaaja filozofije kad eksplicitno naglaavam kako je
transcendentalna filozofija, poevi ve s Kantom a s kim drugim u
tom smislu? pretpostavka ili uvjet mogunosti spekulacije, pri emu i
sama spekulacija ostaje u horizontu filozofinosti tako dugo dok ne bude
98

i ozbiljena u svjetskim razmjerima, ako do toga ikada doe!? Jer je sve do

sada ostala u iskljuivo misaonu horizontu, upravo kao taj spoznajni
moment, koji ostaje za sada samo poziv na revoluciju kao temeljitu
izmjenu klasnog svijeta dosadanje historije. Fichte je bio prvi na tom
tragu naglaavajui suprotno filozofiji i Kantovu samo moralnom
apelu na primat praktikog uma identitet teorije i prakse, plus mata
kao organ stvaralatva, i u tom sam ga smislu ujedno proglasio prvim
proleterskim misliocem, jer je i svojim ivotom, a ne samo milju,
potvrdio da nema to izgubiti osim svojih okova i ljudskog
dostojanstva! Ali vas molim pri tom da me ne proglaavate
nedosljednim i nejasnim u tome, kad kaete da odbacujem filozofiju,
jer ja to nisam nijednom rekao ili napisao! Pustimo pritom Habermasa,
jer pored svih njegovih pozitivnosti i zasluga (u borbi s mranim silama
dananjice), Habermas nije dospio do spekulativnih pozicija, i tu lei
njegova granica.
MIKULI: Dopustite da malo obrazloim. Najprije, vae svoenje
filozofije na spoznajnu teoriju nije samo reduktivno, jer filozofiju kao tip
miljenja obiljeavaju, od samog njezinog poetka, daleko vanije teme,
od kozmosa do ljudske due i ljudskog svijeta, pitanja dobra, lijepog itd. a
problem spoznavanja ili kognicije samo je jedna u nizu tema koje se
izluuju iz filozofskog naina postavljanja pitanja. Gnoseologija i
Erkenntnistheorie nisu isto, kao to ni epistemologija nije tek prijevod za
teoriju spoznaje, i nije nita pomodno, to su razliite konceptualne razine
spoznaje, znanja, znanosti i znanstvenog diskursa. Stoga, umjesto
spoznajno-teorijske redukcije filozofije moe se moda primjerenije
govoriti o epistemolokom interesu kao temeljnom karakteru ili ak
nagonu filozofskog pitanja, jer mi u svemu to radimo filozofski
hoemo neto saznati, a saznavanje odreuje sam na ivot u tom smislu
da je bez saznavanja taj ivot nemogu kao ljudski ivot.
KANGRGA: to se tie mojeg svoenja filozofije na spoznajnu
teoriju, kako vi to naglaavate, ja sam i u svojim sadanjim predavanjima
ukazao na ono zaista bitno u itavoj historiji filozofije, kako sve do
Kanta, a jo i s njime, ta filozofija nije dola do samog pojma prakse, te se
u cijeloj toj historiji teorija nalazi na jednoj strani, a praksa, to jest praxis,
na drugoj strani, a da se nikada upravo prije svega filozofijski nisu
spojile (sve do Hegela)!
MIKULI: Naravno, mi ne saznajemo samo teorijski, i zato, kad
podsjeam na tu vezu znanje-saznavanje-ivot, pri tome ne mislim
naprosto na Habermasovu poziciju u njegovu utjecajnom i vanom radu
99

Erkenntnis und Interesse, gdje on, takorei, po modelu

Seinsverbundenheit alles Wissens [vezanost svakog znanja za bitak]
kod Karla Mannheima, postavlja figuru interesne vezanosti ili socijalne
kontekstualnosti
svakog
znanja,
dakle,
neku
vrstu
Interessengebundenheit alles Wissens. Drugim rijeima, za
karakterizaciju filozofije potreban je, ini se, slab a ne jak tj. dogmatski
pojam spoznajne teorije. elio bih jo podsjetiti, ta je reduktivna kritika
filozofije poela definitivno i eksplicitno s Nietzscheom, gdje on svu
tradicionalnu filozofiju reducira najvie na Descartesa, potom na Kanta i
Platona...
KANGRGA: Pa, po kojoj se to liniji kretala ta filozofijska misao sve
do klasine filozofije ako ne ve od Platonovih ideja ako ne
iskljuivo u dimenziji teorije? A to onda konzekventno znai i te teorije
spoznaje ili, da budemo moderniji, epistemologije!? Pa, emu onda
moramo tek sada naglaavati Fichtev subjekt-objekt-identitet, tj. identitet
teorija-praksa!? A upravo je to prijelaz sa stanovita (iskljuivog
stanovita) filozofije na spekulaciju! I da sad budemo posve jasni: Prijelaz
sa stanovita filozofije u spekulaciju znai prijelaz na re-evoluciju, dakle
na revoluciju! Marx je to jo uvijek u horizontu filozofinosti nazvao
ozbiljenjem filozofije (Verwirklichung der Philosophie), to ne znai
nita drugo nego ono to je iskazao u XI. Tezi o Feuerbachu: temeljita
izmjena dosadanjega klasno strukturirana svijeta! Zato bi se, grubo
govorei, moralo kazati, kako je insistiranje na filozofinosti kao
spoznavalatvu uporno izbjegavanje izmjene tog svijeta, a to jednostavno
znai izbjegavanje ak i govora o revoluciji. Nedajboe! I ovdje lei ta
epohalna la filozofije kao teorije i samo teorije, pri emu su ne samo
smijeni (to bi jo bilo dobro) nego i opasni ti pozitivistiki analitiki
metafiziari svih boja i usmjerenja, jer je njima lijepo u tom i takvom
klasnom svijetu i ivotu, pa dobro prosperiraju, kako bi to rekao Fichte,
u svom uhljebljenju!
MIKULI: Ako se tako postave stvari, onda filozofija izgleda kao lak
plijen. Ali to ne znai da lovac doista ima goluba u ruci, kako pokazuje
Platon tamo kod one metafore s golubarnikom u Teetetu. Ali da
nastavim, nietzscheanska linija reduktivne kritike filozofije nastavila se s
Heideggerom, i vi se pribliavate, htjeli-ne htjeli, onim pozicijama koje
inae odbacujete: najprije upravo Heideggerovoj ideji naputanja
filozofije u smjeru umjetnikog miljenja. Vi takoer pretpostavljate
umjetniko stvaralatvo miljenju, a osobito teorijskom. Pri tome, ne
zaboravimo da je Heideggerova kasnija, polumistina, pjesnika faza
proizala iz filozofske analize tubivanja-u-svijetu, gdje on pokazuje isto
100

to i vi hoete pokazati, da je spoznajni ili spoznavalaki stav samo jedan,

i to kasniji moment s obzirom na ne-teorijske i pred-teorijske oblike
razumijevanja svijeta. S obzirom na va stav prema analitiarima kao
notornim nefilozofima, vi se neobino pribliavate poziciji jednog dodue
biveg, reformiranog analitiara, tonije, Rortyjevoj kritici filozofije kao
epistemologije. Ona je postavljana u njegovoj knjizi Filozofija i ogledalo
prirode, iz 1979., i dalje izvedena u njegovim radovima o pragmatizmu,
hermeneutici itd. Naravno, potpuno je jasno da vae polazite nije
pragmatiko, ali Rortyjeva pragmatiki inspirirana i fundirana kritika
filozofije uope i analitike filozofije specijalno, iz koje je takoer
potekao, i njegov daljnji zaokret od pragmatizma ka evropskoj filozofskoj
hermeneutici, perspektivizmu i naputanju pojma istine kao teorijskog
itd., poiva na istom paualnom redukcionizmu filozofskog naina pitanja
kao spoznajno-teorijskog.
KANGRGA: Molim vas da me ne gurate meu sve te pomodne
filozofske mislioce rortyjevsko-rawlsovskog tipa, jer to nema ni
najblae veze sa mnom ni ivotno ni misaono! emu pritom jo
naglaavati kako praksisovci nemaju veze s pragmatistima bilo kojeg tipa.
Praksa nije puka pragma!
MIKULI: Dobro, ali ove podudarnosti ili moda prije koincidencije
u rezultatima vanije su mi zbog neeg drugog. elim vas pitati, nije li
filozofski nain miljenja o svijetu upravo u klasinom njemakom
idealizmu, ako ne ve i ranije u povijesti ljudskog duha, a rekao bih i
uvijek iznova, doveo do toga da je upravo filozofija bila ta koja nije
producirala samo dogme nego i kritiku filozofskih dogmi. Ako ni zbog
ega, onda upravo zbog toga je studij povijesti filozofskih ideja, pa makar
samo i kronoloki, od neprocjenjive vanosti za konstituciju misaonog
rada na razini akademije. Tu povijesnu, pa ak i socijalno-povijesnu i
socijalno-strukturnu dimenziju miljenja uvidjela je donekle i analitika
teorijska kultura u akademskoj filozofiji. Isto tako ne treba zanemariti
okolnost da je i unutar samih znanosti refleksija o karakteru i dometima
znanosti bila i jest ono to omoguuje autonomnu, inherentnu kritiku
znanosti i daljnji razvoj znanosti. Kritika znanosti izvana, poput moralnoteorijske ili religijske kritike nije ni izdaleka tako vana za unutranju
dinamiku razvoja znanosti kao ta unutranja sposobnost miljenja za
autokritiku i traenje novih smjerova. I konano, danas smo iznova
suoeni s masovnim napadom Katolike crkve, iz same vatikanske
centrale, na znanosti i na znanstvenu racionalnost. Naravno, znamo zato
zbog gubitka gospodstva nad odlukama o reprodukciji ivota i naem
intimnom odnosu prema smrti. Nije li svrha spekulativne filozofije prije
101

to da otvara perspektive za ispitivanje povijesnog smisla racionalosti, pa

makar ona bila samo filozofsko-epistemoloka, znanstvena, socijalnopraktina i politika, nego da reduktivistiki odbacuje racionalnost i
naputa ideoloki teren pred monim aparatom Katolike crkve.
KANGRGA: O velikoj ulozi filozofije i znanosti za itav ovjekov ivot
u njegovoj munoj historiji pisao sam mnogo puta i temeljito, a i sm bio
sam itav ivot upravo taj filozofski pisac kako je Danko Grli u svom
Leksikonu filozofa nas jo ive oslovljavao, a oni koji su ve umrli,
postajali su filozofima! Prema tome je gotovo banalno sad isticati s
moje strane veliku ulogu racionalnosti u svim njezinim dimenzijama
i oblicima, a to se odnosi na umjetniko stvaralatvo, nasuprot bivem,
sadanjem i buduem mranjatvu, koje prije svega dolazi od strane
Katolike crkve i Vatikana, koji su i tokom drugog svjetskog rata dokazali
svoju, sebi primjerenu, faistiku aromu!
MIKULI: to se tie Vatikana, ope je poznato nastojanje da preko
tzv. katolikih politiara osigura utjecaj na procese Evropske Unije,
osobito satelitskih drava Unije. Sjetimo se samo famoznog ugovora
izmeu hrvatske vlade i Vatikana koji u Hrvatskoj svi ogovaraju, od djece
do politiara, ali nitko se ne usudi dirnuti u to. Ako izuzmemo donekle
otpor nametanju kranskih etikih vrijednosti sveuilitima, taj upliv
Vatikana uspijeva upravo na kolstvo na niim razinama, i to u zemljama
poput Hrvatske koje su stubokom zamijenile emancipacijske sekularne
vrijednosti za tzv. patriotizam i kranski moral, iako je oboje u javnoj
svijesti postalo devalvirana opa razmjenska vrijednost, poput onog
inflacijskog novca u kasnom socijalizmu, tako da opet ivimo u ogavnom
cinizmu i poricanju.
KANGRGA: Zato ak ni za nekog takozvanog normalnog ovjeka, ma
to se pod time mislilo, nije potrebno posebno naglaavati tisuugodinju
ulogu crkve (i katolike, i pravoslavne, i... da se ne na braja!) kao tzv.
opijum naroda, a posebno u naim hrvatskim postsocijalistikim
uvjetima, kad se i ono minimalno dobro u polastoljetnom socijalizmu u
Jugoslaviji ne samo bacilo u smee, nego zatrlo u korijenu, zamijenilo
domoljubljem kao ideologijskim omotaem za najveu pljaku to ju je
doivjelo ovo podruje, ukljuujui i tumanovsku Hrvatsku! To je naime
ne samo put u katastrofu, nego prava katastrofa na djelu! Zato ste
dobro postavili svojim pitanjem prethodno: Svrha je ali spekulacije, a
ne spekulativne filozofije, kako vi kaete! da otvara perspektive za
ispitivanje povijesnog smisla racionalnosti, ako se pod tim pojmom
racionalnosti ne misli rigidno zastajanje na tradicionalom smislu tog
102

odreenja, koje odbacuje totalitet ovjekova ovladavanja svijetom i

vlastitim ivotom, na primjer, u umjetnikom stvaralatvu, koje se obino
smijeta u ono ne-racionalno-emotivno-nie-spoznajno (kao
Baumgarten i njegovi nastavljai, sve ak i s Hegelom na elu!)
MIKULI: Kako vi vidite mjesto spekulacije u toj katastrofi, jesu li pad
u nacionalizam i katolicizam jedine relevantne boljke nae epohe?
KANGRGA: Nacionalizam i katolicizam nisu jedine boljke nae
epohe, jer kapitalizam dananjega globalistikg tipa vodi cijelu Zemlju i
ovjeanstvo u oitu katastrofu, bez velikih izgleda na bilo kakav spas!
to se mene osobno tie: Ne elim ivjeti u neistini, pa onda to jo
misaono (filozofijski) potvrivati kao neto samo po sebi razumljivo i kao
takvo podnoljivo! elim do kraja svoga ivota ostati poten prema sebi
samome i Haronovim amcem prijei preko Stiksa kao takav! Moda mi
tamo prijeko, na drugoj obali, bude oproteno za moju ivotnu naivnost?!
MIKULI: Profesore, sad opet zvuite kao Heidegger u onom
njegovom interviewu za tjednik Der Spiegel, pod naslovom Samo neki
Bog moe nas spasiti! (Nur ein Gott kann uns retten!), koji je ekao
10 godina da bude objavljen nakon njegove smrti. Zvuite pesimistino i
osamljeno, a to odudara i od vae borbenosti kao intelektualca i od
autorske produktivnosti!
KANGRGA: Moj zakljuni stav ovdje nipoto ne lii i ne smjera na ono
heideggerovsko predsmrtno, kako nas samo Bog moe spasiti, to je
misaona kapitulacija, primjerena ba samom Heideggeru kao notornom
metafiziaru! Izrekao sam to tek alegorijsko-metaforiki, a obzirom na to
to je misaono i praktiko potenje u ovom naem aktualnom ivotu
doista prava naivnost! No, to mora da je gotovo neka individualna
sudbina kad se jednostano ne moe drukije ivjeti nego poteno!
Meutim nisam ja jedini od takvog materijala, bilo ih je dosta prije mene a
bit e ih vjerojatno i iza mene!?
MIKULI: Za kraj, da selektiramo ieka, i to onog koji vam se vie
svidio, onog provokatora, a ne moga, tj. psihoanalitikog epistemologa.
On veli da je vea katastrofa to to svi govore o planetarnim katastrofama
a nisu spremni mijenjati uase globalnog kapitalizma, i da upravo zato
ponovo trebamo utopiju. Zar niste upravo i sami govorili o
nepodnoljivoj srei kapitalizma ili vas sad opet guram u neke
pomodarnosti?
KANGRGA: O nekoj pomodarnosti ne moe biti ni govora! Ako ita
drugo, upravo to su ivotno vrlo ozbiljne, a nekad i opasne stvari! Vrlo
103

realistino sam ih kao takve doivljavao, jo od rane mladosti, i znam

dobro o emu je rije! Smatram opravdanim primijetiti da se ba meni ne
bi moglo ili ak trebalo imputirati kako sam u svom ivotu i djelatnosti
uope zatajio uiniti neto u spremnosti mijenjanja uasa globalnog
kapitalizma, kako to kaete zajedno s iekom, dakako, prema mojim
vlastitim mogunostima! Cijelim filozofskim razdobljem svoga ivota do
danas ja sam bio i jesam na djelu izvravanja toga zadatka. Kako i
ime? Jedino tako i time to mi je kao intelektualcu stajalo na
raspolaganju: pisanom i usmenom rijeju, ili to bi sada vas trebalo
iznenaditi teorijom! Moda je i Marx, a ne samo ja, bio neki
zanesenjak ili malo previe pretenciozan svojim stavom, kako i teorija
postaje materijalna sila kad zahvati mase, naroito s obzirom na moda
previsoko miljenje o toj tzv. masi!? Ali, ne moe se ipak previdjeti ili
ak ne priznati, ako se objektivno studira historija novijeg vremena, da je
ta teorija na primjer, kroz itavo 18. stoljea, ako ne i prije pa i poslije,
bila idejno-ideoloka priprema Francuske revolucije 1789. godine! Na
primjer, Montesquieuov Duh zakona, Diderotova Enciklopedija,
Rousseauovo prirodno pravo i drutveni ugovor, Voltaireova kritika
feudalnog drutva i religije, Holbachovi Saloni i cijelo prosvjetiteljstvo,
to ga Kant detektira Horatiovim Sapere aude!, a Fichte brani i
opravdava svojim mladenakim spisima, dok kasnije Hegel euforino
naglaava kako je ovjek po prvi puta postavio sebe na glavu, tj. na
misao itd. A to bi se moglo rei i za neke druge prevrate
revolucionarnog karaktera u historiji.
MIKULI: Upravo sam to imao na umu kad sam prethodno branio
filozofiju kao posao odreivanja povijesnog smisla racionalnosti.
KANGRGA: Ja sam i kao filozof djelovao u duhu i u pravom smislu
Fichteova teorija-praksa-identiteta, a tek sam neto kasnije eksplicitno
insistirao na odreenju tog spekulativnog stava i zadatka, realiziranog
misaono do kraja u mojemu rukopisu Spekulacija i filozofija od
Fichtea do Marxa.
MIKULI: Ja se nadam da emo u najskorije vrijeme dobiti vau novu
knjigu za koju pretpostavljam da e spisateljski i filozofski biti djelo na
koje ekamo od vae knjige Praksa, vrijeme, svijet iz 1984.
KANGRGA: Hvala vam na estitkama za moj 84. roendan!

104

Drveno eljezo i druge potancije:

Komentari i intervencije uz predavanja Milana
Kangrge o klasinom njemakom idealizmu i
pridruenim temama
Tekst sadri imaginarni disput s Milanom Kangrgom, zapoet i
nedovren prilikom njegovih posljednjih predavanja o klasinom
njemakom idealizmu koje je odrao na Odsjeku za filozofiju ak. god.
2007/08., voen kroz usmene razgovore u Odsjeku nakon predavanja i
razraene pismeno kroz dodatke uz transkripte snimljenih predavanja2.
Sma predavanja koja su kontinuirano snimana na poticaj i djelominu
pomo studenata transkribirana su i objavljena u redigiranom i
autoriziranom obliku, no naalost tek nakon iznenadne smrti profesora
Kangrge 25. 4. 2008. u Klinikoj bolnici Rebro, neposredno uoi izlaska
knjige iz tiska i uoi njegova 85. roendana (v. Milan Kangrga, Klasini
njemaki idealizam. Predavanja, Zagreb: Ffpress, 2007.).
Uz itanje i redigiranje transkripata profesor Kangrga je predloio
da se tekui komentari, koje sam mu isporuivao sukcesivno s
transkriptom svakog pojedinog predavanja, ukljue u publikaciju kao
dodatak, premda zbog nedostatka vremena i ve uestalih zdravstvenih
problema nije nalazio vremena za odgovare na pojedine primjedbe.
Umjesto toga povremeno se i uopeno i indirektno referirao na
primjedbe na sljedeim predavanjima, osobito u zavrnici semestra.
Meutim, do realizacije prijedloga nije dolo jer se profesor Kangrga
nakon konane redakture teksta predavanja ipak predomislio oko
ukljuivanja komentara u isti okvir pa je bilo samorazumljivo da se oni
izuzmu iz grae za publikaciju Predavanjima.
Komentari su sada ovdje kao parergon i paralipomenon uz
uredniki rad na knjizi Kangrginih Predavanja i kao dokument zapoetog i
nedovrenog dijaloga, kritike i intervencija o pojedinim njegovim tezama i
interpretacijama koje se odnose na filozofski i izvanfilozofski materijal, u
rasponu od tumaenja pojmova filozofije i spekulacije, spontanosti,
duha, umjetnosti, moderniteta, majinske ljubavi, izvanevropskih
kultura, transcencentalne meditacije itsl.
2

Tekst Drveno eljezo i druge potancije delimino je emitovan na Treem programu

Hrvatskog radija juna 2014, a ovde je publikovan na osnovu transkripta autora i uvida u
rukupis knjige Nauk neznanja. Retrospekcije o Kangrgi i nasljeu Praxisa, iji se izlazak iz
tampe oekuje (Biblioteka Bastard, Zagreb 2014).
105

Tekst izvornih komentara uz transkript predavanja zadran je

ovdje u cijelosti, uz minimalne jezine popravke, dopune ili preciziranja
radi boljeg praenja, a komenari su sloeni kronoloki i tematski uz
pripadne (ekstenzivno citirane) dijelove predavanja na koje se odnose
kako bi se osigurao kontekst razumijevanja i okvir imaginarnog disputa
kroz teze i replike. Isto tako zadran je i izravni osobni ton obraanja
Milanu Kangrgi, koji ima narav izvornog dokumenta i reminiscencija na
osebujnost Kangrgine osobe i na ivo vrijeme zapoetog disputa.
_____________________
O filozofiji i mudrosti [1. predavanje]
Kangrga: Kad je rije o samoj filozofiji, tj. o njezinu imenu, to dolazi od
grkih rijei philo-sopha, pri emu, kao to znamo, sopha znai mudrost, a
ono philo- ljubav. Imamo posla sa moramo sad to tako prevesti,
ljubavi prema mudrosti. Ve pri samom ovom odreenju namee se
spontano i posve razumljivo, i opravdano, pitanje: Zato samo ljubav prema
mudrosti, a ne i sma mudrost? U odgovoru na to pitanje, to ga filozofija
kao filozofija zapravo nikada ne postavlja temeljito, a da time ne bi
prekoraila vlastiti rei emo sad to samo tako, za sada misaoni
horizont, dakle upravo svoju filozofinost, a time i sebe smu. A vidjet emo
kako je upravo to kroz itavu historiju filozofije bila njezina, da tako
kaemo pod navodnim znacima, zla savjest, s kojom nije mogla izii na
kraj, ali je upravo klasina njemaka filozofija dospjela u svojoj najdubljoj
samokritinosti do toga da smu sebe, tj. svoju bitnu granicu, svoje
domete, ogranienost itd., dakle sebe kao filozofiju, stavi kao predmet
svoje refleksije. A grublji odgovor, recimo, na to postavljeno pitanje
mogao bi glasiti: filozofija je ostala ta takozvana samo ljubav, philosopha, prema mudrosti, dakle zato to je ve od poetka, mogli bismo sad
to tako kazati, ispala iz mudrosti kojom stari grki mudraci zapoinju
misliti o svom ivotu. A kad kaemo stari grki mudraci, ja u vam to
locirati recimo, sve do Platona.
Mi emo sve to to vam sada govorim kao teze jo razraditi tako
da ete vidjeti to se pod time ima razumijevati, jer to su bitne stvari s
kojima moramo izii na kraj, a upravo nam je klasina njemaka filozofija
omoguila da iziemo na kraj s tim dakle, rekli smo, to je od poetka
ispalo iz mudrosti kojom stari grki mudraci zapoinju, a ona se sastoji
samo i bitno u tome to ti mudraci nisu odvajali teoriju od prakse. A to znai od
vlastita ivota! Tako da je to, u tom takozvanom poetku, jo bila
moemo to pod navodnim znacima kazati ili ne, svejedno, ali emo to
106

opravdati kasnije ivotna misao. A filozofija se otada kree samo i

iskljuivo ili preteito u horizontu teorije dakle, teoretinosti. To bi bio
taj prvi moment to ga treba imati u vidu s obzirom na ono to bismo
mogli nazvati sma bt filozofije kao takve.
Mikuli: Moram odmah primijetiti uz to uvrijeeno razumijevanje
filozofije kao filo-zofije tj. ljubavi prema mudrost, koje navodite, ono je
toliko problematino koliko je uvrijeeno, a pretpostavka o filozofiji kao
ispadanju iz mudrosti i o izvornoj mudrosti kao nerazdvajanju teorije i
prakse vrlo je bliska, ako ne i istovjetna, s Heideggerovim modelom
kritike filozofije: Verfall vom Ursprnglichen, Seinsvergessenheit.
Naime, premda Vi naglaavate pojam prakse a Heidegger misao bitka,
zajednika vam je s njime metapretpostavka kritike (teoretinost kao istoni
grijeh filozofije) i krajnji domet: izvorno jedinstvo ovjeka za Heideggera
je obitavanja u etvorini (Geviert), a za vas ta ivotnost misli jedinstvenog,
cijelog ovjeka; i kasni Wittgenstein bi rekao s Vama, miljenje kao
ivotna forma (Lebensform). Zato, ako dopustite, iako ste s tom kritikom
filozofije u dobrom drutvu ove dvojice (zapravo je Nietzsche
rodonaelnik te ideje pada od autentinosti, premda se taj ideal mudrosti
naspram iste teorije moe pratiti unatrag do stoika i Sokrata), to je po
mome miljenju ipak nemojte kaj zamriti, da vas malo parafraziram
loe drutvo! Jer, pretpostavka o autentinosti pred-filozofske mudrosti
nasuprot neautentinosti filozofije barem je upitna, ako ne i neistinita, a
svakako je analitiki neplodna. Povijest rijei-pojma filozofija puno je
sloenija nego to to pokazuje uvrijeeno filozofsko razumijevanje toga
izraza u smislu ljubavi prema mudrosti, koju je Platon formulirao na
kraju Fedra, a pri emu ljubav znai s jedne strane prikraenost ljudskog
poloaja u odnosu na bogove, a s druge strane teorijsku distancu, lienost
afekta, dakle upravo boanski element i suprotnost u odnosu na
tobonju skromnost. Dakle, tu postoji konfuzija u tome platonistikom
modelu, a da bismo si to malo bolje predoili, podsjeam da je
philosopha u grkom jeziku, kao apstraktna sloena imenica, kasnija
(platonika) jezina tvorba, a starija jezina upotreba (upravo kod
Pitagore i Heraklita na koje se pozivamo u vezi s filozofijom) poiva na
pridjevu philsophos i tie se dakle osobe, historijskog nosioca toga
samo filozofskog oblika znanja.
Taj pridjev koji je historijski stariji i jezino izvorniji od imenice
spada u tip sloenice koji se u lingvistici oznaava sanskrtskim terminom
bahuvrhi : to znai, drugi dio sloenog pridjeva po porijeklu jest imenica,
ali to nije philo+sopha ve philo + (t) sophn, dakle apstraktna imenica
107

koja je u grkom i sama nastala kroz supstantiviranje pridjeva (sophn). Za

taj tip sloenice karakteristino je da se odnos izmeu dvaju sastavnih
dijelova rijei philo + (to)sophon odvija preko treeg momenta koji nije
direktno izreen u sloenici ali mu nuno pripada jer odreuje gramatiki
oblik: taj trei, neizreeni (ali pridjevskim sufiksom os, -on naznaeni
moment) jest nosilac ili realni subjekt (= onaj kojega, onaj ija ljubav [jest]
ono mudro).
Dakle, s izrazom filozofija nije rije o ljubavi spram mudrosti, tj.
odreenom obliku znanja koje filozof, eto, ne moe postii pa vjeno ostaje u
tenji, udnji, elji prema ispunjenju znanjem, koje nikako da dostigne
(dok na kraju ne postane psihotian!). To je samo manifestna razina
znaenja kako smo ga naslijedili s premjetanjem teita s pridjeva
philsophos na apstraktnu imenicu philosopha; to premjetanje sadri u sebi
falsifikat i legendu u tradiciji filozofije koja se oslanja na Platonovu
retoriku figuru o filozofiji, iako ba to nipoto nije njegova koncepcija
filozofije, jer, ona se, kao to znamo, ne sastoji u nekakvoj tenji za
najviim znanjem, nego u doktrini o najviem dobru, o samoj ideji
Dobra koja je metafizika par excellence i za koju znamo da ima sve
karakteristike tzv. apsolutne znanosti.
Zato taj obrat u znaenju pojma-rijei filozofija, na koji mislim,
poiva na latentnoj genezi iz starije, drugaije upotrebe pridjeva (anr
philsophos = mu mudroljuban, premda ovdje napominjem samo
usput jezino to moe biti i ena mudroljubna, gyn philsophos,
iako je ta jezina mogunost historijski potisnuta sve do pojave
filozofkinje i matematiarke Hypatie iz aleksandrijskog vremena), ona
govori o ljubavi kao afektu prema samoj stvari znanja, a ne prema znanju
kao stvari. Rije je tenji ka stvari, predmetu, koja transcendira sve
poznato, a ne o vjenoj distanci, odmaku, manjkavosti spram konkretnih
oblika mudrih znanja (lonarstva, konjogojstva, poljodjelstva,
zakonodavstva, pjesnitva itd.!
Ako, dakle, prepoznamo da predmet filozofske ljubavi nije sma
sopha kao oblik znanja ve sma stvar (t sophn) s onu stranu poznatih
znanja, onda iz takve kritike predmeta ljubavi slijedi itav niz konzekvencija.
Najprije, ovjeka ini filozofinim njegova afektivna investicija u ono
mudro, to znai: u predmet koji je proizveden eljom, koji je konstruiran s onu
stranu svake posebne i sveukupne danosti. Otud, mudroljublje nije nov oblik
znanja koje bi bilo novo i posebno po tome to, za razliku od uobiajenih
oblika mudrosti, apstinira od konkretnog i izravnog odnosa s predmetom,
a sve za ljubav teorijskog i utoliko apstrahirajueg znanja. Naprotiv,
filozofi imaju svoj predmet koji je k tome jo predmet intrinzine, unutanje
108

elje za predmetom, a nije izvanjski, i filozofija jest upravo to: afektivna odnos
s onim to je vie od svega, a koje je po svojoj bti nuno teorijsko jer nije dio
dane sveukupnosti bi (to pn) nego je proizvod subjektove moi da
transcendira sve, tj. moi da apstrahira od danog da bi uope mogao biti
praktikim biem. To je takoer smisao izraza teorijsko. Ono je
fundamentalni i konstitutivni moment praktikog i, kao takvo, uvjet
mogunosti svakog praktinog odnoenja prema svijetu. Time, dakako, nije
odreen i sadraj toga najvieg predmeta, nego upravo samo njegov status za
subjekt (apsolut, princip) kao i karakter subjektova dvostrukog odnosa
prema predmetu: on je afektivan i konstruirajui. Zato se moe i mora
rei da filozofija nikad nije bila tek ljubav prema mudrosti, to je njezino krivo
(ili moda ak i hipokritiko) samorazumijevanje, koje ne odgovara
njezinoj stvarnoj povijesti od samih poetaka a ne tek od Platona
naime, znamo da svi filozofi imaju neku doktrinu o onom najviem, o
principu, dakle ona jest od poetka i pozitivno znanje, a ne tek ljubav
prema znanju. Kad Hegel zahtijeva da filozofija konano opet bude
znanost, to nije samo zahtjev za prijelazom od ljubavi prema
mudrosti ka mudrosti smoj, nego vie i specifinije: prijelaz od
filozofije kao znanja apsoluta na apsolutno znanje. To nije arbitrarni zahtjev
jer Hegel zapravo rekurira na tu latentnu istinu u pojmu koja iskazuje da
filozofija od svoga poetka ve jest proces znanja sa-znavanje onog
apsolutnog, pri emu sa-znavanje nosi taj dvostruki karakter: ono je i elja i
prisustvo toga eljenog (normalni gr. izraz za spoznavanje-saznavanje ima
gramatiki oblik deziderativa gi-gnsk; u skr. tome odgovara imenica is, spoznavanje, istraivanje) ili drugim rijeima, spoznavanje je
produktivna fantazija. Filozofiju, dakle, odreuje i konstituira najvii
predmet koji je uinak elje subjekta za onim viim to transcendira poznati
svijet. Mi pod apsolutnim obino i prosjeno mislimo na neki totalni i
definitivni sadraj, ali to nije Hegelova ideja u vezi sa znanjem. Apsolutno
znanje nije gotova epistemoloka forma gotovog ontolokog sadraja,
nego akt objedinjenja realnih suprotnosti, zbiljska misao ili ivot subjekta.
Dodue, mi danas u filozofiji kaemo skeptiki da je to previe, ali
apsolutno nije totalitet ili gotova ukupnost.
Transcendentalizam vs. spekulacija [2. predavanje]
Kangrga: Rekli smo da emo se tu prije svega zadrati na nekim bitnim
momentima, pojmovima i problemima Kantove filozofije. Jedan od tih
momenata je, ako se sjeamo, upravo ovaj pojam transcendentalizma, pojam
transcendentalnoga, u emu se sad sastoji Kantova bitna pozicija. Rekli smo,
109

i to bi trebalo imati u vidu, koliko god mi u itavoj historiji filozofije imali

posla s velikim misliocima poevi od Sokrata, onda Platona pa
naroito jednog Aristotela toliko ipak tek ono do ega dolazi klasina
filozofija, naime, dotle da samu sebe, da tako kaemo, stavlja kao predmet
refleksije, to jest, sma filozofija kao predmet razmiljanja, pri emu se
dolazi ak tako daleko da, recimo, Schelling onda eksplicitno govori o
granici onoga to filozofija, naravno kao teorija, uope moe pruiti.
Dakle, utoliko je ta transcendentalna filozofija dakle s Kantom kazano
uvod ili pretpostavka mogunosti za ono to vodi do granice filozofije
kao takve ili filozofinosti i prelazi u spekulaciju. Rekli smo da emo to
jo imati prilike potvrditi. To je, takorei, jedan bastard, naalost, pa ak i
neki prominentni filozofi, recimo, 20. stoljea barataju pojmom
spekulativna filozofija. U doslovnom smislu, to je contradictio in adjecto,
jer ili je neto filozofija ili je neto spekulacija, a spekulativna filozofija
je jedna zakrpa; izraz nije dakle primjeren samom odnosu filozofije i
spekulacije.
To smo sad samo unaprijed nagovijestili, jer emo do toga doi,
ali zaista treba imati u vidu ba to da imamo posla s dvije razliite pozicije
koje se potiru, da tako kaemo. Filozofija je, to jest upravo
transcendentalna filozofija, samo pretpostavka mogunosti onoga to se
kasnije pretvara u spekulaciju. A Fichte je, rekli smo, povukao one
konsekvencije koje samome Kantu jo nisu sasvim jasne.
Mogli bismo ovdje poeti ak i ovim pojmom, kljunim zapravo
pojmom spontanosti. To je pojam to ga Kant uvodi prvi u itavoj
historiji filozofije. Taj je pojam kod njega jo uvijek dvosmislen,
dvoznaan; on sm ne zna izvinite to emo to tako rei to bi s
njim. Navest u vam jedan njegov stav gdje on ne vidi da je zapravo
pojmom spontanosti napustio dimenziju filozofije i filozofinosti uope, i da
je taj pojam ve nagovjetaj onoga to se tu naziva spekulativnim, to
prekorauje horizont filozofije.
Mikuli: Za moje razumijevanje, ovdje je vidljivo da u vaem shvaanju
odnosa filozofije i spekulacije postoje viestruke i proturjene tendencije,
posljedica ega je da prijelaz na spekulaciju, koji detektirate od Kanta
do Fichtea, pa dalje do Schellinga i Hegela, nuno i uvijek mora ostati
neto napola, zapravo kretanje naprijed i opet padanje natrag na
filozofiju. Tako za sve njih od Kanta do Marxa i dalje, do Marcusea
kaete da skau sebi u usta. Moda je tome tako ali mislim da tu
ostajete duni jedno dublje razjanjenje.

110

Najprije, na jednoj razini u vaoj interpretaciji vladaju dvije

konceptualno proturjene perspektive; jedna dovodi filozofiju i
spekulaciju u odnos historijskog kontinuiteta i prijelaza (tj. Kantov
transcendentalizam je, kako kaete, uvjet mogunosti spekulacije), a
druga ih postavlja u odnos iskljuenja, disjunkcije (vi kaete posve
rezolutno ili je neto spekulacija ili je filozofija) ili ak kontradikcije (tj.
spekulativna filozofija je contradictio in adjecto ili, da upotrijebim vau
omiljenu figuru, drveno eljezo). Time se dobiva teko razrjeiva
napetost da se odnos proizlaenja spekulacije iz filozofije (ma kako ono
bilo predstavljeno skokovito ili revolucionarno kod Kanta) pretvara u
odnos nesumjerljivosti i nesvodivosti, kao da je, reeno modernistiki
rjenikom Kuhnovih znanstvenih revolucija, rije o nesvodivim
paradigmama. Stoga, jedino pomirenje tih dviju i tako postavljenih
perspektiva, za koje kaete da se potiru, moe glasiti: filozofiju vie ne
trebamo kad dospijemo do razine spekulacije kao vieg stadija miljenja. Ali
to rjeenje meni izgleda jednako mistino kao i Wittgensteinove ljestve.
Naime, po tome, usprkos onoj liniji kontinuiteta iz Kantova
transcendentalizma, mi zapravo nikad ne saznajemo kako (ili po emu)
smo doli od filozofije do spekulacije. Jer, kako vi kaete, to to je sada
spekulativno, toga nikad nije bilo u cijeloj historiji filozofije, a i Kantov
transcendentalizam je, kako viekratno upozoravate, definiran i ogranien
samo spoznajno-teorijski. Tako, spekulacija ostaje sma sebi
netransparentna, a filozofija, po definiciji, ne moe zaskoiti tu svoju
vlastitu sjenu, tj. ne moe prijei svoj samo spoznajno-teorijski horizont
filozofinosti.
Meutim, ja mislim da nikad neemo doi od filozofije do
spekulacije (a to je ona Vaa prva linija kontinuiteta od filozofije do
spekulaciju), ako njihov izvorni odnos ne postavimo obrnuto, tj. ako ne
poemo od pretpostavke da je spekulacija mogunost ili sma bt filozofije,
odnosno mo miljenja da apstrahira od danog i pone od neuvjetovanog
poetka. To spekulativno je, kako sam prethodno sugerirao u primjedbi o
philosophia (naime, da je predmet ljubavi filozofa sama stvar, ono mudro ili
umno, a ne znanje) upisano u samom imenu filozofije, i pod time sad ne
ciljam na puko izvrtanje vae pretpostavke nego na nunu zamjenu
historijskog gledita logikim. Vi ve imate tu treu perspektivu, mislim na
revolucioniranje filozofije kroz spekulaciju, koju, po mome miljenju, ne
slijedite konsekventno jer ipak ustrajavate na onoj drugoj liniji, na
disjunkciji: ili filozofija ili spekulacija. Stoga se odnos filozofije i spekulacije
moe bolje i po mome miljenju jedino mora objasniti ako se
napusti historijsko gledite o transcendentalnoj filozofiji kao pretpostavci
111

spekulacije u smislu uvoda ili pripreme, i ako za mjerodavno uzmemo

samo taj sredinji Kantov pojam spontanosti, tj. sposobnosti da ponemo
ni iz ega ili ako hoete iz niega, a koji i smi navodite i koji se kod Kanta
pojavljuje kao nemogui teorem, tj. kao granica refleksije. On je taj koji ostaje
na djelu kao filozofem tj. kao operativni oblik miljenja kod svih klasinih
filozofa, a ne vie samo kao teorem ili opredmeena stvar refleksije, nego
dakle kao sm medij filozofskog miljenja. Taj pojam spontanosti je, po
mome rezumijevanju Vaeg argumenta, trea i nedovoljno koritena
tendencija u Vaoj interpretaciji toga prijelaza filozofija-spekulacija:
spontanost je ta koja ih povezuje, a ne razdvaja na ili-ili. Spekulaciju
moramo razumijevati kao akt ili stvarni izraz nae moi za spontanost.
Sponatnost je, kantovsi reeno, naa facultas, Vermgen ili dynamis za
spekulaciju. Samo po tome filozofija moe dati neto novo ili pak ostaje
kao neka stajaa misaona figura perennis koja preivljavati na nekom
prethodno ve osvojenom terenu.
Prema tome, filozofija i spekulacija su iznutra razluivi modusi
miljenja, a nisu odvojive i meusobno konkurirajue forme (ili ak
formacije) miljenja koje se iskljuuju ili potiru. One se odnose, ako
hoemo neku usporedbu, kao dynamis i enrgeia. To uostalom priznajete i
vi kad kaete, malo dalje, da spontanost [kod Kanta] prekorauje
horizont filozofinosti i omoguuje ju, jer tu sad za spontanost koristite
izraz omoguuje u drugaijem, aktivnom smislu, kao ono omoguujue, to je
drugaije nego kad naprijed filozofiju nazivate pretpostavkom
mogunosti spekulacije, gdje je spekulacija ono omogueno. Ovdje je
smisao historijski, a tamo povijestan ili produktivnost! Za mene je
spekulacija uvijek nova ansa filozofije, a ne njezin kraj!
Kangrga: Ovdje je, kao to vidimo, sporno samo to izjednaavanje
razuma, kao eminentno spoznajnog pojma, u horizontu spoznajne teorije,
s tom spontanu kao proizvodilakom djelatnou par excellence. I upravo
ovdje zapoinje, moemo sad odmah anticipirati, Fichteova kritika Kanta.
Jer radnja razuma za Fichtea je contradictio in adjecto. Sad u vam rei samo
jo ovo, kad ve baratamo tim pojmovima, pa stalno upozoravamo na to
da moramo biti oprezni spram ovog pojma razuma u ovom kontekstu,
kako ga upotrebljava Kant. Evo njegova odreenja, iz Kritike istog uma:
Ako je razum mo koja sjedinjuje pojave pomou pravila, onda je um
mo koja daje jedinstvo pravilima razuma pomou principa. Prema tome,
um se ne moe nikada ... pazite dobro to e sad rei
neposredno odnositi na iskustvo ili na ma koji predmet, nego na razum,
da bi njegovim raznovrsnim spoznajama dao pomou pojmova jedinstvo
112

a priori koje se moe zvati jedinstvo uma i koje se potpuno razlikuje od

onog jedinstva to ga moe proizvesti razum. Dakle, tu Kant
prekorauje cijeli horizont svoje kritike istoga uma gdje mu razum
fungira neprestano kao Verstand, a ne kao Vernunft. Pa dolazi do toga da
cijeli misaoni proces ukazuje na to da mu razum nije dostatan. To je,
dakako, interesantno, ali nigdje nije povukao tu konsekvenciju, koju je
Fichte povukao, nego je ostao kod toga. Kad bismo sada bili dosljedni,
mogli bismo mu rei ovo: onoga asa kada Kant upotrijebi pojam primata
praktikog uma, on bi morao biti toliko konsekventan pa rei: Sve to
sam rekao u Kritici istoga uma, stavite na stranu. Razumijete? On bi morao
anulirati itavu svoju Kritiku istoga uma gdje mu razum fungira kao
osnovni princip svega to e izvesti i to e postaviti i to e na tom
temelju misaono izgraditi, a i sm dolazi do pojma uma za koji odmah
kae da ima primat. Prema razumu, naravno, prema itavoj toj teorijskoj
poziciji i teorijskoj filozofiji kao takvoj.
Mikuli: Samo kratko bih primijetio da se ovaj va zahtjev na Kanta ini
kontraproduktivnim, jer on znai da bi Kant trebao uiniti predmetom
spoznajne teorije upravo ono to je proglasio nespoznatljivim, a to je
sma mogunost spontanosti. to faktiki znai da bi predmetom ne
samo spoznaje openito, nego teorijske spoznaje, trebalo postati ono to
joj prethodi i to je omoguuje. Umjesto takvoga zahtjeva prema Kantu,
ja bih rekao da Kant u Kritici istog uma otkriva u hodu i opisuje granicu
teorijsko-filozofske spoznaje, tj. uma kao istog, i najavljuje implicitno,
kako i smi podrazumijevate, da je za pristup onom nespoznatljivom
potrebna promjena stajalita, naputanje podruja iskustva, koje ukljuuje i
teorijsko ili refleksivno iskustvo, a ne samo osjetilno. To e tako izravno
rei tek Schelling, ali ovdje je ve i s Kantom dovoljno jasno implicirano,
prvo, da je izvor spoznaje nedostupan za spoznaju i da moramo napustiti
to stajalite, i drugo, da ga ne moemo napustiti dok ne dospijemo do
njegovih granica; tek kad ih prijeemo, znat emo za granice. Otud,
prijelaz na praktiki um ne znai brisanje teorijskog uma, nego obrnuto,
kritika teorijskog uma je povijest (i pri-povijesti o) nunosti toga prijelaza.
Pri tome ne smijemo zaboraviti da je praktiki um i sam teorijski
proizvod, on je pojam.
[4] Kangrga: Ali, imajmo u vidu to: kad kaemo transcendentalno, to je
prije svega samo Kantov pojam, da se razumijemo, i niiji drugo. Da,
imamo mi i transcendentalnu meditaciju, je li! Ta transcendentalna
meditacija je takoer jedno drveno eljezo, to je ono to su ovi deki s
113

Istoka donijeli sa svojom yogom, s ovim meditacijama i tako dalje.

