E L PU ESTO DEL H O M B R E

EN EL C O SM O S

B I B L I O T E C A

F I L O S O F I C A

PUBLICADA BAJO LA DIRECCIN DE

FRANCISCO

ROMERO

MAX

SCHELER

EL PUESTO
DEL HOMBRE EN
EL COSMOS
FD-6PRLOGO

DE

FRANCISCO ROMERO

E D I T O R I A L L O S A D A , S. A.
BUENOS

AIRES

Queda hecho el depsito que

preyiene la ley n9 11.723
Copyright by Editorial Losada, S. A.
Buenos Aires, 1938.

f a c u l t a d

d e

DERECHO.
BIBLIOTECA

JL/ F O

P R 1N TED IN A R G E N T IN E
Acabse de imprimir el 12 de agosto de 1938
Imprenta Lpez Per -666 Buenos Aires

MAX

SCHELER

"E L PUESTO DEL HOMBRE EN

EL COSMOS

El inesperado fallecimiento de Max Scheler en

1928 produjo un sentimiento en que el estupor
se mezclaba con la afliccin. Su prdida asuma
literalmente el carcter de lo irreparable. Una
serie magnfica de libros y estudios le haban con
quistado una indiscutible posicin de primera fi
la en la filosofa actual; no eran pocos los que
vean en l su representante mximo y por exce
lencia. La riqueza de su pensamiento con difi
cultad admita parangn. En la filosofa univer
sal no escasean los hombres de las grandes ideas,
de las concepciones de vasto alcance; tampoco
son raros los filsofos que ofrecen con prodigali
dad pensamientos agudos, brillantes y justos, pe
ro que no llegan a definir una postura general y
sistemtica. El filsofo completo ha de conciliar
las ideas ordenadoras y la riqueza de contenido
concreto; las sntesis sumas y los ms menudos
- 7

mecanismos conceptuales capaces de aprisionar

la pluralidad de la experiencia y conducirla en
esencia hasta las ltimas sntesis. Scheler posea
la capacidad admirable de sobresalir tanto en la
idea genial como en los pensamientos menores;
el esquema general dibujado por unas cuantas
concepciones fundamentales, se llenaba en l con
profundas intuiciones parciales, con observacio
nes precisas, con distingos sutiles. Manejaba con
destreza semejante el anlisis y la sntesis; un
finsimo don de comprensin psicolgica vena
en ayuda de la especulacin del filsofo, y el eru
dito aportaba por su lado un saber de historia de
la filosofa que, apretado en frmulas concisas,
en oposiciones e identificaciones atrevidsimas a
veces y casi siempre sorprendentes, estimulaba la
mente del lector tanto como las tesis originales.
Aun a la distancia se adivinaba la intensidad de
esta hoguera filosfica, que no llegaba al lector
nicamente como un resplandor, sino que pareca
traer hasta l el calor y an las crepitaciones del
fuego en que el filsofo se consuma. Sabido es
que Scheler adhiri a los principios de Husserl y
figur en las filas de la Fenomenologa, el movi
miento iniciado por Husserl, que hered la hege-

mona filosfica retenida hasta su advenimiento

por las direcciones neokantianas, especialmente la
de Marburgo. Pero pocos filsofos entre s ms
distintos que Husserl y Scheler. Husserl era ante
todo un lgico, una mente formada en la medi
tacin matemtica; Scheler prefera cuanto atae
ms de cerca al hombre, y se preocupaba prin
cipalmente de los problemas del espritu y de los
valores. Husserl publicaba relativamente poco;
le agradaba conservar inditos sus manuscritos,
nicamente accesibles al crculo de los iniciados.
Scheler prodigaba libros y ensayos, en un ritmo
que cuenta entre los ms acelerados de la produc
tividad filosfica de la poca.
Las coincidencias fundamentales entre Husserl
y Scheler constan en el manifiesto fenomenolgico de 1913, antepuesto al primer volumen del
Anuario de filosofa y de indagacin fenomenolgica: haba que retroceder hasta las fuentes
vivas de la intuicin, hasta las esencias dadas in
tuitivamente y a priori, para esclarecer los con
ceptos y poner los problemas sobre slidos basa
mentos. Luego se vi que ni la captacin esencial
ni las esencias mismas eran cosas idnticas para
Husserl y Scheler. Para Scheler, el volverse hacia
-

las esencias tiene un sentido y un alcance metafsicos, ajenos de todo punto al pensamiento del
fundador de la Fenomenologa. En cuanto a las
esencias, Scheler ampliaba fundamentalmente el
cuadro de Husserl poniendo al lado de las esen
cias pensables o significativas tomadas en cuen
ta por Husserl otras desprovistas de significado
realizable o pensable, irracionales: los valores, cu
ya teora desarroll en su libro famoso y magis
tral El formalismo en la tica y la tica material
axiolgica. Sus discrepancias de Husserl alimen
tan los brotes capitales de su filosofa. En su
peculiar interpretacin y estimacin de la apre
hensin esencial se apoya su metafsica; su doc
trina de los valores parte del convencimiento de
que el campo de las esencias, adems del sector
manifiesto a la razn, tiene otro que slo es captable emocionalmente. Pero si es palmario que
Scheler se afirma a s mismo en cuanto difiere y
se aparta de Husserl, lo es tambin que Husserl
le proporcion el mtodo por el cual le fu posi
ble crear su filosofa, asumiendo una posicin re
sueltamente original en los cuadros del pensa
miento de la etapa postrera. En este punto
conviene advertir que Scheler traa una singular
-

10

preparacin, obtenida a lo largo de muy tempra

nas meditaciones, para interpretar y aun hacer
entraablemente suyo el mtodo recin propues
to; en efecto, en su trabajo de 1900, El mtodo
trascendental y el mtodo psicolgico, palpitaba
la exigencia de un mtodo nuevo para la filosofa.
Una de las peculiaridades de Max Scheler es
desarrollar su propio pensamiento en permanente
confrontacin y contraste con los resultados del
pensamiento ajeno, tanto del individual como del
que oscuramente se va condensando en vastas re
presentaciones colectivas. Su filosofa atiende de
continuo a las dems vistas filosficas, a las doc
trinas cientficas an en sus ltimas expresiones,
a las tesis e intuiciones de "concepcin del mun
do . Otra sealada nota suya es la tensin, la
apasionada intensidad del pensamiento. Manuel
Garca Morente ha ejemplificado en tres smbo
los tomados del arte tres actitudes del que piensa:
la del vago ensueo (II Pensieroso), la del buceo
solitario y doloroso en la propia profundidad (Le
Penseur de Rodin) y la de la meditacin en soli
daridad y dilogo (El Doncel de Sigenza, que
medita ante un libro abierto). Scheler adopta
sin duda esta ltima actitud; ante l estn los
-

11

libros, todos los libros; estn tambin las ideas

que acaso nunca fijadas en el papel, viven a nues
tro alrededor y se nos insinan, ms imperiosas
y vitales por lo mismo que no escritas y apenas
conscientes. Pero acaso no baste el smbolo del
Doncel, demasiado apacible, para significar la
manera de Scheler; el libro ante l no siempre se
puede imaginar seguro. La mano que pasa las
pginas la adivinamos crispndose de pronto, es
trujando violentamente el volumen mientras la
mirada se vuelve hacia adentro y el pensamiento
atiende slo a su propia hondura, en el olvido de
todo lo dems, tal como nos lo representa la efigie
rodiniana.
La tensin espiritual de Scheler tiene una de
sus manifestaciones en las sucesivas correcciones
de sus puntos de vista. Nunca temi corregirse
y aun indica al lector alguna vez la pista de sus
evoluciones, que no en todos los casos transcurrie
ron sin atraerle crticas agresivas y an ataques
violentos, dentro y fuera del campo filosfico.
En su estilo se suele reflejar tal tensin de modo
diverso, y aun quien lo lee en traducciones per
cibe un eco de ella, bien en la apasionada elocuen
cia de ciertos pasajes de El puesto del hombre en
-

12

el cosmos y de El saber y la cultura, bien en el

paso rpido de la Sociologa del saber, donde las
ideas se suceden como empujndose y hasta su
perponindose, obligando al lector a distinguir y
separar por su cuenta lo que se le va ofreciendo
en serie apretadsima y seguida. Pero acaso la ms
evidente muestra de lo intenso de su actividad
intelectual est en la reelaboracin y ampliacin
a que con frecuencia someta sus libros, en su
planeo de obras nuevas, en la referencia habitual
a los escritos en preparacin. La obra producida
no quedaba definitivamente atrs, sino que se
gua en-l taller, se rehaca en la mente del autor;
la obra futura se prefiguraba y haca presente en
la obra actual. Y en cada uno de sus momentos
el pensador pareca vivir todo su pensamiento, el
logrado, el actual y el previsto, en una sorpren
dente dinmica creadora.
Max Scheler naci en Munich en 1875; reco
rri los grados inferiores de la docencia universi
taria en Jena y Munich, y tras largo alejamiento
de la ctedra ocup la de titular en Colonia
(1919). Influido primeramente por Euken,
adhiri despus, como ya se ha dicho, a la Feno
-

13

menologa, figurando como uno de los colabora

dores iniciales del Anuario editado por Husserl a
partir de 1913. La muerte en Francfort, a
poco de iniciar sus enseanzas en aquella Univer
sidad le sobrevino a consecuencia de una falla
cardaca, y vino a rubricar as coherentemente
una vida dedicada en su parte esencial a desentra
ar las posibilidades encerradas en las referencias
pascalianas a un "ordre du cur , a una "logique
du cur .
Su obra principal, El formalismo en la tica y
la tica material de los valores (1913-1916), apa
recida en primera edicin en el Anuario de Hus
serl, documenta desde el ttulo una de las carac
tersticas del procedimiento de Scheler, la manera
dialogal de su pensamiento. No se limita a expo
ner y fundamentar una tica material (esto es,
de los contenidos ticos, no de las meras formas
ticas), sino que desarrolla sus ideas llevando de
frente una crtica al formalismo tico de Kant;
pero tanto como contra el formalismo kantiano,
combate contra el empirismo tico, contra todo
relativismo y psicologismo. Aunque lo tico es
el tema central del libro, este motivo anida y se
ensambla en una vasta y profunda doctrina ge-

14

neral de los valores, cuyos antecedentes son cono

cidos hasta Lotze y Brentano, pero cuyo designio
y desarrollo son inalienable propiedad de Scheler.
Indudablemente estamos aqu ante uno de los
libros ms poderosos y originales de la filosofa
actual, un libro que podra llamarse definitivo
si lo definitivo tuviera su patria en la filo
sofa, cuya consigna y destino son adelantar sin
reposo (*).
Prescindiendo de sus escritos no traducidos que
l mismo agrupa alrededor de El formalismo en
la tica, conviene aproximar a este libro otros dos,
El resentimiento en la moral (2) y Naturaleza y
formas de la simpata (3) . En el primero, la ex
traordinaria penetracin psicolgica del filsofo,
que se manifiesta a menudo en casi todos sus es
critos, se mueve libremente y patentiza su doble
virtud, la capacidad para la intuicin descubridora
y la destreza para el anlisis de increble finura.
Sobre este tema del don psicolgico de Scheler
C1) La exposicin ms a mano, en Gurvitch, Las tendencias actua
les de la filosofa alemana.
( 2) Hay traduccin espaola. La primera redaccin alemana es
de 1912.
(3) Hay versin francesa. La primera redaccin la public Scheler
en 1913; la segunda, considerablemente ampliada, en 1923.
-

15

hay que destacar que, no admitiendo acaso com

paracin sino con las facultades de Nietzsche y
Klages, aparece en Scheler sin el vicio correspon
diente, es decir, sin la general postura psicologista
caracterstica de aqullos. El enrgico rechazo de
todo psicologismo por parte de este hombre que
como pocos comprendi y vivi el psiquismo hu
mano, es para m uno de sus ms singulares carac
teres, y acaso sea uno de los signos de su genialidad.
En cuanto a Naturaleza y formas de la simpata,
rene tres grupos de problemas: los de la simpa
ta o participacin afectiva; los del amor y odio,
sentimientos que para Scheler son independientes
de aquellos otros, y las cuestiones atinentes a la
percepcin del yo ajeno, a las que da una solu
cin tan personal como atrevida. Todo el libro
est gobernado por una concepcin general que
es tambin uno de los sustentculos de su tica:
la tesis de que, al lado de las leyes causales y de
la dependencia psicofsica que ligan la vida emo
cional a los fenmenos corporales, hay otras de
ndole autnoma que rigen ciertas formas supe
riores de lo emocional y les confieren un sentido
irreductible a cualquier relacin psicofsica. La
indagacin se acompaa de un examen detallado
-

16

y crtico de las posiciones adversarias, que im

porta una revisin casi total del problema, espe
cialmente en lo tocante a los dos primeros rdenes
de cuestiones, ya que el tercer punto (percepcin
del prjimo), aunque ampliado en la segunda
edicin, no lleg a perder del todo el carcter de
apndice con que figuraba en la primera redac
cin. En la reelaboracin de su escrito, el autor
lo concibi como cabeza de una serie de estudios
sobre las leyes de la vida emocional, en la que fi
guraran trabajos sobre los sentimientos de pudor,
los de angustia y miedo y los del honor.
Otro aspecto relativamente independiente de
su incansable actividad lo proporciona la Sociologia del saber. Tambin de este importante es
crito di dos redacciones, la primera (1924) co
mo una especie de introduccin o presentacin
general de problemas que otros investigadores
perseguan en el mismo volumen en lo particular
y monogrfico; la segunda (1926), rehecha par
cialmente y ampliada en una tercera parte (*),
en el volumen Las formas del saber y la sociedady
juntamente con un extenso e importante estudio
( * ) La traduccin espaola est conducida sobre esta redaccin
ampliada.
-

17

sobre teora del conocimiento y un ensayo sobre

la Universidad. As como los problemas del va
lor tico, segn hemos visto, estn presentados en
El formalismo en la tica dentro del marco de una
teora general de los valores, los problemas de la
sociologa del saber van precedidos del esbozo
total de una sociologa, para separar en ella el es
pecial dominio de la sociologa de la cultura, en
la cual a su vez, como porcin principal, est la
sociologa del saber en opinin de nuestro autor.
Por lo que toca a la sociologa en su conjunto,
distingue Scheler en ella dos sectores, la sociolo
ga real y la de la cultura. El supuesto para la
primera es una teora de los impulsos humanos,
mientras que el de la segunda es la teora del esp
ritu humano; ambas doctrinas deban ser desen
vueltas en la Antropologa filosfica, libro cuya
aparicin anunciaba Scheler para 1929. El puesto
del hombre en el cosmos, segn al propio autor
advierte, da en resumen sus ideas sobre los puntos
capitales de la antropologa en cuanto doctrina
filosfica del hombre. Todo intento serio de com
prender cumplidamente a Scheler debe apoyarse
ante todo en su teora de los valores y en sus ideas
-

18

sobre el ser del hombre, recogidas en El puesto

del hombre en el cosmos (*).
Es ste tambin un libro dialgico, en el que el
pensamiento del autor marcha en grandes tramos
apareado al pensamiento ajeno en referencia ex
plcita o en alusin ms o menos transparente,
para rebatirlo, para asentir a l ms o menos par
cialmente, para subrayar una estima o una cen
sura. Y como su origen fu una conferencia,
mantiene la exposicin un tono vivaz, y a la
sealada manera dialogal viene a sumarse ese otro
rudimento de dilogo que hay siempre en las
palabras que marchan directas hacia un auditorio.
Como el ttulo lo dice, la materia antropolgica
consignada en el libro se dispone y orienta segn
un fin preciso, el de estatuir la situacin del hom
bre en la totalidad del ser. Durante el siglo X IX
era un tema bastante comn este de fijar la po
sicin del hombre en el mundo, que de ordinario
se resolva en la direccin de un naturalismo biologista que demandaba a Darwin sus mejores ra( ! ) El lector puede complementar por su cuenta la doctrina del
libro con otros dos hermosos trabajos de Scheler publicados en nuestro
idioma: La idea del hombre y la historia y El porvenir del hombre, en
Revista de Occidente, noviembre 1926 y agosto 1927 respectivamente.
-

19

zones. Contra tales vistas, que suponen un nico

principio en lo humano, el principio vital de la
serie animal, depurado a lo largo de la evolucin,
pero sin romper de ninguna manera en provecho
del hombre la unidad de los seres vivos, Scheler
renueva un dualismo frecuente en la mejor filo
sofa, que ve en el hombre el habitante de dos
reinos diferentes. La clave de la posicin de Sche
ler est en dos concepciones suyas que estrecha
mente se relacionan, la nocin de valor y la de
espritu. Los valores constituyen un orden de
instancias objetivas y absolutas, de momentos
definidos por una validez y prestigio ajenos a
cualquier condicionalidad, a cualquier relatividad
y contingencia. El espritu, a su vez, se define
por su capacidad para volverse hacia ese mundo
mi generis de los valores y de las esencias. Como
se ve, hay una notable unidad en el pensamiento
del filsofo, aunque la dispersin de sus escritos no
la muestre siempre con evidencia. Lo dicho es
suficiente para mostrar el acuerdo o, mejor dicho,
la perfecta coherencia entre su antropologa y
su axiologa; tampoco es difcil ver cmo de su
concepcin dualstica del hombre, ser de impulsos
-

20

y de espritu al mismo tiempo, brota su sociologa,

igualmente dualstica en cuanto sociologa real
y sociologa de la cultura. Y con idntica conse
cuencia en lo esencial se eleva a los supremos su
puestos metafsicos, que el lector puede atisbar
en algunos pasajes de El puesto del hombre en
el cosmos y de El saber y la cultura (*).
Niega Scheler tanto que la inteligencia propia
mente dicha sea una posesin exclusiva del hom
bre, como que, por poseerla en comn con el
animal, no exista diferencia fundamental entre
ambos. El ser psicofsico o vital recorre grados
cuyas estaciones son el impulso afectivo, el ins
tinto, la memoria asociativa, la inteligencia prc
tica. La inteligencia prctica se da as en los ani
males superiores como en el hombre: "Entre un
chimpanc listo y Edison (tomado ste slo como
tcnico), no existe ms que una diferencia de
gradoy aunque sta sea muy grande . El hombre,
hasta en cuanto sujeto de inteligencia prctica o
utilitaria, pertenece a la serie vital; pero posee
(!)
H ay traduccin espaola. Ntese que la palabra "cu ltu ra
no traduce aqu la alemana "K u ltu r , sino "Bildung , que no se
refiere a la cultura en cuanto objetividades culturales, sir.o en cuanto
formacin.
-

21

otro principio, irreductible al orden biolgico,

que lo singulariza y aparta, situndole en un soli
tario recinto del cosmos que en exclusividad le
pertenece. Este principio es el espritu, que Sche
ler determina con una clarividencia en que se
aparean el atrevimiento en la afirmacin de lo
que le parece indudable y la medida prudencia
en lo dudoso. Frente a cualquier naturalismo, las
precisiones de Scheler proporcionan, para la doc
trina del espritu, las bases acaso ms firmes y de
ms largo porvenir que podamos hallar en toda
la filosofa reciente; frente a las amables enso
aciones de algunos arrojados filsofos de la espi
ritualidad, sus cautelas garantizan una marcha
segura, protegida contra el argumento fcil del
adversario.
F r a n c isc o R o m e r o .

22

PRLOGO

DEL

AUTOR

Este trabajo representa un breve y comprimido

resumen de mis ideas sobre algunos puntos capi
tales de la Antropologa filosfica, que tengo
entre las manos hace aos y que aparecer a prin
cipios del ao 1929. Las cuestiones: "Qu es el
hombre y cul es su puesto en el ser?, me han
ocupado de un modo ms directo y esencial que
todas las dems cuestiones de la filosofa, desde el
primer despertar de mi conciencia filosfica. Pero
desde el ao 1922 los largos esfuerzos que he
hecho, abordando el problema por todos los lados
posibles, se han concentrado en la composicin de
una gran obra, dedicada a este asunto; y he tenido
el placer creciente de ver que la mayor parte de
los problemas filosficos, que ya haba tratado,
convergan ms y ms sobre esta cuestin.
Repetidamente se me ha expresado el deseo de
ver publicada aparte mi conferencia El puesto
-

23

singular del hombre, que di en Darmstadt en

abril de 1927, con motivo de la reunin de la
Escuela de la Sabidura (vase tambin El Cande
labro, VIII, 1927). La presente obra satisface ese
deseo. Si el lector quiere conocer las etapas de
la evolucin de mis ideas sobre este gran tema, le
recomiendo que lea sucesivamente: 1. El ensayo
Sobre la idea del hombre, publicado por primera
vez en la revista Summa, 1918, y recogido ms
tarde en mi coleccin de artculos y ensayos Del
derrocamiento de los valores, tomo I, 3a edicin,
1927, Leipzig, Editorial "Neuer Geist , y mi en
sayo El resentimiento en la moral (en las publi
caciones de la Revista de Occidente) ; 2. Los cap
tulos correspondientes de mi obra El formalismo
en la tica y la tica material de los valores
(1913), 3' ed., Niemeyer, Halle, pgina 927 (*) ;
y los captulos correspondientes, sobre la especifi
cidad de la vida afectiva humana, en mi libro
( ! ) Deben estudiarse, entre otros, los captulos que tratan de la
teora de la experiencia de la realidad y la teora de la percepcin,
pgina 109 y ss.; de la refutacin de las teoras' naturalistas acerca
del hombre, p. 278 y ss.; de los estratos de la vida emocional, pgina
340 y ss.; y de la persona, p. 384 y ss. Con ayuda del detallado ndice
de materias que lleva la 3 ed., vanse tambin las partes referidas
en las palabras "hom bre , "fsico , "psquico , etc., etc.
-

24

Esencia y formas de la simpata, 3* ed., Cohen,

Bonn (hay traduccin francesa). 3. Sobre la re
lacin del hombre con la filosofa de la historia
y la sociologa debe consultarse mi artculo "El
hombre y la historia en la Neue Kundschau y no
viembre de 1926, que aparecer, probablemente,
como folleto en otoo de 1928, en la editorial de
la "Neue Schweizer Rundschau , Zurich, y mi
obra Las formas del saber y la sociedady editorial
"Neuer Geist , 1926. Sobre la relacin del hom
bre, el saber y la cultura, vase El saber y la cul
turay publicacin de la Revista de Occidente.
4. Mis opiniones sobre las posibilidades evoluti
vas del hombre han sido expuestas por m en la
conferencia El hombre en la poca venidera del
equilibrio, impresa en la obra colectiva y de pr
xima aparicin El equilibrio como programa y
destino, editada por la Escuela Superior de Pol
tica, en la serie "Ciencia poltica , Berln, edito
rial W. Rothschild, 1928.
En mis lecciones sobre los "Fundamentos de
la Biologa , sobre "Antropologa filosfica ,
"Teora del Conocimiento y "Metafsica , da
das en la Universidad de Colonia entre 1922 y
1928, he expuesto repetida y extensamente los
-

25

resultados de mis investigaciones, superando con

mucho los fundamentos aqu indicados.
Puedo comprobar con cierta satisfaccin que
los problemas de antropologa filosfica han lle
gado actualmente en Alemania a ocupar el cen
tro de la preocupacin filosfica; y aun ms all
del crculo profesional de la filosofa tambin los
bilogos, mdicos, psiclogos y socilogos traba
jan en bosquejar una nueva imagen de la estruc
tura esencial del hombre.
Pero, prescindiendo de esto, los problemas que
el hombre se plantea acerca de s mismo han
alcanzado en la actualidad el mximo punto que
registra la historia por nosotros conocida. En el
momento en que el hombre se ha confesado que
tiene menos que nunca un conocimiento riguroso
de lo que es, sin que le espante ninguna respuesta
posible a esta cuestin, parece haberse alojado en
l un nuevo denuedo de veracidad; el denuedo
de plantearse este problema esencial de un modo
nuevo, sin sujecin consciente o slo a me
dias o a cuartas partes consciente a una tra
dicin teolgica, filosfica y cientfica, como era
usual hasta aqu; el denuedo de desenvolver una
nueva forma de la conciencia y de la intuicin
-

26

de s mismo, aprovechando a la vez los ricos te

soros de saber especializado, que han labrado las
distintas ciencias del hombre.
Francfort del Meno, fin de abril de 1928.
M a x Sc h e l e r .

