Cátedra de La Memoria Mhuysqa 2014

Ctedra de la memoria
Mhuysqa 2014
En homenaje al Maestro Guillermo Fonseca Truque
Compiladores
Roberto Santos Curvelo
Fabio Meja Botero
Ctedra de la memoria
Mhuysqa 2014
Ctedra de la
memoria Mhuysqa
2014
En homenaje a Guillermo Fonseca Truque
Compiladores
Fabio Meja Botero
Coordinador
Revisin y adecuacin de textos
Roberto Santos Curvelo, Fabio Meja Botero
Correccin de estilo
Paloma Gmez Monllor
Videos, fotografas
Carlos Candil, Roberto Santos Curvelo,
Fabio Meja Botero, conferencistas cuando no se
menciona la fuente
Equipo de grabacin y edicin
4 direcciones
Edicin de videos
Carlos Candil
Diseo afiche
Carolina Bejarano
Ilustraciones
Mauricio Rico, Sebastin Lizarazo
Iconografa indgena
Antonio Grass
Diseo y diagramacin
Jairo Leonardo Comba Gonzlez
Logstica
Reconocimiento especial a los colaboradores
Los contenidos de estas memorias son

responsabilidad de sus autores. Se autoriza la
reproduccin total o parcial de este libro, siempre
y cuando se cite la fuente.
ISBN: 978-958-58920-1-9
Edicin 2015. Bogot, Colombia.
CATEDRA DE LA MEMORIA MHUYSQA

memoriamhuysqa@gmail.com
Informacin y videos Ctedra 2013 y 2014
www.memoriamuisca.org
www.mensajesdelamadretierra.blogspot.com
www.facebook.com/catedramuisca
Tabla de Contenido
Agradecimientos9
Presentacin10
Introduccin13
A la memoria del Maestro Guillermo Fonseca Truque
17
Pensamiento Mhuysqa. Crculo de palabra con sabedores mayores

Abuelo Nemekene, Abuelo Manuel Socha, Abuelo Tiguanicasue, Abuela Blanca Nelly Rativa
31
Retornando por el camino de los antiguos

Hate Ozehue Mhuysqa Kulchavita Bou
43
Mito, rito y petroglifo. Arte rupestre ro Caquet -Amazona colombiana-

Fernando Urbina Rangel
53
El instrumental astronmico prehispnico en la Cultura Muisca

Manuel Arturo Izquierdo y Juan David Morales
85
Imgenes ancestrales del vientre femenino en las cantas

de los andes orientales
Jos Rozo Gauta
Tierra y territorio Mhuysqa

Fabio Meja Botero
141
Homenaje a la obra del Maestro Guillermo Fonseca Truque

Elvira Murillo de Fonseca
177
Inventarios Grficos y Geogrficos: Un Proyecto de Registro y Conservacin del

Arte Rupestre en Colombia
247
Guillermo Muoz, Judith Trujillo
113
Palabra y canto
Abuelo Cantalicio Emenequene, comunidad Uitoto Amazonas
10 Geografa sagrada del territorio Mhuysqa

267
281
Eplogo324
Anexo 1COSMOGONA MHUYSQA
329
Anexo 2Mural de Mitologa Mhuysqa
375
Anexo 3Sobre el diseo del libro

383
Agradecimientos
Desde la Ctedra de la memoria Mhuysqa agradecemos al gran Padre el TCHIPABA y a la gran
Madre la THAYPAPE, al creador TCHIMINIGAGUA, al Padre SUA y a la Madre TCHA. A IGUAKE el
origen y a GUATAVITA la sabidura, a TENSAQA el centro y a FACATATIBA la conexin, a TCHIZAQA el camino y a SIETCHA el equilibrio, a GUASCA el poder y a TEUSAQA el permiso. A la Madre
BATCHUE y al Padre IOTH, al Padre BOTCHIQA y a la Madre HUITAQA, a BAQATA y a HUNZA,
a ZHAKENZHIPA, a las FUTCHAS sacerdotisas de la Luna y guardianas del agua, a los lugares
sagrados que guardan su memoria y estn pidiendo su despertar; a FUKENE y al FUNZHA, a
FUSAGASAGA, a las FURATIBAS sabedoras mayores y a los TIBAS sabedores mayores, a los lugares sagrados que guardan su memoria y estn pidiendo su despertar. A TOOQANZHIPA y a
TIBZHAKIA, a los TCHIKYS sacerdotes del Sol, a los lugares sagrados que guardan su memoria y
estn pidiendo su despertar, a TCHIKYNQUIRA y a TCHIPAKE, a los trece animales sagrados de
las constelaciones milenarias, al TCHICHINEGI, al TCHIHIQA, al THOR, al KINZHA, al SUPQUA,
al QOGUAR, al SUPKUA, al SUMNE, al KISUA; a la MUYSO, al QUY, al QUNTHOR, a la ZHIHISTA. A
los espritus guardianes de los lugares sagrados, las lagunas y los ros, las montaas y las grandes piedras, a las cuatro direcciones, a las plantas sagradas abuelas y abuelos QOKA, HOZKA,
TYHYKY, AYAHUASQA, a los elementos QA, FIBA, SIE, GATA, a las geometras, a los espritus de
los ancestros Mhuysqas, los abuelos y abuelas del territorio que dejaron los libros de conocimiento de la memoria Mhuysqa; a las sabedores y sabedores mayores de todos los pueblos indgenas del mundo que trabajan por el mantenimiento del orden natural de la HITZCHA GUAIA;
a las abuelas y abuelos de este territorio que tercamente siguen persistiendo en la recuperacin
de la memoria de sus ancestros, a las casas ceremoniales que han marcado un camino de conocimiento y resuenan armonizando geomtricamente los lugares sagrados ombligos de la HITZCHA GUAIA. A los nios y nias, jvenes, hombres y mujeres que van tras la huella Mhuysqa,
a las y los investigadores que han contribuido a que hoy cada vez menos a contracorriente se
vislumbre el conocimiento Mhuysqa. A todas ellas y a todos ellos damos las gracias.
A quienes han credo en la Ctedra de la memoria Mhuysqa y gracias a su apoyo han contribuido
a abrir una rendija de afinidad y conexin con el resurgimiento del pensamiento Mhuysqa.
Nuestro agradecimiento de amor y respeto, un gran abrazo fraterno.
Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

9
Presentacin
La Ctedra Mhuysqa 2014, segunda ctedra organizada por un grupo de amigos, generosos y obstinados, que deciden compartir con gran esfuerzo organizativo saberes y trabajos acadmicos, con personas interesadas o estudiosas del mismo tema, despus de
recorrer por aos el territorio de la antigua nacin muisca y de haber entablado comunicacin con sabedores y abuelas de varios lugares, empeados ellos en la resignificacin
de su cultura.
Es la Ctedra un espacio abierto que permite que investigadores por profesin y aficionados, por qu no, muestren sus trabajos y podamos a partir de ah dar el paso luego de
tantos aos, de recibir de viva voz el conocimiento y de leer otros textos, aparte de los de
los cronistas espaoles, o la mnima historia oficial, donde se mencionaba fugazmente a
los indios chibchas sin dejar de mencionar las fotocopias de artculos de revistas especializadas, de escasa por no decir nula circulacin para pblico en general.
El texto ahora a disposicin en digital, pudindose volver en papel si el lector acoge la
recomendacin de imprimir y empastar para ocupar un lugar de honor en su biblioteca,
contiene el conocimiento de quienes participaron como expositores y trajeron al espacio de la Ctedra todo su empeo por hacernos partcipes de sus visiones, algunas fruto
de trabajos de campo: arte rupestre, geometra sagrada; otras desde el arte, otras ms
fruto de investigaciones en varias disciplinas, destacando por supuesto la transmisin
del saber ancestral de abuelos y sabedores.
10
El valor de estas Memorias como muestra de visibilizacin del trabajo arduo de sus autores es, para nosotros, un reconocimiento a su dedicacin por difundir la cultura muisca y por dejar vestigios documentados de los resultados de sus investigaciones; todos
hemos tenido noticias sobre diversos proyectos, trabajos de grado y de investigacin,
realizados in situ (Parque Arqueolgico Piedras del Tunjo es el ejemplo que conozco), de
los cuales no qued ni una copia, por desidia de ambas partes, causando la larga cadena
de lamentos de la que todos hemos hecho parte.
Y ni qu hablar de cientficos extranjeros, acompaados en ocasiones por nacionales,

que desde los albores del siglo XX, sino antes, recorrieron no slo la nacin muisca sino
buena parte del pas, haciendo excavaciones y publicando en sus pases de origen la
mayora de las veces, y otras en las pocas publicaciones acadmicas nacionales, sin que
quedara copia alguna de sus conclusiones y hallazgos; y, como triste corolario, llevarse
a museos y colecciones privadas fuera del pas, colecciones enteras de piezas arqueolgicas de toda clase.
El cuidado que se tuvo para publicar las Memorias de la Ctedra 2013, en honor al Abuelo Carlos Mamanch, es el mismo ahora con las memorias del 2014 en honor al Maestro
Guillermo Fonseca Truque: edicin y revisin esmerada de los textos, el trmite, que a
primera vista podra pasarse por alto, para que la edicin sea legal (importante en tiempos de piratera generalizada), puesto que su difusin es por medio electrnico.
Estoy segura que con la lectura de estas Memorias, cuyos autores fueron ponentes en
cada una de las sesiones, despejaremos tal cual duda y seguiremos alimentando nuestro
inters por el territorio muisca, sus leyendas, sus saberes, su gente y sus conexiones espirituales, y animando a otras personas a engrandecer iniciativas como la de la Ctedra
Mhuysqa.
Feliz lectura!
Carmen Correa Cuervo
11
12
Introduccin
Despus de haber asumido la prueba del
primer ciclo de la Ctedra de la Memoria
Mhuysqa 2013, un ciclo constructivo y
enriquecedor de conocimiento, no slo
para quienes participaron entregando su
saber sino tambin para todas y todos los
que asistimos a dichos encuentros, hemos logrado llegar a muchas otras personas que con posterioridad han sabido
de la existencia de la Ctedra Mhuysqa y
tambin a quienes el primer libro de memorias les ha permitido un acercamiento
a nuestra identidad desde perspectivas
ms amplias.
Culminado con xito el compromiso que
naca con el ciclo 2013, asumimos la tarea de convertir la Ctedra de la Memoria Mhuysqa en un espacio permanente,
con nuevos temas, nuevos conferencistas,
nuevas expectativas y nuevos retos.
La sesin inaugural de la Ctedra de la

Memoria Mhuysqa 2014 cont con la participacin de Abuelas y Abuelos, Sabedoras y Sabedores Mayores de las Comunidades Mhuysqas, el Abuelo NEMEKENE
de la Comunidad Mhuysqa SOACHA, el
Abuelo Manuel SOCHA de la Comunidad
Mhuysqa CHA, la Abuela Blanca Nelly de
la Comunidad Mhuysqa SUBA, la FURATYBA Mayor de la Comunidad de SOACHA,

Marcela Mndez, y el Abuelo TIGUA NIKA
SUA, quienes con su sabidura y conocimiento, canto y tambor, acompaados de
su medicina, expusieron de una manera
pausada y tranquila su sentimiento de
pertenencia y su espiritualidad, entendida sta como la posibilidad de releerse y
de estar en contacto consigo mismo, con
el espritu creador y con la Madre y el Padre. Convocando a la participacin, sin
otro sentimiento que el de la cordialidad
y el amor por el despertar de la cultura
Mhuysqa.
La segunda sesin est a cargo del Hate
Ozehue Mhuysqa Kulchavita Bou quien
con su sabidura y amplio conocimiento,
relata con sus bellas metforas la creacin del rbol del maz, de donde surgieron los hombres, los de MU, as cuando
descendi esa esencia de vida HISKA, la
gente se llamara desde entonces Muhiskas, en adelante ellos cuidaran el agua
universal de vida, la que da vida a la vida,
ellos seran los cuidadores de las lagunas,
en adelante todo surgira en las lagunas,
la vida surgira all, all fue guardado el
espritu del corazn de la Madre.
13
El Profesor Fernando Urbina, en la tercera sesin, expone sus investigaciones

sobre las relaciones arqueolgicas entre las tierras bajas y las tierras altas,
mostrando la riqueza del arte de los antiguos, localizado en la vertiente este de
la cordillera oriental de Colombia y en la
Serrana de Chiriviquete, uno de los sitios
ms ricos en arte rupestre del territorio
colombiano.
Para la cuarta sesin, el antroplogo Arturo Izquierdo amplia los resultados de
sus estudios sobre al Calendario Mhuysqa, basado fundamentalmente en los documentos de Jos Domingo Duquesne sobre el sistema de numeracin Mhuysqa, y
reconociendo la importancia y la profundidad alcanzada por la cultura Mhuysqa
en el desarrollo de la medicin del tiempo, desde una complejidad similar a la de
los calendarios Maya e Inca.
14
La quinta sesin de la Ctedra est a cargo del Maestro Jos Rozo Gauta, quien
con su sabidura, conocimiento y sentido
del humor hizo un recorrido por El vientre femenino en las cantas de los Andes
Orientales, regin de los departamentos
de Cundinamarca y Boyac. Las culturas
y los pueblos no mueren, cunto ms son
enterradas por los colonizadores, ma-
yor es su persistencia por subsistir en la

memoria de las coplas populares.
En el desarrollo de la sexta sesin con

Tierra y territorio Mhuysqa, a cargo de
Fabio Meja Botero, se muestra la diferencia semntica y poltica existente entre
ambos trminos: tierra relacionada con
el aspecto fsico y econmico, y territorio desde una connotacin espiritual. Se
hace una sntesis sobre la historia y el desarrollo de la reclamacin de tierras por
parte de algunos de los actuales Cabildos
Mhuysqas, concluyendo con la presentacin de un elenco de sitios del territorio
Mhuysqa, sin pretender con ello limitar
el inventario de lugares sagrados, representativos y constituyentes de uno de los
pilares de su cultura.
Con la participacin de Elvira Murillo

de Fonseca asistimos a un bello conversatorio conducido por el coordinador
de la Ctedra Mhuysqa, Roberto Santos
C; un merecido homenaje a la memoria
del Maestro Guillermo Fonseca Truque,
a quien dedicamos la Ctedra de la Memoria Mhuysqa 2014, revelando tanto
aspectos humanos y fraternos del Maestro como sus grandes capacidades intelectuales.
La octava sesin, a cargo del Profesor

Guillermo Muoz, descubre desde su visin de investigador el riguroso trabajo realizado durante aos en torno a los
hallazgos de arte rupestre de las culturas
indgenas de Colombia.
La presencia del Abuelo Cantalicio Emenequene, Mayor sabedor de la Comunidad Uitoto de La Chorrera, en el departamento del Amazonas, marca el rumbo
de la novena sesin, acompaado en su
presentacin por el Hate Ozehue Mhuysqa Kulchavita Bou; este encuentro nos
permite conocer aspectos particulares de
la cultura, tradicin, usos y costumbres
de su comunidad.
Para finalizar la Ctedra de la Memoria
Mhuysqa 2014, el coordinador Roberto
Santos C. desarrolla el tema Geografa
sagrada del territorio ancestral Mhuysqa. Geografa Sagrada entendida como
geometra sagrada de la geografa de los
lugares de poder dejados por los antiguos
en todo el mundo para cuidar y preservar
a la Madre Tierra, desde el orden natural
que hemos heredado.
En la pginas web reseadas inicialmente (pgina de crditos), ustedes podrn
acceder a los videos de las conferencias
dictadas a lo largo de los dos aos de

existencia de la Ctedra de la Memoria
Mhuysqa, como contribucin a la recuperacin de la cultura Mhuysqa cuyo pensamiento no hemos sabido valorar en la
profundidad de su sabidura.
Esperamos que los logros conseguidos
mediante esta publicacin y con el desarrollo de futuros ciclos de conferencias,
charlas y encuentros dentro de la Ctedra
Mhuysqa contribuyan al reconocimiento
y auto-reconocimiento del Mhuysqa Csmico, siempre movidos por el respeto y
el amor.
El pueblo Mhuysqa es uno solo.
La cultura Mhuysqa es una sola.
Fabio Meja Botero
Nota: Al igual que en la primera publicacin, la Coordinacin de

la Ctedra y los interesados en que se realice esta publicacin,
han querido resaltar las palabras MHUYSQAS colocndolas en
mayscula sostenida con la intencin de tener una rpida ubicacin
de los vocablos MHUYSQAS dentro de cada uno de los textos, la
familiarizacin de estos trminos y ligrar una mayor recordacin,
exceptuando aquellas palabras que siendo MHUYSQAS corresponden
a citas textuales, en cuyos casos se respeta la forma en que fueron
escritos por parte de los autores.
15
Carpinteros de ribera, 1978. Detalle
La Ctedra de la Memoria Mhuysqa 2014 rinde homenaje pstumo al recuerdo imborrable

de un Sabedor Mayor Mhuysqa que contra viento y marea persisti en resaltar los valores
y la importancia de recuperar lo nuestro desde sus races ancestrales, siendo pionero en el
pas en la bsqueda de una identidad propia como mestizos producto del choque con las
culturas europeas del siglo XVI, pero tambin como descendientes directos de las culturas
indgenas de Amrica.
16
A la memoria del Maestro

Guillermo Fonseca Truque
Pintor, escultor, matemtico, gemetra,
filsofo, diseador, historiador, gegrafo,
astrnomo, marino, navegante, radioaficionado, aeromodelista, investigador,
inventor naci en 1926 en la Embajada de Colombia en San Jos de Costa
Rica, ciudad donde vivi durante cuatro
aos. Estudi en Guasca (Cundinamarca),
mientras su padre trabajaba en el trazado
de la carretera del Guavio (que une a la
poblacin de Guasca con la provincia del
Guavio). Vivi tambin varios aos en El
Llano, entre Mmbita y Medina, en una
finca cerca de San Pedro de Jagua, pueblo
del cual fue su padre fundador.
Sus estudios de bachillerato los hizo en
Bogot en el Liceo De La Salle y en 1946
ingres a la Escuela Naval de Cadetes. All
estudi Ciencias Navales hasta alcanzar
el grado de Teniente de Navo. Despus
de su retiro, en 1958, continu navegando en los buques de la Flota Mercante
Grancolombiana hasta llegar al grado de
Capitn.
1926 - 20081
Casado desde 1952 con Elvira Murillo
Snchez, compaera y cmplice incondicional en todas sus bsquedas por el camino del conocimiento y la investigacin.
Su gran capacidad intelectual, su inters
por todo lo que le rode y su bsqueda
creativa lo llevaron a trabajar muchos
mbitos del saber en los que hizo aportes
significativos.
Su vida laboral fue extensa. Fue comandante del guardacostas ARC Espartana
en la costa Atlntica, Instructor de navegacin y marinera de la Escuela Naval de
Cadetes Almirante Padilla y Jefe de la oficina de publicidad y publicaciones de la
Armada Nacional donde cre y dirigi el
programa de televisin Mares y marinos
de Colombia. Tiempo despus hizo La
Patria en los mares, programa patrocina-
1
Basado en el documento Capitn Guillermo Fonseca Truque: In
Memoriam. Sociedad Geogrfica de Colombia. Academia de Ciencias
Geogrficas. www.sogeocol.edu.co
17
do por la Flota Mercante Grancolombiana; culminando este trabajo de difusin

con la Presidencia de la Repblica para
quien realiz 36 ediciones del noticiero
cinematogrfico Colombia al da.
18
Retirado de la Armada, durante cinco

aos ejerci funciones
como asesor del gobierno
colombiano en El Salvador para la construccin
y puesta en operacin del
muelle del Puerto Acajutla, donde adems se
desempe como Piloto
Prctico e Instructor.
El Maestro Guillermo Fonseca Truque fue

toda su vida un investigador incansable
y lleg a disear y construir numerosos
modelos a escala de hechos histricos.
En 1963 reconstruy el buque lder en
las guerras de independencia el Bergantn Independiente, trabajo expuesto en el
Museo Militar de Bogot,
cuya rplica en tamao
natural fue construida
posteriormente en el parque Jaime Duque. Para el
Museo Militar realiz dos
dioramas ms, uno sobre
la batalla del Pantano de
Vargas y otro sobre la historia de la aviacin.
En 1964 dise el primer robot experimental

de Colombia llamado Omnitrn que construy con Federico Dever Uribe, Jos Ignacio Barrera y Augusto Marulanda, fue smbolo de la
Primera Feria Internacional de Bogot realizada ese ao.
En 1980 colabor en la investigacin arqueolgica sobre asentamientos Tayronas en la Sierra Nevada de Santa Marta, cuyas memorias
fueron publicadas en el Boletn del Museo del
Oro del Banco de la Repblica. En 1981 public su libro Manuscritos intiles, en donde
consign su pensamiento poltico, filosfico y
matemtico.
Ingres como Miembro de Nmero a la Sociedad Geogrfica de Colombia en 1984 con la

ponencia Cuestionamientos y replanteamientos sobre la toponimia colombiana. Posteriormente publica el libro Las plantas sagradas,
donde aporta una nueva visin del origen y
evolucin del ser humano mostrando un panorama diferente de nuestra historia, como
enuncia en su obra. La tesis expuesta afirma
que el ser humano, con sus caractersticas fsicas iniciales, apareci en frica, pero su actuar
consciente comienza en el altiplano de PerBolivia, de donde parte en peregrinaje hasta el
continente Asitico originando cultura.
19
En 1987 dise y dirigi la construccin del faro de

Castillogrande en Cartagena con dos dioramas histricos en su interior. Nueve aos despus dise el
faro Anticiclnico para el Banco de Serranilla en el
Caribe.
Desde 1954 se destac en el mbito artstico como
pintor y escultor. Realiz ms de 50 exposiciones individuales de pintura, escultura y modelismo naval
en Colombia, Centroamrica y los Estados Unidos.
Fue tambin un estudioso del movimiento de los
cuerpos construyendo esculturas de movimiento
permanente. Dentro de sus obras ms destacadas
en este campo estn las Escultura Mviles en el teatro Roberto Arias Prez en Bogot.
Construy varios monumentos, entre ellos El ancestro Caribe en predios de la Escuela Naval en Cartagena; Ancla a la pndura, instalado a la entrada
de la Direccin Martima y Portuaria DIMAR, en Bogot. Elabor dos murales en cermica, uno para la
20
Base Naval de San Andrs y otro para el Club Nutico de la Armada Nacional.
En la Conferencia Mundial Chapman en Guayaquil,

Ecuador, present por Colombia la ponencia Conjetura Fonseca Truque, sobre el fenmeno de El Nio,
consiste en predecir ese disturbio atmosfrico y climtico. Realiz el estudio arqueolgico y astronmico sobre los Cojines del Zaque, en Tunja, en el que
demuestra que este lugar fue un observatorio solar
de altsima exactitud, trabajo que fue publicado en
la revista Nuestra Historia.
En 1991 se publica el libro Castrar el sol, donde presenta ms de 40 cuadros acerca del
comportamiento de los conquistadores con los indgenas. Esta publicacin fue editada
21
en cinco idiomas por el Center for International Studies de la ciudad de Mxico

con el ttulo Destruccin de las Indias2.
Entre sus obras inditas encontramos el
libro Los hroes de la resistencia, donde
se consignan los nombres de caciques,
guerreros, tnias y culturas indgenas
que resistieron a la Conquista y la colonizacin.
En 1994 construy el monumento Cados en combate, gran mural en el parque

Jaime Duque. En la ceremonia de inauguracin fue condecorado por el presidente
Andrs Pastrana Arango. En 1995 recibi
el ttulo de Ingeniero Naval Honoris Causa, otorgado por la Escuela Naval Almirante Padilla.
Con una rgida disciplina realiz diversos estudios sobre temas que van desde
los puertos martimos del pas hasta los
nombres originales de los hitos geogrficos y pueblos del territorio colombiano.
El Maestro Guillermo Fonseca Truque
logr desentraar, despus de seis aos
de lecturas de viejos mapas, documentos, manuscritos y crnicas de conquista,
los Nombres originales de los Territorios,
Sitios y Accidentes Geogrficos de Colombia, libro publicado en
1995 por el Instituto Geogrfico Agustn Codazzi3;
este estudio constituye
El Libro fue publicado en cinco idiomas,
Castellano (Mxico 5.000 ejemplares
y Espaa), Italiano, Francs, Euskera
y Alemn. En Colombia el libro no fue
distribuido ni comercializado porque su
editor Heinz Dieterich Steffan quien
convenci al Maestro Guillermo Fonseca
Truque de suministrarle todo el material
para su publicacin, desapareci por
completo de la escena sin responderle
nunca por sus derechos de autor. Los
ejemplares del libro que tiene su familia
fueron comprados directamente con las
libreras europeas que en su momento lo
distribuyeron. En Espaa el libro se vendi
en muy poco tiempo.
2
22
un invaluable aporte histrico-geogrfico que compila ms de 4.000 toponmicos. La

obra fue seleccionada, junto con otras nueve, como representativa del trabajo que en
geografa se realiz en el siglo XX, siendo hoy en da un libro fundamental para muchos
investigadores que tratan de acercarse al entendimiento del territorio ancestral desde el
significado de las lenguas indgenas de sus nombres originales.
En la portada del libro se relaciona como
autor al Instituto Geogrfico Agustn
Codazzi. En la pgina de relacin de
crditos del libro despus del gran listado
de funcionarios de la poca en letra
grande, aparece despus de Produccin,
Direccin y revisin tcnica y en letra
muy pequea la nica referencia a la
autora de esta extensa Investigacin:
Guillermo Fonseca Truque. Asistentes de
Investigacin: Elvira Murillo Snchez.
Leticia Acevedo Fonseca. El libro se
sigue vendiendo hoy y el IGAC nunca ha
reconocido los derechos de autor del
Maestro Guillermo Fonseca Truque
.
En el ao 2000 produjo el Portafolio de Dibujos Trigonomtricos en donde desarrolla problemas matemticos

histricamente imposible de resolver. Sus aportes son innumerables y de incalculable valor.
Su extensa obra, an desconocida para una gran parte de la poblacin colombiana, es y ser para aquellos
que tuvimos la fortuna de conocerlo en la compaa de
su esposa Elvira Murillo de Fonseca y de compartir sus
conocimientos, un ejemplo de cmo desde la disciplina
23
y el rigor investigativo es posible desentraar la verdad perdida en el tiempo

sobre una cultura como la Mhuysqa, que
cada da nos sigue revelando y ampliando
los pasos certeros dados por el Maestro
Guillermo Fonseca Truque. Nuestro ms
sincero homenaje a l y a su esposa que
siempre lo acompa y que ahora guarda
en alto su memoria.
AQAMEN MAGE (Hasta que nos reunamos para toda la eternidad).
24
Remembranza, 1979.
25
Clipper a Buenaventura, 1991.
26
Pesca de Langostinos Tumaco, 1978
27
Futchas del Funzha, Mauricio Rico. 2015