Meditacija bi trebala biti, u svojoj konsekvenciji, apsolutno oputanje.
Meditirati, to je ono emu je cilj zapravo nirvna! Apsolutna oputenost.
Pazite, u naem takozvanom zapadnom krugu, u staroj Grkoj, to vam
stoji s pojmom ataraxa, apsolutna smirenost due, ne dati se aficirati od
bilo ega da tebe sad uzbuuje i tako dalje. Pa, to su Indijci znali prije par
hiljada godina sa svojim pojmom nirvna i tako dalje, i to je onda to
meditiranje. Pa, onda imate to to je sad jako pomodno, moderno
one yoge! Pa to je fino, da, naroito za tog zapadnog ovjeka koji je isto
ponorio u svome ekstenzitetu, pa onda, je li, treba samo svaki dan onda
psihijatra da ga lijei. Onda je potrebno to. To je zapravo dobro da su ovi
deki s Istoka doli s tim meditacijama. Samo to su tu nali kod Kanta to
transcendentalno, pa to ljepe zvui. Jer, ako velite meditacija, to nije
ba bogzna kaj, ali kad velite transcendentalna meditacija, onda to u
novinama lijepo zvui Doite na nau transcendentalnu meditaciju! pa
imate drveno eljezo, jer pod transcendentalnim kod Kanta se misli
apsolutni aktivitet subjekta. Onda bismo imali aktivitet-pasivitet... Hm, da, to
je zapravo zgodno, moe biti i to, ta ja znam! Pa zato na primjer ne
moe biti, kad sad u aprilu doe, i sunce sije i kia pada istovremeno, ne!
Pa to onda moe biti malo aktivnosti, malo pasivnosti... mora se zapravo
aktivno truditi da doe do pasivnosti. Pa, da, to moe biti! Onda i onaj
tamo yogi, ja sam to gledao na televiziji, sasvim se opusti, ali se mora
dobro muiti. Da, ima neto u tome, dobro su rekli ti deki, zapravo: jaki
aktivitet da bismo doli do pasiviteta
Mikuli: Profesore, ovaj motiv je prava poslastica, ne mogu odoljeti da
to ne komentiram. Taj motiv uestalo koristite, i to vrlo ambivalentno,
odnosno negativno i aljivo-podrugljivo, a hou Vam rei da ste ba sad
lijepo, u toku samog izlaganja, doli na tu pozitivniju, naime
dijalektiku stranu meditacije, pasivnost-aktivnost, a krenuli ste samo
od onog negativnog, od tog falsifikata na Kantovom pojmu
transcendentalno! Doista, ta transcendentalna meditacija koju sam
ja, priznajem neskrueno, proao kao mladac i mogu Vam rei, ima svojih
drai to je jedna od tehnika meditacije popularno prilagoena i
namijenjena prosjenom zapadnjaku, kao to i smi kaete, ali sma
nirvna koja je buddhistiki pojam izvorno nema veze s time. Ta
meditacija potjee iz vedantinske tradicije koja ima teoriju blaenstva u
najvioj punini bitka, a termin za to nije nirvna nego annda. Guru te vrste
meditacije za zapadnjake postao je 70ih godina, u doba jo jednog u nizu
velikih razoaranja Zapada samim sobom, poslije 68., Maharishi Mahesh
114

Yogi, a transcendentalno se tu koristi uslijed brkanja pojmova

transcendentno i transcendentalno. O tome sam 2003. napisao jedan
polemiki tekst protiv novih hrvatskih liberalnih konzervativaca u
Slobodnoj Dalmaciji koji sam posvetio Vama osobno, ali vidim da to niste
ni uli ni pomirisali! Dakle, transcendentalno se u toj popularnoj predstavi
razumijeva kao ono transcendirajue, onostrano, to premauje granice
danog, pozitivnog, tj. psihikog, empirijskog, osjetilnog i razumskog,
dakle, prekoraenje granica razuma u prostor slobodnog ili
osloboenog duha u smislu aktivnosti iste misli. No, ako zanemarimo to
brkanje transcenentalnog s transcendentnim a pravde radi, mora se
rei da ni Kant ne koristi tu distinkciju striktno i dosljedno, i kod njega je
to terminoloki pobrkano, premda ne i konceptualno onda se vidi da
meditacija jest, bez obzira na zapadnjaku instrumentalizaciju, shvaena
kao aktivnost subjekta koji transcendira, negira, isti ono to mu je, ukoliko je
empirijska osoba, za-dano kao izvanjski svijet s ogranienjima.
To je karakteristino za sve meditativne postupke, ali ne samo
istonjake. Oni su poznati i u zapadnoj srednjevjekovnoj tradiciji, a
suvino je uope isticati da su preko Descartesa i tehnike postupne,
metodike sumnje uli i u fenomenoloku metodu kod Husserla, dakle u
smo srce suvremenih tehnika filozofiranja. Kod nas je Veljai
svojedobno uloio puno truda da opie bliskosti izmeu tehnike
buddhistike hane i fenomenoloke redukcije. No, mimo toga, pouka
ovdje s vaim primjerom glasi: nema smirenja bez napornog,
preobraavajueg rada subjekta kojim on uope tek zadobiva to tzv. sebe!
U popularnom obliku, ta tehnika samozadobivanja subjekta izgleda kao
obian duhovni sport, u redu, to mogu priznati, ali iza toga stoji
razraeno spekulativno shvaanje da subjekt ima kapacitet za transcendiranje
pozitivnog ili danog, i da to je sad zaboravljeni dio prie, koji postoji u
klasinim i arhajskim indijskim filozofijama da je subjekt kao subjekt
oduvijek ve aktivan i odgovoran, da je on taj koji proizvodi svoj odnos s
predmetom kao istu predmetnost i da upravo i samo zato moe apstrahirati i
od empirijskih sadraja, bilo da su to samo pojave za svijest ili tzv.
nezavisne stvari po sebi! To je nezaobilazna bliskost izmeu
konstruktivistikih indijskih kola s Kantom.
Ali sve to je samo jedna strana prie, i to ona negativna. Druga
strana prie, koja bi Vas morala interesirati jo vie jer je pozitivna, taj
napor je napor za ostvarivanjem ljudske bti koja je shvaena kao
univerzalna, a ne samo istonjaka, ali nije naprosto dana ni
istonjacima ni zapadnjacima! nego se do nje uvijek tek moramo
dovinuti naporom, i to ne samo pasivnim djelovanjem poput yoge,
115

nego ispravnim aktivnim, intersubjektivnim djelovanjem u svijetu. To

je veoma karakteristino za arhajske filozofske kole kao to su rani
buddhizam i ainizam, koje su izvorno vie zainteresirane za etika
pitanja, a manje za ona teorijska ili spekulativna jer ona, kako veli
Buddha u svojim govorima, slabo doprinose naporu osloboenja i znaju
biti izraz obine intelektualne tatine. Jako zanimljiva karakterizacije
teorije, zar ne?
Nadalje, kako vi esto poistovjeujete meditaciju i nirvnu,
moram dodati neto to e vas sigurno nasmijati. Naime, kao interpretator
upravo njemake klasine filozofije, s polazitem u Kantovu
transcendentalizmu, Vi osobno odavno ve jeste u nirvni, samo to jo
ne znate i ne elite znati! Pri tome, vaa yoga nije, naravno, nikakva
transcendentalna meditacija nego yoga filozofijom ili, kako se kae u
indijskoj tradiciji: yoga (najvieg) znanja (na-yoga)! Najprije, samo da
podsjetim da nirvna u starom buddhizmu i veini kasnijih kola nije
poistovjetiva ni s meditacijom ni s rezultatom, ona ne oznaava tek
psiho-fiziko stanje oputenosti pa ni smirenje nakon vjebi yoge.
Nirvna je stalni habitus osobe, ili uvijek sebe-svjesnog-subjekta, a postizanje
toga habitusa pospjeuje se, dodue, dugotrajnim vjebama panje,
apstrahiranjem od mnotva sadraja svijesti, preko stupnja iste svijesti o
svijesti, tj. refleksivne samosvijesti, sve dok se ne napuste sve relacije (i
subjektivne i objektivne, i subjektivno-objektivne itd.), ali to su svejedno
samo tehnike. Ovdje je puno vaniji njihov rezultat, ta nirvna. Taj habitus
proizlazi iz stava negacije pozitivnosti svijeta, to je ono Ne svemu
postojeem koje subjekt moe izvesti u odnosu na objekt! To je daleko
vie od smirenja, to je, in nuce dodue jo miljeno na razini osobne,
individualne svijesti ono hegelovsko, bitak-nita... tj. Sein-Nichts-... o
kojem ste naprijed ve govorili, ali ne dalje u postajanje, Werden, jer to bi
bilo vraanje natrag na obnavljanje bitka, na kruenje, nego Ne-htjeti-viepostajati, Nicht-mehr-Werden-Wollen, negativno htijenje, pa je zato tenja ka
nirvni obustava, suspenzija tog kruenja pozitiviteta, prekid. Nirvna je
naziv za djelovanje subjekta koji svojim stavom Ne elim vie postajati
prekida taj prirodni krugo-tok, koji odrava diskontinuitet sve dok je jo
egzistentno bie, a njegov cilj je, barem u ranom buddhizmu, konano
nestajanje empirijske osobe iz svijeta i prestanak smog svijeta, to se
onda zove parinirvna, nad-nirvna ili super-nirvna, ako hoemo tako.
Do tada, svijet se moe samo popravljati smanjivanjem zla, ali, to je
vano, aktivnim smanjivanjem zla! To ovisi jedino od personalnog i
interpersonalnog uloga, od subjektivnog i intersubjektivnog dogaanja!
To je izvorni radikalni buddhizam, a va napor oko interpretacije onog
116

Hegelovog Sein-Nichts-Werden, s prva dva momenta, zadire dobrim

dijelom u to.
Znam da to neete prihvatiti, jer i buddhisti su ostali samo na
pojmu praxisa kao ispravnog djelovanja, suodnoenja, a nisu doli do
proizvoenja, no ni to nije malo, time su barem na poziciji Kanta, kao to
su s pojmom nitetnosti ili praznine bitka na razini Hegela, s razliitim
konsekvencijama, dakako. Ako pak uzmemo da je i suodnoenje, tj.
praktiki odnos ljudi, bitno produktivan za ovjeka kao rodno bie, onda
dobivamo i trei moment po kojem ta Vama zabavna ideja nirvne nije
trivijalna nego posve relevantna.
O moralitetu [4. predavanje, 5. primjedba]
Kangrga: Sad zaista treba doi do ovoga drugoga momenta legalitet i
moralitet. Tu se stalno mute ljudi, pa ak i neki etiari, zato,
najjednostavnije reeno, kad Kant tu kae, vidjeli smo maloprije,
patologijski aficirana volja, kakva je to volja? To je volja kao nagnue!
ak i etiari danas, pa ak i njemaki, to je sramota jedna, ne vide o
emu je tu rije. Prije svega, pojam legaliteta nije juridiki. Zapamtite to, to se
ne odnosi na zakon, ovaj dravni zakon. Dakle, ne spada pod pravni
sustav. Pod legalnim upuuje Kant ja u vam na jednom primjeru
najjednostavnije pojasniti, pa ak ni to ljudi nisu shvatili. Evo gledajte,
majinska ljubav podignite to na nivo zakona! Kad malo razmislite,
vidite da tu neto nije u redu! Pa jesam li ja, Milan Kangrga, majka?! Pa
dodue, moda, ako iz mene naprave kakvu ensku, pa bih i ja mogao
roditi, ali to su ekstremno iznimni sluajevi! Ali nije rije o tome! Pazite,
cijeli muki rod iskljuen je iz majinske ljubavi. Dakle, o emu je tu
rije? Valjda o ljubavi majke prema svojem djetetu! U pojmu majinske
ljubavi ne lei nita drugo nego njezin odnos bilo koji, naravno, ali u
ovom sluaju: ljubav ili sve ono najbolje svojem djetetu! Pa to nije
sporno, nema Kant nita protiv toga! Nije on rekao da ne trebaju majke
ljubiti svoju decu! To su gluposti! Rije je samo o tome da ne moe
majinsku ljubav podignuti na nivo moralnog zakona koji bi vaio openito, nuno,
za svako ljudsko, umno bie! Prema tome, zato se to ne moe shvatiti!?
Mikuli: Ja bih tu primijetio sljedee: Premda je jasna razlika koju elite
pokazati, ini mi se da primjer i kontraprimjer, koji navodite, upuuju na
niz dodatnih aspekata koje zanemarujete. Danas kad se ljudski embrij
moe klonirati i faktiki klonira iz epiderme, vie ne moramo fizioloki
postati ensko, tj. roditeljica, da bismo bili majkom. Mi, tj. ljudski rod
openito, moemo priekati da se dopusti ljudsko kloniranje i da se jo
117

proizvede umjetni uterus-inkubator, kao u znanstveno-fantastinim

filmovima, pa e i mukarci poput Vas, mene, Pere, Marka ili Janka moi
raati iz bedra, poput Zeusa. I ene i mukarci, svi emo moi biti
parthenogenetori, djevianski i immaculati.
No, alu na stranu, osim to ovdje treba upozoriti da ste
prethodno ljubav tumaili kao primjer za ono tree, ope i spekulativno, elio
bih primijetiti da majinska ljubav, iako patoloki aficirana, nije
subjektivni princip, ve rodni, tj. generalan, i to u doslovnom smislu
prirodnog genusa ili biolokog roda, pa je stoga i njegov odnos s
postulatom univerzalnosti malo drugaiji nego s drugim primjerima koje
navodite. Dodue, ako uzmemo drutvene norme i kulturnohistorijske
kontekste, i prijateljstvo se uglavnom prakticira unutar istog roda, mukomuko, ensko-ensko, pa je i ono opet istospolno ili rodno ili
generalno, a manje individualno. Dakle, vai primjeri ukazuju na to da su
principi partikularni, rodni, a manje individualni, dok istovremeno Va
odgovor ili kontraprimjer, tj. da je iz jednog takvog principa poput
majinske ljubavi iskljuen itav jedan rod, te da zato taj i takav princip
nuno ne moe biti univerzalan, nije posve opravdan. Ili tonije reeno,
nije glavni problem to to su mukarci iskljueni iz tzv. prirodne
majinske ljubavi. Moemo dodati, tko im je kriv, neka se potrude oko
ranog odgajanja djece, neka ustaju nou svako malo i neka hrane bebe pa
e znati malo bolje, metodom vlastite koe, to to znai!
Meutim, taj primjer ukazuje na neto drugo to mi se ini puno
relevantnije i dramatinije nego to je argument iskljuenja cijelog
jednog roda (ne stoje muki tako loe u svijetu kako time implicirate!).
Naime, takav odgovor zadovoljava samo formalno, da se objasni i pokae
nemogunost podizanja partikularnog principa na univerzalni moralni
zakon, ali nije informativan jer je analitiki istinit i tautologian u
Kantovu smislu: ako je ono ope postalo iz jednog roda (enskog), onda
je drugi rod po definiciji iskljuen. (I da usput jo dodam: ja bih to dvaput
promislio jer po tome, majinska ljubav bila bi sluaj apsolutnog zla,
poput nacionalizma!) Upravo to i jest problem, ali sad iz obrnute
perspektive: feministika kritika filozofije, od koje se vi jeite, odavno
upozorava na to da je iz onog univerzalnog oduvijek ve preutno iskljuen
jedan rod, naime enski. Va kontraprimjer to drastino potvruje, iako
ne mislim da je to bila vaa namjera! Naime, taj primjer postaje
informativan tek kad taj partikularni princip pogledamo s njegove
sadrajne, empirijske strane. Jer, relevantan problem nije u tome
iskljuenju jednog (tj. mukog) roda iz majinskog principa nego
obrnuto: kako je enski rod (postao) ukljuen u princip majinske ljubavi?
118

To je pitanje o zbiljskom sadraju neega to izgleda, ili je tako

postavljeno, kao identino. Kao prosvijetljeni hegelijanac ne biste smjeli
prei preko toga.
Najprije, to se tie iskljuenja mukog roda, tu se ionako ne bih
sloio s vama: majinsko nije ensko po sebi nego po konvenciji, po
socijalno-kulturnom porijeklu. (Na stranu to to se danas ak i razlika
muko-ensko teorijski smatra vie socijalnim i kulturnom konstruktom a
manje biolokom odrednicim.) Ali nije po funkciji! Jer mukarac moe
biti i otac i majka, kako se kae narodski, ako preuzme tu ulogu. Isto
tako obrnuto, za majke koje su samohrane ili ostaju bez mueva, kae se
da zamjenjuju-nadomjetaju oeve. I zbog te tradicionalno poznate razlike,
te razluivosti i razdvojivosti porijekla i funkcije, to majinsko moe postati
univerzalno jer se kao i sve drugo moe uzeti metaforiki, pa ne samo da
druga ena nego i otac ili bilo koji mukarac, pa i tehniki ureaj poput
boice s mlijekom (osobito ako je presvueno toplim krznom ili vunom),
moe stupiti na mjesto majke i postati majkom (to je dokazano ak i
kod majmuna). Isto tako obrnuto, i bioloka roditeljica moe odbitiodbaciti ulogu majke i postati maeha ili najgori ouh. Taj fenomen
odbacivanja poznat je i u ivotinjskom i u ljudskom svijetu, dakle, on je
prirodan, naravan i utoliko normalan iako je za nas anomalan.
Upravo tu lei danas relevantan i aktualan problem u vezi s
podizanjem ovakvog rodnog principa na nivo univerzalnog zakona:
naime, majinska ljubav, iako je partikularan princip koji navodno
prirodno vai za enski rod, oduvijek ve vai kao univerzalni zakon za
ene! On im je, dakle, propisan iako im (navodno) oduvijek ve, po sebi, pripada
po prirodi. to samo znai: nametnut im je kao univerzalna zakonska
norma.
Ako sad izgleda paradoksalno da neto, to mi pripada po prirodi
stvari, ujedno bude i propisano po zakonu, paradoks je samo prividan, jer
takva koincidencija partikularnog s univerzalnim poiva na poretku u
kojem drugi partikularni princip ve vai kao univerzalni zakon: to je
princip oinske, tj. Boje ljubavi koji enskoj prirodi propisuje zakon
majinstva. Dakle, taj tzv. prirodni princip majinske ljubavi ve jest zakon, i to
nije paradoks nego perverzija (verzija zakona koji se prikazuje kao
prirodan, toboe majinski, iako je drutven, tj. dominantno muki ili
oinski). Drugim rijeima: ona tzv. prirodna majinska ljubav ne samo
da moe postati etiki postulat, nego ve jest etina, tj. konstuirana je kao
partikulrno rodna (enska) i unverzalno rodna (ljudska), tj. ope vaea.
No, to je mogue samo u oinskoj verziji zakona, u perverziji,
tumaenoj kao pre-version, ako to kaemo rjenikom Lacanove etike
119

psihoanalize. to znai da je drugi, suprotni, partikularni princip, princip

mukog roda, prethodno ve postao univerzalnom instancom koja
propisuje ope zakone. Zato ene, po tom principu, nemaju drugog
etikog izbora nego da budu ono to jesu, prirodno moralne, da budu
majke, to znai: da se dre svoje prirode. Drati se onoga to ti je dano,
znati gdje ti je mjesto to je za ene (i sve deprivilegirane) kao dovoljan
stupanj refleksije. I to je meritum sukoba oko povlaenja drave iz drutva
i irenja crkve u hrvatskom i drugim tranzicijskim drutvima u kojima
su graanske slobode pale ispod razine vrijednosnog poretka i standarda
emancipacije u socijalizmu.
Mislim da uz to jo moemo rei i ovo: u takvoj perverziji
partikularnog-kao-univerzalnog ni Hrvat nema slobodu izbora da bude
Hrvat, hrvatstvo koje mu pripada po prirodi, nametnuto mu je
zakonom ili, tonije, sustavom nepisanih vrijednosti, u kojemu je
neoportuno ili ak pogibeljno rei ne. U takvim okolnostima jedan
etniki Srbin ili pripadnih bilo koje druge manjine u Hrvatskoj nema
zapravo anse da postane Hrvatom jer e ostati neprizat. No, po tome
je barem jednak s etnikim Hrvatom, i taj je osuen da uiva u
nacionalizmu, ali je osuen na uivanje koje je po sebi neutaivo.
Pojedinac jo nekako moe rei ne, pa je hrabar itd., ali masa ili
grupa ne moe nikad dovoljno puta rei da da bi i simboliki, tj. po
propisu, normi ili zakonu, bila ono to po pretpostavci jest prirodno.
(Tu vidimo da ovo jest ima samo karakter imperativa Da bi bio
autentian, ti mora biti/treba da bude/ Hrvat!) Zato Hrvat, ili bilo tko u
toj nesretnoj ulozi, stalno mora dokazivati da uiva u tome oceanskom
osjeanju identiteta. Rekao bih da je ta nemogunost da u dovoljnoj mjeri
izrazi kao slobodan izbor ono to si ve interiorizirao kao opu nudu,
pisani ili nepisani zakon, ono to generira histeriju partikularnog
identiteta, njegovu totalizirajuu ambiciju, svakodnevno i masovno
ponavljanje onoga da, na svim razinama i u svim prilikama. Tako, etika
partikularnog principa moe djelovati univerzalno samo po tome to je
skrivena bio-politika. Tu poinju, po mome miljenju, i pitanja o dosegu,
smislu i karakteru bio-etike, ukoliko je kritika filozofska etika a ne samo
moralna teorija (ili teologija) ne-ljudskog ivota.
O primatu praktikog
Kangrga: Da praktiko ima primat, iz toga je u klasinoj filozofiji
izvedeno toliko toga znaajnoga, pri emu smo rekli da je Kant tu ostao
jo polovian u tom smislu to je taj pojam praktikoga miljen moralno, to
je zapravo pojam praxisa, jo od Aristotala. A istovremeno je i iskorak
120

prema onome to e Fichte odmah vidjeti, i Schelling, a kasnije i Hegel.

Tako IV. glava Fenomenologije duha iskazuje moderni pojam prakse, to je
prvi puta gdje se u totalitetu prakse, po svim linijama, pokazuje, prije
svega, ono to je do tada apsolutno isputano kao nevano, nebitno, a to
je materijalna proizvodnja, moj odnos prema prirodi, prisvajanje prirode,
preraivanje prirode, koja postaje ta druga priroda, koja postaje moja
priroda. Dakle, taj pojam prakse je tu ve na djelu, pri emu su mu teren
pripremili Fichte i Schelling, i to pojmom produkcije.
Dakako da u vezi s time treba imati u vidu i drugu stranu toga
odnosa. To da se mi inimo, da ovjek ini sebe pomou drugoga, i
drugi pomou njega, to je apsolutno na djelu, jer mi jesmo drutvena
bia. Mi smo ljudska bia zato jer djelatno komuniciramo, mi smo
upueni jedni na druge, i mi u tom smislu rastemo ili padamo, jer smo
zajedno, i tako dalje. Rije je o bti drutvenih odnosa, o emu onda
govori Marx, to ujedno jest totalitet ljudskoga, koji omoguuje, cijela
historija nam to omoguuje, cijele generacije nam to omoguuju, sa svim
svojim mukama, proizvodnjama, stradanjima, ratom i tako dalje. U tom
kontekstu, uvjetno, mogli bismo i pojam produkcije upotrijebiti i za taj
pojam moralnog djelovanja, naime, da se u tom su-odnoenju
meusobno inimo ljudima.
Mikuli: Ja sam sklon ovome pridati daleko vee vaenje nego Vi: ovjek
se formira prije svega simboliki, kroz znaenja, a ne materijalno, tj. ono
simboliko (zakoni, ljudski odnosi) odreuje uvjete materijalnoj
proizvodnji, ali upravo zbog ove vae koncesije formativnom momentu u
starom pojmu praktinog, ak i kao pukog moralnog djelovanja, ne bih se
kladio u to da bi Aristotel smatrao primat praktikog uma totalnom
besmislicom, kako ste naprijed rekli. Naprotiv, vjerujem da bi on razumio
barem intenciju, a moda bi ak i priznao i potpisao, da nije dovoljno
dobro proradio svoju poziciju! Naime, Kant bi mu sa spontanou i matom
moda pomogao da bolje shvati svoj nos poitiks i da ga primijeni i na
teoriju umjetnosti i na retoriku, pa bi onda moda on pomogao Kantu da
te svoje pojmove shvati produktivno, poietiki, jer Aristotelov pojam
praktinog nije reduciran na moralno, usprkos Vaem vrstom uvjerenju o
tome! Naime, kao to i smi upozoravate, moralno, ili tonije: etiko,
samo je jedan sektor praktikog, koji kako znamo, jo obuhvaa
ekonomiku i politiku. Osim toga, za Aristotela, politika je podruje
djelovanja retorike u kojoj vladaju emocije, djelovanje na druge ili
performativ a to je, uvjetno reeno, fichteovski princip Tathandlung-a! To
sad znai: to su djelotvorne jezine radnje i to je Aristotel prepoznao i
121

opisao u svojoj Retorici za razliku od Kanta koji je pravi krivac za

redukciju praktikog na moralno, a ne Aristotel!
to se pak tie jezika, tu jedva da se Kant maknuo malo dalje od
Descartesa, otvorio je u treoj Kritici npr. problem s hypotipozama i
odmah bre-bolje ostavio, a tek su romantiki filozofi jezika (Hamman,
Herder, W. Humboldt, F. Schlege, F. Schleiermacher i nota bene
Hegel) prepoznali da upravo tu treba traiti onaj medium izmeu
miljenja i stvari, bez kojeg miljenje nije miljenje niti je stvar stvar. Ali,
ako zanemarimo ovaj hipotetiki i imaginarni dijalog izmeu KantaKangrge s jedne strane i Aristotela s druge strane kao alu, tvrdim da vi
potcjenjujete tri momenta kod Aristotela usljed ega precjenjujete novost u
Kantovoj poziciji, za koju onda uvijek iznova ustvrujete da ipak ostaje
jo tradicionalna (spoznajno-teorijska i moralna).
Osim ve navedenog, naime da Aristotelov pojam praktinog nije
reduciran na etiko, upozoravam, kao drugo, na okolnost da je Aristotel,
za razliku od Platona, u svojoj hijerarhiji znanja, tj. u VI. knjizi
Nikomahove etike, na najvie mjesto stavio ipak mudost (sophia) a ne teoriju
(a takoer ni phrnesis). To je jako znaajna odluka s obzirom na okolnost
da je theoria univerzalna po tome to je instrument refleksije o svemu, i o prxis
i o poesis i o tchne pa i o sophiji i o theoriji u uem smislu (tj. prvoj
filozofiji), tako da imamo zapravo i teoriju teorije. Iako, dakle, bez theorie ne
bismo znali ni to je sopha ni to je prxis, pa makar to bilo samo u smislu
su-odnoenja ili moralnog djelovanja, iako theoria otvara najvie sfere
ljudskih intelektualnih i moralnih sposobnosti, pa dakle i smu etiku, ona
po Aristotelu nije ujedno i najvrijedniji oblik egzistencije za ovjeka kao
ovjeka, nego je to sophia a to samo znai ivotni, praktiki vid znanja.
Drugim rijeima, iako je theoria najvii stupanj intelektualnosti koji postiu
samo neki ljudi, npr. filozofi, matematiari, kozmolozi, nije filozof
najvrijedniji ovjek!
Kao trei moment, i u neposrednoj vezi s time, moramo
respektirati okolnost da je Aristotel oslobodio sferu praktikog (osobito
etikog i politikog) kao teorijskog predmeta od Platonove metafizike
teorije mjere i vjenog, nepropadljivog predmeta; zato etika nije vie
moralna ontologija, da tako kaem. Jer bez obzira na moment gotovosti
svijeta u polisu, kao obiajnosnoj zajednici, to vi osobito istiete,
predmet etike teorije nije onaj gotovi i nepropadljivi predmet, bie po sebi,
kao u teorijskim znanostima, poput prve filozofije, nego je taj predmet
dobro u polisu, dakle, dobro kao jo neodreeni predmet u propadljivom,
promjenjivom, koruptnom horizontu polisa. Zato mislim da nije legitimno
govoriti o metafizikom pojmu prakse kod Aristotela, koji uostalom
122

izriito kritizira Platona za metafiziko-aprioristiki pojam dobra i

prioritet znanja vrline pred samom praksom vrline.
S druge strane, mislim da se oko toga moemo sloiti, ono doista
novo kod Kanta nije dolo iz filozofije nego izvana: dogaaj revolucije u
Francuskoj za koji Kant kae da nismo samo svjedoci nego elimo u
njemu i sudjelovati! Ono filozofsko i kantovsko na tome jest znaenje
koje Kant prepoznaje na revoluciji. Da nije bilo toga izvanjskog dogaaja,
ije je znaenje Kant preradio za filozofiju, i on i svi njegovi nasljednici
ostali bi vjerojatno samo profesori filozofije, na liniji Leibniz-Wolf, to
znai, filozofski bi bili ispod razine Aristotela i Platona. Time hou rei
da ono bitno to omoguuje novost nove, spekulativne filozofije u
odnosu na staru, dolazi izvan nje; bitna i velika razlika izmeu Platona i
Kanta, Aristotela i Hegela ini samo taj dogaaj Francuske revolucije, a
upravo to i samo to ujedno je i jedina ozbiljna razlika izmeu evropske i
indijske filozofije, naravno, ukoliko se pod izrazom evropska filozofija
misli klasini idealizam.
O genijalnosti i umjetnosti
Kangrga: Navodei te, da tako kaemo, karakteristike genijalnosti,
Kant kae ovo: Stoga je vjerojatno rije genij izvedena od genius,
osebujnoga, ovjeku od roenja danoga duha, koji ga titi i vodi, od ijeg
nadahnua potjeu one originalne ideje. Pa onda kao etvrto dodaje ovo:
Da priroda pomou genija ne propisuje pravilo znanosti, nego
umjetnosti, a i to samo toliko koliko ova potonja..., dakle umjetnost,
treba da bude lijepa umjetnost. Dakle, tu je sad opet jedan Kantov
zalom. Moete u Aristotela nai jedan sjajan primjer, gdje on kae,
recimo, kako aba u prirodi nije, ne mora biti tako lijepa aba, krastaa
aba, ali ako je umjetnik (slikar) napravi, onda je ona to lijepo umjetniko
djelo. Dakle, aba postaje jako lijepa kad je naslikana. Tu lei cijeli jedan
problem koji se provlai od stare Grke, od Aristotela, pa sve do
suvremenosti. Odnos umjetnosti i onoga to e nam sad odmah, naime
umjetnosti kao stvaralatva i ovoga gdje e odmah iza toga Kant
sm demantirati sebe, da tako kaemo iskazivanje, ocjenjivanje,
opisivanje a sm kae da to nije mogue. A to to onda jest? To je ona
dimenzija, onaj horizont, koji emo nai u estetici kao nauci o umjetnosti. Prvi
estetiar takvog tipa bio je Alexander Baumgarten, sredinom 18. stoljea
(1714.-1762.). Dakle, Kant je pod utjecajem Baumgartena, a Baumgarten
je bio pod utjecajem Leibniza, ali loe... Pa stalno je rije o spoznaji, ovdje
dakako o osjetilnoj spoznaji. Pa, to je asthsis, aisthts? Imate to u
Kantovoj Kritici istoga uma, tamo se estetika odnosi na formu osjetilnosti,
123

prostor i vrijeme. Dakle, to je podruje osjetilnog opaanja ili, sad emo rei,
spoznavanja. I tu se ne kreemo vie u horizontu, kao to emo vidjeti,
umjetnikog stvaralatva, originalnosti, genijalnosti, i tako dalje, nego
emo se nai u estetici koja bitno protivurijei onome svemu to je tu
reeno.
Sad moemo rei ovdje jo samo ovo, pa emo onda prijei na
ovaj drugi dio. Kant ovdje pogaa mnoge tone stvari to se tiu
umjetnosti i stvaralatva uope, ali se pritom posve zapleo u odgonetavanje
podrijetla te genijalnosti i originalnosti, kad ih pripisuje, kako smo to vidjeli
iz citata, nekom prirodnom daru. Jer, tu je na djelu upravo prekoraivanje
ovjekove prirode i prirodnosti, i to za volju zapoinjanja njegove vlastite
ne vie evolucije, kako bi to Darwin rekao, nego re-evolucije, koja i
poinje zapravo jednim pojmovnim paradoksom: nunou slobode
proizvoenja svoga ivota. Dakle, time ve u svom, po njemu
proizvedenu svijetu, u koji sada prije svega, po principu upravo ovoga
proizvoenja, spada i umjetnost kao istinsko i iskonsko stvaralatvo. I tu
se sada, na toj toki, Kant poinje gubiti, da tako kaemo. On, naime,
govori suprotno reenome, negira sve ovo to je sada tu vrsto naglaeno
kao bitno. Jer, sad bismo rekli kako i on sm govori, jer se ono
spekulativno, stvaralako, ne d nauiti ili naprosto imitirati, a sad emo rei
filozofija i znanost mogu! Iako je sad to otvoreno pitanje i problem,
pa ga pogledajmo i s druge strane: filozofija, ako istinski traga za onim
spekulativnim u samoj sebi... Moja je teza da spekulacija omoguuje
filozofiju, a filozofija najee naputa tu svoju mogunost. Ako je, dakle,
filozofija takoer jedan oblik stvaralatva, ako je na primjer sad emo
pod navodnicima kazati genijalna poput Kantove ili njegovih
nastavljaa, onda nije sluajno to da je upravo Kant bio zaetnik te
najdublje spekulativne misli jednoga Fichtea, Schellinga i Hegela, koji ne
samo da time ine i zapoinju neponovljivu misaonu epohu, nego s njima
poinje kako istinsko filozofiranje tako i najdublja spekulacija.
Mikuli: Jako mi je drago to da sad kaete: spekulacija omoguuje
filozofiju, a filozofija najee naputa tu svoju mogunost i doputate
ne samo mogunost obrnutog odnosa filozofije i spekulacije, kako sam
ranije predloio, nego znatno revidirate disjunktivno shvaanje toga odnosa!
Ako ne zamjerate da iskoristim Va retoriku figuru protiv Vas plaam
pie za tu nedosljednost! Ali ovdje moram primijetiti kao novu toku da
jako precjenjujete umjetniki rad kao paradigmu stvaralatva na raun
znanosti i filozofije. Uope je Kantovo shvaanje genijalnosti
neadekvatno ili barem vrlo ogranienog dometa (on se uostalom poziva
124

na ope slaganje o genijalnosti koje se onda u romantizmu uvrstilo

gotovo kao dogma). Vi ga dodue kritizirate, ali samo zbog njegova
ostajanja pri odgonetavanju prirodnog porijekla i, osobito, zbog
reteriranja na umjetniko djelo kao rezultat umjesto da insistira na izvoru
u spontanosti i na procesu. Meutim, ono je nezadovoljavajue i s
obzirom na suprotstavljanje umjetnikog sa znanjem, znanou i uenjem, i to s
obziron na obje strane, na izvanjsko i unutranje suprotstavljanje. S jedne
strane, to tzv. izvanjsko suprostavljanje danas je potpuno prevladano (ne
samo prema opem slaganju, nego prema multidisciplinarnim
spoznajama o procesima uenja i otkrivanja): znanstveni rad,
spoznavanje, otkrivanje, jednako je genijalno kao i umjetniki rad
ako ne i vie! upravo zato to je konstruktivno, matovito i
spekulativno. Osim toga, za razliku od umjetnosti kojoj je svrha artefakt i
koja nuno radi s materijalom, pa otud nikad nije creatio ex nihilo kao Boje
stvaranje, na to i smi upozoravate, znanstveno spoznavanje ima jo
jednu obavezu vie: naime, znanstveni rad mora u konanici biti jo i istinit!
Umjetnost se ne brine za to primarno, a istina, kao to znamo, nije
jednostavna stvar. Filozofija je, ini mi se, tu u neto povoljnijem
poloaju nego umjetnost i znanost: njezine istine manje obavezuju i ona
se moe zadovoljiti tenjom prema istini, pa zato stalno postoje isprike za
ove ili one promaaje o velikim ili generalnim temama, kao to je pitanje
bti ovjeka ili pak teorija sme istine.
No, osobito mi se, s obzirom na vau tezu o paradigmatinosti
umjetnikog stvaralatva, ini vrijednom diskusije okolnost da umjetnici
svoj rad mogu usmjeravati prema vladajuem ukusu i normativnim estetikim
teorijama a da pritom i dalje vae kao genijalni, autonomni subjekti, i kao takvi,
unaprijed imuni od prigovora ideologinosti, kakvi god bili politiki
motivi ili efekti njihova rada. Ja bih dakle bio rezerviran prema tom
herojstvu stvaralatva u umjetnosti. Jer, nadalje, sad s druge strane,
onom unutranjem suprotstavljanju umjetnosti i znanosti osobito proturijei
suvremena, konceptualna umjetnost koja nije samo previe teoretina a
premalo umjetnika, nego doslovno uzima, reciklira i upotrebljava za
sastavne dijelove svoga procesa i svoga artefakta komade, da tako kaem,
razliitih znanstvenih ili filozofskih teorija, pa ak i ideologema. Ne
mislim da tu vie nema kreativnosti ili genijalnosti, ali ona nije
mistina onako kako ju je prikazao Kant, naime u smislu da sma ne
moe opisati ili znanstveno navesti kako ona proizvodi svoje djelo.
Posve suprotno, umjetnost je ve kao proces saturirana teorijskim znanjem,
umjetnici nastupaju i eksplicitno kao estetiari-teoretiari, to vai
najkasnije od renesanse naovamo, iskazuju ne samo svoj pojam umjetnosti
125

kao kriterij s normativnom vrijednou nego izriu i sudove ukusa ili pak
utnjom o svome radu radije reproduciraju pseudomistiku nedokuivosti
umjetnikog stvaranja openito.
Kako bilo, umjetniki proces i njegovo razumijevanje, dakle geneza
i proces nastajanja gotovog artefakta, pa ak i proces kao nijekanje
artefakta, danas su sastavni dijelovi smog artefakta ili rezultata. Zato su
umjetnici sve vie konceptori-estetiari kao to, s druge strane, estetiarikonceptori-kuratori zaposjedaju mjesto umjetnika ili, moda
primjerenije reeno, producenta umjetnosti. Mislim da je Hegel, koji je
anticipirao konceptualno usmjerenje umjetnosti, imao bolji njuh za
suvremenost nego Kant i Schelling, premda vi mislite drugaije.
Filozofija, filozofijsko prevoenje (7. predavanje)
Kangrga: A sad gledajte, kad smo ve govorili, Francuzi, Englezi, ve
sam spominjao, pazite, Fenomenologiju duha je na francuski preveo Jean
Hyppolite. To je bilo jo prije Drugog svjetskog rata. Imaju oni u
francuskom neke mogunosti, recimo, an sich-fr sich, en soi-pour soi, tj. po
sebi-za sebe, i tako dalje. Ali nije to samo to, tu su kovanice. U naem
jeziku imamo tri mogunosti da to prevodimo, sa sloenicama, npr.
posebitak-zasebitak, ili bitak-po-sebi i bitak-za-sebe, i tako dalje. I sad pazite,
Jean Hyppolite je primljen u francusku Akademiju znanosti i umetnosti kao
nagradu za taj svoj teki prijevod Fenomenologije duha na francuski. Kao
zasluge! Dakako, s pravom, jer se on morao dobro pomuiti, to nije
moglo biti jasno, toliko se muio da ovaj Hegelov njemaki jezik dobro
prevede na francuski. A Kangrga? Pa, on se nije morao muiti, on je to
mogao prevesti s naim jezikom tako da nije bilo problema! Onda to!?
Pa mi imamo jezik, ne treba poseban trud! A zamislite prijevod na
engleski!
Pa dobro, da sad to kaemo, da ne zaboravim, uo sam da neki
meu vama itaju Kanta ili druge ove klasine deke na engleskom
dobro, ne moramo svi znati njemaki, ali to smije biti samo pomono
sredstvo, i to ako imate samo to na raspolaganju. Ali ja nemam puno
povjerenja da bi se to dalo dobro prevesti na engleski. Tu su naime fine
distinkcije koje u njemakom jeziku imaju tono svoje utemeljenje! Zato
ja govorim o tome, i nitko se ne treba uvrijediti jedini pravi filozofski
jezik je njemaki! To je moja teza, nitko se ne mora s time slagati, ja nikoga
ne kanim s tim vrijeati, niti Engleze, niti Francuze, niti neke druge. Pri
emu je interesantno da ba mi imamo tako bogat jezik, a nemamo
bogatu filozofsku tradiciju! Naravno, imamo tradiciju, ali kakva je? Dakle,
126

to je neto to nas mora radovati, da na jezik moe prvoklasno izraziti i

prevesti, recimo, jednoga Fichtea, Hegela i Kanta bez ikakvih tekoa i
neprilika!
Mikuli: Priznajem da me ovo jako izluuje i zato vas ovdje moram ba
jako zapotati, da upotrijebim vau omiljenu frazu, jer s ovakvim
shvaanjem jezika smi sebi skaete u usta, ba kako kaete za Kanta i
ostale! Svrstavate se meu svoje najgore neprijatelje metafiziare, a
prije svega uz Vaeg omraenog Heideggera! Najprije, to tzv. bogatstvo
jezika, o kojem govorite, to su besmislice. To su zapravo obine
sintetike gramatike strukture, opa indoevropska karakteristika, to Vam
Nietzsche s pravom zove puka metafizika ili zajedniko nasljee,
obiteljska slinost sveg indijskog, grkog i germanskog filozofiranja,
dakle, osobito sanskrt-latinski-grki, pri emu su slavenski jezici blii
staroindijskom od germanskih i romanskih jezika. To bogatstvo je
dakle najprije samo stvar tipa jezika, morfologije, sintakse, dakle, openito
gramatike, koja je zbog kombinatorike puna neiskoritenih tvorbenih
potencijala pa se moe do mile volje varirati te izraze posebitak, posebitnost,
posebitstvo, bitak-po-sebi, samo je pitanje jesmo li pri tome i mislili. Otud,
usput reeno, svaki govornik, a osobito nadahnuti hrvatski filozof ili
pseudofilozof, moe praviti svakakve vratolomije i kalambure, koje mogu
biti formalno-jezino legitimne, ali obino postaju kakofonine i
neoriginalne besmislice.
Evo Vam primjera, vi ste ak tzv. stare zagrebake kole,
pokojnog profesora Filipovia: uope ne treba rei filozofijski umjesto
filozofski, kako i Vi govorite, prema starom uzusu, to je obino
zagrebako prenemaganje ili, ako hoete tako, cifranje. Jer, iako se tim
oblikom pridjeva hoe sugerirati da se neto tie filozofije, osnova filozofijniti postoji niti je gramatiki legitimna jer u starogrkom osnova je uvijek
samo soph-, pa zato moe postojati samo philsophon, dakle filozofski, i ne
postoji verzija philosphion. Kad bi postojao takav izraz, to bi bio
deminutiv i neto porugljivo, neto kao filozofi. A takvih
pseudofilozofijskih fifiria u Zagrebu imate i imali ste koliko hoete i
valjda nikad nee izumrijeti. Usput reno, isti tip smijene tvorbe rijei
poput filozofijski postoji npr. u srpskom, tamo se dan-danas, ustrajno,
neispravno i nepopravljivo, kae politikologija umjesto politologija, to je
i nelegitimno i nakaradno jer osnova rijei u grkom glasi uvijek polit- a
ne politik-. I neka mi lijepe due na jednoj i na drugoj strani, na hrvatskoj
i na srpskoj, ne oproste na ovoj paralelizaciji, bila je namjerna!

127

Da se vratim na polazite: samo zbog toga velikog tvorbenog potencijala u

morfologiji sintetikih jezika kakvi su hrvatski i srpski i drugi slavenski
jezici mi moemo rei i prakti-ki i prakti-an, ali da bi od te razlike
nastala relevantna misaona stvar, za to treba mislee-jezini subjekt, a ne
nekakvo bogatstvo jezika, jer nasuprot hrvatskom, njemaki spada u tip
tzv analitikih jezika, izgubio je u uvelikoj mjeri sintetike karakteristike.
Dakle, treba mislei, svjesni govornik, koji hoe neto rei, koji dakle
stvara znaenja i izraze! Inae, nee se stvoriti smo od sebe. Uslijed tog
tvorbenog potencijala, imamo i ono razlikovanje jeziki-jezian, pa se
svojedobno i povodom toga isto tako raspravljalo to je srpsko, a ta
hrvatsko. Ali, na stranu nacionalne filologije, filozofski gledano, taj bolji
jezik, koji mi imamo, kako Vi kaete, to je samo ono Nietzscheovo
porugljivo nazvano die gemeinsame Grundlage alles indischen,
griechischen und germanischen Philosophierens (zajednika podloga
sveg indijskog, grkog i germanskog filozofiranja), to je ta naslijeena
opa indoevropska gramatika koju on kritiki naziva Volksmetaphysik,
puka metafizika.
Dakako, tek na toj osnovi moemo onda rei: smatra se u
historijskoj filologiji da su hrvatski i openito slavenski jezici tu u velikoj
prednosti pred njemakim, jer su njemaki i openito germanski
izgubili puno od sintetike naravi gramatike u korist analitike (to znai:
vie rijei za isti sadraj umjesto jedne rijei, npr. zamjena padenih oblika
lanovima, ali ta promjena vai ve u starini za grki). Uz to, u sanskrtu
imate jo u arhajskim, vedskim vremenima, a to je sigurno oko 1000-800.
p.n.e., svjesne i komentirane apstraktne tvorbe poput konjstvo konja,
tostvo toga, stvarstvo stvari, dakle kantovski reeno, ve prvi apstraktni
mislioci znaju postaviti pitanje o predmetnost predmeta, itsl.
No, od ovih usputnih opservacija vanije su filozofske
konsekvencije Vae pretpostavke o boljem jeziku. Naime, ako je to taj
prirodni izvor ili bogatstvo jezika za filozofinost, a bez posjedovanja
bogate filozofske tradicije, onda se time gubi smisao vae tvrdnje da su se
Hegel i deki jako muili, jer muili su se upravo kao mislioci, da iz jezika
otmu, prerade i ponovo artikuliraju te strukture i da stvore neto novo; to
novo im nije omoguio jezik, nego su stvorili nov odreeni govor, idiom,
govor nekih subjekata, ili filozofski dijalekt.
Nije dakle jezik ni izvor ni subjekt miljenja (a Nietzsche je izveo
upravo tu konsekvenciju, to da je itava historija filozofije zapravo govor
unutar te prisile jezika kao gramatike im Banne der Grammatik).
Potreban je mislilac kao govorni subjekt, onaj koji se opire toj pukoj
metafizici koju jezik izraava ne samo kroz nego upravo kao gramatiki
128

sistem. Dakle, ne Sprache i ne naprosto individuelle Rede (kao krajnji

individualni akt), nego neto tree izmeu. Za to tree nitko nema izraz
osim romanski jezici kao francuski langage. To je i jezina sposobnost i
jezino izraavanje neeg posebnog; imati svoj langage, ne znai samo imati
opu sposobnost za jezik nego imat svoj posebni govor, to je izmeu
langue i parole, a ujedno i iznad jezika (langue) u znaenju nekog
odreenog konkretnog simbolikog sistema (npr. hrvatski ili francuski).
Iako smo uvijek govornici nekog posebnog (ili vie) jezik (langue), svaki
govornik sposoban je i za druge jezike i moe imati svoj langage tako da
kroz konkretni govor, parole, neprestano koristi i jedno i drugo, pa je to taj
novi karakter. Zato moemo rei: mi nemamo na jednoj strani naprosto
jezik i na drugoj strani miljenje, koje se koristi jezikom i ostaje nasuprot
jezika, nego je miljenje po svojoj naravi jezino, i zato ono stvara nov
govor.
Tree, ako dakle ostajete pri tome da mi imamo bolji jezik od
Nijemaca iako, eto, nemamo bogatu filozofsku tradiciju, onda je
implikcija ta da umjesto nas misli na jezik, tj. sad moramo rei: Hegela,
Fichtea i Kanta na hrvatski jezik prevodi sm jezik a ne filozof Milan
Kangrga! Znam da je taj zakljuak malo zugespitzt, ali to to ste
maloprije rekli ba je, i to od Vas, velika koncesija i onima koji priaju o
duhu jezika nacije i o kompjuterskim shvaanjima prevoenja!
Dakle, sve ono to ste izbacili na vrata preko kritike nacionalizma,
prijeti da se vrati kroz prozor kroz Vae vjerovanje o boljem jeziku!
Zato Vam tu moram otro kontrirati: jezik jeste naslijeen (a pri tome se
stalno mijenja, pa onda to nacionalni jezikoslovci stalno hoe fiksirati,
standardizirati, propisati, pa nikad nije dovoljno dobro, pa vas onda i
kumice na placu opominju kak se kaj veli), i to jezino nasljee, koje
stalno migolji, obuhvaa i gramatiki sistem i leksik i znaenja, dakle
korpuse tekstova (pismenih i usmenih), ali taj korpus nije ve po sebi
filozofian da bismo ga mogli uzeti kao filozofsku evidenciju. To je u
najboljem sluaju primarna jezina refleksija kao analitika znaenja, ali ne
analitika analitka nego sad hermeneutika! To u filozofiji osobito rade
heideggerijanci, da rjenik uzimaju kao otkrovenje. ak i poneki
iskreniji analitiki filozof priznaje da je analitika filozofija u svojoj
glavnini upravo analitika filologija egzegeza tekstova suvremenih
filozofa ili analiza koncepata, koja se od hermeneutike razlikuje po
nedostatku osjeaja za historijsku dimenziju znaenja, ali ipak, barem u
pragmatikim kolama, vodi rauna o holizmu, o kontekstu. tovie, dok
se neki analitiari dre razine reenice, dotle su hermeneutiari s
Heideggerom regredirali u mistiku izoliranih rijei. To je stari jezini
129

atomizam, samo ovaj put u hermeneutici, koji je uveo sm Heidegger, on

govori o Wrterfolge umjesto o Wortfolge. Mi tu mistiku ak ne
moemo lako ni izraziti, mi oboje prevodimo i izraavamo kao slijed
rijei a radi se o razliitim stvarima, o pojedinanim rijeima i o
rijeima u smislu govorne cjeline.
Proizvoenje, djelovanje, trgovanje
[pr. 9] Kangrga: Pazite, imate jedan sjajan primjer, ja sam ga ve naveo,
jedan Aristotel ima oko sebe i iza sebe prvoklasnu umjetnost, ima super
umjetnike, Fidiju, Mirona, Praksitela, a onda na pitanje, iz ega je ta tamo
statua, odgovara: iz kamena! To veli Aristotel, iako zna za umjetniko
stvaranje, ima tamo pjesnike, slikare, kipare! Pa, kako je umjetnost iz
kamena!? Pa, ne bi nikad Michelangelo bez ovoga stvaralatva doao do
svojeg Davida, jer kamen bi ostao u Carrari! Dakle, to je ta granica izmeu
filozofije i spekulacije. Tu granicu filozofija nikada nije prekoraila do
Fichtea. Fichte tu prekorauje, da tako kaemo, horizont filozofinosti, i
kod njega je to reeno, pazite, ak u jednoj fusnoti: miljenje je samo jedan
moment toga, naravno. Pa, pogledajte, to je bitno odreenje ovjeka? Homo
sapiens, je li, animal rationale. A zato nije animal productivum? To, dakako,
nikome nije palo na pamet da kae produkcija, proizvodnja, tj. da neto
mora biti i uspostavljeno, proizvedeno, da bismo to imali a morali su
proizvoditi kroz cijelu historiju da bismo uope ostali na ivotu! ivotinja
nalazi sve gotovo! Ba sam gledao jednom na televiziji: majmuni, sjajno!
Uzme bananu, nae je i gotovo! A mi moramo sve proizvoditi. Pa, onda
je jedan na saborski zastupnik prije par godina rekao, pa, dobro
gospodo, to vi toliko insistirate na toj proizvodnji, to je pretjerano, sve
emo mi uvesti, je li! Dakako, on je trgovac, on je to stvarno mislio
ozbiljno. A znate to? To ete nai kod Rousseaua i kod Hegela! Znate
koja je to karakteristika!? Plemenskog ovjeka koji ne proizvodi nego
samo prevozi. Pazite ovo dolje, deva, karavan, to su samo od onuda
prevozili to im je netko drugi proizveo. On je trgovac, posrednik izmeu
jednog proizvoaa i drugog, i tako dalje, dakle kupca. Pa, onda ovaj je
dobro rekao, ta emo mi proizvoditi, sve moe uvesti!? Svijet je svega
toga dosta napravio, pa mi ne moramo proizvoditi, samo trgovati. Zato
tako dobro i stojimo! Zato svi hodite u trgovce, a ostavite filozofiju na
miru, to e vam to!?
Mikuli: Primjer s trgovcem kao rodovsko-plemenskim ovjekom ini
mi se krivo iskoriten, a mislim da to zapravo vodi na potpunu
130

stranputicu. Najprije, to se tie filozofske terminologije, podsjeam da je

u njemakom izraz za trgovanje handeln, trgovac je Hndler, i zato to
moe posluiti kao odlian korektiv za vae tumaenje da pojam djelovanje
uvijek ima znaenje moralnoog djelovanja ili suodnoenja, a ne i
produkcije. Iz trgovanja kao djelovanja (oboje u njemakom handeln)
moe se izvui jako dobra pouka o Fichteovu sredinjem pojmu
Tathandlung: trgovanje je primjer djelotvorne radnje koja stvara nov efekt,
viak vrijednosti u ljudskim, socijalnim, kulturnim odnosima kroz
prijevoz i obrtanje robe, dobara ili naprosto upotrebnih stvari, a taj
viak vrijednosti kao nova zbilja mogu je samo u meuljudskom suodnoenju, i nigdje drugdje. Uzmite samo za primjer umjetnika djela, to
je najbolja trgovina, i to stvarima koje su vrlo esto bez ikakve upotrebne
vrijednosti (neke ne moemo, kao se kae, okvaiti ni na zid), a moda
trgovinu umjetninama, u tom smislu, premauje jo samo trgovina
novcem: iako je samo sredstvo trgovine, novac i sm postaje
predmetom trgovine ili roba, pa osim svoje nominalne-upotrebne
vrijednosti moe zadobiti i daleko veu razmjensku vrijednost. (Otud
skupoa kredita, lihvarenje kao nain rada legalnih novarskih institucija,
banaka, koje po definiciji ne smiju lihvariti itsl.). Tako dobivamo novac
kao najspekulativniju kategoriju: sredstvo, predmet i rezultat!
Dakle, ba kao marksisti, ne smijemo uzimati moral nego
trgovinu kao paradigmu djelovanja u smislu istog meuljudskog
odnoenja, ak kao formu odnoenja, ak sa statusom neeg apriornog, i to
je gotovo neiscrpan izvor za daljnja izvoenja, npr. trgovina ljudima kao
temelj civilizacije, od crnog roblja nekad do bijelog roblja danas, ali
to je dakako negativno i malo nezgodno! Drugo i historijski pozitivno:
kao to znamo, taj rodovsko-plemenski trgovac na devi nuan je
posrednik i faktor civilizacije, jer bi producenti bez njega ostali izolirani,
zatvoreni u svoje lokalne zajednice, idioti; ovjeanstvo bi ostalo
nepovezano u zatvorene, male ekonomije ili zatvorene proizvodne
zajednice. A itavi narodi su bili trgovaki ili djelomice trgovaki narodi,
imali su drave koje nisu bile zatvorene ekonomske zajednice; ak i Grci
su znatnim dijelom bili trgovaki narod, a ne samo zemljoradniki ili
stoarski narod, a najistiji primjer u tom smislu bili su Feniani, kojima,
kao to znamo, imamo zahvaliti fonetsko pismo. Poznato je da su ih
idovi prezirali onako kako su kasnije, kroz stoljea u dijaspori, i smi bili
predmet zavisti i prezira u Europi; o toj zavisti idova prema Fenianima
zbog uspjenosti, bogatstva i naprednosti postoje svjedoanstva u Starom
zavjetu, a osobito je civilizacijski znaajno to to su se Rimljani nastojali
domoi njihovih laa da ih kopiraju, plagiraju, re-produciraju! Dakle,
131

ve u antici znamo za tako velike i znaajne sluajeve krae intelektualnog

vlasnitva!
Tree, saborski zastupnik kojeg apostrofirate, ak ako je to bio
neki Hercegovac, ne govori vie s pozicije rodovsko-plemenskog,
karavane, deve, nego kao taj promuurni koji je ako ba hoete! s
deve ili magarca ili iz opanaka odjednom skoio na globalno trite, a da
ne mora napustiti svoj lokalni, hercegovaki karakter, a to mu
omoguuje samo profitno naelo kapitala. Dakle, posrijedi je sm princip
modernosti, koliko god da se to Vama ne svialo kad su Hercegovci u
pitanju! Nema izmeu principa kapitala i Hercegovca nikakve
kontradikcije! Nije on samo skoio iz opanaka u cipele (svi su najprije bili
neki skorojevii pa su tek onda postali koljenovii, i uvijek je iznova
u historiji civilizacij tako, zar ne?!), nego je trgovina kao takva postala
sada, u tzv. postindustrijskom kapitalizmu, zakonodavni oblik
proizvodnje kao proizvodnje vika vrijednosti a ne upotrebne
vrijednosti, dakle proizvodnja vika kao novog predmeta za prisvajanje, a
nije to bila tek u rodovskoj svijesti. Pa, i zemljoradnici su ivjeli u
rodovskim zajednicama, i srednjevjekovne zanatlije su ivjele u slinim
zatvorenim zajednicama, iako interesnim, u cehovima, i enili su se pri
tome meusobno i pretvarali socijalni princip ivota u prirodni; to se u
Indiji zove tradicionalno ti, rod kao proizvodna zajednica, i to su
zapravo one kaste.
A na Zapadu danas upravo danas se svi meusobno ene,
povezuju i umreavaju po tim bankama i poduzeima, pa se moderni
nepotizam pokazuje kao izravni nasljednik rodovske svijesti, zar ne!? A u
Zagrebu, onaj klub (pravih) Zagrepana nije nita drugo nego
pretvaranje metropole u varo, zatvaranje u lokalno-zajedniarski
mentalitet, etnifikacija moderne pod krinkom kulture nasuprot
dotepencima! Sma ili ista produkcija globalno je postala ne samo
sekundarna, nego tercijarna ili zadnja rupa na svirali. To je danas
apstraktna stvar, a trgovanje, handeln, postalo je jedina mjerodavna
ekonomska stvarnost, pa imamo fenomen trgovine trgovanjem (tj.
trgovanje trgovakim mjestima, to su stare koncesije, placovine ili
placarine itsl., o kojima i sami govorite), a to je ist obrt ili trgovanje
(handeln) apstraktnim stvarima ne upotrebnim predmetima ili
fizikom robom nego uvjetima poslovanja. Zato je sma logika kapitala
dovela do toga, tj. odnos je taj koji proizvodi stvarna meuljudska
suodnoenja. To je Tathandlung ili uinak djelatnosti zvane handeln,
trgovanje, ona je ta koja stvara (u)injenice.