27

IN T K O D U C C I O N
EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE

Si se pregunta a un europeo culto lo que piensa

al or la palabra hombre, casi siempre empezarn
a rivalizar en su cabeza tres crculos de ideas,
totalmente inconciliables entre s. Primero, el
crculo de ideas de la tradicin judeo-cristiana:
Adn y Eva, la creacin, el Paraso, la cada.
Segundo, el crculo de ideas de la antigedad
clsica; aqu la conciencia que el hombre tiene
de s mismo se elev por primera vez en el mundo
a un concepto de su posicin singular mediante
la tesis de que el hombre es hombre porque
posee "razn , logos, fronesis, ratio, viens, etc.,
donde logos significa tanto la palabra como la
facultad de apresar el "qu de todas las cosas.
Con esta concepcin se enlaza estrechamente la
-

29

doctrina de que el universo entero tiene por fondo

una "razn sobrehumana, de la cual participa
el hombre y slo el hombre entre todos los seres.
El tercer crculo de ideas es el crculo de las ideas
forjadas por la ciencia moderna de la naturaleza
y por la psicologa gentica y que se han hecho
tradicionales tambin hace mucho tiempo; segn
estas ideas, el hombre sera un producto final
y muy tardo de la evolucin del planeta Tierra,
un ser que slo se distinguira de sus precursores
en el reino animal por el grado de complicacin
con que se combinaran en l energas y facul
tades que en s ya existen en la naturaleza infra
humana. Estos tres crculos de ideas carecen
entre s de toda unidad. Poseemos, pues, una
antropologa cientfica, otra filosfica y otra
teolgica, que no se preocupan una de otra.
Pero no poseemos una idea unitaria del hombre.
Por otra parte, la multitud siempre creciente de
ciencias especiales que se ocupan del hombre,
ocultan la esencia de ste mucho ms de lo que
la iluminan, por valiosas que sean. Si se considera,
adems, que los tres citados crculos de ideas tra
dicionales estn hoy fuertemente quebrantados,
y de un modo muy especial la solucin darwinis-

30

ta al problema del origen del hombre, cabe decir

que en ninguna poca de la historia ha resultado
el hombre tan problemtico para s mismo como
en la actualidad. Por eso me he propuesto el en
sayo de una nueva antropologa filosfica sobre
la ms amplia base. En lo que sigue quisiera di
lucidar tan slo algunos puntos concernientes a
la esencia del hombre, en su relacin con el ani
mal y con la planta, y al singular puesto metafsico del hombre apuntando una pequea parte
de los resultados a que he llegado.
Ya el trmino y el concepto de hombre encie
rran una prfida anfibologa, sin aclarar la cual
ni siquiera se puede acometer la cuestin del
singular puesto del hombre. La palabra hombre
indica en primer lugar los caracteres morfolgi
cos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos. Es
claro que cualquiera que sea el resultado que
ofrezca este modo de formar el concepto de hom
bre el ser vivo llamado hombre, no slo est
subordinado al concepto de animal, sino consti
tuye tambin una provincia relativamente muy
pequea del reino animal. As contina siendo
-

31

el caso, aun cuando, con Linneo, llamemos al

hombre el "pice de la serie de los vertebrados
mamferos lo que, por lo dems, es muy dis
cutible objetiva y conceptualmente; pues
tambin este pice, como todo pice de una cosa,
sigue perteneciendo a la cosa de que es pice.
Mas prescindiendo por completo de semejante
concepto, que junta en la unidad del hombre la
marcha erecta, la transformacin de la columna
vertebral, el equilibrio del crneo, el potente des
arrollo cerebral del hombre y las transformacio
nes orgnicas que la marcha erecta tuvo por S Q n secuencia (como la mano de pulgar oponible, el
retroceso de la mandbula y de los dientes, etc.),
la misma palabra "hombre designa en el len
guaje corriente y en todos los pueblos cultos,
algo tan totalmente distinto, que apenas se en
contrar otra voz del lenguaje humano en que
se d anloga anfibologa. La palabra hombre
designa, en efecto, asimismo un conjunto de cosas
que se oponen del modo ms riguroso al concepto
del "animal en general y, por tanto, tambin
a todos los mamferos y vertebrados y a stos, en
el mismo sentido que, por ejemplo, al infusorio
Stentor, aunque no es discutible que el ser vivo
-

32

llamado hombre es, desde el punto de vista mor

folgico, fisiolgico y psicolgico, incomparable
mente ms parecido a un chimpanc que el hom
bre y el chimpanc a un infusorio. Es claro que
este segundo concepto del hombre ha de tener un
sentido y un origen completamente distintos del
primero, que designa slo un rincn muy peque
o de la ram de los vertebrados O - Llamar
a este segundo concepto el concepto esencial del
hombre, en oposicin a aquel primer concepto
sistemtico natural. El tema de nuestra confe
rencia es: si ese segundo concepto, que concede al
hombre como tal un puesto singular> incompa
rable con el puesto que ocupan las dems espe
cies vivas, tiene alguna base legtima.

( !)
C f. acerca de esto mi ensayo Sobre la idea del hombre en
el libro El derrocamiento de los valores, tomo II. En l demuestro
que el concepto tradicional del hombre est constituido a imagen y
semejanza de Dios, o sea, que supone ya la idea de Dios como centro
de referencia.
-

33

I
LOS GRADOS DEL SER PSICOFISICO

El puesto singular del hombre nos aparece cla

ro cuando dirigimos nuestra atencin a la es
tructura total del mundo biopsquico. A este fin
voy a partir de una serie gradual de las fuerzas y
facultades psquicas, en la forma en que la cien
cia la ha ido estableciendo paulatinamente. Por
lo que se refiere al lmite de lo psquico, coincide
con el lmite de la vida en general (*). Junto a
las propiedades objetivas que pertenecen esencial
mente al fenmeno de las cosas llamadas vivas
( ! ) La doctrina de que lo psquico slo empieza con la "memoria
asociativa , o sea en el animal, o aun slo en el hombre (D escartes),
se ha revelado errnea. Pero sera arbitrario atribuir psique a lo
inorgnico.
-

34

(en cuyo detalle no puedo entrar, por ejemplo: el

//omovimiento, la /oformacin, la autoAierenciacin, la 0z/olimitacin en sentido espacial
y temporal) presentan los seres vivos otro carc
ter, para ellos esencial y que es el hecho de que
no slo son objetos para los observadores exter
nos, sino que poseen adems un ser para s> un
ser ntimo, en el cual se hacen ntimos consigo
mismos. De este carcter puede demostrarse que
posee, en su estructura y en la forma de su curso,
la ms estrecha comunidad ontolgica con aque
llos fenmenos objetivos de la vida.
IM PULSO A FEC TIV O (P L A N T A )

El grado nfimo de lo psquico, o sea, de lo que

se presenta objetivamente (o por fuera) como
"ser vivo y subjetivamente (o por dentro) co
mo "alma , y a la vez el vapor que lo mueve
todoy hasta las alturas luminosas de las activida
des espirituales, suministrando la energa a los
actos ms puros de pensamiento y a los actos ms
tiernos de radiante bondad, es el impulso afectivo
sin conciencia, ni sensacin, ni representacin.
Como la misma palabra "impulso indica, en l
-

35

no se distinguen todava el "sentimiento y el

"instinto que, como tal, tiene siempre una orien
tacin y finalidad especfica "hacia algo, por
ejemplo, hacia el alimento, hacia la satisfaccin
sexual, etc. Una mera "direccin hacia y "des
viacin de (por ejemplo, de la luz) ; un placer y
un padecer sin objeto, son los dos nicos estados
del impulso afectivo. Pero este impulso se distin
gue ya netamente de los centros y campos de fuer
zas, que estn en la base de las imgenes trasconscientes llamadas cuerpos inorgnicos. En ningn
sentido puede atribuirse a stos un ser ntimo.
Debemos y podemos adjudicar ya a las plantas
este primer grado de la evolucin psquica, que se
presenta en el impulso afectivo (*). Pero de nin
gn modo es lcito concederles tambin sensacin
y conciencia, como hizo Fechner. Quien con ste
considere ilegtimamente la "sensacin y la
"conciencia como los componentes ms elemen
tales de lo psquico, deber negar que las plantas
estn animadas. El impulso afectivo de las plantas
est ya, sin duda, adaptado a su medio, a un des( ! ) La impresin de que la planta carece de un estado ntimo
procede tan slo de la lentitud con que verifica sus procesos vitales.
A la lupa del tiempo esta impresin desaparece por completo.
-

36

arrollo en su medio, con arreglo a las direcciones

finales del "arriba y el "abajo , o sea, hacia la luz
y hacia la tierra; pero esta adaptacin lo es slo
al conjunto inespecificado de estas direcciones del
medio a posibles resistencias y efectividades
(importantes para la vida del organismo) en ellas,
no a componentes del mundo ambiente, no a es
tmulos determinadosy a los cuales correspondan
especiales cualidades sensibles y elementos repre
sentativos. La planta reacciona, por ejemplo,
especficamente a la intensidad de los rayos lu
minosos; pero no de modo diferente a los colores
ni a las direcciones de los rayos. Segn las re
cientes y detenidas investigaciones del botnico
holands Blaauw, no se puede atribuir a las plan
tas ningn tropisma especfico, ninguna sensa
cin, ni tampoco los menores indicios de un arco
reflejo, ni asociaciones, ni reflejos condicionados,
ni, por tanto, ninguna clase de "rganos senso
riales , como los que Haberlandt trat de definir
en una detenida investigacin. Los fenmenos de
movimiento, provocados por estmulos y que eran
referido5 antes a ese grupo de cosas, se han reve
lado partes de los movimientos generales de des
arrollo en la planta.
-

37

Preguntmonos ahora cul es el concepto

ms general de la sensacin. En los animales su
periores, los estmulos ejercidos sobre el cerebro
por las glndulas sanguneas, representaran las
"sensaciones ms primitivas y constituiran la
base tanto de las sensaciones orgnicas como de
las sensaciones procedentes de procesos exterio
res. Pues bien, el concepto de sensacin contiene:
l 9, cierto anuncio interno especfico que de un es
tado orgnico y cintico momentneo del ser vivo
llega a un centro, y 29, cierta modificabilidad de
los movimientos, que se producen en el momento
subsiguiente inmediato, a consecuencia de dicho
anuncio. Segn esta definicin del concepto de
sensacin, la planta no posee ninguna sensacin;
ni tampoco ninguna "memoria especfica, que
rebase la dependencia en que sus estados vitales
se encuentran respecto del conjunto de su histo
ria anterior; ni tampoco verdadera capacidad de
aprender, como la que revelan ya los infusorios
ms sencillos. Algunas investigaciones que pre
tendieron descubrir en las plantas reflejos condi
cionados y cierta capacidad de adiestramiento,
haban incurrido sin duda en errores. El empuje
general de crecimiento y reproduccin, contenido
-

38

en el "impulso afectivo , es lo upico que hay en

la planta de eso que llamamos vi<Ja instintiva en
los animales. La planta suministra, por tanto, la
prueba ms clara de que la vida no es esencial
mente voluntad de podero (Nietzsche), puesto
que ni busca espontneamente su sustento, ni en
la reproduccin elige de un mo io activo su pareja.
Es fecundada pasivamente por el viento, las aves
y los insectos; y, puesto que ella misma se pre
para en general el alimento que necesita, con
materias inorgnicas, que existen en cierta medida
pr todas partes, no ha menester como el ani
mal dirigirse a determinados lugares para encon
trar su sustento. El hecho de que la planta no
disponga de libre espacio para el movimiento
espontneo de traslacin, que tiene el animal, y
no posea ninguna sensacin ni instinto especfico,
ninguna asociacin, ningn reflejo condicionado
ni verdadero sistema nervioso y de podero> cons
tituye por lo tanto un con)unto de deficiencias,
que se comprenden de modo perfectamente claro
e inequvoco por su estructura ontolgica. Cabe
demostrar que si la planta tuviese una sola de
esas cosas, necesitara tener tambin otra y to
das las dems. Como no hay ninguna sensacin
-

39

sin impulso motor y sin conato simultneo de

accin motriz, debe faltar todo sistema de sen
saciones all donde falte el sistema de podero (la
captura activa de la presa, la eleccin sexual es
pontnea). El repertorio de las cualidades sen
sibles que posee un organismo animal nunca es
mayor que el repartorio de sus movimientos es
pontneos; y es siempre una funcin de este
ltimo.
La direccin esencial de la vida, que designa la
palabra vegetativo los muchos fenmenos de
transicin entre la planta y el animal, ya conoci
dos por Aristteles, prueban que los conceptos de
que nos ocupamos aqu no son conceptos empri
cos es un impulso dirigido ntegramente hacia
fuera. Por eso llamo exttico al impulso afectivo
de la planta, para indicar que a sta le falta total
mente el anuncio retroactivo de los estados org
nicos a un centro, anuncio que es propio de la
vida animal; le falta completamente esa rever
sin de la vida sobre s misma, esa reflexio, por
primitiva que sea, de un estado de intimidad
"consciente , por dbil que sea. Pues la concien
cia surge en la reflexio primitiva de la sensa
cin, y siempre con ocasin de las resistencias
-

40

que se oponen al movimiento espontneo primi

tivo (*). Ahora bien: la planta puede carecer de
sensaciones, porque qumico mximo entre
los seres vivos se prepara ella misma el ma
terial de su arquitectura orgnica con las sus
tancias inorgnicas. Su existencia se reduce, pues,
a la nutricin, al crecimiento, a la reproduccin,
a la muerte (sin una duracin especfica de vida).
No obstante existe ya en la existencia vegeta
tiva el fenmeno primordial de la expresin,
cierta fisiognmica de los estados internos: mar
chito, lozano, exuberante, pobre, etc. La "expre
sin es, en efecto, un fenmeno primordial de
la vida y no, como Darwin pensaba, un con junto
de acciones atvicas adaptadas. En cambio, lo
que falta asimismo completamente a la planta son
las funciones de notificacin que encontramos
en todos los animales y que determinan el trato
de unos animales con otros, y emancipan am
pliamente al animal de la presencia inmediata de
las cosas, que tienen para l una importancia vi
tal. Pero slo en el hombre se alza sobre las fun(!)

Toda conciencia se basa en un padecer; y todos los grados

superiores de la conciencia se basan en un padecer creciente.

-

41

ciones de expresin y notificacin la funcin de

representacin y denominacin de signos, como
veremos. Con la conciencia de la sensacin falta
tambin a la planta toda vida de "vigilia ; la
cual nace de la funcin vigilante de la sensacin.
Por aadidura, su individualizacin, la medida
de su hermetismo espacial y temporal, es mucho
menor que en el animal. Se puede afirmar que
la planta testimonia mucho ms que el animal
la unidad de la vida, en sentido metafsico, y el
paulatino carcter evolutivo de todas las formas
de la vida, modeladas en complejos cerrados de
materia y energa. Tanto para sus formas como
para sus modos de conducirse fracasa por comple
to el principio de la utilidad, tan desmedidamente
sobrestimado por los darwinistas como por los
testas; y por completo tambin fracasa el lamarckismo. Las formas de sus partes foliadas
revelan, con ms insistencia an que las innume
rables formas y colores de los animales, un prin
cipio de fantasa juguetona y puramente esttico
en la raz ignota de la vida. No encontramos
aqu el doble principio del gua y los secuaces,
del ejemplo y la imitacin, tan esencial en todos
los animales que viven en grupos. La deficiente
-

42

centralizacin de la vida vegetativa, y muy en

especial la falta de sistema nervioso, hace que la
dependencia de los rganos y las funciones org
nicas sea justamente en la planta ms ntima por
naturaleza que en los animales. Cada estmulo
modifica el estado total de la vida en la planta,
mucho ms que en el animal; la causa de ello es
la naturaleza del sistema histolgico encargado
de conducir los estmulos en la planta. Por eso es
ms difcil y no ms fcil (en general) dar en la
planta una explicacin mecnica de la vida que
no en el animal. Con la mayor centralizacin del
sistema nervioso en la serie animal surge tambin
una mayor independencia de sus reacciones par
ciales; y con sta se produce cierta semejanza del
cuerpo animal a la estructura de una mquina.
[Este primer grado del aspecto interior de la
vida, el impulso afectivo, existe tambin en el
hombre. Como veremos, el homfcre contiene to
dos los grados esenciales de la existencia, y en
particular de la vida; y en l llega la naturaleza
entera (al menos en las regiones esenciales) a la
ms concentrada unidad de su ser. No hay sen
sacin, ni percepcin, por simple que sea, ni re
presentacin, tras de la cual no est ese oscuro
-

4?

impulso, el cual alimenta la sensacin con se su

fuego, constante cesura entre los perodos de vi
gilia y de sueo. Aun la sensacin ms simple es
siempre funcin de una atencin impulsiva, nun
ca mera secuela del estmulo. Al mismo tiempo,
este impulso representa la unidad de todos los
instintos y afectos del hombre, tan numerosos y
variados. Segn modernos investigadores, estara
localizado en el tronco cerebral del hombre, que
probablemente es tambin centro de las funcio
nes glandulares endocrinas, agentes de los proce
sos corporales y psquicos. El impulso afectivo
es, adems, el sujeto tambin en el hombre
de esa primaria sensacin de resistencia, que cons
tituye la raz de toda posesin de ''realidad y
"efectividad y en especial la raz de la unidad
de la realidad y de la impresin de la realidad,
que precede a todas las funciones representativas,
como he demostrado ampliamente en otros luga
res (*). Las representaciones y el pensamiento
mediato nos indican solamente el modo de ser y
el diferente ser de esa realidad; pero ella misma,
como "realidad de lo real, nos es dada en una
( ! ) C f. mis ensayos El trabajo y el conocimiento en Las formas
del saber y la sociedad, Leipzig, 1926, y El problema de la realidad,
Cohen, Bonn, 1928.
-

44

resistencia universal, acompaada de angustia, o

en una sensacin de resistencia. El sistema ner
vioso "vegetativo , que regula ante todo la dis
tribucin de los alimentos representa organolgicamente, como ya indica su nombre, la vegetali
dad existente an en el hombrej Una peridica
sustraccin de energa al sistema animal, que re
gula las relaciones externas de podero, en favor
del vegetativo, es, probablemente, la condicin
fundamental del ritmo de los estados de vigilia y
sueo; el sueo es, por lo tanto, un estado rela
tivamente vegetativo del hombre.
IN ST IN T O

(A N IM A L)

La segunda forma psquica esencial, que sigue

al impulso afectivo exttico en el orden gradual
y objetivo de la vida, es el instinto, palabra de
sentido e interpretacin muy oscuros y discuti
dos. Evitaremos esta oscuridad, abstenindonos
en un principio de toda definicin por conceptos
psicolgicos y definiendo el instinto exclusiva
mente por la llamada "conducta del ser vivo. La
conducta de un ser vivo es, en primer trmino,
objeto de una observacin externa y posible des
-

45

cripcin. Pero esta conducta, en circunstancias

cambiantes del medio, puede determinarse inde
pendientemente de las unidades fisiolgicas de
movimiento, que la sustentan; y puede determi
narse tambin sin introducir en su caracterstica
conceptos de estmulos fsicos o qumicos. Pode
mos determinar unidades y variaciones de la con
ducta, en circunstancias variables, independien^
temen te y antes de toda explicacin causal; y ob
tenemos as relaciones fijas, que tendrn sentido,
puesto que presentan un carcter integral y teleoklino. Es un error de los "behaviouristas el
admitir ya en el concepto de la conducta la gne
sis fisiolgica de su produccin. Lo ms valioso
en el concepto de la conducta es justamente el ser
un concepto psicofsicamente indiferente. Es de
cir: que toda conducta es siempre tambin expre
sin de estados internos. Puede y debe, por tan
to, ser explicada siempre de dos modos, fisiolgi
ca y psicolgicamente a la vez. Tan errneo es
preferir la explicacin psicolgica a la fisiolgica
como sta a aqulla. En este sentido, llamamos
instintiva una conducta que posee las siguientes
notas; ha de tener, en primer lugar, relacin de
sentido, ya porque posea positivamente sentido,
-

46

ya porque sea errada o estpida es decir que ha

de ser tal, que resulte teleoklina para el todo del
viviente o el todo de otros vivientes (o en servi
cio propio o en servicio ajeno) ; ha de trascurrir,
en segundo lugar, con cierto ritmo. Los movi
mientos adqtiiridos por asociacin, ejercicio, h
bito con arreglo al principio que Yennings ha
llamado principio de "la prueba y el error,
aunque estn dotados asimismo de sentido, no
poseen ese ritmo, esa forma temporal, cuyas par
tes se exigen mutuamente. La reduccin de las
formas de conducta instintiva a combinaciones
de reflejos particulares y encadenados y a tropis
mos, ha resultado imposible (Yennings, Alverdes, etc.). La relacin de sentido no necesita
referirse a las situaciones presentes; puede ende
rezarse tambin a situaciones muy lejanas en el
tiempo y en el espacio. Un animal prepara algo
con sentido para el invierno o para la puesta de
los huevos, por ejemplo; aunque se puede probar
que no ha vivido todava como individuo situa
ciones anlogas y que estn descartadas tambin
la comunicacin, la tradicin, la imitacin y la
copia de otros compaeros de su misma especie.
El animal se conduce como se conducen los elec-

