You are on page 1of 12

Mieczysaw Albert Krpiec

CZYM JEST FILOZOFIA KLASYCZNA? 1


Filozofia klasyczna moe by rozumiana:
I.

w sensie czasowym jako filozofia greckiego i rzymskiego


antyku;

II.

w sensie przedmiotowym jako filozofia zdeterminowana,


zarwno przedmiotem jak i metod zastosowanych wyjanie;

III.

w sensie formuowanych zasadniczych pyta-problemw-aporii,


stawianych

pod

adresem

otaczajcej

rzeczywistoci,

wymuszajcej od czowieka odpowiedzi mniej lub bardziej


uzasadnionych, intersubiektywnie sensownych, sprawdzalnych.
I. Filozofia klasycznego antyku dotyczy filozofw i mylicieli staroytnej
Grecji i Rzymu od VI w. przed Chrystusem do VI w. po Chrystusie (529
r. zamknicie Akademii Platona przez Justyniana Wielkiego). W tym
okresie pojawiy si rnorodne systemy usiujce wyjani rzeczywisto,
pojmujc j ostatecznie monistycznie lub pluralistycznie w zalenoci od
zastosowanych drg poznania jako apriorycznego warunku rozumienia
rzeczywistoci.
I tak, stosujc naiwny empiryzm, przez zbyt pospieszne uoglnienie
dostrzeonego w rzeczywistoci realnego elementu (woda, powietrze,
ogie, ziemia), hilozoici joscy, traktujc rzeczywisto jako redukujc
si do jakiego podstawowego elementu wody, powietrza, ognia, ziemi
doszli do monistycznej wizji rzeczywistoci. Nadto w elementach
uoglnionych dostrzegali przejawy religijno-mitycznych zdarze czy
postaci,

uosabiajcych

natur.

Skrajny,

aprioryczny

intelektualizm

Parmenidesa i eleatw tudzie Heraklita, rwnie aprioryczny fronetyczny


intuicjonizm leay u podstaw statycznego monizmu Parmenidesa i
monistycznego mobilizmu Heraklita.
Pluralizm drg poznania ustrzeg Platona od monistycznej wizji
wiata, gdy w nastpstwie przyjcia noetycznego, dianoetycznego i
doksalnego poznania dostrzeg on sfer konieczn, ogln i niezmienn
samych idei, sfer pluralistyczn bytw matematycznych tudzie sfer
jednostkowo-materialn bytw zmiennych. Pluralistyczna wizja wiata
1 M. A. Krpiec, Czym jest filozofia klasyczna, [w:] Roczniki Filozoficzne 45(1997), z. 1, s. 156-165.
1

(bez a priori myli) i dostrzeenie rnych metod poznania, wynikajcych


z empirycznego racjonalizmu, pozwoliy Arystotelesowi przezwyciy
aprioryzm swych poprzednikw, ugruntowa realizm pojciowego poznania
i zbudowa racjonalny system filozoficznego wyjaniania pluralistycznej
rzeczywistoci. Byt bowiem dany w poznaniu jako mnogi mona
racjonalnie usystematyzowa w bytowych kategoriach i mona wyjani
ostatecznociowo w racjonalnej koncepcji naukowego poznania poprzez
ukazanie tych czynnikw, ktre s racj pytajnych stanw bytowych.
Arystotelesa koncepcja filozofii nie zdominowaa w staroytnoci
filozoficznego poznania, gdy stoicyzm i neoplatonizm spowodoway
powrt na monizujce aprioryczne stanowiska mylowe. Chrzecijascy za
myliciele greckiego i rzymskiego antyku obrali gwnie wtki platoskie
dla ukazywania racjonalnoci wiary objawionej. Wydawao si bowiem,
e platoskie i neoplatoskie zabiegi poznawcze, wychodzce w
uzasadnieniu