132

Istina
Kangrga: Rije ili pojam istina dolazi u naem jeziku etimologijski
pazite dobro, kad malo razmislite od rijei isto, istost. Pa to je sjajno, to
je ta adaequatio rei et intellectus. Jedno je isto s drugim. Mi ovdje
nasljeujemo jezino spoznajno-teorijsku tradiciju, novovjekovnu, istost.
Pa udo jedno, onda su ovi nai deki jo prije hiljade godina... ti Hrvati
su ve onda bili spoznajni teoretiari prve klase! Dakle, u znaenju, jedno je
isto s drugim, to je pojam istine istost. Dakle, kaemo, taj pojam istine
posve je u skladu s ovim pojmom definicije, koji smo tu vidjeli maloprije,
u tom metafiziko-spoznajno-teorijskom smislu. Jedna se stvar podudara,
i to onda, u tom sluaju se misli pri tom, apsolutno podudara, inae nije
prava istina. Apsolutno se podudara s drugom stvari. Ovdje naravno,
stvar se podudara s intelektom, to je ve Christian Wolf s latinskog
preveo na njemaki: Verstand, razum. I to, dakako, podudara se u svojoj
istosti. U naem je jeziku i sm pojam, ta rije, pazite, to smo ve neto
govorili, da je stvarnost prevedena od srednjovjekovnog skolastikog
pojma realitas, to dolazi od res = stvar. Pri emu se time doslovno misli na
prirodnu stvar, kao onostranost u odnosu, naravno, na intelekt, razum, na
duu ili duh, i tako dalje. Meutim, ne samo za filozofijsku upotrebu nego
i u obinom govoru taj pojam stvarnosti krivo je upotrebljen. Pri emu su
samo Nijemci napravili tonu distinkciju te se ta takozvana stvarnost
imenuje njemaki: ne Sachlichkeit, Dingheit ili Dinglichkeit, nego
Wirklichkeit, to dolazi od glagola wirken, djelovati, ak
odjelotvoriti. A to je i filozofijski primjereno, jer se time po uzoru na
latinsku rije actualitas, koja dolazi od actus, in, djelo, dolazi do pravog
smisla ime je implicitno pokazano da u osnovi te takozvane stvarnosti,
realiteta, stoji in, djelo, da bi nje uope bilo, kao neto. Dakako, ve miljeno
time, proizvedeno. Stvarnost nije puka danost, ili zbiljnost. Zbiljnost zbilje ne
ukazuje na danost zbilje, nego na proizvedenost. Zato i taj pojam stvarnosti
u naem jeziku treba prevesti pojmom zbilja pa onda i vama ja kao
filozofima preporuujem da upotrebljavate taj pojam a bt zbilje je
zbiljnost, u naem jeziku, ime se smisleno ukazuje na zbivanje ili
dogaanje, a ne ostaje se pri pojmu stvarnosti, koja dolazi od stvari kao
gotovosti ili naravno, po-Bogu-stvorenosti, kao u skolastici. Tada taj pojam
zbiljnosti, kao bti zbilje, primjereno odgovara i njemakom pojmu
Wirklichkeit upravo u pravom filozofijskog smislu.
Mikuli: Uz cijeli ovaj pasus moram primijetiti: kao to Nietzsche moral
naziva Kirkom filozofa, ini se da to vrijedi i za etimologije. To je jedna
nereflektirana i nekritika heideggerijanska crta kod vas koja me jako
133

udi, a treba se bojati etimologija ak i kad su tone, jer i tada one su

samo znanstvene pretpostavke i interpretacije ukoliko imamo dovoljno
jezino-historijskih potvrda; za filozofsku argumentaciju, osim ako ona nije
pojmovno-historijska, one mogu biti samo ilustracije i sugestije, a ne
evidencije. No, da budem konkretan. Rije zbilja svakako je etimoloki
vezana za glagol biti (sufiks z- nastaje jednaenjem po zvunosti od s+b),
i zato je upravo etimoloki u koliziji s ovim to vi spekulativno
argumentirate. To s- oznaava ili ukupnost onoga to se z-bilo, pa sad jest
ukupnost nekog stanja (kao collectivum list-je) ili pak naznaava svrenost
radnje (s-biti se, dogoditi se)! Istina, rije zbilja u naem uhu svakako vie
navodi na zbivanje, za razliku od stvarnosti, ali podsjeam, s jedne
strane, da je rije stvarnost etimoloki blia stvaranju (dakle, s+tvorenje), a
ne samo gotovoj stvari ili blia nego to je put od zbivanja po prirodnoj
kauzalnosti do zbilje kao proizvedene po ovjeku; zbivanje i proizvoenje daleko
su kao nebo i zemlja. Povrh toga, veza izmeu toga dvoga, ako i postoji,
sigurno uope nije etimoloki potvrdiva nego samo spekulativno, a za to
nije nadlean jezik nego miljenje! Upravo to je razlog vie da se radije ne
oslanjamo neupitno na etimologije ili da budemo krajnje oprezni!
Nadalje, a to se sad tie prethodne etimoloke pretpostavke: istina
kao istost, od isto. Tono je, ili da kaemo istina je, da je istina srodna,
zapravo etimoloki ista s rijeju isti, ali smisao toga izraza nije isti kao,
dakle ne usporedba, adekvacija, korespondencija itsl.!!! Smisao je
identifikacija: rije isti je zamjenica identiteta (v. P. Skok), kao lat.
idem, ipse, a u pridjevskoj upotrebi staro znaenje je kao latinski
verus, purus. Zato isto ne smijemo itati isto kao, nego a to vai i u
zamjenikoj i u pridjevskoj funkciji moramo itati isto to, dotino, ono
smo, pravo, autentino. Taj iroko, sveslavenski i praslavenski potvreni
smisao podrava davnanju pretpostavku o etimolokoj vezi s glagolom
biti, pa bi isto (u kojem se is- tumai kao nii prijevoj od indoevropskog
korijena es-, lat. es-, gr. es-, sk. as-), koji daje nae jesam (jesi, jest). Tako bi
dakle praslavenski pridjev isto bio nasljednik indoevropskog participa *s-eto. Iako se to u historijskoj filologiji smatra samo najprihvatljivijim
tumaenjem, za filozofiju se otvaraju posve nove smjernice za kritiko
ispitivanje jezinog materijala. Veza izmeu isto, istina i jest upuuje na
veritativni smisao apsolutne upotrebe 3. lica jednine od biti: to je ono
obino jest ali i Parmenidovo jest=postoji=istinito je=mora biti (u svim
filozofskim jezicima: hr-sr. jest, gr. esti, lat. est, sk. asti), to potpuno
izbacuje iz igre adekvaciju. Adekvacija ili korespondencija kasniji je
filozofsko-teorijski doprinos, ak puno kasniji od Platona i Aristotela iako
se ba njima pripisuje, a sad znamo ili imamo razloga da mislimo da je
134

adekvacija kriva teorija istine ak i etimoloki gledano! Tim vie to je rije

etymos etimoloki isti s naom rijeju isti (u starijoj literaturi, kod Homera,
Hesioda i Parmenida, ali i kasnije, nalazimo etymos i ettymos kao termine za
istinit, pravi, a oni su to i etimoloki, pa tako moemo rei: etimologija je
i etimoloki isto-slovlje ili ak istino-slovlje).
Sad moemo rei, nisu nai Hrvati i Slaveni bili ba tako dobri
teoretiari adekvacije, kako ste naprijed aljivo rekli, a ini se da jako dugo
u historiji uope nisu bili nikakvi teoretiari istine; to je indoevropsko
jezino nasljee, a teoretiari su bili Indijci i jonski Grci. No, kako god
bilo, tek sad i ovdje moemo mirne due rei ono to ste prethodno
govorili, naime da mi imamo bolji jezik od Nijemaca, jer ve sm
etimoloki materijal nudi ono za im je Heidegger tako naporno tragao:
za vezom izmeu bitka i istine u Grkom (to su mu dodue jednom rekli
profesori Petrovi i Pejovi, a rekao mu je to isto i Parmenid s dvije rijei:
alths=en, iako bi bilo dovoljno da je rekao samo en ili samo etymos); u
sanskrtu je to ak jo puno pregnantnije, tamo je samo jedna rije: sat,
odn. izvedenica satya.
No, kao filozofi nismo s tom etimologijom ujedno doli i do
rjeenja i izbavljenja nego samo do drugog problema: ako smo se spasili
od istine kao adekvacije, pali smo u istinu kao jistinu ili jest-ost, istinu
kao bitak ili metafiziku, kako biste Vi rekli. Ipak, za kompenzaciju, ta
pria je daleko zanimljivija od adekvacije i, ini mi se, otvorenija prema
vaem nastojanju oko kritike metafizike bitka. Naime, istina nije
naprosto istost-s-bitkom ili jestost-u-bitku. Tome nas je ve nauio Platon u
Teetetu i Sofistu, obraunavajui se s eleatizmom. S druge strane,
istinu ne moramo reducirati niti samo na tzv. reeninu istinu, logos
apophantiks, kako je navodno, prema Heideggeru, uinio Aristotel
nautrb razumijevanja altheie kao praizvornog raskrivanja. Tree i
plodonosnije rjeenje lei, po mome miljenju, u performativnom
shvaanju jezika koje povezuje oba prethodna; ono poinje od toga da je
veritativni aspekt u apsolutnoj upotrebi jest uvijek dan samo s aktom
iskazivanja koji pripada subjektu: imenovanje, simbolika proizvodnja,
prisvajanje. Tu smo dakle odmah kod Hegela koji i u Fenomenologiji i u
Jenskoj realnoj filozofiji i u Logici ui da jezik nije samo trei, verbalni
dodatak stvarima poslije miljenja, ve je medij konkretnog opeg, ono
izmeu, otapalo poput vode bez kojeg ne postoje ni stvari ni miljenje.
Dijalektika, totalitet, dovrenost
Kangrga: To je dakle, ako to sad ponovimo s Hegelom, ta tzv. znanost
iskustva svijesti u njezinoj historijsko-filozofijskoj genezi, naravno, u kojoj
135

ve, in nuce, lei pretenzija sad to moramo rei na dijalektiku

sveobuhvatnost i, s tim u vezi, zaokruenost. Ima jedan moment, ne samo
Hegelov, naime, nije on to nikad ni rekao, nego po drugoj liniji, gdje
Marx u spomenutom pogovoru drugom izdanju Kapitala istie najdublji
smisao dijalektike, pa je naziva revolucionarnom. Dijalektika, meutim, nikad
nije bila niti kod Hegela niti uope revolucionarna jer je zapravo paslika,
zapravo produenje metafizike. I zato, pretenzija na sveobuhvatnost, na to
onda Hegel i zavrava, jeste zapravo jedan metafiziko-dijalektiki
zaokrueni gotov sistem. A to nije bila pretenzija Hegelove misli, koji upravo
insistira na procesualnosti, a ne na gotovu sistemu ili rezultatu, kao gotovu
proizvodu. Dakle, sistemu to ima da se kasnije u djelu i pod tim
naslovom, pojavi i pokae.
Evo gledajte, Enciklopedije filozofijskih znanosti. Pa, to nije kao da
sad imate nekakav leksikon, pa ete itati to je tko rekao? Hegel pod
time zapravo misli ovo: time ja obuhvaam sve to sam do sada rekao a,
naravno, i sve to su drugi rekli. Ali, time je onda stvar gotova. Hegela
kritiziraju mnogi kritiari, pa ak i Bloch i neki drugi, za to da je sma sebe,
svoju filozofiju, nazvao apsolut, zakljuenou, ono najbolje, najvie, i
tako dalje. A ja mislim da je Hegel imao pravo u tome. To bi morala biti
jedna nova historijska, ili bolje rei: povijesna okolnost, da se nadmai
Hegelova misao, to znai, itava klasina njemaka filozofija. A gdje toga
ima? Ne samo to je on bio lipsali pas kroz cijelo 19. stoljee, nego to
imamo mi danas? Pa kakvi su to danas filozofi? Neu sad biti pregrub, je
li, ali, Hegel ima pravo da kae: to to sam ja napisao, najbolji je vrhunac
i, moemo rei, kraj, tako dugo dok se ne pojavi netko tko e nadmaiti
to. Ali do sada se to nije pojavilo.
Dobro, prema tome, ta gotovost, zaokruenost u tom je
kontekstu, s Hegelove strane opravdana, jer zaista je to najvia misao,
vrhunac misli u itavoj historiji filozofije. To se ne moe negirati. ak,
ako sad idemo na ovo to smo tu toboe malo kritiki rekli,
enciklopedija jeste sveobuhvatnost te misli, od poetaka njegova
vremena. Naravno da tu, u tom kontekstu, treba biti naglaeno, da Hegel
primarno ima u vidu europsku filozofiju, od stare Grke do svoga
vremena. On o orijentalnim recimo to tako filozofijama, religijama
i tako dalje, reflektira tek u svojoj Filozofiji povijesti, ali bez pretenzije da to
stavi u Historiju filozofije. Dakle, on misli upravo na zapadno-evropsku
filozofiju od stare Grke, i tu on prati filozofe, od poetka, od Talesa pa
sve do njegova vremena! U tome lei ovaj pojam enciklopedije, ako se
uzima kao gotovost, zavrenost, i ujedno prva i glavna i, moemo rei,
najvea protivurjenost ove Hegelove misane koncepcije koja eli da bude i
136

povijesno otvorena, pa u tom kontekstu revolucionarna, pazite dobro, i

procesualna i razvojna i, da kaemo tako, pokretna, a da istodobno ve
unaprijed smjera na gotovost, zakljuenost sistema sad moemo kazati
u posvemanjoj metafizikoj, kategorijalnoj, pojmovnoj pokrivenosti i
dovrenosti svega to jest, naravno, u horizontu filozofinosti.
Mikuli: Meni se ini da va zakljuak o dva disparatna ili proturjena
motiva kod Hegela povlai daljnja pitanje, jer poiva, rekao bih,
implicitno i nesvjesno na mijenjanju stajalita, s unutranjeg na izvanjsko,
s rezultatom da Hegel, kad hoe imati i sistem i proces, proturijei samome
sebi. Ako sistem, kao to ste rekli, znai sistematinost, tj. povezanost,
onda je ovdje jo nuan pojam cjeline, cijelog, a to je koncept koji se oslanja
na povezanost stvari iznutra, a ne gotovost, dovrenost; povezanost je
unutranja perspektiva koja ne zavrava nuno konanim oblikom nego
moe biti potencijalno beskonana (tako se npr. mrea moe uvijek dalje
plesti), a gotovost je izvanjska, kao i potpunost; samo netko izvana
zna ili odluuje sukladno nekoj svrsi da (li) je neto gotovo i potpuno, a
onaj tko je unutra, taj ne zna.
Da Hegel nije pomiljao na cjelinu, tj. na unutranje veze,
povezanost, prema svrsi, postao bi prvi pred-postmodernist, mislilac
beskonane diferencije, raz-mnoavanja miljenja, dia-lektiziranja (to su
romantiari, kao Schleiermacher, napravili od Platona), a upravo je cjelina
ono to spreava tu lou proliferaciju i mranu beskonanost. Rije je
dakle o konceptu cjeline, o filozofskom projektu, a ona je nuan logiki
moment koncepcije procesulanosti, ukoliko je ona dijalektika, a ne
metafizika. Inae, bez toga imamo beskonani progres ili zapravo regres,
padanje. Cjelina znai sistematinost, povezanost, prijelaze, relacije, dakle,
koherentnost, a ne fragmentarnost, i upravo to je ono to je naputeno
odmah u kasnoj romantici pa preko Nietzschea do postmodernista. A
povezanost je upravo samo suvislost, kako ste rekli, ona je filozofska stvar,
a dovrenje ili realizacija cjeline, ili tzv. ozbiljenje izvan misli, to
dovrenje nije, kao prvo, niim zajameno, jer duh mora stalno raditi, i
drugo, nije kod Hegela ni miljeno kao izvanjsko dovrenje. To je Marx
nadodao, ne moe se filozofija ozbiljiti tako da se prethodno dovri
iznutra, do-misli, to je nekakav kabinetski um; tek je vanjsko ozbiljenje u
svijetu zapravo unutranje do-vravanje jer filozofija-misao-spekulacija
mora i svijet ve integrirati ili preraditi da bi stvorila koncept cjeline, i
upravo je taj odnos unutranje-vanjsko ne-zavrivi proces, on je uope
glavni dio ili stvarnost one cjeline.

137

Dakle, ja mislim da je to Hegel: cjelina nije cjelina zato to je u

njoj sadrano sve to je ostvareno-proizvedeno, sav bitak, nego zato to u
sebi sadri jo i taj proces proizvoenja-miljenja, ona idealna strana, kako
kae Schelling, koja probija granicu iskustva ili poznatog. Zato, cjelina
je totalitet kao povezanost i meusobno prelaenje teorija-praksa. Pa i
proizvoenje, proces, stvaranje, dogaanje i to su neke stvarnosti
svijeta, njih ne ine samo gotove stvari i rezultati! I tu smo na poetku
kruga ili u srcu enciklopedije, ona je spekulativni projekt iako se
prikazuje puko filozofijski, kako Vi kaete. Ali zapravo se nikako
drugaije ni ne moe prikazati! Da bi se ozbiljila u tom smislu, treba
doi Napoleon ili svjetski duh na konju. No, tek to je katastrofa, jer
kad bi doao Napoleon, to bi bilo izvanjski moment, prisila, neto
heterogeno, tue! Zato su uprskali stvar svi koji su za filozofiju traili
politiku pomo od Pitagore, Platona, Aristotela... pa i Fichte sa
svojim masonima, pa onda Heidegger s Hitlerom, pa i dugogodinja
utnja marksist poput Blocha o Staljinu, ili dananja utnja liberala o
uasima novog, postindustrijskog, isto-financijskog kapitalizma.
Pojam duha i povratak mudrosti
Kangrga: Na jednom mjestu, ne znam sad da li u Filozofiji religije ili gdje,
Hegel pravi ironinu primjedbu o tome kako ljudi, prosjeni, pa ak i neki
filozofi, sebi zamiljaju taj pojam duha, pa kae: to vam je poput magle
nad mirnim jezerom; ta magla je taj duh. A zapravo, duh je, sad emo to
rei, ovjek na djelu! Eto! Cijela historija ide tim putem. Duh je sam svoje
vlastito djelo ili nije nita. Inae je ili brbljarija, prianje ili zaobilaenje.
Kad ve to govorim, to mi je asocijacija na ono to ja vama kanim
govoriti, gdje je mene Hegel zaveo. Upravo s pojmom duha. Duh je,
dodue, za njega sveobuhvatnost. Hegelu ne bi palo na pamet da bi ono
praktiko izbacio van! Upravo to je duh: svoje vlastito djelo! Ali zato on
onda tamo rei u vam to, tamo u Logici ne insistira na produkciji
koja omoguuje taj duh nego ostaje u sferi duha, pa se onda to uvijek moe
shvatiti jedino u sferi filozofske, spoznajno-teorijske pozicije!? Ja sam
nasjeo na to, interpretirao sam ga u spekulativnom smislu, a on je moda
ipak mislio isto filozofijski ili jedino tako! I zato sam to nazvao tako da
je on mene zaveo.
Ja sam tu imao u vidu da bi on vjerojatno mislio, naravno, ne
iskljuiti te praktike momente, jer njemu to nikad na pamet ne pada.
Najbolji je primjer, pazite, kad ve govorimo o Fenomenologiji duha,
pogledajte malo IV. glavu Fenomenologije! Cijela historija, rekli smo, ide na
to, ne identificirajui ono to se naziva praksa. Nego tek Hegel u
138

Fenomenologiji duha, 1807., ukazuje na ono to nikad nije bilo primjereno ni

pripadno onome to se naziva praksom, naime, ono to se ujedno
naziva duh! Dakle, ali ostajui pri tom pojmu, ako se ne re-interpretira i
produbi upravo to, da se insistira da Hegel zaista pod time implicira
cjelokupnost toga, pa prema tome i cijelu produkciju. Ali meni je bilo
malo udno da on ne insistira na tome, recimo, ba tamo u Logici. Jer, da
bismo doli do duha, to je Fichte pokazao na svoj nain, mi moramo
poeti od produkcije ili samoprodukcije, ili takozvane Selbstttigkeit,
samodjelatnosti. Hegel, dakako, nije povran, ali, dok insistira na duhu, a ne
kae ono to treba rei i to je ve naglaavao na drugom mjestu, to je
propust. Tu je taj moment u Logici gdje je on mene zaveo pa nije vie moj
kolski drug nego je to sad Fichte!
Kad to kaemo, a sad govorimo o Fenomenologiji duha, ve na
prvim stranicama, ta Fenomenologija koja ima, kako bi se reklo, svoju
osnovu, koncept, pravac, i tako dalje, jo od Fichtea, on odmah prelazi na
filozofiju, naputa spekulaciju i dolazi na filozofsku poziciju. Ja sam ak
napisao da je to gotovo sramota! Pazite, kad se govori o pojmu mudrosti u
staroj grkoj filozofiji, onda je tu ve implicirano da su stari Grci kao
mudraci ima ih puno, nije samo sedam mislili uvijek nerazluivo
jedinstvo teorijsko-praktikog! Prema tome, sad Hegel kae ovo, pazite, i ak
upotrebljava, analizira pojam philo-sophia, pa kae: pa, nije nama vie stalo
do toga philo-, do ljubavi, nego hoemo... pa umjesto mudrost kae
znanost! Pa to ipak nije isto! Ako je znanost isto to i mudrost, onda
dobro, onda emo se dogovoriti, ali pojam znanosti ima sasvim drugo
porijeklo i smisao! Wissen, Wissenschaft! Pazite, znanje je uvijek znanje
poznatoga, gotovoga, danoga. Ja znam to i to, i ne reflektiram dalje
odakle, zato, i tako dalje. Prema tome, znanost uvijek ostaje u tom
horizontu. A to ne moemo uzeti kao podudarnost s pojmom mudrosti.
Hegel falsificira pojam mudrosti.
Mikuli: Ovdje ponovo moram primijetiti, kao na poetku Vaih
predavanja, da se, kad je rije o interpretaciji arhajske mudrosti i
identificiranju znanja kao znanja poznatoga, svrstavate nolens-volens u
razred heideggerijanaca jer mislim da reducirate mnogo toga i, osobito,
zanemarujete ono bitno za Hegelovu poziciju, a to je Aristotelovo
stavljanje mudrosti iznad teorije u VI. knjizi Nikomahove etike!
Mislim da najprije treba rei ovo, makar e zvuati malo
rogobatno: nisu ti stari mudraci nita mislili, osobito ne odnos teorije i
prakse, nego su smiljali rjeanja tekuih, aktualnih, pozitivnih zadatakaproblema: zakoni, vladavina, ratne kovanice, svetkovine i recitacije,
139

zdravlje... Nikakvo jedinstvo teorijsko-praktikog nisu oni mislili, niti su

imali ime misliti, niti su znali za to! Za to je tek trebalo postati teoretiar,
trebalo je prvo na neki nain praktiki postati apstraktnim teoretiarem da bi se
dolo do pitanja teorije-i-prakse! Naime, teorija je ta koja tematizira
praksu, a obrnuto ne (znamo da tzv. praktiari preziru teoriju, premda i
sami teoretiziraju.) To teorijsko pitanje o odnosu teorije i prakse postavili
su najprije donekle Heraklit i potom Parmenid, svaki na svoj nain, s
oprenim pristupima i razliitim rezultatima, no zajedniko im je
apstrahiranje od vladajueg modela mudrosti! Tek Sokrat je to doveo na
razinu eksplicitne refleksije i njezine neposredne primjene, s onim Znam
da nita ne znam. Oni stari, pred-filozofski mudraci bili su vie-manje
seoski mudraci, kakvih imamo od Azije, preko Afrike, Balkana,
Skandinavije do sjeverne i june Amerike, pa natrag do Australije, kod
Aboridina, da ne zaboravimo taj smjer!
Ako je sad to za vas ideal-uzor spekulativnog jedinstva praksateorija, onda je to ipak regresija i, rekao bih, mala katastrofa refleksije. Ali
prije toga treba rei: ak i za taj i takav ideal kao ideal bilo je potrebno 2500
godina rada teorije da se do toga uope doe i da se to shvati! Ne moe
spekulativnost biti nesvjestan, spontani, neposredni akt nekog umijea, a
sophia je prije svega i oduvijek bila umijee, majstorstvo, ono narodsko
znanje-imanje, ili kako se kae srpski: umenje! Mi kasniji, moderni
itd. osueni smo na znanost u smislu historijskog iskustva teorije, mi to vie ne
moemo iskljuiti i vratiti se zanatstvu. Zato je i Aristotelova sophia u
Nikomahovoj etici bila via i drugaija od stare mudrosti, ona sad ukljuuje
iskustvo teorije! Na onaj majstorski, zanatski, obrtniki model mudrosti
vratio nas je regresivno i kulturno-pesimistiki Heidegger u onom spisu o
Van Goghovim cipelama, O biti umjetnikog djela. Sve to je pozadina s
onim Hegelovim apelom Hoemo opet mudrost, a ne ljubav; on od
mudrosti hoe apsolutnu znanost, a ne samo umijee kao neposrednost
znanja! I zato a to ste u izlaganjima o Fichteu potpuno preskoili
Fichte je taj koji je prije Hegela, sa svojom Wissenschaftslehre postavlja
taj zahtjev za povratak k znanosti umjesto samo ljubavi za znanje, jer
je sad pod novom, obuhvatnom znanou miljeno to jedinstvo teorijapraksa koje vi stalno evocirate, ali vas iritiraju rijei poput znanje. I
konano, Wissenschaftslehre, da to usput kaem, taj prijevod nauka o
znanosti koji i Vi koristite, nije po mome miljenju posve dobar: to nije
neka nova nauka u smislu novog specijalnog znanja o neemu, dakle,
sad nauka o znanosti poput neke teorije znanosti (pa bi se onda npr. na
srpski moralo prevesti nauka o nauci, jer na srpskom se i Lehre i
Wissenschaft prevode kao nauka, pa se onda ipak kae uenje o nauci).
140

Mi moramo to razumijevati dosljednije i ficheanski ali i vodei rauna o

znaenjima tih termina iz onoga vremena: Wissenschaftslehre je nauk znanosti
gdje je Lehre nauk u smislu naukovanja, dakle stjecanje iskustva u neemu
za ivot, uenje ujedno kao Lebensform. Jer, in die Lehre gehen tj. ii u
nauk(ovanje), kao ono Goetheovo, Lehrjahre-Wanderjahre (godine
naukovanja, godine lutanja), Wissenschafts-Lehre kao z(a)natstvo znanosti,
Wissen kao Wissenknnen=Kunst; u naem jeziku postoji jo i direktna
etimoloka veza izmeu zanat i znanje, oni su doslovno etimoloki isti!
Dakle, Lehre je nauk u smislu prakse toga to treba nauiti, tj. prakse
znanstvenog znanja, dobivenog spekulativnom moi koja je postala
mogua nakon toliko dugog iskustva i lutanja s teorijom! To je sve kod
filozofa poteklo iz istog izvora, kao i Goetheove Lehrjahre-Wanderjahre,
obrazovanje (Bildung) kao naukovanje ivota!
Dakle, upravo se sad radi o tome da mi moderni ne moemo, ne
trebamo i ne smijemo uzeti tu nediferenciranu podudarnost s pojmom
mudrosti kao svoj ideal, jer to je model svijest=polis, time se odbacuju
hiljade godina obrazovanja-formiranja-odgajanja svijesti za samosvijest!
Podsjeam ponovo, Heidegger nas je vratio na tu obrtniku, zanatlijsku,
malo-graansku, handwerkersku mudrost grkih mudraca, i to ne tek
kasni Heidegger nego ve u Bitku i vremenu on govori o tome, s analizom
predrunosti (Vorhandenheit, a rije je zapravo o nazonosti, prisutnosti,
prezenciji) i prirunosti (Zuhandenheit, to je zapravo hermeneutiki
eufemizam za instrumentalnost)!
Suprotno tome, Hegelova Wissenschaft je premaivanje toga
seoskog horizonta mudrosti, ona je produetak-nastavak-sistematizacija
Fichteova projekta Wissenschaftslehre, a to znai: spekulativno znanje koje je
praktiki zbiljsko, tj. praktiki karakter povijesno samoosvijetenog
subjekta koji dolazi do svoga vlastitog spoznavanja-proizvoenja;
Wissenschaft je dakle spekulativno zadobiveno, proizvedeno znanje o
samome sebi koje je ujedno i proces povijesnog samoproizvoenje,
ukljuujui znanje historijskog procesa znanja, kroz epohe. A teorija se
morala implicitno, kroz historijski proces, odvojiti od prakse, bolje reeno
iz prakse, da bismo ponovo ali sad eksplicitno i kao da je po prvi puta
uope doli do pojma prakse. to znai, bez teorije bismo samo lupali
kamenom po drvetu! Razluivanje, unutranje cijepanje prvotnog
jedinstva, izdvajanje i osamostaljivanje refleksije, nuno je da bismo
uope doli do svijesti o neemu i o niemu, a to znai i do sebe kao
predmeta, to znai do samo-znanja. Ono Sokratovo nita jest to sebe ili
otvaranje-uspostavljanje sebe kroz uspostavu istog odnosa predmetnosti,
odnosa koji dobivamo totalnom negacijom svega. Njegovo nita je
141

negacija svega, apstrahiranje od predmeta kao takvog i oslobaanje iste

predmetnosti, intencionalnosti.
Nita kao samodjelatnost
Kangrga: Dakle, za metafiziare je ovo (Hegelovo) Nichts skandal,
misaoni, a ne znaju da zapravo tako ive, po tom Nichts. A naroito je
bitna i osnovna Hegelova teza da je bitak pazite, to je neto za to se
metafiziarima kosa die na glavi bitak i nita jeste jedno te isto. Pazite, to
je reeno u singularu, a ne u pluralu: jesu. Kad bi on rekao bitak i nita
jesu..., onda bi on stajao ve ne vie na spekulativnoj poziciji
Fichteovoj, nego na onom takozvanom jedinstvu razlika, i tako dalje, dakle
jo uvijek u dimenziji filozofinosti. Prema tome, bitak i nita jest jedno te
isto. Pa samo u odnosu bitka i nita postaje ono to on (Hegel) ima kao
tree postajanje! A ne moe iz bitka postati nita! Cijela stara grka
filozofija ne dolazi na kraj s tim problemom. Misli se, pa samo iz ovoga
to je tu moe nastati neto, pa onda imate ono: ex nihilo nihil fit. Iz niega
ne postaje nita! Pa zato bi, veli Hegel, uope trebalo postajati, ako ve
neto jest. Prema tome, po bitku nema postajanja, jer bitak je rezultat
postajanja ili fixum dobiven zaustavljanjem ili apstrahiranjem od
procesualnosti, povjesnosti, dakle, upravo razvojnosti i mogunosti,
produciranja... Nita je ovdje shvaeno, pazite dobro, kao stvaralaki in,
nita je na poetku svijeta kao taj stvaralaki in. To ga je Fichte poduio!
Nita je tu samodjelatnost, ono Ja. Pazite, to je interesantno, sm Hegel to
kae: Ja? to je Ja? Apsolutni negativitet.
Mikuli: Vi ete se jako iznenaditi ako vas sad, kad opetovano kaete
povodom Hegela i njegova odnosa s Fichteom, Nita je na poetku
svijeta, a s obzirom na Hegelov stav iskljuenja indijske filozofije iz
obzora povijesti, upozorim na najstariju filozofiju uope. Za razliku od
ranogrke filozofije, stara indijska misao o poetku svijeta, u najstarijim
pjesmama Rgvede, poznaje ne samo borbu koncepcija ili bitak ili nita,
nego neto puno spekulativnije: ono ni bitak ni nebitak, to vam je ona
slavna Himna o postanku (RV X, 129), kako je preveo Veljai. No i tamo
je onda, u daljnjem razvoju filozofije, pobijedila koncepcija bitka, kao i u
Grkoj, s istim pitanjem, kako bi iz niega moglo postati neto, jer to
neto jest a nita nije, to je oito laka, konformistika solucija za
miljenje. Ali vrlo rano javila se razraena i specifina koncepcija da je na
poetku nita, a ne bitak: u Brhadranyaka-upaniad, IV.1.1 kae se da je ono
prvo najprije nita, a onda to nita postaje neto, ali ne tako da emanira,
kako se uobiajeno zamilja i objanjava postanak svijeta sve do
142

novoplatonizma, nego tako da postavlja-stvara odnos prema sebi. Naime,

tamo u upaniadi, ono smo sebe postavlja, ono kae: Ja sam to. Dakle,
Ja se uspostavlja-identificira kao neko ni-to, u odnosu na sve drugo koje
je neto (bitak, sk. sat), ali vidimo da to navodno nita zapravo ima sadraj:
to je akt samouspostavljanja koji se potvruje-identificira
samoimenovanjem-samozadobivanjem. Taj akt samouspostavljanja
njegovo je uspostavljanje identiteta, i tek onda slijedi sve drugo iz njega
(udvaja se iznutra na duh-prirodu, muko-ensko, kao principe, pa onda
na prirodne oblike tj. konkretni bitak, sve postojee, stvoreno, roeno:
ivotinje, biljke, kamen, ovjek... pa se onda ak izriito i naglaeno kae
da se i empirijski ovjek iskazuje i identificira Ja sam taj i taj po
analogiji s onim pra-prvim.) Taj poetni moment je kasnije u tzv.
klasinim idealistikim sistemima vednte obraeno u metafizike
pojmove. Upravo ta kasnija, metafizika verzija ove rane, performativne
verzije prie o samouspostavljanju Ja kao poetka svijeta bila je poznata u
Hegelovo doba preko prijevoda. Upaniade su bile prvo prevedene na
latinski iz prijevoda na staroperzijski, svi Hegelovi prijatelji su to itali u
ono doba, braa Schlegel, Wilhelm von Humboldt, i osobito Hegelov
neprijatelj Schopenhauer, a posve je vjerojatno da je za to uo ili mogao
uti i Fichte.
Onda je, kao to i sami znate, upravo zbog te graje o indijskoj
mudrosti Hegel odluio da uvrsti svoja razmatranja o tome u Predavanja
iz povijesti filozofije, kako izriito kae u 3. izdanju, pa onda prosuuje o
indijskim skolastikim sistemima. Ali, mora se rei, i to je vrlo vano:
usprkos negativnom stavu, Hegel je tu krajnje korektan, jer, kako veli
poteno, prosuujemo prema naem sadanjem znanju. Sad, neovisno
o pitanju to je i koliko Hegel, pa i Fichte, zapravo poznavao od arhajskog
materijala (upaniade su sa sanskrta prevedene na njemaki tek poslije
Hegelove smrti, to je bio Paul Deussen, Die Fnfzig Upanishads), to
pitanje stvarnog historijskog znanja zavreuje i zahtijeva podrobno
filoloko i idejno-historijsko istraivanje, no ovdje je napeto ono to
Hegel vjerojatno nije znao.
Naime, dok tamo u upaniadi poetak glasi: nita-Ja-svijet, ovdje je
kod Hegela bitak-nita-postajanje, kljuna razlika nije toliko u smom
prvom lanu (tamo nita, kod Hegela bitak), nego u drugom lanu: tamo
stoji Ja a kod Hegela nita. To Hegelovo nita moe imati nemetafiziki
smisao samo ako se ne shvati toliko u smislu apstraktnosti ili siromatva
odredbi samog bitka, to je jedan smisao kod Hegela za stav bitak i nita
jest jedno te isto; smisao postaje nemetafiziki samo ako se to Hegelovo
nita shvati, da tako kaem, upaniadski, a upravo to je vaa
143

interpretacija: kao ime za Ja u smislu apsolutnog negativiteta dakle,

nita ili apsolutni negativitet mora biti sm karakter onoga Ja koje negira sav
ostali bitak, naime, ono kao princip nije njegov dio. Gledano iz Hegelova
konteksta, to mu omoguuje Fichte, a to je tonije reeno: duh i
znaenje Francuske revolucije. U upaniadskom kontekstu nema, dakako,
Francuske revolucije, ali postoji ista revolucijska misao na samom poetku
svijeta, i to se sad mora uzeti doslovno! To je naime najstarije eksplicitno
svjedoanstvo samo-refleksivnog ljudskog duha! Zato ono Fichteovo
prvo Ja = Ja, zapravo jo uvijek jako nalikuje na isto spekulativnu
(indijsku) koncepciju izvan historijskog konteksta; i Indijci znaju za
prvotni identitet subjekt-objekt, brahman-tman, u kojem se subjekt
najprije shvaa u razlici spram objekta a potom objekt postaje njegov
proizvod, proizvod subjekta. Zato bih se usudio pekulirati i rei da je
Hegel zapravo preradio uinke Francuske revolucije u duh vremena, u
duhovni-spekulativni princip negiranja bitka da bi se moglo osloboditi
postajanje kao postajanje drugim. Hegel je, ini se, taj koji je pre-tumaio
Fichteov positivum Ja=Ja u bitak=nita, pri emu je nita djelatni
princip zato to subjekt kao takav nije uope mogu bez tog nita, bez
suspenzije i povlaenja toga svega; inae je subjekt samo jedan konkretni
moment u poretku bitka.
Zato je i Sokrat, kako sam naprijed ovla natuknuo, prvi subjekt, i
prvi savjestan Grk, jer jer izgubio, otuio, apstrahirao sve i postavio se
na nita. Dakle, kao u upaniadi, gdje se ono prvo nita samoidentificira
kao Ja, naspram svega drugog pozitivnoga, to tek treba iznova
proizvesti, tako je i Hegelovo nita, kao ono drugo u nizu, ime za rezultat
negacije kojom se uope uspostavlja. Zato mislim da je Hegel otriji nego
Fichte, a ne da ga je napustio ili izdao, kako Vi kaete. Kod Fichtea ne
postoji to nita; Ja je kod Fichtea djelatnost, samopostavljanje naspram neJa, kao u upaniadi. Meutim, ovo ne- u ne-Ja, nije miljeno kao nita u
smislu djelatnog principa, nego kao znak diferencije, dakle, znak postojee
relacije. Za Hegela je, naprotiv, akt negiranja bitka ono to pripada subjektu
i to ga proizvodi kao subjekt; tamo je ne oznaka prirode, objekta,
proizvedenoga, a ovdje kod Hegela to je znak duha, subjekta.
Europski duh i terorizam
Kangrga: Pa ako govorimo ja se sada moram korigirati o
europskom duhu, mislei na klasinu njemaku filozofiju, koja je
nasljednik Francuske revolucije, a pri tome o europskom duhu danas vie ne
moete ni govoriti, njega vie nema, on je ieznuo, pobjegao nekud u
nepozato. Graani su zaboravili svoju budunost, pa sad ivimo u prolosti.
144

Eto, to je cijela pria! Prema tome, kad su me neki korigirali, imali su

pravo, pa ekaj, Grga, pa ta ti sad hoe s tim tvojim europskim duhom?
Doista, bili su u pravu! Njega nema! Ali ja nisam ni mislio na ovo sad tu!
Nego sam mislio na klasinu filozofiju i jo na Marxa koji je to produbio
do posljednjih konsekvencija. Dakle, da se razumijemo, to ete nai ako
itate neka moja djela, onda ete vidjeti, tamo imam cijele odjeljke na
temu europskoga duha. Ako hoete da ostanemo na sri toga, pa da ne
eskiviramo, to moete tono detektirati u sadanjem ivotu svijeta. Pazite
ovo bt, sr europskog duha je potivanje ovjeka kao ovjeka. ovjek kao
ovjek, to vam je Kant. To se onda tamo zove Universalisierung der
Ethik, univerzaliziranje etike. Po emu? Vie ne govorimo o ovom ili
onom posebnom odreenju, govorimo o ovjeku kao ovjeku. Samo o
njemu moemo govoriti kao moralnom biu. A pod time se misli samosvjesno
bie.
A sad pazite, ovo to se dogaa svaki dan, to nije taj tzv. europski
duh! Naime, sjedne u auto, rtvuje cijeli ivot, ti si samoubojica, dakle
taj tip takozvanog terorizma. Premda su upravo Amerikanci (USA), i to
ne tek danas, kao drava najvei teroristi, koji za svoje neposredne
materijalne interese teroriziraju i zlostavljaju stanovnitvo du cijeloga
svijeta. Ali ovo sad, to se kod nas ipak ne dogaa, pazite, vi moete
nekoga ubiti, ali da bi netko ubijao u ime pazite, to je vano nekog
principa!? A znate koji je to princip? To sad nije ala: taj samoubojica je
islamski odgojen na taj nain da ako on pogine za dobro svojih,
samoubojstvo, on ide u nebo, dobije etiri mlade zgodne cure i halvu!
Ako mislite da je to ala, proitajte, pa ete vidjeti! Znai, on ide gore,
njemu je tamo bog bogova! Ja sam puno puta mislio, pa, deki imate
pravo, ja bih isto volio biti siguran, ali nisam siguran, da sam mlai, onda
moda jo nekako, sad vie ne bih ba... etiri mlade cure dobije gore i
jo slatkie ove kaj oni dobro prave, halva i to... Dobro, to je ala, ali to je
antipod europskog duha! To znai potivanje ovjekova ivota, ovjeka
kao ovjeka i njegova ivota, pojedinanog, njega kao ovjeka, evo to. To
je bila nekada najdublja zasada europskoga duha koji se, naravno, sada
ispoljava na drugi nain, jer Bush uva svoj ivot i svojih, ali unitava
cijeli svijet za naftu, ali to je drugo. On sm ne bi sjeo u auto da bi sam
iao ratovati. Dobro, evo, to je to.
Mikuli: Profesore, moram upozoriti, ova Vaa opservacija ima za
dananje ui nezgodan prizvuk politike nekorektnosti, ali kako je za
moje razumijevanje politika korektnost u diskursu drutvenih znanosti
esto obino licemjerje, meni ne smeta vaa aljiva retorika nego me vie
145

zabrinjava to to vi islamski terorizam reducirate na religijsko-folklornu

dimenziju. Razlog tome je, ini mi se, vae implicitna zamjena naela i
maksime, koje inae striktno razlikujete. Ovo to ste opisali, taj slatki
ivot u raju kao nagrada za sve muke koje sam proivio radei za dobro
muslimanstva, hrvatstva, itd. a kad je o tome rije, evo, i ja se muim s
transkriptima Kangrginih predavanjima da bi mladi Hrvati u
filozofskom seminaru mogli itati autentina filozofska predavanja, pa se
nadam da u zato doi barem u raj kad ve sigurno neu u Akademiju,
kao Hyppolite za prijevod Hegela!
alu na stranu, mi znamo kako funkcionira to tzv. obeanje
slatkog ivota: ono moe biti i jest, u najboljem sluaju, samo utjeha za
samortvovanje, tj. psiholoka i moralna kompenzacija za gubitak
ovdanjeg ivota kroz samortvovanje za kakvu-takvu opu stvar, pa
neka ona bude i rodovsko-plemenska stvar, kako vi esto kaete, ili ona
zajedniarska cosa nostra. Ali nipoto ta utjeha ili nagrada nije idejni pa ni
ideoloki razlog djelovanja. Pokreta djelovanja je i tamo, na Bliskom
Istoku, kao i ovdje, u zapadnoj politikoj kulturi demokracije volja
za slobodom! A za to je bez obzira to rezultat te volje moe biti izbor
ropstva, poput upravo modernih parlamentarnih demokracija,
neoliberalizma, potroatva itsl., kao to je upravo iskustvo Zapada! za
to je sposoban svaki ovjek, u kojoj god i kakvoj god kulturi da ivi i kakve
god da su okolnosti u kojima ivi! Samortvovanje moemo i moramo
vidjeti kao onaj krajnji, posljednji ulog koji imamo u borbi za kakav-takav
slobodni ivot, za princip slobode. U tom kontekstu principa i terorizma
kao oblika politike borbe, sjetimo se Gavrila Principa, iako se on nije
zato prezivao Princip.
Stoga taj islamski terorizam danas, barem principijelno,
predstavlja jednoznano politiku borbu, koja je uostalom eksplicitno
uperena protiv nove, globalne verzije imperijalizma. To vi dodue
priznajete, ali samo preko kritike Busha, dakle via negationis, a ne i
pozitivno, preko analize njihovog teororizma. Ako ste gledali Coppolin
film Kum (II. dio), imate tamo istu situaciju, prije kubanske revolucije,
kad Michael Corleone dolazi na Kubu da uloi u hotelski biznis, pa
upadne u vojno-policijsku kontrolu na ulici s teororistimasamoubojicama. Kad mu kau da se ne treba brinuti za svoje investicije,
da su to samo teroristi, luaci, koje emo brzo srediti, on veli: Ako je
netko spreman raznijeti sebe za neku ideju, onda je to puno vie od
obinog luaka. To je jednostavna ali kolosalna primjedba koju treba
uti!