47

trnes, segn la teora de los quanta: "como si

previese un estado futuro. Un tercer carcter de
la conducta instintiva es que slo responde a
aquellas situaciones que vuelven de un modo t
pico y son importantes para la vida de la especie,
mas no para la experiencia particular del indivi
duo. El instinto est siempre al servicio de la es
p e c ie ya sea la propia, ya una especie extraa uv
otra con la cual la especie propia se encuentra en
importante relacin vital (como las hormigas y
sus huspedes, las agallas de los vegetales, los in
sectos y las aves que fecundan las plantas, etcte
ra). Este carcter distingue netamente la con
ducta instintiva: primero, del "autoadiestramiento por la prueba y el error, as como de todo
"aprendizaje ; y segundo, del uso del intelecto,
que estn ambos primordialmente al servicio del
individuo y no al de la especie. La conducta ins
tintiva no es nunca, por tanto, una reaccin a
los contenidos especiales del medio, contenidos
que cambian de individuo en individuo, sino a una
estructura totalmente singular, a una disposicin
tpica y especfica de las partes posibles del mun
do ambiente. Mientras los contenidos especiales
pueden cambiar ampliamente, sin que el instinto
-

48

se extrave y conduzca a acciones fallidas, la me

nor alteracin de la estructura tendr extravos
por consecuencia. En su grandiosa obra Souvenirs
entomologiques, ha descrito Fabre con gran pre
cisin un ingente repertorio de estos modos de
conducirse. A esta utilidad para la especie res
ponde tambin, en cuarto lugar, el hecho de que
el instinto sea en sus rasgos fundamentales in
nato y hereditario; y lo sea en cuanto facultad
especfica de conducirse y no slo en cuanto fa
cultad general de adquirir determinados modos
de conducta, como naturalmente son la facultad
de habituarse, adiestrarse, comportarse con inte
ligencia. El innatismo no quiere decir que la con
ducta digna del nombre de instintiva haya de en
trar en juego inmediatamente despus de nacer;
significa tan slo que es correlativa a determina
dos perodos de desarrollo y madurez, y eventual
mente incluso a diferentes formas de los anima
les (en el polimorfismo). Un carcter muy im
portante del instinto es, por ltimo, que repre
senta una conducta independiente del nmero de
los ensayos que hace un animal para afrontar una
situacin; en este sentido, puede decirse que el
instinto est "listo de antemano. As como la
-

49

organizacin propia de los animales no puede

considerarse originada por pequeas variaciones
diferenciales, tampoco puede considerarse el "ins
tinto como una suma de movimientos parciales
triunfantes. El instinto puede, sin duda, especia
lizarse por obra de la experiencia y del aprendi
zaje, como se ve, por ejemplo, en los instintos de
los animales cazadores, en quienes es innato per
fectamente el instinto de perseguir una pieza de
terminada, mas no el arte de practicar esta caza
con xito. Pero lo que el ejercicio y la experiencia
consiguen en esto es comparable exclusivamente
a las variaciones de una meloda, no a la obten
cin de una meloda nueva. Lo que un animal
puede representarse y sentir viene en general de
terminado y dominado a priori por la relacin
de sus instintos con la estructura del mundo cir
cundante. Lo mismo pasa con las reproducciones
de su memoria, que tienen lugar siempre en el
sentido y en el marco de sus funciones instinti
vas predominantes; la frecuencia de los enlaces
asociativos, de los reflejos condicionados y de la
prctica, tiene slo una importancia secundaria.
Todas las vas nerviosas aferentes se han formado
en la historia de la evolucin despus de la dis
-

50

posicin de las vas nerviosas eferentes y de los

rganos del xito.
El instinto es, sin duda alguna, una forma del
ser y del acontecer psquicos ms primitiva que
los complejos anmicos determinados por asocia
ciones. Por eso el instinto no puede reducirse,
como crea Spencer, a una herencia de formas de
conducta fundadas en el hbito y el autoadiestramiento. Podemos demostrar que los procesos
psquicos que siguen la ley asociativa estn loca
lizados en el sistema nervioso mucho ms arriba
que las formas instintivas de conducta. La cor
teza cerebral parece ser esencialmente un rgano
de disociacin frente a las formas de conducta
biolgicamente ms unitarias y localizadas ms
profundamente; no es, pues, un rgano de aso
ciacin. Pero tampoco puede reducirse la con
ducta instintiva a una automatizacin de la con
ducta inteligente. Antes bien, podemos decir que
si ciertas sensaciones y representaciones relativa
mente aisladas se destacan de complejos difusos
(y se enlazan con enlace asociativo) y si asimis
mo un impulso determinado, que demanda satis
faccin, se destaca de un nexo de conducta ins
tintivo lleno de sentido, estas formaciones, como
-

51

por otra parte los comienzos de la inteligencia

que intenta devolver "artificialmente su sen
tido al automatismo despojado ya de sentido ,
genticamente vistas, son productos evolutivos,
igualmente primarios, de la conducta instintiva.
En general caminan rigurosamente al mismo pa
so, tanto unos con otros, como con la indivi
duacin del ser vivo y la emancipacin del indi
viduo respecto de los lazos de la especie; y mar
chan tambin al mismo paso que la diversidad
de las situaciones individuales particulares a que
puede llegar el ser vivo. El proceso bsico de la
evolucin vital es disociacin creadora, no aso
ciacin o sntesis de trozos sueltos. Y lo mismo
acontece fisiolgicamente. Tambin fisiolgica
mente el organismo se parece a un mecanismo
tanto vteos, cuanto ms simplemente organiza
do est; pero produce una estructura cada vez
ms semejante a un mecanismo fenomenal
mente hasta que sobreviene la muerte y la citomrfosis de los rganos. Asimismo, cabra de
mostrar que la inteligencia no se agrega a la vida
psquica asociativa, en un estadio superior de la
vida, como cree, por ejemplo, Carlos Bhler. La
inteligencia se produce, por el contrario, de un
-

52

modo rigurosamente uniforme y paralelo a la

vida anmica asociativa y no existe slo en los
mamferos superiores, sino en los infusorios, co
mo han mostrado recientemente Alverdes y Buytendyk. Dijrase, pues, que lo que en el instinto
es rgido y ligado a la especie, se hace mvil e
individualizado en la inteligencia; pero que lo
que en el instinto es automtico se torna en la
asociacin y en el reflejo condicionado, mecni
co, esto es, relativamente sin sentido, pero a la
vez susceptible de combinaciones mucho ms va
riadas. Esto permite comprender por qu los ar
ticulados, que poseen morfolgicamente una or^
ganizacin de base muy especial y mucho ms
rgida, tienen los instintos ms perfectos, y en
cambio apenas dan muestras de una conducta in
teligente, y por el contrario el hombre, tipo de
mamfero plstico, en el cual la inteligencia y
no menos la memoria asociativa alcanzan su m
ximo desarrollo, tiene instintos sumamente re
trasados. Intentando interpretar psquicamente
la conducta instintiva, diremos que representa
una separable unidad de presciencia y accin,
de tal suerte que nunca se da ms saber del que
entra simultneamente en el momento subsi-

53

guente de la accin. El saber, que reside en el

instinto, parece ser, adems, no un saber por re
presentaciones e imgenes, ni menos pensamien
tos, sino slo un sentir resistencias con matices
de valor, diferenciadas segn impresiones de va
lor, resistencias que seran atrayentes y repelen
tes. En relacin al impulso afectivo, el instinto
se dirige ya a componentes del mundo circun
dante que retornan con frecuencia, pero son es
pecficos. Representan una especializacin cre
ciente del impulso afectivo y sus cualidades. No
tiene, pues, sentido hablar de "representaciones
innatas en los instintos, como ha hecho Reimarus.
MEM ORIA ASO CIATIVA

De las dos formas de conducta que brotan pri

mariamente de la instintiva, la conducta "habi
tual y la conducta "inteligente , representa la
habitual que es la tercera forma psquica que
distinguimos, la facultad que llamamos memoria
asociativa (mneme). Esta facultad no pertenece
en modo alguno a todos los seres vivos, como
Hering y Semon crean. Falta a las plantas, co
-

54

mo ya Aristteles haba visto. Debemos atribuirla

nicamente a los seres vivos, cuya conducta se
modifica lenta y continuamente en forma til a
la vida, o sea, en forma dotada de sentido, y so
bre la base de una conducta anterior de la misma
ndole, de suerte que la medida en que su con
ducta nos aparece con sentido en un momento
determinado, est en rigurosa dependencia res
pecto del nmero de ensayos o de movimientos
llamados de prueba. El hecho de que un animal
haga espontneamente movimientos de prueba
(tambin los movimientos espontneos de juego
pueden contarse entre stos) y adems tienda a
repetir los movimientos, lo mismo si tienen por
consecuencia placer que disgusto, no obedece a
la memoria, sino que es supuesto de toda repro
duccin y constituye una tendencia innata (la
tendencia a la repeticin). Pero el hecho de que
el animal trate de repetir posteriormente los mo
vimientos que tuvieron xito para la satisfaccin
positiva de un impulso cualquiera, con ms fre
cuencia que aquellos otros que condujeron a un
fracaso, de suerte que los primeros se "fijan en
el animal, es justamente el hecho fundamental
que llamamos principio del xito y el error. All
-

55

donde encontramos estos hechos decimos que hay

ejercicio, cuando slo se trata de lo cuantitativo;
o adquisicin de hbitos; o autoadiestramiento;
o, cuando el hombre interviene, adiestramiento.
La vida vegetativa desconoce, como hemos visto,
todos estos hechos; y no puede conocerlos, por
que ignora aquel anuncio retroactivo de ciertos
estados orgnicos a un centro (la sensacin). La
base de toda memoria es el reflejo que Pawlow ha
llamado reflejo condicionado. Por ejemplo, un
perro segrega determinados jugos estomacales no
slo cuando la comida llega a su estmago, sino
cuando ve la comida u oye los pasos de la persona
que suele llevrsela. El hombre segrega los jugos
digestivos incluso cuando se le sugiere en sueos
que est tomando el alimento correspondiente.
Si al realizar un acto provocado por un estmulo,
se hace sonar simultnea y reiteradamente una
seal acstica, puede llegar a ejecucin el acto
citado, sin el estmulo adecuado, al presentarse
la seal acstica. Estos hechos se llaman "reflejos
condicionados . La llamada ley asociativa se
gn la cual un complejo de representaciones tien
de a reproducirse y a completar sus miembros
ausentes, cuando es revivida sensorial o cintica-

56

mente una parte de dicho complejo no es sino

el anlogo psquico del reflejo condicionado.
Asociaciones completamente rigurosas de repre
sentaciones aisladas, que slo estuviesen sometidas
a esta ley de contigidad y de semejanza, esto es,
de identidad parcial de las representaciones ini
ciales con complejos anteriores, no pueden darse
nunca; como tampoco un reflejo completamente
aislado y siempre igual, de un rgano bien loca
lizado; ni tampoco una sensacin rigurosamente
proporcional al estmulo, esto es, independiente
de todas las cambiantes actitudes impulsivas y
de todo el material de la memoria. Por eso es
muy probable que todas las leyes de la asociacin
sean slo leyes estadsticas, exactamente lo mismo
que las leyes naturales de la fsica concernientes
a procesos de conjunto. Todos estos conceptos
(sensacin, reflejo asociativo) tienen, por tanto,
el carcter de conceptos lmites, que slo indican
la direccin de cierta clase de transformaciones
psquicas o fisiolgicas. Asociaciones aproximada
mente puras slo se encuentran en casos muy
determinados de ausencia de factores directivos
mentales; por ejemplo, las asociaciones auditivas
externas de las palabras en el estado de fuga de
-

57

ideas. Puede mostrarse tambin que, en la vejez,

el curso anmico de las representaciones se acerca
ms y ms al modelo de la asociacin. En efecto,
parecen testimoniarlo las modificaciones de la
escritura, del dibujo, de la pintura y del lenguaje
en esa edad; todas ellas toman un carcter cada
vez ms aditivo, no referido a la totalidad. An
logamente, en la vejez la sensacin propende cada
vez ms a ser proporcional al estmulo. As como
el organismo corporal va produciendo en el cur
so de la vida cada vez ms un conjunto relativa
mente mecnico, hasta hundirse por completo en
mecanismo cuando llega el momento de la muerte,
as nuestra vida psquica va produciendo cada da
enlaces ms puramente habituales de representa
ciones y de formas de la conducta y el hombre
va tornndose en la vejez el esclavo del hbito.
Adems, las asociaciones de representaciones ais
ladas siguen genticamente a las asociaciones de
complejos, que estn algo ms prximas a la vida
instintiva. As como la percepcin escueta de los
hechos, sin desbordamiento de la fantasa o ela
boracin mtica, es un fenmeno tardo de la
evolucin psquica tanto del individuo como de
58 -

pueblos enteros (1), as tambin el enlace asocia

tivo es igualmente un fenmeno tardo. Se ha
reconocido igualmente que no hay casi asociacin
ninguna sin influencia intelectual. Nunca se da
el caso de que el trnsito de la reaccin asociativa
casual a la reaccin inteligible crezca en rigurosa
relacin de continuidad con el nmero de los en
sayos. Las curvas presentan casi siempre irregula
ridades; y precisamente en el sentido de que el
paso del azar al "sentido tiene lugar algo antes
de lo que el puro principio de la prueba y el
error hara espefar, conforme a las reglas de la
probabilidad.
El principio de la memoria acta hasta cierto
grado en todos los animales y se presenta como
consecuencia inmediata de la aparicin del arco
reflejo, es decir, de una separacin de los sistemas
sensorial y motor. Pero en su difusin hay enor
mes diferencias. Los tpicos animales de instintos,
con estructura cerrada como una cadena, son los
que menos lo revelan; los que lo revelan ms ne
tamente son los animales de organizacin plstica,
( ! ) C f. a este respecto mis ensayos "Sociologa del saber y "E l
trabajo y el conocimiento en Las formas del saber y la sociedad.
(Leipzig, 1926).

59 -

poco rgida, con grande y amplia facilidad para

combinar movimientos parciales, convirtindo
los en otros nuevos (como los mamferos y los
vertebrados en general). Desde el primer mo
mento de su aparicin, este principio se une es
trechamente con la imitacin de los movimientos
y de las acciones, que se funda en la expresin de
los afectos y en las seales de los compaeros de
especie. La imitacin y el "copiar no son sino
especializaciones de aquella tendencia a la repe
ticin, que acta primero frente a las propias vi
vencias y formas de conducta y representa, por
decirlo as, el motor de toda memoria reproduc
tiva. La unin de ambos fenmenos da origen al
importante hecho de la tradicin, que aade a la
herencia biolgica una dimensin completamente
nueva: la determinacin de la conducta animal
por el pasado de la vida de los compaeros de
especie. Este hecho debe, por otra parte, distin
guirse con el mayor rigor de todo recuerdo cons
ciente y libre de lo pretrito (anamnesis) y de
toda tradicin fundada en signos, fuentes y do
cumentos. Mientras que estas ltimas formas de
tradicin son peculiares slo del hombre, aquella
tradicin aparece ya en las hordas, manadas y
- 60 -

dems formas de sociedad animal. El rebao

"aprende lo que los ms adelantados hacen y
puede trasmitirlo a las generaciones venideras. La
tradicin hace posible cierto "progreso . En cam
bio, toda autntica evolucin humana descansa
esencialmente, en efecto, en un creciente desco
yuntamiento de la tradicin. El recuerdo cons
ciente de los acontecimientos individuales, vividos
una sola vez, y la continua identificacin de una
pluralidad de actos memorativos, referidos a una
misma cosa pasada (todo lo cual es probable
mente exclusivo del hombre), representa siempre
la disolucin, la verdadera muerte de la tradicin
viva. Los contenidos tradicionales nos son dados
siempre como presentes; no tienen fecha y se
muestran eficaces para nuestra accin presente,
sin llegar a ser objetivos en una determinada dis
tancia de tiempo. En la "tradicin , el pasado nos
sugiere ms de lo que sabemos de l. La sugestin
y, segn P. Schilder, probablemente el hipnotismo,
es un fenmeno muy difundido en el mundo ani
mal. El hipnotismo habra surgido como funcin
auxiliar del ayuntamiento y servira ante todo
para sumir a la hembra en un estado de letarga.
La sugestin es un fenmeno primordial, compa
- 61 -

rado con la "comunicacin , por ejemplo, de un

juicio, cuyo contenido objetivo es aprehendido en
la "comprensin . Esta "comprensin de los
contenidos objetivos mentados, sobre los que re
cae un juicio en una proposicin, slo se encuen
tra en el hombre. El derrumbamiento del poder
de la tradicin aumenta progresivamente en la
historia humana. Es obra de la ratio, que en un
mismo acto objetiva un contenido tradicional y
al hacerlo lo lanza de nuevo, por decirlo as, al
pasado, a que pertenece, dejando as libre el ca
mino para nuevas invenciones y descubrimientos.
De un modo anlogo, en la historia, el peso que
la tradicin ejerce preconscientemente sobre nues
tra conducta, disminuye sin cesar, merced al pro
greso de la ciencia histrica. La influencia del
principio asociativo significa en la estructura del
mundo psquico la decadencia del instinto y de
su peculiar "sentido , as como el progreso de
centralizacin y simultnea mecanizacin de la
vida orgnica. Significa, adems, que el individuo
orgnico se va destacando y separando cada vez
ms de los vnculos de la especie y de la inadapta
ble rigidez del instinto. Pues slo mediante el pro
greso de este principio puede el individuo adap-

62

tarse a situaciones nuevas, esto es, no tpicas para

la especie. Con esta adaptacin, empero, cesa el
individuo de ser un mero punto donde se cruzan
los procesos de reproduccin.
Con respecto a la inteligencia tcnica, el prin
cipio de la asociacin es, pues, relativamente un
principio de rigidez y de hbito un principio
conservador ; pero con respecto al instinto es
un poderoso instrumento de liberacin. Crea una
novsima dimensin a las posibilidades que la
vida tiene de enriquecerse. Otro tanto pasa tam
bin con los impulsos. El impulso, emancipado
del instinto, aparece hasta cierto punto ya en los
anmales superiores, y con l el horizonte de la
demasa; el impulso as emancipado se convierte
en fuente de posibles placeres, independiente
mente del conjunto de las necesidades vitales. El
impulso sexual, por ejemplo, es un incorruptible
servidor de la vida, mientras queda sujeto al pro
fundo ritmo de las pocas de celo, encajadas en
los cambios de la naturaleza. Pero emancipado
de este ritmo instintivo, trnase ms y ms libre
fuente de placer y puede rebasar con mucho el
sentido biolgico de su existencia, en los anima
les superiores, especialmente en los domesticados
-

63 -

(ejemplo: el onanismo de los monos, prrs, et

ctera) . Si la vida impulsiva, que en su origen se
refiere nicamente a las formas de conducta y a
los bienes, no al sentimiento del placer, es utili
zada por principio como fuente de placer, segn
acontece en todo hedonismo, nos encontramos
con una tarda manifestacin decadente de la
vida. La actitud vital que consiste en mera per
secucin del placer, representa una manifestacin
de ve)ezy no slo en la vida del individuo, sino
tambin en la de los pueblos, como atestiguan el
viejo bebedor, que "apura la ltima gota y otros
ejemplos anlogos de orden ertico. Manifesta
cin de vejez es asimismo la separacin entre las
alegras consiguientes al ejercicio de las funcio
nes psquicas superiores e inferiores y el estado
de deleite que acompaa la satisfaccin de los
impulsos, as como el predominio de este deleite
sobre las alegras propias de las funciones vitales
y espirituales. Pero slo en el hombre toman mons
truosas formas ese aislamiento del impulso, que se
separa de la conducta instintiva, y esa distincin
entre el placer de la funcin y el deleite del estado.
Por eso se ha dicho con razn que el hombre puede
- 64 -

ser ms o menos que un animal, pero nunca un

animal.
IN T E L IG E N C IA PR C T IC A
(A N IM A LES SU PER IO RES)

Siempre que la naturaleza ha producido esta

nueva forma psquica de la memoria asociativa,
ha depositado ya en sus primeros brotes el co
rrectivo de sus peligros, como he indicado antes.
Y este correctivo no es otro que la cuarta forma
esencial de la vida psquica, la inteligencia prc
tica como la llamaremos que en principio
est todava orgnicamente condicionada. Enla
zadas estrechamente con ella aparecen la facul
tad y la accin de elegir y la facultad de pre
ferir entre los bienes o entre los compaeros de
especie, en el proceso de la reproduccin (co
mienzos del eros).
Podemos empezar definiendo la conducta inte
ligente, sin recurrir a los procesos psquicos. Un
ser vivo se conduce inteligentemente cuando
pone en prctica una conducta caracterizada por
las notas siguientes: tener sentido, ya porque la
conducta resulte cuerda , ya porque la conduc- 65 -

ta, fallando el fin, tienda empero manifiestamen

te al fin y resulte por tanto "necia ; no derivarse
de ensayos previos o repetirse en cada nuevo en
sayo; responder a situaciones nuevas, que no son
tpicas ni para la especie ni para el individuo; y
acontecer de sbito y sobre todo independiente
mente del nmero de ensayos hechos con ante
rioridad para resolver un problema planteado
por algn impulso. Hablamos de inteligencia or
gnicamente condicionada, mientras el proceder
interno y externo, que el ser vivo emplea, est al
servicio de un movimiento impulsivo y de la sa
tisfaccin de una necesidad. Llamamos, adems,
esta inteligencia prctica, porque su sentido lti
mo es siempre una accin, por medio de la cual
el organismo alcanza o falla su fin impulsivo O .
Pero si pasamos ahora al aspecto psquico, pode
mos definir la inteligencia diciendo que es la evi
dencia sbita de un nexo objetivo o de valor en
el mundo circundante, nexo que ni est dado di
rectamente en la percepcin ni ha sido percibido
nunca, esto es, que no puede conseguirse por re( ! ) Esta misma inteligencia puede ponerse en el hombre al servicio
de fines especficamente espirituales; slo entonces se eleva por encima
de la sagacidad y la astucia.
-

66

produccin. Expresado positivamente: es la evi

dencia de un nexo objetivo sobre la base de una
trama de relaciones, cuyos fundamentos estn en
parte dados en la experiencia y en parte comple
tados por anticipacin en la representacin, por
ejemplo, sobre un estadio determinado de la in
tuicin ptica. Este pensamiento no reproducti
vo, sino productivo, se caracteriza, pues siempre
por la anticipacin de un hecho nuevo, nunca vi
vido (prudentia, providentia, sagacidad, astucia).
La diferencia respecto de la memoria asociativa
es clara: la situacin, que ha de ser aprehendida
y a la que ha de responder prcticamente la con
ducta, no slo es nueva y atpica para la especie,
sino sobre todo es nueva tambin para el indi
viduo. Una conducta semejante, llena de sentido
objetivo, surge, adems, de sbito, antes de reali
zar nuevos ensayos e independientemente del
nmero de los ensayos anteriores. Esta subitanei
dad se manifiesta tambin en la expresin, espe
cialmente de los ojos; por ejemplo, en ese brillo
de los ojos que W. Khler interpreta de un modo
muy plstico como expresin de la vivencia de
un "ah ! . Por ltimo, la nueva representacin
que contiene una solucin del problema, no viene
-