od

odgrnych

stanw

bytowych

(uzasadnie),

przypominaj bardziej objawienie, ukazujce pochodno rzeczywistoci


od Boga. Std czytanie Pisma w. w kontekcie myli Platona i Plotyna
(autorw wwczas powszechnie uznawanych) zdawao si czyni samo
objawienie bardziej czytelne dla wyksztaconego chrzecijanina: yda,
Greka, Rzymianina. Klasyczna myl Arystotelesa bywaa wykorzystywana
zasadniczo ze strony logiki i nauk fizycznych, czyli tego, co stanowio
filozofi przyrody. Metafizyka, cznie z teologi naturaln, miaa swe
platoskie i neoplatoskie rozumienie. Objawiao si to zarwno u ojcw
Kocioa Wschodu (przede wszystkim szkoy aleksandryjskiej), jak i
Zachodu (gwnie w. Augustyna).
II. Klasyczna filozofia Arystotelesa charakteryzowaa si (i nadal jest to
czynnik decydujcy o zasadniczym rozumieniu filozofii) uznaniem realnych,
pozapsychicznych przedmiotw swych bada tudzie charakterystyczn
uniesprzeczniajc

metod

wyjanie.

Przedmiotem

filozoficznych

wyjanie jest pluralistyczny wiat realny rzeczy i osb zwany BYTEM.


Oczywicie rozumienia bytu byy rne w dziejach filozofii, albowiem nie
jest spraw atw dostrzec co wsplnego wszystkim przedmiotom w
wiecie realnym. Wszystko bowiem, co jest realne, jest bytem. Ale powstaje
2

trudno w daniu odpowiedzi na pytanie: ze wzgldu na jaki to czynnik co


jest rzeczywicie bytem? I tak Arystoteles twierdzi, susznie, e byt jest
rnorako czytany (TO ON POLLACHOS LEGETAI), ale zawsze jest bytem
ze wzgldu na samodzielny, podmiotowy sposb bytowania, zwany OUSIA
substancj. Samodzielne podmiotowe bytowanie substancja jest
naczeln kategori bytu, wszystko bowiem, cokolwiek nazywamy bytem,
jest substancj lub jej powstawaniem i niszczeniem, jej waciwoci
przypadoci lub wreszcie relacjami myli nad sposobami bytowania. Std
substancja stanowi zasadniczy przedmiot metafizyki Arystotelesa i
kontynuatorw jego myli.
Jak jednak rozumie sam substancj? Arystoteles wyrni
nastpujce rozumienia substancji: a) jako samodzielnie istniejcy byt
(OUSIA KYRIOS TODE TI); b) oglne pojcie substancji (TO KATHOLU);
c) cechy konstytuujce sam substancj jako przedmiot definicyjnego
poznania (TO TI EN EINAI). A nadto jeszcze zwrci uwag na substancj
jako na podmiot (TO HYPOKEI-MENON) i w tym mona nazwa
substancj materi i sam form.
Rozrnienia Arystotelesa stay si swoistym czynnikiem rnego
rozumienia metafizyki i filozofii w redniowieczu i w czasach pniejszych.
Szczegln rol odegra tu Awicenna, ktry zastanawiajc si nad
rozumieniem przedmiotu metafizyki Arystotelesa, dostrzeg, e moe nim
by substancja-natura. Ale ktre rozumienie substancji-natury jest tu do
przyjcia? Niewtpliwie nie moe nim by substancja-natura druga (czyli
powszechnik), gdy jest to tylko byt mylowy, a nie realny. Nie moe te by
przedmiotem

dla

metafizyki

substancja-natura

pierwsza,

czyli

jednostkowy konkret, gdy to zniweczyoby poznanie przedmiotowokonieczne. Wobec tego przedmiotem metafizyki moe by tylko substancjanatura trzecia, czyli taka natura, ktra stanowi jedynie zesp cech
konstytutywnych danego bytu. Tak bowiem rozumiana natura jest wycznie
struktur konieczn, niezmienn, wieczn. Nie mona doda do niej
sensownie adnej cechy-elementu, gdy to realizowaoby absurd. Tak wic
dla konia-equus natur trzeci jest sama kosko, equinitas, o ktrej
nie mona nic wicej powiedzie, ni j jedynie wyrazi tosamociowo,
std: kosko to tylko kosko. Tak rozumiane natury trzecie
3

stanowi przedmiot Boego poznania, gdy one s same w sobie wieczne.