146

Ne mislim da je ita jednostavno i nevino, ni borba za vjersku ili

nacionalnu slobodu nije ista ili unaprijed iskupljena od grijeha svojim
ciljevima, ali ipak vjerski fanatizam nipoto nije ni sva motivacija ni sav
smisao islamskog terorizma! To je prije svega politiko sredstvo, radikalno,
ali politiko, i ne moete muslimanima ili treem svijetu openito odricati
politiku dimenziju i svoditi je na religijsku. Zar partizanska borba, i prije
NOB-a, nije bila fanatizam kad je trebalo minirati most ili prugu i pri
tome nisi imao jamstva hoe li izvui ivu glavu!? Samortvovanje je bilo
ne samo implicirano nego se eksplicitno oekivalo! Zar to, u naelu, nije
samo radikalniji oblik one devize da za slobodu ovjek nema to izgubiti
osim svojih okova; to je samo dokaz da je ideja slobode vrijedna ivota!
Oni koji vam kau da vie nema europskog duha, oni vam lau: oni
slave nestanak duha ali u svome vlastitom cinizmu, komociji i
konformizmu, u kojem nitko a najmanje cinino prosvijetljena
europska inteligencija dananjice nije spreman rtvovati ama ba
nita od svoje komocije za tzv. ideale, a stalno se upravo intelektualci, i to
liberalni predstavljaju kao rtve, jer ih ometaju i spreavaju
ekstremisti. Zato, po njima, uvijek drugi trebaju platiti za njihovu
komotnu poziciju inteligencije kao drutvenog sloja. Sjetimo se samo
kuknjave oko pogibije naih dekih u Avganistanu! A prije toga,
Nijemci, Talijani, Francuzi, kad su njihovi vojnici ginuli u tim mirovnim
akcijama, od Hrvatske, Bosne, Kosova itd. Koliko god zvualo
sarkastino, tu moramo pitati pa zar su ti vojnici bili poslani na
ladanje!? ini se da jesu! Sjetimo se samo to su radili ti vojnici na terenu
nisu ekali na halvu tek u raju, nego su silovali djevojice i jo ih
ubijali po garaama, kao onaj drastini sluaj na Kosovu, nakon ega je
jedan ameriki vojnik ipak osuen za to. Postoji najnoviji izvjetaj UN-a
o rairenosti takvih seksualnih delikata mirnovnih snaga na terenu. Da ne
spominjem onaj vrhunski skandal sa snimkama seksualnog nasilja
mirovnih okupacijskih snaga nad onim Arapima u Iraku!
Dakle, kad govorite o europskom duhu, ne elim to poricati,
nisam cinini inteligent, ali ipak moramo voditi rauna o orijentalizmu
kao prateoj sjeni toga duha. Sve ove perverzije mirotvorstva odaju
iivljavanje naih fantazija o Hiljadu i jednoj noi, ukljuujui i Vau
figuru halve! Podsjeam samo na epohalnu knjigu Edwarda Saida jo iz
60ih, Orijentalizam, koja je kasno recipirana i kasno prevedena kod nas,
koja govori o orijentalizmu kao zapadnjakoj proizvodnji Orijenta. Ona
dodue nije ostala neosporena u svojim temeljnim metodolokim
pretpostavkama, ali ipak je otvorila veoma znaajnu kulturno-politiku i
ideoloko-teorijsku temu.
147

to se pak tie vae kritike Busha, vi kao da hoete rei da je to

samo izvanjska korupcija europskog humanistikog naela, a zapravo je to
naalost politika praksa koja djeluje iz naela europskog duha, tj. iz
potovanja ljudskog ivota! Tu nema nikakvog paradoksa, jer potovanje
ivota nije shvaeno univerzalno inkluzivno ve paradigmatski: ono to se
potuje kao univerzalno, to je na nain ivota, ali ne i ivot drugih;
njihov stil ivota moe se dodue uvesti kao egzotina forma, moe se
tolerirati do odreene granice, ali nema sposobnost da bude
univerzaliziran. To nam je rekao jedan Husserl eksplicitno. Zato, ono
Bushevo unitavanje cijelog svijeta zbog nafte nije neto drugo i
minorno, nego je upravo to sad meritum stvari! On za naftu ili hegemoniju
u svijetu ne rtvuje cijeli svijet nego najprije, i najvie i planski, onaj
drugi svijet, one druge kojima navodno donosi demokraciju. A zato
da bi svojima, tj. nama zapadnjacima, osigurao komociju i demokraciju!
Naravno da pri tome mora rtvovati i svoje vojnike kao i svaki osvaja,
ali, prvo, oni, kao, umiru za demokraciju i slobodu (tj. amerike
vrijednosti), pa onda nisu vjerski fanatici nego uvjereni borci za ameriku
nacionalnu sigurnost. O tome je dovoljno vidjeti stari film Roberta
Altmana MASH. Drugo, oni ine sve da smanje kolateralne tete, ali
samo na svojoj strani tako je po amerikom ustavu amerika vlada
duna spaavati ivot svakog Amerikanca bez obzira na cijenu koju
moraju platiti drugi za to spaavanje, nije vano koliko e poginuti
lokalnog stanovnitva, jer ionako je svaki potencijalni civil borac otpora i
terorist, od djeteta do babe, kako se kae.
Dakle, ako uzmemo, kako Vi kaete, da bi ljudski ivot bio
najvia i univerzalna vrijednost, a ne sloboda, onda ne smijemo previdjeti
najmanje dvoje: prvo, da se to preutno uvijek odnosi na ivot naih, i
drugo, strogo principijelno gledano, to naelo oduzima nam pravo na
raspolaganje svojim ivotom i tijelom: samoubojstvo i pobaaj morali bi
biti striktno i univerzalno zabranjeni, a ne samo parcijalno! Tu nas eka
kranska, tonije katolika crkva! Ali ja imam ili, bolje reeno,
uzimam si pravo na samoubojstvo jer kao jedinka imam slobodnu volju,
pa makar je to slabo, kako vi esto kaete, ili samo apstraktno, slobodu
koju mi nitko ne moe oduzeti, ak i kad me porobi do krajnjeg stupnja. I
ba zato to je ta sloboda volje moje unutranje, apstraktno naelo, ona
proizlazi iz moga razumijevanja razlike izmeu mene i svijeta!
Prema tome, mislim da objanjenje o principu potovanja ivota
treba postaviti drugaije! Ono to je na samom ivotu vie od samog ivota
to je odluka o ivotu, za koju postajem odgovoran onda kad uzmemo
slobodu da o tome odluujem. Sloboda ivota je to vie od samog ivota, i
148

ona ukljuuje suprotnost ivotu, tj. smrt, ona ih obuhvaa oboje! Zato
mogu pogrijeiti, i zato mogu postati i zloinac. Kad ubijam ivotinju za
hranu, to ne doivljavam kao zloin, bez obzira na sve nove dileme, ali
kad muim ivotinju, to je ve neto posve drugo, i naravno ,kad ubijam
ljudsko bie, ukljuujui i samog sebe, neizbjeno je da upadam u etike
muke. Pa imperijalisti su morali prvo izmisliti da uroenici nisu ljudi nego
divljaci da bi ih mogli ubijati, pa je tek nakon 300-400 godina dolo do
isprike katolike crkve za genocid nad amerikim uroenicima.
Zamislimo to isprike za takva grozomorna, masovna, civilizacijska
ubojstva, genocid, i to onda jo samoisprika umjesto, ako uope ita,
molbe za oprost! I to ne molbe Bogu, nego molbe za oprost od dananjih
nasljednika indijanskih naroda u Junoj Americi. Crkva dakle smu sebe
ispriava i smoj sebi oprata, dok istovremeno za tu istu crkvu ja kao
osoba nemam pravo na samoubojstvo, nego je to najvei, neoprostivi,
grijeh!? Pa zar ima goreg funamentalizma od crkvenog?! Tako se
moralna vertikala propalog europskog duha, crkva kao uvarica
kranskog morala, pokazuje kao moralno perverzan poroni krug.
Beskonana vrijednost individuuma
Kangrga: Dakle, pazite to kae Hegel: to se tie slobode, to itavi
dijelovi svijeta, Afrika i Orijent, nisu tu ideju nikada imali i jo je nemaju.
I pazite ovo, ... a Grci i Rimljani, Platon i Aristotel..., dakle, sad ih je
apostrofirao, najvie njihove predstavnike, kao i Stoici, nisu je imali.
to to? Pa slobodu, pojam slobode. Oni su naprotiv znali samo to da je
ovjek zbiljski slobodan po roenju, kao atenski, spartanski graanin...
dakle, ne i rob, rob je ivo orue za rad, zar ne! ili jainom
karaktera, na primjer, pa se onda kae, i rob je slobodan u svojim
okovima, kad postane onaj koji misli, ali slabo ti je to. Dakle, ...jainom
karaktera ili pomou obrazovanja, filozofije, pa je onda i mudrac
slobodan kao rob u lancima, i tako dalje. Ta je ideja ula u svijet s
kranstvom, veli Hegel, prema kojemu individuum kao takav ima
beskonanu vrijednost ono to e se kasnije realizirati, ili bolje rei,
odjeloviti u realitetu, zbiljska, a ne samo misaono. Jer ako je samo u
mislima slobodan, onda ti je to slabo. Moe Kangrga biti jako velik
mislilac i u mislima biti slobodan, a onda, kad se okrene oko sebe i ivi u
tome i tome, onda se moe lako primiti za glavu! Dobro, utoliko se, s
obzirom na ideju slobode kao sme biti duha bt duha, tj. ovjeka
modernog graanskog svijeta, Hegelov misaoni napor kree u pravcu
onoga to e on nazvati a to je ono to sam prije rekao beskonana
vrijednost subjektiviteta, znai ovjeka, i pravom subjektivne volje. To je ono to
149

taj takozvani Orijent i stari svijet, i tako dalje, nema, jer se ne potuje ono
to se tu naziva ovjek kao ovjek. Pazite, beskonana vrijednost subjektiviteta,
dakle ovjek! Pa nita drugo nije toliko vrijedno, u tome je cijela stvar.
Mikuli: Uz ono to sam prethodno rekao, moram podsjetiti da ste sad
izrekli neto to je najprije reeno upravo na Orijentu, i to u Indiji, a ne
tek u kranstvu! Naime, ideja individualnosti ili beskonane vrijednosti
samosvjesnog pojedinca, dola je na svijet openito, ali nije ula u zapadni svijet
specijalno, sa staroindijskom filozofijom upaniada. Pri tome nije rije o
teolokom odreenju vrijednosti ovjeka, kao u kranstvu, pa ak ni
apstraktno-metafizikom,
nego
specifino
antropo-centrinom.
Individuum nije shvaen kao prirodan individuum, empirijski pojedinac,
nego samo onaj ovjek koji se izbori za individualnost kroz samosvijest,
refleksiju o sebi! Dakle, ba tako kako veli Hegel, iako to odrie Orijentu
obrazovanjem, filozofijom, jainom karaktera. Samo takav ima
beskonanu vrijednost; nije svaki ovjek individuum, kao to nije svaki
samosvjestan, nego u najboljem sluaju (donekle) svjestan. Za
individualnost treba puno napora, ali ono to je univerzalna vrijednost u
toj staroindijskoj ideji jeste sloboda volje i stvarna odluka da se djelatno,
svojim inom i izborom, negira sistem odnosa, konvencija ili drutvenih
vrijednosti (ono to zovemo kastinski sustav, ali ne samo to). I to nije
samo ona tzv. negativna sloboda od, nego i pozitivna sloboda za
naime, za potpuno drugaiju stvarnu egzistenciju, i to individualnu, ali i za
potpuno drugaije meuljudske odnose, dakle kolektivno. To je u indijskoj
tradiciji dovelo, s jedne strane, do rasprenog individualizma (pustinjaci)
ili do individualizma u samostanskim zajednicama, poput
starobuddhistike, kao i u kranstvu sve do kapitalistikog
protestantizma. Ali, istina je nije dovelo i do politikog principa
individualne slobode. On je i na Zapadu postao mogu, kako vi uvijek
iznova s pravom istiete, tek s Francuskom revolucijom. Ali sad moramo
primijetiti: i na Zapadu i na Orijentu imamo slian idejno-historijski i
realno-historijski razvoj sve do Revolucije! Hegel ne opisuje dobro
stvari to se tie orijentalnih despocija, jer ih opisuje na najapstraktnijoj
razini opeg modela; on grijei u tome to, za razliku od Grke i Rima,
gdje su neki slobodni po roenju, dotle u Indiji od poetka postoji model
beskonane vrijednosti subjektiviteta koja se ne postie roenjem nego
negacijom-istupanjem iz kastinske pripadnosti. Ta negacija je svjestan
individualni in, on je motiviran idejom slobode individuuma na temelju
svijesti o beskonanoj vrijednosti! Naravno, kad to kaem, ne previam
da ta individualnost, iako je stvarno konkretna i opa, univerzalna i
150

vaea za sve ljude, tamo ne postaje politiki princip sve do Gandhija, kao
to ni u Europi nije bila politiki princip sve do modernih vremena, a i to
vie na razini idealne odredbe nego zbiljske i konsekventne prakse.
Gandhi je iznimka u Indiji zato to objedinjuje i indijsku filozofsku i
zapadnu politiku tradiciju.
Naime, kao to rekoh, iako upravo Orijent od poetaka filozofije
poznaje eksplicitno upravo to, beskonanu vrijednost subjektiviteta,
ovjeka kao ovjeka, dobivenog kroz djelatno egzistencijalno oslobaanje od
svih kastinskih spona, koji egzistira u istini koju je postigao vlastitim naporom, a
ne u ovoj ili onoj religijskoj sekti, i koga upravo kao takvog svi potuju i
aste, i obini ljudi i kraljevi tako, ima jedna formulacija za to, ak i u
kasnijoj klasinoj literaturi (u epu Mahbhrata): Na manut rethataram
hi kinit, jer, od ovjeka nita slavnije nije.... No, usprkos tome idealu
na Istoku, Hegel je utoliko u pravu to je subjektivitet oduvijek ve
realiziran samo apstraktno, kao izolirani individuum! A taj subjektivni
moment slobode, to je stanje evropske filozofije sve do Hegela. Tek
moderno doba na Zapadu projiciralo je ideju opeg subjektiviteta ali
samo kroz dogaaj revolucije. To nije djelo sme filozofije ili intelektualaca!
Ako su prosvjetiteljski filozofi moda mislili revoluciju, znamo da je to
bilo ipak samo u salonima i budoarima, i to uz orijentalnu halvu te kaficu
i kakao iz zapadnih kolonija koje su pogreno zvali Indijama.
Moderno i postmoderno
Kangrga: Dakle, rije je o onome to se mene tie, to se na mene odnosi,
pa i na sve drugo, to onda Hegel naziva modernim. Hegel u tome vidi
modernitet. Ve mu je Kant to sve dobro osvojio filozofski, u svojoj Kritici
praktikog uma, jer tu ovjek ve dolazi do toga, kako se veli, da se postavlja
na svoje noge i da suprotno onom kopernikanskom obratu, kako se obino
govori, Kant ne pravi nikakav kopernikanski obrat, nego suprotno, ovdje
se sad svijet okree oko ovjeka, a ne oko Sunca. Sunce je moj objekt u
tom smislu. To Hegel zove modernitetom. A to znai modernitet?
Upravo to da je ovjek u svojoj linosti, u svojoj ljudskosti, sad moemo
rei, ono najbitnije sve se dogaa za njega i po njemu.
A sad imate te takozvane postmoderniste, je li! Taj
postmodernizam ide na negaciju moderniteta u kojem je ovjek sredite
svijeta i svega onog najbitnijeg za njega ukljuujui dakle to
samoodreenje i odgovornost za sebe i za sve drugo. Pa, sad ja
postavljam pitanje: to je sad sve toliko vano ako nije vano za ovjeka.
O emu je onda tu rije? Pa dobro, ako sad netko hoe iz toga praviti
nekakve svoje karijere, neu vrijeati, ali postmodernizam moe biti samo
151

negacija moderniteta. A to su ve i Kant i Fichte, to je ta moderna, koja

svojim pojmom i zbiljom znai ono to graanski svijet, naroito s
Francuskom graanskom revolucijom, donosi sa sobom. To je onda poslije ta
sloboda, jednakost, bratstvo, to su te parole Francuske revolucije, to je
ostalo jo do danas kao jedan apstraktum u zraku jer toga je sve manje u
svijetu, dok ne doemo u onu crnu rupu gore... tamo...
Graanski modernitet sastoji se upravo u tom samoodreenju. To
znai ovdje ovo to Hegel govori, u pravu subjekta da, kako on kae, u
radnji nae svoje zadovoljenje i samopotvrenje. I tu poinje cijela pria. A to
je, osim toga, jedna od bitnih naime ne samo jedna od, nego upravo
bitna osnova svega onoga to se moe nazvati modernim pojmom demokracije,
naravno, ako se gleda u njezinom najboljem vidu. Dakle, s ovim i
ovakvim konkretiziranjem moralnog stanovita, za koje Hegel kae, pazite
dobro, da je produkt novijeg vremena kad to kae, onda imajte u vidu da
smo o tome govorili, nije sad tu prvi puta na djelu ta takozvana etikomoralna problematika, jer ona poinje ve sa Sokratom, ali s osnovnim
pojmom vrline koja jo nije dola do onog nivoa do kojega tu etiku
problematiku dovodi Kant, gdje ovu vrlinu nadomijeta savjest. To je taj
modernitet. Savjest naravno, kao produkt ili, ako hoemo, u identitetu
sa samosvijeu. Samosvijest je sa-vjest. Poslije emo moda, ako stignemo,
neto govoriti o tome, kako na jezik ima sjajnih etimologij, a to je
sanskrt, ili indoeuropska osnova. To je fantastino, svi osnovni pojmovi
ili rijei naega ivota proizlaze odatle. Pazite: svijest, samosvijest, povijest,
uvjet, rasvjeta, prosvjeta, svjetlo, itd., srodno je s onim veda, vid-, pa dakle u
svim naim bitnim rijeima lei to staro jezino nasljee. Za Hegela je to
produkt novijeg vremena, naravno, a u Kantovoj i Fichteovoj etici to
dobiva svoj klasini izraz, pa time dolazi Hegel do onog bitnog momenta
kojim je noeno i skroz naskroz proeto ovo nae moderno vrijeme, bar
u tzv. idealitetu, ovog tzv. europskog duhovnog kruga.
Pazite, ima jedna stvar koja je tu na djelu. Ja sam ve o tome
pisao, ako nita drugo, bar kao problem ovjek kao vrijednost po sebi,
ak moramo rei, kao jedina vrijednost, ljudski ivot kao takav. To je
doseg europskoga duha modernog vremena koji s Kantom dobiva svoju
filozofsku konotaciju, svoje znaenje, smisao i tako dalje. A zato to
govorim? Pa ovi deki koji sad tamo dolje sjednu u auto pa onda
bombom raznesu sebe i druge, to nije europski duh! To se naziva
terorizmom. To se, dodue, moe nazvati kako god hoete, on moe za
neke tamo biti jako znaajan, borba protiv neprijatelja, protiv
Amerikanaca, protiv onoga tko ga porobljava i ugnjetava, i tako dalje, ali
gdje ete to nai u europskom krugu i vrijednostima? Pa, ja nisam itao
152

da je ijedan Europejac, ak i onaj koji se naziva teroristom, iao na to da

bi sebe, svoj ivot unitio na taj nain za to? To je specifino, ima
neto s vjerom, i tako dalje, ali to je ono to ne spada za cijelu klasinu
filozofiju u ono to se naziva sma bt europskoga duha. A to znai,
ovjek kao istinska i jedina vrijednost, i njegov ivot. Ljudski ivot kao takav.
Mikuli: Primjeujem prizvuk polemikog odgovora kod vas, to je
svakako dobrodolo, no moram vas upozoriti, ponovo istiete to da je
ljudski ivot kao takav apsolutna vrijednost evropskog duha, a prije
smo imali slobodu kao temeljnu karakteristiku zapadnog, evropskog duha
i povijesti. Budui da ne odstupate ni za pedalj od interpretacije u vezi s
tim vjerskim samo-rtvovanjem, ponavljam i insistiram: ne lei
odgovor u navodnoj bezvrijednosti ljudskog ivota u tim ne-europskim
tradicijama! Problem nije u tome da Istok ne poznaje subjektivnu
slobodu, volju, i njezine granice naprotiv, poznaje ju itekako, indijska
tradicija poznaje ba u filozofiji, i nigdje drugdje, tu beskonanu
vrijednost individuuma u sebi i njegove granice izvana. Ali Istok je
upravo zato interesantan to se tamo bolje vidi da princip beskonane
vrijednosti subjektiviteta i priznanje samosvjesnog individuuma nisu
dovoljni za prijelaz na vaenje principa subjektivnosti kao konkretnog
opeg. Potrebno je neto tree. Upravo Hegel je taj koji nam govori da to
tree ne dolazi u svijet iz filozofije ni istonjake ali bogme ni
zapadnjake nego obrnuto, ono dolazi iz svijeta u filozofiju. Jer, koliko
je trebalo vremena, i ta je sve trebalo, da se na Zapadu doe do tog
modernog produkta revolucija iz 1789!?
Zato, niste u pravu s terorizmom i europsku politiki historiju. Pa
zar nije nakon kraha ideala Francuske revolucije, osobito nakon sloma
Napoleona u Rusiji, ba upravo u Njemakoj dolo s jedne strane do
nacionalnog homogeniziranja, ali ne vie na graansko-individualnoj
osnovi nego upravo na nacionalno-dravnoj osnovi? I to s elementima
ovinistike nacionalne homogenizacije koja traje do danas. Imate u
Njemakoj jo uvijek one Burschenschaften, momadije, koje
potjeu iz doba tzv. Njemakog pokreta i danas su dio crne akademske
desnice. I s druge strane, poela je, osobito nakon 1848., irom Evrope
moda fanatinih atentatora koji su znali da e biti uhvaeni ali su
svejedno napadali careve! Dakle, atentati i teror na vladarske kue postao
je surogat za oslobodilaki in narodne revolucije; kad se mase nije moglo
pridobiti za revolucije i pobune, preostao je atentat, a to je aktivizam
pojedinaca u ime oposti. Vjera ili fanatino vjerovanje tu je
sekundaran moment, ne moe se previdjeti politika ambicija takvog ina
153

u danom kontekstu. Ali na nain kako vi argumentirate, ne priznajete pravo

Arapima da budu politini, makar i na svoj nain.
Usput, ni Amerikanci ne govore toliko o demokraciji uope,
koliko je pretvaraju u svoju vrijednost, sve do folklora: our way of life.
Dakle, ako i jest neto folklorno, u vezi s religijom, kako kaete, religija je
samo ono to daje kontekst za djelovanje, ali ne nuno i svrhu! Religija
kao svrha, to vai samo za mule i islamske teologe, ali zar su nai
crkvenjaci bolji!? Pa na kler, odozdo do gore i obrnuto, pokazuje
hametice i djelatno da bi silno htjeli upravo to, sve do katolikog ili
pravoslavnog erijata, samo kad bi smjeli i mogli ii do kraja. Ovako
imamo erijat napola ili na frtalj. Taj utjecaj crkve i klera znai ruenje
cjelokupnog modernog civilnog poretka, do kojeg islamski svijet nije
doao iz sebe, nego uvozom sa Zapada! Sad imamo i muslimanske
klerike, koji preko civilno- politikih pitanja u Hrvatskoj, poput prava
etnikih manjina, istim inom fiksiraju kompletno graanstvo u Hrvatskoj
etniki i konfesionalno, bez ostatka! Ukoliko sam Hrvat u civilnom
smislu, graanin, ujedno me broje i kao katolika. Ali ne smijemo smetnuti
s uma upravo tu suvremenu regresiju u Europi naprama kojoj ak i taj
istoni terorizam a zapravo govorimo o politikim previranjima u
arapskom svijetu ima politiki smisao. Pa, vidite taj uas koji je bio
pod Saddamom, te njegove genocide nad sunitima i nad Kurdima, kao u
SSSRu pod Staljinom. Istina, kao to kae Hegel, svjetski sud e odluiti o
dravama, i demokratskim i teokratskim, ali treba priznati da je taj
tamo terorizam, naalost, jedini stvarni otpor globalnom porobljavanju
svijeta, i to je evropska sramota. I gdje je sad taj europski duh u otporu
prema Bushu? Sveo se na nekolicinu hrabrih i beskompromisnih ljudi,
intelektualaca i alternativnih grupica koje se aktiviraju povodom sastanaka
velikih sila ovdje ili ondje, ali uspijevaju proizvesti kravale sa sve jaom
brutalnou policije. A svaki dan ivimo taj globalizam, svi nosimo skupu
odjeu koja je proizvedena po najnie moguim cijenama porobljivakog
rada, ak i ispod toga. Valjda je i rad roba u antici bio skuplji nego sad u
Kini, Indiji, Indoneziji. Pa nije samo Bush u pitanju, nije on jedini zloesti
deko, nego pristajanje naih politiara na tu politiku i preko njih
pristajanje nas samih na to stanje stvari.
Praksa, djelovanje, obiajnost
Kangrga: Dakle, sva ova biva odreenja prxis, poesis, tchne, theora
plus produktivno vrijeme kao moderni produkt, dani su sad u svom
spekulativnom identitetu, pa se ne daju razluivati. Do toga je Hegelu sad stalo,
pa onda Hegel time moderni pojam prakse odreuje svojim pojmom
154

Sittlichkeit, obiajnost. I sad, pogledajte strukturu objektivnog duha, pa onda

imate tri momenta u tom razvitku Hegel bi rekao, u razvitku
odreenja volje: apstraktno ili formalno pravo, moralnost i obiajnost.
Sad se ta obiajnost opet dijeli na tri momenta: obitelj, graansko drutvo,
drava. E, vidite, to su momenti gdje i pravo i moralnost dolaze do svojeg
zbiljskog izraaja. Hegel bi rekao, nema nikakve obiajnosti bez tih dvaju
momenata. Pravo je pretpostavka, osnova, moralitet isto kao i pravo, ja
kao subjekt svoga ivota, i tako dalje, pa onda je to bitna pretpostavka
toga to nadilazi posebnosti prava i moraliteta u obiajnosti koja u sebi
sadri totalitet ovjekova historijskoga, ekonomskoga, politikoga,
kulturnoga, duhovnog ivota, i tako dalje. Svi su momenti tu sadrani, i to je
taj moderni pojam prakse.
Mikuli: Osim to je time prevladan Kantov princip moraliteta, kako
istiete, mislim da je ujedno s time prevladan i Kantov moralistiki
redukcionizam u pogledu pojma praktikog. No ujedno je sad s Hegelom, za
moderno doba, obnovljen grki, sintetiki smisao prakse, na novoj
epohalnoj razini, a taj moment obnove grkog imam dojam da vi ne elite
vidjeti. Jer, svi ovi sastojci koje navodite prxis, poesis, tchne, theora
sadre, kao svoj medij i sr, moment meuljudskog djelovanja ili, kako vi
kaete, su-odnoenja. Nema nieg izvan toga, pa e se i proizvodnja javiti u
tom odnosu su-odnoenja, a ne samo ili primarno kao predmetni odnos,
kao odnos subjekta i objekta. ovjek proizvodi kao vrsta a ne kao
subjekt-individuum. Podsjeam i upozoravam da ste upravo to rekli u
prolom predavanju, u povodu kapitala kao odnosa, kao cijelog
kapitalistikog odnosa, u kojem se i materijalna produkcija, do koje vam
je s pravom osobito stalo, odvija unutar odnosa kapitalist-radnik koji je,
molit u lijepo, su-odnoenje, multivalentni inter- i pluri-personalni
odnos, upravo drutveni, a nipoto individualan. Smi ste rekli da Hegel
dolazi do modernog pojma prakse u IV. glavi Fenomenologije.
Prema tome, ini mi se inkonzistentno, tj. nije legitimno ni
plodotvorno, tako otro odvajati produkciju i su-odnoenje, to nisu
kompetitivni nego komplementarni pojmovi, jer produkcija ne samo to
se uvijek odvija u nekom odnosu s drugim, dakle su-odnoenju (pri
emu je ovo su obini pleonazam, jer nema odnoenja bez toga su, sa ili
s!) nego i sma jest neki odnos s drugim (bio to materijal, priroda ili drugi
proizvoa, ili pak ja-proizvoa koji pravi neto za sebe kao
potroaa, sa stanovita potrebe kao svrhe). To odvajanje uzrokovano je
samo kantovskom redukcijom prakse na moralno suodnoenje, ali ne na
suodnoenje naprosto. I ekonomija i politika i religija jesu su-odnoenje, i
155

one spadaju u praksu, a ne samo etika. I, konano, osobito se mora rei

da je subjekt, samosvjesni individuum, onaj koji nastaje po fichteovskoj
Selbstttigkeit, zapravo svoje samo-proizvoenje za drugog, subjekt je
subjekt uvijek samo za drugi subjekt, inae je apstraktan, izoliran; bez
priznanja od drugog nema slobode.
Ovu tezu dovoljno e ilustrirati ako usporedite ono to ste
prethodno naveli u vezi s Handeln, djelovati. Usporedite ovu jezinu
upotrebu: Meine Ttigkeit als Hndler... [Moja djelatnost kao
trgovac]; dakle izraz Ttigkeit ne znai ve po sebi produkciju, nego se to
uvijek mora specificirati; zato Fichte, da bi to naglasio, mora rei ono
Selbstttigkeit i Tathandlung, jer i ttig sein als i handeln als imaju vrlo blisko i
uopeno, formalno, tj. prazno znaenje; ovo Tat i Selbst u tim
neologizmima kod Fichtea unose u jezik moment tvorbenog efekta za
subjekt radnje ili djelovanja, a nisu pleonazmi, kako ste vi rekli
prethodno, u predavanjima o Fichteu; tun, ttig, Ttigkeit tu su
najopenitiji izrazi, a tek izmeu Handeln i Produzieren javlja se ta razlika
koju vi istiete; dakle, Fichte mora rei Tathandlung: to je djelovanje koje
donosi djelo kao rezultat, ili injenje koje ima uinak, ono je tvorbeno za
onoga tko ini, tj. subjekt.
Ali, sad i tu opet moram rei pa makar ispadne kao insistiranje: i
taj motiv je takoer minuciozno razraen u staroindijskoj filozofiji u
pojmu karman, in-djelo koje je odreujue i konstitutivno za initelja, u
najrazliitijim moguim aspektima, od materijalno-proizvodnih preko
simboliko-ceremonijalnih, preko spoznajnih do moralnih (ovo potonje
osobito u starom buddhizmu, i osobito je simboliki i moralni aspekt te
teorije o obavezujuoj snazi naeg ina-djela postala podlogom onoga to
nazivamo indijski fatalizam, tzv. karma. Usput, ja sam o tome pisao u
knjizi Karmayoga. Studija o genezi ideje praktikog u ranoindijskoj
filozofiji, pa su neki mudroljupci perennistike filozofije rekli da je to
praksisovtina, a drugi su opet mislili da je neka kma-sutra. Ono
prvo je bila istinito ali loe, dok je ovo drugo bilo neistinito ali bolje, jer
se knjiga brzo rasprodala.
Strah od spekulacije
Kangrga: Marcuse je kao jedan od rijetkih interpretatora Hegelove
filozofije dospio do same sri onoga to se tu dogaa s Hegelom u ovom
kontekstu odnosa spekulacije i filozofije. Iako, to smo sad rekli, tu bitnu
toku sm Marcuse jo ne imenuje tako. Ima neto tu, ja sam to ve
govorio, ali treba ba s obzirom da o Marcuseu govorimo kao o vrsnom
interpretatoru Hegela, i ne samo Hegela, on je inae vrsni filozof, jedan
156

prvoklasni moderni filozof, da je i on bio pod zabludom onoga to je

Kant imenovao kao spekulacija = teorija, pa onda Marcuse gotovo
pejorativno govori, ah, spekulacija... To je i sm Marx govorio, a bio je
spekulativni mislilac! A, zato se to dogaa kod tih filozofa, kako se to
dogaa, to je sad druga stvar, trebalo bi posebno analizirati zato su se
bojali te spekulacije... Ne znam, ali uglavnom, to je bila identifikacija s
teorijom.
Mikuli: Svojim ranijim objekcijama u vezi s vaim tumaenjem odnosa
filozofija-spekulacija ovdje bih elio dodati jo sljedee. Mislim da su dva
razloga za to oigledna, iako se vjerojatno neete sloiti s ovom
interpretacijom! Spekulacija i u njemakom i u svim jezicima ima u obinoj
jezinoj upotrebi jaku negativnu konotaciju: mozganje, smiljanje,
konstruiranje i varanje, dakle, spekulacija kao pekulacija, pekulant itsl.
Meutim, to negativno znaenje nosi i neto jako pozitivno: naime ideju
vika, moment ili tenju za preskokom u odnosu na ono to je dano; mi
pekuliramo polazei od neeg danog na neto to nije dano ujedno,
to jo ne postoji, ali je intrinzino, preko nae tenje, povezano s danim, kao
njegova vlastita mogunost. To ve imamo, s jedne strane, kod Aristotela, u
njegovoj koncepciji indukcije kao prirodnog procesa spoznavanja iz kojeg
nastaju principi, ili kako on kae, procesa koji stvara-proizvodi ono ope,
a u emu postoji tzv. noetiki ili spekulativni preskok izmeu zbira
pojedinanih pojava i onog opeg, ali u to neemo ulaziti dalje na ovom
mjestu. S druge strane, to je tzv. spekulativni kapital ili pekulacije na
burzi! I upravo to pekulativno je u igri, po mome uvjerenju, kod
spekulativnih idealista, od Kanta do Hegela, pa onda od Marxa do
Marcusea i, sad dodajem kod Kangrge!
Kao to Vi kaete da oni ne shvaaju da su spekulativni, pa
padaju natrag u filozofiju, ja tvrdim da Vi previate taj ekonomski ili bolje
reeno, ekonomiki ili pekulativi moment u smoj spekulaciji. to se tie
Kantovog istonog grijeha spram spekulacije, naime, da je on to uzeo
kao puko teorijsko, to se onda, kako velite, prenosi sve do Marcusea,
ope razumijevanje te rijei ogranieno je otud to su filozofi generalno
optereeni vjerovanjem u evidenciju etimologije: spaeculum, ogledalo, dakle
speculatio kao re-fleksija, odraz, odraavanje. Dakle, to jest svakako
spoznajno-teorijski horizont razumijevanja izraza, i to je tako od Kanta
preko Nietzschea do Richarda Rortya. Uostalom, zbog takvog
razumijevanja pojma spekulacije nijedan suvremeni filozof nije razumio
svoju kritiku tradicionalne filozofije kao spekulaciju nego je, obrnuto,
spekulaciju degradirao na zrcalni odraz i reducirao filozofiju na to.
157

Vi u svome rehabilitiranju spekulacije, to mi se svia i ime ga

hoete oteti od te zle, spoznajno-teorijske sudbine, s pravom locirate
spekulaciju u idejama poput spontanosti ili primata praktikog uma itd. Ali pri
tome upravo i u vaem razumijevanju smog pojma spekulacije dominira taj
moment refleksije, a s njime i teorijski horizont razumijevanja, i to onda kad
samosvijest tumaite kao refleksiju svijesti, kao stupanje svijesti na mjesto
predmeta svijesti. Takav model znai samo to da je jo jedna refleksija
svijesti, tj. ne refleksija predmeta izvan sebe nego refleksija svijesti na
samu sebe, teorijski model odnoenja kojim se proizvodi, odrava i fiksira
upravo ono to stalno hoete izbjei fundamentalno i strukturno
nepremostiva razlika subjekt-objekt. Refleksija svijesti, ako je uzmemo
kao model za samosvijest, u suprotnosti je s vaom drugom tezom da je
samosvjest ishodite svijesti ili da je um ishodite razuma, ishodite po
kojem su i svijest i intelekt za ovjeka uope mogui. Tamo je samosvijest
(zrcalni) efekt svijesti, ovdje je ona princip mogunosti svijesti; tamo je
svijest ono iz ega je samosvijest, ovdje je samosvijest ono po emu svijest
jest mogua.
Drugim rijeima, vi kroz takav pojam refleksije nesvjesno
zadravate onaj stari, zrcalni ili odrazni (ili ako hoete: refleksni) model
razumijevanja spekulacije iako joj hoete pripisati posve drugi sadraj i
smisao, pa ak i porijeklo, dajui joj karakter proizvodnje. Zbog toga ono
pekulantsko na spekulaciji, konceptualni viak do kojeg se moe doi
samo iskakanjem ili moda bolje, zaskakanjem refleksije, s one toke
koja ju je prethodno omoguila a to je mo subjekta za spontanost po
kojoj i praktiko i teorijsko postaju zbiljski modus djelovanja, ujedno. Taj
viak potjee samo od rada subjekta, a prepoznao ga je bez dvojbe ve
Aristotel, u aktivnosti uma, samo mu nije pridao i nije mogao pridati
povijesni smisao u kangrgijanskom smislu. Ali, umjesto toga imamo
poietski smisao i to je ve neto, kao to znamo, jer um nije samo
receptivam, primalaki nego je tvorbena mo koja djeluje ve u onoj
primarnoj prirodnoj, perceptivnoj moi, tako da ona, veli Aristotel,
proizvodi (empoie) ono univerzalno. A rekao je to upravo u Nikomahovoj
etici, dakle u kontekstu praktine filozofije. ini se onda da bi i na
Aristotela trebalo proiriti upotrebu izraza praktiki, jer kod njega ima
vie poietikog, tvorbenog u onom teorijskom nego to kod Kanta ima
poietikog u teoriji praktikog uma. Ovo kaem premda znam da se ve
mrtite.
Idealizam, ideja

158

Kangrga: Gledajte, i klasina njemaka filozofija kae, to ete nai kod

Fichta, kod Schellinga, kod Hegela: neemo mi taj realizam, to znai
materijalizam, pa ga naziva ak dogmatizmom, nego hoemo idealizam.
To znai da cijelu stvar postavlja samo na jednu stranu. A ne dolaze do
toga da je to ista pozicija! Ali sad treba ii na to, vidite, kad govorimo o
paradoksu, onda sam ja naao takav jedan paradoks, sad u vam proitati,
to sam izvadio iz Bergsonove Stvaralake evolucije, Henri Bergson, koja je
kod nas prevedena jo prije [II. svjetskog] rata, u Beogradu, Kozmos.
Dodue, kad gledate, nema nikakve stvaralake evolucije, postoji samo
stvaralaka re-evolucija, ali dobro, Bergson je mislio taj lan vital, kretanje,
ivotnost, i tako dalje, ali pazite, on je s te svoje pozicije doao do toga da
je ideja umrtvljenje toga lan vital.
Ali pazite, zato to mene sada intrigira!? Mene je to zbunilo i ja
sam mislio, kako jedan Bergson, koji nije kapacitet jednoga, recimo,
Hegela, i tako dalje, dolazi do tako neega do ega Hegel nikad ne dolazi,
a to je da opravda upotrebu pojma ideja, pa onda i idealizma! Ja ne znam,
moda ete mi vi rei, ali ja sam proitao sve i nigdje to objanjenje nisam
naao, nego ideja-idealizam, to je kao normalno, je li! Ma kako moe biti
normalno!? Znam da sad netko moe rei, znate, ja pod idejom ne mislim
ba ono kao Platon, ali, emu ti onda taj pojam ideja!? Pa zar nema
drugog pojma? To je doista malo udno!
A gledajte, evo Bergson, zar sad jedan Bergson meni mora tu
pomagati!? Evo, gledajte, najprije jedan mali uvod iz toga. Pod
kvalitativnim postajanjem, pod razvojnim postajanjem, pod ekstenzivnim
postajanjem, duh mora traiti ono to je odbojno prema promjeni. To je
kritika! Odrediv je kvalitet, oblik ili bt, cilj, takav je bio osnovni princip
filozofije koja se razvijala kroz klasini stari vijek filozofije takozvanih
oblika, ili da upotrijebimo jedan izraz blii grkom, filozofije ideja. To
veli Bergson. A sad pazite ovo: Rije eidos, koji ovdje prevodimo s idejom
ima zaista ovaj trostruki smisao: ona oznaava, prvo, kvalitet, drugo, oblik ili
bt, i tree, cilj ili namjeru akta koji se vri, tj. u osnovi namjeru akta,
pretpostavljenog kao izvrenog. Pazite to on sad kae: Ova tri gledita
jesu gledita pridjeva, imenice i glagola, i odgovaraju trima bitnim
kategorijama jezika. Poslije objanjenja koje smo dali..., to je dalje
njegovo objanjenje, mogli bismo sad rei, mi bismo morali, moe biti,
prevesti eidos sa izgledom... pa, evo, to je Marcuse rekao: slika! ... ili
bolje, momentom. Jer eidos je..., pazite sad ovo, ... to je ideja... stabilni
izgled uzet sa nestabilnosti stvari. I to nam sad mora rei jedan Bergson!

159

Mikuli: Budui da ste me i izrijekom prozvali, moram priznati da prije

spadam u one kojima je Hegelova upotreba rijei i pojma ideja vie neto
normalno nego udno. Vae zahtijevanje eksplicitnog objanjenja i
obrazloenja pojma ideje kod Hegela ne ini mi se opravdanim, a nalikuje
malo na stav analitiara koji kae, prvo ti meni definiraj pojam pa da
znamo o emu priamo. Kao da se smisleni diskurs sastoji samo od
prethodno definiranih pojmova ija znaenja vae sada i ovdje! Moda
sam previe koncilijantan prema Hegelu, ali ako uzmemo samo
Historiju filozofije i Predavanja o Platonu, on dovoljno iroko i jasno raspreda
o tome zato je vana pojava toga pojma ideja u povijesti miljenja (usput
reeno, moda ne vidim dobro, ali ne vidim da Marcuse donosi ita vie u
tom pogledu). Vi svojim prigovorom Hegelu zahtijevate da on odbaci
rije iz rjenika jer je eto ve prije njega rije ideja postala termin, tj. i
filozofski tehniki izraz i obina rije u leksiku, i poela se ponaati kao
svaki drugi normalan izraz u jeziku: poela je poprimati razliita znaenja
i, ujedno s time, gubiti izvorno znaenje. Sjetimo se samo Lockea i,
osobito, njegovih francuskih nasljednika koji su se nazvali ideolozima
zamijenivi stubokom staro, idealistiko znaenje pojma ideja u smislu
vrste za novo, materijalistiko znaenje (percepcije kao mentalni sadraji,
odnosno reprezentacije percepcija). Ne treba zaboraviti da se Bergson
zapravo orijentira prema tom znaenju izraza kod francuskih ideologa,
koji su lockeovci. Isto tako treba znati da ono to mi prevodimo izrazom
ideja nije ideja za Platona: idea i eidos nisu isto, premda su terminoloki
bliski. Idea ima smisao ope predodbe o neemu, sheme, slike, ali bez
tonog znanja, pa tako Platon upotrebljava taj izraz npr. u Teetetu, kad
kae, ti moe nabrajati dijelove ili sluajeve neke stvari, npr. oblike
znanja ili dijelove zaprenih kola, i to je zato to ima opu ideju, ali iz
toga nee spoznati stvar jer ne zna bit. Idea i eidos nisu isto.
Zato, rekao bih da ste u Bergsonu nali krivog saveznika, jer on s
tim umrtvljenjem ne kae nita drugo to ve prije niste naveli kod
Fichtea za Verstand koji dovodi do stajanja. A podsjeam odmah opet i
na Platona, na njegovo kvazietimoloko izvoenje o epistme kao pristajanje uz obalu mora sazdanog od postajuih stvari, samo to je kod
Bergsona to sad posve negativno. Platon, u nekoliko navrata, koristi tu
pekulativnu etimologiju rijei epistme kao pri-stajanje uz neto to je
stabilno, u Sofistu, i jo puno ljepe, literarnije i dramatinije u Zakonima,
sa stupanjem mislioca u divlju rijeku i dranjem za logos kao zubima za
vjetar! Bergson je za mene ak ispod razine Platona, jer to stabilno nije
za nas, smrtne subjekte, naprosto skinuto sa stvari kao neto dano, nego je
uzeto kao pojmljeno; dakle ne gegriffen nego begriffen, zapravo ver-nommen
160

(razabrano, s-hvaeno), tj. mi ga moramo proizvesti svojom umnom

sposobnou, ono je rezultat tog misaonog rada. Zato, rekao bih, osim
opservacije o idejama kao kategorijma jezika to je jedino teorijski
relevantno kod Bergsona, iako treba znati da se ta koncepcija provlai od
francuskih pred-strukturalistikih filologa iz 30ih godina, poput
Robina, Goldschmidta, do strukturalista E. Benvenistea Bergson ima
posve sueno, upravo spoznajno-teorijsko razumijevanje ideja u smislu
koje vi inae smatrate loim, a za to je karakteristian njegov spis Les
donnes immdiates de la conscience (Neposredne danosti svijesti).
Razoaranje Hegelom - teorijski vs. praktiki zadatak
Kangrga: Vrijedno je i instruktivno za sve ovo reeno [o ideji] navesti
jedan prvoklasni Marxov stav iz Ranih radova koji na svoj nain
potkrepljuje reeno: Vidi se ... naime iz Hegelove prethodno
potvrene i problematizirane historijsko-praktiki oovjeene prirode,
tj. iz stvaranja pet osjetila, to je posao cjelokupne dosadanje svjetske
historije kako subjektivizam i objektivizam, spiritualizam (to jest,
idealizam, op. M. K.) i materijalizam, djelatnost i trpljenje gube svoju
suprotnost, a time i svoje postojanje... a vidjeli smo da nam upravo to
naglaava Hegel u onom stavu kao takve suprotnosti tek u
drutvenom stanju; vidi se kako je rjeenje teorijskih suprotnosti mogue
samo na praktiki nain, samo ovjekovom praktikom energijm, i njihovo
rjeenje nije stoga nikako samo zadatak spoznaje, nego zbiljski ivotni
zadatak to ga filozofija nije mogla rijeiti upravo zato to je isti zadatak
shvatila samo kao teorijski zadatak (Marx-Engels, Rani radovi, Kultura,
Zagreb, 1953. str. 233-234).
Dakle, dobro, tu je sve tono kad se ovako citira, samo to nakon
svega toga, kao to kaemo, ostaje kljuno pitanje: to, emu, zato i u kojem
smislu sada s tom idejom? Sad, to je pitanje koje je za diskusiju, naravno,
ja nita ne tvrdim kome i emu je ona uope potrebna mislim za
ove klasine filozofe ako se naime eli biti ujedno s onu stranu
filozofinosti za volju spekulativnosti! Zato ovdje Hegel kao samo po sebi
razumljivo preuzima taj pojam ideje od Platona, a da nikada i nigdje nije
eksplicitno opravdao taj nain izraavanja, pa sam ja to naao kod
Bergsona. Dakle, vidite to se time hoe rei.
Mikuli: I dalje mislim da vam je Bergson krivi saveznik u kritici Hegela.
Podsjeam, upravo Bergson ima to spoznajno-teorijski sueno shvaanje
ideje, a kod Platona izraz idea ne oznaava isto to termin eidos, idea
161

nema status termina, to je opa slika ili predodba o neemu, dok je

eidos termin za pojam vrste ili tonije za identitet-u-vrsti. Suprotno
Bergsonu, Hegel daje ideji ivi, zbiljsko-povijesni smisao, pa se mora rei
da je Hegelovoj ideji ideje kumovao zapravo njegov pojam duha. U tom
smislu, ideja je jedna bitna rije u naem intelektualnom i jezinom
nasljeu kojoj je trebalo dati posve nov, ne-metafiziki smisao. U tome
Hegel nije jedini, to je duh epohe, i drugi mislioci onog doba prenosili su
i pretumaivali termin ideja iz metafizikog konteksta u povijesni,
razvojni, procesualni, npr. filozof znanosti Lichtenberg.
Ali sad imamo ovdje u diskusiji neto novo. Iako ste tek na moje
viekratno upozorenje ovdje i sad naknadno dodali objanjenje o svome
nezadovljstvu Hegelovim pojmom duha u Logici, gdje vas je on, kako ste
rekli, zaveo a to razjanjenje ste bili obeali u 11. predavanju, gdje je
bilo rijei o duhu kao svom vlastitom djelu, tj. onom sveobuhvatnom
koje sadri praktiko, ali ste rekli da Hegel ne insistira na produkciji koja
omoguuje taj duh nego ostaje u sferi duha, pa se onda to uvijek moe
shvatiti jedino u sferi filozofske, spoznajno-teorijske pozicije ini mi
se da ovdje ne elite uvidjeti da taj isti moment praktikog ini barem
problematinom ako ne i pogrenom vau interpretaciju pojma duha na
tome mjestu i da ste se zapravo sami zaveli.
Najprije, primijetio bih da ovdje kod Hegela praktika ideja koja
mijenja zbilju i ima primat pred idejom spoznaje evocira koliko Kantov
primat praktikog uma, kako Vi kaete, toliko i Aristotelovo favoriziranje
sophie pred theoriom u Nikomahovoj etici, gdje je taj primat iskazan nakon
iskustva theorie! Mislim da je u tom dvostrukom evociranju primata
praktike ideje, klasinom i modernom, sadran i Hegelov odgovor na
vau nedoumicu oko duha u Logici. Naime, ako je duh shvaem kao
sm svoje djelo, kako ste naveli u 11. predavanju, to onda uope moe
biti smo svoje djelo ako ne ono to (se) proizvodi? Dakle, duh kao
instanca proizvodnje, djelo-tvorni subjekt! Stoga je oigledno da je duh
drugo ime za ono naprijed reeno djelovanje-i-djelo, dakle proizvoenje
kao aktivnost i zbiljnost te aktivnosti, kao sm aktualitet subjekta, i nije
uope potrebno jo do-miljati produkciju koja proizvodi duh, kao
neto to prethodi duhu i kao neto to tek omoguuje duh! Ako tako
postavljate stvar, onda ste vi taj, a ne Hegel, koji zamilja duh vie kao
rezultat, a ne kao ujedno i proizvodnju, pa zato duhu treba jo i neka
geneza. Naprotiv, ja mislim da je Hegelov pojam praktike ideje u Logici
odgovor na vae pitanje o duhu! To ste potvrdili u 11. predavanju, da vas
citiram: da bismo doli do duha, to je Fichte pokazao na svoj nain, mi
moramo poeti od produkcije ili samoprodukcije, ili takozvane
162

Selbstttigkeit, samodjelatnosti! Praktika ideja se ne moe misliti bez pojma

duha.
To znai, za vae razoaranje Hegelom postoji razlog koji se
zove shvaanje onog momenta koji se specifino tie Logike, a to je
koncept dijalektike koji ste viekratno nazvali pukom metafizikom kao
to ste sistem nazvali slikom gotovosti! Tu lei kod vas, po mome
miljenju, kratki spoj, i to dvostruki. S jedne strane, polazite od toga da je
dijalektika paslika metafizike, kao da je Hegelova dijalektika kretanje
miljenja izmeu gotovih formi, a to znai da je ista kao i Platonova
dialektik tchn, postupak diereze. S druge strane, vi implicirate biolokogenetiku predestinaciju kao karakter Hegelove dijalektike, ali ja mislim da je
pria s biljkom samo metafora ili model ili analogija za cjelinu. Tako
ispada da je to prirodna cjelina, ali ona je samo eksplanatorno predstavljena
kao prirodna, jer nam nije dana nego je u najboljem sluaju zadana. To
znai, da bismo bili subjekti, tek moramo postii tu cjelinu negiranjem
bitka ili prirode. Sami ste pokazali, za Hegela ja je apsolutni negativitet,
ono nita bitka. Nadalje, to da je u zrnu sadrano sve, to je samo
ideja povezanosti bez koje nema pojma cjeline; opet naravno po modeluanalogiji s prirodom, ali samo po analogiji. Jer mi moemo doi do cjeline
samo preko pojma, tj. samo tako da je stvaramo povezivanjem dijelova,
to opet znai: tek u mediju i kroz medij duha. I to opet znai preko cijelog
puta, ije dovrenje nije niim zajameno, i to upravo zato to je ovisno o
uincima subjekta djelovanja, tj. o karakteru proizvoenja! Dakle, to zrno
nije predestinacija, zrno je zapravo metafora subjekta, koji djeluje sub specie
vjenosti kao misli vremena, i zato ne podlijee ni partikularnom
drutvu ni konkretnoj dravi nego svjetskom sudu; zrno subjekta moe
ispasti i jalovo! Pa to znamo iz historije! Mi ivimo u reakcionarno doba jer
su njegovi subjekti jalovi. Mi nemamo nita osim kretanja unatrag, imamo
nove verzije Blut-und-Boden ideologije, ali tako da se to vie ne kae
otvoreno, nego se upravo porie izricanjem na drugom terenu, zamjenom
ideologije ekologijom, metaforiziranjem duha oikosom, ponovnim
opriroenjem autentinosti. To metaforiziranje je opi svjetski trend, i to
je trulo sjeme ideologije o kraju ideologije! Dakle, ja bih rekao: biljka je
kod Hegela analogija dijalektike, a vi taj eksplanatorni model uzimate
doslovno, kao supstancijalni biologizam. A sloit ete se da Hegel nije
Nietzsche! Naprotiv, dijalektika je jedina metoda miljenja koji uspijeva
meusobno posredovati zbiljske i heterogene suprotnosti, teoriju i praksu, subjekt i
objekt, duhovno i prirodno. Stoga, dijelaktiku moramo zamiljati kao
zbiljski, historijski, djelatni, konkretni vid spekulacije, inae je
spekulacija jedan jako mistian pojam!
163

Stoga mislim da je problem vaeg razoaranja Hegelom i

obraanja Fichteu u vaem suvie jednostranom razumijevaju dijalektike;
ja bih je shvatio kao logiki aspekt duha ili duh u logici, kao to je,
obrnuto, duh dijalektika logika u povijesti. Eto, to je moj odgovor na
vae razoaranje Hegelom, da vas je on navodno zaveo. Ako mislite da se
moete pomiriti sa svojim bivim kolskim prijtelom, onda, da vas
citiram, recite mi hvala i platite mi pie, jer ste ogranieno gledali na to
mjesto u Logici! Htjeli ste da kae ono to je ve toliko puta rekao. A on,
kao i Aristotel, esto puta podrazumijeva ili upuuje na razrade na drugim
mjestima.