28
Conferencias 2014
29
Ata
30
Pensamiento Mhuysqa. Crculo de

palabra con sabedores mayores1
Abuelo Nemekene
Abuelo Tiguanicasue
Abuela Blanca Nelly Rativa
Correo electrnico: chicomendez17@yahoo.es
Abuelo Manuel Socha
Correo electrnico: chicomendez17@yahoo.es
Abuelo Nemequene. Abuelo

Comunidad Mhuysqa Soacha
Debemos sentirnos hermanados todos
los aqu presentes, como en lo indgena.
Somos uno ante Padre y Madre. Thaipape. Una sola persona somos todos.
Todos somos Mayores, ah est la sabidura. El conocimiento es el camino de la
vida. El Espritu de Madre y Padre a travs de Ctedra Mhuysqa ha tenido una
Correo electrnico: princesamuisca@hotmail.com
disculpa para reunirnos, para sentirnos

felices como hermanos. Hoy hay una semilla de amor, de humildad, de comprensin, de aprender a vernos la cara como
hermanos que somos y que vivimos en
un mismo territorio.
La primera sesin de la Ctedra de la Memoria MHUYSQA 2014

EN HOMENAJE AL MAESTRO GUILLERMO FONSECA TRUQUE,
realizada el mircoles 24 de septiembre de 2014, Pensamiento
Mhuysqa. Crculo de la palabra con sabedores mayores, se llev a
cabo como un Crculo de palabra con Abuelo Nemekene (Comunidad
Mhuysqa Soacha), Abuelo Manuel Socha (Comunidad Mhuysqa
Cha), Abuelo Tiguanicasue y Abuela Blanca Nelly (Comunidad
Mhuysqa Suba).
1
31
A pesar de los problemas que hay en Soacha hay ganas de recordar la memoria de
nuestros ancestros. En Soacha se cumple
esa caracterstica primordial del territorio Mhuysqa: el matriarcado, que es lo
que ha servido para fortalecer la comunidad. Desde la mujer, desde la fuente, de
la creadora de vida que la Madre nos entrega la palabra para hacer de Soacha un
territorio abierto para todos.
32
El Mhuysqa no ha muerto, ac estamos

haciendo la labor, el trabajo, desde donde podemos. No tenemos tierra propia.
Es una lucha grande por hacer respetar
nuestro territorio, como por ejemplo
Las Piedras de San Mateo. Ojal todos
nos acompaen en esa gran defensa. Nos
quieren sacar de all. Hoy pido un clamor
de conciencia para despertar el espritu en defensa del territorio. Los grandes
proyectos de minera se acercan y los pramos estn siendo amenazados.
La defensa del territorio no es solo del indgena, es de todos. Los pramos, adems
de ser territorios sagrados son los almacenadores del agua y el agua la necesitamos todos.
Qu es lo Mhuysqa? Es rescatar, es cuidar el territorio que nos da el alimento

material y espiritual. Sin embargo los territorios estn siendo profanados: Usme,
Nueva Esperanza, ahora San Mateo, y en
general los pramos se ven amenazados
por los grandes proyectos.
Debemos apoyar desde el espritu ancestral actos que ayuden a recordar el pensamiento, los usos y costumbres de los
antiguos y Ctedra Mhuysqa y tambin
todos los Cabildos contribuyen a esto y
hay que trabajar con ellos.
Algunos Mayores no pudieron venir pero

estn acompandonos en espritu desde su TCHUNSUA. Mhuysqa es gente que
une. Para asegurar un tejido sin diferencias, hay que rescatar lo dejado por los
ancestros.
Mhuysqa est conectado con la palabra de
tabaco que es amor. Hoy hemos sido invi-
tados a un nuevo camino de pensamiento

bonito para volvernos a conectar con la
Madre, con la naturaleza, con las plantas
sagradas que nos dan sabidura y amor,
con el agua, con el fuego, con el aire, con
la tierra y con el cosmos en pensamiento
de poder en una nueva palabra para ser
un Guerrero Solar. Ese guerrero fuerte,
pero guerrero de amor, venido ac para
sembrar la semilla de la comprensin de
la vida. Por qu vinimos ac? Por qu
estamos ac? Para aprender el respeto
por todos y tambin por cada uno, por
cada ser hermoso que nos acompaa.
Es bueno que la humanidad vea que hay

otra forma de vida, una vida de nio que
debemos despertar para estar en la comprensin del amor, de la felicidad, y que
no haya ms hijos en la guerra. Comencemos a trabajar cada uno por el respeto
a la Madre, por todo lo que nos brinda,
volver a los alimentos tradicionales -son
ms alimenticios y hacen bien, no hacen
mal- hay que regresar all para poder hacer un camino de vida y dejar un buen camino y una palabra dulce plena de amor
para los que vienen.
33
A las mujeres que nos alimentan con su

tejido y con su palabra debemos escucharlas. Comencemos a interiorizarnos
porque todos somos uno, somos iguales,
no hay diferencias; Madre no hace diferencias y esto se da cuando hay amor,
cuando se hace entrega con amor, con infinito amor.
Como dicen nuestras abuelas, que fueron las que le pusieron el pecho al invasor: nosotros los hombres nos hacemos
grande cuando la mujer se levante. Hoy
las abuelas dicen: llegarn mis nietos con
nuevos pensamientos, no importa que
estn en el empaque del hermano blanco; hay que reconocerlos es en el espritu
de la Madre y del Padre, hay que reconocerlos como seres ancestrales porque no
importa el linaje, si hacen bien el trabajo.
34
Ah est el Mhuysqa, desde la antigedad

hasta hoy. A BAQATA ha venido pueblo
de todo el mundo para sanar la matriz de
la Madre porque sabemos, y ellos saben,
que en este territorio est la matriz y que
hay que sanarla, a eso han venido y lo
han hecho por amor. Ah nace la palabra
de vida, la palabra de amor. Por eso digo
hoy: cuando la mujer se levante seremos
un pueblo libre, esa libertad de la que

tanto se habla.
Esa es la ordenanza. Es all donde nace

el nuevo guerrero, el Guerrero Solar y la
Guerrera Solar. Volvamos a nuestra ancestralidad, sintmonos orgullosos de ser
indios. Digamos EHE AUYA para la mujer
que nos da fuerza para hacer el camino
de la Madre que nos da todo. No nos debe
dar vergenza tener usos y costumbres;
tampoco debemos menospreciar las
plantas de poder que nos estn entregando; debemos respetar y abundar los
alimentos sagrados para endulzar el espritu maravilloso que se llama Mhuysqa.
Abuelo Manuel Socha. Abuelo
Comunidad Mhuysqa de Cha
Es un momento que invoca a la reconciliacin, al orden. Debemos aprender de
los centros sagrados que tenemos en los
TCHUNSUA. Vamos a pedirle al abuelo tabaco de agua del territorio que nos gue
y nos acompae con su sabidura y podamos conocer el mensaje de la Madre, para
que entendamos el mensaje de nuestro
propio corazn, para que tengamos el

mensaje de nuestro propio pensamiento.
Debemos aprender a reconocer a nuestros abuelos, a nuestros mayores, a los

que se han quedado en el TCHUNSUA y
en el QUSMHUY, quienes tienen sabidura
para despertar el pensamiento y el conocimiento, ayudados con medicina: ambira, HOZQA, CHICHA, HAYO, del espritu
del agua, del espritu del fuego, del espritu del viento y del espritu de la tierra.
Tenemos un TAMHUY que es la laguna de

IGUAKE, es la verdadera Ley de Origen,
de all debemos partir para entenderla,
tambin desde el nacimiento de la Madre
Abuela BAGUE, del Padre Abuelo PABASUE; desde el espritu de Madre Abuela
BAGUE; desde el pensamiento del Padre
Abuelo BOTCHIQA; desde la sabidura del
Abuelo CHIBCHAQUN y de otros sabedores que fueron primero en el cosmos y
luego en la tierra. Y cuando empecemos
a reconocer a nuestros abuelos, cuando
35
empezamos a hablar del orden, cuando

entendamos la verdadera esencia de la
Madre Tierra, cuando la empecemos a
respetar, ella empezar a sentirse bien.
Desde el TCHUNSUA y en el QUSMHUY

pensamos por todos nosotros, por todos
ustedes, por la paz de nuestros corazones
y tambin de nuestras familias.
Todos los que estamos sobre el pecho de
la Madre Tierra tenemos territorio, all
donde podemos ir a confesar y a hablar
con la Madre; ste es nuestro territorio
ancestral, ah estn todos nuestros sitios
sagrados: All est la memoria de la Madre, en todos estos sitios es que est la
memoria ancestral en Las Tres Viejas,
en Monserrate, en las Piedras del TUNXHO, en MAXHUY.
36
Todos los sitios sagrados, all donde nace

el ro, en las montaas, las lagunas, donde viven los animales, por ellos debemos
pedir para que puedan seguir estando.
Tambin debemos pedir por los seres que
estn abajo, los minerales, para que ellos
estn donde deben estar; todos ellos forman parte del cuerpo de Madre y nosotros tambin somos parte de ella, somos
su conciencia, por todos debemos pedir

para que seamos conscientes de nuestros
actos frente a ella.
Nos traen un mensaje que debemos escuchar, es un mensaje bonito que debemos
volver realidad por medio de nuestro trabajo y tambin con ayuda de medicina.
Nuestros alimentos ya no tienen memoria y para recuperarla debemos trabajar
todos, unos con su conocimiento y otros
con el otro conocimiento.
Debemos acompaar a los abuelos en el
TCHUNSUA y en el QUSMHUY, en su trabajo de conocimiento y en ese acompaamiento tambin logramos estar con
Madre para escucharla, porque en esta
actitud y en esta accin podemos cambiar
el pensamiento y no slo el nuestro, tambin el de quienes estn con nosotros.
Esperamos que los ciclos de la Ctedra

Mhuysqa que se den en adelante sean de
reflexin, de pensamiento, de compromiso con Madre y con nosotros mismos.
Abuelo Tigua Nika Sua

Madre en su bondad nos ofrece la posibilidad de encontrarnos ac. Somos nosotros encontrndonos primero y compartiendo el principio de los Mhuysqas,
porque a los de arriba, a los del norte, a
los de Centroamrica y Norteamrica les
dieron la sabidura; a los del sur, a los Incas y ms all les dieron el poder del manejo de las cosas y a los Mhuysqas les fue
entregada la ms valiosa gema que tene-
mos que cuidar, es de color verde como la

esmeralda y es el corazn. Esencialmente
venimos a repartir el amor sobre la tierra.
Estamos ac para eso y nos permite recuperar nuestros pensamientos, pero si no

estn slidos con el amor, entonces esos
pensamientos nos llevarn por otros lados. Cuando fluimos sin preguntar, cuando pasan junto a nosotros y no volvemos
a ver a esa persona, pero dejamos un aire
de amor que lo toque, estamos entregando lo que nos han dejado.
37
El amor est conectado con la energa

ms poderosa y nosotros nos podemos
conectar con esa fuerza y ser felices y hacer felices a los que estn con nosotros.
La Madre, dentro de la manifestacin de

nosotros, es una ordenanza de nuestro
Seor Sol. El Seor Sol es una ordenanza
del Cosmos. El Cosmos es una ordenanza
del Dios TCHIMINIGAGUA. El Dios TCHIMINIGAGUA es una ordenanza de la Madre BAGUE . Ella es la Abuela Diosa.
Los hombres somos buscadores de la
verdad, de la luz propia porque ac nos
han mandado a buscar claridad, nosotros
necesitamos ser iluminados; las mujeres
no buscan la luz, ellas son luz. Cada cosa
que me sirva yo la tomar, porque yo busco alimentarme del amor que es la luz.
38
Otro da que la vida me ha dado; otra posibilidad que tengo para encontrarme con
Dios, tanto milagro en m no puede ser.
Es el canto de la maana agradeciendo a
Padre y Madre; es el canto de la maana
felicitando y solicitando que nuestro pensamiento sea el mejor; es el canto de la
maana solicitndole a la Madre que me
permite reconocer la cosa oscura que me
pueda rodear y pidindole que cualquier

palabra que salga de mi boca ayude a alguien.
Cuntos saberes y cuntos pensamientos podemos tener guardados dentro de

nosotros mismos. Un Abuelo dijo: La
Madre ha hecho un camino para llegar a
SUA, para volver al Mhuysqa y llegar al
TIBARA. Con mucha facilidad nos desviamos de nuestro camino y olvidamos
nuestra esencia, nuestro verdadero camino, nuestro fin ltimo. La palabra de la
Madre nos llevar siempre a aceptarnos.
Esperamos la grandeza de la noche para

agradecer lo que nos ha pasado en el da
y hacer esto desde el corazn para poder
recapacitar y hacer actos de contricin en
procura de un mejor estar.
Abuela Blanca Nelly Rativa.
Consejo de abuelas.
Mujer vida. Mujer creacin. Madre. Madre. Madre vida. Los caminos estn unidos. El Sol ilumina. Mujer semilla. Mujer
maz. Madre crea. Por la danza, por el
fuego, por el agua, por el sol, por todo mi
canto, por la ley de origen, por todo el orden sagrado. Por esos hombres que estn
ah esperando en ese encuentro grande
para unir los espritus.
La mujer que ha sufrido durante largos
tiempos, que deja las lgrimas atrs para
llegar con un canto de amor, con una mirada larga y una palabra amorosa, esa es
la Madre que estbamos esperando.
Rogamos para que las medicinas nos curen.
Marcela Mndez. Furatiba

Mayor Comunidad de Soacha
Soy una de las mujeres de Soacha a las
que represento y nos da orgullo reconocernos como mujeres indgenas de
Soacha y hacer el contacto con la Madre
a travs del tejido y la palabra. Una vez
que iniciamos el camino es posible que
nos podamos devolver; pero eso es una
opcin que no debemos tomar. Somos
mujeres y tenemos la posibilidad de dar
vida una y muchas veces, que de por s es
39
una luz y lo mejor de todo es ver crecer

a nuestro hijos con pensamientos ancestrales que podemos rescatar.
40
La mujer es la encargada de organizar.

Organizamos la casa, sa es nuestra tarea,
organizar y organizndonos es posible
que lleguemos por buen camino habiendo tomado conciencia de nuestro papel
y del papel del hombre y de la comunidad; debemos conectarnos con la Madre
y pedirle a ella la gua. En la comunidad
Mhuysqa estamos tomando esa concien-
cia y por eso estamos creciendo cada da

ms y ms, por eso ya nuestros nietos llevan nombres indgenas, nuestros hijos ya
consumen maz y quinua y estamos ac
es, ante todo, para reconocernos como lo
que somos verdaderamente: indios.
Los hombres deben conectarse con la

parte femenina que tienen y deben escucharnos, tenemos la palabra y esa es
nuestra tarea, hablar, y ustedes deben escuchar para que haya organizacin.
Para ser abuela es necesario haber vivido, tener experiencia y conocimiento, la tarea es
sentarnos muchas veces con la palabra, escuchar y saber.
Podemos caminar juntos.
41
Bosa
42
Retornando por el camino de los

antiguos1
Hate Ozehue Mhuysqa Kulchavita Bou
Correo electrnico: kulchavita@gmail.com
El sendero vuelo de semilla a

colibr
Esta historia dice que en algn momento, en algn tiempo, en algn rincn de la
eternidad, en cierto lugar del infinito, EL
GRAN MISTERIO, LA GRAN INTELIGENCIA, LA MADRE DIOS, empez a presentir
cosas dentro de l y sinti la necesidad
de pensarse, y pensndose en un tiempo
de la eternidad, en el tiempo de la nada,
imagino, sintiendo muchos colores, como
los colores del arco iris y de esos colores, imagino, sinti, pens que algo deba
crearse, entonces sintiendo esos colores,
fue pensando, fue apareciendo en pensamiento la vida que hoy conocemos; vida
amarilla, azul, rojo, violeta, morado, rosado, purpura, y as de estos colores fue
imaginando muchas formas de vida, en
ese instante AMANECI, de esta manera
1
Segunda sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en
homenaje al Maestro Guillermo Fonseca Truque, realizada el
mircoles 1 de octubre de 2014.
43
desde el corazn del cielo fueron descendiendo muchas semillas luz, invisible,
como roco, como lluvia fina, como neblina, fueron descendiendo dentro de la
MADRE; ella era como una totuma infinita llena de aguaverde clara, verde esmeralda. Muchas de estas semillas quedaron
suspendidas en el aire con los mismos
colores del arco iris, as se formaron los
planetas, en esos planetas se fueron distribuyendo esos colores, esos espritus,
all se fueron guardando; entonces en el
sol, la estrella mayor, el hermano mayor
de los planetas, se deposit una luz como
de oro, una luz mbar violeta, esa luz des-
44
cendi del hermano mayor Sol, esa semilla luz en el corazn dulce, sereno, apacible de agua verde clara de la Madre tierra,
as apareci; se form como un rbol de
oro inmenso casi infinito que extenda
sus races dentro del corazn de la Madre
y que levantaba su tronco y sus ramas hacia arriba, hacia el cielo, hacia todos los
lados y de esas races empezaron a brotar,
sobre la superficie verde clara, muchas
formas de vida, verdes montaas, montaas rojas, montaas blancas, amplias y
verdes; valles, profundas selvas, ros, cascadas, lagunas, fuentes de agua de vida y
de esos lugares muchas formas de vida
empezaron a aparecer, toda la vida que

hoy conocemos, todos esos seres que hoy
conocemos. Entonces del hermano mayor Sol cay como una lluvia de granizo
y ese maz era como granos de maz de
oro y esos granos fueron cayendo en el
pecho dulce negro de la Madre y as fue
germinando esa semilla; esa semilla se
aliment del agua verde clara, fuente de
vida, esa semilla extendi sus races en el
profundo vientre de la Madre, as mismo
fue retoando hacia el cielo, hacia el hermano mayor Sol, creci hasta donde pudo
y cuando ya no pudo seguir creciendo
form como una corona, para as seguir
recogiendo las semillas luz oro del hermano Mayor; as fue creciendo un rbol,
que extenda sus brazos como de gente,
brazos anchos para poder recibir ms la

luz oro, para seguir alimentndose, ste
era el rbol de maz. De pronto apareci
un roco, como una lluvia fina, como una
neblina, descendi con todos los colores
del arco iris; cuando descendi y abraz
este rbol, este rbol de maz se convirti
en gente, en humano, en muchos humanos; se les llam los de MU, los primeros,
as cuando descendi esa esencia de vida
HISKA, la gente se llamara desde entonces MUHISKAS. En adelante ellos cuidaran el agua universal de vida, la que da
vida a la vida, ellos seran los cuidadores
de las lagunas; en adelante todo surgira
en las lagunas, la vida surgira all, all
fue guardado el espritu del corazn de
la Madre, pero entonces toda esa gente
45
46
Maz no poda procrearse porque era femenino y masculino a la vez, eran como
semidioses, eran casi espritu; entonces
se pens, se sinti, se pidi cmo extender sobre la tierra la gente de maz, cmo
hacer para que se pudieran reproducir,
para permitir que siempre se estuviera
reproduciendo los hijos del corazn del
Cielo, del corazn de la Madre; entonces
de esa laguna, la laguna hermana Mayor,
emergi una mujer grande y poderosa,
esbelta y hermosura casi de Diosa, su tez
y su piel como de oro, sus ojos verdes
claros, sus cabellos negros ensortijados,
como cachumbos negrodorados casi in-
finitos; surgi con nio cargado en sus

brazos poderosos y protectores y caminaron sobre la madre tierra y una vez que
ese joven creci, recordando el origen,
recordando la cpula csmica del origen, donde todo apareci, tuvieron sexo,
sexo, santo sexo como el origen y as la
tierra fue poblndose de mucha gente y
toda esa gente fue creciendo, guiada por
el corazn arco iris del cielo y nutrida por
el corazn verde claro de la Tierra; su
pensamiento era como el pensamiento
del Padre csmico y de la Madre csmica,
por eso pensaban dulcemente y por eso
era dulce inocente su corazn; sus emo-
ciones eran dulces, su palabra dulce, la

que el Padre corazn del cielo les dio, as
sus acciones eran de servicio, de fraternidad, de respeto, de unidad, durante miles de aos as vivieron; sta era la Gente
Gente, eran los humanos y ellos vivan en
acuerdo con la otra gente, los que fueron
creados, gente rbol, gente piedra, gente
animal, gente pjaro, gente pez, con todos
vivan en acuerdo; ellos conocan la ciencia del acuerdo, el arte del acuerdo, se llam el camino de SEWA, durante miles de
aos vivieron as. De pronto algo ocurri,
de un planeta donde se haba guardado
una luz roja, la de la candela de ilusin,
de pronto de ese planeta cay esa candela roja, algo haba pasado sobre la tierra,
algunas gentes haban roto el acuerdo,
se enamoraron del pensamiento de posesin, se enamoraron del pensamiento
de dominacin, ellos se enamoraron del
goce corporal, se enamoraron de la apariencia de la ilusin, se enceguecieron
con lo que se ve con los ojos, entonces
haban hurgado las entraas de la madre
para extraer los granos de oro de maz
que haban penetrado en la madre; pensaron que as podan hacerle ofrenda a
la Madre, cuidar la creacin, pero se les
olvid que su pensamiento era oro, el oro
que la Madre quera, que su corazn era

verde claro, que no haba que extraer las
piedras verde claras corazn de la madre;
entonces hurgando tambin tocaron lo
que no se poda tocar, la candela roja de
la ilusin que haba sido guardada en el
interior de la madre para que no hiciera
dao; entonces esa candela roja de ilusin vino de todos lados, de arriba, y de
abajo, esa candela roja entr en el pensamiento de la gente, la envolvi, entraron en su corazn, en su pensamiento, se
acomod en su vientre, all se amao, de
pronto la Gente empez a sentir rabia, celos, envidia, tristeza, la gente cambi.
47
48
As de ese planeta rojo tambin cay candela roja. Esta candela, esos granos rojos
tambin empezaron a caer sobre la madre, sobre la gente, entraron en su corazn, en su pensamiento, se acomodaron
en sus vientres, cerca del ombligo; de
pronto, la gente empez a sentir rabia,
celos, envidia, tristeza, la gente cambi,
su pensamiento se volvi como de candela, su corazn se calent, su palabra de
candela, sus actos ya no fueron de servicio, de fraternidad, de unidad. Ahora empezaron a pelear, se volvieron egostas,
apareci la guerra, todos pensaban en
s mismos, ya nadie pensaba en el otro,
ya nadie quera complacer al otro; se les
olvid el corazn del cielo, se les olvid
cmo era el corazn de la Madre, su vida
se volvi de candela, todo rojo, as empezaron a inventar cosas, todo era de candela, rojo, rojo que encegueca sus ojos,
que calentaba sus mentes, a todos se les
olvid la presencia dulce de la Madre, la
firmeza dulce del Padre, la dulce firmeza de la Madre, todo se les olvid. Cuando hacan el sexo, no lo hacan con buen
pensamiento, con buena palabra, con
buen corazn y las semillas que sembraban fueron creciendo con dolor, con rabia, con tristeza y crecan en mala tierra
y crecan en sembrados llenos de maleza,

con poca luz, sin zocolar, sin tumbar, sin
quemar, sin abonar; sembrados de tristeza, crecan en sembrados de violencia, de
guerra, de maltrato, sin palabra de consejo y crecan y crecan y retoaban y se reproducan los sembrados de tristeza, de
dolor, de rabia, as de pronto la vida verde
y abundante empez a quemarse, la candela se tom el pecho dulce de la Madre
tierra, la candela se tom el corazn de
todo, haba tanta resequedad que los hijos se cansaron, haba mucha sed, mucha
hambre, mucha soledad; pero presintieron algo en el interior de sus corazones,
recordaron que haba agua verde, serena,
apacible y una luz verde clara, de mbar
violeta, guardada all; ellos presentan
eso que haba all, pero no saban cmo

verla germinar. Antes de que ocurriera
todo esto algunas gentes presintieron lo
que iba a venir, ellos se ocultaron en las
montaas, se ocultaron en las verdes lagunas, protegindose de la candela para
esperar el tiempo donde estara todo reseco, todo triste y entonces emerger de
sus lugares. Para recordar lo que estaba
guardado en el corazn de todos los seres bajaron a recordar que en la mente
de todos los humanos estaba el poder de
DIOS, que en el corazn de todos los humanos estaba la inocencia, bajaron a recordar que haba que perdonarse, pasar
por alto los errores de los otros, toda las
historias de dolor y retornar al origen y
as devolver con bondad las ofensas. As
se produce el milagro. Bajaron a recordar
que haba que comunicarse, con palabra
de verdad, con palabra de vida, con palabra dulce, aprender a escuchar, volver
a prender el arte del acuerdo, el camino
de SEWA; esta gente se llamara Gente
colibr, MUHISKAKINZH, estos son los
que recuerdan el corazn del cielo, el corazn de la Madre, los que recordaran
que hay que acompaarse, que all est
el sentido de la vida, ellos seran los que
recordaran la dulzura, el arte de las dul-
ces relaciones, el respeto, la compasin,

la inocencia, la aceptacin, el perdn. Entonces propusieron los cuatro Zewas Muhizcas Kinzha;1) EL acuerdo del Padre,
la Inocencia. 2) El acuerdo de la Madre,
la Aceptacin.3) El acuerdo del espritu
santo o espritu colibr, el Perdn o pasar
por alto, y 4) El acuerdo del Hijo, la Comunicacin.
La Gente colibr propuso un camino para

recordar estos acuerdos: Limpiar la mente, la cabeza, estudiar, discernir pensar,
pensar, pensar. Limpiar el corazn, callar
para escuchar la voz de la Madre, atrapar
silencio, orar. Barrer las historias personales. Limpiar la Palabra que sea con la
del Padre. Limpiar el cuerpo, alimentarse
liviano, con semillas nativas, comer poco
y suficiente, mas lo necesario y un poco lo
deseoso, respirar bien.
49
De esta manera volar como colibr, entre el cielo y la tierra, danzar entre el corazn del
cielo y el corazn de la Madre, liviano, con buen canto, con buena danza, hablarle a la
Madre, hablarle al Padre; como colibr, acompaarse, ayudarse, no ver la ilusin, ver la
realidad del Espritu y expresar sobre la tierra abundancia de comida, de alimento, de
espritu, de palabra, recordar el rbol de oro del Maz que extiende sus races profundas
dentro de la Madre y sus brazos y su corona hacia el Padre, sostenido por su tronco firme, que une el cielo y la tierra, los principios de vida, la Ley de Origen; de esta manera
recordar que el verdadero sentido de la vida est en encontrarse plenamente con el otro,
que es uno mismo, que tenemos lo que somos y no somos lo que tenemos, que todos
somos uno el hijo de DIOS, que volvamos a nuestro hogar DIOS MADRE PADRE, volar,
volar a nuestro Hogar.
50
Dibujo Maestro Guillermo Fonseca Truque
51
Miqa
52
Mito, rito y petroglifo. Arte rupestre ro