Ale gdy Bg przydzieli im, pochodzcego od Siebie, istnienia, to one staj
si

realnym,

istniejcym

bytem.

Dlatego

tak

rozumiane

istnienie,

przydzielone naturom trzecim, jest dla tych natur jak przypadoci,


niekoniecznie zwizan z ich natur. I to niekonieczne powizanie
istnienia z natur trzeci decyduje o tzw. przygodnoci bytowej.
Interpretacyjne stanowisko Awicenny zostao wyakcentowane przez
dwch wielkich mylicieli redniowiecza: w. Tomasza z Akwinu i b. Jana
Dunsa Szkota. Obaj, chocia w nierwnym stopniu, eksponowali metafizyk
Arystotelesa. Zarwno oglna koncepcja filozofii, jak i koncepcja
naukowego poznania byy podstaw coraz bardziej precyzyjnych postaw
filozoficznych, zapocztkowujcych u obu autorw odmienne kierunki
filozofowania.

Filozoficzne

rozumienie

rzeczywistoci-bytu

sprecyzowane przez w. Tomasza z Akwinu spowodowao zasadniczy


przewrt w wyjanianiu uniesprzeczniajcym bytu jako bytu, czyli bytu jako
realnie istniejcego. Dokona on bowiem zasadniczego przesunicia w
platosko-arystotelesowskim

pojmowaniu

bytu

jako

zespou

konstytutywnych elementw (formy) na rzecz rozumienia rzeczywistoci


jako aktualnie istniejcych bytw. Bytem jest to, co w sobie konkretnie
zdeterminowane (dziki formie), aktualnie, realnie istniejce. Byt taki
jako istniejcy jawi si nam (w filozoficznym jego rozumieniu) jako:
a) istniejcy przez siebie Bg; b) istniejcy w sobie jako podmiocie
substancja; c) istniejcy w jakim podmiocie przypado; d) istniejcy
w odniesieniu do bytu drugiego relacja. Kluczem do rozumienia bytu
jest w nim stosunek istoty do istnienia. w. Tomasz, po Wilhelmie z
Owernii i w. Albercie Wielkim, ponownie przemyla stosunek istoty do
istnienia, pierwotnie wyraany jako stosunek natury trzeciej do
istnienia.

Tomasz

dokona

poznawczej

rewolucji

filozofii,

dostrzegajc, e realny byt jest konkretn (nie abstrakcyjn rnie


pojmowan) treci-istot, ktra istnieje. Istnienie, w konkretnym bycie,
jest tym czynnikiem AKTEM dziki ktremu ten byt jest rzeczywisty,
gdy by rzeczywistym znaczy aktualnie istnie. A w aktualnie
istniejcym bycie s rne bytowe potencjalnoci, mogce si zrealizowa
w odpowiednich bytowych kontekstach. Ale przedmiotem metafizyki jest
4

byt jako istniejcy, albowiem ona metafizyka ma za zadanie


wyjanienie koniecznociowe i ostateczne rzeczywistoci, a nie jest jak
spekulacj

nad

niesprzecznymi

ukadami

moliwoci.

Jednostkowo

istniejce, konkretne byty, ze wzgldu na sw relacyjn (istoty do


istnienia) struktur, s analogicznie jedne, co wyklucza wszelkie postaci
monizmu i bytowej jednoznacznoci. Zarazem, poprzez zawarte w bycie
transcendentalne relacje, byty s koniecznociowo zwizane z BYTEM
PIERWSZYM, ISTNIENIEM CZYSTYM BOGIEM jako rzeczywistoci
naczeln, pierwotn, bdc rdem, wzorem i celem kadego realnie
istniejcego

bytu.