164

Doc. dr Sran Damnjanovi

Filozofski centar za psihoanalizu
Novi Sad
Agrafa II 3/2014
UDC 930.1:17
14 Kangrga M.
Pregledni rad
Review Article

Jubileji i godinjice

(Uticaj psihoanalitikih koncepcija na pojmovne distinkcije

Milana Kangrg u kontekstu obeleavanja vanih godinjica)
Borislavu Mikuliu
Apstrakt: Analizirajui pojave redefinisanja smisla jubileja i godinjica u Srbiji
2014. godine, autor naglaava znaaj distingviranja povesti i istorije u delu Milana
Kangrge. Razlika povesno/istorijsko, koju Milan Kangrga koristi do kraja svog misaonog
opusa, u testamentarnom delu obuhvaena je distinkcijom spekulativnog i filozofskog.
Funkcija potiskivanja povesti usmerena je protiv budunosti, a u korist istorije kao uiteljice
ivota na emu se temelji osnovna premisa nacionalistikog duha. Znaaj razlikovanja
povesti i istorije autor brani ukazujui na injenicu da je ratni zanos obuzeo i samog
Sigmunda Frojda. I povesne linosti veim delom svoga ivota ive kao istorijska bia.
Pozivajui se pre svega na koncept izabrane traume Vamika Volkana, autor dodatno
uvruje pojmovne distinkcije na kojima Kangrga insistira. Forsiranje istorijskog
podstie mehanizme agresije i destrukcije. U drugom pozivanju Milana Kangrge na
Herberta Markuzea, konceptualizuje se spekulativna vrsta seanja, seanje na
budunost. U trenucima raanja i konstituisanja metafizikog miljenja, u Platonovom
uenju, seanje i zaboravljanje su kljune epistemike ali i antropoloke karakteristike.
Meutim, tematizacija seanja je metafizika, zaostaje na datim proizvodima, rodovima i
vrstama (premda postoje razlozi i za drugaije tumaenje). Na osnovu ideja Herberta
Markuzea, doajen praksis filozofije, formulie vlastitu spekulativnu paradigmu,
otkrivajui taku prelamanja psihoanalitikog stanovita i jednog od bazinih polazita
nemake klasine filozofije.
Kljune rei: povest, istorija, potiskivanje povesti, spekulacija, Milan Kangrga,
Sigmund Frojd, Herbert Markuze, Vamik Volkan, Norman Braun.

165

Za delo Milana Kangrge karakteristine su pojmovne distinkcije

koje preciziraju znaenja i odvode pojmove daleko od njihove, kako
zdravorazumske samorazumljivosti, tako i tradicionalnog filozofskog
smisla. Razlika povesno/istorijsko, jedna od najznaajnih koju Milan
Kangrga koristi do kraja svog misaonog opusa, u testamentarnom delu
obuhvaena je distinkcijom spekulativnog i filozofskog. U tekstu nije posebno
problematizovan bogat i krajnje sloen odnos ovih pojmovnih dubleta
(strogo uzevi, re je o kontrarnim pojmovima), pa izvesne prividne ili
stvarne protivrenosti, ili naizgled naivne logike pogreke (povest se
javlja na tlu istorije, ali povest omoguava istoriju), koje su u stvari delo
spekulativnog pristupa filozofskim pojmovima, ostaju nerasvetljene ili je
tek naznaen njihov kontekst. Takoe, nije ukazana posebna panja
povremeno nespekulativanom odnosu filozofije i spekulacije (gde je
filozofija kao metafizika esto osakaena na raun potenciranja znaaja
znaenja spekulativnog, kako na tome inae insistira Milan Kangra).
Kontekst interesa za delo Milana Kangrge, kao i potreba ukazivanja
uticaja psihoanalitikog diskursa na formiranje navedenih distinkcija
odreeni su jednom banalnom injenicom: redefinisanjem jubileja i
pomeranjem datuma slavljenja godinjica u Republici Srbiji
20141 .
U naoj hijerarhiji godinjica i jubileja Veliki rat zauzima najvie
mesto. Pored rata i hitaca Gavrila Principa moda je jo neto vredno
obeleavanja: uoi izbijanja Velikog rata, Nikola M. Popovi 1914. unosi
dela Sigmunda Frojda iz Nemake u Srbiju, da bi izmeu dva svetska rata
psihoanaliza znatno uticala na srpsku filozofiju (Miri 2010). Milo N.
uri, Vladimir Dvornikovi, Borislav Lorenc, preveli su neka od
kapitalnih dela osnivaa psihoanalize, inicirajui jedan uzbudljiv dijalog.
Meutim, poetak Velikog rata i zaetak filozofske psihoanalize u Srbiji
nisu sravnjivi dogaaji koje bi mogao da obuhvati jedan te isti jubilej. Na
prvi pogled, njihovo dovoenje u vezu je kategorijalna pogreka, metabasis
(Damnjanovi 2013).2
Jo jedan vaan jubilej ne spominje se u Srbiji: pedesetoginjica
asopisa Praxis. Premda je izdava asopisa Hrvatsko filozofsko drutvo,
a osnivai asopisa bili su sa zagrebakog Filozofskog fakulteta, Praxis je
Oigledan simptom redefinisanja jubileja i potiskivanja prolosti, svakako se nalazi u
injenici da je Beograd osloboen 20. oktobra, a ne 16, kada i odrana kontroverzna
vojna parada.
2 Posveta nije samo stvar konvencionalne zahvalnosti biveg studenta profesoru, nego i
reakcija na snop pitanja koje je otvorio intervju Borislava Mikulia sa Milanom
Kangrgom, kao i Disput emitovan na Treem programu Hrvatskog Radija, juna 2014.
166
1

ostavio znaajnog traga i na srpskoj filozofiji, bez obzira u kojoj meri su

nai filozofi ostali verni bazinim vrednostima i konceptima praxis
filozofije (odgovor je razliit od sluaja do sluaja). Filozofi, uglavnom sa
Filozofskog fakulteta u Beogradu, uestvovali su kao lanovi redakcijskog
saveta ili kao saradnici asopisa (Veljko Kora, Mihailo Markovi,
Zagorka Pei Golubovi, Svetozar Stojanovi, Boidar Jaki, Ljuba
Tadi, Miladin ivoti i dr). Korifej praksis filozofije, Milan Kangrga,
neka od svojih najvanijih dela publikovao je u Beogradu, ali, ini se
danas, bez dovoljnog odjeka.
Nasuprot naoj maniji jubileisanja, Nie bi u obeleavanju
godinjica prepoznao neto mrsko u emu se ivot degenerie i
zakrljava, kao to je to prepoznao u odreenom nainu bavljenja
istorijom (Nie 1986: 5). U svakoj od tih patologija prolosti u prvom
planu je kontinuitet koji se uspostavlja sa Prvim svetskim ratom, gde se
svaki od tih pogled normalizuje i uvruje u kontekstu odreenog
istorijskog kontinuiteta. Problem izlaska iz stanja nepodnoljive
normalnosti kontinuiteta nije odluno postavljen povodom obeleavanja
stogodinjice, premda kontinuitet iritira pogotovo kada se prepoznaje u
manifestacijama koje organizuje famozna druga strana. Taj problem je
jedini istakao Vladimir Gligorov u tekstu Stogodinjica (Gligorov 2014) .
Nije svaki istorijski dogaaj koji pleni svojom impozantnou
razlog za jubilej. Milan Kangrga razlikuje istoriju i povest. Re je o
hegelijanskoj razlici, gde se istorija odnosi na puko dogaanje, prolost i
ponavljanje, dok povest oznaava budunost i napredovanje. Mi ivimo
najee kao istorijska bia, a samo manjina i to u retkim, stvaralakim
trenucima svoga ivota, moe iveti kao povesno bie. Zato se slavi i
obeleava dogaaj koji oznaava stvaralaki prekid, koji unosi neto novo
i neponovljivo. Ukoliko se slavi i uspostavlja kontinuitet (pa i sa tim
prvobitno izuzetnim inom), jubilej je zapravo nejubiliran i na delu je
potiskivanje one izuzetnosti koja je u sri svakog jubileja. Tada je na delu
svojevrsno potiskivanje povesti, kako su taj fenomen formulisali Milan
Kangrga i Herbert Markuze. Povesno, pre svega, znai mogunost
drugaijega nego to ve neposredno i aktualno ili faktiki ili realno jest
(Kangrga 1984: 13-14).1 Zato za Kangrgu povijesno dogaanje nije
1

U godini jubileja 2014, svi jubileji su u Srbiji proslavljeni u skladu sa istorijskom a ne

povesnom paradigmom, ime je smisao proslava bio bitno nejubilaran. Takav model
jubileja omoguio dodatno je fiksirao izabrane traume koje deluju transgeneracijski,
uneo konfuziju, i dodatno obezbedio delovanje naeg prava (Volkan 2004, 2007).
Ukoliko je arite smislenosti u napetosti i nepodudarnosti dimenzija i prodor u nita
(Kangrga 1968), onda je u nuenju tog neto istorije zapravo dat in filozofskog
167

istoznano sa ovjekhistorijsko bie, jer ono prekriva ono do ega je

Kangrgi najvie stalo u Markuzeovom delu, a to je dvodimenzionanost
koja nastaje usled napetosti izmeu povesnog i istorijskog:
Odravana napetost proima dvodimenzionalni univerzum
rasuivanja, u kojem je na djelu kritika, apstraktna misao. Dvije su dane
dimenzije antagonistike, a realitet je prisutan u objema, dok dijalektiki
pojmovi razvijaju zbiljske protivurjenosti. U svom vlastitom razvoju
dijalektika je misao dospjela do poimanja povijesnoga karaktera
protivurjenosti i procesa njihova posredovanja kao povijesnog procesa. Tako
se druga dimenzija misli javlja kao povijesna dimenzija potencijalnost
kao povijesna mogunost, a njezina realizacija kao povijesno dogaanje.
(Markuze 1989: 101-102; Kangrga 1984: 14).
Odnosno, kada se potiskuje povest, favorizuje se istorija.
Potiskuje se dimenzija kvalitatitvne promene i diskontinuiteta na raun
onog normalnog, formiranog u istorijskoj dimenziji. Re je o
uspostavljanju i reaktivaciji traumatinog identiteta, o mehanizmu venog
vraanja jednog te istog istorijskog udesa. Problem je aktuelniji, jer
godinjice pruaju dobar povod izazivanju izabranih trauma ili postaju
snana osnova drugih mehanizama manipulacije, otvarajui pandorinu
kutiju istorijskog diskursa. Tada u prvi plan dolazi oseaj rtvovanja i
ponienja koje prua izabrana trauma trasirajui put moguem
zadovoljenju (Volkan 2004, 2005). Prema Volkanu je i jezgro
individuanog identiteta neraskidivo i konfliktno povezano sa grupnim
identitetom, a mentalna predstava nekog istorijskog dogaaja ini sr te
veze, bilo da se radi i izabranoj traumi ili izabranoj slavi, glorifikaiciji
poraza ili proslavljanju pobede - premda je daleko snanije dejstvo
izabrane traume nego izabrane slave (Volkan 2007).
Potiskivanje povesti ne odnosi se samo na potiskivanje prolosti,
nego i na potiskivanje mogunosti koje se stvaraju u horizontu
budunosti. Potiskivanje povesti je okrenuto protiv budunosti, a u prilog
venog vraanja istog, odnosno istorije kao navodne uiteljice ivota.
Nesumnjivo bi se ova razlika mogla dovesti u vezu sa Marksovom
legendarnom reenicom da se velike svetskoistorijske linosti pojavljaju
dva puta, jedanput kao tragedija, drugi put kao farsa. Drugi Marksov
primer jo je primereniji: Poetnik uvek prevodi sa novog jezika, u duh
novog jezika uao je tek kada se oslobodi seanja svog maternjeg jezika
(Marx 1979: 521).
samoubistva, vakumiziranje mogunosti smislenog i stvaralakog odnosa prema
budunosti, to se izgleda i dogaa u naem odnosu prema jubilejima koji su obeleili
2014. godinu.
168

Smisao jubileja moe biti i duboko nejubilaran, pogotovo kada se

obeleava ispod nivoa i snage prvobitnog dogaaja. A to se ve ozbiljno
tie ne samo jednog jubilarnog dana, nego naeg svakodnevnog, sasvim
banalnog i nejubilarnog ivota. Potiskivanje povesti, prema Milanu
Kangrgi, vodi preobraaju sveta kao izborenog i otvorenog horizonta
slobode i ljudskog samopotvrivanja u materijalnu prirodnosocijalnu okolinu
i svoenju oveka na socijalno-ekonomsku radnu ivotinju. Zato smisao
jubileja vie odgovara vremenu u kome se on obeleava nego prvobitnom
dogaaju. Smisao dananjeg vremena moe se sagledati u optoj
eksploataciji, svoenju svega to jeste i biva na resusurs, od prirode pa do
oveka. Istovremeno, re je o pretvaranju samosvesti (odluke o traenju i
udelovljenju smisla ivota) u puku svest snalaenja u postojeem. Odnos
izmeu istorije i povesti, Kangrga demonstrira u razlici izmeu svesti i
samosvesti, delatnosti i samodelatnosti, nunosti i slobode, vrste i roda,
ali i podanikog i graanskog, stvaralakog prema onome to je za veinu
normalno (Kangrga 1984: 335-336) .
Negovanje patriotizma vana je karakteristika gotovo svakog
jubileja. Pogledajmo, na primer, drugu stranu. Patriotski zanos se
obeleava kao neto vredno pamenja na svim, nekada zaraenim,
stranama. Patriotsko dranje predstavlja vid normalnog i prihvatljivog
odnosa prema stvarnosti, a ratni zanos i neupitno svrstavanje na svoju
stranu je normalna pojava, kao i obeleavanje istog dogaaja. Ratniki
zanos zrelog Frojda, koji je 1914 napunio 58 godina, nije neto izuzetno.
Naprotiv, nenormalni su oni koji su izrazili sumnju u opravdanost
ratnih napora svoje strane, a da ne govorimo o odijumu koji su navukli na
sebe oni koji su taj napor nedsvosmisleno osudili. Milan Kangrga veruje
da i povesne linosti, najveim delom svoga ivota ive istorijski, a samo
u retkim trenutcima, kada zadiru u budunost omoguavaju i onaj
specifini kvalitet ivota koji se naziva boljim (ostvaren na osnovu
emancipatorskih procesa). U tom smislu tek povest omoguava istoriju,
kao to se i povest javlja na tlu istorije.
Frojdov biograf iznosi zanimljiva zapaanja o pojavi i intenzitetu
euforije koja je 1914. zahvatila Frojda. Otac psihoanalize je nekritiki
prihvatio zvanino tumaenje dogaaja: Nemaka je opkoljena
zavidljivim susedima, koji su se zaverili da je unite. Frojdova neposredna
reakcija na objavu rata bila je za mnoge neoekivana, kao da su se u
njemu probudile ratnike strasti koje su ga obuzimale u deatvu: Rekao
je da se sad prvi put za trideset godina osetio Austrijancem. Frojdova
identifikacija sa Austrijom nikako nije bila neproblematina, bez pukotina
i protivrenosti. Naprotiv, njegova patriotska identifikacija bila je
169

iznuena i pod velikim znakom pitanja. Iskusivi izlive antisemitizma u

mladosti, Frojd je za svog idola uzeo Hanibala (po tumaenju vlastitih
snova i fantazija, Frojd je stigao ante portas dobro utvrenog zdanja
evropske civilizacije i prokopao lagum ispod njenih bedema). Nije
nevana injenica da je Frojdovo deako poistoveivanje s Hanibalom,
izazvano, kako je mislio, nejunakim dranjem oca za vreme provale
antisemitskog nasilja. Frojdova najpoznatija izjava iz tog perioda, sav
moj libido pripada Austro-Ugarskoj, bila je vie izraz jednog
iznenaujueg i protivrenog oseanja nego neposredni odraz opte
euforije. Istovremeno, Frojd se lako uzrujavao, postao je razdraljiv i
pravio je este omake u govoru. Za Ernesta Dounsa, bilo je udna i
sledea injenica: do obrta u Frojdovom raspoloenju nije dolo usled
katarzinog samoosveenja. Naprotiv, njegovo gnuanje javilo se posle
potvrene nesposobnosti vojske Monarhije u pohodu protiv Srbije. Frojd
je patriotsko oduevljenje delio sa ogromnom veinom podanika
Monarhije, kao i suprotnu reakciju, kada su gnuanje i sumnja postali deo
opteg duha. Ni iskustvo antisemitskog nasilja nije bilo izuzetno, veina
graana Monarhije imala je izvestan diskriminirajui osnov koji ih je inio
ranjivim, pa opet se identifikovala sa ratnim naporima svoje zemlje.
Zapravo, nenormalno je bilo drugaije reagovati na rat. To je sasvim u
skladu sa tzv. adaptivnom teorijom normalnosti, po kojoj je normalnost
odreena sposobnou individue da prihvati spoljanju nunost kao
Ananke. (Douns 1985: 136-163).
Ipak, problem o kome je re ne lei u privatnoj biografiji, nego
vie u jednodimenzionalnom shvatanju istorije, koje je karakteristino za
fazu Frojdovog opusa, koja se zavrava krajem Prvog svetskog rata.
Prema Frojdovom stanovitu, formulisanom u godinama uoi rata,
istorija je vid sazrevanja oveanstva, posredstvom prihvatanja realnosti.
Tada Frojd blie povezuje psihoseksualne faze u razvoju individuuma sa
istorijskim razdobljima (shodno viziji istorije kod Komta i Frejzera): U
tom sluaju bi, kako vremenski tako i sadrajno, animistika faza
odgovarala narcizmu, religiozna faza ovom stupnju nalaenja objekta, koji
karakterie vezanost za roditelje, a nauna faza ima svoju potpunu kopiju
u onom stadijumu zrelosti individue koja se odrekla principa zadovoljstva
i, prilagoujui se ralnosti, trai objekt u spoljnom svetu (Frojd 1979a:
213). Frojdovo optimistiko vienje istorije korespondira sa zauujuom
lakoom utapanja u vladajui kanon normalnosti. U
jednodimenzionalnom ivotu, jubileji i godinjice igraju vanu ulogu, jer
sublimiu sutinu istorije, blokiraju povesni napor kritike i stvaralatva.
170

Meutim, docnije, znatno spekulativnije dileme o karakteru

istorije nisu naputale oca psihoanalize. Otrenjeni Frojd e u pismu
Albertu Ajntajnu preformulisati svoje novo vienje istorije. Frojd razvija
uenje o nagonima, verujui da se motivi koji podstiu na rat nalaze u
elji za agresijom i destrukcijom, a spajanje tih destruktivnih tenji s
drugima, erotskim i idejnim, olakava naravno njihovo zadovoljenje
(Frojd 1986: 374). Ukoliko se nagon smrti upotrebi pomou posebnih
organa prema spoljanjem svetu, protiv objekata, on postaje, veruje
Frojd, destruktivni nagon, ali jedan deo nagona smrti ostaje delatan i u
unutranjosti bia (i pojavu savesti Frojd objanjava kao posledicu takvog
okretanja agresije prema unutra). Kada se taj proces vri u prevelikoj
meri, deluje nezdravo, pie Frojd, a okrenu li se te nagonske sile
destrukcije u vanjskome svetu, onda to rastereuje ivo bie i mora
delovati ugodno. (Agresija vodi uivanju, kao to i specifino
mrcvarenje savesti takoe prua izvesno uivanje). Razvoj kulture,
jaanje intelekta koji zapoinje vladati nagonskim ivotom i
pounutranjenje agresije sa svim svojim korisnim i opasnim posledicama,
utiu na procese koji se protive ratu, uveavajui idiosinkraziju do
krajnjih granica: Sve to pospeuje kulturni razvoj, protivi se ratu
(Frojd 1986: 374-379). Ali, cena kulture je previsoka, kultura raa
neurozu, rascepljenost linosti izmeu onoga ta svesno hoe, zaista ini
i nesvesno osea, konflikt izmeu ida i ega, branei se nesigurnim
kompromisima i mehanizmima odbrane. Opstanak kulture zavisi od
suprotstavljanja potrebe za sreom kao zadovoljenjem seksualnog nagona
(Frojd, 1979b). Razvoj kulture, sam po sebi nee dovesti do smanjenja
istorijskih tenzija. Naprotiv, moemo pretpostaviti da e nelagodnost
savremenog oveka biti sve snanija! ivot na kraju istorije, kao ivot u
carstvu kulture, bie prepun tenzija i ratova. Drugim reima, nelagodnost je
dovela do filozofije, ali ona ostaje ukljuena (kako e to videti i Markuze i
Kangrga), najveim svojim delom u jednodimenzionalni istorijski ivot
oveka. Tek spekulativna razrada, poimanje dinamike i dvosmislenosti
same nelagodnosti, moe nas odvesti do preokreta u poimanju samog
smisla filozofije (kako je to video Milan Kangrga), odnosno do spekulacije.
Ukaimo, na kraju, i na snanu analogiju izmeu psihoanalitikog
sagledavanja istorije Normana Brauna i spekulativnog koncepta Milana
Kangrge, premda ona nee reiti do kraja dilemu o uticaju psihoanalize na
spekulativnu koncepciju korifeja praksis filozofije. Prema Braunu, samo
ovek, ta neurotina ivotanja, moe imati istoriju. ivotinje ive u
ravnotei, ovek je tu ravnoteu nepovratno izgubio: Potiskivanje
nagona preobraava statiko naelo homeostaze kod ivotinja u
171

dinamiko naelo ugodnosti kod oveka; homeostaza moe postojati

samo u uslovima zadovoljenja nagona (Brown 1989: 104). Tenja za
zadovoljenjem nagona u uslovima nagonskog potiskivanja proizvodi u
oveku nemir koji ga stalno tera da traga za naelom uivanja zbog onog
kvaliteta doivljaja koji mu je uskraen u uslovima potiskivanja. Iz toga
sledi, veruje Braun, kad bi ovek mogao dokrajiti potiskivanje i postii
zadovoljenje nagona, nemirno bi se naelo ugode vratilo naelu nirvane,
odnosno, savrenoj ravnotei izmeu napetosti i poputanja napetosti.
(Brown 1989: 105). Tako koncipiran kraj istorije moe se zamisliti kao
vreme punine ivota, odnosno uspostavljanja jedinstva ivota i smrti:
Ako dakle naelo nirvane pripada nagonima smrti, a naeo ugode
Erosu, njihovo ponovno ujedinjenje bilo bi stanje ravnotee ili mirovanja
ivota to i jeste puni ivot, nepotisnut i stoga zadovoljan sobom koji se
zapravo potvruje a ne menja (Brown 1989: 104). Te snane nieanske
momente o potvrivanju ivota, odnosno o stanovitu da su nagoni, pa i
nagon smrti, u slubi ivota, mogue je opojmiti do kraja uz pozivanje na
razliku povest/istorija, kao i na poznu spekulativnu koncepciju Milana
Kangrge. Ujedinjenje ivota i Smrti moemo razumeti kao kraj
istorijskog procesa, a poetak povesnog, kao to se, prema Braunu, ovek
pretvorio u istorijsku ivotinju usled kidanja tog izvornog jedinstva. U
tom smislu povest (koja se javlja na tlu istorije, ali tako da povesti i
omoguava istoriju) predstavlja napor dosezanja izgubljenog jedinstva.
Istorija i metafizika potvruju fakt otuenja u globalnom procesa
sublimacije i potiskivanja: Platon ostaje najistinitiji filozof, budui da
definie filozofiju kao sublimaciju i ispravno i jasno kae je njen cilj
izdizanje duha iznad materije (Brown 1989: 180). U trenutcima raanja i
konstituisanja metafizikog miljenja, u Platonovom uenju, seanje i
zaboravljanje su kljune epistemike ali i antropoloke karakteristike,
meutim, tematizacija seanja je metafizika, zaostaje na na datim
proizvodima, rodovima i vrstama (ali ve i Platonove ideje idu mimo i
preko datosti).
Metafizika opet postaje tlo na kome se javlja spekulacija, ne sada
u obliku izvornog jedinstva nego isposredovana sopstvenom istorijom,
lutanjem, dramatini usponima i traginim padovima. U tom smislu je i za
Kangrgu ovek sublimisano, metafiziko ili normalno bie (koje guta
ono to mu se servira): Mi smo u navedenu kontekstu a ovdje treba to
jo jednom naglasiti: posve upitno, jer je posrijedi otvoreni problem! odredili
ovjeka kao metafiziko bie, te smo to odreenje doveli na Marxovo
odreenje ivota u dimenziji upotrebne vrijednosti, a to bi bilo ono to
na primjer Marcuse naziva: jednodimenzionalnim ovjekom (Kangrga
172

2010a: 394). ovek jedne dimenzije ivi svoju istorijsku perverziju,

pretvarajui spekulaciju, samodelatnost u rad (Kangrga 2010a: 376).
Meutim, tu se uticaji psihoanalitikog miljenja na Milana Kangrgu ne
zavravaju. Psihoanalitiku teoriju Sigmunda Frojda, Kangrga posmatra,
pre svega, kroz reinterpretaciju Herberta Markuzea, koji, pogotovu u delu
Eros i civilizacija, dolazi do prvoklasnih spekulativnih stavova, te navodi
jedan karakteristian i za njegovu koncepciju znaajan citat. Re je o
spekulativnoj paradigmi koju neguje Milan Kangrga, ali koja sa
Markuzeove strane, nije deifrirana kao spekulativna:
Prema Freudovoj koncepciji izjednaenje slobode i sree, koje je tabu
za ono svjesno podrava ono nesvjesno. Istina o njemu, iako je svijest
odbacuje, produava da uznemirava duh; ona uva sjeanje na prola razdoblja
individualna razvoja, u kojima se postizava integralno zadovoljenje. A budunost
produava da postavlja zahtjev prolosti, dovodi do elje da se raj ponovo
stvori na temelju dostignua civilizacija. (Markuze 1985: 29; Kangrga
2010a: 74)
Prema Kangrgi, ovde je predstavljena sama sr spekulacije,
preslika, jer prvi akt samosvesti nije bio slobodan nego besvestan
(eling). Meutim, koliko god da je transcendentalni filozof bio na
dobrom tragu, isputena je realizacija mate, dok je prvobitni
spekulativac kapitulirao pred metafizikom, zadovoljivi se gotovim
proizvodom (Kangrga 2010a: 75). Spekulativna funkcija seanja nije u
fiksiranje nekog traumatinog doivljaja da bi se on kroz seriju povrataka
perpetuirao, modifikovao, pomerao i sl. Naprotiv, funkcija seanja je
budunosnog karaktera. Seanje treba da sauva nade i mogunosti kao
ono bitno, spekulativno-poetno, pri emu bi sada sva
jednodimenzionalnost metafizike, kao i sva druga dostignua (ali i
civilizacijski padovi), postala sredstvo povratka, odnosno pripadali bi
povratnom procesu pretvaranja filozofije u spekulaciju, nunosti u
slobodu, kao vraanju u istinski smisleni ovjekov ivot (Kangrga
2010a: 337). Spekulacija nastaje na tlu filozofije, kao rezultat njene vlastite
izgubljenosti i jednodimenzionalnosti, ali i sposobnosti da se ponovo
regenerie, posredstvom misaonog rada generacija, koliko i praktinog
odnoenja prema svetu.
Najsaetije odreena razlika izmeu spekulacije i filozofije jeste
ona koju Kangrga povlai, kako veruje, zajedno sa Hegelom: Onda
bismo spekulativnu poziciju izrazili njegovim odreenjem (pojma) bitka
kao proizvodnju i proizvode (ujedno), dok filozofska pozicija ostaje i zastaje
samo na ovom drugome: proizvodu... (Kangrga 2010: 305). Zaostaje na
proizvodu, sada znai traumatino fiksiranje ovenosti oveka u
173

metafizikom karakteru jednodimenzionalnosti (Kangrga 2010: 394) koje

dospeva iz horizonta datosti i upotrebne vrednosti (Kangrga 2010: 398).
Zato je finale Kangrgine odiseje povratak u Itaku (a ta Itaka2 bi trebala
da bude zrela Itaka, na osnovu misaonog iskustva civilizacije), kao
vraanje u budunost i istinski smisleni ovekov ivot.
Formulacije kao to su vraanje filozofije natrag u spekulaciju,
spekulativno seanje na budunost, povratak potisnutog, stvorene su
na osnovu uticaja dela Sigmunda Frojda i Herberta Markuzea na misaoni
opus Milana Kangrge. Meutim, njihovo transponiranje u kontekst
nemake klasine filozofije jeste ono to im daje spekualativan karakter.
Kangrgra kod Fihtea nalazi odluujue uporite za svoj spekulativni
preokret, izraen u dve jasne formulacije: Na poetku bejae
budunost i budue prethodi bitku. Fihte dospeva do proboja granice
filozofinosti, odnosno do poetka kraja povratka u budunost to ga
izrie Delfijsko proroite: Spoznaj samog sebe. Kako u skladu sa
Fihteanaskom spekulativnom paradigmom samosvest omoguava svest,
Kangrga uspostavlja spekulativnu osu, samosvest = samospoznaja =
samodelatnost = sloboda (Kangrga 2010a: 194-195), koja ini i sutinu
oveka kao spekulativca.
Kangrgino ukazivanje na Nelagodnost u kulturi (24 godine nakon
poublikovanja Praksa, vrijeme, svijet) odreeno je, kako bi to formulisao
sam autor, meta-filozofskim ili spekulativnim stanovitem, te se pozivanje
na oca psihoanalize odvija unutar donekle redefinisanog okvira. Kao to
za unutranju blokadu autora kao to su to Norman Braun ili Herbert
Markuze, moemo oznaiti njihovo nerazlikovanje povesti i istorije,
etvrt veka posle toga, Kangrga slino postupa i sa pojmom spekulativno.
Kangrga veruje da je Kant jedan od glavnih krivaca, zato to je Markuze
poistovetio spekulaciju sa teorijom, premda i Kant skae sebi u usta ve
samim pojmom primata praktikog uma. Herbert Markuze nastavlja
Kantovo pogreno poistoveivanje spekulacije s teorijom: Jer upravo tu,
u tom djelu Eros i civilizacija, gdje Marcuse prvoklasno dovodi u vezu
Freuda i Marxa, naroito s poznatom Freudovom raspravom Nelagoda u
kulturi, ali, evo, ak ni kod njega pojam spekulacije ne fungira kao pravi,
bitni, upravo najznaajniji moment ne samo pojam, nego itava
pozicija (Kangrga 2008b). Na taj nain se u dugu tradiciju
nelagodnosti moe uvrstiti i sama metafizika (ali i sama psihoanaliza
pre tzv. spekulativnog zaokreta posle Prvog svetskog rata). Misao
razvijena u dimenziji istorijskog sveta, favorizuje normalan odnos
oveka prema sveta da kroz primat teorije o postojeem. Iz tih razloga
pozicija frojdomarksizma ostaje uplja ili suvie metafizina, kao to je i
174

psihoanaliza u prvi mah naturalistika teorija. Kada se Frojd prilii

spekulativnom stanovitu, bie optuen za mutno teoretisanje
(spekulativno figurira kao zajednika karakteristika Frojdovih spisa nakon
Velikog rata).
Sumorni kontekst interesovanja za filozofiju Milana Kangrge, kao
i za uticaj psihoanalitikih uenja na kategorijalne distinkcije njegove
filozofije, obeleavaju injenice ivota ove 2014. Balkanski narodi ive
zatoenitvo prolosti, odnosno jednodimenzionalnog ivota.
Uvrivanjem traumatskog identiteta, ive istoriju kao ponavljanje,
trasirajui put novim, istorijskim konfliktima. Smisao jubileja, koji je
zapravo duboko neistorian, nije ni dotaknut. Povest ne lei u prolosti,
nego u napredovanju budunosti. Seanje na budunost potisnuto je
obeleavanjem jubileja i godinjica, na nain koji favorizuje istorijsku
jednodimenzionalnost. Kritika svest, viestruko se obezvreenje, u
skladu sa jednodimenzionalnou kulture u kojoj vladaju fetii identiteta i
tradicije.
Bibliografija
Brown, Norman Oliver (1989), ivot protiv smrti. Psihoanalitiki smisao povijesti, Zagreb:
Naprijed.
Damnjanovi, Sran (2014), Psihoanaliza u srpskoj filozofiji ivota
https://www.academia.edu/6658567/_() (19.06.2014)
Douns, Ernest (1985), ivot i delo Sigmunda Frojda 2, Novi Sad: Matica srpska.
Freud, Sigmund (1986), Budunost jedne iluzije, Zagreb: Naprijed.
Frojd, Sigmund (1979a), Totem i tabu, Odabrana dela Sigmunda Frojda IV, Novi Sad:
Matica Srpska.
Frojd, Sigmund (1979b), Nelagodnost u kulturi, Odabrana dela Sigmunda Frojda V, Novi
Sad: Matica Srpska.
Frojd, Sigmund (1988), Mojsije i monoteizam, Beograd: Grafos.
Gligorov, Vladimir (2014), Stogodinjica, http://pescanik.net/2014/01/stogodisnjica/
Kangrga, Milan (1968), Znaenje pitanja o smislu ivota, Filosofija '68/1-2, str. 5-17.
Kangrga, Milan (1984), Praksa, vrijeme, svijet, Beograd: Nolit.
Kangrga, Milan (2008a), amac na Stiksu, Intervju povodom 84. roendana, 1. maja
2007 (razgovor s Mikuli, B), Up&underground 13/4, prolee 2008. str. 150-163, i s
uvodnikom povodom smrti Milana Kangrge (Mikuli, B).
http://www.ffzg.unizg.hr/filoz/wp
content/uploads/2011/09/Kangrga_InterviewSFF.pdf (27.03.2014)
Kangrga, Milan (2008b), Klasini njemaki idealizam, Zagreb: FF press.
http://www.ffzg.unizg.hr/filoz/wp-content/uploads/2011/12/knjiga-kangrga1.pdf
(28.03.20012)
Kangrga, Milan (2010a), Spekulacija i filozofija, Beograd: Slubeni glasnik.
Markuse, Herbert (1985), Eros i civilizacija, Zagreb: Naprijed.
Markuse, Herbert (1989), ovjek jedne dimenzije, Sarajevo: Veselin Maslea Svetlost.
175

Marx, Karl (1979), Osamnaesti brumaire Louisa Bonapartea, Glavni radovi Marxa i
Engelsa, Zagreb: Stvarnost.
Miri, Jovan (2010), Kako je psihoanaliza doputovala u Kraljevinu Srbiju, Psihijatrija
danas, 42/1, 85-91 http://scindeks-clanci.ceon.rs/data/pdf/0350-2538/2010/035025381001085M.pdf
Nie, Fridrih (1986), O koristi i teti istorije za ivot, Beograd: Grafos.
Volkan, Vamik D. (2004), Chosen Trauma, the Political Ideology of Entitlement and Violence.
http://www.vamikvolkan.com/Chosen-Trauma,-the-Political-Ideology-of-Entitlementand-Violence.php (27.03.2014).
Volkan, Vamik D. (2007), Bosnia-Herzegovina: Chosen Trauma and its Transgenerational
Transmission, http://www.vamikvolkan.com/Bosnia-Herzegovina%3A-Chosen-Traumaand-Its-Transgenerational-Transmision.php (27.03.2014).

Sran Damnjanovi, Phd

Philosophical centre for psychoanalysis
Novi Sad

Jubilees and Anniversaries

(The influence of psychoanalytic concepts on Milan
Kangrgas conceptual distinctions in the context of
celebrating important anniversaries)
Abstract: Analyzing the phenomena of redefining the significance of jubilees
and anniversaries in Serbia in 2014, the author emphasizes the importance of
distinguishing between factual history and history as consciousness about freedom
(which constitutes itself from the future). Milan Kangrga insists on this distinction
throughout his work, expressing it in his last book through the distinction between
speculative and philosophical. Suppression of the future establishes history as magistra
vitae, what is the basis of nationalistic spirit. Using Vamik Volkans concept of the
chosen trauma, the author reinforces the distinctions that Kangrga insists on. Insisting
on history encourages the mechanisms of aggression and destruction. In his second
reflection upon Herbert Marcuse, Kangrga conceptualizes speculative memory,
memory of the future. In the moment of birth and establishing of metaphysical
thought in Platos learning, memory and forgetting are the key epistemic, but also
anthropological characteristics. Following the ideas of Herbert Marcuse, this leading
figure of praxis philosophy defines his own speculative paradigm, revealing the point of
intersection of German classical philosophy and psychoanalytical concepts.
Key words: history, suppression of history, speculation, Milan Kangrga,
Sigmund Freud, Herbert Marcuse, Vamik Volkan, Norman Brown

176

Milan orevi
Filozofski centar za psihoanalizu
Novi Sad
Agrafa II 3/2014
UDC 316.42(497.11)
111.1
Pregledni rad
Review Article

Alijenacija praksisovaca bitan razlog

destrukcije?
Megalomanija je profesionalna bolest filozofa,
bolest koju vidimo na svakom skupu
Nadeda ainovi, Godine sa Praxisom
Apstrakt: Tematizacija paradoksalne, duboke i dugotrajne idejne i
egzistencijalne krize istinske levice u tzv. post-socijalistikom, tranzicionom srbijanskom
drutvu, predstavlja glavni predmet misaonog interesovanja ovdanje manjinske i
kulturno marginalizovane, kritike javnosti. Filozofska interpretacija geneze naznaenog
problema zasnovana je u radu na sintetikom istorijskom uvidu u kontinuitet neuspeha
ostvarenja humanistiko-emancipatorskih i demokratskih principa i vrednosti od
polovine prolog veka do dananjih dana na civilizacijskim prostorima junoslovenskih
naroda. Praktika alijenacija i nemo ozbiljenja sadraja praksisovskog uma, tj. utopije o
istorijski radikalno drugaijem oveku i epohalno vioj, autentino ljudskoj, slobodnoj i
pravednoj socijalnoj zajednici, na temelju humanistikog i prosvetiteljskog duhovnog
sukusa moderne graanske epohe, predstavlja bitnu, neistraivanu, permanentnu
karakteristiku i ishodite neuspeha svih potonjih konsekventnih misaonih i delatnih
nastojanja autentine levice. U zakljuku se iz navedene spoznaje eksplikativnog
teorijskog sredita kritiki problematizuje istorijska zasnovanost i pojmovna celovitost
fundamentalnih filozofsko-antropolokih hipoteza marksistike praksis orijentacije u
formi pitanja kao mogueg pravca traganja za potpunijim znanjima o oveku, svetu i
istoriji, te na osnovu toga i potencijalnim trans-kapitalistikim globalnim alternativama.
Kljune rei: praxis, levica, tranziciono srbijansko drutvo, globalizam, transkapitalistike alternative.

Polazei od naelnog, spekulativnog uverenja o progresu ljudskog

znanja, s lakoom se moe izvesti zakljuak da ono to su praxis mislioci
napisali i izgovorili nije u potpunosti pogreno i netano, kao to, samim
time, nije u potpunosti ni valjano i istinito, iako su neki meu njima
moda i verovali da su otkrili nepobitni idejni osnov. Stoga, posao
177

sadanjih i buduih generacija prouavalaca bie da celovito, kritiki

obrazloeno, s jedne strane ukau na bitne ogranienosti, jednostranosti i
zastarelosti jugoslovenske marksistike, humanistike praksis orijentacije,
a s druge strane da istaknu njene vrednosti, misaona dostignua i
doprinos razvoju filozofske i drutveno - naune teorijske kulture.
Izdvajanjem bitnih delova uvodnog programskog teksta prvog
broja asopisa Praxis i analizom za temu relevantne recentne literature u
ovom tekstu pokuaemo da na koncizan nain odgovorimo na sledea
pitanja, koja u svojoj biti, po naem shvatanju, sainjavaju teorijsko
problemsko jezgro, neprepoznato od strane mnogobrojnih tumaa kao
krucijalno za razumevanje savremene trajne i duboke egzistencijalne krize
levice u tzv. post - socijalistikom, tranzicionom srbijanskom drutvu: Ko
su bili, ta su hteli i da li su postigli ono ta su nameravali autentini
praksis i optije i dugoronije posmatrano, istinski kritiki, demokratski i
humanistiki orijentisani intelektualci? Da li je glavni predmet njihovog
misaonog interesovanja aktuelan u savremenom svetu, ili je ta misaona
orijentacija u potpunosti prevaziena i stvaralaki neprimenljiva?
O vlastitim osnovnim teorijsko-praktikim intencijama i
motivima pokretanja asopisa, u pomenutom uvodnom tekstu prvog
broja Praxisa lanovi redakcije napisali su sledee: [...] asopis koji nije
samo filozofski, nego raspravlja i o aktuelnim problemima
jugoslovenskog socijalizma i suvremenog svijeta i ovjeka [...] smatramo
da je prvenstven zadatak marksista i socijalista pojedinih zemalja da uz
ope probleme suvremenog svijeta kritiki osvijetljavaju probleme svoje
vlastite zemlje. Primarni je zadatak jugoslavenskih marksista, na primjer,
da kritiki raspravljaju o jugoslovenskom socijalizmu. Takvim kritikim
raspravljanjem jugoslovenski marksisti mogu najvie pridonijeti ne samo
svom vlastitom ve i svjetskom socijalizmu [...] Naa je osnovna elja da
prema svojim mogunostima pridonesemo razvoju filozofske misli i
ostvarenju humane ljudske zajednice [...] elimo filozofski asopis u
onom smislu u kojem je filozofija misao revolucije: nepotedna kritika
svega postojeega, humanistika vizija doista ljudskog svijeta i
nadahnjujua snaga revolucionarnih djelovanja [...] smjeramo na izvornog
Marxa [...] Bez razumijevanja biti Marxove misli nema humanistikog
socijalizma [...] Nije nam stalo do konzerviranja Marxa, ve do razvijanja
ive revolucionarne misli inspirisane Marxom. Razvijanje takve misli
zahtijeva iroku i otvorenu diskusiju [...] o aktuelnim problemima
suvremenog svijeta i ovjeka. (Jaki 2012: 391-392).
Istiu presudnu vanost i znaaj vlastite filozofske delatnosti za
uspeh stvaranja autentino ljudske socijalne zajednice, a razloge
178

predoenih postavljenih osnovnih, rukovodeih teorijskih ciljeva i

zadataka objanjavaju na sledei nain: Socijalizam je jedini ljudski izlaz
iz tekoa u koje se zaplelo ovjeanstvo, a Marxova misao najadekvatnija teorijska osnova i inspiracija revolucionarnog djelovanja.
Jedan od osnovnih izvora neuspjeha i deformacija socijalistike teorije i
prakse u toku posljednjih decenija treba traiti ba u previanju
filozofske dimenzije Marxove misli, u otvorenom ili prikrivenom
negiranju njene humanistike biti. Razvoj autentinog, humanistikog
socijalizma nemogu je bez osnove i razvoja Marxove filozofske misli,
bez produbljenijeg prouavanja djela svih znaajnih marksista i bez doista
marksistikog, nedogmatskog i revolucionarnog pristupa otvorenim
pitanjima naeg vremena [...] ni u onim zemljama gde se vre napori za
ostvarenje doista ljudskog drutva, naslijeeni oblici nehumanosti nisu
savladani [...] Filozof ne moe ravnoduno promatrati sva ta zbivanja [...]
zato to su u korijenu svih tih tekoa problemi ije je rjeenje nemogue
bez sudjelovanja filozofije[...] (Jaki 2012: 392-393).
Dakle, po vlastitom samorazumevanju i samoodreenju
autentini praksisovci bili su jugoslovenski, nedogmatski, izvorno
marksistiki, stvaralaki, progresivni humanistiki mislioci socijalistike
revolucije koji su verovali u presudnu vanost i mo vlastite slobodne,
bespotedne kritike postojee zbilje kao odluujuem doprinosu
reavanju teorijskih i praktikih problema u procesu osmiljavanja i
inspirisanja ostvarivanja epohalno nove, istorijski vie istinski humane
ljudske zajednice u jugoslovenskim i svetskim okvirima. U svojoj knjizi
naslovljenoj Izvan povijesnog dogaanja, sredinom devedesetih godina
prolog veka, nakon traginih istorijskih negacija svih temeljnih ideja i
vrednosti za koje su se zalagali, branei ideju istinske levice,
kompromitovane ne vlastitom krivicom, od vladajuih nacionalistikih
ideolokih manipulacija javnim mnjenjem, Milan Kangrga je napisao da
su praksisovci: [...] bili najradikalniji i najtemeljniji kritiari birokratske
kontrarevolucije, koja je nastupala pod ideologijskom formom
socijalizma. (Kangrga 1997: 107).
Vremenski i sadrajno obuhvatnije shvaeno praksisovci, kao
najznaajniji jugoslovenski i u potonjim istorijskim razdobljima leviarski,
socijalistiki, humanistiki i demokratski orijentisani filozofi i sociolozi, te
njihovi nedogmatski sledbenici, i pored svih individualnih idejnih razlika i
misaonih transformacija, koje proizlaze iz rukovodeeg principa
slobodnog, kritikog miljenja, delili su i dosledno, hrabro, drutveno
angaovano branili neka osnovna uverenja, vrednosti i ciljeve. Zalagali su
se za slobodu kritike misli i svestranog stvaralatva kao pretpostavke
179

ostvarivanja demokratske, samoupravne, autentino ljudske zajednice.