Caquet -Amazona colombiana-1
Correo electrnico: fernandourbinarangel@hotmail.com
Durante febrero de 1978 tuve la oportunidad de resear en varios roquedales,

especialmente en los ubicados en la comarca de Guaimaraya, en el curso medio
del ro Caquet Amazonia colombiana,
un conjunto de grabados rupestres de los
cuales no se tena an noticia en los medios acadmicos, si bien se sospechaba
su probable existencia dada la gran profusin de este tipo de obras en regiones
aledaas.
Desde haca un ao se contaba con el artculo de Elizabeth Reichel (von Hildebrand, en el texto), quien con el personal
a su mando haba llevado a cabo, durante
los meses de febrero y marzo de 1976,
un minucioso inventario de los petro-
1
Tercera sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en
mircoles 8 de octubre de 2014. Este documento fue publicado en
la Revista Rupestre. Arte rupestre en Colombia. Ao 3. No. 3. Agosto
de 2000. Su publicacin en el libro de la Ctedra de la memoria
Mhuysqa se hace con la autorizacin de Guillermo Muoz GIPRI y
su autor Fernando Urbina.
53
glifos entre los poblados de Araracuara,

en el curso medio del ro Caquet, y La
Pedrera, sobre el mismo ro, cerca de la
frontera con el Brasil, transecto de aproximadamente 450 km. El levantamiento
incluy, adems, grabados presentes en
localidades prximas a las bocanas de algunos de los tributarios del ro Caquet
en ese sector. El equipo haba suspendido sus labores a unas decenas de metros
del Internado Indgena de Araracuara,
instalaciones que en el escrito figuran,
equivocadamente, en la banda surea (E.
Reichel, 1977: 317).
54
Se tena noticia por Triana (1970: 207)

de un inventario fotogrfico efectuado
en 1920 atribuido a Tulio Ortiz; se consigna cmo dicho personaje realiz 1.350
fotografas del arte rupestre al oriente
de Araracuara; esta documentacin se
encuentra perdida en la actualidad. Tastevin public en 1923 un breve artculo
referido expresamente a los glifos de La
Pedrera; casi un siglo antes, en su escrito de 1831 (correspondiente a su viaje
de 1820) Spix y Martius (1938: vol II,
351) aluden a estas obras, lo cual les da
oportunidad de consignar sus prejuicios
raciales y culturales; veamos algunos de
esos apartes, toda vez que la actitud que

los sustenta slo ha sido superada por no
muchos integrantes de la especie humana:
(...) ellas constituyen, desde hace siglos, la

ttrica demostracin de la inferioridad de
intuicin de esa raza...al primer golpe de
vista se verifica en estas figuras grotescas
la absoluta inexistencia de cualquier significado de un simbolismo superior (op.cit.:
373-4).
Es de lamentar que Koch-Grnberg en su

viaje de 1903-1905, tan lleno de observaciones minuciosas, no hubiera tenido
la oportunidad de examinar los petroglifos presentes en el Yapur (Caquet)
cerca de la frontera con el Brasil. Descendiendo por el Apaporis llega al gran ro a
mediados de abril de 1905 (1995: carta
geogrfica 1 y pgs. 281 ss.), altura del
ao en la que ya se ha dado comienzo a
la temporada de lluvias, lapso de tiempo
durante el cual los ros crecen rpidamente cubriendo la casi totalidad de los
roquedales ribereos en donde se hacen
visibles solamente durante los meses de
verano infinidad de estos grabados. Los
comentarios que consigna en su obra
sobre el arte de los grupos selvticos

(1905), y en su ms especfica, acerca de
los petroglifos suramericanos (1907), ya
han superado ampliamente los prejuicios
formulados haca ms de un siglo por sus
paisanos alemanes. Cabe anotar que no
deja de causar extraeza cmo los estudiosos europeos slo hayan reconocido
oficialmente la existencia del arte rupestre en general, en una poca francamente tarda en la primera dcada del
s.XX cuando ya haca siglos2, figuraban
referencias e inventarios de este tipo de
obras en otras partes del planeta. Este
gracioso reconocimiento oficial del arte
rupestre tiene la pretensin de autodenominarse cientfico slo a partir del
momento en que lo detectaron y le dieron
carta de aceptacin en los territorios ms
occidentales de Europa, esa pennsula del
gran continente asitico que desvela muy
bien sus proporciones y posicin tangencial cuando se la observa en mapamundis
elaborados por chinos o japoneses, y esto
para hablar slo del aspecto geogrfico3.
Los prejuicios solapados se mantienen
sutilmente. Basta leer algunas ocurrencias en un libro que populariz masivamente el problema en las ltimas dcadas
(Prideaux: 104), donde el autor destaca
la perspicacia del artista arcaico en lo

que toca a la observacin del comportamiento animal. A lo mejor para el artista
y su gente ese acto de perspicacia era
una obviedad y seguramente consideraran cosa de dbiles mentales el llamar la
atencin sobre ello.
No abundan los levantamientos minuciosos de arte rupestre para otras regiones amaznicas colombianas entre las
hasta ahora publicadas distintas a las
ubicadas en el curso medio y bajo del
ro Caquet; y algo ms lastimoso an lo
constituye el hecho de la ausencia de publicaciones plenamente utilizables para
los investigadores interesados en el tema.
Se sabe de hallazgos importantes con mnimas menciones en los medios masivos
de divulgacin: prensa, radio y televisin;
habitualmente las averiguaciones no pasan de ah, es decir, de la simple denuncia,
generalmente adornada con comentarios
fantasiosos. Rara vez se pasa al plano de
una publicacin de carcter acadmico.
En algunos casos se puede hablar de siglos, como por ejemplo, las
observaciones consignadas por los llamados Cronistas de Indias.
3
Hago este comentario para mostrar cmo los mapas resultan
elaboraciones culturales en extremo susceptibles a la ideologizacin
etnocntrica.
2
55
Una excepcin, en cuanto a un correcto

levantamiento y conveniente publicacin
de obras rupestres amaznicas, la constituyen los escritos de Silva Celis (1963,
1968) referidos a un pequeo conjunto de grabados localizados en el piedemonte de la cordillera oriental, en el ro
Hacha, hoy da ya dentro de la ciudad de
Florencia. Desgraciadamente el estudio
que el autor hace de los petroglifos de El
Encanto presenta un exceso en el uso de
la extrapolacin de significados, elaborados sobre la base de similitudes formales.
Caso formul advertencias acerca de este
peligro en su escrito de 1965, expresamente titulado Semejanzas de diseo
que no implican contacto cultural. Este
problema queda en buena parte resuelto
luego de las averiguaciones de Max Knoll
sobre la presencia en todo ser humano de
los fosfenos o pautas lumnicas endgenas, aserto retomado y popularizado
por G. Reichel (1978).
56
La obra de Schindler (1976) aporta informacin sobre algunos petroglifos localizados en el ro Apaporis; en su inventario
grfico utiliza la tcnica de tizado, ya considerada desde hace varios lustros como
inconveniente. No obstante hay quienes
alegan a favor de esta prctica -tan antiesttica y riesgosa por alterar la roca y
a causa de la poca fidelidad que brinda-,
que ella permite un rpido levantamiento
de las obras por cuanto resulta muy fcil
fotografiarlas una vez que se ha sealizado el surco, destacando lo que se cree es
el diseo con el blanco de la tiza sobre el
contexto de la piedra, por lo general oscuro. Por razn de esta rapidez muchos
investigadores poco rigurosos justifican
el empleo de esta tcnica, toda vez que
esperar el momento preciso en que la luz
natural d la correcta iluminacin para
permitir destacar la figura, puede implicar horas, das, semanas, meses y hasta
aos. No se ha de olvidar que los grabados
rupestres amaznicos, ubicados como estn, la mayora, en las riberas inundables,
desaparecen bajo el agua de los ros por
espacio no menor de ocho meses al ao,
quedando slo al descubierto durante
el lapso de tiempo correspondiente a la
estacin seca. Adems, nunca se tiene la
plena seguridad de volver a ver dichos
grabados. Se dan ciclos largos en los que
durante varios aos el nivel del ro no
baja al punto de permitir observar los petroglifos ubicados en las cotas inferiores;
no son pocos los casos en que algunos
quedan cubiertos por toneladas de tierra

al producirse desbarrancamientos, cada
vez ms frecuentes al talarse los bosques
ribereos para establecer huertos y, peor
an, potreros; hay aos en que algunos
de estos glifos resultan sepultados por
gruesas capas de arena que el ro deposita sobre ellos al ritmo de los caprichos
de su curso; otros, los trazados sobre bloques sueltos, en ocasiones son arrastrados y caen a la fosa del ro, perdindose
quizs para siempre. sta es la razn por
la cual en cada oportunidad se ha de resear el mayor nmero posible de grabados... pero sin tizarlos.
Los inconvenientes se soslayan cuando el
investigador no est de afn, cosa que era
infrecuente, sobre todo cuando se trataba
de viajeros forneos, habitualmente empeados en amplios cubrimientos para
ostentar el orgullo de una antecedencia
y sin tiempo para remansarse en los casos particulares. Esta no premura opera,
generalmente, en el mbito del investigador autctono, quien tiene ms facilidades para retornar peridicamente a
los mismos lugares; pero, por lo comn,
como contrapartida, los resultados de
sus indagaciones se dejan sin sistemati-
zar la mayora se reducen a hallazgos

ocasionales, terminan por no aparecer o
demoran mucho en ver la luz de una publicacin, o en que sta tenga mnima divulgacin, sobre todo si no se publica en
ingls. Casi sobra decir que para unos y
otros resulta poco menos que imposible
lograr una ptima reproduccin de las
obras grficas, dado lo oneroso del trabajo editorial cuando se trata de imprimir
fotografas, sobre todo si stas exigen la
policroma, cosa conveniente para hacerse una idea ms realista del asunto, mxime si se tiene en cuenta que el artista arcaico tambin juega con las tonalidades
de las piedras.
Fcil resulta para una rpida pero conveniente resea grfica bsica utilizar
varias tcnicas simultneamente en el
caso de los grabados: a) fotografa con
luz natural; b) fotografa con luz artificial (flash), lanzada si el caso lo amerita desde diferentes angulaciones, de
preferencia siguiendo la trayectoria solar; c) iluminacin con luz solar reflejada
desde una superficie blanca; d) calco por
frotamiento, aislando la piedra de la superficie calcante mediante una delgada
lmina plstica esto con el fin de evitar
57
58
contaminar la superficie de la roca con

posibles filtraciones del pigmento utilizado en el calco y e) medicin de la
profundidad del surco utilizando peine
de arquitecto. Un trabajo ms complejo
y que exige ms tiempo y, sobre todo, un
equipo humano mayor impone la ubicacin de las obras mediante cuadrcula del
lugar, lo que permite una visin de conjunto. Para este tipo de levantamiento se
ha de tener bien en cuenta que en condiciones normales el observador in situ no
alcanza a distinguir sino muy pocas obras
con cada barrido visual en redondo; especular sin muchas previsiones sobre las
relaciones que resultan de contemplar el
conjunto con base en una plancha grfica
perspectiva artificiosa en planta puede inducir a apreciaciones equivocadas
sobre las intenciones de los ejecutantes
arcaicos. No resulta conveniente utilizar
tcnicas de vaciado, empleando diferentes sustancias; implican por lo general
grandes costos y no resultan recomendables por el efecto sobre la roca. Una
observacin minuciosa permite tambin
puntualizar al menos con palabras el tipo
de surco, lo cual dara alguna idea acerca de la tcnica de elaboracin y lo referente a ubicacin general. Es frecuente
en congresos y seminarios sobre todo

internacionales recomendar tcnicas
sofisticadas que, por desgracia, implican
fuertes inversiones, desde luego imposibles de aplicar en pases como Colombia
que carecen de medios econmicos bsicos y sobre todo mentales que permitan dimensionar y darle la debida importancia entre los polticos que asignan las
precarias partidas presupuestales culturales al rescate y divulgacin de este
aspecto del patrimonio cultural nacional.
Ya se prev que la tecnologa de los computadores aportar en breve soluciones
minuciosas y no muy gravosas en eso de
levantamientos con infinidad de datos y
reconstrucciones virtuales en la comodidad de una pantalla.
Siguiendo con el inventario de referencias bibliogrficas del arte rupestre amaznico colombiano, tendramos las referencias de Codazzi, tan poco tenida en
cuenta por viajeros posteriores quienes
redescubren las obras. Figura luego la resea efectuada hace casi medio siglo por
Alain Gheerbrant4 en el ro Guayabero,
durante el trnsito por el lugar en su clebre Expedicin Orinoco-Amazonas. La
publicacin de su obra (filme y libro), con
las ajustadas hiptesis all formuladas5

tuvo la fortuna de acicatear a otros investigadores quienes llevaron a cabo nuevos
levantamientos. Se trata de la mnima
resea de Bischler y Pinto (1959), de los
calcos y excelentes fotografas de Bautista en 19826 y de la publicacin a cargo de
Botiva (l986), en la que se esperaba iban
a aparecer la casi mayora de las pictografas; slo se muestran muy pocas y muy
deficientes; no obstante, esta obra constituye el mejor balance de estudios hecho
en Colombia sobre el arte rupestre de las
selvas surorientales, adems de incluir el
primer estudio petrogrfico de un monumento rupestre y otro sobre su estado de
conservacin. Algunas imgenes del arte
rupestre amaznico (territorio del Vaups y ros Guayabero e Inrida) figuran en
las obras de G. Reichel (1968), tomadas
de otros investigadores tales como el botnico Schultes que ha estado ligado a
la Amazonia colombiana desde 1941 el
bilogo Medem y el fotgrafo Beer quien

acompa al anterior en varias expediciones, especialmente a las del ro Inrida (1934), Vaups, y probablemente a la
del Guayabero. Reichel aprovech alguna
parte de la precaria documentacin en
materia grfica existente hasta finales de
la dcada del 60 publicada y privada,
pero no parece haber utilizado la habida posteriormente. El anlisis de estos
documentos de segunda mano le permitieron formular desde 1967 las hiptesis
que hoy da cuentan con la mayor acogida
en los medios acadmicos, aquellas que
vinculan el arte rupestre con las prcticas
chamnicas, y, ms especficamente con el
papel de regulador de las actividades cinegticas asignadas al chamn, direccin
terica que se inscribe dentro de aquellas
preconizadas por Reinach hacia 1903y
en las que se explica el arte rupestre paleoltico europeo como una actividad de
carcter mgico; planteamiento que goz
Tuve el agrado de escuchar una conferencia y asistir a la proyeccin de uno de los filmes de este explorador (adems, editor de viajeros poetas,
como Arthaud), durante la IX Feria Internacional del Libro de Bogot. Despus de este evento se enrumb hacia el actual territorio Yanomamo,
en Venezuela, luego de 47 aos de ausencia, con nimo de filmar una nueva pelcula y de mostrarle a los indgenas la que se proyect en el Museo
Nacional de Colombia.
5
La posibilidad de ver en algunos cuadrpedos de cuello largo, presentes en las pictografas del Guayabero, representaciones de camlidos, da
paso a la hiptesis de encontrar en estas obras rupestres un testimonio grfico de la existencia de un comercio caravanero entre el imperio Inca y
las regiones del piedemonte amaznico-orinocense colombiano.
6
Estas fotografas aparecen en su exposicin itinerante Arte rupestre de Colombia, 1992; Catlogo y exposicin Arte Rupestre, en Museo de
Museos COLSUBSIDIO, Bogot, 1993; posteriormente en el catlogo y exposicin itinerante en parte con mi autora Arte rupestre en Colombia
del Banco de la Repblica, 1993 ss.).
4
59
de fortuna especial y que an persiste.

La profusa extrapolacin acrtica que
se hace de esta fecunda hiptesis desde
hace tres dcadas, por parte de muchos
seguidores de Reichel, resulta decidida y
peligrosamente re-ductora; el hecho de
su utilizacin para explicar los extraordinariamente ricos conjuntos de pinturas
localizadas en el ro Guayabero y en las
serranas de La Lindosa y del Chiribiquete (1986 ss.), no constituye su evidencia
demostrativa. Esta luminosa hiptesis
amerita ser discutida y no, simplemente,
aplicada sin ms.
60
En la serrana del Chiribiquete existe un

conjunto de inmensos murales recubiertos de pictografas (se dice que hay ms
de 30 murales, siendo el mayor de ellos
de aproximadamente 150 m de largo por
varios de alto). Parecera ser el mayor
monumento rupestre a nivel mundial,
segn aquellas personas que han tenido el raro privilegio de contemplarlo. Se
tenan noticias provenientes de gambusinos y de cazadores indgenas desde comienzos de la dcada del setenta, acerca
de la existencia de pictografas en aquellas mesetas rocosas que constituyen el
paraje menos explorado de la Amazonia
colombiana. El gelogo Jaime Galvis pudo

constatar en 1977 la existencia de pictografas durante los trabajos de campo
adelantados dentro de las operaciones
de PRORADAM; pero fue slo hasta 1986
cuando, mediante un sobrevuelo en helicptero, tuvo oportunidad de tomar algunas precarias fotografas que, a pesar
de su deficiencia, definitivamente demostraban la existencia de dichas obras
rupestres7. En 1990 y en 1992 se llevan
a cabo dos expediciones por parte de la
Universidad Nacional de Colombia, el Inderena y la Misin Espaola, que permiten llegar a la zona y hacer los primeros
levantamientos en video y fotografa. Se
espera con ansia el resultado de estas
investigaciones que segn parece han
continuado soto voce para ampliar las
mnimas referencias presentes en el video institucional elaborado al respecto y
en un breve artculo. En mi exposicin itinerante Arte Rupestre en Colombia (Banco de la Repblica, Pereira, 1992), y en
mi artculo de 1993 (pg. 2, infra) figuran
fotografas de alguno de estos murales,
cuya autora es del bilogo Julio Betancur
(fig. 1), de la Universidad Nacional de Colombia. Otra imagen reposa en el Museo
Nacional, y otras ms en el libro anual del
Banco de Occidente correspondiente a 1994, Sabanas Naturales de Colombia (pgs. 164,

168, 169); stas ltimas fueron fotografiadas por el bilogo Juan Manuel Rengifo, de la
misma universidad.
Fig. 1
Fig. 2
En los ltimos aos, las publicaciones de

Schultes (1989 y 1994), han enriquecido
con siete nuevas fotografas de gran calidad el inventario amaznico rupestre.
En el inicio de la presente dcada se llev
a cabo el hallazgo de un conjunto de petroglifos en el ro Vides, cerca de Villagarzn, en el piedemonte putumayense; no

Las fechas anteriores las confirm con Galvis en abril de 1998.
61
menos de 200 grabados se han logrado

detectar en dicha zona gracias al acucioso
inters de don Carlos Muriel, quien ejerce
como profesor en un colegio de Mocoa.
Durante mi ltimo trabajo de campo localic aproximadamente una treintena

de petroglifos en el pedregal de arriba
de Puerto Arturo, que an no haba sido
inventariado. Durante esta misma expedicin tuve oportunidad de observar
y fotografiar algunos de los petroglifos
presentes en el quebradn Aduche, curso fluvial que vertebra el territorio Andoque. Sobre dichos petroglifos haba
obtenido una pormenorizada noticia de
labios de Blanca de Corredor, Ann M. Mitchel y Alexander I. Gray; ellos los researon en 1995. La figura 2 es la ms notoria
de esta serie8.
El texto de Elizabeth Reichel
62
En la presente oportunidad dedicar

unos cuantos prrafos a la presentacin
del escrito de E. Reichel sobre arte rupestre amaznico, el mejor, hasta ahora9. A
medida que transcurra la presentacin
de mis propios hallazgos, har relacin
a los textos de E. Reichel que aqu trans-
cribo. Dejar para un artculo posterior el

anlisis detallado de la obra de G. Reichel
sobre este tema, por cuanto requiere un
espacio amplio.
El equipo cientfico estaba integrado por

Elizabeth Reichel, Martin von Hildebrand
y Meno Oostra. Se cont con una nutrida participacin de personal indgena.
El trabajo de campo cubri los meses de
febrero y marzo. Una vez descrita la metodologa empleada en el levantamiento
(fotografas sin tizar las figuras y, luego,
tizndolas; cuadrcula de los pedregales
2x2 m y dibujo de los grabados; y, finalmente, calco mediante frotamiento de 30
figuras consideradas muy especiales), la
autora afirma que en total se fotografiaron entre un 80 a 90% de los petroglifos,
Muestra una serie de rasgos atpicos. Es la primera representacin

de una figura antropomorfa en la cual se perciben con claridad los
testculos y el pene.
9
Lo primero que se ha de aclarar es lo relacionado con la fecha de
publicacin del texto de E. Reichel. Por una inveterada maa, que lo
nico que hace es revelar defectos de organizacin, la fecha oficial
que registran algunas publicaciones peridicas institucionales no
corresponde a la fecha real de impresin, por cuanto la serie viene
con retraso. Esto es motivo de incongruencias que pueden llevar
a falsas apreciaciones, sobre todo cuando se trata de la historia de
la disciplina. Tal el caso presente. La revista en que est el artculo
figura como la correspondiente al segundo semestre de 1975,
cuando, en realidad, el artculo corresponde a trabajos de campo
hechos en 1976, y la publicacin slo vio la luz en septiembre de
1977. El editor se cuida de aclarar el asunto (pg. 8), pero de todas
maneras resulta inconveniente cuando se trata de citar la obra, ya
que implica siempre consignar observaciones adicionales.
8
seleccionados segn el criterio de descartar figuras pequeas que parecan borradas o no muy significativas con relacin
a las dems (pg. 304). Si se promedia
en un 15% lo que falt en ser levantado,
tendramos que para las 2.600 figuras inventariadas aproximadamente el nmero
faltante equivale aproximadamente a 400
grabados; tal volumen impone la necesidad de un nuevo levantamiento.
Transcribo a continuacin los prrafos

en que la autora centra sus principales
observaciones (pg. 305), diferentes a la
descripcin minuciosa de los grabados
que ocupa junto con las imgenes pertinentes la mayor parte del artculo.
Por reconocer las limitaciones de analizar las figuras segn un cdigo etnocentrista (i.e. occidental) y la incapacidad de
comprender los smbolos de una cultura
totalmente diferentes a la ma, me limitar en este estudio a describir y situar las
figuras, abstenindome de interpretarlas.
Concluyo, sin embargo, que se trata de un
arte figurativo (no realista ni naturalista
en nuestros trminos culturales) bastante
evolucionado, que estara transmitiendo
imgenes simblicas quizs referentes a
una cosmologa compuesta de conceptos

muy elaborados, fruto de una larga tradicin. Los grabados no se pueden asociar a
una escritura pero s quizs a una pictoideografa o mitografa no-lineal.
(...). La representacin de las figuras es
frontal, plana y sin expresin de movimiento ni de accin. Hay figuras aisladas
y otras que forman conjuntos, pero no
hay rasgos diferenciales que las distingan.
Unas figuras se reconocen como coherentes a nuestros ojos y otras nos parecen
totalmente abstractas. De tal manera se
conserva slo el smbolo en su expresin
grfica significante, sin su significado original. El hecho de que ciertas culturas indgenas actuales, incorporen los petroglifos en su mitologa no nos garantiza que se
trate del cdigo original de interpretacin.
Los indgenas actuales no asocian un nombre concreto a una cultura que los grabara, sino que se los atribuyen a seres mitolgicos. Los indgenas de la regin de La
Pedrera no conocen ni el significado ni el
origen de los petroglifos. Solo en la regin
de las bocas del ro Cahuinar, los Miraa
tienen una extensa mitologa sobre todo
concerniente a los sitios de Gago hasta el
Quinch. Los Andoque cercanos a Arara-
63
cuara tambin incorporan los petroglifos

de su regin dentro de su mitologa. Hoy
en da se desconoce la prctica de grabar
sobre piedras en la regin de la Amazonia
Colombiana, aunque generalmentese atribuye un gran poder mgico religioso a los
raudales, ya que en muchos casos son considerados el sitio del origen mitolgico de
la tribu y son parte del otro mundo bajo el
agua con gente y pensamiento propio. All
van, por ejemplo, los hombres cuando se
ahogan.
Los hallazgos de 1978
64
En febrero de 1978 organic una expedicin a La Sabana, en las cabeceras del ro