Tomasz,

akceptujc

generalnie

arystotelesowsk

metafizyk, nada jej nowy sens, na wskro realistyczny, dogbnie


racjonalny, sprawdzalny, przez odwoanie si do aktualnie istniejcych
bytw-rzeczywistoci.
W filozoficznie wyjanianych realnych przedmiotach jest czowiek
jako byt substancjalny szczeglnie trudny do wyjanienia. W tradycji
platoskiej czowiek jawi si jako substancja duchowa, wiecznie yjca,
jako rozum NOUS wcielony za kar, po upadku, w ludzkie ciao, ktre
utrudnia ycie ducha. W tradycji za arystotelesowskiej czowiek
wystpowa jako swoiste zwierz, zdolne do racjonalnego mylenia
ZOON LOGIKON. w. Tomasz, znajc dobrze obie te tradycje, dokona w
dziedzinie

rozumienia

czowieka

take

historycznego,

zasadniczego

przeomu, korygujc istotnie obie zastane koncepcje. Odwoa si do


wewntrznego dowiadczenia poznawczego, bezporednio przeywanego
przez dziaajcego czowieka, i jedyny w dziejach myli ludzkiej
zwrci uwag na to, e czowiek istnieje poprzez sw wasn dusz, ktra
istniejc sama w sobie jako podmiocie swego istnienia udziela go
jako ycia organizowanej (formowanej) przez siebie materii do bycia
ludzkim ciaem. Dusza ludzka nie powstaje w wyniku przemian materii,
jak to mniema Arystoteles, ani te nie istnieje odwiecznie, jak pojmowa
Platon, lecz jest bezporednio stworzona przez Boga, albowiem adne siy
natury nie s proporcjonalne do utworzenia tej duszy, ktra transcenduje
ca rzeczywisto w aktach poznania i mioci i ktra wyraa si po
ludzku w wolnych aktach decyzji, ustanawiajc sobie swe niepowtarzalne
osobowe oblicze. Czowiek dowiadcza siebie jako tosamego podmiotu
5

dziaajcego zarwno w porzdku biologicznym, psychiczno-zmysowym,


jak i psychiczno-duchowym. Warunkiem koniecznym wyzwolenia si
ludzkiego dziaania jest ludzkie ciao, ktre nieustannie organizuje sobie (i
zarazem

dezorganizuje)

ludzka

dusza.

Ona

bowiem

jako

forma

substancjalna chocia istnieje sama w sobie dziaa tylko poprzez


formowan przez siebie materi swego ciaa. Dlatego, mimo ukazywanych
niematerialnych struktur poznania intelektualnego i woli, jawicych si w
yciu osobowym, sam fakt i proces dziaania dokonuj si jedynie
poprzez wasne ciao.
Sam czowiek, w swej bytowej strukturze, jak i rnorodne formy
ludzkiego dziaania jako rzeczywiste byty podlegaj filozoficznej
interpretacji

uniesprzeczniajcemu

wyjanianiu,

polegajcemu

na

ukazywaniu takiego koniecznego czynnika, ktrego ewentualna negacja jest


zarazem negacj samego faktu (bytu) podlegajcego wyjanieniu. I taka
metoda filozoficznego wyjaniania dotyczy zarwno samej metafizyki, jak i
jej wszystkich uszczegowionych dziaw, zwaszcza zwizanych z
rnorodnymi formami ludzkich dziaa. U w. Tomasza wyranie dostrzega
si obiektywnie realny przedmiot (byt jako istniejcy) i jasno okrelon
metod w postaci koniecznego ukazania czynnika, ktrego ewentualna
negacja jest negacj samego faktu bytowego, jaki poznajemy w procesie
wyjaniania.
Drugi nurt filozoficznego wyjaniania zastanej rzeczywistoci
wystpuje u b. Jana Dunsa Szkota, ktry wychodzc z Awicenny rozrnie
natur, odmiennie i kontrowersyjnie w stosunku do w. Tomasza poj
sam przedmiot filozoficznego wyjaniania. Sta na stanowisku, e
wyrniona przez Awicenn tzw. natura trzecia stanowi rzeczywisty
przedmiot filozoficznych wyjanie. Jednake natury te naley (czego nie
uczyni Awicenna) uporzdkowa, albowiem one tworz sob bytowe
warstwy konkretnego bytu. A najpierw kadej bytowej naturze
przysuguje odpowiedni dla niej sposb-modus istnienia. Same za
natury, skadajce si na konkrety, s hierarchicznie uporzdkowane od
natury konkretnej, najwszej, haecceitas konkretnego Jana do natury
najszerszej, wszechogarniajcej natury bytu. A wic np. w konkretnym
Janie (haecceitas jest natur jednostkow) dostrzegamy coraz oglniejsze
6