Suprotstavljali su se starim i novim oblicima oficijelnih, dogmatskih
ideologija. Svesni po sebe veoma tetnih posledica, portvovano su
pruali otpor neogranienoj, samovoljnoj vlasti i stradali zbog toga. Bili
su protiv krenja i negiranja u praksi demokratskih, humanistikih,
civilizacijskih vrednosti, otuenja i obespravljivanja oveka, ideolokopropagandnih manipulacija javnosti, primitivizma, nepravde, gluposti,
anomije, kulta linosti, beskrupuloznosti u meuljudskim i
meunarodnim odnosima, svih oblika dominacije, agresivnog
nacionalizma, nasilja, kriminala i korupcije, kapitalistike ekonomske
eksploatacije i imperijalizma, ugnjetavanja, poniavanja i patnje ljudi, te
nasilja i materijalne i duhovne bede. Takoe, protivili su se starim i novim
oblicima autoritarnosti, netoleranciji, sekularizaciji drutvenog i privatnog
ivota, ratu, mrnji, partokratskim kriminalno-koruptivnim dravnim i
privredno-drutvenim sistemima, tj. svim oblicima drutveno - istorijskih
negativnosti, protivrenosti i bezumlja od tzv. real-socijalistikog poretka
do dananjeg tzv. tranzicionog drutva kojima je u osnovi zajedniko
nepotovanje univerzalno-ljudskih, kulturnih vrednosti.
Vlastitim programskim, javno angaovanim praktikim ciljevima i
tradicionalno marksistikim shvatanjem filozofije koja nije samodovoljna,
samosvrhovita akademska disciplina otuena od bitnih ivotnih
istorijsko-drutvenih problema, nego predstavlja sastavni deo, kako
smatraju, revolucionarnog samoproizvoenja oveka sebe i svog sveta,
praksisovci su postavili izvanstruno merilo vrednosnog ocenjivanja
vlastite misaone delatnosti. Smatrali su da njihovo trans-filozofsko
miljenje revolucije daje odgovore na bitne ljudske egzistencijalne potrebe
i da je od odluujue vanosti za razreenje sutinskih problema
jugoslovenskog socijalizma u teoriji i praksi, a time i za istinsko ostvarenje
autentine ljudske zajednice slobodnih linosti. Odgovor na pitanje da li
je jedna filozofska koncepcija anticipirala socijalne i istorijske procese,
bitne tendencije preobraaja sveta, novu epohu, te da li se ozbiljila ili je
ostala utopistika fantazmagorija, za Predraga Vranickog predstavlja
odluujui kriterij objektivne, kritike ocene njene veliine, koji moemo
primeniti i na interpretaciju praksis marksistike i uopte leviarske,
socijalistike orijentacije: [...] koliko je pojedina filozofska misao bila
misao svog vremena i kakvo je djelovanje imala ne samo u tom vremenu
nego i nakon njega [...] ne postoji plodna ideja ako se ne ostvari [...] Ideje
bez objektivizacije [...] ostaju puke matarije, bez ikakvoga djelovanja [...]
Ali svaka ideja, ako se ne ostvari u realnoj praksi, ostaje samo puka ideja
bez ikakve djelotvornosti i znaenja. A da bi neka ideja postala plodna,
180

mora postojati objektivna historijska praksa (materijalna, ekonomska,

politika itd.) koja trai, postavlja pred ovjeka problem da se nastala
protivrjeja u toj praksi rijee. I samo ona ideja koja je pravo rjeenje jest
velika, odluujua i stvaralaka ideja. (Vranicki 2003: 13, 611).
Citirano poimanje kljunog kriterija objektivnog vrednosnog
ocenjivanja filozofskih koncepcija uopte, analitiki primenjeno na
biografije doslednih i javno kritiki angaovanih u reavanju bitnih
teorijskih i socijalnih ivotnih pitanja svog vremena, praksis i generalno
istinski leviarski vrednosno orijentisanih intelektualaca, na alost, vodi
nas do zakljuka da je njihova bitna, zajednika i trajna karakteristika
sadrana u injenici permanentne otuenosti od vlastite ljudske praktike
biti. Svojstvena im je, u istraivanjima nespoznata sutinski vana i danas
prisutna, nemo i neuspeh ozbiljenja samopostavljenih osnovnih
programskih humanistikih i slobodarskih praktikih intencija i ciljeva, a
time i delatnog samoostvarenja smisla i svrhe vlastite celovite ljudske
autentine, stvaralake i samostvaralake egzistencije. Odbijajui da budu
ideolozi i apologeti postojeeg u slubi interesa vladajuih klasa,
predstavljali su nepomirljivu, bitnu misao koja principijelno i bespotedno
kritiki, emancipatorski i humanistiki sagledava negativnosti i
protivrenosti zbilje. Zalagali su se za sutinski drugaiji, ljudskiji,
slobodniji i pravedniji svet, nastojei da radikalnim miljenjem
progresivno idejno utiu na povesnu samoemancipatorsku borbu
obespravljenih, dehumanizovanih, ponienih i ideoloki izmanipulisanih
za vlastitu ljudsku, generiku sutinu samodelatnog proizvoenja sebe i
svog sveta. Boidar Jaki je u svojoj zadivljujue sadrajnoj i obimnoj
studiji o drutveno-istorijskom i kulturnom fenomenu praxisa veoma
precizno i saeto definisao moralni i intelektualni habitus jugoslovenskih,
nedogmatskih marksistikih filozofa i drutvenih teoretiara: Velika
veina praksisovaca je ivela i borila se za taj bolji svijet slobode,
stvaralatva i pravde. (Jaki 2012: 19).
Meutim, uvek su bili i ostali drutveno-politiki marginalizovana,
malobrojna, na magistralne idejne tokove bez velikog uticaja, teorijska,
metafizika bia, tj. objekti bitnih istorijskih, lokalnih i globalnih,
dogaaja i procesa, nemoni da inspiriu socijalne i politike pokrete na
radikalnu negaciju nedemokratskih, neslobodnih i nepravednih,
korumpiranih i kriminalizovanih poredaka meuljudskih odnosa, od tzv.
real-socijalistikog do dananjeg postoktobarskog tranzicionog. Re je o
est decenija dugoj drami humaniteta junoslovenskih naroda, sadranoj
u praktikoj nemoi i neuspehu ozbiljenja istinskog kritikog uma koji je
teio objektivnom, pojmovnom, istinitom saznanju stvarnosti, odbrani
181

optosti, principa i vrednosti od njihove izdaje i izopaenja u zbilji. Pri

tome se sukobljavao s ideologizovanim razumom podreenim vladajuim
politikim i ekonomskim partikularnim i posebnim, sebinim klasnim
interesima, koji je, kao instrument njihove volje, imao zadatak da skriva
istinu, te opravdava i brani postojee socijalno ustrojstvo.
Mnogo pre praksisovaca, Milovan ilas bio je prvi radikalni
kritiar
staljinistikog
karaktera
vladajueg
hijerarhizovanog,
birokratizovanog, privilegovanog i od graana otuenog dravnopartijskog vrha, kojem je i sam pripadao, zbog izneverene slobode,
jednakosti i pravde, tj. osnovnih principa i vrednosti socijalistike
revolucije u drutvenoj praksi. On ujedno predstavlja simbol nemoi i
poraza istinski leviarskog kritikog i samokritikog, principijelnog uma,
egzemplar zbiljske soc-realistike drutvene negacije ideje oveka kao bia
prakse koji samoproizvodi sebe i svoj svet, kao i opomenu svima da je
neprihvatljiva autonomna javna kritika suprotnosti ideala i zbilje. U
Titovoj Jugoslaviji vladajua nedemokratska jednopartijska klasa
monopolizovala je miljenje i delovanje, ukinula slobodu principijelnog,
progresivnog, emancipatorskog, kritikog misaonog istraivanja i javnog
vrednosnog ocenjivanja postojee stvarnosti, te otvorenu, ravnopravnu,
dobronamernu raspravu slobodnih linosti o bitnim pogrekama i
devijacijama u vladajuoj teoriji i praksi tzv. jugoslovenskog realsocijalizma. Nesposobni za liberalizaciju i demokratizaciju, tj. ogranienje
vlastite moi, javnu kontrolu i pozivanje na odgovornost zbog
izneverenih ideala i vrednosti slobode, pravde, jednakosti i
ravnopravnosti, sve kritike, potene i dobronamerne oponente, koji su
ugroavali njihove sebine materijalne interese, elitni socijalni poloaj i
temelj vlasti, proglasili su za opoziciju, revizioniste, izdajnike, neprijatelje,
ideoloko-politiki ih napadali, zatvarali i drutveno izoptavali.
Dehumanizacija i desubjektivizacija velike veine graana, a pogotovo
vrhunskih leviarski orijentisanih intelektualaca, predstavljala je u biti
zbiljsku socijalnu negaciju uma, istinske kulture i ideje oveka kao
slobodne, celovite, stvaralake linosti, a time i osnovnog uslova realnog
pokuaja razvitka istinske socijalistike misli i prakse izgradnje humanih,
demokratskih, pravednih, meuljudskih drutvenih odnosa.
Stoga, praksisovci su, iako najkvalitetniji jugoslovenski stvaralaki
marksistiki filozofi i sociolozi svetskog renomea, bili onemogueni da
delatno ostvaruju vlastite proklamovane programske humanistike i
demokratske namere, zadatake i ciljeve odbrane autentino socijalistikih
principa i vrednosti, tj. izvorne marksove filozofske misli od izopaenja i
pretvaranja u slukinju politike, dogmatsku ideoloku manipulaciju javnim
182

mnjenjem i legitimaciju i apologiju postojee stvarnosti: Umesto

odricanja od rigidnosti poretka, vlast je sve oiglednije odustajala od
izvornih ideja i naela emancipacije. Ali te ideje nisu presahle [...] Reim je
bio uzdrman potkopavanjem dogmatske ideoloke legitimacije i
oblikovanjem novih merila legitimnosti oslonjenih na naela ovekove
slobode i konkretne borbe za emancipaciju. (Popov 2012: 92-93).
Kritiko teorijsko sukobljavanje praksisovaca sa represivnom vladajuom
klasom i radikalno osporavanje postojee pseudo-socijalistike teorije i
prakse, bilo je osueno na neuspeh, kao i kod njihovih velikih
prethodnika, a time je posledino, po njihovom uverenju bilo spreeno
stvaranje realnih, bitnih uslova razreenja protivrenosti, problema i
sistemskih kriza u izgradnji istinski humane, demokratske, pravedne,
transetnike, umne besklasne zajednice ravnopravnih ljudskih linosti,
samoupravljajuih bia prakse.
Pitanja alternativne istorije SFRJ na koja nikad, ili veoma teko i
problematino, moemo dobiti pouzdane odgovore glase: Da li bi se
jugoslovenski, socijalistiki, nadnacionalni samoupravni projekat
autentino ljudske, demokratske i pravedne zajednice uspeno realizovao
da je dozvoljena svestrana autonomna stvaralaka delatnost, javni
produktivni marksistiki dijalog i uvaavanje najumnijih, nedogmatskih,
svetski priznatih intelektualaca u oblasti drutvenih nauka? Da li bi se na
taj nain razreili bitni drutveno-ekonomski, politiki i kulturni problemi,
protivrenosti i pogreke, te spreile duboke sistemske krize,
nacionalistike tenzije, antagonizmi i animoziteti, a time i katastrofalne
posledice i tragian kraj ideje bratstva i jedinstva u graanskom ratu koji
su izazvala republika, nacionalizovana i autoritarna rukovodstva ?
Devedesetih godina prolog veka malobrojni, kulturno
marginalizovani praksisovci, bez velikog drutveno-politikog uticaja,
dosledni svojim misaonim pozicijama, i uopte istinski leviarski,
demokratski orijentisani humanistiki intelektualci bili su estoki
protivnici nacionalizma, ovinizma, mrnje, rata, zloina, ideoloke
manipulacije i apologije postojee korupcije i kriminalizacije drutva, tj.
vladajue bezumne teorije i neovene prakse u meuljudskim odnosima.
Meutim, kao i u prethodnom periodu, bili su sistemski otueni od
vlastite autentine ljudske egzistencije, nemoni i neuspeni u delatnim
nastojanjima da, kao alternativa duhovnoj i politikoj zbilji ostvare svoje
namere i bitno utiu na javno mnjenje, stvaranje duha vremena i kljunih
istorijskih dogaaja i procesa: Odgurnuli su nas. Prihvatili su njih.
Nismo se uspjeli odrati. Oni su bili brojniji, podraniji, jai. Ovo je uz
183

ostalo zapis o naem neuspjehu [...] Nama slini su, uostalom, oduvijek
propadali u politici. (Matvejevi 2012: 21).
Nakon dvehiljadite godine suprotno revolucionarnim
petooktobarskim oekivanjima i obeanjima stvaranja slobodnog,
demokratskog, humanog i pravednog drutva, u dananjoj, na totalnoj
korupciji i kriminalu stvorenoj i legalizovanoj tzv. postsocijalistikoj
tranzicionoj srbijanskoj stvarnosti, na delu je ponovo neljudska socijalna
praksa. Ideoloke dogme novouspostavljene vladajue privilegovane,
samovoljne drutveno-politike elite o bezalternativnosti postojeeg
sveta, o nunosti pokoravanja malih i slabih i njihovoj neizbenoj
integraciji u pobedniki, globalizovani imperijalistiki, socio-darvinistiki
poredak, kao i neupitna vera u funkcionisanje pravnih, ekonomskih i
politikih liberalno-demokratskih principa u meunarodnim odnosima,
dominiraju javnim diskursom. Stoga, kao i u ranijim istorijskim
razdobljima, slobodna, skrupulozna, humanistika kritika svega
postojeeg, iako u javnosti ne svojom krivicom kompromitovana, opet
predstavlja nepoeljnu opoziciju jer je u sutinskom protivreju s linim i
grupnim interesima ideoloke manipulacije, ouvanja, proirenja i
uveanja moi, vlasti, profita i materijalnog blagostanja domaih i stranih
upravljaa i gospodara naih sudbina: Ovako opteprihvaena
koncepcija tranzicije u 2000. godini sama po sebi govori o potpunom
odsustvu kritikog promiljanja i biveg realnog socijalizma i
postmodernog kapitalizma, iskljuivi svaku mogunost otkrivanja
alternativnih paradigmi na osnovu kojih bi se izgraivali novi drutveni
sistemi i ostvarivali univerzalni emancipatorski ciljevi. (Golubovi 2012:
119).
Upotrebom svih raspoloivih sredstava, sistematski i metodski
sofisticirano, kontrolisano je i eliminisano svako radikalno misaono
suprotstavljanje koje kritiki vrednosno prosuuje umnost zbilje jer bi
svojom tenjom ka otkrivanju istine i odbranom univerzalnih ljudskih
vrednosti mogla da inspirie opljakane, obespravljene, ideoloki i
medijski izmanipulisane tzv. tranzicione gubitnike i dehumanizovane
stanovnike drugih drava da se klasno osveste i politiki organizovano
bore za vlastitu ljudskost i dostojanstvo. asni i poteni, humanistiki
orijentisani, dosledni leviarski intelektualci piu i debatuju kritiki o
najznaajnijim lokalnim i globalnim problemima oveka, drutva i sveta
na poetku 21.veka. Govore o moguim novim povesnim alternativama i
perspektivama oveanstva, o potrebi za boljim, humanijim i pravednijim
svetom od vladajue planetarne kapitalistike ideologije i prakse koja
finansijski, politiki i vojno porobljava, eksploatie i dehumanizuje
184

veinu oveanstva, instrumentalizujui nauku, tehniku, tehnologiju,

drave i medije za vlastite egoistike, iracionalne svrhe beskonanog
uveavanja vlasti, moi i bogatstva. Otueni od svog praktikog bia,
drutveno-politiki i kulturno marginalizovani i, paradoksalno,
nepopularni kod veine proletarizovanog stanovnitva, autentini
leviarski intelektualci, kao i u dosadaanjoj vlastitoj istoriji, nemoni su i
neuspeni u borbi za stvaranje humanijeg, pravednijeg i boljeg drutva
praktikim ozbiljenjem vlastitih umskih humanistikih alternativa. Na
kraju svoje poslednje, za ivota objavljene, knjige pod naslovom
Spekulacija i filozofija, Milan Kangrga je samokritiki rezimirao i ocenio
rezultate vlastitih viedecenijskih intelektualnih i delatnih, tj. praktikih
nastojanja i borbe za stvaranje bitno drugaijeg i boljeg sveta od
postojeeg, sledeom tvrdnjom: Neto na kraju ipak treba jo razjasniti
kako autor ne bi ispao-pretenciozan! Sad moram rei: Ja, jer se to mene
osobno tie, itavim mojim zalaganjem i svime to sam dosad napisao i u
ivotu htio i za to sam se zalagao, ostajem svim time poput svih ovdje
kritiziranih filozofa i inih tzv. intelektualaca u Hrvatskoj- takoer pravi
ideolog i to time i zato to ovo moje pisanje i sva ova moja
spekulacijane mijenja ni dlaku u ivotu uope [...] (Kangrga 2010: 401402).
Iz svega do sada reenog logiki slede odreena pitanja, na koja u
ovom tekstu moemo odgovoriti samo u nagovetajima mogueg pravca
istraivanja: Zato se nisu ozbiljili humanistiki principi, vrednosti i
utopijska vizija istinski ljudske, pravedne, demokratske zajednice
slobodnih linosti? Zato su se emancipatorski ciljevi u konkretnoj
istorijsko-drutvenoj i politikoj praksi stalno pretvarali u vlastitu negaciju
i nesavladivi rascep izmeu uma i zbilje? Zato su vrhunski praksis i
uopte dosledni i poteni leviarski intelektualci bili bez velikog uticaja,
nemoni i neuspeni u svojim namerama i delatnim nastojanjima
ozbiljenja uma u razliitim istorijskim razdobljima od polovine 20.veka
do danas? Da li u traenju odgovora na postavljena pitanja treba poi od
kritike tematizacije valjanosti temeljnih praxis marksistikih filozofskih
pretpostavki, spoznaja, kategorija, bitnih koncepcijskih pogreaka i
uverenja o mogunosti povesnog, praktikog ostvarenja radikalno
drugaijeg, novog sveta i oveka koji prekida perpetuiranje, u dosadanjoj
istoriji, dominirajuih i raznovrsnih oblika neovenog ponaanja oveka
prema oveku?
Da li je u osnovi re o problematinom racionalistikom,
filozofsko-antropolokom, idealistikom, necelovitom, delimino
tanom, tj. redukcionistikom poimanju i odreenju sutine oveka, a
185

time i istorije i sveta? Da li se previa kompleksnost ljudskog duevnoduhovnog ivota i potcenjuje vanost odreenih svevremenih
iracionalnih, volitivno- emocionalnih strukturalnih psihikih negativnih
karakteristika i motivacionih delatnih pokretaa, koji su se, neuslovljeni
stupnjem civilizacije i kulture, stalno ispoljavali i bitno odreivali
meuljudske i meunarodne odnose u dosadanjem istorijskom iskustvu?
Na poetku svoje voluminozne i teorijski inspirativne Filozofije historije
Predrag Vranicki je na primeru drugog, velikog dvadesetovekovnog
istorijskog ratnog zla u meuljudskim odnosima, samo konstatovao i
opisao zauujui paradoks radikalne negacije duhovnog, graanskog
humanistikog idejnog i vrednosnog temelja zapadne, globalizujue
civilizacije, ali ga ipak nije misaono produbio i pokuao objasniti s
obzirom da je nepokolebljivo optimistiki verovao u prosvetiteljske ideje
i demokratsku budunost sveta: Ta zbivanja su samo pokazala to
ovjek jo moe uiniti. Do kakvih se tamnih ponora moe spustiti, i to
ne primitivni, neobrazovani i kulturno zaostali [...] nego ovjek najviega
stupnja razvoja u dosadanjoj historiji, europski ovjek [...] To je samo
pokazivalo da velike ideje humanizma, koje su jo bile zapisane u
mnogim spisima kranske i filozofsko-humanistike tradicije, kao i na
zastavi francuskih graanskih revolucionara, nisu jo, i nakon toliko
stoljea, proele ljudske due i srca. (Vranicki 2003: 8-9).
Da li se u predoenim, ljudskoj prirodi bitno pripadajuim,
nerazreivim protivrenostima praktikog bia oveka kriju dubinski
objektivni razlozi neostvarivanja i realne nemogunosti istorijskodrutvenog ozbiljenja optih, umski spoznatih u procesu filogeneze
ljudskog
roda,
humanistiko-emancipatorskih,
prosvetiteljskih,
demokratskih, marksistikih, ali i izvorno liberalno-graanskih naela i
vrednosti, a time i bitno novog, drugaijeg sveta od dosadanjeg u kome
su ljudi jedni druge, uz relativno kratke prekide, obespravljivali,
poniavali, porobljavali, potinjavali, eksploatisali i istrebljivali, tj.
dehumanizovali? U predgovoru petom izdanju svoje kapitalne Historije
marksizma Predrag Vranicki je bio na tragu jednog teorijski fundiranijeg i
razvijenijeg filozofsko-antropolokog objanjenja razloga praktikog
neozbiljenja i deformacije Marksove filozofije, ali je od njega odustao, to
potvruju njegova kasnija dela, zbog nespremnosti da radikalno kritiki
preispita vlastite temeljne svetovno-religijske, humanistike kanone:
Marx je revolucionarnim generacijama moderne historije dao svakako
najdublje teorijske pretpostavke za to uspeniju analizu vlastitih
historijskih situacija. Za historijske promaaje ne treba zato optuivati
ovjeka koji je ljudskom osvijeivanju pridonio vie nego ostali, nego
186

one koji iz bilo kojih razloga te promaaje ine. Pri tom se [...] radi [...] o
krupnim promaajima koji su u biti negirali bitne Marxove koncepcije i
vizije. Oni su nas ujedno uvjerili da se u marksistikoj koncepciji ovjeka
moraju ugraditi jo neki elementi za razumjevanje ovjekova ponaanja i
djelovanja, kao i prevladati izvjesne romantine i jednostrane predodbe
o njemu (kurziv M..). (Vranicki 1987: 19).
U savremenom svetu, takoe, oficijelno proklamovana liberalna
humanistika i prosvetiteljska naela i vrednosti nisu rukovodee norme
ponaanja, u meuljudskim i meunarodnim odnosima ovek nije najvia
vrednost za oveka, cilj i smisao delanja. Globalni rivalitet i borba
vladajuih beskrupuloznih klasa konkurentskih, kapitalistikih
imperijalnih drava, koja kreira svetske istorijske dogaaje i procese i
odreuje
sudbinu veine oveanstva, voena iracionalnom
nezadovoljivom eljom i patolokim ambicijama
beskonanog
uveavanja i proirenja sopstvene ekonomske i politike vlasti, moi i
profita uzrokuje realnu negaciju univerzalno-ljudskih, civilizacijskih
liberalno-demokratskih vrednosti, tj. obespravljivanje, dehumanizaciju i
instrumentalizaciju velikog dela oveanstva, nauke, tehnike, tehnologije,
medija, drava i meunarodnih institucija, za vlastite egoistike ciljeve i
svrhe.
Stoga, ako praksis marksistike i leviarske, socijalistike ideje
moda i nisu konana reenja bitnih socijalnih, teorijskih i ideolokih
problema istorije, oveka i sveta, nesumnjivo je da je predmet njihove
bespotedne kritike aktuelan i savremen, a time i potreba povesne,
globalne trans-kapitalistike alternative: Suvremeni svijet jo je uvijek
svijet ekonomske eksploatacije, nacionalne neravnopravnosti, politike
neslobode, duhovne praznine, svijet bede, gladi, mrnje, rata i straha [...]
(Jaki 2012: 392).
Iz predoenog krucijalnog, sa-vremenog globalizovanog
problema neozbiljenja bitnih modernih praktikih principa slobode i
pravde, tj. humaniteta, konkurentskih i antitetiki konstituisanih
paradigmi liberalizma i komunizma, proizlaze mnoga, istraivaki
relevantna, pitanja i preliminarni zakljuci od kojih se jedan izdvaja po
svojoj vanosti. Re je o uverenju u neminovnost emancipacije
filozofskog miljenja od brojnih, zavodljivih ideolokih i svetovnoreligijskih oblika samootuenja i njegove plodotvorne naunointerdisciplinarne, humanistike teorijske saradnje u cilju sticanja
celovitijih i potpunijih, tj. istinitijih optih antropolokih spoznaja, na
temelju kojih bi se mogle izricati egzaktnije povesne tvrdnje o
mogunosti i prirodi nekakve trans-graanske budunosti oveanstva.
187

Bibliografija
ainovi, Nadeda(2011): Godine sa Praxisom, U: Filozofija Prakse, prir. Nenad
Dakovi, Dom omladine: Beograda.
Golubovi, Zagorka (2012): Kritika filozofija u periodu postsocijalistike tranzicije,
U: Praxis drutvena kritika i humanistiki socijalizam, ur. Dragomir Oluji Oluja, Krunoslav
Stojakovi, Rosa Luxemburg Stiftung: Beograd.
Jaki, Boidar (2012), Praxis-miljenje kao diverzija, Slubeni glasnik: Beograd.
Kangrga, Milan (1997), Izvan povijesnog dogaanja, Feral Tribune: Split.
Kangrga, Milan (2010), Spekulacija i filozofija, Slubeni glasnik: Beograd.
Matvejevi, Predrag (2012), Requiem za jednu ljevicu, U: Praxis drutvena kritika i
humanistiki socijalizam, ur. Dragomir Oluji Oluja, Krunoslav Stojakovi, Rosa
Luxemburg Stiftung: Beograd.
Popov, Neboja (2012), Praksis i antipraksis. Prilog ispitivanju jednog jugoslovenskog
paradoksa, U: Praxis drutvena kritika i humanistiki socijalizam, ur. Dragomir Oluji Oluja,
Krunoslav Stojakovi, Rosa Luxemburg Stiftung: Beograd.
Vranicki, Predrag (1987), Historija Marksizma 1, Cekade: Zagreb.
Vranicki, Predrag (2003), Filozofija historije, Golden marketing: Zagreb.
Milan orevi
Philosophical centre for psychoanalysis
Novi Sad

Alienation of the Praxis Philosophers an Important

Cause of Destruction?
Abstract: The thematization of the deep, long-lasting and paradoxical
ideological and existential crisis of the true Left into so called post-socialist, transitional
Serbian society, represents the main subject of interest among the hither negligible and
culturally marginalized critical theorists. This paper offers a philosophical interpretation
of the genesis of this problem, and is based on a synthetic insight into the continuity of
failures in fulfilling humanistic-emacipatory and democratic principles and values in the
regions of South-Slavic civilizations, in the period from the second half of the 20th
century to the present. Praxis alienation and inability to bring into reality the content of
the praxis mind, i.e. the utopia of a historically radically different man and significantly
superior, authentically human social community, marked by freedom and justice and
based on humanistic and enlightenment spiritual essence of the modern civil epoch,
represents an important, unresearched, permanent characteristic and a source of failure
of all later consequential theoretic and practical efforts of the authentic Left. This
cognition of the explicative theoretical hub is the focal point from which the historical
foundation and conceptual integrity of basic philosophical-anthropological hypotheses
of Marxist praxis philosophy are problematized in the conclusion, in the form of a
question as a possible way of searching for a broader knowledge about man, world and
history, and thereupon for possible trans-capitalistic global alternatives.
Key words: praxis, Left, transitional Serbian society, globalism, transcapitalistic alternatives.
188

Stefan Erdoglija
Filozofski centar za psihoanalizu
Novi Sad
Agrafa II 3/2014
UDC 1 Lacan J.
1 Adorno T.
Pregledni rad
Review Article

Lakan i Adorno o individualnom identitetu

Apstrakt: U radu se ispituje i problematizuje veza izmeu kljunih stavova
aka Laka i Teodora Adorna, pre svega, kada je re o individualnom identitetu. Poto je
za Lakanonovo shvatanje o genezi identiteta kljuno odrastanje, prvo se osvetljava
Lakanovo uenje o o razvoju Imaginarnog, Simbolikog i Realnog regisitra svesti.
Identitet ukljuuje interpelaciju, odgovaranje na ideoloko prozivanje od strane drugog,
kojom subjekt zauzima svoje mesto u drutvu. Ali, suprotno tvrenjima Luja Altisera,
kod Lakana i Adorna, individua nije svodiva na drutveno-integrisani ideoloki subjekt.
Svako postajanje ovakvim subjektom proizvodi neintegrisani ostatak u individui. Ovaj
ostatak javlja se u svim tvorevinama nesvesnog, u simptomima i predstavlja kod obojice
mislilaca motor promene individue. Za Lakana se psihoanalitiko leenje zavrava
pomirenjem sa prirodom na kome je Adorno insistirao i to u obliku identifikacije sa
simptomom. Lakan i Adorno daju i komplementarne perspektive u kritici drutvenog
identiteta individue njihovim uenjem o Oznaitelju-gospodaru (Lakan) odnosno o
pojmu (Adorno). Problem je i u tome to kljuni termini kojima se individua identifikuje
i koji je dovode u vezu sa grupama u koje se svrstava ne kau nam racionalno ta je
individua u sutini.
Kljune rei: imaginarno, realno, identitet, simptom, oznaitelj-gospodar,
dijalektika.

Teoretiari su zadnjih godina sve svesniji odnosa Frankfurtske

kole i francuske tradicije strukturalizma i post-strukturalizma. Dok
poredjenja uenja Teodora Adorna (Theodor Adorno) sa akom
Deridom (Jacques Derrida) ili Mielom Fukoom (Michel Foucault) ne
nedostaje, radova o vezi Lakana (Jacques Lacan) i Frankfurtske kole
nema, po mom miljenju, dovoljno. U ovom radu bie istraivani neki
aspekti Adornove i Lakanove teorije o identitetu ljudskog bia
predmetu psihoanalize, kao i glavnoj temi Adornovog krucijalnog dela
189

Negativne dijalektike. Rad poinje izlaganjem Lakanove teorije razvoja

individue i geneze odnosa subjekta i objekta kod Adorna i Lakana. Posle
ekspozicije lakanovske teorije o strukturi psihe i objajena uenja o
identitetu individue kod Lakanom inspirisanog Altisera sledi ekspozicija
Adornovog dijalektikog pristupa miljenju o identitetu. Odatle se prelazi
na ekspoziciju bliskosti dva mislioca u stavovima o potrebi za
pomirenjem sa prirodom (kod Adorna), potrebi za identifikacijom sa
simptomom (Lakana). Na kraju se izlae komplementarni adornovski i
lakanovski pristup identitetu u Lakanovom uenju o Oznaiteljugospodaru i Adornovom uenju o optim pojmovima.
Razvoj i registri svesti. Subjekat i Objekat.
Po Lakanu, psiha ima tri registra: Imaginarno, Simboliko i
Realno. Imaginarno, Simboliko i Realno u medjusobnoj interakciji
rukovode ivotom odrasle individue. Oni su povezani sa Lakanovom
teorijom psiholokog razvoja. Realno je onaj aspekt ljudske psihe koji je
vladala naim najranijim ivotom, koji je bio stanje u kojem se nalazilo
svako ljudsko bie do estog meseca starosti. Tada smo, ne prepoznajui
ni razliku nas i objekata, u haotinoj meavini oseanja, opaaja i
nagonskih impulsa, postupali zapravo najprirodnije, vodjeni samo
trenutnim telesnim poudama, tako da smo tada bili najblii istoj
materijalnosti postojanja 1.
Realno se tie samo potrebe i momentalnog (pokuaja)
zadovoljenja telesne potrebe. To stanje iste prirodnosti, gde ak, po
Lakanu, nema ni razlikovanja nas i objekta, jeste ono to smo zauvek
izgubili ulaskom u Simboliko, te je Lakan poznat po izreci da je Realno
nemogue. Medjutim, ovde treba biti jako analitiki obazriv, jer je u
pitanju najtei Lakanov pojam, najparadoksalniji pojam. Realno je
nemogue utoliko to nema nazad posle ulaska u ljudsko drutvo i
poredak Simbolikog, uenjem jezika. Ali iako od stanja u kome smo bili
mlai od est meseci zauvek odvojeni, ipak je Realno vrsta sr same
materijalnosti nae egzistencije, na koju se naslanja ceo psihiki ivot i
koja nastavlja da utie na psihu doivotno. Ne moemo za takvo stanje
koje posle estog meseca starosti nastaje ikada vie tvrditi da poseduje taj
stepen materijalnosti, prirodnosti Realnog, spontanosti koju nam priroda
jeste dala, ali koju smo zauvek izgubili. Tek posle estog meseca, po
Lakanu, uopte pravimo razliku sebe i sveta, te dakle: tada formiramo
Kako je to sasvim prikladno reeno, uz moje naglaavanje citiranih rei, u osnovnom,
na module podeljenom, izvodu iz Lakanovog uenja, eksplikaciji tri kljuna Lakanova
pojma (Felluga, internet).
190
1

svoj prvi i najprimitivniji identitet i stiemo predispozicije za daljnji

normalni razvoj.
Svesni identitet subjekta kao ega izloen je Lakanovoj otroj
kritici ve obzirom na terminologiju. On pripada poretku Imaginarnog,
koji nastaje u ogledalnoj fazi, od estog do osamnaestog meseca
starosti2. Kljune sposobnosti ljudske ivotinje koje stie u ovoj fazi su
sposobnost identifikacije i razlikovanja sebe i objekata u svetu. Lakan
primeuje opsednutost dece tog uzrasta svojom slikom u ogledalu,
primetivti da nasuprot haotinosti Realnog promenjljivih nagona,
nerazvijenih intelektualnih i motornih funkcija, dete biva fascinirano kada
vidi svoju sliku u ogledalu, u kojoj, po prvi put, bukvalno vidi sebe kao
jedinstveno Ja, ali i kao razliitog od svega spoljanjeg i od materijalnosti
sopstvenog Realnog haotinih nagona i nerazvijenih psiho-fizikih
funkcija koje se ne vide na jedinstvu slike u ogledalu. Slika u ogledalu je
primer agensnosti Imaginarnog u psihi, koju Lakan tematizuje pojmom
Idealnog-Ja. Dete formira svoj identitet identifikacijom sa poeljnom
slikom, sa Idealnim-Ja, te je identitet jastva utoliko imaginaran: bazira se
na jednom prepoznavanju sebe u slici sebe, koje je uvek i
neprepoznavanje. Identitet oblikujemo u daljnjem razvoju uvek
identifikacijom sa drugima koji su zauzeli (za nas) poziciju ogledalnog
idealnog-jastva, te vai uvek ja je drugi (Lacan 1993:7). Ve u fazi
ogledala jastvo navlai oklop otudjujueg identiteta koji e obeleiti
krutou svoje strukture ceo mentalni razvoj subjekta (Lacan 1994:96).
Iz dosadanjeg opisa ve vidimo da je identitet oveka narcistika
fikcija i rezultat represije nad Realnim: nad unutranjom prirodom i nad
spoljanjom prirodom (od kojih se subjekat odvaja jedino
prepoznavanjem sebe u neemu to nije on sam, dakle:
neprepoznavanjem). Nastanak ega koje navlai oklop otudjujueg
identiteta izdvaja sopstvo iz prirode, te je osnov dualizma subjekta i
objekta. Subjekat, objekat i njihov odnos su dakle neto nastalo, a ne
metafiziki dato. U Dijalektici prosvetitetljstva Adorno i Maks Horkhajmer
(Max Horkheimer) istiu da se priroda obino misli kao jedinstvena u
tome to je cela jedinstveni objekat za subjekta sve u njoj se liava
kvaliteta i postaje materijal kojim treba ovladati (Adorno i Horkheimer
1989:24). Ljudi se miljenjem distanciraju od prirode da bi je sebi
postavili tako kako je mogu svladati (Adorno i Horkheimer 1989: 51).
Za prosvetljenu subjektivnost se moe rei i prema radovima
Frankfurtske kole da je zasnovana na Lakanovom oklopu otudjujueg
Faza ogledala, Imaginarno i identifikacija su teoretizovani u Lakanovom lanku The
Mirror-phase as Formative of the Function of the I (Lacan 1994).
191
2

identiteta okaraktetisana je prinudom identinosti (Adorno

1979:246). Ideal modernog jastva je snaan karakrer, volja kao vrsta
identinost, ali, Adorno dodaje: identificirajui princip subjekta sam je
interirizirani princip drutva (Adorno 1979:202). vrsta volja, jak karater
je princip identinosti subjekta, a: Identinost sopstva i samootudjenje
od samog su poetka povezani(...) Volje ima onoliko koliko se ljudi
objektiviraju u karakter. Time oni naspram sebe samih(..), to jest
naspram mnotva njihovih iskustava, refleksa, impulsa postaju neim
vanjskim(...) (Adorno 1979:183). Sama krutost subjekta i krutost deobe
subjekta i objekta, ljudi i prirode, utemeljena je drutvenim odnosima i
nastala je kroz istoriju, to je kljuni Adornov (i Horkhajmerov) dodatak
Lakanovoj teoriji. Odnos subjekta i objekta odraz je drutvenih odnosa
ovladavanja, utemeljen je distancijom [spram objekta] koju gospodar
dobija (Adorno i Horheimer 1989:27) time to on samo naredjuje svom
podredjenom i nije u neposrednom odnosu sa spoljanjim stvarima, a:
oveanstvo je moralo proi stane stvari pre nego to je bilo stvoreno
jastvo, identini, muevni, svrhoviti karakrer ljudi i neto od toga se
ponavlja u svakom detinjstvu (Adorno i Horhheimer 1989:45, Adorno
1979:202). Pravo stanje (slobode) za Adorna ukljuivalo bi i pomirenje sa
unutarljudskom prirodom (to je misao sadrana i kod Lakana i na koju
emo se vratiti), ali i pomirenje sa spoljanjom prirodom uvidjajui
povezanost, isprepletanost, afinitet jastva sa njom. Pravo stanje slobode
nije stanje beskonane ovladanosti nad prirodom, nego stanje mira u
odnosu oveka i (kako spoljanje, tako i unutarljudske) prirode (Adorno i
Horkheimer 1989: 51-52, Adorno 1998:247).
Lakanova specifina dijalektika prosvetiteljstva, napretka,
odrastanja, ljudske individue kao represije nad Realnim (spoljanje i
unutranje) materijalnosti prirode, to i dovodi do psiholokih tegoba i
socijalnih patologija, svoju daljnju fazu dosee izmedju osamnaestog
meseca starosti i etvrte godine. Tada se deava i drama Edipalnog
kompleksa u koju ovde nema potrebe da zalazimo. Ono kljuno to se
odigrava u ovom periodu je da dete ui jezik, time ulazei u poredak
Simbolikog, domen drutvenih pravila, zakona, regulacija. Tada je
definitivno ljudsko mladune zauvek i neizbrisivo odvojeno od Realnog
materijalnosti prirode proces denaturalizacije zapoet u ogledalnoj fazi
je sticanjem psihikog aspekta Simbolikog zavren nepovratno. U
Simboliko pre svega spada jezik, kao sistem pravila koja omoguavaju
komunikaciju, ali jezik omoguava i regulaciju odnosa medju ljudima,
prihvatanje svih ostalih simbolnih sistema regulacija: pravila o
porodinim i rodbinskim odsima, o odnosima sa nepoznatima, posle sa
192

kolom, crkvom, dravom. Simboliko je dakle psihiki registar

odgovoran za sve mogue i komunikacije i regulacije; dakle: za nae
postajanje socijalizovanim i civilizovanim ljudskim biem - sa svim
moguim negativnim konotacijama Dijalektike prosvetiteljstva koje ova
transformacija ljudskog mladuneta u pravu ljudsku osobu povlai.
Ulazak u Simboliko znai ulazak u domen gde vlada veliko Drugo
skup drutvenih instanci koje nas teraju da ih potujemo iako mi nismo ni
mogli da ih biramo za svoje gospodare. Nismo mogli da biramo koji jezik
i ije obiaje moramo potovati, kao ni institucije koje ovima
predstavljaju materijanu potporu i imaju ogromnu mo nad nama
(posebno kad imamo 4 godine ivota!). Postajemo prazni oznaitelj, ja
(Felluga, internet) u polju velikog Drugog, i to zauvek i ostajemo.
Ideoloka interpelacija i geneza jastva
Jedno Lakanom inspirisano uenje o nastanku sopstva daje Luj
Altiser (Louis Althusser) u svom tekstu Ideologija i dravni ideoloki
aparati. Razradu Lakanovog uenja o genezi jastva lake je pratiti
poredjenjem sa Altiserom, pa emo se zato okrenuti njemu. Po Altiseru,
individua postaje to to postaje odgovarajui na ideloku interpelaciju:
zov, prozivanje od drugog. Tako je identitet deteta ve priredjen i pre
nego to se ono rodi i uredjen nezavisno od materijalne stvarnosti
posebnosti individue koja se treba roditi. Ko i kakva treba biti ta
individua zamiljeno je u porodici i pre rodjenja. Prepoznavi se u govoru
drugih o sebi dete e postati to to postaje. Ovo prepoznavanje je ujedno
i neprepoznavanje, obzirom da individua pogreno misli da to to
interpelacijom i praksom postaje jeste ve po-sebi: interpelirana individua
pogreno misli da je i pre prozivanja i odgovora na prozivanje bila to
ime postaje prozivanjem. Individua postaje takva-i-takva erka, takav-itakav sin tek u praksi u kojoj se deava interpelacija, a pogreno misli da
je to to postaje ve od rodjenja, i pre porodine prakse i interpelacije.
Dakle, subjektivnost subjekta nije nikako niti bioloka, niti psihika niti
metafizika, niti lina po poreklu. Ideologija, u ovom sluaju
porodina, interpelira individue u subjekte (Althusser 1994:128) postoji ist rez izmdju predsubjektivne pre-ideoloke individue3 i uvek-ve
ideoloke subjektivnosti na kojoj se temelji samosvesno
samo(ne)razumevanje
individue.
Rez
individua-subjekt
uvek
podrazumeva, kod Altisera, iznenadno (pogreno) prepoznavanje da je
Pred-ideoloka individua je zapravo teorijski konstrukt koji po Altiseru zapravo ne
postoji u ljudskoj stvarnosti posle ulaska u jezik i posle faze ogledanja - dakle nema
pred-ideoloke individualnosti osim u najranijem detinjstvu.
193
3

jedan (indivuda) uvek ve bio to to jeste: ideoloki konstituisan socijalni

subjekt; postajanje subjektom uvek ima retroaktivni efekat, bazirano je na
nunoj iluziji, ilegitimnom proirenju nastalog stanja na pred-prolost.
Subjekat je slobodan u krajnjoj liniji- da slobodno privati svoju
potlaenost ideolokom Drugom (ideolokih aparata, rituala, institucija).
A iluzija je nuna za buroasku arhi-iluziju o jedinstvenom subjektu
odgovornom za svoje postupke koliko i svet u kome ivi i iji je navodni
autor.
Lakanovci Slavoj iek i Mladen Dolar prihvataju veinu upravo
izneenih teza. Altiser je u glavnim crtama izneo genezu drutvenog
jastva. Ovo je jastvo na Lakanovim nivoima Simbolikog i Imaginarnog.
Altiserova subjektivacija kao interpelacija je drutveno-simbolno
nadodredjena, posredovana, imaginarna i simbolika identifikacija. Ova
identifikacija, moemo i pre ekspozicije Adornovog miljenja primetiti,
ljude uvek proziva kao lanove nekih drutvenih grupa, kao identine sa
drugima u nekom sutinskom aspektu. Tako nastaje lini identitet Srbina,
sina, majke, prostitutke, zatvorenika, gradjanina, komuniste, itd. Ali, tu
nije kraj prie. Adorno i Lakan su dva mislioca koja su smatrala da
subjekat poseduje momenat slobode u drutvu sa one strane svih
ideolokih identifikacija i interpelacija. Videemo da je shvatanje osnova
tog momenta slobode u pojmovima Adornovog ne-identinog i
Lakanovog Realnog kao simptoma krajnje slino i suprotstavljeno
Altiseru koji negira ovaj momenat slobode. Za Altisera subjekat je skroz
ideologian u svojoj praksi, potpuno funkcionie po ideologiji u koju je
interpeliran: ideoloki subjekat je jedina vrsta subjekta koja postoji, a
izutna posledica ovog pogleda je da teoretiar koji sagledava ovaj
ideoloki mehanizam ne moe da mu pobegne u svojoj ne-naunoj
praksi on je (ideoloki) subjekat kao i bilo ko drugi... (Dolar 1993:76).
Pre ekspozicije Lakanovog uenja o simptomima treba uvesti osnovne
Adornove stavove, kako bi povezali njihove stavove o identitetu.
Adorno o identificirajuem miljenju i dijalektici
Adornova negativna dijalektika poinje od toga da hijerarhijski
organizovani pojmovi nikad ne iscrpljuju pojedinano to to stvar jeste.
Dijalektika je konzekventna svest o neidentinosti (Adorno, 1979:27).
Adorno dijalektikom napada identificirajue miljenje4 koje zamilja
identitet pojma i stvari, svodljivost stvari na opti pojam. Problematizuje
se i primena logikog principa identiteta A=A na stvari tako da znai da
ove ostaju iste tokom vremena. Kritikuje se miljenje koje zamilja
4

Ovako Adorno naziva miljenje koje napada. Videti, na primer, Adorno 1979: 131.
194

identitet subjekta u svim svojim predstavama kao i miljenje koje tvrdi

identitet jedinstvenog subjekta nasuprot mnotvu heterogenih nagona.
Kritiki se odnosi i prema tvrdnjama o identitetu subjekta i objekta.
Promilja se i problematizuje i identitet ljudi u grupama u koje se
svrstavaju. Nasuprot identitarnom miljenju stoji Adornovo dijalektiko
miljenje koje insistira na neidentinosti pojma i stvari kojoj moemo
prii samo skupom pojmova dovedenih u konstalaciju. Adornovo
miljenje je i insistiranje na promenjljivosti stvari (i posebno ljudi) koji
nisu prosto A=A, nisu prosto to to jesu nego i to to mogu postati.
Tematizuje se i potreba pomirenja ega sa unutarljudskom prirodom
protiv miljenja koje hvali jastvo koje ovladava heterogenim nagonima.
Tvrdi se i afinitet subjekta i objekta. Negativna dijalektika naglaava
potrebu potovanja razliitosti, konkretnosti indivudue u grupama u koje
se ona svrstava.
Stvari nisu prosto to to njihov pojam kae da jesu, ime
dijalektike kae da predmeti nisu iscrpeljeni svojim pojmom(Adorno,
1979:26). Vraajui se na prolo razmatranje, interpelirane individue
nikad nisu svodljive na svoj identitet Srbina, sina, majke, prostitutke,
zatvorenika, gradjanina, komuniste, itd. Kao to emo videti, to je i
Lakanov stav. Adorno, nasuprot identificirajuem miljenju koje bi po
modelu principa identiteta, toga da je A=A htelo da iscrpi priu o stvari
kazujui naprosto ta stvar jeste, insistira da stvari i ljudi nikad nisu
naprosto to to jesu, nego i to to bi mogli postati: (Adorno 1979: 63,64,
137).
Kao i momenat Realnog u oznaitelju u Lakanovom teorijskom
okviru, tako i momenat neidentinog u pojmu obelodanjuje da subjekat
nikada nije potpuno odredjen drutvenim ili sociopolitikim
strukturama. (Leeb 2008: 358)
Materijalnost Lakanovog Realnog, Adornovog neidentinog
omoguava momenat slobode u drutvu. Individua nikada nije potpuno
to to se prostim pojmom tvrdi da jeste uvek postoji ostatak
materijalnog ne-identinog Realnog koji izmie identifikaciji, interpelaciji
i koji je agens promene subjekta. Stvarnost se kao svesti ne-identina
otkriva kao agens promene. Ne-identina stvar je agens promene naeg
pojmovnog sistema kojim pokuavamo objasniti stvar. Neidentino se
iskuava kao kontradikcija i tera nas da promenimo gledanje na stvari
kako bi je shvatili. Subjekat se kao ne-identian ispoljava kao agens samopromene (Day 2004:6). Otudjenje od drutveno konstruisanog identiteta
identinog jastva je funkcija neidentinog subjekta:
195

Reflektirani ljudi i umjetnici vrlo su esto zabiljeili osjeanje

kako nisu sasvim prisutni, ne sudjeluju u igri; kao da nisu oni sami nego
neke vrste gledaoci. [S]posobnost izdvajanja i distanciranja promatranjem,
na kraju je ipak ono humano...(Adorno 1979: 296).
Identino, interpelirano jastvo ne iscrpljuje sutinske
karakteristike individue. Iskustvo ovog odsustva u svom ivotu upuuje
na mogunost promene individue. Za Adorna sutinski aspekt poeljne
promena tie se pomirenja medju ljudima, ali isto tako i medju ljudima i
prirodom. Za Adorna ovo pomirenje sa prirodom je istorijski zadatak na
kome mora raditi oveanstvo. Lakanova ideja psihoanalitikog leka
implicira jednu ideju pomirenja sa unturaljudskom prirodom koje je
ostvarivo ak i u kapitalistikom svetu identifikacijom sa simptomom kao
Realnim.
Lakanova koncepcija psihoanalitikog leka i pomirenje svesnog jastva sa
neidentinim unutarljudske prirode
Kod Lakana subjekat nije iscrpljen svesnim jastvom iji drutveno
konstruisani identitet ovde tematizujemo. Slino Adornu ni kod Lakana
pojam ne iscrpljuje svoj predmet5, te kod ljudi identitet steen
interpelacijom ne iscrpljuje identitet subjekta. Altiserov isti rez individue
i ideolokog subjekta nikada nije ist ovek dolazi do ostatka izvesne
pred-ideoloke prve materije (Lakanovog Realnog). Kako je to zapisao
slovenaki lakanovac Mladen Dolar:
Ovaj iznenadni prelaz nikad nije gotov isti rez uvek produkuje
ostatak. Najprostije reeno, postoji deo individue koji ne moe uspeno
prei u [inteprelirani ideoloki] subjekat, element predideoloke i
predsubjektivne materia prima koji progoni konstituisanog subjekta.
Postoji deo spoljanje materijalnosti koji ne moe biti uspeno integrisan
u unutranjosti... Psihoanaliza ne porie rez, ona samo dodaje ostatak.
(Dolar 1993:76)
Kao i Adorno i Lakan pokuava da obuhvati pojmu ne-identinu realnost uvidjajui
pogreivost svakog svrstavanja ne-identine stvari pod apstraktne opte pojmove. Kao i
francuski strukturalisti, i Adorno konstruie konstalaciju - skup povezanih pojmova
kojima se zajedniki opisuje ta stvar jeste (Adorno 1979: 64). Lakan se u uenju o
Oznaitelju-gospodaru nadovezje na Adornu prilino slino Sosirovo shvatanje te ga
dopunjuje uenjem o Oznaitelju-gospodaru. Ali, kao i Adorno i on pokuava da
jedinstvom razuma i imaginacije obuhvati konkretnost stvari te: kada Jacques Lacan
govori, on tradicionalnu apstraktnost pojmova zamenjuje potpunim prodorom slike u
polje govora, tako da govor vie ne odvaja primer od ideje i sam postaje istina (iek
1976: 47).
196

Adornov oseaj odsustva, deralizacije, tematizovan je u

Lakanovom uenju o simptomima. Za Lakana su sve tvorevine nesvesnog
praene sa to nisam ja, nisam bio tu, iako su produkti subjekta
(Dolar 1993:80). iek tvrdi da je histerija osobina subjekta kao takvog, a
ona je po-sebi okarakterisana opisanim Adornovim stavom: histerija je
stav stalnog preispitivanja sopstvenog simbolikog identiteta, identiteta
koji mi je poverio veliki Drugi: kae ja sam (majka, kurva, uiteljica), ali
da li sam to to kae da jesam? (iek 2000:115).
Imaginarni i simboliki identitet subjekta, prema tome, nije neto
konano moe se menjati (kao i kod Adorna), a nije ni kraj prie o
ljudskom identitetu. Postoji daljnja sr identiteta individue i to u
Realnom. Njoj emo prii ispitivanjem Lakanove teorije leenja. Lakan
prvo smatra kao i Frojd da je cilj analize interpretacija simptoma i da
posle interpretacije simptomi nestaju. Ipak Lakan uvia da postoji jedan
broj simptoma koji nee nestati ni interpretacijom, jer se ni ne mogu
interpretirati. Ovakvim simptomima Lakan daje ime sintomi. Kraj
leenja je u prevazilaenju fantazama koje su uokviravale nau elju i
ponaanje i identifikaciji sa simptomima identifikaciji sa sintomom
(iek 2002: 75, Erdoglija 2013: 112-116). Simptomi su onaj ostatak
Realnog u kome se sastoji itav identitet individua sa one strane
imaginarnih i simbolnih odnosa. Identifikacijom sa Realnim simptoma
stvaramo kod Adorna traeni mir svesnog jastva i unutarljudske prirode, a
odvajamo se od od drutva steenih tetnih nadindividualnih fantazama.
Izleeni smo ostvarenjem pomirenja sa prirodom. Adorova i Lakanova
stanovita su komplementarna.
Oznaitelji-gospodari i identitet oveka i drutvenih grupa
Sada moemo ispitati iz jo jednog ugla drutveni identitet
individue, tvrdei potrebu za spajanjem adornijanske i lakanovske
perspektive. Ako pitamo individue da nam kau ta su, ta je to posebno
bitno za njihov identitet, uglavnom e nam navesti termine kojima se
oznaava neka drutvena grupa koja ima zajedniko poreklo. Ovo znai
termine koji se odnose na rasu, naciju, versku pripadnost. I za Lakana i za
Adorna identifikacija preko ovih termina jeste problematina. Kod
Lakana ovi termini se nazivaju Oznaitelji-gospodari. Simboliki poredak
je takav da termini, oznaitelji, u njemu nemaju fiksirano znaenje.
Znaenje termina fiksira, proiva, proivni bod Oznaitelj
gospodar. Oznaitelji-gospodari po-sebi ne znae nita, ali fiksiraju
znaenje svih ostalih oznaitelja. Ako je oznaitelj gospodar srpstvo,
onda sloboda znai sloboda od stranog faktora, solidarnost podrku
197

brai i sestrama iz okolnih srpskih zemalja, demokratija to vee uee

svih Srba u politikom procesu, i tako dalje. Ali Lakan uvidja da samo
srpstvo ne znai nita, uvidja neistinitost svakodnevnog
identificirajueg miljenja. ta moe da znai da sam ja Srbin? Ba nita
osim da se tako identifikujem. Pojam je misao o sutini, a Srbi nemaju
svoju sutinu srpstvo nikada niko nije video. Ne znai ni zajedniko
poreklo jer ima ljudi kojima je, na primer, jedan roditelj bio Srbin ili
Srpkinja, a drugi nije, te se podjednako ispravno moe i ne mora
izjanjavati kao Srbin ili Srpkinja. Ne znai ni dravljanstvo iste drave jer
se za svaku dravu kae da ima nacionalne manjine. Ne znai nita van
ina identifikacije. Niko od subjekata koji se izjanjavaju kao Srbi ne zna
ta ovaj termin znai van inova identifikacije. Ali termin, Oznaiteljgospodar, nastavlja da se koristi, podran lakanovskim subjektima-zakoje-se-pretpostavlja-da-znaju. Subjekti ne znaju ta njima bitne rei
znae, kao to ne znaju smisao ni raznih rituala i verovanja u vezi sa tim
terminima, ali, po Lakanu, pretpostavljaju da u drutvu ima drugih koji
znaju. Naravno, poenta je u tome da ni drugi ne znaju. No, to uopte nije
bitno za funkcionisanje drutveno-ideolokog totaliteta subjektima je
dovoljno da pretpostave da neko drugi zna Smisao koji bi oni sami trebali
da znaju. Ovde bi mogli odmah utvrditi vezu miljenja identiteta i
ovladavanja. Kao to e hrianski subjekti pretpostaviti da hrianska
elita, kler, zna smisao hrivanstva, tako e i subjekti nacionalistike
ideologije pretpostaviti, moe se tvrditi, da nacionalna, politika ili
intelektualna elita zna smisao rei kojima se identifikuje nacija.
Identitetsko gledanje na stvarnost, opisivanje toga ta jastvo jeste
terminima koji vezuju individue u grupu, po-sebi je, to je i Adorno
tvrdio, povezano sa odnosima ovladavanja.
Adornova sutinski bitna namera u Negativnoj dijalektici bila je da
problematizuje zdravorazumsko identitarno miljenje koje individue
razmatra kao lanove identitetskih grupa, kategorizui ih pojmovima
(Oznaiteljima-gospodarima6) koji ih svode na ove grupe. Ideoloki prafantazam u pogledu izgradnje ljudskih grupa je da je neidentino u
krajnjoj liniji identino, da su ljudi sutinski jednaki (unutar tih grupa).
(Erdoglija 2013: 110). Ovaj ideoloki fantazam, po Adornu, ima svoje
poreklo u trinim odnosima:
Ona [ideologija] je utemeljena u apstrakciji, koja je bitni deo
postupka razmene. Bez apstrahiranja od ivih ljudi ne bi bilo mogue
Na primer, subjekat koji se identifikuje oznaiteljem Srbin svrstan je u nacionalnu
grupu Srbi.
198
6

razmenjivati. To u realnom ivotnom procesu do danas nuno implicira

drutveni privid. (Adorno 1979: 289)
Apstrakcija se iz odnosa na tritu preslikava na odnose ljudi i
odnose ljudi i prirode. Apstrakcija je fundamentalno bitna za
funkcionisanje trita, bez apstrakcije od upotrebne vrednosti ne bi bilo
razmene. Robe na tritu bivaju razmenjivane shodno njihovoj
razmenskoj vrednosti, tako da kao nosioci razmenskih vrednosti
poseduju kvalitativnu jednakost i kvantitativnu srazmernost prema svim
drugim robama (Marks 1958: 60). Robama se pripisuje imaginarna
sutina na koje se svodi njihova realna osnova, to jest konkretni rad
postaje izrazom apstraktnog ljudskog rada. (Marks 1958: 57) Tako su
(zahvaljujui u krajnjoj liniji odnosima u ekonomskoj bazi drutva, u
ostalim drutvenim procesima, u nadgradnji) i ljudi tretirani kao izrazi
optih sutina i kao lanovi odgovarajuih identitetskih grupa; a to je
mogue samo zanemarivanjem konkretnosti svake individue
svodjenjem na neku imaginarnu sutinu, kao to je srpstvo kod svih koji
se izraavaju kao Srbi. Identitetske grupe su, obzirom da nemaju pravu
sutinu koju oznaava re za opti pojam - Lakanov Oznaitelj-gospodar,
doslovno zamiljene zajednice7 koje svoju potrebu za istrajnou i
homogenou ostvaruju jedino performativno, inovima identifikacije i
samo-identifikacije lanova.
Lakan i Adorno nam, dakle, otkrivaju komplemantarne pristupe
sagledavanju aspekata ljudskog identiteta, i u pogledu odnosa Lakanovog
razmatranja Oznaitelja-gospodara i Adornovog miljenja o drutvenoj
identifikaciji.
Zakljuak
Suprotno tvrenjima Luja Altisera, kod Lakana i Adorna,
individua nije svodiva na drutveno-integrisani ideoloki subjekt. Svako
postajanje ovakvim subjektom proizvodi neintegrisani ostatak u
individui. Ovaj ostatak javlja se u svim tvorevinama nesvesnog, u
simptomima i predstavlja kod obojice mislilaca motor promene individue.
Za Lakana se psihoanalitiko leenje zavrava pomirenjem sa prirodom
na kome je Adorno insistirao i to u obliku identifikacije sa simptomom.
Lakan i Adorno daju i komplementarne perspektive u kritici drutvenog
identiteta individue njihovim uenjem o Oznaitelju-gospodaru (Lakan)
odnosno o pojmu (Adorno). Problem je i u tome to kljuni termini

Benedikt Anderson (Benedict Anderson) tako naziva nacije (u, na primer, Anderson
1991).
199

kojima se individua identifikuje i koji je dovode u vezu sa grupama u koje

se svrstava ne kau nam racionalno ta je individua u sutini.
Literatura (Bibliography)
Adorno, Theodor i Horkheimer, Max (1989), Dijalektika prosvetiteljstva : filozofski fragmenti,
Sarajevo: Veselin Maslea.
Adorno, Teodor (1979), Negativna dijalektika, Beograd: BIGZ.
Adorno, Theodor (1998), On Subject and Object u Adorno, Theodor, Critical Models:
Interventions and Catchwords, New York: Columbia University Press, str. 245 - 258.
Althusser, Louis (1994), Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards
an Investigation) u iek, Slavoj (prir.), Mapping Ideology, London New York: Verso,
str. 100-140.
Anderson, Benedict (1991), Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism, London: Verso.
Day, Benjamin (2004), From Frankfurt to Ljubljana: Critical Theory from Adorno to
iek, Studies in Social and Political Thought 9: 1-20.
Dolar, Mladen (1993), Beyond Interpellation, Qui parle 6(2): 75-96.
Erdoglija, Stefan (2013), Stvarnost kao konstrukt ideoloke fantazije, Agrafa I(1): 106119.
Felluga, Dino, Modules on Lacan: On Psychosexual Development, (internet) dostupno na:
http://www.cla.purdue.edu/english/theory/psychoanalysis/lacandevelop.html,
pristuspljeno 30.11.2014.
Lacan, Jacques (1994), The Mirror-phase as Formative of the Function of the I u:
iek, Slavoj (prir.), Mapping Ideology, London New York: Verso, str. 93-99.
Lacan, Jacques (1993), The seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud's Theory and in
the Technique of Psychoanalysis, New York: W.W. Norton.
Leeb, Claudia (2008), Toward a Theoretical Outline of the Subject: The Centrality of
Adorno and Lacan for Feminist Political Theorizing, Political Theory 36(3): 351 376.
Marks, Karl (1958), Kapital: Knjiga I, Beograd: Kultura.
iek, Slavoj (2000), Class Struggle or Postmodernism? Yes, please! u: iek, Slavoj, i
Laclau, Ernesto i Butler, Judith, Contigency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on
the Left, London New York: Verso, str. 90 135.
iek, Slavoj (2002), The Sublime Object of Ideology, London New York: Verso.
iek, Slavoj (1976), Znak, oznaitelj, pismo, Beograd: NIP Mladost.