Cahuinar. Me acompaaba el abuelo don
Jos Garca reputado sabedor muinane y su hijo Jos Octavio (ms conocido
por su nombre uitoto Jitoma Zafiama). Se
hizo escala en Florencia, donde se rese
fotogrficamente el conjunto de petroglifos denominados de El Encanto, los cuales haban sido levantados por Silva Celis
(1963 plegable, 1968: lmina IV, 2). Se
pudo constatar que alguna figura no corresponda estrictamente a la forma en
que fue presentada en las publicaciones
pertinentes. Tal el caso de la figura se-
dente con cola: cuando se la observa y

examina con detalle no aparece por parte
alguna el largo apndice que caracteriza
a los primates americanos. Se trata, pues,
de una figura antropomorfa sedente, con
el cuerpo de perfil y la cabeza en posicin
frontal; se equivoca tambin al considerarlo un relieve10.
El prximo paso fue Araracuara, que haba sido sede de la Colonia Penal del mismo nombre. Fue all donde concluy el
inventario de E. Reichel, quien me recomend examinar los pedregales que no
haban alcanzado a ser objeto de observacin por parte de los miembros de su
equipo. El nombre del lugar, Araracuara,
proviene del gran can que ha esculpido
el ro Caquet en ese punto. En las pequeas oquedades que se forman en las elevadsimas y perpendiculares paredes de
dicho can acostumbraban a nidar las
guacamayas (hoy, debido a la actividad de
la DEA y su radar, y al destacamento del
Ejrcito Colombiano que los acompaa,
10
Slo se puede hablar de relieve cuando la base de la roca es
desbastada con el fin de relievar unos rasgos y no simplemente
cuando estamos en presencia de un surco que limita y conforma una
figura. El arquelogo pudo haber sido inducido a formular su aserto
al percibir una cierta convexidad de la roca en ese punto.
han sido ahuyentadas). Araracuara significa en lengua tup roca donde anida la
guacamaya. Antes de precipitarse por el
angosto can, el inmenso ro se remansa
en Puerto Arturo, atracadero de barcazas
y canoas, las cuales no pueden navegar
los ocho kilmetros del transecto encajonado debido a la violencia de las aguas.
Esta circunstancia convirti este punto en
un lmite natural, tanto territorial como
biolgico. Para continuar la navegacin
es necesario trasbordar por la ribera norte, subiendo una meseta rocosa de unos
120m de altura. En pocas geolgicas se
form en Puerto Arturo un inmenso lago
contenido en su extremo oriental por las
areniscas paleozoicas de la mesa de Araracuara. El aumento del volumen de agua
permiti rebasar la barrera, que empez
a erosionarse por el continuo escurrimiento y termin formndose, as, la zanja del can hasta llegar a tocar la base
precmbrica, restos del Escudo Guyans,
sobre la cual se contina ejerciendo de
manera ms lenta debido a su dureza la
accin desgastante de las aguas. La formacin Araracuara se extiende hacia occidente, hasta ms all de Guaimaraya, y
hacia el norte hasta conformar la serrana del Chiribiquete. Entre Araracuara y
Guaimaraya se form otro gran can, el

de Angosturas, se s navegable. Adems
de las mesetas en donde se abren los caones, se dan numerosos afloramientos
rocosos; se observan en las orillas del ro
y dentro de la corriente; quedan al descubierto en las temporadas de aguas bajas
y forman raudaleras que hacen peligrosa
la navegacin; estos afloramientos son de
dos tipos; uno consiste en zcalos continuos algunos se extienden por varios
kilmetros; el otro, en amontonamientos de rocas sueltas que han resultado
de diversos fraccionamientos de la roca
base. Los petroglifos se encuentran tanto
en unos como en otros. Los amontonamientos de rocas ocurren por lo general
cuando las paredes ptreas que forman
enormes escalonamientos colapsan por
causa de la erosin regresiva producida
por los escurrimientos de agua. En ese
proceso de millones de aos las rocas paleozoicas de la Formacin Araracuara y
la base precmbrica del inmenso Macizo
Guyans que contaba con alturas superiores a los Andes se han venido desgastando hasta diluirse casi por completo en
la gran planicie amaznica. Los relictos
que an afloran son considerados kratofanas, puntos inslitos donde se mani-
65
fiesta la fuerza de lo sagrado, referida a

los orgenes absolutos en las tradiciones
indgenas, quienes las codifican como hitos territoriales. Aproximadamente a un
kilmetro de la boca de salida del can
se encuentra el poblado de Araracuara,
una de las sedes del Instituto de Investigaciones Amaznicas Sinchi y, al otro
lado del ro, en la banda sur, se ubica el
poblado Santander, habitado principalmente por colonos del interior.
66
En 1978 inici la bsqueda de grabados

en Puerto Arturo. En la margen izquierda (norte) de la boca de entrada de dicho
raudal encontr numerosos grabados
(alrededor de 60). Iban escaseando a medida que se descenda internndose en
el can. Aos despus pude comprobar
que en ese mismo transecto, pero en la
margen contraria, no aparece ningn grabado. La siguiente estacin fue Guaimaraya, unos 80 km arriba de Araracuara,
punto en la ruta hacia La Sabana, meta de
nuestra expedicin de 1978. La existencia de infinidad de petroglifos en la zona y
la presencia de un grupo de ancianos sabedores uitotos y muinanes en la maloca
de nuestro anfitrin, don No Rodrguez,
indgena muinane, pariente de don Jos
Garca, determin renunciar a continuar

el viaje hacia el Cahuinar y, en cambio,
dedicar todo el tiempo a la resea de los
grabados y al aprovechamiento de las enseanzas de los abuelos, quienes ocasionalmente se encontraban all asesorando
a don No en asuntos rituales propios de
su carrera como hombre de conocimiento.
En el presente escrito utilizar la letra
G (correspondiente a Guaimaraya) para
referirme a los petroglifos y pictografas
localizadas entre Puerto Arturo, en el Can de Araracuara, y Peas Negras, arriba de Guaimaraya. El transecto cubierto
en nuestras indagaciones es de aproximadamente 120 km, frente a los cerca de
450 km cubiertos por la investigacin de
E. Reichel.
La primera estada -1978- en la regin de

Guaimaraya dio como resultado el hallazgo de aproximadamente 1.500 obras rupestres y algunas referencias mticas dadas por diversos informantes acerca de
su origen y sentido. En aos posteriores
he detectado aproximadamente otros mil
y he ampliado notablemente la base de
referencias mticas. Entre las obras de-
tectadas se cuenta un conjunto de pinturas en ocre localizadas en la parte central

del can de Angosturas, a una altura no
anegable; en total son 6 manos en positivo y dos lneas almenadas. Constituyen,
hasta ahora, las pinturas ms sureas del
territorio amaznico colombiano.
Las caractersticas inferidas por E. Reichel al examinar juiciosamente las obras

de PA*, no son extrapolables, por lo menos en tres puntos, a las inventariadas en
G. Dice la arqueloga:
a) La representacin de las figuras es

frontal, plana.... Comento: La mayora de
las obras de los dos conjuntos presenta esta caracterizacin; no obstante, se
encontr un buen nmero en la regin
de Guaimaraya en las que al utilizar las
aristas y partes no planas de las rocas
se logra romper la frontalidad y la planimetra. Son varias las figuras de rostros
en las que los ojos estn ubicados uno
a cada lado de la arista (fig. 3). En otros
es ostensible el aprovechamiento de la
forma de la piedra para esculpirle una
cabeza con los simples trazos propios
del grabado rupestre, pero logrando un
resultado escultrico en las tres dimen-
siones, toda vez que algunas de estas

obras se encuentran, incluso, aisladas
de su empotramiento. En este orden fue
localizada una cabeza suelta (fig. 4). En
el momento de su hallazgo se encontraba invertida, hecho explicable pues por
su tamao reducido es fcil que rodara
compelida por la corriente en los perodos de aguas altas. Esto mismo pudo
haber sido la causa de su desaparicin,
pues al ser desplazada es factible que
hubiera cado, finalmente, en la fosa del
ro. Fue localizada en los primeros das
de febrero de 1978 (Guaimaraya V.A).
Desde entonces no se la ha podido volver
a encontrar. Esta pieza resulta de capital importancia por cuanto en ella ya se
muestra una tcnica distinta a la utilizada en el petroglifo-surco en la piedra.
Se da paso expresamente al relieve escultrico, prctica en la que se desbasta
una parte de la roca para resaltar unos
rasgos, en este caso el apndice nasal y
los ojos. Estos rasgos en la tcnica comn
del grabado se logran mediante la prctica del hueco-grabado, tanto para los ojos
como para la nariz; aqu, expresamente,
constituyen relieves.
67
Fig. 3
Fig. 4
68
b) ... y sin expresin de movimiento ni

de accin. Comento: Esta caracterstica
cuenta con muchas excepciones en las
representaciones de la regin de Guaimaraya. Pasan del centenar las obras en
que se muestra un cuadrpedo en pleno
salto; el movimiento queda plasmado
mediante la posicin extendida de las
extremidades anteriores y posteriores.
En muy pocos casos la posicin de la cola
muestra un enroscamiento hacia adentro, lo que denotara un animal de cola
prensil; en otros muy numerosos el
enroscamiento se da hacia afuera, siendo sta la forma que adopta la cola en los
cuadrpedos no necesariamente monos en el momento de saltar (figs. 6, 7,
8).
Respecto de las afirmaciones acerca de

abstraccin o naturalismo, se ha de
anotar que la mayora de las realizaciones localizadas en nuestra expedicin
son muy esquemticas, pero son pocas
entre ellas las que no permitan vislumbrar el ente representado. A ste se llega
ms fcilmente estableciendo arbitrariamente, por supuesto, cadenas secuenciales (figs. 6, 7, 8). Una que otra obra hace
gala de naturalismo por cuanto es po-
Figs. 6 , 7 y 8
sible detectar de modo inmediato a qu

se hace referencia, incluso al tratarse de
animales hasta permitir llegar al nivel
de especie; tal el caso del churuco (Lagotrixlagotrija) saltando.
En relacin a si las obras se encuentran
aisladas o constituyendo conjuntos, habr que decir que al igual a las estudiadas
por E. Reichel se dan idnticas caractersticas, con una excepcin. Hay figuras aisladas y otras formando agrupamientos,
pero en estos ltimos sus componentes
no parecen guardar relaciones de interdependencia distintas a su simple proximidad. En otras palabras, no se observa
una coherencia entre ellas de tal manera
que, si se suprimiera una o varias, el conjunto perdera sentido u obtendra otro.
Desde luego, este punto ya se sale de la
simple observacin descriptiva (la objetividad ser posible?) para sumirse en
el mbito en extremo relativo de las interpretaciones, as stas aludan slo al parmetro distribucin, tan determinante en
las observaciones de carcter estructuralista, como es el caso de las propuestas
de Leroi-Gourhan para el arte cavernario
europeo. En este orden de ideas no ha
sido posible descubrir ninguna pauta.
Hay pedregales inmensos en los cuales

slo existe una figura, y no por carencia
de rocas aptas para la labor de los grabadores. Se dan, en otros lugares, numerosos glifos sin que se tenga la impresin
de lleno total, por cuanto los grabados
normalmente quedan espaciados unos
de otros por varios metros. Slo se da el
lleno total en algunas ocasiones en que
se cubre completamente la superficie de
una roca con grabados individuales; pero
entre dicha roca con lleno total y otras
ubicadas cerca y en las que tambin se
69
graban figuras, se dan rocas sin utilizar

a pesar de verse como apropiadas; lo
cual induce a pensar que se trata de escenas o conjuntos; pero su sintaxis se nos
escapa. S se ha podido constatar que en
las obras inventariadas por E. Reichel
menudean las piedras de gran tamao y
con lleno total; en cambio en las inventariadas en nuestra expedicin no hay piedras de gran tamao con lleno total y son
muy pocas las pequeas completamente
cubiertas.
He aludido a que hay una excepcin en G

en lo relacionado a un verdadero conjunto en el cual se puedan interrelacionar los
factores, no simplemente por la vecindad
que es, de todas maneras, un aspecto determinante, por cuanto resulta ser una de
las bases ms slidas para poder hablar
de articulacin significativa. La posible
conexin la dara un mito panamaznico,
que tambin tiene sus variantes principales en el interior andino colombiano,
Centro-amrica, Melanesia y Australia11:
el origen de la humanidad a partir de una
gran serpiente acutica.
70
A unas pocas decenas de metros arriba de

la punta oeste de la raudalera de Guaima-
raya se encuentra, en el perodo seco, una

inmensa losa, bastante plana, de casi dos
centenares de metros de largo por unos
100 de ancho, despejada en su parte occidental y cubierta en la opuesta por un
gran desperdigamiento de rocas sueltas.
En la parte despejada aparecen numerosos petroglifos. En el punto medio, en
la zona ms cercana al ro, se muestran
varios grabados sobre el zcalo, entre
los cuales hemos podido detectar tres de
sumo inters ya que parecen estar vinculados temticamente. Se trata de las figuras 9, 10 y 11; el primero se encuentra a
pocos metros de los otros dos, pero en
una cota un poco ms baja.
La figura 9 muestra una lnea almenada
en uno de cuyos extremos aparecen dos
figuras con rasgos y proporciones humanoides. Podra verse es mi hiptesis
cmo el momento en que de una serpiente, representada por la lnea almenada,
se desprenden dos seres humanos, uno
de los cuales el mayor tiene los brazos
levantados y no est completamente formado an; mientras que el otro el menoraparece completo y uno de sus brazos se prolonga en la pierna del mayor.
Por otra parte, la figura 10 representa
Fig. 10
Fig. 11
Fig. 12
Fig. 9
una lnea almenada con rostros alternos,

y en donde en uno de sus extremos aparece un rostro ya segmentado del continuo
en el que estn los otros tres. A su vez, en
la figura 11 todos los rostros ya tienen la
misma orientacin, el continuo se ha roto,
los cuatro rostros estn claramente separados unos de otros. Propongo que 10 y
11 conforman una secuencia. Es de notar
que siempre son cuatro unidades; incluso
en el glifo 9, donde hay dos figuras antropomorfas y dos almenas. Hemos hallado
un cuarto petroglifo, el correspondiente
a la figura 1212, en el que se representan
cuatro rostros organizados simtrica-
mente; los remates laterales de uno de

ellos se trifurcan, en tanto que los de los
otros tres rostros se bifurcan, guardando
similitud con la bifurcacin que aparece
en los remates de los rostros en numerosas representaciones (fig. 13).
11
En forma indirecta se puede extender la geografa de ese mito
y dar cabida, por ejemplo, a las tradiciones semticas en donde la
accin de la serpiente ocasiona la expulsin del Paraso, que podra
verse como el smbolo de la matriz natural de la cual el hombre
se aparta al trasgredir un ordenamiento, lo que introduce la
diferencia, el quiebre, lo propio del artificio humano.
12
Este grabado fue reseado (mediante diapositiva) seguramente en
un momento de premura durante el viaje 1978, en algn punto de
la regin Guaimaraya. Aunque lo he buscado acuciosamente, nunca
ms lo he vuelto a ver; en el momento de fotografiarlo no le tom las
medidas correspondientes, dejndolas para otra ocasin que nunca
lleg. Su importancia dentro del asunto es capital, como veremos
luego.
71
En el momento de su descubrimiento
relacion13 estas obras con un mitema
amaznico que habla del origen de la humanidad a partir de la segmentacin de
la Anaconda Ancestral. Son muchas las
variantes de este mito. Las versiones colombianas ms fuertes se haban reseado entre los grupos tukanos del Vaups.
Por mi parte logr establecer que las naciones uitoto y muinane tambin atienden a esta tradicin y poseen al respecto
versiones fuertes de este mitema (mitos
de Djoma y Araima), adems de una
serie de rituales en los que se acta lo dicho en los mitos, tal el caso del Baile de
Yadiko Palo cimbrador resonador fecundante; formulaciones y representaciones intermediadas con algo que es fundamental en las tradiciones de estos dos
pueblos amaznicos: el poder de la palabra y/o del nombre. Veamos la sntesis de
dos de sus mitos, segn las versiones de
Don Jos Garca y de Don No Rodrguez,
respectivamente, y detengmonos en la
descripcin mnima de lo relacionado
con el Yadiko.
13
En modo alguno se me escapa: efectu tal lectura de estos
gravados seguramente por tener en la mente los mitos en cuestin.
Ver infra.
72
Fig. 13
Fig. 14
Fig. 15
Sntesis del Mito de Djoma

El cacique Djoma quiere seguir el camino de la anaconda (Eunectesmurinus),
con el fin de cosechar los poderes propios
de los seres infracuticos (inframundanos)14. Dentro del proceso de aprendizaje
infringe la dieta sexual. Aquello serpentino que ya se haba formado en l cae
de su frente durante el bao, sin que el
irresponsable aprendiz se percate de ello;
posteriormente, eso se convierte en una
culebrita que encuentran sus hijas en la
quebrada. Las muchachas llevan el animal
a la maloca (gran casa comunal) y lo depositan en forma sucesiva en diferentes recipientes vacos, cada vez ms grandes, los
cuales terminan rebosantes de agua, pues
esa vbora es la duea del agua. Luego,
puesto el animal en un hoyo hecho en el
patio de la maloca, lo va agrandando hasta convertirlo en una gran laguna. La ms
hermosa de las hijas de Djoma alimenta a
la culebra con bolas de almidn de yuca. El
da en que el ostentoso cacique celebra un
ritual para hacer conocer de toda la gente
la mascota de sus hijas y para pedir tributos con el fin de poderla alimentar, el
animal devora a su cuidandera junto con
el almidn que sta le ofrece. Djoma, re-
suelto a vengar a su hija y a recuperar los

collares que ella luciera el da de la tragedia, y en los que reposa su poder personal,
se deja devorar por la bestia.
Fig. 16
Fig. 17
Recupera los tesoros y procede a rasgar

lentamente el costado de la sierpe. Sufre al
hacerlo porque a quien hiere es a su propio espritu. El animal inicia un largo recorrido hasta llegar al mar. En este pasaje
devora a muchas gentes que viajan con sus
respectivos productos hortcolas y bebe de
todas las aguas con la intencin de ahoLa creacin proviene del inframundo: mbito lleno de Fuerza que
hace posible interpolar los seres donde slo era la ausencia.
14
73
gar a su verdugo. Del mar que queda en

el oriente el monstruo regresa agonizante.
Llega al sitio de partida donde el vengador
concluye su labor dndole muerte, para
luego salir por el costado roto. Muchos
de los episodios de este largo viaje sirven
para nominar ros y lugares codificando el
territorio. La hija sobreviviente convence
a su padre para apropiarse del poder de
la anaconda y con ese fin se inicia la reparticin de la sierpe; las gentes al recibir
los segmentos, exactamente iguales, reciben sus nombres como naciones: sern los
miraas, los boras, los uitotos, los diferentes grupos muinanes, las varias naciones
indgenas de la Amazonia, los brasileos,
los peruanos, los colombianos, ... los gringos, canadienses, los mexicanos, y tambin
los alemanes, los islandeses ..., los enanos
..., todos, todos los pueblos del mundo15. El
vindicador siembra la yuca que el ofidio
haba almacenado en su panza, y contina
planeando venganzas. La infidelidad de
su mujer durante tan larga ausencia (ciclo anual) lo impulsa a la siguiente metamorfosis, esta vez s lograda a cabalidad:
se convertir en guila con el concurso de
la paloma quien lo instruye en los secretos
del vuelo. Empolla un huevo, hecho con el
almidn de yuca que la sierpe llevaba en
74
su vientre. El esqueje que ha sembrado da

lugar a una planta en cuya horqueta confecciona un nido; la planta crece y crece
hasta dar lugar a una ceiba inmensa. Al
nacer la cra es alimentada con presas humanas, que arrebata el padre de la familia de su mujer en venganza por haberla
educado mal hasta casi aniquilarla. Reunidos los sobrevivientes y posedos algunos
de ellos por el espritu avizor del yaj (Banisteriopsis caapi), descubren la causa de
sus males y planean la destruccin del comegente. Vencido al fin con la ayuda de su
hija, despedazan su cuerpo y, siguiendo las
instrucciones del propio gaviln, con los
miembros de ste fabrican los instrumentos y atuendos utilizados en la ceremonia
del Yadiko, el palo ahuecado que representa la Canoa-serpiente, el tronco de la yuca,
el principio serpentino de la creacin, el
origen de las tribus, el pilar invisible y la
trampa circular que entorna la maloca:
El narrador es un muinane, pueblo que habitaba en un pasado

muy remoto los cursos medios y bocanas de grandes ros.
Algunos clanes de esta etnia resultaron intermediarios entre los
conquistadores europeos (portugueses) y las poblaciones ubicadas
en las cabeceras de los ros. Sus sabedores se caracterizan, al
menos el abuelo Jos Garca, gran viajero, por tener una visin
ms ecumnica de la raza humana. Ese gran sabedor inclua en
su larga lista de pueblos salidos de la anaconda ancestral, los que
iba conociendo y eran muchos, pues su maloca, en el quebradn de
Takana (Leticia), era visita obligada del turismo internacional.
15
ese microcosmos que har de templo y

casa comunal donde la humanidad se gesta da a da.
Fig. 18
Fig. 19
Mito de Jituri Panueni y el

Origen de las gentes
Una vez clausurada la ms vieja tradicin
(jaborafue), Araima inaugura el nuevo
tiempo dando origen mediante un pelo de
su barba a Jituri Panueni, quien ser el estantillo, el sostn central y el que establece
los puntos cardinales, sustentando cada
uno en un poste, al igual que una maloca.
Amasa la tierra como cuando se confecciona el budare (tiesto), y le da consistencia.
Se sienta a charlar... ve la luz azul, seal
de la coca, la blanca, seal del da, y la
roja, smbolo de la sangre. Hace aparecer
todo: es la generacin de la gente. Ellos,
los primordiales, los que sostenan los cuatro extremos, marcharon hacia los cuatro
puntos cardinales. Pero ellos y sus gentes
partieron sin nombres. Jituri Panueni
qued solo y comenz a observar el sitio
donde se gest la humanidad; solamente
quedaba el vapor el calor de las gentes y
el ombligo. En ese cordn umbilical -hebrita roja formada por la reunin de todos los
ombligos de los hombres, en esa palma de
canangucho rojo (Mauritia flexuosa) con
cuyo fruto se prepara la bebida empleada
en la ceremonia de cambio de nombre, reside el secreto de la nominacin de los humanos. Los innombrados son convocados
75
por Jituri Panueni; retornan de la dispora para allegarse al origen donde procuran infructuosamente capturar la Boa-delos-nombres. Ser el mismo Jituri Panueni
quien acometer la empresa convertido
en gaviln, smbolo de los muinanes, cuyo
poder es similar al viento inasible, slo
reactualizado en las palabras buenas. Ascender en vuelo circular hacia el sol del
que beber la fuerza para desde arriba
picar sobre la sierpe. Despus de agarrarla la reparte entre la concurrencia. Una
vez recibido el correspondiente segmento, se obtiene el respectivo nombre, segn
el recipiente en que se reciba la porcin:
Fig. 20
76
Gente-de-hoja-de-yuca, Gente-de-hoja-decumare, Gente-de-hoja-de-maraca... Los

muinanes obtendrn el nombre al baarse
con la sangre de la anaconda: Los-untados-de-sangre. Dispersos de nuevo y ya en
posesin de sus nombres y dialectos, los jefes de las tribus sern entronizados como
tales cuando al retornar al lugar del origen hayan recibido las historias (rafue), el
banco, la coca y el tabaco, dones de Jituri
Panueni con los cuales la humanidad podr medrar en el buen vivir. Finalmente,
reporto algunos breves fragmentos de un
mito de los sirianos del Vaups, recopilado por Ibez (1978: 183 4).
Fig. 21
La historia de los naturales

Gua.m dios vena a repartir la gente, a
crearla. Los puso en DiPr M.Wii.-DimTore Wii. Gua.m puso en la barca en
forma de gio a la gente. ...Gua.m trajo los
cuatro hermanos, cada uno como jefe de
una tribu. Venan todas las tribus: barasana, desana, karapana, yurut ... Cada tribu
vena con su propio jefe. Siriano tiene cuatro jefes: el mayor es Tub. ... De ah subieFig. 22
ron y entraron al ro Dejkmakm.riaruma.

Subieron todos ms arriba de la boca del
Amazonas. El gio suba creando el ro por
detrs de l y bajo el agua. Iban haciendo el
ro, creando el ro. Gua.m estaba con ellos
y venan haciendo el ro. ... Pararon... all
en DiPinnTngu-Wii resucitaron como
gente. ... Volvi a embarcar, subi hasta
Bubtara. Hicieron una fila, resucitaron
todos ya gente, no gio; tomaron cuerpo.
Fig. 23
Presento los grabados correspondientes

a las figuras 9 a 12 como una forma de representar la segmentacin de la serpiente ancestral. Las figuras 16 a 20 complementaran los mltiples desarrollos de
la relacin humanidad-serpiente16. Todo
esto se apoya en el principio de que en
un determinado momento histrico en

la Amazonia hubo una coincidencia entre mitos y petroglifos. Muchos mitos han
llegado hasta nosotros; algunos garantizan una gran antigedad debido a dos
factores: su gran extensin y la presencia
de infinidad de versiones de los mismos
77
temas. Tal el caso del presente mitema.