67

provocada por enlaces entre vivencias dadas slo

simultneamente. Tampoco las estructuras fijas,
tpicas y reiteradas del mundo ambiente disparan
la conducta inteligente. La nueva representacin
es producida ms bien por relaciones objetivas
entre los componentes del mundo ambiente que
son seleccionadas, digmoslo as, por obra del fin
impulsivo: relaciones como las de igual o seme
jante, o anlogo a X, o funcin de medio para la
consecucin de algo o causa de algo, etc.
Hoy hay una embrollada discusin, que cient
ficamente no est resuelta y que slo de un modo
superficial puedo tocar aqu, sobre si los anima
les, en particular los antropoides superiores, los
chimpancs, han alcanzado o no la fase de la
vida psquica que aqu describimos. La discusin,
en que han sido parte casi todos los psiclogos,
no se ha acallado an, a pesar de haber publicado
Wolfgang Khler, en las Memorias de la Aca
demia de Ciencias de Prusia, las experiencias que
hizo con chimpancs durante varios aos, y que
llev a trmino con asombrosa paciencia e inge
niosidad en el Instituto Alemn de Experimenta
cin de Tenerife. Khler atribuye acciones inte
ligentes muy sencillas a los animales de sus expe- 68 -

rimentos; y con plena razn a mi juicio. Otros

investigadores las discuten. Casi todos tratan de
corroborar con otras razones la doctrina antigua
de que los animales no poseen ms que memoria
e instinto y de que la inteligencia, incluso en la
forma de un razonamiento primitivo (sin signos)
es un monopolio y an el monopolio del hombre.
Las experiencias de Khler consistan en interca
lar entre el fin del impulso (por ejemplo, una
fruta, un pltano) y el animal, rodeos u obstcu
los u objetos capaces de servir de "instrumentos
(cajones, palos, cuerdas, varios palos eneajabes
unos en otros, palos que necesitarn ser antes fa
bricados o preparados para el fin), todos ellos
cada vez ms complicados, y observar si, cmo
y con qu presuntas funciones psquicas, sabe el
animal alcanzar el fin de su impulso y dnde
residen los lmites precisos de sus facultades de
ejecucin. Las experiencias han demostrado cla
ramente, a mi juicio, que las acciones de los ani
males no pueden explicarse todas por instintos y
procesos asociativos, sino que en algunos casos hay
autnticas acciones inteligentes. Esbocemos de un
modo breve lo que parece haber en esta inteli
gencia condicionada orgnica y prcticamente.
-

69

En el momento en que el fin del impulso, por

ejemplo, una fruta, brilla ante los ojos del animal
y se destaca e individualiza enrgicamente sobre
el restante campo visual, transfrmanse de un
modo peculiar todos los objetos contenidos en el
mundo circundante del animal, particularmente
el campo ptico comprendido entre el animal y
el mundo circundante. Este campo estructura de
tal suerte las relaciones entre sus objetos y toma
un relieve relativamente abstracto de tal ndo
le, que ciertas cosas, que percibidas por s solas
parecen indiferentes, o se presentan como algo
para morder , algo para jugar , algo "para
dormir (por ejemplo, una manta que el animal
saca de su lecho para alcanzar una fruta situada
fuera de la jaula y no asequible directamente),
adquieren el carcter referencial dinmico de
"cosa para coger la fruta ; no slo, pues, los
palos efectivos semejantes a las ramas de que
penden las frutas en la vida normal arborcola
del animal esto podra interpretarse an como
instinto, sino tambin un pedazo de alambre,
el ala de un sombrero de paja, pajas, una manta,
en suma, todo lo que realice la representacin
abstracta de ser "largo y movible . Es la din- 70 -

mica misma de los impulsos del animal la que

empieza aqu a realizarse y a dilatarse, invadiendo
los componentes del medio. El objeto que usa el
animal toma el valor funcional, dinmico, y en
rigor puramente ocasional, de "algo para acercar
la fruta . Para el animal, la cuerda, el palo mismo
parecen "dirigirse , si no moverse, hacia el fin
dado pticamente. Aqu sorprendemos en su ori
gen primero el fenmeno de la causalidad, que
no consiste exclusivamente en una sucesin regu
lar de los procesos. "Causar es, pues, un fen
meno que se funda en la objetivacin de la cau
salidad inherente a la accin impulsiva, causali
dad vivida por el ser vivo en las cosas del
ambiente y en este caso causar coincide an por
completo con servir de medio . Sin duda, la
reestructuracin descrita no tiene lugar por obra
de una actividad consciente, reflexiva, sino me
diante una suerte de "trastrueque intuitivo de
los ingredientes mismos del medio. La gran dife
rencia de disposiciones naturales que los animales
revelan para conducirse de esta manera confirma,
por lo dems, el carcter inteligente de estas accio
nes. Cosa anloga sucede en la eleccin y en la
accin electiva. Es un error negar al animal la
-

71

accin electiva y creer que siempre le mueve el

impulso "ms fuerte en cada caso. El animal no
es un mecanismo de impulsos. Sus impulsos estn
ya netamente organizados en impulsos superiores
directivos e impulsos inferiores auxiliares ejecu
tivos; en impulsos para acciones generales e im
pulsos para operaciones especiales. Pero, adems,
el animal puede intervenir espontneamente des
de el centro de sus impulsos, en la constelacin
de stos y desdear hasta cierto punto provechos
inmediatos para alcanzar otras ventajas mayores,
aunque ms lejanas en el tiempo y slo asequibles
por medio de rodeos. Lo que el animal no tiene,
seguramente, es la facultad de preferir entre los
valores mismos por ejemplo, lo til a lo agra
dable prescindiendo de los bienes concretos y
singulares. En todo lo afectivo, el animal est
mucho ms cerca del hombre que en lo que se
refiere a la inteligencia. Ofrendas, reconciliacio
nes, amistades y otras cosas parecidas pueden
encontrarse entre los animales.

- 72 -

II
DIFERENCIA
ESENCIAL
ENTRE
EL H O M B R E
Y EL A N I M A L

En este punto surge la cuestin decisiva para

nuestro problema. Si se concede la inteligencia
al animal, existe ms que una mera diferencia de
grado entre el hombre y el animal} Existe una
diferencia esencial? O es que hay en el hombre
algo completamente distinto de los grados esen
ciales tratados hasta aqu y superior a ellos, algo
que convenga especficamente a l slo, algo que
la inteligencia y la accin no agotan y ni siquiera
tocan?
Aqu es donde los caminos se separan ms ne
tamente. Los unos quieren reservar la inteligen
cia y la eleccin al hombre y negarlas al animal.
Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial;
- 73 -

pero la afirman donde, a mi juicio, no existe. Los

otros, en especial todos los evolucionistas de las
escuelas de Darwin y de Lamarck, niegan, con
Darwin, Schwalbe y tambin W. Khler, que
haya una ltima diferencia entre el hombre y el
animal, porque el animal posee ya inteligencia.
Son, por tanto, partidarios en una u otra forma,
de la gran teora monista sobre el hombre, desig
nada con el nombre de teora del homo faber; y
no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser
metafsico, ni metafsica alguna del hombre, esto
es, ninguna relacin caracterstica del hombre co
mo tal con el fondo del universo.
Por lo que a m toca, no puedo por menos de
rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo sos
tengo que la esencia del hombre y lo que podra
mos llamar su puesto singular estn muy por
encima de lo que llamamos inteligencia y facultad
de elegir, y no podran ser alcanzados, aunque
imaginsemos esas inteligencia y facultad de ele
gir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta
el infinito (*). Pero tambin sera un error repre( ! ) Entre un chimpanc listo y Edison (tomando ste slo como
tcnico), no existe ms que una diferencia de grado, aunque sta sea
muy grande.

- 74 -

sentarse ese quid nuevo, que hace del hombre un

hombre, simplemente como otro grado esencial
de las funciones y facultades pertenecientes a la
esfera vital, otro grado que se superpondra a los
grados psquicos ya recorridos impulso afecti
vo, instinto, memoria, asociativa, inteligencia y
eleccin y cuyo estudio pertenecera a la com
petencia de la psicologa. No. El nuevo principio
que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo
lo que podemos llamar vida, en el ms amplio
sentido, ya en el psquico interno o en el vital
externo. Lo que hace del hombre un hombre es
un principio que se opone a toda vida en general;
un principio que, como tal, no puede reducirse a
la "evolucin natural de la vida , sino que, si ha
de ser reducido a algo, slo puede serlo al funda
mento supremo de las cosas, o sea, al mismo fun
damento de que tambin la "vida es una mani
festacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la
existencia de tal principio y lo llamaron la "ra
zn (*). Nosotros preferimos emplear, para
designar esta X, una palabra ms comprensiva, una
palabra que comprende el concepto de la razn,
( ! ) C f. el artculo "E l origen del concepto del espritu entre los
griegos , por Julio Stenzel, en la revista Die Antike.
-

75

pero que, junto al pensar ideas, comprende tam

bin una determinada especie de intuicin, la in
tuicin de los fenmenos primarios o esencias, y
adems una determinaba clase de actos emocio
nales y volitivos que an hemos de caracterizar:
por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepenti
miento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu.
Y denominaremos persona al centro activo en que
el espritu se manifiesta dentro de las esferas del
ser finito, a rigurosa diferencia de todos los cen
tros funcionales "de vida , que, considerados por
dentro, se llaman tambiil centros "anmicos .
ESEN CIA D EL E SP R IT U . LIBE R T A D ,
O BJE T IV ID A D , C O N C IE N C IA DE S MISMO

Pero qu es este "espritu , este nuevo prin

cipio tan decisivo? Pocas veces se han cometido
tantos desafueros con una palabra una palabra
bajo la cual slo pocos piensan algo preciso .
Si colocamos en el pice del concepto de esp
ritu una funcin particular de conocimiento,
una clase de saber, que slo el espritu puede dar,
entonces la propiedad fundamental de un ser "es
piritual es su independencia, libertad o autono
-

76

ma exisienciat o la del Centro de su existencia

frente a los lazos y a la presin de lo orgnico,
de la "vida , de todo lo que pertenece a la "vida
y por ende tambin de la inteligencia impulsiva
propia de sta. Semejante ser "espiritual ya no
est vinculado a sus impulsos, ni al mundo cir
cundante, sino que es libre frente al mundo
circundante , est abierto al mundo, segn ex
presin que nos place usar. Semejante ser espiri
tual tiene "mundo . Puede elevar a la dignidad
de "objetos los centros de "resistencia y reac
cin de su mundo ambiente, que tambin a l le
son dados primitivamente y en que el animal se
pierde exttico. Puede aprehender en principio
la manera de ser misma de estos "objetos , sin
la limitacin que este mundo de objetos o su pre
sencia experimenta por obra del sistema de los
impulsos vitales y de los rganos y funciones
sensibles en que se funda.
Espritu es, por tanto, objetividad ; es la posi
bilidad de ser determinado por la manera de ser
de los objetos mismos. Y diremos que es "sujeto
o portador del espritu aquel ser, cuyo trato con
la realidad exterior se ha invertido en sentido
dinmicamente opuesto al del animal.
- 77 -

En el animal, lo mismo si tiene una organiza

cin superior que si la tiene inferior, toda accin,
toda reaccin llevada a cabo, incluso la "inteli
gente , procede de un estado fisiolgico de su sis
tema nervioso, al cual estn coordinados, en el
lado psquico, los impulsos y la percepcin sen
sible. Lo que no sea interesante para estos im
pulsos, no es dado; y lo que es dado, es dado slo
como centro de resistencia a sus apetitos y repul
siones. Del estado fisiolgico-psquico parte siem
pre el primer acto en el drama de toda conducta
animal, en relacin con su medio. La estructura
del medio est ajustada ntegra y exactamente a
su idiosincrasia fisiolgica, e indirectamente a la
morfolgica; y adems a la estructura de s^s im
pulsos y de sus sentidos, que forman una rigurosa
unidad funcional. Todo lo que el animal pue
de aprehender y retener de su medio, se halla
dentro de los seguros lmites e hitos que rodean
la estructura de su medio. El segundo acto, en el
drama de la conducta animal, consiste en produ
cir una modificacin real en el medio por virtud
de la reaccin del animal, dirigida hacia el fin
objeto del impulso. El tercer acto es el nuevo
estado fisiolgico-psquico engendrado por esta
78 -

tiene, pues, siempre esta forma:

modificacin. El curso de la conducta animal
Animal

Medio.

Ahora bien, un ser dotado de espritu es capaz

de una conducta, cuyo curso tiene una forma
exactamente opuesta. El primer acto de este nue
vo drama, el drama del hombre, consiste en que
la conducta es motivada por la pura manera de
ser de un complejo intuitivo, elevado a la digni
dad de objeto; y es motivada, en principio, pres
cindiendo del estado fisiolgico del organismo
humano, prescindiendo de sus impulsos y de las
partes externas sensibles del medio, que aparecen
juntamente en esos impulsos y estn determina
das siempre modalmente, esto es, pticamente, o
acsticamente, etc. El segundo acto del drama
consiste en reprimir libremente o sea, partien
do del centro de la persona un impulso, o en
dar rienda suelta a un impulso reprimido en un
principio. Y el tercer acto es una modificacin de
la objetividad de una cosa, modificacin que el
hombre vive como valiosa en s y definitiva. Este
- 79 -

hallarse abierto al mundo tiene, pues, la si

guiente forma:
Hombre ^1 Mundo -> -*
Esta conducta, una vez que existe, es por na
turaleza susceptible de una expansin ilimitada:
hasta donde alcanza el "mundo de las cosas
existentes. El hombre es, segn esto, la X cuya
conducta puede consistir en "abrirse al mundo
en medida ilimitada. Para el animal, en cambio,
no hay objetos . El animal vive exttico en su
mundo ambiente, que lleva estructurado consigo
mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El
animal no puede llevar a cabo ese peculiar aleja
miento y sustantivacin que convierte un me
dio en "mundo ; ni tampoco la transformacin
en "objeto de los centros de "resistencia , defi
nidos afectiva e impulsivamente. Yo dira que el
animal est esencialmente incrustado y sumido en
la realidad vital correspondiente a sus estados or
gnicos, sin aprehenderla nunca objetivamente .
La objetividad es, por tanto, la categora ms for
mal del lado lgico del espritu. Sin duda el ani
mal no vive ya sumido en su medio de un modo
-

80 -

absolutamente exttico, sin anuncio retroactivo

de los estados propios del organismo a un centro
interior, como el impulso afectivo de la planta,
privada de sensacin, representacin y conciencia.
Segn vimos, el animal se ha recobrado a s mis
mo, por decirlo as, mediante la separacin entre
la sensacin y el sistema motor y mediante la
continua notificacin de su esquema corporal y
de sus contenidos sensoriales. El animal posee un
esquema corporal; pero frente al medio sigue con
ducindose extticamentey aun en los casos en que
se conduce de un modo "inteligente .
El acto espiritual, en la forma en que el hom
bre puede realizarlo y en contraste con este sim
ple anuncio del esquema corporal del animal y
de sus contenidos, est ligado esencialmente a una
segunda dimensin y grado del acto reflejo. To
memos juntamente este acto y su fin y llamemos
al fin de ste "recogimiento en s mismo la
conciencia que el centro de los actos espirituales
tiene de s mismo o la "conciencia de s . El ani
mal tiene, pues, conciencia, a distincin de la
planta; pero no tiene conciencia de sy como ya
vi Leibniz. El animal no se posee a s mismo, no
es dueo de s; y por ende tampoco tiene con
-

81 -

ciencia de s. El recogimiento, la conciencia de s

y la facultad y posibilidad de convertir en objeto
la primitiva resistencia al impulso, forman, pues,
una sola estructura inquebrantable, que es exclu
siva del hombre. Con este tornarse consciente de
s, con esta nueva reflexin y concentracin de su
existencia, que hace posible el espritu, queda
dada a la vez la segunda nota esencial del hom
bre: el hombre no slo puede elevar el "medio a
la dimensin de "mundo y hacer de las "resis
tencias "objetos , sino que puede tambin y
esto es lo ms admirable convertir en objetiva
su propia constitucin fisiolgica y psquica y
cada una de sus vivencias psquicas. Slo por
esto puede tambin modelar libremente su vida.
El animal oye y ve, pero sin saber qu oye y qu
ve. Para sumergirnos en cierto modo en el estado
normal del animal, necesitamos pensar en ciertos
estados extticos del hombre, muy raros, como
los que encontramos en el despertar de la hipno
sis, en la ingestin de determinados txicos em
briagadores y en el uso de ciertas tcnicas que
paralizan la actividad del espritu, por ejemplo, los
cultos orgisticos de toda especie. El animal no
vive sus impulsos como suyos, sino como movi-

82 -

mientos y repulsiones que parten de las cosas

mismas del medio. Incluso el hombre primitivo
que se halla en ciertos rasgos prximo an al
animal no dice: "yo detesto esta cosa , sino:
"esta cosa es tab . El animal no tiene una "vo
luntad que sobreviva a los impulsos y a su cam
bio y pueda mantener la continuidad en la mu
danza de sus estados psicofsicos. Un animal va
siempre a parar, por decirlo as, a una distinta
cosa de la que "quiere primitivamente. Es pro
fundo y exacto lo que dice Nietzsche: "El hom
bre es el animal que puede prometer .
De lo dicho resulta que son cuatro los grados
esenciales en que se nos presenta todo lo existente,
desde el punto de vista de su ser ntimo y pro
pio. Las cosas inorgnicas carecen de todo ser
ntimo y propio; carecen, por lo mismo, de todo
centro que les pertenezca de un modo ontolgico.
Lo que llamamos unidad en este mundo de obje
tos, incluyendo las molculas, tomos y electro
nes, depende exclusivamente de nuestro poder de
dividir los cuerpos realiter o mentalmente. Toda
unidad corprea lo es slo relativamente a una
determinada ley de su accin sobre otros cuerpos.
Un ser vivo, por el contrario, es siempre un cen
-

83 -

tro ntico y forma siempre por s "su unidad e

individualidad tempo-espacial, que no surge por
obra y gracia de nuestra sntesis, condicionada
biolgicamente. El ser vivo es una X, que se li
mita a s misma. Los centros inespaciales de fuer
zas, que establecen la apariencia de la extensin
en el tiempo, y que necesitamos suponer a la base
de las imgenes de los cuerpos, son centros de
puntos, fuerzas que actan recprocamente unas
sobre otras y en las cuales convergen las lneas
de fuerza de un campo. En cambio el impulso
efectivo de la planta supone un centro y un me
dio en que el ser vivo, relativamente libre en su
desarrollo, est sumido, aunque sin anuncio re
troactivo de sus diversos estados. Pero la planta
posee un "ser ntimo y, por tanto, est anima
da. En el animal existen la sensacin y la con
ciencia, y, por tanto, un punto central ?1 que son
anunciados sus estados orgnicos; el animal est,
pues, dado por segunda vez a s mismo. Ahora
bien: el hombre lo est por tercera vez en la con
ciencia de s y en la facultad de objetivar todos
sus procesos psquicos. La persona, por tanto, debe
ser concebida en el hombre como un centro su
perior a la anttesis del organismo y el medio.
-

84 -

Dijrase, pues, que hay una gradacin, en la

cual un ser primigenio se va inclinando cada vez
ms sobre s mismo, en la arquitectura del uni
verso, e intimando consigo mismo por grados
cada vez ms altos y dimensiones siempre nuevas,
hasta comprenderse y poseerse ntegramente en
el hombre.

EJEM PLO S DE CA TEG O RIA S ESPIR ITU A LES:

SU ST A N C IA ;

ESPACIO

TIEM PO

COM O

FO RM AS VACIAS

Esta estructura ontolgica del hombre su

ser dado para s propio permite comprender
una serie de particularidades del hombre, algu
nas de las cuales indicar brevemente. En primer
lugar, slo el hombre posee la categora de cosa
y sustancia plenamente expresa y concreta. Los
animales superiores no parecen poseerla plena
mente. Si se le da a un mono un pltano a me
dio pelar, huye de l; en cambio, si se le da del todo
pelado, lo come, y si se le da sin pelar, lo pela y
luego lo come. Para el animal, la cosa no se ha
modificado , sino que se ha transformado en
-

85 -

otra (*). Manifiestamente, le falta un centro des

de el cual poder referir a un mismo ncleo de
realidad, a una misma cosa concreta, las funcio
nes psicofsicas de su visin, audicin, olfaccin y
las cosas aprehensibles visibles, tangibles, audibles,
degustables y olfatibles que se presentan en ellas.
En segundo trmino, el hombre tiene de an
temano un espacio nico. Lo que aprende, por
ejemplo, el ciego de nacimiento operado, no es a
sintetizar unos "espacios primitivamente aisla
dos (espacios kines t ticos, tctiles, visuales, audi
tivos, etc.) en una intuicin espacial, sino slo a
identificar los datos de sus sentidos como smbo
los de la cosa existente en un lugar. El animal
no tiene esta funcin central, que da al espacio
nico una forma fija y previa a las distintas co
sas y a la percepcin de las mismas; pero sobre
todo carece de aquella autoconcentracin que
recoge todos los datos de los sentidos, con sus
correspondientes impulsos, y los refiere a un
"mundo ordenado sustancialmente. Como he
demostrado detenidamente en otro lugar, el ani( ! ) Vase tambin el experimento de H . Volkelt sobre las araas.
Otros hechos que prueban esto mismo se encontrarn en gran nmero
en mi Antropologa.