200

Stefan Erdoglija
Philosophical Center for Psychoanalysis
Novi Sad

Lacan and Adorno on Identity of Human Being

Abstract: This paper exposes and promblematises essential Theodor Adornos
and Jacques Lacans claims about identity of individual. In Lacans work growing up is
essential for genesis of individual, therefore the paper first explains Lacans teaching
about development of of individual, about development of Immaginary, Symbolic and
Real registers of consciousness. Identity includes interpellation, answering to ideological
hailing from the other, through which subject comes to ocupy his or hers place in
society. But contrary to claims of Louis Alhusser, for Lacan and Adorno, individual is
not reducible to socially integrated ideological subject. Every becoming of such a subject
creates non-integrated remainder in individual. This remainder is apparent in all
formations of unconsciousness, in symptoms, and it is drive of individuals change. For
Lacan, psychoanalytic treatment is over in reconciliation with the nature on which
Adorno insisted, in the shape of identification with symptom. Lacan and Adorno have
complementing claims in critiques of social identity of individuals in their teachings on
Master-signifier (Lacan) and on concept (Adorno). Key terms through which an
individual identifies him or herself and which relate individual with groups are not
telling what individual essentially is.
Key words: imaginary, real, identity, symptom, master-signifier, dialectics.

201

IZ REGIONA

Dr. sc. eljka Matijaevi

Filozofski fakultet
Univerzitet u Zagrebu

Podrijetlo lakanovske psihoanalize u filozofijskom

subjektu
Pitanje Lacanovog filozofijskog subjekta jest pitanje koje spada u
iri okvir openitog odnosa lakanovske psihoanalize prema filozofiji,
odnosno odnosa psihoanalize uope prema filozofiji.1 Lacanova
psihoanalitika avantura kree od temeljnog psihoanalitikog uvida o
naknadnosti, pri emu se znaenje neke pojave moe tek retroaktivno
protumaiti. Lacan inkorporira filozofijsku tradiciju kao tradiciju koju
valja na temelju tog temeljnog psihoanalitikog uvida preispisati tako da
temeljne filozofijske kategorije budu retroaktivno posredovane
psihoanalizom. Bilo koje istraivanje koje se bavi filozofijskim
podrijetlom Lacanovih koncepata, to e ovdje biti pokuano, ne moe
zaobii pitanje odnosa izmeu psihoanalize i filozofije. Prije svega se
namee pitanje kako te dvije discipline koje u sri kreu od posve
razliitih premisa mogu rasvijetliti jedna drugu. U prvom redu,
frojdovsko otkrie nesvjesnog dislociralo je vladavinu istog uma o emu
svjedoi i razvoj post-frojdovske filozofije. Bilo bi naivno tvrditi da je
frojdovsko otkrie ostavilo paradigmu istog uma posve netaknutom.
Meutim, cijeli projekt lakanovske psihoanalize nastoji redefinirati
termine tog odnosa. Lacan, osim to povremeno komentira djela
suvremenih filozofa, usredotouje svoju panju prvenstveno na filozofiju
prije Freuda. Tako, istraivanje Lacanovog preispisivanja filozofije ne bi
trebalo razmatrati njegovo oito filozofsko nasljee to je ve uvelike
istraeno pitanje, ve bi se trebalo baviti samom subverzijom, obratom
Uz doputenje autorice, tekst je prenesen iz: Filozofska istraivanja, 84, 2002, pp. 241256.
1

202

filozofskog. Lacanovo pribjegavanje filozofijskim kategorijama ukljuuje

samo shvaanje filozofskog. ak i ako se ustvrdi da su se uslijed
Freudova otkria dogodile promjene u samoj paradigmi istog uma, to
otkrie nije nikada u potpunosti uklonilo svijest iz filozofije i
transcendentalni subjekt. Utjecaj Freudova otkria sastoji se su sljedeem:
razum ili svijest ne moe zahvatiti totalitet ljudskog iskustva. Problem
odnosa izmeu psihoanalize i filozofije je u Lacanovoj teoriji formuliran
na posve nov nain: kako povezati svijest i nesvjesno, teoriju istog uma s
jedne strane i njegovo radikalno izmjetanje s druge strane. U tom smislu,
Lacanova teorija jest teorija koja pokuava premostiti taj nepremostivi jaz
i uvesti psihoanalizu kao izgubljeno podrijetlo filozofije. Novost koju
uvodi Lacanova teorija u borhesovskoj maniri shvaanja intelektualnih
divova kao onih koji poraaju ne samo svoje sljedbenike ve i svoje
prethodnike, je ideja ne post-frojdovske ve pred-frojdovske filozofije.
No, prije nego to krenemo na ideju psihoanalitikog subjekta,
valja neto rei o samom odnosu frojdovske psihoanalize prema filozofiji.
Pitanje je da li je sam Freudov odnos prema filozofiji potaknuo Lacana
da ispravi ono to mu se inilo najproblematinijim u Freuda i za to su
Freuda najvie optuivali, dakle za spekulaciji u njegovoj kasnoj fazi koja
poinje u dvadesetima, a ija su temeljna djela Ja i ono (1923) te S onu
stranu naela ugode (1920). Taj je odnos dobro poznat: Freud kazuje da
je
psihoanaliza
potpuno
suprotna
elaboraciji
odreenog
Weltanschauunga koji je totalizirajui i koji opskrbljuje pojedinca
osjeajem sigurnosti te zadovoljava temeljne emocionalne tenje (Freud
1920, 150). Derrida u svojoj analizi Freudova S onu stranu naela
ugode (1980, 287) iznosi ope prihvaeno stajalite o filozofijskom
obiljeju Freudovih kasnih spisa te uvjerljivo pokazuje kako Freudova
artikulacija nagona prema smrti ima zapanjujue slinosti sa
Schopenhauerovom voljom nasuprot smrti i Nietzscheovim vjenim
vraanjem istog. ak se i u samog Freuda pojavljuje izraz vjeno
vraanje istog no ime Nietzschea nigdje nije spomenuto. Derrida govori
o Freudovom nemoguem filozofijskom nasljeu u skladu s njegovim
projektom konstituiranja svoje vlastite discipline kao strogo znanstvene.
Freud se dakle trudio artikulirati nagon prema smrti bez pozivanja na
filozofijske pojmove ili esencijalistike konstrukcije, nastojao je odrati
sukob nagona, erosa i tanatosa na razini suprotnih energija (a ne esencija)
te je u tom smislu formulacija tih nagona u potpunosti tautoloka budui
de znaenje samih nagona izostaje te tako i trei pojam koji bi proizlazio
iz njihova sukoba. Ono to Freud radi u S onu stranu naela ugode jest
tek preispisivanje njegovih primarnih energetskih naela. Takvog je
stajalita Paul Ricoeur koji kazuje da je primarno energetsko naelo
203

homeostaze ili naelo konstantnosti iz rane Freudove faze u njegovoj

spekulativnoj fazi pod imenom nagona prema smrti pretvoreno u ifru
svekolike mudrosti (Ricoeur 1965, 260). Derrida takoer govori o tomu
da postoje neki dogaaji iz samog Freudova ivota koji su ga nadahnuli
na mranu ideju nagona prema smrti koji se kao koncept pojavio da bi
zamijenio staro naelo homeostaze. Viestruke smrti lanova obitelji
dovele su, kae Derrida, autobiografiju do autotanatografije (1980, 365)
[to se tie odnosa prema filozofiji ili straha od filozofije, Freud
je bio jasan. Freud je izjavio u svojoj Autobiografiji (1935, 50) da je,
koliko god je to mogao, izbjegavao svaki kontakt s filozofijom, prije
svega s Nietzscheovom i Schopenhauerovom. No, isto je tako morao
posustati te rei da je konano u djelima kasne faze dao oduka svojoj
dugo zatomljivanoj elji za spekulacijom. Diskvalificiranje filozofije nije
istodobno prijeilo Freuda da donosi sudove o njoj. Freud iskljuuje
psihoanalizu iz podruja filozofije dok istovremeno pridrava pravo da
sudi o njoj.
Dakle, vratimo se samom pitanju Lacanova odnosa prema
filozofiji, to jest pitanju nastanka psihoanalitikog subjekta. Ta ideja se
razvija prije svega uspostavljanjem nastanka psihoanalitikog subjekta u
samom trenutku raanja transcendentalnog subjekta, glasovitog
kartezijanskog subjekta (Lacan 1973, 47 i 116). Lacanovo uvoenje
kartezijanskog subjekta u psihoanalitiku teoriju istovremeno usmjerava i
specifino razumijevanje transcendentalnog subjekta. Kako kartezijanski
subjekt predstavlja poelo transcendentalnog subjekta, Lacanova
artikulacija subjekta obraa se postkartezijanskim oblicima subjektiviteta.
Lacan prije svega locira pojavu psihoanalitikog subjekta istovremeno s
kartezijanskim subjektom. No, otuda e Lacan izvesti zakljuak da,
polazei od istih poela, psihoanalitiki i filozofijski subjekt slijede
oprene putanje. Post-kartezijanski oblici subjektiviteta prije zakrivaju no
razotkrivaju ili ine oiglednim to zajedniko podrijetlo. Psihoanaliza se,
prema Lacanu, ne moe pozitivno odnositi prema postkartezijanskim
oblicima subjektiviteta budui da oni izdaju kapitalno znaenje
Descartesovog otkria. U tom smislu, Lacanova teorija subjekta dovodi
filozofijsku pretpostavku o jedinstvu subjekta natrag do poela, do
disruptivnog, prvobitnog kartezijanskog jezgra.
Valja pokazati nain na koji Lacan preispituje filozofijski subjekt i
pokazati do koje je mjere takvo preuzimanje ve gotovog filozofijskog
subjekta problematino. Lacanov subjekt jest lokus transcendentalne
filozofije u koji se upisuju psihoanalitiki predikati. Kartezijanski subjekt
preispisuje se u psihoanalitikim pojmovima tako da nesvjesno
zamjenjuje i preuzima mjesto svijesti.
204

U Lacanovoj teoriji subjekt ima primaran znaaj budui da je

sutinski za artikulaciju nesvjesnog koje e biti razliito od frojdovskog
nesvjesnog. Artikulacija nesvjesnog ovisi o mogunosti definiranja
subjekta nesvjesnog budui da se nesvjesno oituje samo preko subjekta i
kroza nj (Lacan 1953, 164). Sama Lacanova zamisao o odreivanju
psihoanalize naspram drugih znanosti oigledna je u znaenju koji
psihoanaliza ima za moderni subjektivitet. Psihoanalitikom subjektu
povjeren je zadatak legitimiranja znanstvenosti psihoanalize, a taj zadatak
ovisi o uspjenoj uspostavi pojma istinskog psihoanalitikog subjekta.
Ukoliko se psihoanaliza mora konstituirati kao znanost nevjesnog, treba
poi od toga da je nesvjesno strukturirano kao jezik. Otuda izvodim
topologiju iji je cilj dati prikaz konstitucije subjekta (Lacan 1973, 185).
Lacan e rei da je taj trenutak povijesno definiran i da ga inaugurira
Descartes svojim cogitom (1965, 220). Upravo je pojam subjekta onaj koji
e sprijeiti psihoanalizu da potone u nedoreenost sveobuhvatnih
pogleda na svijet za to katkada Lacan optuuje Freuda. Psihoanaliza po
njemu nije ni Weltanschauung niti filozofija koja nastoji dati klju svijeta
ve je voena posebnim ciljem koji je povijesno definiran kao elaboracija
pojma subjekta te e u konanici dovesti subjekt do njegove oznaiteljske
ovisnosti (Lacan 1973, 73).
Prije svega, Lacanovo pozivanje na kartezijanski subjekt ini
moguim da se uspostavi roenje psihoanalitikog subjekta, a drugo,
upisivanje subjekta u kartezijanstvo bez pozivanja na druge kakve
filozofeme omoguuje Lacanu da izbjegne pitanje slinosti njegova
subjekta s post-kartezijanskim oblicima subjektiviteta, prije svega
kantovskim i hegelovskim subjektom. Lacan smatra da e psihoanalitika
intervencija u polju subjekta konano razotkriti filozofijsku deluziju koja
je uspostavljala jednadbu izmeu ega i subjekta (Lacan 1948, 116)
Kako se esto navodi da je Lacanov subjekt modeliran prema
strukturi jezinog znaka, treba se osvrnuti i na to pitanje, no u svakom ga
sluaju drati sporednim jer je Lacanov subjekt ipak prvobitno odreen
svojim filozofijskim podrijetlom. Iako je tvrdnja da Lacan nasljeuje
naelo podjele znaka od Saussurea ispravna, s time da stavlja naglasak na
oznaitelja, ipak se sosirovsko nasljee moe smatrati sekundarnim
budui da Lacanovo pozivanje na Saussurea omoguuje Lacanu da izloi
svoju glavnu temu: onu o otuenju subjekta u oznaitelju iji poetak
dijagnosticira u kartezijanskom rascjepu subjekta.
S druge strane, Lacanova teorija subjekta otkriva dugove LviStraussu u artikulaciji simbolikog poretka kao onog koji, skovan prema
levi-strosovskom transcendentalnom svijetu simbola, ne ostavlja mjesta
za subjekt (Lacan 1953, 165). Lacanovo preuzimanje transcendentalniog
205

svijeta oznaitelja ipak posee za filozofskim podrijetlom kako bi iznalo

subjekt koji e uope biti povezan s tim transcendentalnim podrujem.
Znaaj levi-strosovske teorije dolazi u prvi plan u preispisivanju cogita.
Prije nego to dospije u transcendentalni svijet simbola, Lacan sugerira da
subjekt mora biti posredovan kartezijanskim ja. Je li to ja uope jo
kartezijansko, ostaje da se vidi.
U svom preispisivanju filozofijskog subjekta Lacan kree
opremljen kartezijanskim subjektom. Lacan preuzima strukturu
kartezijanskog subjekta kao onog koji obuhvaa rascjep izmeu misleeg
subjekta i procesa miljenja koji taj subjekt ne moe posvojiti. Za Lacana,
koji razdvaja misao i subjektivitet to je sutinska sveza kartezijanskog
prikaza subjekta, kartezijanski cogito je jednostavno i pogreno misao kao
takva. Lacanova pozivanja na kartezijanski cogito uvijek imaju aprioristiki
znaaj kantovske transcendentalne apercepcije. Takva lakanovska
jednadba ne potjee nikako od filozofskog neznanja ve iskazuje
Lacanovu elju da pokae kako je u svakom inu u kojem ja sebe
utemeljuje to ja ve izgubljeno u podruju nesvjesnog.
Povratak subjekta
Ouvanje pojma subjekta neki autori (S. Critchley 1996, P. Dews,
1987) shvaaju kao ono to razlikuje Lacana od ostalih poststrukturalistikih mislilaca. Ti autori takoer smatraju da Lacanova
artikulacija subjekta moe sluiti kao primjer paljivog kretanja izmeu
dezintegrativnog aspekta razlike i prinudnog obiljeja identiteta. U tom bi
smislu Lacan pozitivno rijeio paradigmatski post-strukturalistiki
problem. No, moe li se tvrditi da Lacan odrava pojam subjekta, a da se
istovremeno ne shvati da je taj subjekt upravo filozofijski subjekt.
Zahvaljujui nepostojanju psihoanalitkog pojma subjekta prije Lacana
(treba od poetka napomenuti da ga Freud nikada nije teorijski uobliio),
nemogue je rei da Lacan odrava neto to je upravo sam stvorio.
Subjekt je za Lacana upravo onaj pojam koji e dopuniti frojdovsko
otkrie. Lacan tvrdi da je samo frojdovsko podruje mogue tek nakon
to je Descartes poduzeo svoj inauguralni in (Lacan 1973, 47). Subjekt
treba artikulirati tako da se uzmu u obzir implikacije frojdovskog otkria
nesvjesnog. Unutar Freudove strukturne sheme psihe (ego, super-ego, id)
id je instancija koja nije lokalizirana, ve djeluje na super-ego te u manjoj
mjeri na ego do te mjere da se moe rei da i ego i super-ego izranjaju iz
ida. Do razrade strukturne sheme psihe dolo je kada je Freud, potaknut
analitikim iskustvom, bio naveden da preradi svoju prvobitnu otru
razliku izmeu svjesnog i nesvjesnog (Freud 1923, 443). Strukturna
206

shema redefinira otru podjelu izmeu svjesnog i nesvjesnog i daje nov

referencijalni okvir opoziciji svjesno-nesvjesno. U Lacanovom
preispisivanju frojdovsko nesvjesno druge topologije ili strukturne sheme
psihe (id) zadobija otre granice te se lokalizira u subjektu. Subjekt je
ekskluzivno mjesto na kojem se nesvjesno oituje. Kako je Lacanovo
nesvjesno definirano kao ono koje posjeduje strukturu jezika, ne moe se
oitovati prije uspostave subjekta (Lacan 1964, 205).
Vratimo se ideji da je lakanovski subjekt ono to razlikuje Lacana
od ostalih post-strukturalista. Tu openitu tvrdnju svakako treba
reducirati na one post-strukturaliste koji se liavaju tog pojma, kao to su
Foucault i Derrida. Ni sam Derrida ak ne govori o dokidanju subjekta
ve o njegovoj dekonstrukciji (1991, 125). Foucaultova kritika vie se
odnosi na diskurs preko kojeg se subjektivitet ispisuje kroz subjekt to
njegov kasniji diskurs o moi ini lakim budui da je od tada subjekt
jednostavno izjednaen sa svojom podreenou (subjectio) i
odreenou diskursom moi. Dakle, ak i u onih post-srukturalistikih
mislilaca koji zagovaraju njegovo nestajanje, subjekt ostaje prazno mjesto
koje treba popuniti. Derrida e ak ustvrditi da Heideggerov Dasein
zauzima mjesto analogno transcendentalnom subjektu te jednostavno
zamjenjuje tradicionalni cogito (1991, 98). Za Derridu se zadatak sastoji u
tomu da se preispie cijela diskurzivna struktura u kojoj je u subjektu i
samo u subjektu utjelovljen subjektivitet. Tako za njega egzistencijalna
analitika zadrava crte svake transcendentalne analitike. Svakako je u
ovom kontekstu zanimljivo da autori poput ve spomenutih Critchleya i
Dewsa smatraju da je upravo Lacan onaj koji je svojim izvornim pojmom
psihoanalitikog subjekta uspjeno povezao metafiziko i postmetafiziko
miljenje, za razliku od Derride.
Kartezijanski subjekt kao podrijetlo
U Lacanovu jedanaestom seminaru (1964) pitanje subjekta je
najistaknutije. Neke od ideja razraenih u ovom djelu ve su djelomino
artikulirane u Lacanovom ranijem eseju Instancija pisma u nesvjesnom
ili razum od Freuda (1957). Taj esej problematizira Lacanovu bitnu
definiciju subjekta kao onoga to je predstavljeno oznaiteljem za drugog
oznaitelja te ideju o nesvjesnom kao diskursu Drugog. No, pristup
subjektu u eseju Funkcija i polje govora i jezika u psihoanalizi (1953) je
drugaijeg tona. Taj esej, takoer poznat kao Rimski govor, koji se
uglavnom bavi odnosom izmeu praznog i punog govora i analizom kao
uspostavom potonjeg, jo uvijek je uvelike proet idejom povijesnosti
subjekta.
207

Lacanovo pozivanje na kartezijanski subjekt kao poelo

psihoanalitikog subjekta razvijeno je u drugom seminaru (1954-1955).
Uvodno poglavlje tog seminara Psihologija i metapsihologija nastoji
opravdati pozivanje na kartezijanski subjekt. Kako taj seminar razvija
pojam ega kao to sugerira i njegov naslov, Ego u Freudovoj teoriji i u
tehnici psihoanalize, kartezijanski subjekt se uvodi kako bi se izvela
temeljna dinstinkcija, ona izmeu ega i subjekta. Uvoenje kartezijanskog
subjekta ini moguim da se uspostavi povijesno postojei pred-analitiki
subjekt. Time to upisuje psihoanalitiki subjekt u kontinuitet cogita kao
njegovog zakonitog prethodnika, Lacan povezuje psihoanalizu s
disciplinom razliitom od one uz koju se obino vezuju poeci
psihoanalize, tj, psihologijom. Upravo oni koji naglaavaju ego kao
objedinjujuu instanciju pozivaju se na psihologiju kao prethodnicu
psihoanalize; post-frojdovska psihoanaliza upravo se vraa psihologji i tu
grijei kroz svoje pogreno tumaenje frojdovskog ega (Lacan 1978, 12).
Lacan smatra da je ve u Descartesa implicirana ta razlika izmeu ega i ja
kao subjekta to Lacan izraava Rimbaudovom izrekom. Ja je drugo. To
je ve bilo na margini temeljnog kartezijanskog uvida (1978, 17).
Descartesov cogito smatra se bitnim za uspostavu modernog subjekta. No,
upravo e, usredotoujui se na kartezijansko ja, psihoanaliza biti kadra
ponuditi korektive (Lacan 1978, 15). Pri tome je samo pitanje podrijetla
psihoanalitikog subjekta otposlano filozofiji i ostavljeno neodgovoreno.
Kartezijanski subjekt uzet je kao neosporna filozofijska injenica, dok
psihoanalitika teorija nastoji dislocirati izvjesnost koju je prije svega
preuzela kao izvjesnu u filozofijskoj artikulaciji subjekta. Samo pitanje
podrijetla psihoanalitikog subjekta u radovima lakanovskih teoretiara
nudi rjeenja za problem koja tek reproduciraju problem razliitim
rjenikom. ini se da se taj problem rjeava kao raspra izmeu onih koji
nastoje legitimizirati povijesnost Lacanovog koncepta subjekta i onih koji
optuuju Lacana za nepovijesnost. Evans (1996), meu onima koji
naglaavaju povijesnost lakanovskih pojmova, mora izjednaiti Lacanov
subjekt s kartezijanskim i smjestiti ga u sedamnaesto stoljee dok se
istovremeno trudi dokazati da odreeni Lacanovi koncepti odraavaju
drutveno-.povijesnu zbilju. Samo pitanje raanja psihoanalitikog
subjekta je za Lacana od drugostepene vanosti budui da je taj subjekt
simultan s filozofijskim cogitom koji sada mora prepoznati onu deluziju
koja je uspostavljala jednakost izmeu ega i svijesti. U dijelu spomenutog
seminara koji se bavi Freudom i Hegelom, Lacan smatra da je
kartezijanski rascjep neto to je post-kartezijanska filozofija teko
prihvaala (1978, 83-97). Taj otpor da se shvati sav znaaj kartezijanskog
rascjepa jest tipian za post-frojdovsku praksu. Lacan kazuje da za takve
208

mislioce postoji neto tegobno u shvaanju da ljudsko jedinstvo vie nije

mogue uspostaviti budui da je to jedinstvo Descartes dokinuo jednom
za sva vremena (1978, 93) te oni uporno ustraju na lanoj ideji o
jedinstvu subjekta.
Lacan se u nekoliko navrata poziva na kartezijansku
izvjesnost kako bi dokazao valjanost svoje definicije subjekta kao uinka
oznaitelja. U Rimskom govoru subjekt je definiran u odnosu na
analitiki govor. Ondje je nesvjesno suma uinaka govora na subjekt, na
razini na kojoj se subjekt konstituira od uinaka oznaitelja (Lacan 1973,
115-116). No, openita tendencija eseja jest jo uvijek zamisao o analizi
kao o subjektovom prisvajanju vlastite prolosti, o preobraaju
kontingencije u nunost. U jedanaestom seminaru e razmatranje
konstitucije subjekta biti lieno ideje o povijesnosti subjekta, tih
hegelijanskih ostataka u Lacana koji su oigledni u ideji o historizaciji
traume (Lacan 1953, 139).
Lacan izvodi svoj osnovni ispravak kartezijanske izvjesnosti kroz
strukuralistiku podjelu izmeu subjekta oznaitelja i subjekta oznaenog.
Ta razlika dostaje mu da diskvalificira cogito kao ono to jami izvjesnost
pozivajui se na logiki paradoks o laljivcu. Tu je izvjesno da izvjesnost
pripada subjektu oznaenog o emu subjekt oznaitelja nema nikavog
znanja pa ni izvjesnosti (Lacan 1973, 36). Upravo se izvjesnost, ta
neznatna, minimalna i nadasve lana izvjesnost cogita dogaa na razini
iskazivanja. Logiki paradoks slui Lacanu da iznese svoju bitnu temu: o
otuenju subjekta u jeziku te o nesvjesnom uope kao jeziku; upravo je
in govora onaj koji neopozivo rascjepljuje subjekt na dvoje, subjekt
oznaenog i subjekt oznaitelja (Lacan 1973, 127) Naravno, pozivanje na
jezini znak potvruje zamisao o rascijepljenom kartezijanskom subjektu
no strukturalistika teorija znaka znaajna je samo u smislu supremacije
simbolikog u Lacana, a nije temeljna za artikulaciju subjekta. Lacanovo
prespisivanje cogita razotkriva kako je subjekt smjeten u prethodno
postojei svijet (Lacan 1973, 115). Prvotna sveza koju subjekt uspostavlja
sa svijetom nije preko svijesti ve preko nesvjesnog. No, iako se
subjektov autentini kontakt sa svijetom zbiva samo na razini nesvjesnog,
kao to tvrdi Lacan, njegov prvobitni kontakt sa svijetom jo uvijek se
uspostavlja na razini cogita koji znai lanu izvjesnost. ak i ako je cogito
premjeten u podruje nesvjesnog, pojam nesvjesnog nije dostatan da bi
objasnio njegovu uspostavu. Tako e kartezijanski subjekt posluiti
Lacanu kao povezna nit izmeu onog nesvjesnog koje je onkraj subjekta i
subjekta koji prije no to postane subjekt nesvjesnog mora iskusiti i
drugaije postojanje. Iako se kartezijanska izvjesnost premjeta, ipak
209

jami da e i subjekt i njegovo odreujue nesvjesno uope poeti

postojati.
Preispisivanje cogita
Preispisivanje cogita Lacan izraava supstitucijom tvrdnje Cogito,
ergo sum s tvrdnjom Desidero, ergo sum. Funkcija elje je shvaena
kao posljednji ostatak uinka oznaitelja u subjektu (Lacan 1973, 141).
Lacan tek preokree pojmove cogita kao strukture. Ono to se u cijelosti
odrava jest cogito kao mehanizam kojim se subjekt uspostavlja, bilo kao
subjekt svijesti ili subjekt nesvjesnog razjanjavajui da pod pojmom
subjekta misli na kartezijanski subjekt koji se pojavljuje u trenutku u
kojem se sumnja prepoznaje kao izvjesnost (Lacan 1973, 129). Cogito za
Lacana znai onu misao subjekta koja se dogaa prije no to stupi u
izvjesnost (Lacan 1973, 116). No, tu se postavlja problem kako se moe
struktura cogita koja u Descartesa nikako nije liena svog empirijskog
sadraja odnositi na dogaaj koji je dogaaj jezika koji govori prije
subjekta ili u njegovo ime? Kartezijanski cogito jest prije svega cogito koji se
izraava kroz partikularnu individuu i tu partikularnost treba imati na
umu u bilo kakvom pozivanju na kartezijanski subjekt. Potonji ima
univerzalnu primjenu ali je valjan samo ukoliko se izraava kroz
partikularne ljudske subjekte koji mogu rei: Mislim, dakle jesam.
Struktura kartezijanskog cogita ne moe se ispisati u drugom licu: Misli,
dakle, jesi. Ta tvrdnja dovodi do uoavanja Lacanovog nerazumijevanja:
cogito ne predstavlja izvjesnost koja poiva u inu miljenja koje bi tek bilo
kanalizirano kroz individualno ja, ali ne i ovisno o njemu. Cogito je upravo
suprotan onome za to ga Lacan uzima, on je izvjesnost, ali samo ukoliko
je posredovan pojedincem, osobom te ne upuuje na univerzalnu
definiciju procesa miljenja. D. Henrich u svom lanku Podrijetlo teorije
subjekta (1992) upuuje da je isti in miljenja upravo Kantova
korekcija kartezijanskog cogita. Tek je u Kanta samosvijest konano
dospjela do poloaja prvog naela, ne samo potvivanja ve i formalne
uspostave znanja (1992, 47). Henrichova identifikacija aporija Kantove
teorije spoznaje podsjea na Lacanovu aporiju shvaanja kartezijanskog
cogita kao miljenja odvojenog od subjekta. Prva se tekoa pojavljuje
kada se ne prepoznaje da Kantova strategija cilja izbjegavanju teorije
subjekta. Kada se jednom shvati Kanta na taj nain, eljet e se istraiti to
Ja mislim, najtemeljnija misao u opravdanju znanja, kako bi se iznalo
kako subjekt stoji ili moe stajati u spoznajnom odnosu prema sebi
samom (Henrich 1992, 53).
210

Ako je nesvjesno u stvari jezik (a Lacanovo djelo u cijelosti ini

moguim uspostavu takve jednadbe) te, dakle, neosobno i nadosobno,
onda je teko tvrditi da se cogito moe uspostaviti kao in nesvjesnog.
Dakle, mogue je to uiniti samo ako se cogito openito i neoprezno
izjednai s inom miljenja, s inom uspostave misleeg subjekta, kao to
ini Lacan.
U svom lanku U vezi kritike subjekta i kritike te kritike (1991)
V. Descombes sugerira da je u takozvanoj suvremenoj kritici subjekta
bitna razlika zanemarena. Descombes smatra da kritiari subjekta
(neimenovani, ali jasno misli na post-strukturaliste) grijee u svom prvom
obraanju kartezijanskom subjektu. On je svjestan nunosti da se
razlikuje izmeu osobe i subjekta, gdje je potonji iskljuivo subjekt
miljenja. Naglaavanje te razlike razotkriva fragilni status kartezijanske
izvjesnosti, na veliko razoarenje onih koji uzimaju kartezijansku
izvjesnost kao kamen temeljac svojih kritika. Descartes je svjestan istine
koju izraava sebi kada kae Ja jesam, ja postojim, ali Descartes nije
siguran da postoji, onkraj toga, osoba nazvana Descartes. Tako, filozofija
subjekta u Descartesa koristi metodu skepticistike sumnje kako bi
uspostavila razliku izmeu osobe (ili ovjeka) i subjekta. Descartes tada
odreuje subjekt kao res cogitans ili duu. (Descombes 1991, 124).
Descombes jasno pokazuje da kritika filozofijskog subjekta u cjelini samo
naglaava tu kartezijansku razliku, dok bi se istinska kritika subjekta
trebala okrenuti protiv kartezijanskog rascjepa, a ne ga naglaavati i
radikalizirati. [to bi trebala ukljuivati kritika filozofijskog subjekta?
Mogli bismo pomisliti da e iznijeti protuargument, tako da e biti
sposobna porei da je mogue razlikovati izmeu Descartesove osobe i
misleeg subjekta ega cogita. Ali iznenauje nas otkrie da se kritiari
subjekta, barem u jednoj toki, slau s braniteljima subjekta (Descombes
1991, 125). Descombes u toj raspri koju naziva skolastikom ispravno
prepoznaje olaku strategiju koju koriste kritiari filozofskog subjekta. Oni
polaze od apsolutnog uvjerenja u Descartesov konani sud o izvjesnosti,
oigledan u tvrdnji Ja jesam, ja postojim. No, to ja se paradoksalno
uzima kao ekvivalent Descartesu kao osobi, a ne kao subjektu miljenja.
Jednom kada su uspostavili tu jednakost, nalaze lagodnim usmjeriti svoju
kritiku spram osobe koju zamjenjuju s neosobnom instancijom.
Descombes, koji nesumnjivo ima na umu Lacana, saima njihovu kritiku
na sljedei nain: Descartes nije subjekt svojih misli. Ne smijemo rei:
Descartes misli. Moramo rei: ono misli u Descartesa (1991, 125).
Imajui u vidu Descombesove uvide, lake e biti razraditi
Lacanovo razumijevanje cogita. Greka koju Lacan tako oigledno poinja
u namjeri da protumai filozofijski subjekt po vlastitom nahoenju jest ta
211

da naglaava razliku izmeu subjekta i osobe, to jest izmeu cogita kao

mjesta lienog osobnosti i ja kao osobe koja ga izraava. No, ta razlika
nije jasno vidljiva u kartezijanskom obrascu kao to je ve pokazano. Ta
je razlika upravo ona koju kritiari subjekta stalno pokuavaju dodatno
naglasiti. Lacan pripisuje svojstva nekog drugog post-kartezijanskog
subjekta samom kartezijanskom subjektu. Subjekt je za Lacana ono to
upravo, trenutak prije, kao subjekt nije bilo nita, a to se, tek to se
pojavilo, zamrzava u oznaitelja (1973, 181). Tek u Kanta kao to je
ustvrdio Henrich, rascjep izmeu cogita i res cogitans postaje definitivan; tu
se miljenje shvaa kao univerzalno naelo koje ne mora biti najavljeno
kroz partikularnu instanciju. Meutim Lacan pripisuje takvu apstraktnost
kartezijanskom cogitu, inei ga slinim Kantovom inu transcendentalne
apercepcije. Lacanova motivacija da dokae da je ak i ispranjen od svog
sutinskog sadraja cogito jo uvijek kartezijanski cogito je jasna.
Descartesovo ja spojeno je s idejom cogita kao miljenja koje prethodi
samoj uspostavi subjekta miljenja. Takav amalgam cogita moe se lako
psihoanaltiki modificirati kroz tvrdnju da je cogito cogito nevjesnog, kroz
tvrdnju Mislim ondje gdje nisam, dakle, jesam ondje gdje ne mislim
(Lacan 1957, 277). Rekao bih, da, kako bi neto postojalo, mora
postojati praznina; tu prazninu, ne simulira li je ja mislim, budui da ga
Descartes ispranjava? Uokolo praznine se sugerira postojanje (Lacan
1975b, 102). Lacan smatra da je misao ve ispranjena od subjekta u
kartezijanskom prikazu cogita. Ta praznina misli je upravo onaj koncept
koji e konano dislocirati kartezijansku izvjesnost. Lacanovo
preispisivanje Descartesa je prilino jednostavno. Descartes to nije znao,
osim da je to subjekt izvjesnosti i odbacivanje prethodnog znanja, ali mi
znamo, zahvaljajui Freudu da se subjekt nesvjesnog oituje, da ono misli
prije no to doe do izvjesnosti (Lacan 1973, 37).
M. Henry u svojoj studiji Umetanje ega cogita u povijest
transcendentalne metafizike (1985) uvjerljivo pokazuje nerazdvojivu
svezu izmeu ja i cogita u Descartesovoj tvrdnji. Upravo Lacan ne shvaa
da cogito nikako ne moe biti zamijenjen nesvjesnim budui da cogito lien
svoga ja ne znai nita. Nunost ouvanja samog ja u odnosu na cogito,
mogunost da se cogito i uope pojavi samo kroz ja jest neto to Henry
naziva ipsit. Henryjeva tvrdnja da prvobitna kartezijanska sveza
izmeu ega i cogita nije dodatno razraena u Descartesa trebala bi nas
istovremeno sprijeiti da smatramo cogito miljenjem. Kartezijansko
razumijevanje poetka formulira se odreenjem tih triju rijei: ego, cogito,
sum: bie koje se ostvaruje kao miljenje se takoer ostvaruje kao ipsit
(Henry 1985, 117-118).
212

Lacanova prvobitna shema cogita jest u stvari prigodno upisivanje

kantovskih kategorija u kartezijanstvo to mu je omoguilo da iznese
univerzalnu tvrdnju o cogitu kao subjektu nesvjesnog, o cogitu kao takvom
koji uvijek prethodi inu miljenja te je uvjet samog miljenja pa ak i ako
je to miljenje, (kao to u Lacana i jest) lano miljenje. Lacan se u svojoj
teoriji openito izbjegava uhvatiti ukotac s Kantovim transcendentalnim
subjektom te izravno razmatra iskljuivo Kantov etiki subjekt u eseju
Kant sa Sadeom. Tu se kritika Kantove etike preokree u kritiku samoidentinog subjekta. Lacan se pita moe li se Kantov kategoriki
imperativ shvatiti kao uskladiten u samom subjektu. Lacan pokazuje
kako je navodno unutarnji glas moralne savjesti jednostavno glas Drugog.
To je upravo uitak koji se dobavlja Drugom, koje je u Kanta krivo
shvaeno kao ja (Lacan 1962, 139). No Lacanova tenja da kantovski
subjekt shvati iskljuivo kao subjekt etike otvara put, preko dokazivanja
glasa Drugog u autonomnom kantovom etikom subjektu, i openitoj
diskvalifikaciji kantovskog subjekta.
Openito
govorei,
Lacanovo
preispisivanje
zapadne
racionalnosti kree kao kritika dviju njenih istaknutih figura - Descartesa i
Kanta; dijelovi njihovih filozofijskih sustava pokazuju se podlonima
psihoanalitikom preispisivanju. Prvi je okrivljen to potpada pod
deluziju da se bie moe uspostaviti u miljenju i to ih vidi kao
simultane, a drugi to tumai bie kao uvijek u fazi kanjenja za misli, to
omoguuje da se sama misao pervertira u krunom kretanju. Sljedei
Lacanov veliki neprijatelj je zacijelo i Hegel.
Lacan istovremeno pokuava rijeiti Kantov problem donosei na
svjetlo ideju o psihoanalitikoj etici. No, to se tie kantovskog subjekta
zadovoljava se zamrzavanjem problema i odbacivanjem pitanja pozivajui
se na kliniku kategoriju perverzije (Lacan 1962, 125). Lacan ironino
pozdravlja Kantov apstraktni moral izvodei svojevrstan in klinicizacije
filozofije, pokuaj da se filozofiju sagleda u klinikim kategorijama, da se
uvidi simptomatsko oitovanje openite bliskosti filozofije i ludila. No,
postavlja se pitanje kako se njegova vlastita identifikacija apstraktnosti
kantovskog morala poklapa s njegovim vlastitim subjektom, lienim bia
koji je uvijek do krajnosti ispisan i upisan u diskurs Drugog? Lacan je,
prepoznavajui perverziju Kantovog etikog subjekta morao shvatiti da
njegov vlastiti subjekt, ukoliko porie njegovu ovisnost o Drugom, ima
takoer istu perverznu strukturu. Drugim rijeima, perverzija je upravo
poricanje prvog, odreujueg oznaitelja koji je oznaitelj manjka kao
kastracije. S druge strane, ako je subjekt toga svjestan, vie ga se ne moe
ni zvati subjektom Drugog, budui da je prisvojio ili subjektivirao svoje
otuenje u Drugom. Dakle,. Lacan moe tvrditi da njegov subjekt ne
213

naputa kantovski, dakle filozofijski subjekt iza sebe (budui da se u

konanici preklapaju kao perverzno odreeni) ili mora svakako pokuati
dokazati kako to nije njegova posljednja rije o subjektu.
Lacanovo preispisivanje kartezijanskog subjekta jest tek poetak
Lacanova obrauna s filozofijom. Lacan e prije svega koristiti Hegela
kako bi spasio Freudove spekulativne pojmove preko hegelovskih
kategorija. No, poslije e pokuati pokazati da kategorije koje je preuzeo
iz filozofijske tradicije i nisu filozofijske ve psihoanalitike kategorije.
Ono to je bila Lacanova nakana jest da na nov nain protumai i time
rehabilitira Freudov pojam nagona prema smrti. Taj je pojam u radovima
brojnih Freudovih nastavljaa, prije svega u koli ego-psihologije, shvaen
kao onaj koji treba izbaciti iz same teorije i nikako ga se ne moe
vrednovati na isti nain kao ostale Freudove pojmove. Dakle, ta elja da
reafirmira nagon prema smrti najjasnije odvaja Lacanovu teoriju od
teorija Freudovih nastavljaa. Lacan povezuje Freudov nagon prema
smrti odnosno sukob dvaju nagona, erosa i tanatosa, s logikom oznaitelja.
No, kako je, oslanjajui se iskljuivo na logiku oznaitelja, nemogue
objasniti psihiko kretanje, dinamiku same psihe, Lacan se okree Hegelu
i njegovoj elji za priznanjem koja e zapoeti ve u stadiju zrcala. Razvoj
ljudskog bia bit e motiviran tom eljom da dobije priznanje, a to ve
zapoinje u stadiju zrcala gdje dijete eli potvrdu o tomu je li slika koju
vidi u ogledalu uistinu njegova slika. No, nakon to je (zlo)uporabio
hegelovske kategorije kako bi rehabilitirao znaenje nagona prema smrti
za psihoanalitiku teoriju, Lacan nastoji iznijeti svoje autohtono
shvaanje dijalektike, pokuava odvojiti psihoanalitiku dijalektiku od
hegelovske dijalektike posveujui tom pokuaju esej Subverzija
subjekta i dijalektika elje u frojdovskom nesvjesnom (1960). Tako u
potpunosti odbacuje ideju samosvijesti to je u njegovom djelu usko
povezano s tenjom da odbaci koncept ega kao objedinjujue instancije,
to opet dovodi do udnog spoja psihoanalitikih i filozofijskih kategorija
u Lacanovom djelu. Lacanovo anti-hegelijastvo poktaknuto je prije svega
njegovim prvotnim benevolentnim pozivanjem na Hegela preko Kojvea
(Lacan 1960, 152), a iza svega stoji elja za priznanjem koje Lacan
zahtijeva za svoju i Freudovu jo uvijek mladu disciplinu. Moe li se ta
disciplina artikulirati u terminima ope teorije, a da ne padne u
filozofijsku spekulaciju jest pitanje koje usmjerava Lacanovo antihegelijanstvo.
U svom napadu na pojam samosvijesti (1973, 188), Lacan tumai
hegelovsku samosvijest kao pojam kojim Hegel poinja isti grijeh poput
onog za koji optuuje ego-teoretiare i teoretiare objektnih odnosa: i ego
i samosvijest potpadaju pod iluziju, odnosno lano shvaanje da svijest
214

ima pristupa do smisla svojih oitovanja. Lacan e, kreui od Descartesa,

objasniti razdvojeni, otueni subjekt, no naii e na tee probleme kada
bude pokuao objasniti svoj otueni, rascijepljeni subjekt u odnosu
prema hegelovskom subjektu. Upravo je pojam otuenja onaj koji e biti
teko preispisati u psihoanalitkim pojmovima (Lacan 1973, 195). Za
Lacana je razvoj psihoanalize zapoeo s kartezijanskim rascjepom, ali
tada je post-kartezijanska filozofija krenula krivim putem. Hegel je za
njega moda posljednji predstavnik odreene klasine antropologije, ali je
nazadan u odnosu na Descartesa. Lacanovo preispisivanje cogita sugerira
da se ta kriva putanja filozofije moe ispraviti povezujui cogito s
psihoanalizom i uspostavljajui cogito ne kao subjekt metafizike ve kao
podrijetlo subjekta psihoanalize. Ako je post-kartezijanska filozofija
iznevjerila tu misiju, izgubila je cogito kao svog prethodnika i ne moe vie
polagati prava na njega (Lacan 1978, 94). Otuenje subjekta u oznaitelju
koje Lacan identificira kao ono koje ve zapoinje s Descartesom nema
za njega nikakve slinosti s hegelovskim otuenjem koje, budui da
zapoinje u otuenom egu, nikada ne moe pobjei toj cirkularnosti.
Ako elimo shvatiti gdje je funkcija subjekta u toj oznaiteljskoj
artikulaciji, moramo djelovati s dvoje, budui da je on samo s dvoje
uhvatljiv u otuenju. im postoji troje, kretanje postaje cirkularno.
(Lacan 1973, 214).
Prva faza Lacanova rada koja prethodi Rimskom govoru (1953)
i koja se okonava Lacanovim raskidom s institucionalnim frojdizmom,
openito je obiljeena fenomenoloki-egzistencijalno. U tom razdoblju
Lacan smatra da je mogue ispraviti specifino frojdovsku slijepu ulicu u
sebe zatvorenog kretanja nagona prema smrti pozivanjem na hegelovsku
elju za priznanjem. Openito se slogan povratka Freudu moe shvatiti
kao elja da se opravdaju najproblematinije frojdovske kategorije nagon prema smrti i ivotni nagoni koje e Lacan uporno pokuati
pokazati kao ne-metafizike u svojoj biti. Dakle, tvrdit e ne samo da su
ti pojmovi psihoanalitiki ve da su najpsihoanalitikiji od sviju, te da su
reprezentativni za Freudovu teoriju u cjelini, branei se od napada onih
koji bi ih eljeli svesti na nasljee Schopenhauera i Nietzschea.
Freud je nakon uvoenja nagona prema smrti naiao na priline
tekoe pri objanjenju mogunosti samog psihikog kretanja, dinamike
psihe. Tako se moe i protumaiti jedna od Freudovih aporija: kada je
konano u svojoj kasnoj, spekulativnoj fazi postavio narcistini stadij kao
primaran, a ne objektni odnos, Freudu je bilo teko objasniti zato
subjekt ikada naputa taj stadij, naime, to je ono to ga tjera prema
svijetu objekata. Freud nikada nije uspio objasniti kako psihiki aparat
koji operira u skladu s naelom ugode moe ili eli uope odustati od
215