Algo similar ocurre con los grafismos en
cuestin.
La invectiva crtica acerca del peligro en

el uso de los paralelismos etnogrficos
proviene fundamentalmente de lo riesgoso que resulta hacer extrapolaciones
Fig. 24
Fig. 25
extremas, como es el caso de aplicar al

paleoltico europeo observaciones comportamentales tomadas de grupos muy
alejados en el espacio y en el tiempo. Este
riesgo queda disminuido en gran medida
no del todo, por supuesto en el caso de
los grabados del ro Caquet por cuanto,
por un lado, se trata de extrapolar sig-
As las figuras 13, 14 y 15 muestran la relacin humanidadserpiente toda vez que la lnea que enmarca el rostro se enrosca en sus
extremos, rasgo que no hace referencia al cabello, por cuanto los amerindios lo tiene lacio. En la figura que encabeza este artculo (pg. 32)
se interrelacionan serpiente (lnea almenada con enroscamientos), ser humano y adornos plumarios (ave). Igual ocurre en la fig. 20: cuerpo
serpentiforme, rostro humanoide y adornos plumarios. La 21 corresponde al Noh Chi Chan, el Seor serpiente (tomado del Cdigo Dresde, segn
Girard, 1966: 81) de quien los mayas se sentan descendientes; los surcos delgados que entran en el surco grueso central podran explicarse sobre
la base del mito 2 que traemos a cuento: ombligos de las gentes que se unen dando lugar a la Serpiente ancestral donde reposa la esencia de
los nombres, sin los cuales no se puede ser verdadero hombre? Las figs. 22 y 23 corresponden a grabados localizados por Ramos en Itacoatiara,
debajo de Manaos y sirven junto con la 24 del ro Vides (piedemonte putumayense) y la 25 de una estatua de San Agustn seleccionada entre
las muchas que ostentan el rasgo serpentiforme para mostrar la gran extensin del grafema. Las figuras 26 y 27 corresponden a decoraciones
hechas sobre tela de corteza; la primera por indgena tukanos quienes la tienen segn Reichel (1978: 33 )como una representacin de la Canoa
culebra; y la segunda ejecutada por indgena uitotos, que continan viendo estas representaciones como las pintas de las boa (anaconda).
16
78
nificados en culturas pertenecientes al

mismo mbito geogrfico, y, por otro, el
hecho de que la lnea histrica entre un
ayer remoto y el hoy no se ha roto; se conservan tradiciones y usos que evidentemente provienen de un ayer muy alejado.
Fig. 26
Un elemento ms viene en ayuda de la

hiptesis interpretativa aqu presentada.
Se trata de la presencia de elaboraciones
grficas hechas por indgenas actuales,
mediante diversas tcnicas y materiales, especialmente como elementos decorativos (tallas, diseos en cestera y
cermica, pinturas de mscaras y trajes
rituales), simbolismos grficos que guar-
dan una evidente similitud con diseos

propios del arte rupestre, especialmente
los referidos al tema de la serpiente ancestral. As lo explicitan los propios ejecutantes de dichos decorados cuando
son interrogados acerca del sentido de
esas representaciones.
Otro elemento que coadyuva en gran medida proviene del mbito del ritual. Es
el caso expreso de la fiesta denominada
Yadiko, gigantesca talla en madera consistente en un gran madero de aproximadamente 15 m de largo por ms de 1 de
grosor, al que se le practica una acanaladura longitudinal; dicha acanaladura da
contra la tierra. En su cara superior, en
uno de sus extremos, se talla la figura de
una sirena: mujer pez que representa
a la Madre Buinaio (Mater Generatrix);
en el extremo opuesto se talla la figura de
un caimn. Este gran madero en el momento de la ceremonia es suspendido a
poca altura del piso mediante dos soportes en los extremos. Los bailarines colocan un pie sobre la larga viga y la hacen
cimbrar al unsono hasta que flexada golpea la tierra. La acanaladura funge como
caja de resonancia. La talla representa la
Anaconda Ancestral y el sentido de dicho
79
baile y de los mitos que lo explicitan no es

otro que el del origen ofdico de la humanidad. Los hombres al danzar vuelven al
origen, mediante la danza reconstruyen
la unidad primigenia y efectan luego el
ritual de la diferenciacin. En pocas antiguas el Yadiko era despedazado cuando
conclua la ceremonia; hecho que recuerda la particin de la sierpe, luego de su
captura, para asignar los nombres triba-
les. Hoy da, luego de la ceremonia, el Yadiko sirve como gran banca.
De esta manera se piensa que el mito y el

rito, tal como lo conservan en la actualidad algunos grupos amaznicos, permiten tender un puente interpretativo con
algunas de las representaciones que aparecen en el arte rupestre del ro Caquet17.
Fig. 26
Una ampliacin mayor de estas ideas en mi artculo de 1993, y en

un libro extenso prximo a publicarse.
17
80
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1993, Mitos y petroglifos en el ro Caquet,
Boletn del Museo del Oro, N 30, Bogot.
81
MADRE NUESTRA
Y lbranos del odio

Que no deja anchar el corazn
Para darle cabida
A los innumerables seres
Que t alientas
Madre nuestra
De amplio seno
Tierra nutricia
Sean entonados
En tu honor
Los bellos cantos
Mientras la estirpe humana
Disfrute de tu reino
Haz que se continen cumpliendo
Tus leyes
As en la vastedad
Y profundidad de tu cuerpo
Como en la inmensidad del cielo
Danos
Mediante nuestro esfuerzo
El pan de cada da
Sigue en tu tarea
Sin hacer excepciones
Hasta que llegue el tiempo
En que tus fuerzas
Se hayan agotado
Y seas tan slo
Materia de otro mundo
Carne amada de otros seres
Y venerado nombre de otras diosas

Cerca del solsticio de diciembre de 2004.
Juzga nuestras acciones

Con la tasa
Que apliquemos a los dems
Y toma las medidas necesarias
No nos cobres el precio de estar vivos
Antes de haber aprendido
A recibir para saber dar
82
83
Mhuyxiqa
84
El instrumental astronmico
prehispnico en la Cultura Muisca1
Manuel Arturo Izquierdo2
Correo electrnico: ma.izquierdo@umontreal.ca
Juan David Morales3
Correo electrnico: jdmpfc@gmail.com
Resumen
El presente trabajo resea algunos posibles instrumentos de observacin astronmica de varias culturas de la antigedad y las compara con paquetes
instrumentales anlogos para la antgua
cultura Muisca del actual territorio colombiano. Se describen representaciones
de estos artefactos en el arte metalrgico indgena, as como el ejemplo de una
piedra tallada con informacin aparentemente de carcter calendrico.
Cuarta sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en homenaje

al Maestro Guillermo Fonseca Truque, realizada el mircoles 15 de
octubre de 2014.
2
El presente trabajo fue originalmente publicado en Lull, Jose (ed).
2006. Trabajos de arqueoastronomia : ejemplos de Africa, America,
Europa y Oceania. Gandia (Valencia): Agrupacion Astronomica de
La Safor, p.161-183.
3
ma.izquierdo@umontreal.ca Universit de Montral.
4
jdmpfc@gmail.com Antroplogo Universidad de los Andes, Msc
Paleoantropologa, Universitat de Barcelona.
85
Introduccin
La astronoma como disciplina cientfica
ha presentado evidencias diversas respecto de la existencia de observaciones
del cielo en las culturas antiguas. Estas
evidencias van desde el estudio histrico
de los calendarios y su funcionamiento,
as como su correspondencia con eventos astronmicos, hasta la presencia de
orientaciones y alineaciones astronmicas en diversos tipos de vestigios arqueolgicos. De hecho, algunos de estos restos y estructuras pueden ser catalogados
como emplazamientos o construcciones
arquitectnicas utilizadas para la observacin astronmica.
La existencia de este tipo de evidencia
arqueolgica plantea el hecho de que en
las culturas antiguas hayan existido especialistas encargados de la medicin
de los periodos de tiempo basados en la
observacin, medicin y registro de los
movimientos de los astros en la bveda
celeste.
86
Estos especialistas habran hecho parte de la estructura fundamental de las

sociedades a las que pertenecen. La denotacin y cuantificacin de los ciclos
temporales en forma de un calendario

es necesaria para la organizacin de las
actividades econmicas y rituales. Al ser
de este modo, las actividades de observacin astronmica y determinacin del calendario agrcola, civil y ritual se convierten en un importante estructurante de la
cultura, con implicaciones religiosas, econmicas, sociales y polticas.
Estas observaciones producen calendarios y estructuras arquitectnicas orientadas con un referente astronmico, influyen en la constitucin de mitologas y
rituales, dan temporalidad y espacialidad
a festivales y celebraciones, hacen parte
del fundamento de un universo simblico
y de las concepciones del mundo de las
culturas.
Aunque existe controversia respecto a la

utilizacin del trmino ciencia para describir estas actividades, se puede afirmar
que la observacin asociada a la cuantificacin y por ende a la medicin, se puede considerar como un tipo de actividad
cientfica, con su particular especificidad
histrica. Siendo as, ciertas sociedades
que alcanzaron complejidad social y cultural necesariamente desarrollaron un
tipo especfico de actividad cientfica o,

por lo menos, un complejo organizado de
actividades que implicaban observacin,
medicin y registro. Como ha planteado
Ellegard (1981): los historiadores parecen concordar de forma general en que
la ciencia es producto de un tipo de sociedad que tiene una economa con excedentes, una divisin del trabajo, haciendo
posible que al menos algunos individuos
dediquen la mayora de su tiempo a actividades no utilitarias, y medios de conservar registros permanentes -un sistema de escritura. Ciencia de alguna clase
se desarroll en Mesopotamia y en Egipto en el tercer y segundo milenio A.C.; en
China en el segundo o primero, en Mesoamrica en el primero A.D. Al parecer
slo las sociedades agrcolas sedentarias
con un importante excedente productivo
y una compleja organizacin social, aunado a un sistema de escritura o registro contable, podran producir actividad
cientfica. En Amrica tenemos el caso de
varias culturas mesoamericanas, principalmente mayas y aztecas, en Suramrica
incas y -como veremos ms adelante- posiblemente Muiscas en Colombia.
Estas sociedades produjeron estructuras

arquitectnicas orientadas astronmicamente, concibieron y usaron complejos
sistemas de calendario y realizaron importantes obras de ingeniera y modificacin paisajstica. La existencia de complejos sistemas de organizacin territorial y
asentamiento hacen pensar en la existencia de alguna forma de agrimensura
o medicin de la tierra, y por aadidura
en algn rudimento de clculo geomtrico. Retomando a Ellegard (1981), es
natural esperar que la actividad cientfica comience en dos reas: astronoma y
agrimensura o arquitectura. Es entonces
concordante con las expectativas que encontremos a la astronoma (incluidas las
cuentas de calendario) y a la arquitectura
constituyendo la matriz en que la ciencia
se desarrolla en Mesopotamia y Egipto
(Neugebauer:1957), como tambin en
Mesoamrica y posiblemente en el Per
de los Incas. Fue en estos campos que estas ciencias exactas pudieron probar su
utilidad ms eficientemente, incluso en
una etapa temprana.
El fundamento de las observaciones astronmicas y su concrecin en realidades
materiales, espaciales y en estructuras,
87
as como su expresin cuantificada, es decir los calendarios y en particular la agrimensura y la arquitectura, es sin duda la
existencia de instrumentos de observacin astronmicas as como sistemas y
soportes materiales para las cuentas del
calendario, que para el caso de las culturas mesoamericanas se presentan como
cdices y estelas con escritura jeroglfica;
en el caso de los Incas quienes han legado
un gran corpus de informacin codificado en sus khipus.
88
Como ha planteado Aveni (1980): Uno

de los grandes misterios de la astronoma del nuevo mundo est en comprender cmo estas personas pudieron haber
cartografiado su cielo tropical. La suya
era una cultura con baja tecnologa que
no posea instrumentos de clculo, telescopios o aparatos de medicin. Es innegable, sin embargo, que tales avances
a nivel de arquitectura, matemticas y
calendario slo pudieron alcanzarse bajo
una infraestructura instrumental bsica
que los soportara, as no se haya tratado
de aparatos tal y como los concebimos
modernamente. Exploraremos a continuacin algunas tecnologas instrumentales conocidas y las contrastaremos con
algunos objetos arqueolgicos de las culturas prehispnicas colombianas.

La observacin y el
instrumental astronmico en
diversas culturas
Para realizar minuciosas observaciones

astronmicas, los especialistas encargados de manejar las cuentas calendricas
debieron de disponer de un instrumental adecuado que permitiera en alguna
forma calibrar o medir los movimientos
de los cuerpos celestes. En una primera
instancia se debi marcar los puntos de
salida del sol y la luna a lo largo del horizonte del este vistos desde un punto fijo
marcado en primera instancia mediante
una vara o estaca de madera y luego seguramente por una piedra. Para ello es
probable que se hayan utilizado varas o
postes de madera.
El procedimiento consistira en determinar un punto fijo desde el cual se realizaran las observaciones (backsight) y luego
establecer a cierta distancia un punto de
mira avanzado (foresight). As un observador establece el backsight o posicin
fija desde donde se establece una lnea
visual, y otro avanza hacia una posicin
allende el horizonte, determinando dos
puntos a travs de los cuales pasa la lnea

visual hacia un fenmeno astronmico
especfico.
Para establecer una lnea visual sobre el
terreno orientada a un fenmeno astronmico, se podra haber utilizado una
vara o bastn dotada de un dispositivo de
mira. El concepto del uso de una vara o
bastn instrumental ha sido utilizado por
astrnomos de diversas culturas tanto

del Viejo como del Nuevo Mundo.
Un dispositivo tal fue utilizado por la

cultura egipcia, acompaado de un peso
sostenido de una lnea a semejanza de
una plomada moderna. Para hacer observaciones del trnsito de estrellas por el
meridiano, una pareja de astrnomos se
situaba en lnea sur-norte (figura 1).
Figura 1: Uso del Merkhet en el antiguo Egipto.
Segn Krupp (1978) Las estrellas especificas se observaban con el merkhet (una
plomada) y el bastn (una vara ahorquillada). El observador obtena una lectura
aparente sobreponiendo su plomada a
la estrella. Para medir el trnsito por el
meridiano, la plomada del compaero, la
plomada del observador, la ranura de la

horquilla de este y la lnea imaginaria que
iba de la estrella al suelo, tenan que estar
alineados.
Este paquete de instrumentos aparece

como parte del repertorio instrumental
89
de los astrnomos arquitectos egipcios, quienes a travs de estos dispositivos tcnicos

planearon y construyeron monumentos de una precisin tan notable como la gran pirmide de Giza. En la figura 2 se aprecian sacerdotes-astrnomos babilonios midiendo la
altura de Sirio sobre el horizonte durante su salida heliaca usando dispositivos similares.
Figura 2: Sacerdotes babilnicos observando la salida helaca de Sirio.
90
As lo ha planteado Aveni (1980) para el

caso mesoamericano: En 1906, la antroploga Zelia Nuttall sugiri por primera
ocasin que el par de varas cruzadas tan
prominentes en muchos de los cdices
puede haber funcionado como dispositivo de observacin. En la figura, tomada
del manuscrito bodleiano, vemos a un sacerdote apostado en una habitacin dentro de su templo. Atisba por el quicio de
la puerta y por encima de un par de varas
cruzadas, como para fijar el lugar de un
fenmeno astronmico en el horizonte.

El exterior de su templo est cuajado de
smbolos de estrellas, lo cual nos hace
pensar que ste puede haber funcionado
como observatorio astronmico... Valindose de un par de varas con incisiones,
una como mira o visual delantera y otra
como alza o retro visual, cualquier observador puede determinar la posicin de
un objeto cercano al horizonte con gran
precisin. Las varas podran colocarse en
posiciones fijas para registrar la situa-
cin de un cuerpo astronmico. Cuando

el cuerpo volva a su posicin entre las
incisiones, el astrnomo poda determinar la longitud de su ciclo. A la vez algn
detalle prominente del paisaje funcionaba como punto de mira natural. En uno u
otro caso, el edificio de observatorio habra tenido que orientarse, de preferencia, de modo que quedara frente a aquella parte del paisaje en que se produca el
fenmeno... No tenemos posibilidad de
saber si las varas eran verdaderos dispositivos de observacin capaces de dar
mediciones angulares, por ejemplo, de
la separacin de un par de objetos celestes, o si sencillamente funcionaban como
gua para que el observador realizara
una operacin ritual vinculada al objeto
en cuestin. Sabemos que la observacin
del orto y del ocaso de algunos cuerpos
celestes era de suma importancia en Mesoamrica. Como son fenmenos que se
producen a lo largo del horizonte, podemos establecer una slida relacin entre
nuestro sacerdote y los fenmenos que
en aqul ocurren.
En las crnicas histricas se hace mencin de la utilizacin de unos dispositivos
a los cuales se encontraba adosada una
especie de plomada o peso sostenido de

una cuerda lo cual facilitara determinar
la vertical por medio de la gravedad. Segn Aveni -en Krupp- (1978:169): El inters principal que esta gente tena en el
curso de los cuerpos celestes se basaba
en el aspecto utilitario del cronometraje
del tiempo, sobre todo para propsitos
astrolgicos. Es posible que hicieran medidas precisas, ya que Torquemada continua diciendo:
He visto un lugar en el exterior del tejado

del palacio limitado por cuatro paredes
de solo una yarda de altura y justo con la
anchura suficiente para que un hombre
pueda tenderse; en cada ngulo haba un
agujero o perforacin en el que se situaba
una lanza de la que penda una esfera, y
al preguntar sobre el uso de este espacio
cuadrado replic que era para el rey Netzahualpilli, que iba por la noche atendido
por sus astrlogos y contemplaba los cielos y las estrellas; yo creo que la razn por
la que las paredes se elevan una yarda por
encima de la terraza y una esfera de algodn o seda cuelga de los palos era para
medir ms exactamente los movimientos
celestes.
91
Los elementos pictricos extrados de diversos cdices sugieren claramente que

se usaban templos piramidales especiales como puestos de observacin. En uno
se ve a un sacerdote de perfil situado en
el portal elevado de un templo. Parece estar mirando de cerca la cruceta de un dispositivo de observacin como si marcara
el suceso que est teniendo lugar en el
horizonte astronmico local? Es el palo
un instrumento de medida? El palo poda
haberse usado para mirar la posicin en
el horizonte de un planeta especifico o
del sol. (Ver figura 3).
El cronista indgena andino Guamn

Poma de Ayala en su obra El primer Cronica y Buen Gobierno (1615) nos brinda
la representacin de un Astrologo, pveta
que save del r[r]uedo del sol y de la luna
y [e]clip[se] y de estrellas y cometas, el
cual es mostrado inclinado ante un bastn de cabeza bifurcada, que pudo utilizar para establecer lneas visuales, as
mismo posee un khipu, como dispositivo
de registro (ver figura 4). En la puerta del
sol, en Tiwanaku, se encuentra representada una importante deidad andina, ha
sido denominada el dios de los bculos,
al parecer podra representar a KonTiki
Viracocha. Esta deidad, ampliamente representada en varias culturas peruanas,
sostiene en sus manos un par de bastones, en la derecha sostiene un bastn bifurcado que podra servir como instrumento de observacin astronmica. Ya
que desde la puerta del sol se observa
el movimiento del ste a lo largo del Kalaksaya, se puede asociar la figura de la
deidad a la observacin y registro de los
movimientos del sol en el horizonte.
Figura 3: Sacerdote-astrnomo azteca haciendo uso de

varas bifurcadas para la observacin.
92
Figura 4: Astrnomo Inca, segn el cronista Guamn

Poma de Ayala (1615).
Vemos entonces que las varas se utilizaron tanto en Babilonia y Egipto como en
Mesoamrica y en los Andes para determinar con precisin lneas visuales sobre
el terreno que se alinean con fenmenos
astronmicos significativos sobre el horizonte, tanto en el orto como en el ocaso.
El resto del instrumental era esencial

para las actividades de observacin astronmicas y para actividades asociadas
como podran haber sido la agrimensura
y la arquitectura. En particular la plomada se habra utilizado para determinar
con precisin la vertical por medio de
la gravedad. Esto sera de suprema importancia en tanto brinda la posibilidad
de colocar las varas en perfecta posicin
vertical facilitando el establecimiento de
lneas visuales precisas. As mismo la correcta colocacin de las varas utilizadas
como gnmones solares en vertical precisa habra permitido la utilizacin de este
dispositivo con propsitos calendricos
al medir la sombra que ste produce sobre el suelo en distintas horas del da y
pocas del ao. As vemos que la vara
gnmon se complementa con la plomada,
siendo ambas elementos instrumentales
de una serie de procedimientos tcnicos
asociados a la observacin astronmica.
Se proceda a la medicin de las sombras
proyectadas por la vara gnmon, relacionadas stas, geomtricamente, a los movimientos aparentes del sol a travs de la
bveda celeste. En la zona andina, particularmente en la cultura Inca, existe la
mencin histrica de unos especialistas
93
dedicados enteramente a la medicin de

luces y sombras interactuando con diversas estructuras. Segn Dearborn (1995):
Recuentos etnohistricos tempranos del
Per describen las actividades de observadores del cielo, quienes midieron la forma en que la luz entraba por una ventana
o miraron cmo caa sobre una pared (o
posiblemente desde una pared). Estos individuos (llamados Yanca en el manuscrito Huarochiri) eran especialistas locales
que monitoreaban el movimiento del sol.
De estas observaciones de la luz y la sombra, se obtenan fechas para la siembra, la
cosecha y los festivales. La fijacin temporal de estas actividades es importante
para coordinar y organizar un grupo, formando una sociedad.
El propio bastn o vara gnmon del astrnomo pudo haber sido adems utilizado como patrn de medida.
94
En el caso de trazar enormes lneas sobre

el terreno, la vara de medir habra sido un
instrumento fundamental. Segn Reiche
(1980): En muchas civilizaciones de la
antigedad se atribua a la unidad de medida una importancia especial. El cetro,
la vara, el bastn de mando, smbolos de
poder y dominio, fueron quizs originalmente normas de medir para la distribucin de tierras, construccin de templos
y palacios y otro usos de la vida pblica.
La observacin y el
instrumental astronmico en
la cultura Muisca colombiana
La tcnica de observacin astronmica descrita anteriormente para diversas

culturas antiguas, al parecer fue tambin
aplicada por sacerdotes astrnomos de
algunas culturas prehispnicas en el territorio de Colombia.
En este trabajo se analizar el caso de la

cultura Muisca, la cual se desarroll entre los siglos VIII al XVI de nuestra era
en el altiplano nororiental de la cordillera oriental colombiana, en lo que son
las tierras fras de los actuales departamentos de Cundinamarca y Boyac. Centrada principalmente en la produccin
agrcola, de alfarera, textiles y extraccin
de sal, este pueblo, a la llegada de los espaoles en el siglo XVI, haba conformado
dos confederaciones de cacicazgos que
enfrentaban militarmente a los sectores
noreste y suroeste del territorio. Esta so-
ciedad dio cabida a una casta sacerdotal

conformada por personas dedicadas a la
observacin ritual de la naturaleza y a la
realizacin de actividades rituales que
conllevaba el manejo mgico de su mundo. Respecto a sus centros ceremoniales,
se tiene noticia de la existencia de un templo dedicado al Sol en la parte noreste del
territorio, que al parecer era un centro de
formacin sacerdotal, ubicado en lo que
hoy es la actual ciudad de Sogamoso; en
el suroeste existira otro templo dedicado a la Luna en el actual municipio de
Cha4. La figura del Xeque, Ojque, Mojn
o sacerdote Muisca ha sido mencionada
por casi todos los cronistas y estudiada
por diversos investigadores, como Gonzales (1996) y Londoo (1996).
Respecto a la tcnica observacional mediante el uso del bastn, es comn que el
horizonte de la regin quede interrumpido por cadenas de montaas que rodean
las sabanas del altiplano, lo cual facilita
en cierta forma la labor astronmica del
sacerdote al poder utilizar accidentes determinados en las montaas como puntos
foresigth. De esta forma, el sol, la luna y
los dems astros se vinculan a lugares en
el horizonte: la cima de una montaa y/o
la interseccin de dos colinas, una hondonada, el nacimiento de un ro o quebrada. Por lo tanto, era desde la montaa
de donde se comenzaba a determinar un
alineamiento. El procedimiento consistira en escoger un momento calendrico
importante como los equinoccios o los
solsticios. Teniendo el sol como referencia al amanecer a lo largo del horizonte
creado por las cadenas montaosas, el
astrnomo caminara paralelo a las montaas a lo largo de la sabana hasta que se
percatara de que el sol estuviera ubicado
detrs o encima de una caracterstica importante del relieve montaoso. Esta forma de determinar una lnea visual astronmica sobre el terreno parte de escoger
el foresight en un momento astronmico
significativo para as marcar el backsight
en un lugar fijo de la geografa. Aunque
es probable que ste haya sido el mtodo en la mayora de casos, no suprime la
posibilidad de que las alineaciones astronmicas tambin se hayan determinado
de forma inversa, utilizando el sistema de
dos varas que marcaran un alineamiento
astronmico, originado en puntos backEtimolgicamente en la lengua muisca la palabra Sogamoso est
relacionada con el sol, y la palabra Cha, con la luna.
95
Figura 5: Uso de bastones para establecer lneas visuales hacia puntos

astronmicos en el horizonte.
sight previamente escogidos por motivos

no astronmicos, ya sean de orden prctico o religioso (figura 5).
96
La presencia en el territorio muisca de

lneas orientadas hacia puntos de valor
astronmico as como con lugares de
importancia mtica ha sido reportada
recientemente por Jaramillo, 2000; por
ejemplo, son importantes los alineamientos que se observan desde la plaza central de Bogot, la Plaza de Bolvar, punto
backsight desde donde se puede observar
la salida del sol en los solsticios de junio
y diciembre saliendo directamente sobre
las dos principales montaas tutelares
de la ciudad, los cerros de Monserrate y
Guadalupe, respectivamente (figura 6)
(Izquierdo, 2000), mostrando que la ubi-
cacin de la plaza se realiz sobre lo que

antes fuese un sitio de importancia astronmico-religiosa, hecho que concuerda
con relatos de cronistas como Juan Rodrguez Freyle (1636).
Morales (2003, 2005) plante tericamente la existencia de un eje primordial

que estructurara el territorio Muisca el
cual se traz cartogrficamente entre
Bogot y Sogamoso: Un eje de aproximadamente 45 de acimut, es decir rumbo
noreste, que seguira la orientacin de las
cadenas montaosas de los Andes Orientales y el curso de los ros Chicamocha y
Bogot (ste ltimo fluyendo en direccin noreste a suroeste) (ver figura 7).
Segn Morales (2005:54): El eje suroeste-noreste se ajusta en forma general al
Figura 6: Alineamientos solares de la plaza central de Bogot.
recorrido que realiza el demiurgo solar

encarnado en el dios civilizador Bochica.
En efecto, observamos cmo Bochica comienza su recorrido por Pasca, en donde
ingresa al altiplano, terminndolo en Iza,
en donde asciende al cielo y desaparece.
Esto marca un rumbo general suroestenoreste (es decir un eje 225- 45 de azimut). Es claro adems que el eje principal
se determina entre Bogot y Sugamuxi,
siendo estos los dos lugares ms importantes por donde pasa Bochica en su predicacin. Tenemos as dos ejes paralelos
sobre el terreno. Vemos entonces que los
asentamientos prehispnicos de Bogot,
Sogamoso, Pasca e Iza fueron ubicados
en una localizacin geogrfica especfica,
implicando necesariamente el conocimiento y manejo del entorno geogrfico.
97
Figura 7: Ejes geogrficos

del territorio muisca.
Ntese que este eje sigue
en direccin noreste
hasta llegar a la Sierra
Nevada del Cocuy, el pico
ms alto de la cordillera
oriental colombiana.
98
El sistema de bastones o varas alineadas

sobre una lnea visual en direccin de un
fenmeno astronmico y/o geogrfico
abre las puertas a la capacidad de manejar espacialmente un territorio, as como
a la cuantificacin de diversos fenmenos
peridicos celestes tales como el ao solar, el ciclo de detenciones lunares o los
perodos sindicos planetarios (en especial del planeta Venus).
La existencia de una actividad astronmica en la cultura Muisca que podra remontarse hasta el periodo Herrera (preMuisca), ha sido sugerida por Reichel
Dolmatoff (1975, 1982), Celis (1981) y
Morales, (2003, 2005).
En cuanto a la evidencia arqueolgica e

iconogrfica que pueda soportar lo aqu
planteado se exponen piezas metalrgicas que actualmente reposan en la coleccin del Museo del Oro de Bogot. La figura 8 muestra un personaje dual en oro
que tiene ante s una vara doble en forma
de V, con la que parece trazar sendas lneas visuales en el horizonte. Es posible
que dicha figura fuese una representacin de los movimientos anuales del sol
expresados en las dos direcciones en que
mirara el sacerdote durante los solsticios de junio y diciembre. Es posible que
la expresin de esta dualidad norte-sur
se haya reflejado en la disposicin de las
dos mitades del territorio muisca.
Figura 8: Figura en oro que muestra un personaje bicfalo ante un bastn

bifurcado, representando posiblemente las dos direcciones en el horizonte en que
mira el sacerdote astrnomo durante los dos solsticios.
Figura 9 (a y b): Xeques con bastn.
99
100
En la figura 10 se muestran dos figurillas que al parecer retrataron personajes

pertenecientes a esta casta sacerdotal.
Obsrvese que aparecen dotados de un
bastn o vara bifurcados en la parte superior. En el caso de la figura 9 (a) vemos
que el Xeque se encuentra ubicado sobre
un crculo, lo cual podra denotar una
concepcin del horizonte; observamos
adems que parece estar llevando cuentas con las manos, lo cual podra asociarse a cmputos de calendario con base en
observaciones. Igualmente se hace evidente que est utilizando la mira del bastn para establecer una lnea visual hacia
un punto lejano. En la figura 9 (b) podemos observar un personaje realizando
la misma actividad con su bastn desde
una especie de banco o asiento. Esto recuerda al astrnomo Kogi quien realiza
observaciones astronmicas desde un
punto fijo determinado por un banco de
madera o un asiento de piedra. Segn
Reichel Dolmatoff (1975:223): Hay varias categoras de lugares de observacin
astronmica. La ms sencilla consiste
en un pedrejn de uno o dos metros de
alto, cuya parte superior forma un filo
recto natural a lo largo del cual se puede
visar hacia un punto del horizonte. Otra
categora consiste en algn lugar plano