86 -

mal carece de un verdadero espacio universal,

que persista como fondo estable, independiente
de los movimientos de traslacin que verifica.
Carece asimismo de las formas vacas de espacio
y tiempo, en las cuales concibe el hombre prima
riamente sumidas las cosas y los sucesos y que
slo son posibles en un ser en quien la insatisfac
cin de los impulsos es siempre superior a su
satisfaccin. La raz de la intuicin humana de
espacio y tiempo, que precede a todas las sensa
ciones externas, est en la posibilidad orgnica
espontnea de ejecutar movimientos y acciones
en un orden determinado. Llamamos originaria
mente "vaco al incumplimiento de las esperan
zas que nuestro impulso abriga. Por eso el primer
"vaco es, por decirlo as, el vaco de nuestro
corazn. El extrao hecho de que el espacio y el
tiempo se presenten al hombre, en su concepcin
natural del universo, como formas vacas, que
anteceden a todas las cosas, es slo comprensible
por este exceso de la insatisfaccin de los im
pulsos sobre su satisfaccin. Tambin el hecho
de que el espacio tctil no est directamente
coordinado al espacio visual, sino que la coordi
nacin tenga lugar por intermedio de las ensa-

87 -

ciones kinestticas hecho que ha podido demos

trarse en determinados casos anormales- indica
que la forma vacia del espacio, al menos como
"espaciosidad todava informe, es vivida ya antes
de tener conciencia de cualesquiera sensaciones,
sobre la base de impulsos motores y de la vivencia
del poder producirlos. Estos impulsos de movi
mientos son, en efecto, los principales causantes
de las sensaciones kinestticas. Este primitivo
espacio cintico, la "conciencia de alrededor , si
gue existiendo aun cuando est ya edificado por
completo el espacio ptico, nico en que se da
la diversidad continua y simultnea de la "exten
sin . En el trnsito del animal al hombre encon
tramos, pues, una completa inversin de lo "va
co y lo "lleno , tanto respecto del tiempo como
respecto del espacio. El animal no puede aislar
las formas vacas del espacio y el tiempo, des
prendindolas de las cosas contenidas en ellas,
como tampoco puede aislar el nmero abstractoy
separndole del nmero concreto mayor o menor
residente en las cosas mismas. El animal vive
completamente sumido en la realidad concreta
de su actual presente. Es menester que las espe
ranzas nacidas de las tendencias y convertidas
- 88 -

en impulsos de movimiento, excedan a la satis

faccin efectiva, que las tendencias obtienen en
una percepcin o sensacin, para que tenga lugar
(como sucede en el hombre) el extrao fen
meno que consiste en que el vaco espacial, y
anlogamente el temporal, resultan anteriores,
"bsicos , respecto de todos los contenidos po
sibles de la percepcin y del mundo de las cosas.
De este modo, y sin sospecharlo, el hombre
contempla el vaco de su propio corazn como
"vaco infinito del espacio y del tiempo, como
si el espacio y el tiempo existiesen, aunque no
hubiese cosas. Slo mucho ms tarde rectifica
la ciencia este enorme engao, que comete la
concepcin natural del mundo, ensendonos que
el espacio y el tiempo slo son rdenes, posibi
lidades y sucesin de las cosas y que no tienen
existencia alguna fuera e independientemente de
stas. Para el animal tampoco existe un espacio
universal, como dije antes. Un perro vivir
durante aos en un jardn y recorrer frecuen
temente todos los parajes del mismo, sin lograr
nunca una imagen total del jardn y de la
disposicin de los rboles, arbustos, etc., tienen
independientemente de la situacin de su cuerpo,
-

89 -

cualesquiera que sean las dimensiones de dicho

jardn. Para el perro slo existen espacios ambien
tesy que cambian cuando el perro se mueve, y el
perro no logra coordinar esos espacios ambientes
en el espacio total del jardn, independiente de la
posicin de su cuerpo. La razn de ello es que
el animal no puede convertir su propio cuerpo y
sus movimientos en objetos; no puede incluir la
situacin de su propio cuerpo, como elemento
variable, en su intuicin del espacio, y aprender
a contar instintivamente, por decirlo as, con la
contingencia de su posicin, como hace el hombre
sin necesidad de ciencia. Esto que primariamente
hace el hombre es el principio de lo que luego
prosigue la ciencia. La grandeza de la ciencia hu
mana consiste justamente en esto: que el hombre
aprende en ella a contar cada vez en mayor me
dida consigo mismo y con toda su organizacin
fsica y psquica, como si fuese una cosa extraay
que se encontrase en rigurosas relaciones de cau
salidad con las dems cosas; merced a lo cual
el hombre ha sabido forjarse una imagen del
mundo, en donde los objetos son independientes
en absoluto de la organizacin psicofsica, de los
sentidos (y sus umbrales) de las iecesidades (y
- 90 -

de los intereses que stas sienten por las cosas)

humanas, y por consiguiente permanecen cons
tantes en medio del cambio de posicin, de estado
y de vivencia sensorial en el hombre. El hombre
en cuanto persona es el nico que puede
elevarse por encima de s mismo como ser
vivo : y partiendo de un centro situado, por
decirlo as, allende el mundo tempo-espacial, con
vertir todas las cosas, y entre ellas tambin a s
mismo, en objeto de su conocimiento.
Ahora bien; este centro, a partir del cual reali
za el hombre los actos con que objetiva el mun
do, su cuerpo y su psique, no puede ser "parte
de ese mundo, ni puede estar localizado en un
lugar ni momento determinado. Ese centro slo
puede residir en el fundamento supremo del ser
mismo. El hombre es, por tanto, el ser superior
a s mismo y al mundo. Como tal ser, es capaz de
irona y de humor que implican siempre una
elevacin sobre la propia existencia. Ya Kant,
en su profunda teora de la apercepcin trascen
dental, ha explicado en lo esencial esta nueva
unidad del cogitare, la cual "es condicin de toda
experiencia posible y por tanto tambin de todos
los objetos de la experiencia no slo de la
- 91 -

externa, sino tambin de esa experiencia interna

mediante la cual nos es accesible nuestra propia
vida interior. Con esta teora ha elevado Kant
por primera vez el "espritu sobre la "psique ,
negando expresamente que el espritu sea slo un
grupo de funciones pertenecientes a una supuesta
alma sustancial, cuya ficcin es debida slo a
una injustificada sustancializacin de la unidad
actual del espritu.
E L ESPACIO COM O A C T U A LID A D PU RA

Con esto hemos definido ya un tercero e im

portante carcter del espritu. El espritu es el
nico ser incapaz de ser objeto; es actualidad
pura; su ser se agota en la libre realizacin de
sus actos. El centro del espritu, la persona, no
es, por lo tanto, ni ser sustancial ni ser objetivo,
sino tan slo un plexo y orden de actos, deter
minado esencialmente, y que se realiza continua
mente a s mismo en s mismo. Lo psquico no se
realiza "a s mismo ; es una serie de sucesos "en
el tiempo, serie que podemos en principio con
templar desde el centro de nuestro espritu y
hacer objetiva en la percepcin y observacin
- 92 -

internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra

personay slo podemos recogernos en l, concen
trarnos en l, pero no objetivarlo. Tampoco las
dems personas pueden ser objetos, en cuanto per
sonas. Slo podemos llegar a tener parte en ellas
realizando en nosotros y por nosotros mismos sus
actos libres, "identificndonos , como solemos
decir, con la voluntad, el amor, etc., de una
persona y a travs de stos, con ella misma. Slo
mediante correalizacin podemos participar en los
actos de ese espritu suprasingular y uno que
necesitamos admitir, a causa del nexo esencial e
inviolable que existe entre la idea y el acto, si
admitimos un orden de ideas que se realiza en
ese mundo independientemente de la conciencia
humana y lo atribuimos al ser primigenio como
uno de sus atributos. La antigua filosofa de las
ideas, reinante desde San Agustn, haba admitido
ideae ante resy una "Providencia y un plan de
creacin anteriores a la realidad del mundo. Pero
las ideas no existen antesy ni eny ni despus de
las cosas, sino con las cosas, y son engendradas
nicamente en el acto de la continua realizacin
del mundo (creatio continua) en el espritu eter
no. Por eso nuestra correalizacin de estos actos,
- 93 -

en tanto que pensamos ideas , no es tampoco

un mero hallazgo o descubrimiento de un orden
existencial y esencial independiente de nosotros,
sino una verdadera coparticipacin en la produc
cin, en la generacin de las ideas y de los valores
coordinados al amor eterno, partiendo del origen
mismo de las cosas.

94

III
EL CONOCIMIENTO IDEATORIO DE LAS
ESENCIAS COMO ACTO FUNDAMENTAL
DEL ESPIRITU

Para aclarar ms en detalle la ndole peculiar,

la idiosincrasia de eso que llamamos el espritu ,
lo mejor ser partir de un acto especficamente
espiritual, el acto de la ideacin. Es ste un acto
completamente distinto de toda inteligencia tc
nica. Un problema de la inteligencia sera, por
ejemplo, el siguiente: tengo ahora un dolor aqu
en el brazo; cmo ha surgido, cmo puede ser
eliminado? Averiguar esto sera, en correspon
dencia, misin de la ciencia positiva. Pero puedo
tomar el mismo dolor como ejemplo de esta rea
lidad esencial, sumamente extraa y asombrosa:
que este mundo est en general manchado de
-

95

El puesto del hombre en el cosmos. 7.

mai y de dolor. Entonces lo que preguntar ser:

qu es el dolor mismo, prescindiendo de que yo
lo tenga aqu y ahora, y cmo debe de estar cons
tituido el fondo de las cosas para que sea posible
"el dolor en general ? La conocida historia de
la conversin de Buda nos suministra un ejemplo
grandioso de un acto ideatorio semejante. El
prncipe ve un pobre, un enfermo, un muerto,
despus de haber permanecido aos enteros en el
palacio de su padre, alejado de todas las impre
siones negativas; pero en seguida toma esos tres
casos accidentales, "existentes ahora, aqu y de
tal o cual manera , como meros ejemplos de una
esencial constitucin del mundo, que podemos
aprehender en ellos. Descartes trataba de expli
carse la essentia del cuerpo material y su estruc
tura esencial, sobre un pedazo de cera. Estas son
las cuestiones que plantea el espritu como tal.
La matemtica nos ofrece ejemplos contundentes
de cuestiones de esta ndole. El hombre puede
separar del "nmero concreto de tres cosas el
"nmero abstracto tres y operar con ste como
con un objeto independiente, con arreglo a la nti
ma ley generatriz de la serie de estos objetos. El
animal no puede hacer nada semejante. Ideacin
-

96

es, por tanto, la accin de comprender las formas

esenciales de la estructura del universo, sobre cada
ejemplo de la correspondiente regin de esencias,
prescindiendo del nmero de observaciones que
hagamos y de las inferencias inductivas. El saber
que logramos y de este modo es vlido, con gene
ralidad infinita para todas las cosas posibles, que
sean de esa esencia, prescindiendo totalmente de
nuestros rganos sensoriales contingentes y de la
ndole y grado de su excitabilidad (*). Los cono
cimientos que obtenemos de esta suerte poseen
una validez que rebasa los lmites de nuestra ex
periencia sensible. En el lenguaje filosfico los
llamamos conocimientos a priori.
Estos conocimientos de las esencias realizan
dos funciones muy diferentes. En primer trmi
no, suministran a todas las ciencias positivas los
axiomas supremos, que sealan la direccin de
una observacin, induccin y deduccin fecun
das, realizadas por la inteligencia y el pensamien
to discursivo. Mas para la metafsica filosfica,
cuyo fin ltimo es el conocimiento del ser que
( ! ) El hombre posee, pues, aquel intellectus archetypus que Kant,
reconocindolo slo como "concepto lm ite , le negaba, pero que
Goethe le conceda expresamente.

- 97 -

es absolutamente, constituyen las ventanas abier

tas sobre lo absoluto, como deca exactamente
Hegel. No es posible, en efecto, reducir a causas
empricas de naturaleza finita ninguna de las
autnticas esencias, que la razn encuentra en el
mundo, ni tampoco la existencia de "algo par
ticipante de estas esencias. Todo ello slo puede
ser atribuido al espritu suprasingular y uno,
considerado como atributo del Ens a se supra
singular. Esta facultad de separar la existencia
y la esencia constituye la nota fundamental del
espritu humano, en la que se basan todas las de
ms. Lo esencial al hombre no es que tenga saber,
como ya deca Leibniz, sino que tenga esencia
a priori o que sea capaz de adquirirla. No hay,
empero, una organizacin racional "constante ,
como la que admita Kant; la organizacin ra
cional est sometida en principio al cambio de la
historia. Slo es constante la razn misma, como
disposicin y facultad de producir y configurar
formas siempre nuevas del pensamiento y de la
intuicin, del amor y de la valoracin, poniendo
en funcin esos conocimientos de las esencias.
- 98 -

LA R E D U C C IO N FEN O M EN O LO G IC A COMO
T E C N IC A PARA A N U LA R LA R E SIST EN C IA
(R E A LID A D , R E SIST EN C IA , C O N C IE N C IA )

Para penetrar desde aqu ms profundamente

en la esencia del hombre, debemos representarnos
la trama de los actos que conducen al acto de
la ideacin. Consciente o inconscientemente, el
hombre pone en prctica una tcnica que puede
llamarse anulacin ficticia del carcter de reali
dad. El animal vive totalmente en lo concreto y
en la realidad. Mas toda realidad implica o un
lugar en el espacio, o un lugar en el tiempo, un
ahora, un aqu, y, en segundo trmino, un modo
de ser accidental, como el que suministra la per
cepcin sensible de cada "aspecto . Pues bien;
ser hombre significa lanzar un enrgico "no al
rostro de esa clase de realidad. Ya Buda lo saba,
cuando deca que es magnfico contemplar todas
las cosas, pero terrible ser una. Ya Platn lo
saba, cuando explicaba la contemplacin de las
ideas como un acto por el cual el alma se desva
de la faz sensible de las cosas y se encierra en s
misma para encontrar los "orgenes de las cosas.
Ni tampoco E. Husserl piensa otra cosa, cuando
funda el conocimiento de las ideas en una reduc
-

99

cin fenomenolgica, esto es, en la operacin de

"borrar o de "poner entre parntesis el coefi
ciente existencial (contingente) de las cosas, para
alcanzar su essenfia. No puedo asentir en detalle
a la teora de esta reduccin dada por Husserl;
pero s debo conceder que en ella est significado
el acto que define ms propiamente al espritu
humano.
Para saber cmo tiene lugar este acto de reduc
cin, es necesario saber en qu consiste propia
mente nuestra vivencia de la realidad. No puede
sealarse sensacin alguna (azul, duro, etc.) que
corresponda especialmente a la impresin de la
realidad. Ni la percepcin, ni el recuerdo, ni el
pensamiento, ni ningn otro acto perceptivo po
sible puede procurarnos esta impresin, pues lo
que nos dan es exclusivamente la manera de ser
las cosas; jams su existencia. La existencia nos es
dada por la vivencia de la resistencia que ofrecen
las esferas del mundo ya descubiertas. Ahora bien:
resistencia solamente la hay para nuestros impul
sos, para nuestra vida impulsiva, para nuestro
impulso vital central. La vivencia primaria de
la realidad, con vivencia de "la resistencia que
ofrece el mundo , precede a toda conciencia, a
-

100

toda representacin, a toda percepcin. La per

cepcin sensible ms penetrante no viene nunca
condicionada por solos el estmulo y el proceso
normal del sistema nervioso. Ha de existir a la
vez un movimiento impulsivo, ya sea de ape
tencia o de repugnancia, aun cuando se trate de
la ms simple sensacin. Por tanto, si una sacudida
de nuestro impulso vital es condicin ineludible
de toda posible percepcin, las resistencias ejer
cidas contra aquel impulso vital por los centros
y los campos de fuerza residentes en el fondo de
las imgenes de los cuerpos que integran el medio
las "imgenes sensibles mismas carecen de toda
accin causal pueden ser vividas ya en un punto
del proceso temporal de una percepcin, en el cual
no se haya llegado todava a la percepcin cons
ciente de una imagen. La vivencia de la realidad
no es, pues, posterior, sino anterior a toda "repre
sentacin del mundo. Qu significa, pues, aquel
enrgico "no de que antes hablbamos? Qu
significa desrealizar el mundo o "idear el mun
do? No significa, como cree Husserl, reservar el
juicio existencial; significa ms bien abolir, ani
quilar fictivamente el momento de la realidad
mhma, toda esa impresin indivisa, poderosa, d
-

101

realidad, con su correlato afectivo; significa eli

minar esa ffangustia de lo terreno , que como
dice Schiller profundamente, slo "desaparece en
aquellas regiones donde habitan las formas pu
ras . Este acto de desrealizacin, acto asctico
en el fondo, slo puede consistir si existiera es
"resistencia en la anulacin, en la exanima
cin de ese impulso vital, para el cual el mundo
se presenta como "resistencia , y que es a la vez
la condicin de toda percepcin sensible del aho
ra, del aqu y del modo contingentes. Pero ese
acto slo puede ser realizado por aquel ser que
llamamos "espritu . Slo el espritu, en su forma
de "voluntad pura, puede operar la inactualizacin de ese centro de impulso afectivo, que hemos
conocido como el acceso a la realidad de lo real.
EL HO M BRE COMO A SC E TA DE LA VIDA

El hombre es, segn esto, el ser vivo que puede

adoptar una conducta asctica frente a la vida
vida que le estremece con violencia. El hom
bre puede reprimir y someter los propios impul
sos; puede rehusarles el pbulo de las imgenes
perceptivas y de las representaciones. Comparado
-

102 -

con el animal, que dice siempre "s a la reali

dad, incluso cuando la teme y rehuye, el hombre
es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida,
el eterno protestante contra toda mera realidad.
En comparacin tambin con el animal (cuya
existencia es la encarnacin del filistesmo), es
el eterno "Fausto , la bestia cupidissima rerum
novartim, nunca satisfecha con la realidad cir
cundante, siempre vida de romper los lmites de
su ser ahora, aqu y de este modo, de su "medio
y de su propia realidad actual. En este sentido ve
tambin S. Freud en el hombre el "represor de
sus impulsos en su obra Allende el principio
del placer. Y slo porque es esto, puede el
hombre edificar sobre el mundo de su percepcin
un reino ideal del pensamiento; y por otra parte,
puede canalizar la energa latente en los impul
sos reprimidos hacia el espritu que habita en
l. Esto es: el hombre puede sublimar la energa
de sus impulsos en actividades espirituales.

103 -

IV
TEORIA

NEGATI VA

CLASICA

DEL

TEORIA

HOMBRE

Ahora bien, en este punto surge la cuestin

decisiva. Nace el espritu por obra del ascetismo,
de la represin, de la sublimacin, o slo recibe
de stos su energa? Mi conviccin es que esa acti
vidad negativa, ese "no opuesto a la realidad, no
condiciona en modo alguno el ser del espritu,
sino tan slo su aprovisionamiento de energa y
su capacidad para manifestarse. El espritu mis
mo es, en ltimo extremo, como dijimos, un atri
buto del ser mismo, que se manifiesta en el hom
bre, en la unidad concentrativa de la persona, que
se "recoge en s misma. Pero como tal, el esp
ritu en su forma "pura carece originariamente
de todo "podero , "fuerza , "actividad . Para
104 -

que el espritu adquiera el ms mnimo grado de

actividad, ha de agregrsele ese ascetismo, esa re
presin de los impulsos y simultnea sublimacin,
de que hablbamos.
Partiendo de aqu descubrimos dos primeras
posibilidades de concebir el espritu, que repre
sentan un papel fundamental en la historia de
la idea del hombre. La primera de estas teoras,
desarrollada por los griegos, atribuye al espritu
mismo, no slo fuerza y actividad, sino el mxi
mo de podero y de fuerza. La llamaremos teora
clsica del hombre. Es parte integrante de una
concepcin general del universo, que afirma que
el ser del "universo (cosmos), existente desde
un principio e invariable a travs del proceso de
la historia, tiene una estructura tal, que las formas
superiores del ser, desde la divinidad hasta la
materia bruta, son, a la vez, los modos del ser
ms dotados de poder y de fuerza, o sea, los mo
dos causativos. El pice de un mundo semejante
es, naturalmente, el Dios espiritual y omnipoten
te, es decir, el Dios que es omnipotente por virtud
de su espritu. La segunda concepcin, que lla
maremos teora negativa del hombre, defiende
la tesis inversa: que el espritu mismo hasta
-

105

donde se admite este concepto o, por lo menos,

todas las actividades humanas productoras de
cultura, esto es, todos los actos morales, lgicos,
de contemplacin esttica y de creacin artstica,
nacen exclusivamente por virtud de aquel "no .
Yo rechazo ambas teoras. Yo sostengo que aquel
acto negativo tiene por resultado dotar de ener
ga al espritu, que es impotente por naturaleza
y consiste slo en un grupo de puras intenciones.
Pero niego que el espritu "nazca por obra de
dicho acto.
LA T E O R IA N EG A TIV A Y SU C R IT IC A

Citar algunos ejemplos muy heterogneos,

sin duda de la teora negativa del hombre.
Son stos la doctrina de la salvacin, en Buda;
la teora de la "autonegacin de la voluntad de
vivir , en Schopenhauer; el notable libro de Als
berg "El enigma de la humanidad , y, finalmen
te, las ltimas doctrinas de S. Freud, sobre todo
la expuesta en Allende el principio del placer .
No pudiendo entrar en la exposicin detallada
de estas doctrinas, les dedicar solamente unas
palabras. Para Buda el sentido de la existencia
-

106 -

humana culmina en la extincin del ser humano

como sujeto de apetitos, o sea en el ingreso en
un mundo de esencias, que es objeto de pura con
templacin: la nada o el nirvana. Buda no tiene
una idea positiva del espritu ni en el hombre, ni
en el fundamento del universo. Slo ha conocido
profundamente el orden causal en que las cuali
dades sensibles, las formas, las relaciones, la espacialidad y la temporalidad del ser van cayendo
en pedazos, gracias a la tcnica de la desrealiza
cin por la ntima abolicin del deseo y de lo que
Buda llama la "sed . Schopenhauer ve la nota
esencial que diferencia al animal del hombre ex
clusivamente en que el animal no puede llevar
a cabo esa negacin "salvadora de la voluntad
de vivir, que el hombre verifica en sus ejempla
res supremos; negacin que es para Schopenhauer,
como para su maestro Bouterweck, la fuente de
todas las "formas superiores de la conciencia
y del saber en la metafsica, en el arte, en la
tica de la compasin, etc. Alsberg, discpulo
de Schopenhauer, reconoce muy justamente que
ningn carcter morfolgico o fisiolgico o psicolgico-emprico puede justificar la conviccin
general que tiene el mundo culto de que existe
-

107 -

una diferencia esencial entre el hombre y el

animal. Alsberg ha ampliado la doctrina de
Schopenhauer, sosteniendo que el "principio de
la humanidad reside exclusivamente en que el
hombre ha sabido eliminar sus rganos de la lu
cha por la vida y conservacin del individuo y
de la especie, en beneficio de la herramienta, del
lenguaje y de la formacin de conceptos, que
Alsberg reduce a la eliminacin de los rganos
y de las funciones sensibles segn el principio
formulado por Mach del mximo "ahorro
posible de contenidos sensibles. Expresamente
rechaza Alsberg la definicin del hombre por el
espritu y la razn. La razn, que slo conoce
errneamente, como su maestro Schopenhauer
como pensamiento discursivo y en especial
como formacin de conceptos, es para l una con
secuencia del lenguaje, no su raz; y en cuanto
al lenguaje mismo, lo considera como un ins
trumento inmaterial , destinado a eliminar el
trabajo de los rganos de los sentidos. La causa
de que aparezca este "principio de la humanidad
o tendencia de la vida a eliminar sus rganos y
a establecer "herramientas y "signos en lugar
de la funcin viva del rgano; la causa tambin
-

108 -

de la creciente "cerebralizacin del hombre en

sentido morfolgico y fisiolgico es, segn Als
berg, la muy deficiente adaptacin de los rganos
humanos a su medio (carencia de pie prensil o
pie trepador, de garras, de colmillos, de pelaje,
etc.), esto es, la falta de esas adaptaciones org
nicas especficas que poseen sus prximos pa
rientes, los monos antropoides. El llamado "esp
ritu es para Alsberg, por tanto, un sustitutivo
tardo de una deficiente adaptacin orgnica; o
como se podra decir en el sentido de Alfredo
Adler: la supercompensacin de una deficiencia
orgnica constitucional de la especie humana.
Tambin las ltimas doctrinas de S. Freud en
tran en el crculo de las teoras negativas del
hombre. Ya Schopenhauer haba usado el trmino
de "represin de los impulsos y de los afectos
para explicar determinadas "formas de la de
mencia , como l dice expresamente. Es sabido
con qu grandiosidad ha desarrollado Freud estas
ideas para explicar el origen de la neurosis. Pero,
segn Freud, estas mismas represiones de los im
pulsos, que en una direccin explicaran las neu
rosis, engendraran por otra parte nada menos
que la capacidad para toda clase de creacin cul
-

109 -

tural superior y an la especificidad de la natu

raleza humana misma, como dice Freud expresa
mente, en el caso de que la energa reprimida de
los impulsos se sublimase. As dice expresamente
en Allende el principio del placer : la evolu
cin del hombre hasta el presente no me parece
necesitar otra explicacin que la de los animales.
El afn incesante de mayor perfeccin, impulso
que se observa en una minora de individuos
humanos, puede explicarse sin dificultad como
consecuencia de esa represin de los impulsos, sobre
la cual est edificado lo ms valioso de la cultura
humana , etc. (p. 40). Se ha reparado poco
todava en que el Freud de la ltima poca, desde
que ha expuesto la doctrina dualista de los dos
impulsos fundamentales, la libido y el impulso
tantico, llega a una sorprendente coincidencia,
no slo con Schopenhauer, sino directamente con
la doctrina de Buda. Segn ambas doctrinas, to
das las formas del espritu, desde la cosa material,
pasando por la planta, el animal, y el hombre,
hasta el sabio que posee el saber santo , seran
en el fondo, por decirlo as, grupos de una pro
cesin petrificada hacia la nada silenciosa, hacia
la muerte eterna. En efecto, para Freud que
-

lio

atribuye al organismo en general (errneamente,

segn creo), una tendencia a la pura y simple
conservacin de su naturaleza, una tendencia al
reposo, a protegerse contra los estmulos, a "rehu
sar los estmulos el sistema del podero, que
en el animal se agrega a los sistemas de la nutri
cin, del crecimiento y de la reproduccin y se
intercala entre ellos y el medio (en contraste con
la planta) es ya un producto relativo del impulso
fantico, en el fondo destructor, sdico, nostl
gica y primitiva aspiracin de la vida " a retornar
a lo inorgnico .
El defecto capital de todas las formas de esta
teora negativa del hombre es no dar la ms m
nima respuesta a las preguntas siguientes: Qu
es lo que niega en el hombre? Qu es lo que anula
la voluntad de vivir? Qu es lo que reprime
los impulsos? Y por qu diversas y ltimas ra
zones la energa de los impulsos reprimidos se
convierte unas veces en neurosis y se sublima
otras veces en actividad creadora de cultura? En
qu sentido se subliman y cmo concuerdan, al
menos parcialmente, los principios del espritu
con los principios del ser? Finalmente, para qu
se reprime, se sublima, se niega la voluntad de
-

111

vivir? ;Con vistas a qu valores y fines ltimos?