halucinacijskog ispunjenja elje i odluiti oblikovati zbiljski svijet u kojem

e djelovati. Lacan je bio posvema svjestan te dualnosti nagona u Freuda i
nemogunosti da sebstvo napusti taj zatvoreni krug. Meutim, dok je
pozivanje na logiku oznaitelja sluilo svrsi potvrivanja dualnosti
Freudovih nagona, cirkularnost psihikog kretanja, do koje je dovelo
uvoenje nagona prema smrti, trebalo je ispraviti pozivanjem na neku
drugu logiku no to je puka logika oznaitelja. Trebalo je dokazati da
postoji usmjerenost psihikog kretanja i to je upravo pretpostavka koja
razdvaja Lacanovu zamisao od frojdovskog cirkularnog kruenja nagona
prema smrti. Problem cilju usmjerenog kretanja vodi nas do
fundamentalnog problema lakanovske psihoanalize: kako objekti
simbolikog poretka ulaze u svijest izoliranog subjekta. Drugim rijeima,
koje su sveze koje omoguavaju minimalnu koherenciju i kompatibilnost
izmeu poretka stvari i poretka subjekta. Isto tako postavlja se pitanje
treba li mimimalno prianjanje subjekta uz Simboliko imati svoj temelj u
psihi? Definirajui i izdvajajui elju za priznanjem kao fundamentalnu
tendenciju ljudske psihe, Lacan se potrudio da teorijski uoblii i
identificira razvojnu fazu u kojoj je takva elja mogla izbiti te je
pretpostavio njeno postojanje u stadiju ogledala. Naravno da e Lacan u
kasnijem eseju, kao to je ve bilo reeno, pokuati u svom antihegelovskom istupu pokazati da elja za priznanjem nikako ne ukljuuje
raanje samosvijesti, to je svakako kontekst unutar kojeg se u Hegela
artikulira elja za priznanjem (Lacan 1964, 202).
Lacanov obraun s Hegelom upravo je obraun koji dovrava
openit i grandiozan projekt preispisivanja filozofije u smislu
psihoanalitikog otkria. Taj projekt kree se preko triju velikih figura,
Descartesa, Kanta i Hegela te treba dokazati i pokazati da se svo miljenje
odvija putevima nesvjesnog, to je dijagnoza koja bi konano trebala
zbaciti s prijestola transcendentalni subjekt. No, taj obraun ne zavrava s
Lacanom. Djela S. ieka i slovenske lakanovske kole upravo nastavljaju
ondje gdje je Lacan stao.
iek sugerira avant la lettre postojanje lakanovskih pojmova u
srcu hegelovske metafizike ali, inei to, nasilno upisuje Lacana u Hegela.
iek i njegova kola rabe lakanovsku psihoanalizu za projekt
preispisivanja ljevice, za objanjenje ogranienog dosega ljudske
racionalnosti to se identificira kao u konanici iracionalno jezgro
racionalnih politikih praksi. Istovremeno, rabe ili zlorabe
transcendentalnu filozofiju i potinjavaju je lakanovtini. Pokuavajui
dokazati da je manjak koji konstituira demokraciju manjak koji je mogue
razotkriti u Hegelovu filozofskom sustavu, smatraju da je Lacan, kojem
jame status filozofa (po emu su zacijelo posebni) ve bio na tragu tog
216

otkria. iek je ispravno identificirao najproblematiniji aspekt

lakanovske teorije te je iznimno svjestan potrebe da se opravda Lacanova
prekomjerna uporaba filozofijskih kategorija i analogija u objanjenju
psihoanalitikih koncepata. iek smatra da retroaktivno treba
uspostaviti kontinuitet Lacanove misli koja bi ila od kartezijanskog
prikaza subjektiviteta te bi dostigla svoj vrhunac u radovima Jacquesa
Lacana. Svrha tog poduhvata je vrlo oigledna: lakanovtina je ve
prisutna u Descartesa, Kanta i Hegela. Ono to iek eli pokazati jest
kako se filozofija miri s neim to je oduvijek postojalo (psihoanalitiki
pojmovi), a ega filozofija nije bila svjesna. [to ako psihoanaliza ini
vidljivim neto to moderna filozofija subjektiviteta izvrava a da to ni ne
zna, svoju gestu utemeljenja, koju filozofija mora porei kako bi zauzela
svoje mjesto u akademskom znanju? [to ako psihoanaliza ini vidljivim
ekstimno (extimate) jezgro modernog subjektiviteta, njegovo krajnje
unutarnje jezgro koje filozofija nije spremna preuzeti, koje pokuava
drati na udaljenosti. Ili, da to kaemo na moderniji nain, to ako
psihoanaliza ini vidljivim konstitutivno ludilo moderne filozofije (iek
1998b, 1). Prema iekovu shvaanju Lacan ne pokuava pokazati
filozofijsko utemeljenje psihoanalize niti obratnu operaciju
psihonalitikog razotkrivanja filozofije kao paranoidno-megalomanskog
diskursa, ve neto mnogo preciznije: analitiki diskurs je vrsta
iezavajueg posrednika izmeu tradicionalnog, predfilozofijskog svijeta
mitosa i filozofijskog svijeta logosa (iek, 1994, 183-184). No, iek
istovremeno tvrdi da se tu ne radi o projektu psihoanaliziranja filozofije
budui da je odnos prema ludilu inherentan filozofiji; cijela moderna
filozofija od Descartesa naovamo ukljuuje fragilnu ravnoteu u odnosu
na prijetnju ludila, te je tako oajniki pokuaj da uspostavi strogi rez koji
e odijeliti transcendentalnog filozofa od luaka. Ta prekomjernost
ludila protiv koje se moderna filozofija bori je sama utemeljujua gesta
kartezijanskog subjektiviteta (iek 1998b, 2). Za ieka e psihoanaliza
biti sredstvo koje e potkopati utemeljujuu gestu filozofije time to e
uspostaviti njen in utemeljenja kao in ludila. iek jasno izraava da je
njegova namjera dovriti Lacanov projekt, tvrdei da Lacan zagovara
psihoanalitiki povratak cogitu, a posljednji stupanj tog dokazivanja doveo
bi do jednadbe koja tvrdi da je samosvijest radikalno nesvjesna.
Pitanja odnosa filozofije prema psihoanalizi i samog
psihoanaltikog subjekta jesu pitanja kojima se bavi trojstvo FreudLacan-iek. Moglo bi se rei da je ono to Lacan ini Freudu istovjetno
onome to iek ini Lacanu. Svaki od tih mislilaca identificira najvei
problem u uitelja i bori se da obrani koherentnost teorije stavljajui
upravo taj problem u prvi plan. Za Lacana e to biti pitanje nagona
217

prema smrti i Freudove kasne faze, za ieka e to biti Lacanovo

preispisivanje filozofije te prije svega dijaloga Lacan-Hegel. Upravo e u
podruju Lacanove interpretacije Hegela iek biti izuzetno blagonaklon
prema Lacanovoj pomalo divljoj interpretaciji Hegela te e pokuati
pokazati da i u apsolutistikog Hegela postoji manjak koji e on nazvati
etvrtim pojmom u Hegela te e suprotstaviti miljenju da Hegelov sustav
operira kao trijadiko miiljenje, to je evidentno u njegovom eseju
Zato dijalektiar mora nauiti raunati do etiri? (1991). U tom
dijalogu izmeu oeva i sinova, pitanje psihoanalitikog subjekta kao
filozofijskog subjekta jest upravo pitanje s kojim cijela raspra poinje.
Preispisivanja, uspjena ili neuspjena, Kanta i Hegela mogu proslijediti
samo ako se dokae da taj kartezijanski subjekt odista jest psihoanalitiki,
a ne filozofijski subjekt. No ini se da taj psihoanalitiki subjekt koji je
Lacan izrodio vie nalikuje kakvom frankentajnovskom liku no to ga se
uope vie moe zvati subjektom.

218

BIBLIOGRAFIJA
Critchley, S. 1996. Prolegomena to any Post-Deconstructive Subjectivity, u Critchley, S. i
Dews, P. Deconstructive Subjectivities, State University of New York Press, Albany.
Dews, P. 1987. Logics of Disintegration: Post-structuralist Thought and the Claims of
Critical Theory, Verso, London.
Derrida, J. 1980. La Carte postale: de Socrate Freud et a-del, Flammarion, Pariz.
Derrida, J. 1991. Eating Well, or the Calculation of the Subject, u Cadava, Connor i
Nancy (ur.) (1991), Who Comes after the Subject?, Routledge, London.
Descombes, V. 1991. Apropos of the Critique of the Subject and of the Critique of this
Critique, u Cadava, Connor i Nancy (1991).
Evans, D. 1996. Historicism and Lacanian Theory, Radical Philosophy, 79.
Henrich, D. 1992. The Origins of the Theory of the Subject, u Honneth, A.
Philosophical Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment, MIT Press,
Cam., Mass.
Freud, S. 1920. Beyond the Pleasure Principle, u The Essentials of Psyho-analysis,
Penguin, London.
Freud, S. 1923. The Ego and the Id, u The Essentials of Psycho-Analysis.
Freud, S. 1935. An Autobiographical Study, Hogarth Press, London.
Henry, M. 1985. Gnalogie de la psychanalyse: le commencement perdu, PUF, Pariz.
Lacan. J. 1953. Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, u Ecrits 1,
1966, Seuil, Pariz.
Lacan, J. 1957. Linstance de la lettre dans linconscient ou la raison depuis Freud, u
Lacan 1966.
Lacan, J. 1964. Position de linconscient, u Ecrits 2, 1971.
Lacan, J. 1965. La Science et la vrit, u Ecrits 2.
Lacan, J. 1973. Le Sminaire, Livre 11: Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse (1964), Seuil, Pariz.
Lacan J. 1975. Le Sminaire: Livre 22, Ornicar?, 2.
Lacan J. 1978. Le Sminaire 2: Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de
la psychanalyse, Seuil, Pariz.
Ricoeur, P. 1965. De linterprtation: essai sur Freud, Seuil, Pariz.
iek, S. 1991. Why Should a Dialectician Learn to Count to Four?, Radical Philosophy,
58.
iek S., 1994. The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality,
Verso, London.
iek, S. 1998. Cogito as a Shibboleth, u iek (ur.) Cogito and the Unconscious,
Duke University Press, Durham, N.C.

219

KRITIKA
Aleksandar Matkovi

O iekovom Nasilju
Slavoj iek, O nasilju (prev. Toni Valeni), Naklada Ljevak, Zagreb
2008.
Ponimo sa jednom tipino iekovskom anegdotom: na jednoj
konferenciji pod nazivom Communism, A New Beginning? iek je
govorio upravo o temi svoje knjige, dakle o nasilju. Veza izmeu teme
konferencije koja najavljuje poetak i injenice da iek govori o nasilju
ve je dovoljno oigledna da bi se izvukla prva teza: da bi se promenio
drutveni poredak, radi njegove strukturne promene, nasilje je neizbeno.
Kao to spominje ve na samom poetku knjige, tako i usred govora
iek ponavlja tezu po kojoj je nasilje ne samo uobiajen, nego i nuan
deo drutvenih promena. Meutim, u tom trenutku, dogaa se neto
simptomatino: druga dva iekova sagovornika, Bruno Bosteels i Frank
Ruda, lanovi panela na kojem je govorio, pokuavaju da smire ieka:
oni se odjednom ubacuju govorei hitno da nasilje nije neophodno...
Revolucija ne mora da bude nasilna!2 Time se istovremeno zatvara i
krug argumenata koji je iek upravo kritikovao: ideologija tolerantnosti
koju je upravo analizirao pojavljuje se ovog puta ak i u toku njegovog
govora, manifestuje se upravo protiv njega samog. Naravno, to je ieku
otvorilo dragocen prostor da zavri tribinu zakljukom kojim
istovremeno zatvara i svoju knjigu o nasilju: Ne initi nita ponekad je
najnasilnije to moemo uiniti (str. 178).
Cilj iekove knjige je upravo u tome da prui odgovor na ovo
pitanje nasilja: njegove simbolike ali i konstitutivne uloge u nametanju i
odravanju odreenog drutvenog poretka. Podsetimo se jedne dijagnoze
koju je dao Alberto Toskano na tragu Edmunda Burkea i analiza
fanatizma XIX veka: prema njemu, savremena zapadna drutva sve vie
gube sposobnost i kapacitete da razlikuju fanatizam od fundamentalizma.
2

https://www.youtube.com/watch?v=JEuV7DMKess&list=WL&index=3
220

Dok je fanatizam bio diskvalifikujui termin kojim se iskljuuje neko iz

politike debate na osnovu previe egalitarnih pretenzija,
fundamentalizam ne cilja ni na kakvu egalitarnost. Poenta je u tome to
se brie razlika izmeu nasilja koje je emancipatorno od onoga koje to
nije. Debate o fanatizmu (ukljuujui i Burkeovu) su iznenaujue
potekle ne iz desnog nego iz levog diskursa, ne iz religiozne sfere nego iz
sfere zahteva za egalitarnou. Meutim, upravo dananji diskurs
liberalne levice koji je pacifikovao takve zahteve je ono to iek
kritikuje. iekovu knjigu o nasilju mogue je razumeti tek unutar te
debate.
Ona poinje podelom na razliite tipove nasilja koji e se
analizirati: subjektivno nasilje, jeziko nasilje i objektivno nasilje. Analiza
subjektivnog nasilja i njegove konkretne prakse ne pokazuje se ipak kao
utemeljena u samom subjektu: u sferi konkretnog najvie to je mogue
jesu pojedinani passage l'acte koji ne menjaju strukturnu uslovljenost
vlastitih pojava. Isto tako pokuaji da se ono sprei na nivou subjekta su
uzaludni: iek cilja na ono to naziva SOS nasiljem, na nasilje putem
milosra koje pod velom hitnosti upozorava na spreavanje raznih
drugih tipova nasilja poput gladne dece iz Afrike, siromaha i slino.
Uloga milosra (poput onog koje dolazi od Soroa ili Defrija Sahsa) jeste
u tome da osigura neometano i neprekinuto funkcionisanje sistema: na
tragu onoga to je Benjamin rekao za kapitalistiki realizam (Ako hoete
da shvatite stvarnost kapitala pogledajte smetita, pogledajte otpad),
moemo rei da milosre upravo otklanja samo one nepodnoljive
nusproizvode kapitala, bez diranja u njegove strukturalne uslove. U tom
smislu subjektivno nasilje i pokuaji da se ono sprei ne vode nikud izvan
povrine tih odnosa, jer ne zadiru u njihove uslove. Drugi tip nasilja koje
iek analizira jeste jeziko nasilje: ono mu je bitno zbo toga da bi
pokazao protivrenosti liberalnog shvatanja nasilja kao neeg
ekscesivnog, kao nekakvog vika koji se dogaa s onu stranu
tolerantnog uma: tu primera radi, pominje arapske proteste protiv
karikature Muhameda objavljenih u Belgiji. Iako je retko ko od
demonstranata irom arapskih zemalja video samu karikaturu, vest o
tome je prenoena takorei od uha do uha, noena iskljuivo simbolikim
nabojem itave situacije. Momenat daljine je momenat koji uvodi jezik: u
tom smislu viak, eksces nasilja ne nalazi se izvan jezika nego upravo u
njemu, upravo u samom zakonu jezika on jedini ima mogunost da
apstraktno uini nasilnim i da ga konkretizuje van geografske raspodele.
Geografija postaje nebitna. Jedna apstrakcija poput Muhamedove
karikature moe izazvati odjek miljama deleko. Meutim, upravo u tome
se krije jedna od dubokih antinomija tolerantnog uma: fundamentalna
221

uloga jezika, fundamentalna u vidu slobode govora, zahteva za slobodom

govora, u ovom sluaju kontrastrira se sa zahtevom za ouvanje i
potovanje tuih kultura, ukljuujui i one koje zabranjuju prikazivanje
slika proroka. ta je od ovoga ispravno iz liberalnog gledita: doputanje
slobode izraza (karikature) ili potovanje kulture (zabrane prikazivanja?)
Upravo u tome se prema ieku oituje injenica da se antinomije
tolernatnog uma pokazuju nesposobnim da izau iz ili da pojme
konstitutivnu nasilnu ulogu samog jezika: jer, ono se odnosi na samu
ontologiju drutva, i ne moe se zamaskirati nikakvim zahtevom za
tolerantnou. Stoga izmeu ontolokog nasilja i strukture drutvenog
nasilja (podravanja odnosa nasilne dominacije) postoji izravna veza koja
pripada jeziku (str. 63).
Meutim, koji kontekst onda zauzimaju drutveni pokreti? iek
daje upravo primer pobune francuskih imigranata i stanovnika predgraa
2005. Za razliku od '68. godine koja se toliko esto pominje da je imala
nekakvu viziju ili zahteve, bar one utopijske, ovi protesti uopte je nisu
imali. Meutim, upravo u tome iek vidi njihovu novinu: oni nisu imali
kontekst u kojem bi se smestili, i upravo to su i iskazali. Nasilje radi
nasilja zapravo je tu otvorilo prostor onoga to Roman Jakobson naziva
faktikom komunikacijom ispraznom komunikacijom koja otvara
prostor razgovora, koja proverava da li se ujemo. Utoliko se iek
poziva i na Badjuov pojam dogaaja protesti su pokazali da integracija
imigranata u drutvo niti njihovo degradiranje pa ni sam odnos
veine/manjine nisu ne-nasilne i dovoljne pojave koje bi opisale njihovo
krajnje uasno stanje. Vladajui liberalizam ne moe a da ne zapadne u
antinomije obzirom da nema adekvatno mesto za njih. U tom smislu
izostanak njihovog programa iek ita upravo kao zahtev za
vidljivou, budui da su oni prethodno bili krajnje politiki nevidljivi.
Dogaaj se sastojao u tome ne da se oni smeste u kontekst, nego da ga
stvore. U tome se sastoji razlika izmeu pukog reaktivnog nasilja i onog
objektivnog: dok prvo podrazumeva postojei drutveni sklop, ovo drugo
znai doi, rei, zaustaviti drutveni ivot. U tom smislu, vraajui se na
citat s kraja ove knjige, moemo rei da je svaki drutveni dogaaj
nasilan. Arapsko prolee, Egipat, Mubarakova izjava da su policijski
napadi tu da bi stvorili ponovo normalnost... na sve to iek odgovara:
to je reaktivno nasilje ubiti na hiljade ljudi da bi sistem ponovo stao na
noge. S druge strane, pravi dogaaj, dogaaj koji drutveni kontekst
menja i postavlja ga pred izazove samih igraa, samih subjekata, jeste
upravo objektivno nasilje koje otvara polje za nove odnose. U tom
smislu, nasuprot vladajuoj liberalnoj ideologiji, iek upravo to
potvruje: the revolution ain't a tea party; nema promene bez nasilja.
222

Mr Danko Stoji
Beograd

Elektrin kompleks u filmovima Luisa Bunjuela

Viridijana (1961) i Tristana (1970) su dva filma tipina za opus
uvenog reditelja, panca Luisa Bunjuela (1900-1983). tavie, ovi filmovi
ine dublet, to se moe videti i po naslovima. Tematika oba filma je
intergeneracijski seks, polni odnosi starijeg mukarca s devojkom
dvadesetih godina. Ovolika generacijska razlika na velikom ekranu
predstavljala je atak na javni moral i izazivala skandal, to je Bunjuela
pratilo tokom cele karijere. Viridijana je redovnica koju je u goste pozvao
njen ujak. On ju je seksualno poeleo, ponudio joj brak, drogirao ju je i
deflorisao, nakon ega je izvrio samoubistvo. Koji su devojini motivi da
pristane na ujakovu elju da se obue u venanicu pokojne ujne, koja joj
je isticala dojke?
U filmu Tristana glavni lik (ponovo u interpretaciji istog glumca,
Fernanda Reja) postaje pooim mlade devojke, ali i njen ljubavnik.
Devojka na to pristaje, ali se vezuje za mladog slikara...

Tristana (1970)
223

U oba filma glavne junakinje imaju ambivalentan odnos prema

pohotnom starcu. One prema njemu pokazuju otpor, ali kao da ih takav
oblik seksa privlai, moda i protiv njihove svesne volje. Prema tome,
moe se govoriti o Elektrinom kompleksu i diskretnom uzajamnom
zavoenju koje je u oba sluaja dovelo do koitusa.
U Viridijani je brak simuliran venanicom, dok je u Tristani dolo
do formalnog braka. Devojke su se gadile Fernanda Reja, ali neto je bilo
jae od njih. Drugi motivi ovih filmova (uz mnoge podudarnosti drugih
detalja) predstavljaju rtvovanje i invalidnost; u Tristani se moe govoriti i
o simbolinoj kastraciji. Viridijana slui Bogu. Poto je postala "obina
katolkinja" ona, sledstveno svojim altruistikim uverenjima, prima
nakazne prosjake i prosjakinje na imanje samoubice, stvorivi na taj nain
svojevrsnu utopistiku komunu koja nije mogla da se odri. Prosjaci
prave orgiju, a jedan od njih se odeva u pomenutu venanicu, to je izraz
rediteljevog samo njemu svojevrsnog sarkazma i mranog humora.
Viridijana biva silovana, to tek govori o jalovosti njenog patolokog i
apsurdnog altruizma.

Viridijana (1961)
U filmu Tristana glavna junakinja, koja je s mladim slikarem
napustila starca, doivljava tumor noge i noga joj biva amputirana. Slikar
ne eli da se rtvuje za nju, ali starac to ini. Motivacije Bunjuelovih
likova krajnje su protivrene, sloene, neuhvatljive, ne uvek prikladne
logici normalnog oveka; one esto izmiu tumaenju, i pored
analitiarevog htenja da ih deifruje. To je i osobina visoke umetnosti jer
kad bi to moglo lako da se dekodira onda bi se postavilo pitanje emu
filmovi.
224

O Elektrinom kompleksu je u knjizi Antiroditelji (1986) pisao dr

Marijan Koiek, hrvatski psihijatar-seksolog, inae najznaajniji
teoretiar iz ove oblasti na podruju bive SFRJ. On pie o oevima koji
na razne naine seksualno zloupotrebljavaju svoje erke, ali i o erkinoj
seksualnoj podlonosti ocu, a to je Elektrin kompleks. Realno i
prihvatljivo reenje ovog kompleksa bila bi srena i skladna veza s nekim
drugim znatno starijim mukarcem.
U ova dva Bunjuelova filma nije posredi pravi otac, nego ujak i
pooim. Seks ne donosi sreu, nego, u sluaju prvog filma, ak i
samoubistvo. Pominjali smo simbolinu kastraciju. Tristana sanja
odseenu glavu svog pooima. Iako je ona ena pa bi bilo deplasirano
govoriti o kastraciji, njena noga biva amputirana i ona postaje bogalj. Tu
je jedan gluvonemi mladi, dakle takoe invalid, kome Tristana pokazuje
gole dojke.

Tristana (1970)
Velika umetnika dela predstavljaju stav stvaraoca o sredini u
kojoj ivi. Koristei nakaze i invalide kao svoje junake Bunjuel je,
oigledno, hteo da neto kae o sredini u kojoj je odrastao. Prema tome,
nesrea svih ovih ljudi, kao i Elektrin kompleks (odnos prema autoritetu)
ima simboliki, satirini i alegorijski karakter. Oba filma odigravaju se u
Frankovoj paniji i imaju subverzivan odnos prema politikoj diktaturi i
katolikoj etici. Viridijana je te 1961. godine u paniji bila cenzurisana, to
znai da su cenzori dekodirali Bunjuelova htenja. (Srpska narodna
poslovica kae: "Da se Vlasi ne dosete".)
Slavni reditelj je odrastao u jednoj ortodoksno katolikoj provincijskoj
sredini, o emu on inae detaljno pie u svojoj autobiografskoj knjizi Moja
labudova pesma (srpsko izdanje iz 2004). Bunjuel kae: "... Rimokatolika
vera bila je duboko ukorenjena u nama. Ni za trenutak nam nije padalo
na pamet da dovodimo u sumnju njenu univerzalnu istinu."
225

A to se Elektrinog kompleksa tie, zanimljivo je da je otac ovog

reditelja bio etvrt veka stariji od majke. Ima neeg velianstvenog i
perverznog u sceni kad se redovnica odeva u venanicu, a njena plava
kosa je nepokrivena, to je redovnicama inae uskraeno. Samim tim to
je na to pristala, Viridijana se i protiv svojih uverenja simboliki podredila
i podala ujaku, a njeno telo je konzumirano. U oba filma Bunjuel
vrhunskim sredstvima svoje reije doarava klaustrofobinu atmosferu u
kojoj obitavaju njegovi junaci i junakinje, a ti muni eksterijeri i enterijeri
mogu biti alegorija faistike panije.
Oba filma su krajnje morbidna.
U pomenutoj knjizi reditelj kae: "...Oboavam tajne prolaze,
tiinu biblioteka, stepenita koja vode u nepoznato, skrivene sefove..." (...)
"... Uasavam se gomile. Pod gomilom podrazumevam svaki skup od
preko estoro ljudi. A masa sveta na jednom mestu potpuno mi je
neshvatljiva i plaim je se..." Viridijana i Tristana savreno su samotni
filmovi.
Nadamo se da smo ovim esejem uspeli da ukaemo na neke bitne
i tipine osobine Bunjuelovih filmova, da ukaemo na sutinu, da
zavedemo javnost i itaocu sugeriemo da se zainteresuje za kompletan
Bunjuelov opus, bremenit remek-delima. Njegovi filmovi podesni su za
psihoanalitika ispitivanja ali on, paradoksalno i svojstveno samo njemu
kae: "Ne volim psihologiju, psihijatriju i psihoanalizu."
Ovaj esej emo da zakljuimo jednom "terenskom" injenicom:
kad god se u beogradskom Muzeju kinoteke prikazuju Bunjuelovi
filmovi, dvorana je krcata. (Tako je barem bilo sedamdesetih godina
prolog veka, u vreme dok je pisac ovog teksta bio mlad.)

226

Aleksandar Krsti

Filozofska praksa kao nova paradigma u

filozofiji

(osvrt na Trinaestu meunarodnu konferenciju o filozofskoj praksi:

filozofska praksa kao profesija i nova paradigma u filozofiji, Beograd 15.
8 18. 8. 2014; Fakultet za medije i komunikaciju Univerziteta
Singidunum)
Trinaesta meunarodna konferencija koja je odrana od 15. do
18. avgusta 2014. na Fakultetu za medije i komunikaciju Univerziteta
Singidunum u Beogradu, u organizaciji Instituta za filozofiju i drutvenu
teoriju Univerziteta u Beogradu i Srpskog udruenja za filozofsku praksu
(SPPA), Strune grupe za etiku (Centara za bezbednosne studije) uz
podrku Ministarstva prosvete, nauke i tehnolokog razvoja Republike
Srbije. Predstavlja jedan od najznaajnijih dogaaja u naoj filozofskoj
kulturi ove godine, jer je okupila najznaajnije predstavnike iz celog sveta
(kao to su Lu Marinof, Oskar Brenefie, Vona Firi i dr).
Sve sesije su se odravale na Fakultetu za medije i komunikaciju.
Rad konferencije se zasnivao na plenarnim debatama i mini seminarima,
kao i na radionicama koje su se odravali na odreene teme. Takoe,
najznaajnija imena filozofske prakse su drala i individualna savetovanja
sa zainteresovanim uesnicima. Jedino klasino predavanje (uvodno) je
odrao Prof. dr Lu Marinof, (sa Siti koleda, Univerziteta Drave
Njujork), jedan od najaznaajnijh predstavnika filozofske prakse u svetu.
Autor poznate knjige i kod nas prevedene knjige Platon, a ne prozak.
Filozofska praksa kako je zamilja Lu Marinof treba da bude dopuna, a
ne supstitucija psihijatriji, psihoterapiji i psiholokom savetovanju.
Postoje situacije u kojima je doseg ovih klasinih naunih disciplina
ogranien i gde drevna mudrost i staranje o dui, mogu da daju bolje
rezultate. Dakle, postoje problemi koji su moemo rei, pre svega,
filozofske, socijalne ili kulturoloke prirode i oni iziskuju filozofski
tretman.
Filozofska praksa predstavalja jednu od najnovijih pradigmi u
filozofiji i predstavlja autentini odgovor na krizu, kako u filozofiji tako
i na globalnom planu.
Filozofska praksa se bavi
filozofskim
227

savetovanjem i voenjem, pomaui ljudima da se uhvate u kotac sa

izazovima i problemima savremenog sveta brzih promena naunotehnolokih paradigmi. Znaajne domete ima i u kontekstu razvijanja
novih obrazovnih strategija i u radu sa decom, posebno na razvijanju
kritikog miljenja i novih metoda koje podstiu decu na samorefleksiju i
razvoj sopstvenih duhovnih potencijala.
Posebno u vremenima drutvene i ekonomske krize filozofska
praksa prua ljudima mogunosti da se izbore sa njenim razliitim
posledicama, pradlaui im da primene drevnu mudrost i i filozofske
ideje na probleme svakodnevnog ivota. Filozofska praksa predstavlja
danas jednu od najznaajnih savetodavnih i terapeutskih koncepcija u
zapadnoj Evropi, Severnoj i junoj Americi, Rusiji a sve vie pristalica
zadobija u Kini i Indiji. Ovaj vid primenjene filozofije prua i razliite
mogunosti nastavnicima da se suoe sa profesionalnim i strunim
problemima, da savladaju stres na poslu, da prodube vetine
komunikacije, da sami rade na sebi i svom profesionalnom,
intelektualnom i ljudskom razvoju. Ideja celoivotnog obrazovanja i
stalnog strunog usavravnja, odgovara ideji filozofske prakse,
konstantom samoistraivanju i razvijanju stvaralakih potencijala oveka.
Filozofska praksa se ne odnosi samo na poduavanje filozofije, ve se
njene metode mogu primenjivati na poduavanje razliitih predmeta i
naunih oblasti.
Paradigma na koju se oslanja filozofska praksa, je Jaspersova
filozofija egzistencije, odnosno njegov koncep filozofije bez nauke i
model Svetske istorije filozofije. Takoe, kao vodea ideja filozofske
prakse moe da poslui i Poperov stav, da su svi ljudi, mukarci i ene,
filozofi. Ako i nemaju filozofskih problema, svakako prema Poperu imaju
filozofskih predrasuda. Naravno, Jaspersov model ne iskljuuje nauku,
nego predstavlja jedan model promiljanja relaksiran od akademskih
balasta kojima podleu nauka i konvencionalna filozofija. tavie,
jaspersovska koncepcija prua irok okvir za primenu, jer omoguava
produktivnu simbiozu zapadnih i orijentalnih misaonih kapaciteta.
Naputanje evrocentrike paradigme zapadne filozofije, predstavlja jedan
znaajan misaoni otklon i pokuaj prevladavanja krize u filozofiji.
Filozofska praksa koristi ovo obilje istonjakih misaonih koncepcija i
praksi, kako bi oivotvorila samorefleksiju unutar zapadne tradicije.
to se tie same filozofske prake i ova konferencija je pokazala da
i u njoj postoji izvesna antitetika, koja se ne ispoljav samo u tehnikim
pitanjima mogunosti, odnosno moralne ili pravne zasnovanosti,
dijagnostike ili privatne prakse. Nego se takoe izrava na planu problema
koji se moe formulisati, kroz pitanje, da li je cilj filozofske prakse, tzv.
228

duhovni balans i spokojstvo due ili nemir koji je proiziao iz

uenja i koji vodi zadovoljstvu kroz razvijanje kritikog miljenja i
logiko-argumentativnog provociranja problemskih situacija? Oba
antitetika modela vode do antikog ideala .
Povesno-filozofska zasnovanost filozofske prakse, moe se traiti
u terpeutskom usmerenju staranja o dui, unutar antike filozofije,
odnosno pre svega u misaonim tradicijama helenistiko-rimske epohe.
Postoji izvesna slinost naeg vremena i tog doba. Suoen sa tektonskim
promenama u svom ivotu antiki Grk se suoava sa gubitkom vlastitog
identiteta, olienom u svom polisu (). Gubitak ovog identiteta
implicira duevni nemir, a jedini lek koji mu je za to mogao biti
prepisan je lek koji mu nudi filozofija. Filozofski ideal tog doba je
, duevno spokojstvo (mir), koji mu nude svakao sa svojim
modelom sree (blaenstva), stoika i epikurova filozofija. Ove dve
filozofske kole predstavljaju pravu anticipaciju savremene filozofske
prakse, kao i pre toga Sokratova dijalektika delatnost u klasinoj Atini.
Sokratovski dijalog predstavlja najznaajniji metod filozofske
prakse. Sva usmerenja polaze i zavravaju sa sokratskim ili tzv.
neosokratskim dijalogom (kako ga neki praktiari, posebno u Finskoj,
nazivaju), kao osnovom za savetodavno ili pedagoko delovanje. Sutina
ovog pristupa nije u nametanju gotovih terpeutskih reenja, nego
posmatranje korisnika ovih aktivnosti kao aktivnog sagovornika u
komunikativnom diskursu, iji je cilj samorefleksija i otkrivanje
sopstvenih intelektualnih resursa sa ciljem reavanja svojih linih ili
profesionalnih problema. Filozofska praksa, dakle, pokuava da suoi
oveka sa samorefleksijom kao moguom osnovom za racionalno
reavanje odreenih linih problema. Pretpostavka od koje polazi je da
nisu svi lini problemi psiholoko-psihijatrijske prirode, nego proizilaze iz
odreenih situacija koje imliciraju filozofsko reenje. Postoje svakako
problemi koji su genetske ili neuroloko-cerebralne prirode, odnosno koji
proizilaze iz odreenih traumatskih situacija iz najranijeg perioda ivota ili
su posledice delovanja odreenih psiho-aktivnih supstanci. Reavanje
takvih problema svakako podrazumeva delovanje medikamentoznom
terapijom, odnosno psiho-terapijom ili u benignijim situacijama
psiholokim savetovanjem. Filozofski savetnih u ovakvim situacijama
moe biti samo pomoni konsultant, a filozofska praksa se u ovakvom
kontekstu posmatra samo kao dopuna ovim aktivnostima.
Posebno se moe posmatati odnos izmeu filozofske prakse i
psihoanalize. Psihoanaliza kao metanauna konstrukcija ima izuzetno jak
filozofski potencijal. Gotovo da i ne postoji nijedan znaajan savremni
filozof koji nije reflektovao kritiki odnos prema ovom modelu
229

psihoterapije. Dakle i psihoanalitiku tradiciju moemo pridodati

anticipacijama savremene filozofske prakse.
Prema jednom od modela filozofskog savetovanja (model Lu
Marinofa) komunikacija izmeu savetnika i klijenta se odvija kroz
takozvani P.E.A.C.E-proces. Skraenica sugerie svrhu aktivnosti
(duevni mir), koja se ispoljava kroz uoavanje i precizno formulisanje
PROBLEMA, zatim kroz indikovanje EMOCIJA proizilih iz
problemske situacije, potom se vri ANALIZA , odnosno razumevanje
okolonosti, uzroka i posledica. Do ovog trenutka aktivnost filozofskog
savetnika se ne razlikuje o bilo kojeg savetnika ili voditelja. Tada nastupa
momenat KONTEMPLACIJE, pokuaj da se se prevlada problem
putem sugerisanja odgovarajue filozofske koncepcije koja odgovara
okolnostima i linosti klijenta. Momenat koji pokazuje znanje i vetinu
filozofskog savetnika koji treba da vodi linost sagovornika do poslednje
faze EKVILIBRIJUMA. Momenat sinteze celokupne aktivnosti, kada se
samom klijentu otvara, kroz ponuene filozofske koncepcije, kritika
samorefleksija kroz koju on treba da razrei problemsku situaciju.
Samorefleksija kao temelj za konstituisanje personalnog identiteta,
posreduje unutar ovakvog modela primenjene filozofije, sferu privatnog
(miljenje) sa sferom javnog (dijalog). Dijalog i refleksija su dve kljune
rei. Kako se i miljenje moe legitimno interpretirati (u duhu
platonistike tradicije) kao dijalog (unutranji), tim pre se pre se
komunikativni diskurs moe pokazati kao kljuni momenat u realizaciji
samorefleksije kao svrhe filozofske prakse. Ovaj model filozofske
aktivnosti nije zasnovan u autistinom samorazumevanju filozofije svesti
ve, pokuava da se internalizuje kroz komunikativni diskurs i priznanje.
ini se da je doprinos filozofske prakse savremenoj filozofskoj
kulturi izuzetno velik, jer je vraa neposrednom ishoditu, svetu ivota.
Interes za nju se sve vie iri kako se iri kriza savremenog sveta.
Filozofska praksa danas postaje sve vie i akademska disciplina. Sve je
vie master i doktorskih studija iz ove oblasti i to na najznajnijim
evropskim i svetskim univerzitetima. Dilema o tome da li je filozofska
praksa samo jedna profesija ili nova filozofska paradigma je lana dilema.
Jer je ona podjednako i jedno i drugo, jer odgovara na sve izazove kako u
kontekstu savremenog ivota tako i one koje produkuje sama filozofija
(akademska pre svega). Kraj filozofije? Ne, filozofska praksa!

230

AUTORI AGRAFE
Doc. dr Sran Damnjanovi (1968), objavio sto tekstova (kritika, ogleda,
studija) i knjige: Mali renik greaka ne samo za novinare, Medijalogike i Renik greaka.
Mr ana Damnjanovi (1970), magistar knjievnih nauka i profesor engleskog
jezika. Bavi se knjievnom kritikom i prevoenjem.
Milan orevi (1978), na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu diplomirao je
na Odseku za filozofiju, a potom je na istom fakultetu zavrio i postdiplomske studije
filozofije. Radno iskustvo u struci sticao je kao nastavnik filozofije, logike i graanskog
vaspitanja u Srbobranu, Vrbasu i Novom Sadu. Saradnik asopisa Republika (Glasilo
graanskog samooslobaanja).
Stefan Erdoglija (1985), student Evropskih studija na univerzitetu u Aarhuasu,
Danskoj. Diplomirao filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu. Saradnik CERIPa
od 2012. Objavio jedan nauni rad.
Dr Milica Jelki (1982), pohaala je kole za decu pesnike, diplomirala je na
Medicinskom Fakultetu u Novom Sadu 2008. godine. Nakon tri godine volontiranja
zaposlena je kao lekar u Vojnomedicinskom centru. Radi i ivi u Novom Sadu. Od
aprila do novembra 2014. godine bila je lan srpskog tima za medicinske evakuacije
vazdunim putem u mirovnoj misiji pod okriljem UN u Kinasi D. R. Kongo.
Aleksandar Kristi (1969), profesor filozofije. Bavi se pisanjem filozofskih
tekstova i organizacijom filozofskog ivota (takmienja u besednitvu, tribine, i sl).
Dr. sc. eljka Matijaevi, redovna profesorica na Odsjeku za komparativnu
knjievnost, Filozofski fakultet u Zagrebu. Zavrila je studij komparativne knjievnosti i
francuskog jezika i knjievnosti na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Magistrirala je na
Sveuilitu Cambridge, Sidney Sussex College, s radnjom iz podruja psihoanalitike
teorije. Doktorirala je 2000. godine na Sveuilitu Cambridge, Trinity College, s temom
iz podruja psihoanalitike teorije, s posebnim naglaskom na odnos psihoanalitike
teorije i filozofije. Objavila je knjige Lacan:ustrajnost dijalektike, Strukturiranje nesvjesnog:
Freud i Lacan, Uvod u psihoanalizu: Edip, Hamlet, Jekyll/Hyde.
Aleksandar Matkovi (1988), diplomirao je filozofiju na Filozofskom fakultetu
u Novom Sadu 2012, sa zavrnim radom na temu Fuko i jeres genealogije. Na istom
fakultetu je odbranio i master rad pod nazivom Avgustinovska senka Dekartovog
cogita. Trenutno je na doktorskim studijama. Bavi se savremenim marksizmom,
teorijom biopolitike i politikom ekonomijom. lan je udruenja Association pour
lautogestion, Kolektiva Gerusija i urednitva asopisa Stvar.
Dr sc. Borislav Mikuli (1957), redovni profesor pri Odseku za filozofiju
Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Podruja istraivanja i interesa obuhvataju
231

epistemologiju, filozofiju jezika, praktiku filozofija, povest ideja zapadne filozofije

(antika, moderna i savremena), te indijske filozofske tradicije, prevoenje i primenjenu
filozofsku publicistiku. Ukupna struna bibliografija iznosi pet autorskih knjiga, stotinak
veih i manjih studija, lanaka, saoptenja sa skupova, komentarskih recenzija strune
literature, kritika, primijenjenih filozofskih eseja, prevoda i drugih strunih i
publicistikih radova.
Dr Elena Papanikolau, 2002. godine diplomirala filozofiju na Univerzitetu u
Kembridu, dobitnica Bateman stipendije i nagrade za filozofiju Kitty Crowley.
Doktorirala 2006. na atinskom univerzitetu sa temom iz oblasti estetike kantovske
filozofije. Ve tri godine predaje na Filozofskom fakultetu, Univerzitet u Atini. Godine
2012. stekla je i diplomu na Konzervatorijumu za klavir u Atini, kao prva u klasi.
Dr. sc. Aneta Sandi (1973), doktor psiholokih nauka i psihijatar. Odbranila
doktorsku disertaciju naslovljenu Objektni odnosi u psihoanalitikoj psihoterapiji agorafobije i
paninog poremeaja, Filozofski fakultet Univerziteta u Sarajevu, BiH. Uesnik
meunarodnih kongresa psihologa i psihijatara, objavila niz strunih publikacija i
naunih radova. Pozivani predava na Odsjeku za psihologiju Filozofskog fakulteta
Univerziteta u Sarajevu, psihijatar u Privatnoj psihijatrijskoj ordinaciji Dr. Sandi.
Dr Regina olc, radno iskustvo stekla je uestvujui u istraivanjima o
medijaciji na Univerzitetu u Ruru i na obukama iz oblasti menadmenta u
meunarodnim kompanijama. Od 1987. radi u privatnoj praksi kao grupni analitiar i
psihoterapeut, a ua specijalnost joj je leenje trauma. lan je vie udruenja za grupnu
analizu i psihoterapiju, supervizor i mentor na Institutu za terapiju i primenjenu grupnu
analizu. Ureivala naune asopise. Njene publikacije bave se teorijom velikih grupa i
istrauju uticaj kultura i kolektivnih trauma na nesvesne procese.
Mr Danko Stoji (1958), diplomirani filmski i TV reditelj, magistar filmologije i
knjievnik. Po svojim scenarijima reirao vei broj poluasovnih i kratkih
dokumentarnih filmova i emisija, meu kojima se istie TV serija NEMI JEZIK (1992 1993), snimljena za RTS. Scenarista i reditelj dugometranog igranog filma PSIHOSEANSA (2013). Pisac veeg broja proznih knjiga, sabranih u obimnim tomovima
SELENA (2010) i PRIVATNI AS (2011). Pie knjige iz oblasti teorije filma i zbirke
kritikih osvrta knjievnih dela. Takodje se ogledao u itavom nizu drugih oblasti. Kao
spoljni saradnik prisutan je u blizu pedeset asopisa za knjievnost i kulturu.
Dr Vamik Volkan (1932), emeritus profesor psihijatrije na Univerzitetu u
Virdiniji. Gotovo tri decenije vodi meunarodne interdisciplinarne timove na razliita
krizna podruja irom sveta nastojei da navede na dijalog predstavnike suprotstavljenih
grupa. Njegov rad na ovom podruju rezultirao je novim teorijama o ponaanju velikih
grupa u ratnim i mirnodobskim uslovima. Autor je i koautor vie od trideset knjiga i
urednik jo deset. Godine 1987. osnovao je Centar za prouavanje uma i ljudskih
interakcija (CSMHI) na Medicinskom fakultetu Univerziteta u Virdiniji, kojim je
upravljao do 2002. godine.

232

AUTHORS
Srdjan Damjanovic PhD (1968), a philosophy teacher. He has published more
than a hundred articles (reviews, essays, studies) and three books (A Little Dictionary of
Fallacies - not only for Journalists, Medialogics and Dictionary of Fallacies).
ana Damnjanovi MA (1970), an English teacher. She received a masters
degree in English literature from the Faculty of Philosophy, University of Novi Sad. She
writes literary criticism and translates literary and scientific works.
Milan orevi (1978), graduated from the Faculty of Philosophy, University
of Novi Sad, where he subsequently recieved his masters degree in philosophy. He has
acquired his working experience as a teacher of philosophy, logic and civic education in
Srbobran, Vrbas and Novi Sad. He writes for the journal Republika.
Stefan Erdoglija (1985), a student of European Studies at the University of
Aarhuasu, in Denmark. He graduated from the Faculty of Philosophy in Belgrade. He
has been an associate of CERIP since 2012. He has published one scientific work.
Dr Milica Jelki (1982), attended schools for children poets, graduated form
the Faculty of Medicine in Novi Sad in 2008. After three years of volunteering, she
started her medical career at Military Medical Centre. In the period from April to
November 2014 she was a member of the Serbian team for medical air evacuation in the
UN peacekeeping operation in Kinshasa, The Democratic Republic of the Congo. She
currently lives and works in Novi Sad.
Aleksandar Kristi (1969), a philosophy teacher. He writes philosophical texts
and works on the organization of philosophical life (oratory competitions, forums, etc).
eljka Matijaevi PhD. Professor at the Department of Comparative
Literature at The Faculty of Philosophy in Zagreb. She studied comparative literature
and the French language and literature, and graduated from the Faculty of Philosophy in
Zagreb. She recieved her master's degree in psychoanalytic theory from the University
of Cambridge, Sidney Sussex College. In 2000 she earned a doctoral degree from the
University of Cambridge, Trinity College, successfully completing the research in the
field of psychoanalytic theory, with an emphasis on the relationship between
psychoanalytic theory and philosophy. So far she has published three books: Lacan: the
Persistence of Dialectics, Structuring of the Unconscious: Freud and Lacan, Introduction to
Psychoanalysis : Oedipus, Hamlet, Jekyll / Hyde.
Aleksandar Matkovi (1988), graduated from the Faculty of Philosophy in
Novi Sad in 2012, with a BA theses Foucault and the heresy of genealogy. He earned
his masters degree from the same University, with a thesis entitled The Augustinian
Shadow of Descartes cogito. He is currently a PhD student. His main fields of interest
are Marxism, theories of biopolitics and political economy. He is a member of the
association Association pour lautogestion, Gerusija collective and the editorial board of the
journal Stvar.
233

Borislav Mikuli PhD (1957). Professor at the Faculty of Philosophy,

University of Zagreb. Domains of research and teaching: History of ideas in ancient and
modern philosophies (Western and Indian); epistemology (historical, systematic and
applied), continental philosophies of language, theories of discourse; philosophy of
politics, ethics. Academic writings (since 1980) include FIVE books, studies, and articles
on systematic and historical issues in both Western and Indian philosophies, as well as
translations of philosophical works from modern (German, English, French, and
Italian) and classic languages.
Elena Papanikolaou PhD. In 2002 she finished her Bachelors Diploma in
Philosophy with first class, in the University of Cambridge, she was appointed Bateman
Scholar and was awarded the Kitty Crawley Prize for Philosophy. In the next year she
obtained her Masters in Classics, in Cambridge, and in 2006 she obtained her PhD in
Kantian Philosophy and Aesthetics, in the University of Athens. In 2012 she completed
her postDoc research in Aesthetics and Philosophy of Art. She has taught in the
University of Athens, Faculty of Philosophy, for 3 years as an assistant lecturer. In
January 2012 she obtained her Diploma of Piano at the Conservatoire Orfeion, in Athens,
with a first class and distinction. In June 2014, she finished her masters diploma in
classical piano, in the class of maestro Jean-Bernard Pommier, (Codarts, Rotterdam).
Aneta Sandi PhD (1973 ), a psychiatrist. She received a doctoral degree in
psychology from the Faculty of Philosophy, University of Sarajevo, with the dissertation
entitled Object Relations in Psychoanalytic Psychotherapy of Agoraphobia and Panic Disorder. She
has participated in many international congresses of psychology and psychiatry and
published a number of publications and scientific works. She is a visiting lecturer at the
Department of Psychology, University of Sarajevo and a psychiatrist in Private
psychiatric practice "Dr. Sandi".
Regine Scholz, PhD. Working experiences includes research on mediation at
Ruhr University Bochum and in-house management trainings in an internationally
operating oil company. Since 1987 she works in private practice as group analyst and
psychotherapist, specialised in trauma treatment. She is member of the Management
Committee of the Group Analytic Society International and member of the Scientific
Committee of the German Society for Group Analysis and Group Psychotherapy
(D3G). She is supervisor and training analyst at D3G and member of Training staff of
the Munster Institute of Therapeutic and Applied Group Analysis, former editor of
"Arbeitshefte Gruppenanalyse" (Psychosozial) and member of the editorial board of the
journal group analysis. Publications are mainly on issues of large group theory, exploring
the influence of culture and collective trauma on unconscious processes.
Danko Stojic MA (1958 ), a film and TV director and a writer. He holds a
masters degree in film studies. He has written screenplays and directed a number of
half-hour documentaries and short films and TV shows, such as Silent Language (1992 1993), made for RTS. In 2013 he made his first feature-length film Psycho-seance. He has
also written a number of books of fiction, collected in the anthologies entitled Selena
(2010) and The Private Lesson (2011). He writes books about film theory and critical
reviews of literary works. As an associate, he is present in nearly fifty journals of
literature and culture.
234

Vamk D. Volkan PhD (1932). Emeritus Professor of Psychiatry at the

University of Virginia, Charlottesville, Virginia, the Senior Erik Erikson Scholar at the
Erikson Institute of Education and Research of the Austen Riggs Center, Stockbridge,
Massachusetts, and an Emeritus Training and Supervising Analyst at the Washington
Psychoanalytic Institute, Washington, D.C. He is the President of International
Dialogue Initiative (IDI). For nearly three decades, Volkan has led interdisciplinary
teams to various trouble spots around the world and has brought high-level "enemy"
representatives together for years-long unofficial dialogues. His work in the field has
resulted in his developing new theories about large-group behavior in times of peace
and war. He has authored or coauthored more than thirty books and has edited or
coedited ten more. In 1987, Vamk Volkan founded and until 2002 directed Center for
the Study of Mind and Human Interaction (CSMHI) at the University of Virginia
School of Medicine.

235

Tema sledeeg broja Agrafe je

NEUROPSIHOANALIZA I FILOZOFIJA DUHA
Radove, pitanja i komentare slati na elektronsku adresu
agrafa3@gmail.com
Rok za slanje radova je 1. decembar 2015.

236