en campo abierto, donde se ha marcado
un punto fijo desde el cual el observador
puede seguir con la vista una alineacin
que muestra en cierta direccin; el punto
fijo es, generalmente, una silla de piedra,
es decir una pequea laja horizontal que
sirve de asiento bajo, y detrs de la cual se
ha colocado verticalmente una laja, delgada pero ancha, que sirve de espaldar. A
partir de este punto se extienden luego
una o varias alineaciones que consisten
en cortas estelas verticalmente enterradas que marcan una visual que se continua luego, pasando -por ejemplo- por
una roca de grandes proporciones o por
la cima de una colina no muy distante,
para terminar en el horizonte donde habr un pico o una incisin en un filo montaoso. Este punto en el horizonte marca
entonces algn fenmeno celeste. Otra
categora de observacin se basa en un
gnmon, una estela o especie de columna
de piedra cuya sombra marca la posicin
del sol. Finalmente, la categora ms elaborada est representada por el templo
dentro del cual se hace la observacin al
examinar el rayo de luz que un astro hace
caer a su interior oscuro..
Figura 10: Xeques con bastn.
Figura 11: Bastones ceremoniales de probable uso astronmico.
La figura 11 muestra tres bastones de

oro cuya punta es bifurcada por medio
de la representacin estilizada de dos
aves enfrentadas; en algunos casos existe
una prolongacin en el centro que servira como dispositivo de mira (ver figura
9 (a). Este dispositivo de mira pareciera
estar implementado en el bastn de la figura 11 (a) por una ranura alargada que
culmina en los picos de las aves. La figura
14 muestra tres objetos en oro cuya funcin era ser puntas de bastones; el 14 (c)
pareciera ser otra variante de dispositivo
de mira, donde la ranura ha sido reemplazada por agujeros triangulares, buscando
tal vez precisin al ubicar un astro entre

los picos de las aves; los objetos 14 (a) y
14 (b) sugieren que pudieron ser herramientas para establecer visualmente ngulos de noventa grados.
Algunas de las figuras antropomorfas
en oro de la cultura Muisca (llamadas
comnmente tunjos) tambin tuvieron
como funcin ser la terminacin de bastones (ver figura 12); es sugerente ver
cmo, al igual que la punta de la figura
14(c), muchas presentan agujeros-ranura triangulares bastante alargados en
algunos casos que las haran instrumen-
101
Figura 14: Tunjos de forma instrumental.
102
talmente aptas para la observacin astronmica. Vemos entonces que el bastn,

como smbolo de mando, obtiene en gran
parte su poder de la capacidad que proporciona al usuario de acceder al control
de lo celeste y de su uso en funcin de las
necesidades tanto religiosas como prcticas de su pueblo. La gran ocurrencia de
tunjos en diversos contextos ofrendatarios hace suponer que su uso generalizado pudo no estar siempre asociado al
bastn astronmico, sino que su morfologa estara emulando las formas de las
herramientas de los sacerdotes, formas
que estaran cargadas de un gran simbolismo religioso para el individuo comn.
Indicios de una notacin

aritmtica de funcin
calendrica
El desarrollo y uso de bastones astronmicos conlleva la suposicin de una actividad sistemtica de observacin, que necesariamente requera del uso de alguna
forma de registro numrico. Las fuentes
histricas son enfticas en afirmar que la
cultura Muisca no desarroll sistemas generalizados de registro, como es el caso
de la escritura jeroglfica de Mesoamrica o los complejos khipus incaicos. Sin
embargo, esta negacin categrica por
parte de las fuentes histricas no debe
Figura 12: Figura

tunjo de punta de
bastn.
Fig. 13. Tunjos con
ranura.
justificar la exclusin de esta posibilidad

en la investigacin arqueolgica, especialmente cuando surgen indicios que
podran apuntar en la direccin contraria que sugieren que, en efecto, pudieron
desarrollarse sistemas de notacin y registro asociados al uso de una aritmtica
relativamente bien desarrollada.
Junto a la orfebrera, la sociedad Muisca

dio muestras de una industria ltica que
produjo objetos como volantes de huso,
moldes para martillar figurillas en oro, y
eventualmente piedras talladas con informacin calendrica que en asocio con
los bastones de punta bifurcada anteriormente descritos, podran haber hecho
parte de la dotacin instrumental del antiguo sacerdote Muisca.
103
Este tipo de piedras fue inicialmente descrito por el Padre Jos Domingo Duquesne de la Madrid, sacerdote bogotano de
fines del siglo XVIII que pas treinta aos
de su vida presidiendo las parroquias de
las poblaciones de Lenguazaque (en el
actual departamento de Boyac) y Gachancip (en el actual departamento de
Cundinamarca) y que al parecer tuvo estrechos contactos con indgenas descendientes de los antiguos Muiscas, habitantes de ambas regiones. En 1795 escribi
una descripcin del calendario Muisca
que dedic al entonces director de la Expedicin Botnica, Jos Celestino Mutis.
En su escrito, Duquesne describe una
piedra hexagonal con signos grabados
que segn su interpretacin se trataba
de una piedra calendario (figura 15). Sin
embargo, La interpretacin calendrica
de Duquesne ha sido duramente criticada
por estudiosos de la cultura Muisca (Restrepo, 1892). Actualmente se desconoce
el paradero de dicha piedra, pero a partir de los dibujos que de ella dej en su
informe, puede concluirse que pudo ser
un molde para martillar figurillas en lminas de oro.
104
Figura 15: Piedra calendario descrita por

Jos Domingo Duquesne.
Sin embargo, es pertinente anotar aqu

que en este tpico la importancia del texto de Duquesne radica en el hecho de que
el clrigo rescata de sus informantes el
recuerdo de la presencia de piedras calendario en un pasado prehispnico. Esta
idea se refuerza con la existencia de una
pieza arqueolgica ltica que actualmente
reposa en el Museo Nacional de Colombia, catalogada con el nmero ICANH42VIII-3920. Se trata de una piedra en for-
ma de loza de aproximadamente unos

trece centmetros de alto, siete y medio
centmetros de ancho, con un grosor
aproximado de un centmetro y medio. El
material ltico (lidita) es de una tonalidad
negra y muestra en sus dos caras varias
figuras talladas sobre superficies pulidas
hasta obtener brillo. La cara posterior
muestra evidencia de haber sido extrada violentamente de su contexto arqueolgico (probablemente por accin de la
guaquera), al presentar una fractura por
impacto que le removi aproximadamente un tercio de su superficie. Dicha pieza
fue adquirida por el Instituto Colombiano de Antropologa en Historia (ICANH)
en la primera mitad del siglo veinte, siendo poca la informacin que se recopil de
su origen; el catlogo indica que proviene
de Choach (Cundinamarca), poblacin
ubicada a 20 kilmetros al suroriente de
Bogot. Las figuras talladas son de sumo
inters para el estudio del calendario
Muisca y para la comprensin de los probables sistemas de notacin numrica de
los sacerdotes Muiscas.
La cara anterior muestra un impresionante conjunto de figuras talladas que representan un disco delimitado por trazos
de crculos concntricos en tres niveles.

Del interior al exterior, el primer nivel
muestra dos arreglos de figuras haciendo
dos crculos concntricos; el interior es
una secuencia de dieciocho cuas, mientras que el exterior es una serie de cuarenta rayas. El segundo nivel muestra un
complejo arreglo de quince figuras compuestas cada una por una talla de apariencia ornitomorfa, rodeada por figuras
algo irregulares; las interiores evocan la
forma de una bandera mientras las exteriores evocan tringulos con un extremo
curvo que en ciertos momentos pierden
su forma triangular para convertirse en
trapecios. El tercer nivel es una secuencia de cuas similar al del primer nivel,
pero en nmero de treinta y siete; adicionalmente se ve una especie de secuencia
aislada de cinco figuras, conformadas por
un circulo rodeado por dos puntos y estos, a su vez, por un pequeo trapecio y
una cua invertida. Por fuera del disco,
en la parte superior de la piedra, se tall
un crculo de poco menos de dos centmetros de dimetro y de forma similar
se tallaron cinco lneas irregulares que
parten de la parte inferior del disco y que
se extienden hacia el borde inferior de la
piedra, confluyendo en un punto central.
105
La cara posterior, a pesar de la fractura, conserva parte de la talla de una figura zoomorfa, que puede asociarse a la rana (ver figura 16).
Figura 16: Caras anterior y posterior de la piedra ICANH42-VIII-3920 del Museo Nacional de Colombia. Figura 18:
Ergonoma en el probable uso de la piedra ICANH42-VIII-3920.
106
El conteo simple de las figuras presentes

en cada nivel evidencia rpidamente la
presencia de nmeros con una significacin calendrica conocida. Los nmeros
dieciocho, cuarenta (2x20), quince (3x5)
han sido ampliamente usados en las tradiciones calendricas de Mesoamrica.
El nmero treinta y siete es citado por
Duquesne en su estudio (1848), quien
describe un esquema calendrico basado en la integracin de dos tipos de ao,
contados en meses lunares; un ao de
veinte meses denominado Socam y otro
de treinta y siete, que Duquesne bautiza

como Acrtomos. La naturaleza del ciclo
de treinta y siete lunas, segn Duquesne,
se deriva de la necesidad de sincronizar
los movimientos lunares con los solares,
debido a que un ao lunar es aproximadamente once das ms corto que un solar;
al cabo de tres aos lunares (12x3=36 lunas) se habra acumulado un mes adicional que deba ser intercalado. Estos aos
de treinta y siete lunas son usados en forma conjunta con el ao de veinte lunas,
de manera similar a las ruedas calendri-
cas mesoamericanas, para describir lapsos de alrededor de sesenta aos que pudieron
tener una significacin cultural similar al ciclo de cincuenta y dos aos de Mesoamrica.
Figura 17: Valores numricos en las tallas ornitomorfas de la piedra ICANH42-VIII-3920; se indican primero los
valores expresados por los puntos y luego los valores suponiendo que la cabeza de ave posea un valor aditivo de
diez. No es claro an el papel numrico de las otras tallas, aunque las figuras superiores, similares a una bandera,
recuerdan al glifo mexica del nmero veinte.
Un examen ms minucioso revela que

existe ms informacin numrica en la
piedra. Al ver el nmero de puntos que
conforman los tocados de plumas de
las tallas ornitomorfas, se observa que
no son simples decoraciones sino expresiones de cantidades enteras, denotando los valores 4, 5, 6 y 7 (ver figura 17).
Contando en sentido antihorario desde la
parte superior, anotamos que las quince
aves contienen la siguiente secuencia de
valores: 5, 5, 5, 5, 5, 5, 5, 7, 6, 4, 6, 5, 4, 4,
4. Al notar que el valor de su promedio
es cinco, se hace evidente que existe una
intencionalidad en la eleccin de tales
valores. Si a manera de experimento asumimos que las cabezas de las aves tuvie-
sen un valor aditivo de diez5, cambiando

nuestros valores a 15, 15, 15, 15, 15, 15,
15, 17, 16, 14, 16, 15, 14, 14, 14, sucede
algo interesante al calcular de nuevo el
promedio, pues se obtiene de nuevo el
nmero quince. La eleccin de los promedios de ciertos valores del conjunto
pueden dar valores con significacin astronmica, por ejemplo, los subconjuntos
(14, 15, 15, 15), (17, 14, 14, 14) y (16, 15,
14, 14) generan un promedio de 14.75,
que se aproxima bastante al valor de medio ciclo sindico lunar. El registro de series de nmeros enteros con significacin
5
Lingsticamente podran asociarse con el prefijo quihicha,
utilizado para sumar diez a un numeral, en lo que se conoce de la
antigua lengua muisca. Vase Lugo (1619).
107
108
astronmico-calendrica es el fundamento de los cdices mayas conocidos, pues

brindan al sacerdote un toolkit matemtico de cuentas derivadas de aos de
observacin que le permitiran hacer
predicciones de la fenomenologa celeste (Siarkiewicz, 2004). Es sugerente ver
que la piedra posee un tamao y forma
apta para ser manipulada con una mano
de tal manera que los dedos, en especial
el pulgar, pudieran ejecutar algn tipo de
clculo que involucrara el recorrer algortmicamente los signos a lo largo del disco, utilizando los valores registrados en
el disco de una forma ergonmicamente
similar a como hoy en da se utilizan los
numerosos equipos electrnicos personales, tales como telfonos celulares, calculadoras, reproductores de audio, etc.
(ver figura 18). Podra especularse acerca de posibles valores numricos en las
tallas que rodean a las aves, como es el
caso de las figuras en forma de bandera,
motivo iconogrficamente asociado al
nmero veinte en diversos cdices Mxicas (Aveni, 1980). Ntese tambin que,
al igual que en los bastones de mando, la
figura del ave est presente tal vez denotando una significacin asociada a la
cuantificacin del tiempo. Segn plantea
Gonzales (1996) una de las etimologas

del Xeque era Suetyba: Anciano Ave, que
podra estar relacionado a las actividades
del xeque relacionadas, a su vez, con el
vuelo chamnico. Sue tiene el sentido de
tanto ave como sol; as, podra ser que el
ave simbolizaba el sol y, por ende, el tiempo.
Conclusiones
Se han mostrado piezas arqueolgicas que apuntan a la idea que el pueblo

Muisca pudo desarrollar una actividad
astronmica con un relativo alto grado
de desarrollo. Es posible que la poca informacin al respecto en fuentes etnohistricas se deba a que dichas actividades
se realizaban bajo el marco ritual de las
prcticas chamnicas muiscas; prcticas
que de por s estaban rodeadas por un
velo de hermetismo ante el propio pueblo
y, mucho ms, ante la mirada del conquistador europeo cuya interpretacin era la
de reducir estas prcticas a hechiceras e
idolatra.
En cuanto al calendario, segn lo descrito
por Duquesne y lo que se puede observar
en la pieza ICANH42-VIII-3920, an no es
claro el por qu de la abundancia de elementos mesoamericanos en un contexto

geogrfico tan apartado de esa rea cultural. La relaciones comerciales eran, sin
embargo, muy estrechas con los pueblos
de la costa atlntica con quienes intercambiaban diversos bienes materiales.
Es posible que en dichos contactos tambin hubiese habido flujo de conocimientos. Es necesario ahondar mucho ms
en nuestra comprensin de las redes de
intercambio de informacin de las culturas prehispnicas de Colombia y del rea
intermedia, en conexin con las grandes
reas culturales que las rodearon, como
Mesoamrica y los Andes Centrales.
Referencias
-
Anthony F. Aveni. Skywatchers of Ancient
Mexico. University of Texas Press, 1st edition,
1980.
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110
Dibujo Maestro Guillermo Fonseca Truque
111
Hyksqa
112
Imgenes ancestrales del vientre

femenino en las cantas de los andes
orientales1
Jos Rozo Gauta
Correo electrnico: joserozo44@yahoo.es
Resumen
Este trabajo hace una pequea presentacin del imaginario de herencia indgena
sobre el cuerpo humano presente en el
habla cotidiana y en los cantares populares de los Andes Orientales. Aqu se presenta el imaginario sobre el vientre femenino como mujer-tierra, mujer-calabazo
y mujer-mcura.
Palabras claves: cuerpo humano, comprensin ancestral, herencia indgena,

analoga cuerpo-mundo, vientre femenino.
Introduccin
Cuando inici estudios sobre los muiscas

en los aos setenta del siglo pasado tena
Quinta sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en homenaje
octubre de 2014.
113
la idea de que ellos y los dems habitantes

de los Andes Orientales, con sus lenguas
y culturas, haban sido exterminados en
la invasin y el coloniaje. Mi inters en las
culturas indgenas ha sido auto-reflexivo:
saber de m e identificarme con algo propio pues desde muy temprano tuve problemas con las marcas coloniales. El resultado es mi comprensin, entre otras
posibles, de los habitantes de los Andes
Orientales.
114
Part con textos sobre la organizacin

econmica, poltica y social. En los aos
ochenta escrib para el ICAN un informe
sobre la cultura espiritual que sirvi de
borrador para los textos Mito y Rito, Espacio y Tiempo y Alimentacin y Medicina.
Realic visitas a los pueblos y veredas del
entorno chiquinquireo y comenc a recoger elementos lingsticos y culturales
de resistencia, persistencia e hibridacin
cultural, que fueron complementados
con datos de las libretas de trabajo del
ALEC que don Luis Flores me permiti
estudiar con la gua de los investigadores Montes y Rodrguez de Montes. Comprend que algo de los muiscas sobreviva
en la memoria oral, motivo por el cual en
los textos publicados en los aos noventa
mezclo informaciones arqueolgicas, de

crnicas y archivos, con informaciones
orales.
El siglo XXI me encontr retirado de la
docencia y dedicado a complementar mis
estudios con una observacin del contenido de las cantas de los Andes Orientales como textos culturales con los cuales
creo informacin de la vida cotidiana, la
historia, la mentalidad y los procesos de
colonizacin, hibridacin y resistencia
cultural. El resultado final sern unos 30
volmenes, de los cuales ha sido publicado Los Golpes del Amor: Colonialismo y
Violencia de Gnero.
Las cantas son textos culturales usados

como mecanismo de la memoria colectiva para plasmar en forma seria, jocosa
y pcara las vivencias cotidianas que van
desde las formas de produccin econmicas y de sentido, las interacciones sociales, las performaciones polticas, religiosas e ideolgicas hasta los sentimientos,
las emociones, gozos, sufrimientos y
pensamientos con los que se vive aqu y
ahora; en otras palabras, son descripciones emic con los cuales los habitantes de
los Andes Orientales nos dan sus conoci-
mientos y miradas sobre el mundo, sobre

s mismos, sobre su lugar subordinado en
la sociedad y sobre su devenir histrico,
mental y cultural.
Para esta exposicin he escogido el entendimiento indgena y campesino del

vientre femenino, que despus de cinco
siglos de coloniaje se halla vigente en sus
comprensiones y simbolizaciones de tierra de cultivo, de calabazo y de utensilios
de cocina.
El concepto de sexualidad, significando

y connotando procesos agrcolas, culina-
rios y de fermentacin en el habla de los

habitantes mestizos y cristianos de los
Andes Orientales engloba procesos, artefactos y mecanismos de produccin, preparacin e ingesta de alimentos, cuyas acciones son aprehendidas como sensuales,
erticas y sexuales, porque en cada una
de sus etapas y procesos conllevan la idea
de transformacin e implican una interaccin sexual entre lo masculino y lo femenino. Engloba como agentes sexuales
y erticos medios, instrumentos, etapas y
procesos agrcolas y culinarios que pasan
a significar, simbolizar y/o personalizar
a cada uno de los sexos. La siembra es
115
una cpula con su consecuente embarazo que transforma la semilla en planta, la

coccin o la fermentacin transforman el
objeto natural (crudo, salvaje) en cultural
(cocido) y la ingesta, por s misma, es un
intercambio de energas sexuales.
Estas simbolizaciones se hallan en otras

sociedades americanas para las cuales el
principio de la fertilidad femenina estaba representado en la tierra, la mujer, el
tero; en utensilios agrcolas y de cocina como ollas, calabazos, canastos, mochilas, petacas, etc. Smbolos uterinos y
de la maternidad en su comprensin de
tierra de cultivo, olla de coccin, mcura
116
fermentadora, vientre femenino, todos

ellos transformadores, placenteros y genitores. La tierra es la madre, el tero que
fermenta o transforma las semillas para
que emerjan las plantas comestibles; la
mujer transforma, fermenta y mezcla en
el tero su sangre y el semen que se funden en el hijo; la mcura, el calabazo y el
moyo transforman las fculas, las frutas y
races en bebidas alcohlicas; la mochila
y la petaca conservan, maduran o cocinan
las hojas de coca y otros entegenos para
vivificarlos y convertirlos en intermediarios comunicacionales entre los hombres
y entre ellos y los grandes poderes. Ollas,
cazuelas y peroles reciben la comida cru-
da (natural y masculina) y por medio del

fuego la transforman en cocida (cultural,
femenina) y de fcil digestin (social y
simblica).
Mujer Tierra
La simbologa del mito de Bachu emergiendo de la tierra y volviendo a ella por

una laguna indica que la Tierra es la madre arquetpica que pare, alimenta y al final de la vida nos recibe en su tero; que
el agua es el lquido amnitico que sirve
de va para llegar y salir de este mundo, y
a su vez, que tierra y agua son manifestaciones del principio femenino de la fertilidad.
[] para el indio o el campesino la tierra

es la madre, porque es el arquetipo de
la mujer bondadosa y fecunda que respondiendo a ciertas caricias y esfuerzos
entrega su hmedo tero a las urgencias
del macho que la fertiliza con las semillas y que luego recibe de ella los ptimos
frutos de sus senos maternales (Rozo
Gauta, 1999, p. 125).
Un juego universal de lenguaje, comprensin e identificacin aplica al mundo ana-
logas y caractersticas humanas y a los

seres humanos analogas y propiedades
del entorno y los sistemas en el entono.
Esto fue ms frecuente en la sociedades
naturales que en las modernas, artificiosamente antinaturales. En los Andes
Orientales hallamos una comprensin
ancestral que identifica lo astral con lo
masculino y la tierra con lo femenino. La
tierra y la mujer (naturaleza) son cultivadas (llevadas a la cultura) por el hombre
que las cultiva y siembra en ellas sus semillas.
Los mapas mentales y la geografa de la

tierra y la mujer son los mismos. Los espacios cncavos naturales -lagunas, cavernas, grietas, grutas, hoyos, pozos, chucuas- han sido concebidos como la vagina
y el tero de la tierra-mujer (portal de
nacimiento y muerte), al igual que diversos espacios construidos por el hombre
-casas, templos, tumbas-. Las etapas del
devenir individual marcadas con rituales
de paso son nacimientos, muertes y renacimientos hasta llegar al centro de la tierra, al tero de la madre, donde se renace
para volver a estar con madre.
117
Para los antiguos habitantes de los Andes

Orientales, como para los kogui todas
las depresiones de la tierra, las cavernas, cuevas o gargantas de las montaas
son los orificios del cuerpo de la Madre
y se designan como su tero (ReichelDolmatoff, 1985, p. 239). Eran sagrados y
objeto de rituales. Para ellos estas homologas no eran metforas sino reales en su
pensamiento y concepcin del mundo.
Desde entonces mujer y tierra configuran

una sola representacin como en el mito
kogi, que dice que Sintana rob la tierra
negra, la hembra frtil. El pensamiento y
la vida cotidiana de kogis y muiscas era
similar: Bachu, principio femenino de la
fertilidad, madre de la humanidad y protectora de las legumbres, emerge de la
tierra por una laguna, el sexo de la madre.
Este es el origen del pensamiento que
convierte a la tierra en madre primordial,
a los accidentes naturales en su sexo y a
la mujer en un analogon de la tierra, que
aunque fragmentado, an sigue vigente:
118
Dicen qu en la tierra negra

se da el jruto muy bonito,
por eso tengo sembrao
mi amor en lo morenito. (Medina &