natury; natur czowieczestwa, natur zwierzcoci, natur wegetatywn,


natur cielesnoci-korpuskularnoci, natur substancjalnoci i najszersz,
ostateczn natur bytu. Natura bytowa jest pierwotnie poznawalna prostym
aktem intelektu i jest racj poznawalnoci wszystkiego, gdy wszystko
ostatecznie jest osadzone na naturze bytu. Ujcie poznawcze natury bytu
dokonuje si w najprostszym jednoznacznym pojciu bytu. Pojcie bytu tak
rozumiane wyraa wewntrzn jego niesprzeczno, bdc tak struktur,
ktra wyklucza z siebie sprzeczno. Wszystko wic, co jawi si jako
niesprzeczne, jest jakim bytem. Zatem metafizyczne rozwaania i analizy
sprowadzaj si do redukcji analizowanych stanw do podstawowego
pojcia bytu, czyli niesprzecznoci. Tak rozumiane pojcie bytu,
wyraajce natur bytu, moe by orzekane o wszystkim i jest
wszystkiemu wsplne. Natura bytu jest wsplna Bogu i stworzeniu, z tym
wszake, e byt Boy jest nieskoczony, a byt stworzony jest skoczony.
Wsplno bytowej natury jest podstaw ludzkiego poznania,
szczeglnie za metafizyki jako jedynej dyscypliny majcej za przedmiotbyt. W wietle pojcia bytu wszystko jest poznawalne, gdy wszystko da
si zredukowa do bytu.
Byt jako najszersza struktura niesprzeczna przyjmuje w siebie
determinujce j natury: substancji, cielesnoci, wegetacji, zwierzcoci,
czowieczestwa i wreszcie natury ludzkiego konkretu Jana haecceitas.
Kada z tych natur swoicie istnieje, albowiem w stosunku do natury jej
istnienie jest proporcjonalnym dla niej modusem-sposobem i nie
moe by takiej natury, ktra byaby pozbawiona sposobu swego istnienia,
gdy sposb istnienia jest zawarty w odpowiedniej naturze. I te bytowe
natury s przedmiotem poznania, a nie ich istnienia jako sposoby
bytowania tyche natur. Cay nacisk poznawczy jest nastawiony na ujcie
odpowiedniej

natury

determinujcej

sam natur bytu. I dlatego

szczeglnie wane jest poznawcze ujcie rnych klas uniwersaliw,


wyraajcych odpowiednie natury determinujce natur bytu. Tu wanie
naley szuka rde sporu o uniwersalia jako poznawczych uj samych
natur w bycie. Spr ten w nominalizmie spowodowa przeksztacenie
metafizyki w epistemologi.
To Wilhelm Ockham, dyskutujc ze stanowiskiem Jana Dunsa
7

Szkota, wyakcentowa tylko jednostkowy sposb bytowania jako realny, a


natury oglne jako flatus vocis usun z poznawczego programu w
myl tzw. brzytwy Ockhama non sunt multiplicanda entia praeter
necessitatem. Sam za oglno poj nie jako stan bytowy, lecz jako
sposb orzekania oglny, a wic odnoszcy nazw znakow do wielu
przedmiotw. Podkreli przez to pragmatyczn stron jzyka, ktra miaa
wyrazi si jasno w filozofii analitycznej.
Nominalizm poznawczy sta si zasadniczym przedmiotem sporu w
pnym

redniowieczu

renesansowej

scholastyce

hiszpaskiej.