El mismo Alsberg no puede por menos de pre
guntarse: Quin realiza la eliminacin de los
rganos? Quin inventa las herramientas mate
riales e inmateriales? La mera "necesidad , que
ya Lamark sobreestimaba tan desmesuradamente
en la formacin de nuevos rganos, cuando la
consideraba como la ltima "causa de su propia
satisfaccin , no es bastante en modo alguno.
Por qu, pues, no se ha extinguido una especie
tan mal adaptada, ya que se han extinguido otras
muchas especies? Cmo ha sido posible que este
ser, ya casi condenado a muerte, este animal en
fermo, retrasado, doliente, cuya actitud funda
mental es la de encubrir y proteger medrosamente
sus rganos mal adaptados, supervulnerables, se
haya salvado en el "principio de la humanidad y
con ste en la civilizacin y en la cultura? Se ha
dicho que el hombre tiene un exceso de impulsos
como carcter especfico originario (A. Seydel)
y que por eso ha tenido necesidad de reprimirlos.
Pero este exceso de impulsos parece ser ms bien
consecuencia de la represin de los impulsos, que
no su causa. La teora negativa del hombre pre
supone siempre lo que pretende explicar: la ra
-

112 -

zn, el espritu, la autonoma del espritu y la

identidad parcial de sus principios con los del ser.
El espritu es el que verifica la represin de los
impulsos, mediante la voluntad, que, guiada por
las ideas y los valores, rehsa a los impulsos opues
tos a dichas ideas y valores las representaciones
necesarias para llevar a cabo una accin impulsiva,
mientras por otro lado ofrece como un cebo cier
tas representaciones conformes a las ideas y a los
valores, a los impulsos latentes, para coordinarlos,
de manera que ellos mismos ejecuten el proyecto
de la voluntad, dictado por el espritu. Llama
remos conduccin a este proceso fundamental
que acabamos de describir y que consiste en "en
frenar ciertos impulsos para desenfrenar otros;
y entenderemos por direccin la presentacin
digmoslo as de la idea y del valor mismo,
que se realizan en cada caso por medio de los
movimientos impulsivos. Mas lo que el espritu
no puede hacer es engendrar o aniquilar por s
mismo energa impulsiva alguna. Pero no slo
esta represin por obra del espritu; tambin su
fin ltimo es algo positivo; la ntima liberacin
y emancipacin y el aprovisionamiento de po
dero y actividad, en suma, la vivificacin del
-

113 -

espritu. Slo sta merece con justicia llamarse

sublimacin de la vida en el espritu; no un pro
ceso mstico, supuesto creador de nuevas cuali
dades espirituales.
LA T E O R IA C LA SIC A Y SU C R IT IC A

Con esto volvemos a la llamada "teora clsisa . Segn ya he dicho, esta teora es tan falsa
como la negativa. Mas como domina casi toda
la filosofa de Occidente, su error es mucho ms
peligroso para nosotros. Esta teora, que tiene
su origen en el concepto griego del espritu y
de las ideas, es la teora de la autarqua de la
idea, la teora de que la idea est originariamen
te dotada de fuerza y actividad, es capaz de ac
cin causal. Los griegos la concibieron por vez
primera y gracias a ellos se ha convertido en una
concepcin bsica para la mayor parte de la bur
guesa occidental (*). Ahora bien, esta teora
clsica del espritu ya se ofrezca en el aspecto
que le dieron Platn y Aristteles, para quienes
M

( ! ) Sociolgicamente la teora clsica es una ideologa de clase;

es la ideologa de una clase superior de la burguesa. C f. mi Sociologa
del saber en "E l saber y la sociedad (pg. 202 y ss.).

114 -

las ideas y las formas se presentan ante todo como

fuerzas creadoras, que de un (no ser) o
del ser posible de la materia prima extraen y
forman las cosas del mundo ya se presente en
el aspecto testa de la religiosidad judeo-cristiana,
que hace de Dios slo un espritu puro y le ad
judica, como tal, no slo la direccin y la conduc
cin ("enfrenar o desenfrenar ), sino una vo
luntad positiva, creadora, omnipotente incluso
ya aparezca en la forma ms pantesta de J. T.
Fichte o del panlogismo de Hegel, segn el cual
la historia del universo se funda en el autodespliegue de la Idea divina, conforme a una ley dia
lctica, siendo el hombre en el fondo tan slo la
conciencia naciente que la divinidad espiritual y
eterna llega a tener de s misma en l , esta
teora clsica, digo, adolece siempre y dondequie
ra del mismo error, que consiste en creer que el
espritu y la idea poseen una fuerza primaria.
Ahora bien; esta doctrina clsica del hombre se
presenta, sobre todo, en dos formas capitales: la
doctrina del alma humana sustancial y espiritual,
y aquellas teoras segn las cuales slo existe un
espritu nico, del cual todos los dems espritus
son meros modos o centros de actividad (Ave-

rroes, Spinoza, Hegel). La teora del alma sus

tancial descansa en una aplicacin completamen
te ilegtima de la categora de cosa exterior, o
en su forma ms antigua en la distincin
entre las categoras de "materia y "forma , ins
pirada en los organismos, y su aplicacin a la
relacin del alma y el cuerpo (Santo Toms de
Aquino). Ambas aplicaciones de categoras cos
molgicas al ser central del hombre fallan su
blanco. La persona humana no es una "sustancia ,
sino un complejo de actos organizados monrqui
camente, esto es, de los cuales uno lleva en cada
caso el gobierno y direccin. Pero dejemos la cr
tica de las formas particulares que adoptan estas
doctrinas. El error fundamental de donde pro
cede la teora "clsica del hombre es ms pro
fundo; es un error de principio, que se relaciona
con la imagen total del universo, y consiste en
suponer que este mundo en que vivimos, est or
denado desde su origen y constantemente de maneral tal que las formas del ser, cuanto ms altas
son, ms aumentan no slo en sentido y valor,
sino tambin en fuerza y podero.
-

116 -

Para nosotros hay, pues, dos errores igualmen

te graves: el de pensar que las formas superio
res del ser por ejemplo, la vida frente a lo in
orgnico, la conciencia frente a la vida, el espritu
en relacin a las formas infrahumanas de la con
ciencia en el hombre y fuera del hombre se
originan genticamente de procesos pertenecien
tes a las formas inferiores del ser (materialismo
y naturalismo) ; y el de creer, a la inversa, que las
formas superiores del ser son causa de las infe
riores, por ejemplo, que hay una fuerza vital, una
actividad de la conciencia, un espritu poderoso
y activo por propia naturaleza (vitalismo e idea
lismo). La teora negativa conduce a una falsa
explicacin mecanicista de todas las cosas; la cl
sica, al inconsistente absurdo de una concepcin
"teleolgica del universo, como la que domina
en toda la filosofa testa de Occidente. Nicols
Hartmann ha expresado recientemente con mu
cha exactitud esta misma idea, que ya haba de
fendido yo en mi tica. "Las categoras superio
res del ser y del valor son por naturaleza las ms
dbiles
-

117 -

R E LA C IO N E N T R E EL ESP IR IT U Y E L PO D ERIO
E N LA N A T U R A LE Z A , EL H O M BRE, LA H IS
T O R IA Y EL FU N D A M E N T O D EL U N IV ER SO

La corriente de las fuerzas y las causas, nica

que puede poner la existencia y los modos ac
cidentales de ser, no corre, en este mundo que
habitamos, de arriba abajo, sino de abajo arriba.
Ah est, en la ms orgullosa independencia, el
mundo inorgnico con sus leyes propias. Ese
mundo contiene en unos, muy pocos puntos, esos
que llamamos "vivientes . En orgullosa inde
pendencia existen la planta y el animal frente al
hombre, si bien el animal depende mucho ms
de la existencia de la planta que sta de la de
aqul. La vida animal, en efecto, no significa slo
una ganancia frente a la vegetal, sino tambin
una prdida, puesto que el animal ya no posee ese
comercio directo con lo inorgnico, que la planta
debe a la forma de su alimentacin. En anloga
independencia vive la masa como tal en la histo
ria; tienen leyes propias sus movimientos frente
a las formas superiores de la existencia humana.
Breves y raros son los perodos en que florece la
cultura en la historia de la humanidad. Breve y
raro es lo bello en su delicadeza y vulnerabilidad.
-

118 -

La ordenacin primaria que existe entre las for

mas superiores e inferiores del ser, de las catego
ras de valor, de las fuerzas y potencias en que
aquellas se realizan, queda caracterizada en los
siguientes trminos: 'Originariamente, lo infe
rior es poderoso, lo superior es impotente . Toda
forma superior del ser es, con respecto a las infe
riores, relativamente inerte, y no se realiza me
diante sus propias fuerzas, sino mediante las
fuerzas de las inferiores. El proceso de la vida es
en s mismo un proceso en el tiempo, con forma
y estructura propias; pero se realiza exclusiva
mente por medio de las materias y fuerzas del
mundo inorgnico. Enteramente anloga es la
relacin entre el espritu y la vida. El espritu
puede lograr fuerza mediante el proceso de la
sublimacin. Los impulsos vitales pueden pene
trar (o no penetrar) en las leyes del espritu y en
la estructura de las ideas y de los valores que el
espritu presenta a los impulsos al dirigirlos; y
en el trascurso de esta penetracin y compenetra
cin en el individuo y en la historia, pueden los
impulsos prestar fuerza al espritu. Pero el esp
ritu no tiene por naturaleza ni originariamente
energa propia. La forma superior del ser "deter
-

119 -

mina , por decirlo as, la esencia y las regiones

esenciales en la configuracin del universo; pero
es realizada por otro, por un segundo principio,
tambin originariamente propio del ser primige
nio: el principio creador de la realidad y plasma
dor de las imgenes contingentes, el principio que
llamamos impulso, o fantasa impulsiva y crea
dora, segn los casos.
Lo ms poderoso que hay en el mundo son,
pues, los centros de fuerza del mundo inorgni
co, que son ciegos para las ideas y las formas y
que constituyen los puntos de accin inferiores
del impulso . Segn cierta concepcin de nues
tra fsica terica actual, concepcin que se extien
de cada vez con mayor fuerza, parece que estos
centros no estn sometidos en sus relaciones mu
tuas a una legalidad ontolgicamente necesaria,
sino tan slo a una legalidad contingente, de n
dole estadstica. El ser vivo cuyos rganos sen
soriales y cuyas funciones sensibles indican ms
los procesos regulares del mundo que los irregu
lares es quien introduce en el mundo esas "le
yes naturales que la inteligencia descifra luego.
No la ley reside tras el caos de la contingencia y
la arbitrariedad, sino el caos yace en el fondo de
-

120 =

la ley formal mecnica.. Si triunfase la teora de

que todas las leyes naturales de estructura mec
nica slo tienen en ltimo trmino una significa
cin estadstica y de que todos los procesos natu
rales (incluso los de la esfera microscpica) son
procesos resultantes de la accin recproca entre
unidades dinmicas arbitrarias, nuestra imagen
de la naturaleza experimentara una enorme trasformacin. Las verdaderas leyes nticas resulta
ran ser entonces las llamadas leyes de "figura ,
esto es, las leyes que prescriben cierto ritmo tem
poral a los procesos y, en dependencia de ste,
ciertas figuras estticas a la existencia corp
rea (*). Y como en la esfera de la vida, tanto
fisiolgica como psquica, las nicas leyes vigen
tes pertenecen, con seguridad, a la clase de las
leyes de "figura (aunque no necesariamente slo
las leyes materiales de la fsica), resultara que
la legalidad de la naturaleza volvera a ser, segn
esta concepcin, rigurosamente unitaria. En este
caso, no sera imposible extender formalmente el
concepto de sublimacin a todo el curso del uni
verso. La sublimacin tendra lugar entonces en
(!)
C f. a este respecto mis consideraciones en el ensayo "E l trabajo
y el conocimiento* en Las formas del saber y la sociedad.

121 -

todo proceso mediante el cual las fuerzas de una

esfera inferior del ser se pusieran paulatinamen
te en el proceso del mundo al servicio de un
ser y de un proceso de forma superior; como, por
ejemplo, las fuerzas que juegan entre los electro
nes se ponen al servicio de la forma atmica, o
las fuerzas que actan dentro del mundo inorg
nico al servicio de la estructura viviente. El ad
venimiento del hombre y del espritu debera
considerarse entonces como el tltimo proceso de
sublimacin de la naturaleza, hasta el presente;
proceso que se manifiesta simultneamente: l 9, en
la aplicacin cada vez mayor de las energas exte
riores, recogidas por el organismo, a los proce
sos ms complicados, que conocemos, a los pro
cesos de excitacin de la corteza cerebral; y 29, en
el proceso psquico anlogo de la sublimacin de
los impulsos, como transformacin de la energa,
impulsiva en actividad "espiritual .
En otra forma volvemos a encontrar este mis
mo proceso del antagonismo entre el espritu y
la vida en la historia de la humanidad. Segu
ramente no es vlida tampoco aqu la tesis de
Hegel, segn la cual la historia descansa en un
despliegue de meras ideas, nacidas unas de otras;
-

122 -

sino que, como he mostrado ampliamente en mi

Sociologa del saber, debe aplicarse la tesis de
Carlos Marx de que las ideas que no tienen tras
de s intereses y pasiones esto es, fuerzas pro
cedentes de la esfera vital e impulsiva del hom
bre suelen "ponerse en ridculo inevitable
mente en la historia. Esta ensea, no obstante,
un robustecimiento de la razn, que en total es
creciente, pero fundado slo en una creciente
apropiacin de las ideas y los valores por los gran
des impulsos colectivos y los cruces de intereses
entre ellos. Tambin debemos hacernos, pues,
una idea mucho ms modesta de la significacin
del espritu y de la voluntad humanos en el curso
de los acontecimientos histricos. El espritu y
la voluntad del hombre no pueden significar nun
ca ms que una direccin y una conduccin, co
mo ya dije. Y esto significa exclusivamente que
el espritu presenta a las potencias impulsivas
ciertas ideas, y que la voluntad suministra o sus
trae a los impulsos que necesitan existir ya de
antemano aquellas representaciones que pue
den realizar en concreto dichas ideas. Una lucha
directa de la voluntad pura contra las potencias
impulsivas es un imposible; intentar esta lucha,
-

123 -

no es ms que excitar a las potencias impulsivas a

seguir su propia y exclusiva direccin. Bien lo
saba por experiencia San Pablo, cuando deca
que la ley da vueltas, como len rugiente, para
herir a los hombres con el pecado. En estos lti
mos tiempos William James, entre otros, ha he
cho profundas observaciones sobre este punto. La
voluntad causa el efecto contrario del que quiere,
cuando se dedica meramente a combatir y negar
un impulso, cuyo fin se presenta como "malo
a la conciencia moral, en lugar de tender hacia un
valor superior, cuya realizacin haga olvidar lo
malo y atraiga la energa del hombre. El hombre
debe aprender, pues, a soportarse a s mismo; a
soportar incluso aquellas inclinaciones que conoce
como en s malas y perniciosas. No debe atacar
las en lucha directa, sino aprender a vencerlas
indirectamente, empleando su energa en obras
valiosas, que su conciencia conozca como buenas
y excelentes, y que le resulten asequibles. En la
doctrina de la "no resistencia al mal hay una
gran verdad, como ya Spinoza expuso profun
damente en su tica. Reducido a este concepto
de la sublimacin, el advenimiento de la huma
nidad representa la ms alta sublimacin cono
-

124 -

cida por nosotros y a la vez la ms ntima unin

de todas las regiones esenciales de la naturaleza.
Ante una imagen del mundo, como la que esbo
zamos aqu, desaparece la anttesis que ha im
perado durante tantos siglos: la anttesis de una
explicacin "teleolgica y una explicacin "me
cnica de la realidad universal (*).
Bien se comprende que estas ideas no pueden
detenerse ante el Ser supremo, ante el fundamen
to del universo. Tampoco el ser, que existe slo
"por s mismo y del cual depende todo lo dems,
puede poseer ninguna clase de podero o fuerza
originaria si no se le adjudicara otro atributo que
el espritu o si se le considera slo como ser espi
ritual. El responsable de la realidad y de los mo
dos de ser accidentales de esta realidad, jams de
terminados de manera inequvoca por las leyes
de las esencias y por las ideas, es aquel otro, el se
gundo atributo de que yo hablaba; es la natura
naturans del ser supremo, el impulso omnipoten
te y cargado de infinitas imgenes. Si llamamos
"deitas al atributo puramente espiritual en el
principio supremo de todo ser finito, entonces ese
( ! ) C f. mi ensayo "E l trabajo y el conocimiento en el libro
Las formas del saber y la sociedad.

125 -

atributo, eso que llamamos espritu y divinidad

en ese fundamento, carece de toda clase de poder
positivo y creador. La idea de una "creacin del
universo de la nada sucumbe ante esta conse
cuencia. Si en el ser que existe "por s mismo
hay este antagonismo originario entre el espritu
y el impulso, la relacin de este ser con el mundo
ha de ser forzosamente otra. Y expresaremos esta
relacin diciendo que si el principio de las cosas
quiso realizar su deitas, la copia de ideas y de
valores contenidos en su deidad, hubo de desen
frenar el impulso creador del universo, para rea
lizarse a s mismo en el curso temporal del pro
ceso del universo; hubo de comprar, por decirlo
as, con el proceso del mundo, la realizacin de
su propia esencia en y mediante este proceso. El
"ser existente por s slo es un ser digno de lla
marse existencia divina, en la medida en que el
curso impulsivo de la historia del universo reali
za la eterna deidad en el hombre y mediante el
hombre. Y este proceso, que en s es ajeno al
tiempo, pero que se presenta bajo una forma
temporal en la experiencia finita, se acercar a su
fin, a la autorrealizacin de la divinidad, en la
misma medida en que el universo se convierta en
-

126

cuerpo perfecto del espritu e impulso eternos.

Slo en el vrtice de esta imponente tormenta
que es el "universo puede tener lugar una con
ciliacin entre el orden de las formas del ser y de
los valores y las potencias efectivamente activas;
y, a la inversa, entre stas y aqul. Ms an; en
el curso de esta evolucin puede producirse una
paulatina inversin de la relacin primitiva, se
gn la cual las formas superiores del ser son las
ms dbiles y las inferiores las ms fuertes. Dicho
de otra manera: la mutua compenetracin del es
pritu originariamente impotente con el
impulso originariamente demonaco, esto es,
ciego para todas las ideas y valores espirituales,
por obra de la progresiva idealizacin y espiritua
lizacin de las tribulaciones escondidas tras las
imgenes de las cosas y del simultneo robuste
cimiento, esto es, vivificacin del espritu, es el
blanco y fin del ser y del devenir finitos. El tes
mo lo coloca errneamente en su punto de par
tida.