Vargas Tamayo, 1949)
Dicen que la tierra negra
no sirve pa sementera,
yo sembr unos amorcitos
y cog una carga entera. (Len, 1951)
no sirve pa sementera,
yo puse mis amores
en una triste morena. (Len, 1951)

no sirve pa sementera;
cmo yo puse mi amor
en una china morena? (Len, 1951)
La tierra para claveles

morena tiene que ser
y tiene que ser morena
para violetas tambin. (Len, 1951)
La tierra para claveles
morena debe ser
la mujer que a m me gusta
negrita tiene que ser. (Archivo)9
9
Esta y otras cantas citadas en cuyo final aparece (Archivo) significa
que fueron recopiladas por el autor en distintos tiempos y lugares de
Cundinamarca, Boyac, Santander y Norte de Santander.
Las tres primeras cantas inician con dicen

y eso expresa que habla una cultura y una
tradicin que resisten la colonizacin. En
la tercera y cuarta se expresa la cultura
colonial y en las dos ltimas la concepcin ancestral se impone como pragmtica en la deriva personal y se hace evidente la fuerza performativa vigente de
la tradicin andina. Expresar que la tierra es mujer es parte de una milenaria
concepcin del mundo que entiende que
ambas producen y reproducen la vida en
sus diversas manifestaciones, concepcin
no aceptada por la cultura colonial que
considera y trata a la tierra y a la mujer
como objetos. Las cantas enfatizan que la
mujer-tierra sea negra o morena, es decir
india o mestiza.
De tu cara nace el sol
de tu garganta la luna,
morenas he visto muchas
pero como vos ninguna. (Len, 1951)
El hombre que se muriere

sin querer una morena,
se va d este mundo al otro
sin saber de cosa gena. (Ospina, 1951)
Una tierra negra es considerada como un

tero frtil que produce vida. Igual ocurre con la mujer que tambin tiene su espacio para el trabajo productivo: el tero
y el sexo, sus partes frtiles que la canta
enuncia como si fueran partes de la tierra: vega, estancia, finca, potrero, chagra,
meseta, cancha, potrero:
Todas las mujeres prenden
a la cintura su ajuar
pa que les entre la luna
a la vega e trabajar. (Len, 1951)
No quers mujer casada

porqu esu es tiempo perdido:
quin siembra las arracachas
en l estancia del vecino? (Medina &
Mi mujer vende la finca
porque no puede encontrar
quien tenga buena herramienta
pa ponerla a trabajar. (Angalia, 2002)
Todas las mujeres tienen
en la jinca un potrero
en la orilla el pastizal
y en la mit el bebedero. (Archivo)
119
En una meseta hermosa

yo sembr y otro sembr,
quin vendr a coger la jlor
sembrando primero yo? (Len, 1951)
Qu bonita seorita
que buen pajonal tendr,
arrindeme su chagrita
pa echar mi chirringo all. (Rozo & Rojas, 1986 )
Si le empriesta la Clemencia
su cancha e tejo al Jermn,
va y le revienta las mechas
que tiene junto al bocn. (Sant-Seyer,
1992)
120
Uno nace y se hace sujeto en el habla,

pero al hablar queda sujetado al orden
simblico y escindido entre el sujeto de
la enunciacin y el sujeto del enunciado,
se pierde a s mismo y pierde el objeto:
la naturaleza, la tierra, la mujer, la madre. En las cantas se percibe la bsqueda
del objeto perdido pero no se menciona
la mujer, su sexo o tero. El significado
se encabalga y engrama a la totalidad
cultural donde ocurre la imbricacin. La
topologa del cuerpo de la mujer se soslaya hacia los accidentes de la tierra, natu-
rales o artificiales. Veamos la bsqueda,

percepcin y descripcin de la oquedad
uterina:
Hasta hallar el monte de Venus
tu cuerpo he de escalar
y al sumergirme en tus cavernas
nuestras almas se fundirn. (Archivo)
La cueva de su merc
es una cueva muy macha
se parece a los ratones
pero es una cucaracha. (Archivo)
Las mujeres en el pecho

todas tienen dos limones
y ms abajo del ombligo
la cueva de los ratones. (Archivo)
La minifalda es parecida
a un viejo chuchumeco
porque se encuentra cerquita,
ya muy cerquita del hueco. (Sant-Seyer,
1992)
Con una reina cas
el noble don Juan Rivera,
pero un trono no logr
sino logr una tronera. (Sant-Seyer,
1992)
Debajo de tu par de naguas

hay un pozo con candela,
si usted me hiciera el favor
prendera mi churumbela. (Archivo)
Fue Arqumedes aquel mozo

que ense la ciencia franca
de sacar la piedra del pozo
y de usar bien la palanca. (Sant-Seyer,
1992)
Las diversas oquedades (caverna, cueva,

hoyo, hueco, pozo, tronera) se ubican en
la naturaleza -tierra, madre y mujer-. En
el imaginario son terribles, infunden temor, pero al mismo tiempo invitan e incitan a indagar, a penetrar, a ver y palpar, a
conocerlas, a hablar de ellas, a crear cuentos con percepciones y conceptos ligados
al todo preceptivo, cultural y lingstico.
Pero esas no son todas las oquedades,
tambin estn la angostura, el boquern,
la grietas, la trocha, la zanja:
El pjaro quema miz
se meti en una angostura
y el cuero de la cabeza
se baj hasta la centura. (Archivo)
121
Si tu chata se te enoja
y se vuelve p al rincn,
por detrs de Monserrate
se divisa el Boquern. (Len, 1951)
Oh! San Emigdio bendito,

cierra, cirranos las grietas
que por to nuestras culpas
las tenemos tan abiertas. (Len, 1951)
Ansina en genas palabras

me dijo Mara La Locha:
no deje salir las cabras
que se me van por la trocha. (Sant-Seyer, 1992)
Al arroyu en que se lava
sus manitas mi chatica
me voy a la madrugada
y li arreglo la zanjita. (Medina & Vargas
Tamayo, 1949)
122
No es casual que la tierra y los accidentes mencionados en las cantas hayan sido
espacios sagrados en el pasado indgena
y que algunos de ellos sigan en el presente. La sacralidad de la madre-tierra en las
culturas amerindias y la sacralidad de
una mujer prototpica en las religiones de
salvacin tienen una misma raz: la con-
sagracin de la ley del incesto: la madre

siempre es casta e impenetrable, hacerla
penetrable queda prohibido; sin embargo en el imaginario se desea transgredir
la ley a travs del retorno al tero de la
madre, que en las culturas amerindias se
sublima en la idea de que la tumba tambin es el objeto perdido y que realizar el
entierro es penetrar en el cuerpo femenino:
Si acaso me vieres muerto
en la call e la amargura
amortajame en tus brazos
y chame a la sepultura. (Len, 1951)
Mi mujer y mi moza
ya casi se acuestan junto,
porque ellas tienen la fosa
pa enterrar este difunto. (Rozo & Rojas, 1986 )
Eres linda pero cruel
y a la muerte me condenas,
prstame a m la tumba
donde terminen mis penas. (Archivo)
El coplero nunca tuvo noticias del psicoanlisis, pero ha entendido que el dolor de
amor y el amor mismo (segn nuestros
parmetros culturales coloniales) hacen

sufrir, amargan y duelen con tal desesperacin que es mejor morir en el acto mismo, motivo por el cual le pide a la amada que le preste la tumba (vagina, tero)
donde terminen sus anhelos y deseos
insatisfechos. Cuando alguien es echado
a la sepultura real morirn con l sus dolores, pero cuando un hombre es echado
a la sepultura metafrica que mencionan
las cantas, el vivir pero morirn sus deseos y su dolor de espera por un instante
para renacer al instante siguiente y seguir
amando y deseando ser amado, hasta que
el amante frustrado entiende la evitacin
y toma su camino:
Me voy porque tengo qu irme,
porque ya conviene as;
yo no soy para esta tierra
ni la tierra para m. (Len, 1951)
La tierra-mujer es espacio frtil para actividades agrcolas y amatorias:

Anoche me convidaron
a cazar una picura,
y me amaneci cavando
ms abajo e la cintura. (Archivo)
Mi seora o seorita
la que vive en La Cabuya
vust con su yunte bueyes
y yo con mi gena puya. (Len, 1951)
Arar o cavar la tierra, como hacer una

tumba y sembrar es la bsqueda de un
agujero para esta vida (agricultura, sexualidad) o un agujero para yacer y renacer en la otra:
Le pido un hoyo profundo
a mi Dios pa lotra vida,
y mientras te en este mundo
un hoyito a la medida. (Sant-Seyer,
1992)
Una nia se encontr
un brjol en un diciembre
y a yo como agricultor
me ruega que se lo siembre.
Me ruega que se lo siembre

en los primeros de marzo
y en los primeros de diciembre
va pa juera el brijolazo. (Rozo & Rojas,
1986)
El cultivo de las brevas
se parece al de cristianos
123
que no se siembran las pepas

si no se siembran los palos. (Sant-Seyer, 1992)
El sentido de sembrar por realizar interacciones sexuales tiene que ver con el
pensamiento indgena que homologa tierra de cultivo con tero, siembra con la
fecundacin y cosecha con nacimiento.
No quers mujer casada
porqu esu es tiempo perdido:
quin siembra las arracachas
en l estancia del vecino? (Medina &
Que la naranja madura
le dijo a la lima verde:
que el que siembra en tierra ajena
hasta la semilla pierde. (Len, 1951)
Tengo un dolor en el alma

que me corresponde al pecho,
de ver que otro sembr
donde yo tena barbecho. (Len, 1951)
124
En la pansemitica andina de la amorosidad (sexo y erotismo) (Rozo Gauta, s.

f.) encontramos que sembrar es copular
y que maz, yuca, etc. son nombres, eufe-
mismos o metforas del pene, de donde

se deduce que el hoyo y la tierra para la
siembra son elementos femeninos, mientras que el instrumento y la semilla son
elementos masculinos. Esta es una vieja
idea agrcola indgena, comn a culturas andinas y de selva tropical y trata del
equilibrio csmico, siempre precario, que
chamanes y sacerdotes manejan vigilando el sol y estableciendo normas del uso
de los recursos naturales e intervencin
en la naturaleza. Se trata de equilibrar las
energas masculina y femenina csmicas
con el uso racional de las energas sexuales, que tambin son parte de las energas
csmicas, como se ha observado entre
kogis y desana (Reichel-Dolmatoff, 1985,
1986, 1975).
La tierra y la mujer cumplen funciones similares: la tierra cocina o fermenta o pudre (transforma) las semillas y da vida a
las plantas; la mujer hace lo mismo con su
sangre y el semen para producir un nuevo
ser humano. Entrar en la vagina es entrar
al tero de la madre, es la eterna condena
a la bsqueda de los seres sexuados. Las
mitologas indgenas consideraban que
los accidentes geogrficos eran rganos y
partes del cuerpo de la madre. Un mama
kogi asever: Entrar a una casa, a un templo o a una montaa es lo mismo que entrar al
cuerpo de la Madre por la vagina (Reichel-Dolmatoff, 1975, p. 225).
La mujer calabazo
Del significado mujer-tierra pasamos a la

mujer-calabazo. Calabazo es el fruto til
de la mata de ese nombre, diverso en tamao y forma y usado desde pocas precolombinas para transportar, guardar y
conservar lquidos y granos.
No le hace que si cotuda,
yo con ella me caso,
en el coto cargo el agua

en lugar de calabazo. (Archivo)
El lunes voy a moler,

el martes vyase a casa,
lleve su calabacito
y se lo lleno de melaza. (Len, 1951)
125
Ambas cantas mencionan el artefacto

para transportar lquidos. La primera habla del calabazo para el agua, la segunda
del calabazo para echar miel, cuyo significado es doble ya que habla del calabazo real y del calabazo simblico: el tero,
que se puede llenar de miel en el sentido
indgena o de semen en el lenguaje de la
colonizacin. Segn tamao, forma y uso
el calabazo recibe sus nombres como la
cona, el gigante imposible de mover cuando se halla lleno, que era usado solo para
fermentar chicha y guarapo y ha sido desplazado por los toneles de madera y timbos de plstico; el calabacito parecido a
los poporos de los kogis que dividido por
la mitad serva de cuchara; la pandereta,
que amarrada a la cintura con una cuerda
serva como flotador para nadar, cruzar
ros y para llevar a la siembra los granos
de maz y frijol previamente germinados:
Seora mi seorita
la que vive en esa loma
yo quiero un guarapito
de ese que tiene en su cona. (Archivo)
126
Se jue Luisa sin el taita

a ensayar una retreta,
y el jlautista con la jlauta
le esjond la pandereta. (Sant-Seyer,

1992)
El que toca pandereta

sescogolleta la ruana,
amanece trasnochao
por dormir con la paisana. (Len,
1951)
Aunque diversos, estos calabazos se usan

como eufemismos y metforas del vientre, el tero, la vagina o la vulva. Entre
ellos incluimos la totuma, fruto del totumo, que segn tamao y forma se divida
por la mitad y se usaba como plato para
comer, vaso para beber y como nombre,
eufemismo o metfora de los rganos genitales femeninos:
La nia que con el miao
en el suelo no hace espuma
comprueba que le han echao
ya, guarapo en la tutuma. (Sant-Seyer,
1992)
Ponga la totuma Rosa

pa que hagamos un traspaso
que ta que se me reboza
la chicha en el calabazo. (Sant-Seyer,
1992)
Hasta agora no me he muerto,

ni ha sido mi hora llegada,
para que me eche su chicha
en su tutuma rajada. (Len, 1951)
Las cantas traen a la memoria el significado ancestral del cuerpo humano y de

su vientre:
Peliando yu en Palonegro
me tiraron un balazo
si tantico me descuido
me rompen el calabazo. (Medina &
Del otro lado del ro
si no agacho tantico
me rompen el calabazo. (Archivo)
Cuando cruc por tu casa

me tiraste un balazo
si no quito la cabeza
me rompen el calabazo. (Buitrago y Salazar, 1986)
si no me quito a tiempo
me quiebran el calabazo. (Archivo)
No se extrae el lector que, en algunas

coplas, calabazo aparezca como parte del
cuerpo masculino, pues en la concepcin
indgena del cuerpo, ambos el masculino
y el femenino, se hallaban compuestos
por dos partes energticas: la solar, arriba del ombligo y la lunar-chtnica, abajo del mismo, partes separadas y unidas
por el ombligo, que era el centro de las
influencias benficas y malficas.
La primera canta es de contenido masculino porque sabemos que Palonegro fue el
lugar de una batalla y ese balazo es asunto
de hombres en guerra. Las tres siguientes
son de contenido femenino, aunque aparenten ser masculinas, porque romper o
quebrar el calabazo es quitarle la virginidad a una chica, tirar es realizar interacciones sexuales y calabazo es el vientre,
el tero, la vagina, la vulva, indistintos en
el habla y en las cantas.
Como se aprecia el calabazo tena que ver

con procesos y conceptos de fermentacin, siembra y conservacin, aspectos
que en la mentalidad indgena lo ligaban
a la fertilidad, y por lo tanto, a la parte del
cuerpo que se halla debajo del ombligo,
lugar de las influencias, por donde podan
127
entrar las diversas energas. En ese sentido era el equivalente natural de varios artefactos, como la mcura para fermentar
la chicha, las vasijas de cocina para coccin de alimentos, la petaca para guardar
cosas, la mochila para llevar el hayo, etc.
As el calabazo y las vasijas mencionadas
simbolizan el vientre femenino donde se
realiza la transformacin de elementos
heterclitos en un nuevo ser humano.
En la lengua muisca hallamos:Calabaza,
Zihiba. Cuerpo, generalmente Yba.
Cuerpo de animal. Ybaquin. Sangre.
128
Hyba. Sapo. Hyba (Gonzlez de Prez,

1987, pp. 205-317).
En la explicacin del uso de los pronombres hallamos que el pronombre ze (mi)

es propiamente z y solo se agrega e para
pronunciacin cuando la palabra no comienza por vocal, por ejemplo: eba, el
cuerpo; zyba, mi cuerpo; vba, la cara,
zuba, mi cara. Calabazo Zihiba significara entonces mi cuerpo o mi vientre, y ese
es el sentido y uso que ha tenido en los
Andes Orientales y el que hallamos en las
cantas. La funcin del calabazo como ar-
tefacto es el de fermentar la chicha o el

guarapo y la funcin del calabazo como
parte del cuerpo humano es fermentar el
alimento, la vida y eliminar las excreciones. El calabazo pertenece a la parte de
abajo del cuerpo humano, a la parte femenina, lunar-ctnica que es antagnica,
complementaria, concurrente de la parte
de arriba del ombligo, masculina y solar.
La primera noticia colonial del calabazo

como vientre la debemos a Eduardo Londoo, quien transcribi un documento
de 1594: y despus cuando volvi (el
encomendero, J.R) esta ltima vez volvi
a enviar a un testigo, y habiendo ido una
noche tuvo acceso con esta testigo y le
quebr su calabazo, que no haba conocido otro hombre. Tres siglos y medio despus del escrito colonial hallamos estas
cantas con el mismo sentido:
Acordate perra china
que the de colgar al zarzo
y hasta que me conjess
quin tesjond el calabazo. (Len,
1951)
porque le romp a una nia

la tapa del calabazo. (Len, 1951)
En el otro lado del ro

por quitarle a una nia
la tapa e su calabazo. (Len, 1951)
El ingrato no soy yo
no me crean tan gallinazo,
ingrato el que te rob
la miel de tu calabazo. (Sant-Seyer,
1992)
En un estudio anterior haba anotado:
El abajo es lunar-chtnico, es la parte inferior del cuerpo, abajo del ombligo, en

la fisiologa tiene la funcin de las excreciones, incluidos los procesos de fecundacin y parto, excreciones posibles en
los procesos de maduracin, pudricin y
en general, fermentacin. [] En el imaginario el abajo era la tierra, la mujer, la
mcura de chicha, la mochila, el calabazo, la petaca, unas y otras homlogas,
istopas, semejantes en su funcin de
fermentacin (Rozo Gauta, 1998, pp. 7980).
129
La parte de arriba de los cuerpos era solar y masculina. El ombligo simboliza el

mundo del medio, el lugar de confluencia
de las energas del arriba y del abajo, de
lo masculino y lo femenino, como todava
lo piensan los Uwa y se entiende en la
brujera de la zona. Ahora sabemos que
la parte de abajo es el calabazo que observamos en su funcin transformadora
de los elementos masculinos y femeninos
en el hijo, as como la tierra transforma
las semillas en plantas, la mcura transforma las fculas en chicha. La mochila
y la petaca maduran las hojas de coca y
otros entegenos, mientras el calabacito madura la cal para masticar el hayo.
Una transformacin exitosa se realiza a
travs de los procesos de fermentacin,
pudricin y maduracin. Una transformacin fracasa cuando apicha en vez de
madurar. Podrir entre el campesinado
est perdiendo su ancestral significado
de transformar por el de apichar, pero en
las comilonas todava se oye: chese otra
cervecita para que pudra bien esa carne.
Veamos otras menciones de calabazo:
130
El lunes voy a moler,

el martes vyase a casa,
lleve su calabacito
y se lo lleno de melaza. (Len, 1951)
Esta canta fue citada arriba para ilustrar

el artefacto y ahora para mostrar su polisemia, pues en apariencia el moledor invita a alguien para donarle miel, costumbre comn en las moliendas. En realidad
se hace una propuesta amorosa, una invitacin a interaccionar sexualmente, significado que se hace ms explcito porque
el lugar de la invitacin no es el trapiche,
sino la casa. En la siguiente canta se diviniza el calabazo de la amada y describe su
posicin invertida con la vulva o boquita
en la parte inferior:
Oh divino calabazo,
que de dulce no hay consuelo,
de tristeza ha agachado
su boquita contra el suelo. (Len,
1951)
Ya para subir al cielo
y en el ltimo escaln,
me acord que haba dejado
el calabazo jetn. (Len, 1951)
Una lectura simple dira que la copla expresa los recuerdos de un borracho que
en la muerte aora su calabazo de chicha

o guarapo. En realidad expresa aoranza
por la jeta grande del calabazo: la vulva o
vagina de su amada, que en las siguientes
dos cantas es ubicada anatmicamente,
pues pan es uno de los tantos nombres
de la vagina:
Los santos en la cocina,
las ollas en el altar,
la chicha en el cojinete
y en el calabazo el pan. (Len, 1951)
Tan alta que va la luna
alumbrandu el carrizal,
la cinch en los cojinetes
y en el calabazu el pan. (Archivo)
Pa mis ojos la laguna,

pa mi suegra un cocotazo;
pa mi chinita querida
un beso en el calabazo. (Montaa de
Silva Celis, 1970)
Mamita no me regae
que no tuve la culpa
que rompiera el calabazo
por apretarle la tusa. (Archivo)
Entre los kogui, como parte de la iniciacin de los jvenes, el mama les entrega
el poporo y el palillo de madera y les dice:
Ahora te doy el calabacito. Ahora te doy

mujer. Como ya eres hombre, te doy ahora mujer. En seguida el Mama explica al
joven el simbolismo del calabacito. Este
representa una mujer, o mejor dicho,
el rgano sexual femenino. El palillo de
madera es el pene. Introducir el palillo al
calabacito corresponde al coito. Luego el
Mama ordena al joven perforar el calabacito (Reichel-Dolmatoff, 1985, p. 198).
Entre los campesinos sembrar es realizar

el coito. De nio tuve la oportunidad de
ver sembrar calabacitos con agua bendita para que de ellos nacieran fuentes
de agua, costumbre que hallamos en los
mitos Uwa, cuando Yaksow llega hasta
donde est Sira con una petaca que contiene calabacitos con agua que coloca en
diversos lugares para formar ros, quebradas, lagunas y los pozos termales de
Gicn (Pradilla, 1981).
Las funciones del calabazo en la mentalidad indgena son fermentar y transformar, sentidos que todava tienen vigencia
131
alimenticias que con sus frutos conserva

la vida humana. La petaca y la mochila
fermentan las hojas de coca para la comunicacin entre los humanos y las potencias sobrenaturales para la conservacin del orden precario del mundo junto
con las ofrendas.
La mujer mcura
132
entre los campesinos de los Andes Orientales. Pudrir y fermentar en el sentido indgena son procesos vivientes por medio
de los cuales se producen y reproducen
plantas, animales y humanos. El calabazo y la mcura fermentan y dan espritu
a las bebidas ceremoniales, el vientre femenino (calabazo) fermenta la semilla de
la vida humana, le da la vida de los seres
humanos y conserva la humanidad, la tierra fermenta las semillas de las plantas
La mcura es una vasija de barro de mediano tamao usada para transportar y

guardar agua y para fermentar chicha y
guarapo. Desde pocas precoloniales la
mcura era simbolizacin y concrecin
del principio femenino de la fertilidad y
del tero al igual que la tierra, el calabazo, las vasijas de cocina, la mochila, la petaca y otros artefactos de conservacintransformacin.
La idea de la mujer mcura comenz a

ocuparme desde los aos ochenta cuando tuve la oportunidad de observar un
petroglifo en Sasaima (Cundinamarca),
donde entre centenares de figuras sobresale una que representa un tero en forma de mcura con un feto en su interior
(Martnez Celis, 2005). En esa poca ya
estaba recopilando cantas, en algunas de
las cuales hall el mismo sentido, no solo

con la mcura, sino con otras vasijas de
cocina:
La mcura y el chorote
se jueron pa la quebrada
la mcura dio su bote
y golvi culiesjondada. (Sant-Seyer,
1992)
Me mandaron a trer agua

y top mi desventura,
se me quebr mi chorote
y s embarr mi blancura. (Medina &
La homologa entre la mujer, el tero y

las vasijas de cocina parte de la transformacin que opera en los elementos que
llegan a su interior: de crudo a cocido, de
natural a cultural, de informe a cosa con
forma, de incomible a comible, etc., tal
como se observa entre los desana:
Una asociacin ms abstracta se establece entre el tero y las ollas de cocina. El
acto de cocinar es un acto de gestacin,
de transformacin []. En un sentido
inverso el tero es una cocina, donde
se prepara y transforma una mezcla de
diversos elementos, masculinos y femeninos, en un producto nuevo (ReichelDolmatoff, 1986, pp. 87-88).
Fue en estas simbologas ancestrales que

fueron adquiriendo sentido los contenidos de las cantas: la tierra era la mujer,
sus accidentes eran su sexo; la mcura
por ser cncava, de tierra y fermentar
la chicha era un tero transformador, al
igual que otras vasijas usadas para preparar alimentos y bebidas. En el habla y
en las cantas se homologan objetos, procesos, actividades y momentos amorosos
utilizando para ello las mismas cosas de
la cocina:
El culo de to muchacha
es como una licuadora,
pa hacer jugo de remolacha
o batir sorbete de mora. (Sant-Seyer,
1992)
Ta gena pa hacer sorbete
la negrita Polidora,
con ese par de mayeyes
y con esa batidora. (Sant-Seyer, 1992)
Lavate bien la cazuela
con arena y con jabn
133
y no la dejs que gela

a pescao y requesn. (Sant-Seyer,
1992)
A la muchacha bonita
no la manden a trer agua,
porqu en ese carrern
el chorote se li apaga. (Medina & Vargas Tamayo, 1949)
Si la seora ventera
quisiera ganar la gloria
me diera tantica chicha
de la que tien en su moya. (Len, 1951)
con su perol esjondado. (Silva Nieves,

2006)
Qu gustos los de mi hermana
cuando se hallaba de novia!
lo malo jue lo dems
con los gustos rompi lolla. (Len,
1951)
La olla es cualquier vasija de diversos materiales usada en la cocina para la coccin

de alimentos, y ese es el sentido de llamar
No te quiero por bonita

y tampoco por lo fea,
lo importante es que no tengas
en el moyo gonorrea. (Coplas chipateas, s. f.)
Sabrosas las Isabeles
y tambin Albas y Juanas,
cuando ellas se calientan
les sudan las palanganas. (Archivo)
134
Despus que pasa la fiesta

queda el pueblo desolado
y mi amorcito lindo
as al tero pues all el semen y la sangre

de la mujer se cocinan y transforman en
un nuevo ser.
Cuando un hombre se casa
con una mujer honesta
le quita la tapa a lolla
y es es la primera jiesta. (Archivo)
De todos los animales
yo quisiera ser la polla
porque en cualquier momento
la pelan y suz a l olla. (Archivo)
Las cantas originales anteriores a los

aos cincuenta del siglo pasado se refieren a las vasijas de barro, sentido que luego pas a vasijas de distintos materiales
que se fueron imponiendo con la modernizacin. Aunque el material emprico es
andino, aqu no hallamos todas sus posibilidades de interpretacin que tomamos
de otras Comunidades indgenas. Para
entender la homologa entre tero y vasijas de cocina no hay informacin escrita
en los Andes, pero s en otras mitologas
como la kogi: Las mujeres de los hijos
eran una olla de barro y luego una piedra
de moler. Pero ellos no hacan nada con
ellas. No saban hacer como ahora hace
hombre con mujer (Reichel-Dolmatoff,

1985, p. 27) Observemos las siguientes
cantas:
Las mujeres y las ollas
a segn mi parecer,
por bonitas que ellas sean
pu el culo se han de joder. (Archivo)
Una vez en el Socorro
y otra vez abajo e Suaita
te quera rebullir l olla
pero no dej tu taita. (Len, 1951)
Si jueras olla te juro

nia de mi corazn,
que yo te ajumaba el culo
con la punta del tizn. (Sant-Seyer,
1992)
Ya va siendo medioda
apront muchacha la olla,
que ya es tiempo Rosala
de echar a sudar la polla. (Sant-Seyer,
1992)
De todos los animales
yo quisiera ser la polla
porque en cualquier momento
la pelan y suz a l olla. (Archivo)
135
Vengo hasta aqu seorita

a ver si hacemos un trato
que me preste su olletica
que yo no se la maltrato. (Len, 1951)
Esta noche voy all,
apartame de cenar,
pero en una ollita nueva
que no me vaya a tiznar. (Len, 1951)
Adis trapiche de piedra,

adis piedra de moler,
adis corazn ingrato
que no supiste querer. (Medina & Vargas Tamayo, 1949)
Designio triste e ingrato
el del hombre que es casao:
comer en el mesmo plato
siempre el mesmo cocinao. (Sant-Seyer, 1992)
Yo soy de apellido Maza

vos sos de apellido Cote,
prestame mi amor la taza
y hagamos un maza-cote. (Sant-Seyer,
1992)
136
Miren que all ta Modelo

chaticas, tense pu aqu,
porque les pone la mano

sobre la taza el aj. (Len, 1951)
Mamita, no me regae,
porque no he llegado presto,
porque mi mamita sabe
cuando se calienta el tiesto. (Len,
1951)
Seora, mi seorita
tenga cuidado de su hija,
que si la manda por agua
yo le rompo la vasija. (Len, 1951)
Una muchacha me dijo

antes que yo le dijera:
no me toques la vasija
y era porque la cogiera. (Len, 1951)
Una vez ledas estas cantas, coloco la siguiente observacin realizada por Reichel-Dolmatoff entre los desana, que parece de los Andes Orientales:
El tero representa un complejo simbolismo. Se compara con una casa, un fogn,

un nido, una cscara y est simbolizado
entonces por la maloca, los troncos huecos, la canoa y por muchos objetos ms.
Los grandes cerros rocosos que se levan-
tan, aisladamente en la selva, son los teros donde viven los animales del monte y
los profundos pozos en los raudales son
los teros subacuticos donde moran
los peces. Los nidos colgantes de ciertas
aves como el oropndulo y el arrendajo
se comparan con el tero, lo mismo los
nidos de colibr o de los periquitos. El armadillo y la tortuga son animales uterinos, por su concha, lo mismo que ciertos
caracoles. Una asociacin ms abstracta
pero bien definida se establece entre el
tero y las ollas de cocina. El acto de cocinar es un acto de gestacin, de transformacin, [] En un sentido inverso el
tero es una cocina donde se prepara

y transforma una mezcla de diversos
elementos, masculinos y femeninos, en
un producto nuevo (Reichel-Dolmatoff,
1986, pp. 87-88).
En las fuentes escritas, fuera de la mencin del calabazo, no es fcil obtener informaciones sobre este tema cuyo ncleo
se halla todava en la memoria oral. Desde los aos ochenta encontr en mi observacin de la cultura espiritual de los
muiscas que el estudio de esta cultura
quedara incompleta si se deja de hacer
investigacin sobre sus herederos cam-
137
pesinos y se dejara de comparar con el

conocimiento sobre taironas, kogis, uwa
y otras sociedades indgenas que aportaran informacin, complejidad y contexto
al conocimiento sobre los muiscas y sobre
nosotros mismos como sus herederos en
los Andes Orientales. Aunque la mochila
no es un artefacto para cocinar, tambin
se encuentra en la cocina y participa del
simbolismo uterino:
Al pjaro muchilero
dos muchilas le encargu
una tupida pa yo
y una rala pa vust. (Len, 1951)
138
El pjaro muchilero
es un pjaro grandote
que se lleva a las muchachas
a hacer muchilas al monte. (Len,
1951)
Yo se que vust se muere

y la vida est en un hilo,
antes de que va y se muera
venga ac se lo enmuchilo. (Len,
1951)
Hace un ao que se jue
y antier me dijeron que vino,
gordita y colorada por que
le enmochilaron un chino. (Archivo)
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de Colombia).
139
Ta
140
Tierra y territorio Mhuysqa1

Fabio Meja Botero
Correo electrnico: fabiomejiabotero@gmail.com
El mundo humano, espiritual y natural es uno slo.