Podkrelenie jednostkowoci wraz z zanegowaniem poznania natur


koniecznych zdawao si podkrela warto jednostki i zarazem
wskazywa na bezsi intelektu. To sprzyjao akceptacji teologicznych tez
protestantyzmu i zwizao, w duej mierze, nominalizm z ruchem
protestanckim.
W scholastyce hiszpaskiej, na czele z wybitnym filozofem jezuickim
Franciszkiem

Suarezem,

opowiadajcym

si

za

umiarkowanym

realizmem w pojciowym poznaniu, uznano kierunek tomistyczny ad


mentem Suarezii interpretowany przez Suareza za obowizujcy w
szeroko rozpowszechnionych szkoach jezuickich. Ten jednak kierunek
daleko odbiega od myli i sformuowa w. Tomasza, a raczej stanowi
kontynuacj rozwiza Jana Dunsa Szkota. Nie uznawano bowiem realnej
nietosamoci

bycie

jego

istnienia

istoty,

przedmiotem

metafizycznych docieka uznano natury konieczne, czyli istoty bytowe


(awicenniaskie natury trzecie), dla ktrych istnienie sprowadza si do
bytowej modyfikacji, jawicej si inaczej w poznaniu abstrakcyjnym, a
inaczej w poznaniu jednostkowo-konkretnym. Epistemologiczny spr o
uniwersalia nabra charakteru metafizycznego: rozumienia struktury bytu, w
ktrym konieczna w sobie istota (zdolna do istnienia) staa si
przedmiotem metafizyki. I taki stan rzeczy zosta w duej mierze
odnowiony przez J. Kleutgena (jednego z animatorw Soboru
Watykaskiego I) i jako neoscholastyka wykadany w instytutach
kocielnych (oczywicie w takiej neoscholastyce byy rne tomizmy).
Poznanie natur oglnych, wraz z ich rozrnieniem na pojcie
obiektywne (istoty jako poznanej) i pojcie subiektywne (utworzonego
8

przez intelekt znaku pojciowego), stao si dla Kartezjusza, zdolnego


ucznia jezuickiego kolegium La Flche, dobrym pretekstem do odrzucenia
(w myl brzytwy Ockhama) niepotrzebnego zdwojenia pojcia i
zaakceptowania wycznie pojcia subiektywnego jako idei jasnej i
wyranej, majcej odtd sta si jedynym przedmiotem poznania. Co
prawda pniej, w szkole analitycznej, idee te (jako znaki naturalne) mogy
by zastpione przez znaki umowne samego jzyka, podlege ostatecznie
reguom gier jzykowych.
Nic dziwnego, e filozoficzny ruch po Kartezjuszu (G. W.
Leibniz, Ch. Wolff, I. Kant, G. W. F. Hegel, neokantyzm, fenomenologia,
hermeneutyka i egzystencjalizm) przeszed na pozycje subiektywizmu,
analizujcego nie wiat realnie istniejcy, lecz jedynie dane wiadomoci. To
ju przestao by klasyczn filozofi, gdy utracio i przedmiot, i metod
uniesprzeczniajcego wyjaniania.
Wtki filozofii klasycznej nie zaginy, lecz przetrway i
rozwijay

si

krgach

instytutw

specjalistycznych,

zwaszcza

kocielnych, gdzie duchowni i wieccy myliciele mogli rozwija i ucila


odwieczn, klasyczn problematyk.
III. Klasyczny nurt filozofii charakteryzuje si wieloma pytaniamiproblemami-aporiami,

wymuszajcymi

odpowied

proporcjonalnie

uzasadnion, intersubiektywnie sensown, nieustannie w cigu dziejw


ucilan i obiektywnie przez odwoanie si do rzeczywistoci
sprawdzaln. Arystoteles w ksidze ,,B Metafizyki wskaza na takie
wanie aporie-problemy, ktre czerpi sw zasadno ju to z samego
ukadu rzeczy, ju to z historycznego kontekstu poznawczego. Postawienie
pytania-aporii przeksztaca si w diaporez, czyli proces szukania
odpowiedzi poprzez ukazywanie racji za" i przeciw", i dochodzi do
euforii, czyli znalezienia odpowiedzi, co zazwyczaj rodzi z kolei now
apori-pytanie,

rodzc

si

danej

odpowiedzi.