127

V
I DE NT I DAD
Y

EL

DEL

ALMA

CUERPO

C R IT IC A DE D ESC A R TES

Nos hemos remontado un poco. Volvamos al

problema de la naturaleza humana, ms cer
cano a la experiencia. La teora clsica del hom
bre ha encontrado su ms influyente forma mo
derna en la doctrina de Descartes, doctrina que
slo en estos ltimos tiempos hemos empezado a
superar plena e ntegramente. Con su divisin
de todas las sustancias en "pensantes y "exten
sas , Descartes ha introducido en la conciencia
occidental todo un ejrcito de graves errores so
bre la naturaleza humana. Esta divisin del
mundo circundante implicaba varios absurdos
-

128 -

que Descartes hubo de aceptar: 1, la negacin

de la naturaleza psquica a todas las plantas y
animales; 29, la explicacin de la "aparente al
ma animal y vegetal, que todas las pocas ante
riores a l haban tomado por realidad, mediante
una "proyeccin antropoptica de nuestros afec
tos vitales en las formas externas de la naturaleza
orgnica; y 39, la explicacin puramente "me
cnica de todo lo que no es conciencia o pen
samiento humano. La consecuencia de esto no
fu slo exacerbar del modo ms absurdo la sin
gularidad del puesto que ocupa el hombre, arran
cndolo a los brazos maternales de la naturaleza,
sino que la fundamental categora de la vida y
sus fenmenos primarios fueron borrados del uni
verso de una sencilla plumada. El universo se
compone para Descartes slo de puntos pensantes
y de un poderoso mecanismo, que debe ser inves
tigado geomtricamente. En esta doctrina hay
una sola cosa de valor: la nueva autonoma y
soberana del espritu y el conocimiento de su
superioridad sobre todo lo orgnico y meramente
vivo. Lo dems es el mayor de los errores.
Hoy podemos decir que el problema del alma
y el cuerpo, que ha puesto en tensin a tantos
-

129 -

siglos, ha perdido su rango metafsico para nos

otros. Los filsofos, mdicos y naturalistas que
se ocupan de esta cuestin, convergen cada vez
ms en la unidad de una concepcin fundamental.
Que no existe un alma sustancial, localizada en
un punto determinado como admite Descar
tes se comprende por el simple hecho de no ha
ber en el cerebro, ni en ninguna otra parte del
cuerpo humano, un lugar central en que conflu
yan todos los nervios sensibles y se encuentren
todos los procesos nerviosos. Pero an hay en la
doctrina cartesiana otra tesis radicalmente falsa:
la de que lo psquico consiste slo en la "concien
cia y est ligado exclusivamente a la corteza
cerebral. Profundas investigaciones de los psiquia
tras nos han enseado que las funciones psqui
cas, que constituyen la base del "carcter perso
nal y, en especial, todas las que pertenecen a la
vida impulsiva y a la afectividad (en las cuales
hemos reconocido la forma fundamental y pri
mitiva de lo psquico) no tienen sus procesos
fisiolgicos paralelos en el cerebro, sino en la ba
se del encfalo, bien la sustancia gris de la parte
central del tercer ventrculo, bien en el tlamo,
que hace de estacin central intermediaria entre
-

130 -

las sensaciones y los impulsos. Por otra parte,

el sistema de las glndulas endocrinas (tiroides,
glndulas germinativas, hipfisis, cpsulas supra
rrenales, etc.), cuyo funcionamiento determina
la vida impulsiva y la afectividad humanas y
adems el desarrollo en altura y anchura, el gi
gantismo y el enanismo, y probablemente los ca
racteres tnicos, se ha revelado como el verdadero
intermediario entre el organismo entero, con su
morfognesis, y esa pequea parte apendicular
de la vida psquica que llamamos conciencia des
pierta. El campo fisiolgico paralelo a los proce
sos psquicos vuelve a ser hoy el cuerpo entero y
no slo el cerebro. Por ende, no cabe seguir ha
blando seriamente de un nexo entre la sustancia
psquica y la sustancia corporal, tan externo como
el supuesto por Descartes. Es una y la misma
vida la que posee, en su "ser ntimo , forma ps
quica y, en su ser para los dems, forma corpo
ral. No se aduzca en contra de esto que el "yo
es simple y uno, mientras el cuerpo es una com
plicada "repblica celular . La fisiologa actual
ha destruido por completo esta idea de la rep
blica celular, como tambin ha roto con la bsica
concepcin segn la cual las funciones del siste- 131 -

ma nervioso se integraran por adicin y no como

un todo, y tendran un punto de partida localiza
do y determinado morfolgicamente con todo ri
gor en cada caso. Sin duda, si con Descartes con
sideramos el organismo fsico como una especie
de mquina y de mquina en el sentido rgido
de la teora mecnica de la naturaleza, profesada
en la poca de Galileo y Newton, pero hoy supe
rada por la fsica y la qumica tericas y arroja
da al cuarto de los trastos viejos ; si, como Des
cartes y sus secuaces, pasamos por alto la autono
ma de la vida impulsiva y afectiva y su anteriori
dad a todas las representaciones conscientes ; si
reducimos toda la vida psquica a la conciencia
actual, prescindiendo de las enormes distancias a
que grupos enteros de funciones psquicas se en
cuentran respecto del yo consciente; si, en fin,
negamos la represin de los afectos y las posibles
amnesias de fases enteras de la vida, as como los
conocidos fenmenos de desdoblamiento del yo
consciente; si hacemos todo esto, entonces s lle
garemos a esta falsa anttesis', aqu, unidad y sim
plicidad originarias; all, pluralidad de partes
corpreas unidas slo secundariamente, y proce
sos fundados en ellas. Pero esta imagen del alma
-

132

es tan errnea exactamente como la imagen que

de los procesos fisiolgicos tena la antigua fisio
loga.
Oponindonos resueltamente a todas estas teo
ras, podemos decir que: el proceso de la vida
fisiolgica y el de la vida psquica son rigurosa
mente idnticos desde el punto de vista ontolgicOy como ya Kant haba sospechado. Slo fe
nomenalmente son distintos; pero tambin feno
menalmente son con todo rigor idnticos en las
leyes estructurales y en el ritmo de su curso.
Ambos procesos son amecnicos; los fisiolgicos lo
mismo que los psquicos. Ambos son teleoklinos
y conspiran a una totalidad. Los procesos fisio
lgicos lo son tanto ms cuanto ms bajos (no,
pues, cuanto ms altos) son los segmentos del
sistema nervioso en que tienen lugar; los proce
sos psquicos son asimismo tanto ms integrales
y certeros cuanto ms primitivos son. Ambos
procesos son slo dos aspectos del proceso de la
vida, que es supramecnico y nico por su forma
y por la trama de sus funciones. Lo que llama
mos "fisiolgico y "psquico slo son, pues,
dos aspectos desde los cuales se puede considerar
uno y el mismo proceso vital. Hay una "biolo
-

133 -

ga desde dentro y una biologa desde fuera .

La biologa desde fuera va del conocimiento de la
estructura formal del organismo al conocimien
to de los procesos vitales propiamente dichos;
pero no debe olvidar nunca dos cosas: que toda
forma viva, desde los ltimos elementos celulares
diferenciales hasta el organismo entero, pasando
por las clulas, los tejidos y los rganos, est en
todo momento animada dinmicamente y refor
mada de nuevo por ese proceso vital; y que en
la evolucin las funciones creadoras de formas
(que deben distinguirse con todo rigor de las
funciones especficas de los rganos) son las que
producen las formas estticas de la materia org
nica, contando siempre con la influencia de la
"situacin fsico-qumica. El difunto anatmico
de Heidelberg, Braus, y, en el campo de la fisio
loga, E. Tschermack, han hecho con razn de
estas ideas el centro de sus investigaciones. Se
puede decir que la misma concepcin se impone
hoy en todas las ciencias relacionadas con este
famoso problema. El antiguo "paralelismo psicomecnico yace hoy entre los trastos viejos,
exactamente lo mismo que la "teora del influjo
-

*34 -

mutuo reavivada por Lotze, o la teora escols

tica del alma como forma corporitatis.
El abismo que Descartes abri entre el alma y
el cuerpo se ha cerrado hasta el punto de que casi
tocamos ya la unidad de la vida. Para Descartes,
que colocaba fuera del "alma la vida impulsiva
y afectiva y exiga una explicacin puramente
fsico-qumica de los fenmenos vitales, inclu
yendo sus leyes estructurales, el hecho de que un
perro vea un trozo de carne y en el acto se for
men en su estmago ciertos jugos es, natural
mente, un milagro absoluto. Por qu? Primero,
porque ha eliminado el impulso del apetito, que,
sin embargo, es una condicin de la percepcin
ptica de la comida en el mismo sentido en que
lo es el estmulo externo el cual, dicho sea de
paso, nunca es condicin del contenido de la per
cepcin, como cree Descartes, sino tan slo de
que ahora y aqu sea percibido este contenido,
que existe, como parte de la "imagen , con en
tera independencia de toda "conciencia ; y
segundo, porque no considera esa formacin de
jugo gstrico, que responde al apetito, como un
autntico proceso vital, basado en la unidad fun
cional fisiolgica y su estructura, sino como un
-

135 -

proceso que tiene lugar en el estmago, de un

modo puramente fsico-qumico, o con entera
independencia del sistema nervioso central. Pero
qu dira Descartes si se le pusiese ante los ojos
el hecho, comprobado por Heyder, de que la mera
sugestin del acto de comer un manjar puede
producir el mismo efecto que el comerlo realmen
te? Bien se ve el error el error fundamental de
Descartes, que consiste en pasar completamen
te por alto el sistema impulsivo de los hombres y
los animales, sistema que sirve de intermediario
entre todo autntico movimiento vital y los con
tenidos de la conciencia y engendra su unidad.
La "funcin fisiolgica es, en su concepto fun
damental, una figura fluyente, rtmica y aut
noma, una figura dinmico-temporal, que no est
por naturaleza vinculada rgidamente a un lugar,
sino que puede escoger e incluso estructurar den
tro de amplios lmites su campo de accin en los
substratos celulares existentes. Una reaccin or
gnica aditiva y rgida no existe tampoco en las
funciones fisiolgicas sin correlato en la concien
cia; es ms, se ha demostrado recientemente que
no existe, ni aun tratndose de reflejos tan sim
ples como el reflejo patelar. Por lo dems, desde
-

136

el punto de vista fenomenolgico, el proceder

fisiolgico del organismo es exactamente tan "in
teligente55 como los procesos conscientes; y stos
son con la misma frecuencia exactamente tan
"estpidos55 como los procesos orgnicos.
A mi juicio, actualmente es preciso proponer
a la investigacin el fin metdico de examinar
con la mayor amplitud posible hasta qu punto
puedan producirse y modificarse las mismas for
mas de conducta en el organismo, bien por est
mulos fsico-qumicos externos, bien por estmu
los psquicos sugestin, hipnosis, psicoterapia
de todas clases, trasformaciones del medio social,
del cual dependen muchas ms enfermedades de
las que se sospechan. Guardmonos, pues, muy
mucho de exagerar falsamente las explicaciones
exclusivamente "fisiolgicas55. Con arreglo a
nuestra experiencia, una lcera gstrica puede
estar condicionada por influencias psquicas tanto
como por procesos fsico-qumicos. Y no sola
mente enfermedades nerviosas, sino tambin or
gnicas, tienen muy precisos correlatos psquicos.
Tambin cuantitativamente podemos ponderar
ambas formas de nuestro influjo sobre el proceso
propio y unitario de la vida el influjo por la
-

137 -

va de la conciencia, y el influjo por la va de

la excitacin exterior del cuerpo de tal suerte
que economicemos una excitacin en la misma
medida que empleamos ms la otra. Hasta el
proceso vital bsico, que llamamos muerte, puede
ser producido por un sbito choque afectivo
como por un pistoletazo. La excitacin sexual
puede producirse por la ingestin de ciertas dro
gas como por imgenes y lecturas licenciosas.
Todos estos no son sino distintos accesos, que danentrada al mismo proceso vital, ontolgicamente
nico, que tenemos en nuestra experiencia y con
ducta. N i las ms altas funciones psquicas, como
el llamado pensamiento de relaciones , escapan
a un riguroso paralelismo fisiolgico. Y, final
mente, segn nuestra teora, tambin los actos
espirituales poseen siempre un miembro paralelo
fisiolgico y psquico, puesto que sacan de la
esfera de la vida impulsiva toda la energa que
emplean en su actividad y sin alguna "energa
no pueden manifestarse a nuestras experiencias
y ni aun siquiera a las suyas propias. La vida
psico-fsica es, por ende, una. Pero debo pres
cindir aqu de profundizar esta teora hasta sus
ltimas consecuencias filosficas.
-

138 -

Esta unidad de las funciones fsicas y ps

quicas es un hecho absolutamente vlido para
todos los seres vivos; por tanto, tambin para el
hombre. La preferencia que la ciencia occidental
del hombre, en sus dos formas de ciencia natural
y de medicina, ha revelado por el lado corpreo
del hombre y por la influencia de los agentes ex
ternos sobre los procesos vitales, es una manifes
tacin parcial del inters unilateral que es propio
de la tcnica occidental. La razn de que los pro
cesos vitales nos parezcan ms accesibles desde
fuera que por la va de la conciencia, no es ne
cesariamente la relacin existente de hecho entre
el alma y la physis, sino que puede ser tambin
un inters unilateralmente orientado durante mu
chos siglos. La medicina india, por ejemplo, re
vela una orientacin opuesta, la psquica, de un
modo no menos unilateral. Pero no existe el me
nor motivo para distinguir el hombre del animal,
por su vida psquica, como no sea gradmlmente,
y para atribuir, por ejemplo, al alma corporal
del hombre un origen y un destino especiales, co
mo hacen el "creacianismo testa y la doctrina
tradicional de la "inmortalidad . Las leyes mendelianas rigen para la estructura del carcter ps-

139 -

quico en la misma medida que para cualesquiera

caracteres corporales. Las diferencias existentes
entre el hombre y el animal en el curso de las
funciones psquicas, son, sin duda, muy conside
rables; pero tambin las diferencias fisiolgicas
entre el hombre y el animal son muy conside
rables, incluso mucho ms considerables que las
diferencias morfolgicas. El hombre consume en
la formacin de sustancia nerviosa una parte del
material total de asimilacin incomparablemente
mayor que el animal. En cambio, es notablemente
escasa la cantidad de este material que se destina
a la formacin y estructuracin de unidades ana
tmicas visibles. Una parte de este material, mu
cho mayor que en el animal, se transforma en
pura energa funcional del cerebro. Ahora bien;
este proceso representa el correlato fisiolgico del
mismo proceso que en lenguaje psicolgico lla
mamos represin y sublimacin. El organismo
humano no es esencialmente superior al animal
en sus funciones senso-motrices; la distribucin
de la energa entre su cerebro y todos los dems
sistemas de rganos es, en cambio, completamente
distinta. El cerebro humano goza en la nutricin
de una preferencia incondicional, comparado con
- 140 -

el cerebro animal; pose, en efecto, un repertorio

de las ms variadas e intensas descargas de ener
ga y sus excitaciones trascurren de tal forma
que se localizan de un modo mucho menos r
gido. En los casos de dificultad general para la
asimilacin, el cerebro es el ltimo que la padece,
y el que menos la padece comparado con los de
ms rganos. La corteza del cerebro humano
guarda y concentra la historia entera del orga
nismo y su prehistoria. Como el curso de cada
excitacin cerebral modifica la estructura entera
de las dems excitaciones, nunca puede repetirse
fisiolgicamente "el mismo proceso. Este es un
hecho que corresponde exactamente a la ley fun
damental de la causalidad psquica, segn la cual
la cadena toda de las vivencias pasadas explica
cada proceso psquico, nunca el proceso anterior
por s solo. Y como las excitaciones de la corteza
no cesan nunca, ni siquiera en el sueo, y los
elementos estructurales se estructuran en nueva
forma a cada momento, hay que esperar incluso
por motivos fisiolgicos un poderoso desborda
miento de la fantasa, desbordamiento que sigue
su curso an sin estmulos exteriores y aparece
tan pronto como cesa la conciencia despierta y
-

141 -

su censura (Freud) y, como he demostrado en

otro lugar, debe considerarse como algo absolu
tamente primario, que la percepcin sensible li
mita en medida creciente, pero no produce. La
corriente anmica circula, adems, tan continua
mente como la cadena fisiolgica de las excita
ciones, a travs del ritmo de los estados de sueo
y de vigilia. El cerebro parece ser en el hombre
el rgano de la muerte tambin en mayor medi
da que en el animal; como era de esperar, dado
que en el hombre es mucho ms intensa la cen
tralizacin y sujecin de todos sus procesos vita
les a la actividad cerebral. Sabemos, en efecto,
gracias a una serie de investigaciones, que el
perro o el caballo, privado artificialmente de
cerebro, puede realizar todava una multitud de
operaciones que en el hombre no se dan en se
mejante estado. As, pues, la materia y el alma,
o el cuerpo y el alma, o el cerebro y el alma, no
constituyen una anttesis ontolgica en el hombre.
C R IT IC A DE LAS C O N C EPC IO N ES N A T U R A
LIST A S: EL TIPO M EC A N IC O FO RM AL

La anttesis, que encontramos en el hombre y

que tambin subjetivamente es vivida como tal,
-

142 -

pertenece a un orden mucho ms alto y ms pro

fundo; es la anttesis entre la vida y el espritu.
Esta anttesis penetra en el principio de todas las
cosas mucho ms profundamente que la antte
sis entre la vida y lo inorgnico que en especial
H. Driesch ha exagerado de un modo errneo en
estos ltimos tiempos . Si tomamos lo psquico
y lo fisiolgico solamente como dos aspectos del
mismo proceso vital, aspectos a los cuales corres
ponden dos modos de considerar este mismo pro
ceso, entonces la X, que lleva a cabo estos dos
modos de consideracin, debe ser por necesidad
superior a la anttesis del alma y el cuerpo. Esta
X no es otra cosa que el espritu mismo, que
nunca se torna objetivo, pero que lo "objetiva
todo. Si la vida es ser inespacial "el organismo
es un proceso , advierte Yennings exactamente,
y toda forma en apariencia esttica se halla sus
tentada y animada en todo momento por ese
proceso de la vida es, sin embargo, ser tempo
ral. Mas lo que llamamos espritu es no slo
supraespacial, sino tambin supratemporal. Las
intenciones del espritu cortan, por decirlo as,
el curso temporal de la vida. El acto espiritual
slo indirectamente, o en cuanto solicita una
-

143 -

actividad, depende de un proceso vital y se halla

como inserto en l. Pero aunque la "vida y el
"espritu son esencialmente distintos, ambos
principios estn en el hombre, segn nuestra con
cepcin ya expuesta, en relacin mutua: el esp
ritu idea la vida; y la vida es la nica que puede
poner en actividad y realizar el espritu, desde
el ms simple de sus actos hasta la ejecucin de
una de esas obras a que atribuimos valor y sen
tido espiritual.
Esta relacin entre el espritu y la vida, que
acabamos de describir, ha sido inadvertida o fal
seada por todo un grupo de concepciones filos
ficas del hombre. Empezaremos por caracterizar
sumariamente todas aquellas teoras sobre el hom
bre que pueden apellidarse naturalistas. Dentro
de estas teoras pueden distinguirse dos tipos
fundamentales: la concepcin exclusivamente me
cnico-formal de la conducta humana y la con
cepcin exclusivamente vitalista de la misma.
Las concepciones mecnico-formales de la
relacin entre el espritu y la vida, no advierten
en primer lugar la peculiaridad de la categora
de la vida; como consecuencia forzosa tampoco
pueden comprender el espritu. Estas concepcio
-

144 -

nes aparecen en la historia de Occidente bajo dos

formas. La una viene de la antigedad, de las
doctrinas de Demcrito, Epicuro y Lucrecio Ca
ro, y ha encontrado su exposicin ms perfecta
en el libro de Lamettrie V homme machine. Este
libro intenta, como ya dice su ttulo, reducir los
fenmenos psquicos sin distinguirlos de lo es
piritual a fenmenos concomitantes de las le
yes fsico-qumicas que imperan en el organismo.
La otra forma de la concepcin mecnico-formal
se ha desarrollado con mximo rigor en el sensua
lismo ingls. El Tratado de la naturaleza huma
na de David Hume, representa su expresin ms
perfecta. El que ms se ha acercado en estos l
timos tiempos a una concepcin semejante del
hombre es Ernesto Mach, que presenta el yo co
mo un nudo en donde se conectan con particular
densidad los elementos sensoriales del mundo.
Ambas teoras llevan hasta su ltimo extremo
el principio mecnico-formal; la nica diferen
cia es que la primera pretende explicar los pro
cesos de las sensaciones mediante procesos que
tienen lugar con arreglo a los principios de la
mecnica fsica, mientras que la segunda deriva
de los datos de las sensaciones considerados
-

145 -

como datos ltimos y de las leyes de la asocia

cin de las representaciones, los conceptos fun
damentales de la ciencia de la naturaleza inor
gnica, incluso todos los conceptos de sustancia
y de causalidad. El error de ambos tipos de la
teora mecnica consiste en no ver la esencia de
la vida con su naturaleza y leyes propias.
EL TIPO V IT A LISTA E N SUS T R E S V ARIEDAD ES

El segundo tipo de la teora naturalista, el

vitalista, al contrario que el anterior, hace de la
categora de la vida la categora bsica de la con
cepcin total del hombre y, por consiguiente, del
espritu, exagerando el alcance del principio de
la vida. Segn l, el espritu humano se explica
ra perfectamente, en ltimo trmino, por la vida
impulsiva humana; sera un tardo "producto
de la evolucin de sta. De un modo algo seme
jante pretende el pragmatismo anglo-americano,
primero en Pierce, luego en William James, F. C.
Schiller y Dewey, derivar de las formas del tra
bajo humano (homo faber) propias de cada po
ca las formas y las leyes del pensamiento. Del
mismo modo pretende Nietzsche, en su "volun- 146 -

tad de podero , explicar las formas del pensa

miento por el impulso de podero, propio de la
vida, considerndolas como funciones necesarias
o de vital importancia. En forma algo distinta
le ha seguido recientemente en este punto Hans
Vaihinger (x). Si lanzamos una ojeada a la to
talidad de estas concepciones, encontramos tres
variedades de esta idea naturalista-vitalista del
hombre, segn que los investigadores consideren
el sistema de los impulsos nutritivos, o el sistema
de los impulsos sexuales y reproductores, o el
sistema de los impulsos de podero, como el sis
tema primario y director de toda la vida impul
siva humana. "El hombre es lo que come , ha
dicho toscamente Vogt. Profundizndola incom
parablemente y fundndola en la filosofa hegeliana de la historia, ha defendido Carlos Marx una
concepcin anloga: no es tanto el hombre quien
hace la historia, como la historia la que da al
hombre diversas formas sucesivas; y, en primer
trmino, la historia econmica, la historia de las
"relaciones materiales de produccin . Segn
esta concepcin, la historia de las producciones
( i ) c f . mi ensayo "E l trabajo y el conocimiento* en Las formas
del saber y la sociedad.

147

espirituales, arte, ciencia, filosofa, derecho, etc.,

no posee una lgica propia ni una ntima conti
nuidad. La continuidad y la verdadera causali
dad residen ntegramente en el proceso de las
formas econmicas; cada forma histrica rele
vante de la economa tiene por consecuencia,
segn Marx, un mundo espiritual peculiar, la co
nocida "superestructura (*). La concepcin del
hombre como un ser dominado primordialmente
por los impulsos de podero y de prevalecimiento
ha salido histricamente de Maquiavelo, Toms
Hobbes y los grandes polticos del Estado absolu
tista; en la actualidad ha encontrado su prolon
gacin en las teoras de Federico Nietzsche sobre
el podero y en un aspecto ms mdico en
la teora de Alfredo Adler, segn la cual domina
en el hombre el impulso al prevalecimiento. La
tercera concepcin posible es la que considera
la vida espiritual como una forma de la libido
sublimada, como el simbolismo y la area super
estructura de la libido, y por tanto considera la
cultura humana toda y sus creaciones como un
producto de una libido reprimida y sublimada.
(1) C f. mi crtica del materialismo histrico en mi SQQiQlog^
del saber en Las formas del saber y la sociedad.