System

diaforetycznego poznania stanowi charakterystyczn cech filozofii


wyjaniajcej w sposb uzasadniony obiektywnie istniejcy stan
rzeczy.
Pytania o istotnie filozoficznej treci stawia kady czowiek, gdy
9

zaczyna si ujawnia uywanie rozumu. To w okresie dziecistwa jestemy


wiadkami pyta, na ktre czsto dajemy tymczasowe, nieraz zbywajce
odpowiedzi. Jednake pytania te wyznaczaj cig intelektualnego poznania
na cae ycie. A dawne, nawet nieprecyzyjne odpowiedzi ju stanowi
zalki filozoficznego wyjaniania, gdy powoduj rozumienie rzeczy
poprzez dostrzeenie racji uzasadniajcych. I jest spraw ciekaw, e pytania
dziecice stanowi waciwie tre tego, co Arystoteles nazwa aporiami.
Pytanie bowiem typu: co to jest? jest pytaniem o byt, o
rzeczywisto jawic si pluralistycznie. Pytanie takie domniemuje i sam
rzeczywisto pluralistyczn i docieka tego, co w tej rzeczywistoci
wyrnia dany byt od drugiego i dziki czemu dla-czego taki byt
jest, jest oddzielony od bytw drugich i czym istniejcym w sobie.
Oczywicie sens pytania mona rozbudowa, dociekajc w tym, co jest
(bycie) jego elementw i czynnikw istotnych, koniecznych dla danego
bytu, i to w rnych aspektach-caociowym (gatunek); czciowym;
potencjalnie (rodzaj); aktualnie (rnica gatunkowa); mona doszukiwa si
czynnikw mniej i bardziej przypadkowych, jak waciwoci czy cech
przypadkowych. Tak wic pytanie: co to jest? moe by rozczonkowane
-jak to si stao - wedug logicznych wskazwek Porfiriusza, wyrniajcego
kategorie predykabiliw jzykowych (species, genus, differentia specifica,
proprium, accidens). I gdy dziecku dajemy zbywajce odpowiedzi, to one
ju stanowi zaszczepienie rozumienia niezrozumiaego dla siebie bytu.
Podobnie ma si sprawa z innymi podstawowymi pytaniami (ktre
take stawia dziecko zaczynajce uywania rozumu): po co to jest?, z
czego to jest?, skd to jest - kto to zrobi? Tego rodzaju pytania dotycz
rzeczywistoci, ktra nas otacza, a nie wewntrznych stanw psychicznych. I
atwo mona zauway, e wymienione typy zda (co to jest?, skd to jest?,
z czego to jest?, po co to jest?), dotyczce rzeczywistoci realnie istniejcej,
wyraaj to, co dawno Arystoteles nazwa czterema przyczynami: formaln,
materialn, sprawcz i celow. Dziecko przymuszone stanami poznawanej
rzeczy pyta o byt, i to w sposb nieprzypadkowy, lecz kierowany samym
bytem.
Najoglniejsze pytania o byt staj si coraz bardziej dociekliwe i
uszczegowione przy bliszym zetkniciu si z rzecz. I wwczas
10

formuuje si pytania dotyczce waciwoci bytu, jego dziaania lub


okolicznoci bytowania. I tak pytamy: jak? ma si dana rzecz; jaka?
ona jest; pytamy: ile? jej jest, z kim, z czym? ona jest; pytamy:
gdzie? i kiedy? to jest; czy dziaa?; czy oddziauje?; czy te:
czyje? to jest...
Jeli bliej przypatrzymy si treciom tych pyta i dawanym na nie
odpowiedziom, to atwo dostrzeemy, i w rzeczy samej pytania te dotycz
poszczeglnych kategorii bytowych, o ktrych pisa Arystoteles. Pytania
naczelne dotycz rozumienia samego bytu, gwnie substancjalnego,
natomiast pytania uszczegawiajce poszczeglnych kategorii bytowych.
I tak pytanie: jak? dotyczy jakoci bytu, pytanie: ile? i l o c i ;
pytanie: z kim, z czym? relacji; gdzie, kiedy? miejsca i czasu;
dziaanie i doznawanie wi si z pytaniami: czy dziaa?, czy
oddziauje?; jak si masz? wie si z kategori tzw. pooenia - situs,
a pytanie: czyj? znamionuje kategori mienia - habere.
Tak wic pytania formuowane spontanicznie przez czowieka,
wwczas gdy uywa on rozumu dociekajcego rozumienia samej rzeczy i jej
wewntrznej struktury oraz kontekstu bytowania, stanowi osnow
filozofii wieczystej, czyli filozofii w jej klasycznym rozumieniu.
Wszystkie bowiem pytania wyrastaj z ogldu rzeczywistoci, ktra budzi
pytania, gdy jest bytem nie-prostym, lecz rnorako zoonym,
wymagajcym poznania relacji wicych w cao istniejc realnie byt
zoony. Jest bowiem jaka racja realna tego, e istnieje byt jako jeden,
zoony z wielu skadajcych go czynnikw. A to domaga si poznania tej
racji, dla-czego jest tak wanie, jak jest. Ukazanie tej racji to ukazanie
w wicych rnorodnie relacjach korelatw w rnorodnych, w zalenoci
od odkrywanej, wicej w jedno relacji.
Std te pytanie: dla-czego? stanowi istot samej pytajnoci. Tak
te rozumia j Arystoteles, dostrzegajc poznawczotwrcz rol pytania:
DIA TI? (dla-czego?). Odpowiedzi jest prba ukazania takiego bytowego
czynnika, ktry rozumiejco uzasadnia i poznawczo uspokaja (oddzielajc
byt od niebytu) niepokj zrodzony z nierozumienia poznawanego
przedmiotu-bytu.
Zapocztkowana przez Arystotelesa metafizyka stanowi nie tylko
11

sformuowanie i uzasadnienie sformuowanych aporii-pyta, ale jest te


podstaw systemu uzasadnionych odpowiedzi, ktre przez wieki s
pogbiane i poszerzane. Ju dziecko, gdy zaczyna uywa rozumu, stawia
istotne pytania pod adresem rzeczywistoci bytu realnie istniejcego i
chyba kady czowiek cigle te pytania ponawia, gdy ch poznania bytu
(rzeczywistoci) jest cigle ywa i niewygasa. Std kady czowiek jest w
swych rdach poznania filozofem, usiujcym zrozumie widziany
rzeczywisty przedmiot. Rozumienie jednak widzianego przedmiotu moe by
rnorakie: rozumienie filozoficzne, czyli ostatecznociowe (bazowe), i
rozumienie blisze, bezporednio uwzgldniajce relacje dostosowane do
metod jakiej nauki. Dzisiaj prym wiedzie poznanie relacji ilociowych,
chocia one dotycz struktur ilociowo mierzalnych, a wic kategorii samej
iloci, ktrej funkcj jest organizowanie racjonalne samej materii poprzez
umieszczenie jej czci wzajemnie poza sob w cig bytowy. Tak wic
rnorodne stawianie pyta oraz racjonalne i uzasadnione odpowiedzi w
wymiarze ostatecznym (bazowym) decyduj o klasycznej filozofii, jej
waciwym rozumieniu, jej niewygasej cigoci i wiecznej modoci,
jak wiecznie ywe jest racjonalne poznawanie wiata rzeczywicie
istniejcych osb i rzeczy.

12