148 -

Ya Schopenhauer haba llamado al amor sexual

el "foco de la voluntad de vivir , sin incurrir
empero por completo en el naturalismo, porque
se lo dificultaba su teora negativa del hombre.
En cambio, Freud, en su primera poca, no ad
mita un impulso de muerte autnomo y ha lle
vado esta concepcin del hombre hasta sus ms
extremadas consecuencias (x) .
Nosotros no podemos por menos de rechazar
por completo estas teoras naturalistas, ya sean
del tipo mecnico o del vitalista. El tipo vitalista de la concepcin naturalista del hombre
tiene, sin duda, un alto mrito: el de haber dado
a conocer que lo propiamente poderoso y creador
en el hombre no es lo que llamamos el espritu,
ni las formas superiores de la conciencia, sino las
oscuras, subconscientes, potencias impulsivas del
alma; que el destino del individuo, y asimismo el
de los grupos humanos, depende, sobre todo, de
la continuidad de estos procesos y de sus corre
latos imaginativos y simblicos; y que el mito
oscuro no es tanto un producto de la historia co
mo ms bien el elemento que determina en gran
( ! ) C f. mi crtica de la teora freudiana del amor en mi libro
Esencia y form a de la simpata, 3a. edicin.

149 -

medida el curso de la historia de los pueblos.

Todas estas teoras han errado, sin embargo, en
un punto: en haber querido derivar de estas po
tencias impulsivas, no solamente la actividad, la
vigorizacin del espritu y de sus ideas y valores,
sino tambin el contenido y sentido de estas mis
mas ideas y las leyes y el desarrollo ntimo del
espritu. El error del idealismo occidental en la
teora "clsica , con su exagerada valorizacin
del espritu, consisti en no ver la profunda ver
dad de Spinoza: la razn es incapaz de regir las
pasiones, a no ser que ella misma se convierta en
pasin por virtud de una sublimacin, como di
ramos hoy. Los que llamamos naturalistas, por
su parte, han despreciado completamente la ori
ginalidad y la autonoma del espritu.

CRITICA DE LA TEORIA ANTROPOLOGICA DE

LUIS KLAGES

En contraste con todas estas teoras, un escritor

moderno, obstinado, aunque no exento de pro
fundidad, ha intentado comprender el hombre
acudiendo ante todo a las dos categoras funda
mentales e irreductibles de "la vida y el espritu ,
- no -

anlogamente a como hacemos nosotros (x) . Alu

do a Luis Klages, que es quien principalmente
ha dado fundamentos filosficos en Alemania a
esa ideologa panromntica sobre la esencia del
hombre, que encontramos hoy en tantos investi
gadores de las ciencias ms diversas, por ejemplo,
en Dacqu, Frobenius, Yung, Prinzhorn, T. Les
sing C ), y en cierto sentido tambin en O. Spen
gler. La peculiaridad de esta concepcin, en la
cual no puedo entrar con detalle, consiste sobre
todo en dos puntos. El espritu es considerado
como algo originario, pero equiparado a la inte
ligencia y la facultad de elegir, exactamente lo
mismo que en los positivistas y pragmatistas.
( ! ) La distincin entre espritu* y "vida sirve de base ya a mi
primera obra: El mtodo trascendental y el mtOdo psicolgico y
despus a mi tica. N o se identifica con los conceptos de Klages,
pues para ste "espritu = "inteligencia , "y o y "voluntad .
(~) Teodoro Lessing expresa del modo siguiente la idea fundamental
de la teora en la 4a. edicin de su libro La historia, como acto de
dar sentido a lo sin sentido, pg. 28: "A s se ha consolidado cada vez
ms mi idea fundamental: el mundo del espritu y sus normas no es
sino el indispensable sustitutivo de una vida enferma de humanidad;
es slo el medio de salvar una especie de monos carniceros, atacados
de mana de grandezas por obra de la ciencia, especie que se ha
tornado problemtica en s misma y que se hubiera hundido sin dejar
huella, despus de un breve perodo de conciencia .

151 -

Klages no reconoce que el espritu, primaria

mente, no slo objetiva, sino tambin intuye
ideas y esencias, sobre la base de una desrealizacin. El espritu, as despojado de su verdadera
mdula y esencia, es en seguida desvalorado por
completo. Segn Klages, el espritu se encuentra
frente a toda vida y a todo cuanto pertenece a la
vida, frente a toda vida psquica de pura expre
sin automtica, en un primario estado de lucha,
no en una relacin de mutuo complemento. Pero
en este estado de lucha, el espritu aparece como
el principio que cada vez ms profundamente
destruye la vida y el alma en el curso de la his
toria humana; de tal forma, finalmente, que la
historia se presenta como una decadencia, como
una progresiva manifestacin patolgica de la
vida que el hombre representa. Klages no es del
todo consecuente, pues hace "irrumpir al esp
ritu de un modo extrao en un punto determi
nado de la historia, despus de la aparicin del
hombre; de tal suerte que la historia del homo
sapiens es precedida de una gran prehistoria, vista
a travs de las ideas de Bachofen. Si Klages fuera
del todo consecuente, debera poner el comienzo
de esta "tragedia de la vida que, segn l, es
-

152 -

el hombre, en el momento mismo de aparecer

el hombre.
El simple hecho de que el espritu carezca de
toda "fuerza y poder , de toda energa y activi
dad con que llevar a cabo esta "destruccin , nos
impide admitir semejante anttesis dinmica y
hostil entre la vida y el espritu, segn la concep
cin que de la relacin entre ambos hemos ex
puesto anteriormente.
Las manifestaciones realmente lamentables de
tarda cultura histrica, que Klages aduce en sus
obras, ricas en finas observaciones, no deben
achacarse al "espritu , sino que deben atribuirse
en realidad a un proceso que yo llamo hipersu
blimacin; a un estado de tan desmesurada cerebralizacin, que a causa de l y como reaccin
contra l se inicia peridicamente la consciente
fuga romntica a un estado histrico, la ms de
las veces supuesto, en el cual no existe an esa
hipersublimacin, ni sobre todo el exceso de acti
vidad intelectual discursiva. Semejante movi
miento de fuga represent el movimiento dionisaco en Grecia, como tambin el dogmatismo
helenstico, que vea la Grecia clsica de modo
semejante a como el romanticismo alemn vea
-

153 -

la Edad Media. Pero me parece que Klages no

aprecia lo bastante el hecho de que estas visiones
de la historia descansan en su mayor parte sobre
un anhelo de "juventud y primitivismo , engen
drado por la propia superintelectualizacin, pero
no concuerdan nunca con la realidad histrica.
Otro grupo de fenmenos que Klages considera
consecuencias del poder destructor del espritu,
consiste en que dondequiera que aparecen acti
vidades espirituales contrapuestas a actividades
automticas del alma vital, estas ltimas resultan,
en efecto, sumamente perturbadas. Sntomas tan
sencillos como fundamentales son, por ejemplo,
la perturbacin total o parcial de los latidos del
corazn, de la respiracin y de otras actividades
automticas; as como las perturbaciones que
tienen lugar cuando la voluntad se dirige contra
los impulsos mismos, en vez de volverse hacia va
lores siempre nuevos. Pero lo que Klages llama
en todo esto espritu, slo es en realidad una in
teligencia tcnica complicada, en el sentido de
nuestras consideraciones anteriores. Justamente l,
el adversario ms encarnizado de toda concepcin
positivista del hombre, de toda concepcin del
hombre como homo faber, resulta en este punto
- 1J4 -

fundamental un discpulo, sin crtica, de la con

cepcin que combate con tanto encarnizamiento.
Klages desconoce tambin que all donde lo dionisaco y la forma dionisaca de la existencia hu
mana es primaria e ingenua, el estado dionisaco
mismo se funda en una complicada tcnica cons
ciente y voluntaria, es decir, trabaja con el mis
mo "espritu que se trata de eludir. Esto sin
tener en cuenta que la forma dionisaca de la exis
tencia humana nunca es completamente primaria
e ingenua, pues el acto de desenfrenar los impul
sos es iniciado por el espritu, no menos que el
ascetismo racional; el animal no conoce un estado
semejante de impulsos desenfrenados. El espritu
y la vida estn mutuamente coordinados; y es un
error fundamental colocarlos en hostilidad pri
mordial o en estado de lucha. Quien ha pensado
lo ms hondo, ama lo ms vivo (Hlderlin).

- 155 -

VI
PARA
LA M E T A F I S I C A
DEL
HOMBRE,
METAFISICA
Y

RELIGION

La misin de una antropologa filosfica es

mostrar exactamente cmo la estructura funda
mental del ser humano, entendida en la forma
en que la hemos descripto brevemente en las con
sideraciones anteriores, explica todos los mono
polios, todas las funciones y obras especficas del
hombre: el lenguaje, la conciencia moral, las he
rramientas, las armas, las ideas de justicia y de
injusticia, el Estado, la administracin, las fun
ciones representativas de las artes, el mito, la re
ligin y la ciencia, la historicidad y la sociabili
dad. No nos es posible entrar en todos estos
temas. Pero como conclusin vamos a dirigir la
mirada hacia las consecuencias que resultan de
-

156 -

lo dicho para la relacin metafsica del hombre

con el fundamento de las cosas.
Uno de los frutos ms hermosos de la estruc
turacin sucesiva de la naturaleza humana, ba
sada en las fases de la existencia subordinadas a
ella, en la forma en que acabo de intentarla, es
poder mostrar la ntima necesidad con que el
hombre tiene que concebir la idea formalsima
de un ser suprasensible, infinito y absoluto, en el
mismo momento en que se convierte en hombre
mediante la conciencia del mundo y de s mismo
y mediante la objetivacin de su propia natura
leza psicofsica que son los caracteres distinti
vos especficos del espritu. Cuando el hombre
se ha colocado fuera de la naturaleza y ha hecho
de ella su "objeto y ello pertenece a la esencia
del hombre y es el acto mismo de la humanificacin se vuelve en torno suyo, estremecindose,
por decirlo as, y pregunta: "Dnde estoy yo
mismo? Cul es mi puesto? El hombre ya no
puede decir con propiedad: "Soy una parte del
mundo; estoy cercado por el mundo ; pues el ser
actual de su espritu y de su persona es superior
incluso a las formas del ser propias de este "mun
do en el espacio y el tiempo. En esta vuelta en
-

157 -

torno suyo, el hombre hunde su vista en la nada,

por decirlo as. Descubre en esta mirada la posi
bilidad de la "nada absoluta ; y esto le impulsa
a seguir preguntando: "Por qu hay un mundo?
Por qu y cmo existo "yo ? Represe en la
rigurosa necesidad esencial de esta conexin, que
existe entre la conciencia del mundo, la concien
cia de s mismo y la conciencia formal de Dios
en el hombre. En esta conciencia, Dios es con
cebido slo como un ser existente por s mismo,
provisto con el predicado de "santo y que puede
tener naturalmente las efectividades ms nume
rosas y matizadas. Pero esta esfera de un ser
absoluto pertenece a la esencia del hombre tan
constitutivamente como la conciencia de s mis
mo y la conciencia del mundo, prescindiendo de
que la esfera sea accesible o no a la vivencia o al
conocimiento. Lo dicho por G. de Humboldt
acerca del lenguaje (que el hombre no pudo
"inventarlo , porque el hombre slo es hombre
mediante el lenguaje) es aplicable con el mismo
rigor exactamente a la esfera ontolgica formal
de un ser cuya santidad impone veneracin, cuya
autonoma es absoluta y cuyo rango es superior a
todos los objetos finitos de la experiencia y al ser
-

158 -

central del hombre mismo. S se entiende por las

palabras: "origen de la religin y de la metaf
sica , no slo el acto de llenar esta esfera con
determinadas hiptesis y creencias, sino el origen
de la esfera misma, este origen coincide exacta
mente con el advenimiento del hombre. Con ne
cesidad intuitiva descubre el hombre el singular
acaso, la contingencia del hecho de que "exista
un mundo en vez de "o existir , y de que
"exista l mismo en vez de " no existir ; y des
cubre la contingencia de esa existencia en el mo
mento en que adquiere conciencia del "mundo
y de s mismo. Por eso es un completo error an
teponer el "yo soy como Descartes o "el
mundo existe como Santo Toms de Aquino
a la afirmacin general "hay un ser absoluto y
querer alcanzar esta esfera de lo absoluto me
diante una inferencia, fundada en aquellas pri
meras especies de ser.
La conciencia del mundo, la conciencia de s
mismo y la conciencia de Dios forman una indes
tructible unidad estructural; enteramente como
la trascendencia del objeto y la conciencia de s
mismo surgen en el mismo acto, en la "tercera
reflexin . El hombre tuvo que afirmar de al
-

159 -

guna manera su centro juera y mas all del mun

do, en el momento mismo en que opuso aquel
"noy no a la realidad concreta del medio, cons
tituyendo el ser actual del espritu y sus objetos
ideales; en el momento mismo en que se inici
la conducta abierta al mundo y la pasin jams
aquietada de avanzar sin lmites en la esfera del
"mundo descubierto, sin reposar en ningn ob
jeto; en el momento mismo en que el hombre
naciente rompi con los mtodos de adaptacin
al medio, caractersticos de toda la vida animal
anterior, y emprendi la direccin contraria, la
adaptacin del "mundo a s mismo y a su vida,
orgnicamente estabilizada; en el momento mis
mo en que el hombre se coloc fuera de la natu
raleza para hacer de ella el objeto de su seoro
y del nuevo principio de las artes y de los signos.
El hombre ya no poda, en efecto, concebirse
como simple "miembro o como simple "parte
del mundo, sobre el cual se haba colocado tan
osadamente.
Ahora bien, una doble conducta era posible al
hombre despus de este descubrimiento de la de
su propio ser, excntrico al mundo. En primer
trmino poda admirarse () de esto y
-

160 -

poner en movimiento su espritu cognoscente

para aprehender lo absoluto e insertarse en l;
ste es el origen de toda metafsica. La metaf
sica ha aparecido en la historia muy tarde y slo
en pocos pueblos. Mas el hombre poda tambin
seguir el invencible impulso de salvacin, no slo
de su ser individual, sino primariamente de todo
su grupo, y utilizar el enorme exceso de fantasa
innato en l, y que le diferencia del animal
para poblar esta esfera del ser con figuras capri
chosas, refugindose en su poder mediante los
ritos y el culto, y "tener as las espaldas guarda
das de alguna manera, cuando pareciese que el
acto de emanciparse de la naturaleza y objeti
varla y alcanzar simultneamente su ser propio
y la conciencia de s mismo iba a hundirle en la
pura nada. La superacin de este nihilismo, me
diante semejantes formas de salvacin y protec
cin, es lo que llamamos religin. Esta es prime
ramente religin de grupo, "religin nacional ;
slo ms tarde se convierte en religin de un
fundador , juntamente con el origen del Estado.
Ahora bien, si es seguro que el mundo nos es dado
en la vida como resistencia a nuestra existencia
prctica, antes que como objeto de conocimiento,
-

161 -

no es menos seguro que estas ideas y representa

ciones sobre la nueva esfera descubierta, que pres
tan al hombre fuerza para afirmarse en el mundo
ayuda que prest a la humanidad primero el
mito y ms tarde la religin, nacida del mito
hubieron de preceder histricamente a todos los
conocimientos o intentos de conocimiento diri
gidos principalmente a la verdad, o sea, conoci
mientos de la ndole de la metafsica.
Tomemos un par de tipos capitales de la idea
que el hombre se ha formado de su relacin con
la clave suprema de las cosas, pero limitndonos
al estudio del monotesmo en Asia Menor y
Occidente. Encontramos representaciones como
las siguientes: el hombre concluye una "alianza
con Dios despus que ste hubo escogido a un
pueblo determinado por suyo (judaismo anti
guo) ; o el hombre aparece, con arreglo a la es
tructura de la sociedad, como un "esclavo de
Dios que se postra, astuto y servil, ante l, in
tentando moverle con sus ruegos y amenazas o
por medios mgicos. En una forma algo ms ele
vada, el hombre se representa a s mismo como
el "fiel servidor del sumo "seor soberano. La
representacin ms alta y ms pura que es posible
-

162

dentro de los lmites del monotesmo, llega a la

idea de que todos los hombres son hijos de Dios
Padre; intermediario de esta relacin es el "H ijo ,
que tiene la misma esencia divina y la revela a los
hombres, a la vez que les prescribe con autoridad
divina ciertas creencias y mandamientos.
En nuestra consideracin filosfica de esta re
lacin debemos rechazar todas las ideas de esta
ndole; y debemos rechazarlas simplemente por
que negamos el supuesto testa de "un Dios espi
ritual y personal, omnipotente en su espirituali
dad . Para nosotros la relacin del hombre con
el principio del universo consiste en que este prin
cipio se aprehende inmediatamente y se realiza
en el hombre mismo, el cual, como ser vivo y ser
espiritual, es slo un centro parcial del impulso y
del espritu del "ser existente por s . Es la vieja
idea de Spinoza, de Hegel y de otros muchos: el
Ser primordial adquiere conciencia de s mismo
en el hombre, en el mismo acto en que el hombre
se contempla fundado en l. Slo hemos de refor
mar en parte esta idea, defendida hasta ahora de
un modo excesivamente intelectualista; este sa
berse fundado es slo una consecuencia de la ac
tiva decisin tomada por el centro de nuestro ser
-

163 -

de laborar en pro de la exigencia ideal de la "deitas , es una consecuencia del intento de llevarla
a cabo y, al llevarla a cabo, de contribuir a engen
drar el "Dios , que se est haciendo desde el pri
mer principio de las cosas y es la compenetracin
creciente del impulso con el espritu.
El lugar de esta autorrealizacin o, mejor dicho,
de esta autodivinizacin, que busca el ser exis
tente por s y cuyo precio es la "historia del
mundo* es, por lo tanto, el hombre, el yo y el
corazn humanos. Ellos son el nico lugar del
advenimiento de Dios, que nos es accesible; pero
este lugar es una verdadera parte de este proceso
trascendente. Todas las cosas nacen en cada se
gundo en el sentido de una creacin continua
da del ser existente por s y, ms concretamente,
de la unidad funcional del impulso y el espritu;
pero slo en el hombre y su yo estn relacio
nados mutua y vivamente los dos atributos del
Ens per se, conocidos de nosotros. El hombre es
su punto de unin. En l se convierte el logos,
"conforme al cual est hecho el mundo, en acto
solidariamente realizable. El advenimiento del
hombre y el advenimiento de Dios se implican,
pues, mutuamente, desde un principio, segn
-

164 -

nuestra concepcin. Ni el hombre puede cumplir

su destino sin conocerse como miembro de aque
llos dos atributos del Ser Supremo y como habi
tante de ese Ser, ni el Ens a se, sin la cooperacin
del hombre. El espritu y el impulso, los dos atri
butos del ser, no estn en s perfectos prescin
diendo de su paulatina compenetracin mutua,
como fin ltimo, sino que se desarrollan a tra
vs de sus manifestaciones en la historia del esp
ritu humano y en la evolucin de la vida uni
versal.
Se me dir y se me ha dicho, en efecto que
no le es posible al hombre soportar un Dios im
perfecto, un Dios que se est haciendo. Respondo
que la metafsica no es una institucin de seguros
para hombres dbiles y necesitados de apoyo. La
metafsica supone en el hombre un espritu enr
gico y elevado. As se comprende que slo en el
curso de su evolucin y con el creciente conoci
miento de s mismo, llegue el hombre a tener
conciencia de ser parte en la lucha por la "Divi
nidad y coautor de sta. La necesidad de encon
trar salvacin y amparo en una omnipotencia
extrahumana y extramundana, que se identifique
con la bondad y la sabidura, es demasiado grande
- W -

para no haber roto todos los diques de la pru

dencia y de la reflexin, en tiempos de menor
edad. Nosotros, empero, no admitimos esa rela
cin semi-infantii y semi-temerosa del hombre
con la Divinidad, relacin que se manifiesta en la
contemplacin, la adoracin y la plegaria, actos
objetivantes y por ende distanciadores; en su
lugar ponemos el acto elemental del hombre que
personalmente hace suya la causa de la Divinidad
y se identifica en todos sentidos con la direccin
de sus actos espirituales. La ltima "realidad del
ser existente por si no es susceptible de objetiva
cin, como tampoco lo es de una persona extra
a. Slo se puede tener parte en su vida y en su
actualidad espiritual mediante la correalizacin,
mediante el acto de colaboracin y de identifi
cacin activa. El ser absoluto no existe para am
paro del hombre y como mero remedio de sus
debilidades y necesidades, las cuales tratan de
hacer de l una y otra vez un objeto. Sin embar
go, hay para nosotros un "amparo : es el amparo
que encontramos en la obra ntegra de la reali
zacin de los valores en la historia del mundo
hasta el presente, en la medida en que ha pro
movido ya la conversin de la Divinidad en un
-

166

"Dios . Mas no deben buscarse nunca en ltimo

trmino certidumbres tericas previas a esta autocolaboracin. Ingresar personalmente en la tarea
es la nica manera posible de saber del ser exis
tente por s.
No es objeto de esta conferencia desarrollar
con ms detalle la medula de esta fundamental
idea metafsica.

167 -

NDICE
Pg.
M a x Sc h e l e r

y "El

puesto

del

hom bre

en

e l co s m o s

. .

Prlogo del Autor .......................................................................................

23

In t r o d u c c i n : e l p r o bl e m a

...............

29

I. Los grados del ser psicofsico .........................................................

34

Impulso afectivo
Instinto

en

la

id e a

del

hom bre

(planta)

35

(animal)

45

Memoria asociativa ......................................................................

Inteligencia prctica (animales superiores)

II. Diferencia esencial entre el hombre y el animal

54,
65

...................

73

Esencia del Espritu. Libertad, objetividad, conciencia de

s mismo ....................................................................................

76

Ejemplos de categoras espirituales: sustancia; espacio y

III. El

tiempo como formas vacas ................................................

85

El espacio como actualidad pura ...........................................

92

conocimiento ideatorio de las esencias como acto funda

mental del espritu ..................................................................
95

La reduccin fenomenolgica como tcnica para anular la

resistencia (realidad, resistencia, conciencia)
El hombre como asceta de la v i d a ...........................................

99
102

Pgr.
IV. Teora negativa y teora clsica del hombre ...........................
La teora negativa y su crtica ...........................................
La teora clsica y su crtica ................................................
Relacin entre el espritu y el podero en la naturaleza,
el hombre, la historia'y el fundamento del universo . .

104
106
114
118

V . Identidad del alma y del cuerpo:

Crtica de Descartes ..................................................................
C rtica de las concepciones naturalistas: el tipo mecnico
formal ........................................................................................
El tipo vitalista en sus tres variedades ..................................
C rtica de la teora antropolgica de Luis Klages .........
VI. Para

la metafsica del hombre. Metafsica y religin .. . .

170

128
142
146
150
156