El respeto por el mundo natural honra a los ancestros y protege a los vivos.
Wade Davis
Introduccin
El objetivo propuesto para este tema es
conocer de primera mano la situacin en
la que se encuentra hoy en da las Comunidades Mhuysqas localizadas en Sesquil, Cota, Cha y Bosa en relacin con el
asunto de la tierra y el territorio Mhuysqa. Es un comienzo sobre este tema que
se espera pueda ser retomado para se-
guir dando cuenta de su avance en un

prximo tiempo; tema en relacin con el
cual queda todava un buen nmero de
comunidades, aspectos, sitios y situaciones que da a da sienten la necesidad de
ser visibilizados.
Sexta sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en homenaje

octubre de 2014.
141
Inicialmente se muestran algunos conceptos que deben ser tenidos en cuenta

para el mejor entendimiento de lo expresado por los Abuelos y los Sabedores del
Pueblo Mhuysqa. A continuacin, pretendiendo ser respetuoso y fiel con las opiniones de estos Abuelos y Sabedores de
las Comunidades con quienes se tuvo la
fortuna de conversar sobre los temas en
mencin, se presentan sus apreciaciones
de una manera casi literal, sin interpretaciones en lo posible y dejando abierta
la posibilidad de un dilogo abierto y fraterno con las Comunidades y entre ellas
tambin. Hacia el final del texto se incluye un listado de sitios que son de resaltada importancia espiritual para el Pueblo
Mhuysqa, sin pretender que est terminada, pero s que sirva de referente para
el nefito de lo que es el vasto territorio
de MUYKYTA.
Este captulo concluye con la reflexin
de otro pueblo indgena, el de la Sierra
Nevada de Santa Marta, cuyos aportes y
conocimientos sobre el mismo tema no
pueden ser ignorados.
142
Formas de ocupacin
Las formas de ocupacin del espacio por
parte del ser humano han variado a travs del tiempo; stas se dan segn la relacin que se logre entre tecnologa, medio
ambiente y nmero de poblacin que llegue a habitarlo.
El proceso social, econmico y cultural
del pueblo Mhuysqa, como se vena dando antes de 1537, ao en el que llegan
efectivamente los espaoles a la sabana
de Bogot, se ve interrumpido, truncado
y alterado de una manera contundente,
principalmente por el modo de produccin semi-esclavista que fue implantado
por quienes llegaron a este territorio. En
este nuevo modelo de produccin impuesto se obliga al abandono de los usos,
costumbres y forma de vida de la poblacin nativa, principalmente en lo que a la
relacin con el medio natural se refiere.
Consecuencias de la llegada de
los espaoles
Los lderes del pueblo Mhuysqa fueron

deshonrados, ofendidos, sustituidos,
desplazados y tambin eliminados; sus
figuras, hroes mticos, sitios y lugares,

plantas y animales, para ellos sagrados,
fueron satanizados y convertidos en objeto de persecucin, llegando a la criminalizacin por su uso; las tumbas de los
ancestros fueron saqueadas, la dieta autctona y los ecosistemas convertidos en
otros. Las palabras fueron cambiadas y
vulgarizadas en su significado. Todo esto
conlleva a la prdida de la cultura y la religiosidad, y en un gran nmero de casos
si no en la mayora, a un ocultamiento
de la verdad de sus usos y costumbres.
Todo lo anterior contribuye a un avergonzamiento de la propia identidad por
parte del pueblo Mhuysqa.
Hubo un esfuerzo grande y poderoso
que a la larga se impondra por inutilizar todo referente cultural y religioso,
ya que segn el entender de la cultura y
la moral cristianacatlica, como fuerza
que entraba a ejercer dominacin sobre
los pobladores originarios, se apartaban
de sta; Partiendo desde el mismo nombre MHUYSQA- que quiere decir GENTE.
Pasaron a ser llamados indios, apelativo
dado a toda la poblacin americana. Con
todo esto buscaron y lograron anular y
romper en lo ms profundo el fundamento de las relaciones sociales propias.

Esta situacin ha sido bellamente descrita en unos versos por el poeta antioqueo Gonzalo Arango:
ramos dioses y nos volvieron esclavos.

ramos hijos del Sol y nos consolaron con
medallas de lata.
ramos poetas y nos pusieron a recitar
oraciones pordioseras.
ramos felices y nos civilizaron.
Quin refrescar la memoria de la tribu.
Quin revivir nuestros dioses.
Que la salvaje esperanza sea siempre tuya,
querida alma inamansable.
Definiciones
Las siguientes definiciones aportan elementos para entender un poco el contexto en el que se ve inmerso el pueblo originario de Amrica y, particularmente, el
pueblo Mhuysqa.
Cacicazgo: Forma de organizacin

social y poltica de comunidades indgenas o tribales que se encuentra presente en todos los continentes del planeta
143
(siendo minoritario en los pases europeos), con mando mximo en el cacique,

quien tiene autoridad sobre hombres
guerreros, o en la jerarqua sacerdotal
indgena (encargados del conocimiento
espiritual). Esta forma organizacional no
responde a lo que se conoce en occidente
como una organizacin de clases.
Comunidad: Es agua, humedal, pramo, rayo, estrellas, cosmos, arcoiris,

montaas, colinas, piedras, personas, lechuza, colibr all no hay lmites.
Cultura: Es la posibilidad de adaptacin de una comunidad a su medio, a su
entorno, al territorio; adaptacin que se
hace principalmente a travs de lo simblico, de sus creencias, de sus usos y
costumbres y de sus rituales, sin dejar de
lado la interaccin por medio de sus cultivos y dems relaciones econmicas que
deban ser realizadas por un pueblo o una
comunidad en un espacio.
144
Encomiendas: Mecanismo de recaudo fiscal y premio a los conquistadores.

Famoso ha sido el cargo de encomendero, aquel quien por Merced Real tena
indgenas encomendados en cualquiera
de las colonias espaolas de Amrica. El

encomendero tena numerosas obligaciones, entre las cuales las principales eran
ensear la doctrina cristiana y defender a
sus encomendados, as como defender y
ayudar a multiplicar sus bienes, es decir,
los propios.
Mita: Institucin colonial consistente en la obligacin que tenan los indgenas de trabajar en ciertas actividades
econmicas a cambio de un salario. Esta
forma de organizacin del trabajo indgena tena un origen precolombino.
Pueblo de indios: Baluarte de un

proyecto que pretenda dividir a la sociedad en dos -espaoles e indios-, representando una discriminacin clara y tajante de los primeros sobre los segundos;
propona la adopcin de un modo de vida
urbano espaol en los conglomerados rurales presentes en Amrica. El pueblo de
indios contena la misma poblacin que
la encomienda.
Resguardo: Institucin legal y sociopoltica de carcter especial, conformada por una comunidad o parcialidad
indgena que, con un ttulo de propie-
dad comunitaria, posee su territorio y se

rige para el manejo de ste y de su vida
interna, por medio de una organizacin
ajustada al fuero indgena, a sus pautas y
tradiciones culturales. No se debe identificar resguardo con territorio.
Territorialidad: Concepto esencialmente correspondiente con las relaciones polticas que se han podido construir
con y en el territorio; en este sentido el
respeto por la territorialidad como derecho fundamental debe ir encaminado a
consolidar el dominio y control sobre la
tierra y el territorio, en una dinmica de
conduccin autnoma de procesos y estrategias de desarrollo indgena.
Territorio: Forma cultural de apropiacin material y simblica espiritual
de las tierras que los pueblos indgenas
han habitado histricamente; tiene un
especial significado, no slo por brindar
medios de subsistencia, sino porque representa el soporte en el cual las comunidades tradicionales desarrollan sus
identidades y sus visiones del mundo.
Considerando esta definicin, la funcin
que cumple el territorio trasciende y supera los lmites de la tierra.
Tierra: Bien representado en un espacio geogrfico delimitado (actualmente), susceptible de propiedad privada o
colectiva, al que se le asignan mltiples
usos, que en la actualidad no como mejor opcin responden esencialmente al
de explotacin econmica. En nuestro
contexto hace referencia al lugar donde
los grupos tnicos ejercen el derecho fundamental de propiedad colectiva.
Otras definiciones que pueden ser tenidas en cuenta son las que aparecen a continuacin y que hacen referencia, desde
el Ministerio del Interior, a los distintos
tipos de territorios indgenas o formas de
organizacin:
Cabildo indgena: Entidad pblica
especial cuyos integrantes son miembros
de una comunidad indgena, elegidos y
reconocidos por sta, con una organizacin sociopoltica tradicional, cuya funcin es la de representar legalmente a la
comunidad, ejercer la autoridad y realizar las actividades que le atribuye la ley,
sus usos y costumbres y el reglamento
interno de cada comunidad. Constituye la
manera cmo la ley nacional ha determinado para que las comunidades indge-
145
nas establezcan relaciones con la sociedad mayoritaria.
Parcialidad indgena: Grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, con conciencia de identidad y valores compartidos, as como rasgos, usos o
costumbres de su cultura y formas de gobierno, gestin, control social o sistemas
normativos propios que las distinguen
de otras comunidades, tengan o no ttulos de propiedad, sin poderlos acreditar
legalmente o cuyos resguardos fueron disueltos, divididos o declarados vacantes.
Reserva indgena: Globo de terreno

baldo ocupado por una o varias comunidades indgenas, delimitado y legalmente
asignado por el INCORA (hoy INCODER)
a aquellas para que ejerzan en l los derechos de uso y usufructo con exclusin de
terceros. Las reservas indgenas constituyen tierras comunales de grupos tnicos
para los fines previstos en el Artculo 63
de la Constitucin poltica y la Ley 21 de
1991.
146
Territorios indgenas: reas posedas en forma regular por una comunidad,

parcialidad o grupo indgena y aquellas
que, aunque no se encuentran posedas

en esa forma, constituyen el mbito tradicional de sus actividades sociales, econmicas y culturales.
Preguntas que debe hacerse la
sociedad actual
Son muchas las preguntas que la sociedad actual debe hacerse frente al modo
de vida que impera en estos momentos,
particularmente en lo relacionado con
la propiedad y las relaciones que de all
se derivan; slo se plantean dos de ellas
relacionadas con la apropiacin histrica
que se hizo de unos terrenos que fueron
usurpadosa un pueblo que fue engaado
y atacado en desigualdad de condiciones.
- Qu es una Comunidad sin territorio?
- Cmo es posible que exista un individuo, una comunidad o una sociedad

sin la posibilidad de expresin de su
cultura?
Territorio que ocupaban

los Mhuysqas en 1537, a la
llegada de los espaoles
A la llegada de los extraos, el pueblo
Mhuysqa manejaba a su manera un amplio espacio que abarcaba cerca de unos
30.000 kilmetros2 (tres millones de
hectreas). Comprenda el territorio del
ZHAQUE2, localizado al nororiente del
territorio de este pueblo, cuyo centro ceremonial principal se encontraba en Sogamoso.
Tambin estaba el territorio del ZHIPA3,

localizado al suroccidente del territorio
Mhuysqa, con su centro ceremonial ms
importante localizado en Cha. Exista,
adems, un tercer territorio compartido
y utilizado como centro de intercambio o
trueque entre ambas comunidades; este
territorio era denominado ZHAQUENZHIPA, ubicado al centronorte del gran
territorio Mhuysqa, lugar de uno de los
principales observatorios astronmicos

de este pueblo: ZOCAM FAGUAQUE, Observatorio de Monquir, sitio mal llamado con el nombre de El Infiernito.
El mapa que se presenta a continuacin
muestra la distribucin de estos territorios que abarcaban desde las estribaciones de la Sierra Nevada del Cocuy en los
lmites de los departamentos de Boyac,
Santander y Arauca hasta el Pramo de
Sumapz (SUNAPA, Camino del Padre),
ubicando all los principales centros religiosos de los Mhuysqas a la llegada de los
espaoles y los seoros. Estos ltimos,
los seoros, respondan a una de las formas de transculturizacin que ejercieron
los dominantes sobre el pueblo originario, pretendiendo copiar en las nuevas
tierras la forma predominante de poblamiento que exista en la Europa decadente del siglo XVI.
El territorio del Zaque era un territorio masculino, respondiendo a la dualidad que primaba en la cultura Mhuysqa; entre otras cosas, por eso, al
momento de la llegada de los espaoles, en esta parte de su territorio se encuentra el mximo templo a su divinidad masculina, el Sol; era donde
existan predominaban y cumplan con su funcin de sabidura y conocimiento los Chykys. El sol, lo masculino, el da, la fuerza.
3
El territorio del Zipa era un territorio femenino en el que primaba el culto al agua, a la creacin, a la noche, a la generacin de la vida; all
exista el mximo templo a su divinidad femenina, la Luna; en contraposicin a lo existente en el territorio del Zaque, ac, en el del Zipa existan
predominaban las Futchas, sacerdotisas que, junto con los anteriores, manejaban el entendimiento universal y la Ley de Origen.
147
Mapa 6.1 Mapa del territorio Mhuysqa a la llegada de los espaoles (siglo XVI)
Resguardos
existentes en
Colombia y en los
departamentos
de Cundinamarca,
Boyac y Santander
(2012)
En contraposicin con la
distribucin del territorio que encontraron los
espaoles a su llegada a
lo que se conoce como
Sabana de Bogot (ver
mapa No. 6.1), el Instituto
Geogrfico Agustn Codazzi IGAC y su plataforma virtual (SIGOT) (ver
mapa No. 6.2 y mapa No.
6.34) muestra a 2012 la
inexistencia de terrenos
Fuente: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/35/Mapa_del_
Territorio_Muisca.svg
en calidad de Resguardos
adjudicados a alguna de
las Parcialidades Indgenas del pueblo Mhuysqa; lo que se muestra claramente es que
hoy en da el pueblo Mhuysqa no posee terrenos en esa vasta regin en la que estuvieron
asentados durante largo tiempo. Vale la pena recordar que la Comunidad de Cha recibi
en el 2014 las escrituras correspondientes a 204 hectreas que nuevamente fueron
adjudicadas, producto de su gestin durante largos aos.
4
148
En el Mapa N 3, al extremo norte de Boyac, slo aparece un terreno reconocido como Resguardo y que actualmente le pertenece a la
Comunidad Indgena Uwa.
Imagen: National Geographic y Google Earth
h.
Mapa N 6.2 Resguardos Indgenas y ttulos colectivos de Comunidades Negras en Colombia

(2012)
Entre los departamentos

de Cundinamarca, Boyac
y Santander, territorios
donde estaba asentado
el pueblo Mhuysqa antes
de la llegada de los espaoles, slo Boyac (2012)
presenta la existencia de
resguardos indgenas en
su jurisdiccin, terrenos
que actualmente pertenecen al pueblo Uwa,
tal como se aprecia en el
mapa N 6.3.
Fuente: http://sogotn. Igac.gov.co/sigotn
149
Mapa N 6.3 Resguardos indgenas en Boyac (2012)
Poblacin
Fuente: http://sogotn. Igac.gov.co/sigotn
Se calcula que cuando llegaron los espaoles (1537) vivan en el territorio Mhuysqa cerca de 2.300.000 personas5, cifra que puede ser posible en la medida en que su territorio
abarcaba, como se mencion en lneas anteriores, cerca de tres millones de hectreas.
5
http://www.udistrital.edu.co/universidad/colombia/bogota/historia/. Frente a estos datos existen muy diversas versiones; en lo que todas las
versiones coinciden es en el proceso de disminucin vertiginosa de la poblacin: una versin manifiesta que en 1778 eran 92.045 personas; otra
menciona que en la provincia de Tunja los tributarios descendieron de 53.465 a 8.610 hacia finales del siglo XVIII..
150
Durante varios siglos la pertenencia a

cualquier comunidad o cultura indgena
fue condenada y quienes as lo hacan
fueron marginados de la sociedad; se evidencia la negacin por parte de los pueblos indgenas. Existen comunidades que
se valieron de estrategias para preservar
y conservar su historia y su cultura, incluso su vida. Slo hacia finales de los aos
80 y comienzos de los 90 del siglo XX,
cuando se presenta una fuerte lucha por
parte de las comunidades indgenas en
toda la Nacin reivindicando la propiedad sobre la tierra, es que se reconoce la

pluriculturalidad existente y evidente en
Colombia, quedando consagrada adems
en el reconocimiento de la Constitucin
Poltica de 1991.
En el cuadro No. 6.1 se presenta la poblacin que reporta el Departamento
Nacional de Estadstica (DANE), segn el
ltimo Censo Nacional de Poblacin realizado en Colombia en 2005.
Fuente. DANE. 2005. Censo Nacional de Poblacin

Nota: * Para Sesquil no se aporta informacin.
151
Existencia y representacin
del territorio
El territorio tiene dos partes principales:
lo que representa lo espiritual, la atencin y la conciencia en la accin, y lo conformado por lo fsico, la tierra, el terreno.
Ambas partes no pueden ser separadas,
siempre deben estar unidas, pues el territorio resulta ser uno slo. Lo espiritual,
en la mayora de los casos, trasciende y
va ms all de lo fsico, del terreno en s
mismo.
152
El territorio es la base material y espiritual de la existencia. Existe una relacin
mstica con la Madre Tierra considerada como sagrada; es un bien de propiedad colectiva, necesario para la supervivencia del pueblo. Es la fuente de vida.
Es el arraigo a la historia, a la cultura, a
los abuelos y las abuelas, a la autonoma
y a la libertad. Este concepto trasciende
el concepto occidental de la tierra como
accidente fsico geogrfico, explotable y
comercializable. As el territorio indgena
resulta siendo un medio y no un fin de la
existencia y la felicidad.
Hoy, como ocurri durante el perodo de
la colonia americana, esta ausencia de
posibilidades de cultivar la tierra ha implicado un cambio en la dieta alimentaria,

en los usos y tambin en las costumbres.
La mayora de los seres humanos vivimos
desconectados de la tierra y del espritu.
Recuperar lo que antes estaba constituido, al menos en los terrenos que forman
lo que hoy es Amrica y particularmente el territorio del pueblo Mhuysqa, es
un desafo cargado de exigencias pues el
modelo econmico, social y cultural imperante no retoma sus usos y costumbres
e impone el afn egosta del lucro y el
crecimiento econmico desmesurado de
intereses ajenos.
La Constitucin Poltica de Colombia de
1991 reconoce la existencia de comunidades indgenas en el territorio nacional.
En este marco, considerando adems los
movimientos indgenas por la recuperacin y liberacin de sus tierras, a finales
del siglo XX algunas Comunidades indgenas Mhuysqas realizan estudios y documentos y adelantan gestiones que buscan
el aval como parcialidad indgena, antes
de ser reconocidos como Cabildo y Resguardo.
A pesar de todo, durante los ltimos aos

las comunidades indgenas han ido perdiendo espacio poltico y reconocimiento frente a las instituciones nacionales
competentes en la materia.
En 2004, con gestin ante IGAC e INCODER, se da inicio al proceso oficial de reclamacin de tierras por las comunidades
de Cha, Cota y Sesquil, en lo que podra
denominarse el reinicio de la labor de
reclamo de tierras bajo otro marco jurdico (la Constitucin del 91), si bien desde siempre estuvieron pendientes de su
situacin, enfrentndose a una realidad
que oscila entre el reconocimiento y la
invisibilidad segn los gobierno de turno,
invisibilidad de sus derechos y exigencias
ante el Estado y, particularmente, ante la
sociedad colombiana.
La tierra en el pueblo Mhuysqa
La tierra es lo concreto, el lugar donde se

llevan a cabo las relaciones de produccin. El pueblo Mhuysqa ocupa su territorio, un territorio sin tierra. El pueblo
Mhuysqa trabaja una tierra que le es ajena; cultiva productos que no le pertenecen; no tiene dnde cultivar sus propios
153
productos. La tierra se convierte as en su

refugio, pero no en la posibilidad de generar de ella su sustento.
El pueblo Mhuysqa, como cualquier otro
grupo social en cualquier parte del mundo, necesita tierra.
Se da una lucha jurdica a partir de 1991

con el fin de recuperar los lugares ancestrales lugares sagrados, fundacionales y
contenedores de la cosmognesis, recuperar el territorio cultural y ejercer autonoma sobre el mismo.
154
A propsito de la autonoma de los pueblos indgenas en Colombia, a finales de

2014 el Gobierno Nacional dicta un Decreto que da autonoma en la ejecucin
de presupuesto destinado a salud y educacin. Es inevitable no plantear algunas
preguntas. El Gobierno Nacional prepar y dio el tiempo, las herramientas, los
recursos econmicos y el conocimiento
suficiente y necesario para que las comunidades abordasen esta necesidad? Qu
ocurrir con las Comunidades que no se
certifiquen para manejar estas necesidades?
Territorio en el pueblo
Mhuysqa
El territorio es el lugar donde se hacen posibles las relaciones fsicas y espirituales,
partiendo de las que establezco conmigo
mismo yo, mi primer territorio- seguido
por las relaciones que establezco con la
familia, con quienes me rodean. Fundamentales son las relaciones que puedo
y debo construir, mantener y enriquecer
con la Madre Tierra.
El territorio permite habitar el mundo
desde la espiritualidad; sta posibilita
nuestra identidad como seres pertenecientes a un pueblo o a una comunidad, en
este caso al pueblo Mhuysqa. De alguna
manera se habita el mundo desde el habla que se ha perdido, la lengualenguaje,
al igual que la cultura. La espiritualidad,
apoyndose de manera equilibrada en la
academia, hace posible su resurgimiento.
La Comunidad y en especial los lderes
de las Parcialidades Indgenas, deben,
ms temprano que tarde, desarrollar
unas prcticas culturales acordes con
sus tradiciones, partiendo de las condiciones actuales. Los Lderes, los Abuelos,
las Abuelas, los Mayores, los Sabedores

y las Sabedoras, todos ellos saben que
slo desde la espiritualidad es posible la
unin de su pueblo y, cranlo, slo desde
la unin del pueblo Mhuysqa es posible
la liberacin de la tierra y del territorio
Mhuysqa.
Partiendo de la espiritualidad, de la manera de sentir, pensar e intuir el territorio,
sta es la manera ms clara de conseguir
la apropiacin del mismo. El espacio no
determina la cultura, pero s la condiciona. El cosmos es tiempo, luz y alimento,
el sustento de la existencia misma. Hoy se
cree que el ser humano sin espaciotiempo no es posible.
Situaciones y generalidades
del territorio Mhuysqa
La Corona espaola se vio obligada a expedir una serie de cdulas reales entre
1590 y 1642 con el propsito de proteger la mano de obra que requera para
mantener su economa, esgrimiendo argumentos de personas que de alguna manera resultaban sensibles a la situacin
que vivan las Comunidades indgenas en
estas tierras.
Siglos despus el gobierno nacional expide la Ley 55 de 1905, por medio de la cual
ratifica la razn jurdica de la existencia
de baldos donde se asientan resguardos indgenas; lo que esto quiere decir es
que, por ley, elimina la figura jurdica del
resguardo. Localmente, por orden gubernamental se lleva a cabo el remate de los
resguardos Mhuysqas que pudieran existir en esos momentos; inmediatamente,
los comuneros de Cha inician un proceso
jurdico que les revierte una parte de la
tierra en 1911.
En busca del resguardo
A mediados de la primera dcada del siglo XXI, la ONG Hemera realiza estudios
en tres Comunidades Mhuysqas de Cundinamarca (Cha, Cota y Sesquil) con el
propsito de que sean reconocidas como
Parcialidades Indgenas, pretendiendo
adems mostrar la necesidad y la voluntad de recuperar la memoria cultural de
las Parcialidades Indgenas Mhuysqas en
general.
Hemera acompaa el proceso de acopio,
aporte y desarrollo de informacin re-
155
querida para que el Ministerio del Interior reconozca la existencia del Pueblo
Mhuysqa en Bogot (Bosa y Suba) y en
Cundinamarca (Sesquil, Cota, Cha)6.
Esta etapa de ardua labor de reconocimiento jurdico como Parcialidad Indgena termina con el debido pronunciamiento de la Autoridad Ministerio del
Interior otorgado en 2006, condicin
previa a la constitucin como Resguardo
Indgena.
Durante todo este proceso participa de
manera muy activa el Abuelo Carlos Mamanch y las personas que lideran cada
una de estas Comunidades. Lo que sigue
es parte de su historia.
Sesquil
156
Se sabe que fue en 1593 cuando se delimit el Resguardo de Sesquil, lmites

ratificados posteriormente por las instancias correspondientes. Saltando en la
historia, hasta 1958 se tiene en Sesquil
la costumbre de uso de terrenos (Tres
Viejas y sus alrededores) como de la comunidad municipal (precisando que esta
costumbre no es considerada de manera

particular por la Comunidad Indgena).
Entre 2004 y 2005 la Comunidad compr

varios terrenos, uno para la construccin
del Qusmhuy, otro para los sembrados y
un tercero para la reciente construccin
del Observatorio.
En 2006 y una vez reconocidos como
Parcialidad Indgena, se constituy el
Consejo Tradicional, evitando conscientemente caer en esquemas propios de
organizaciones tradicionales y funcionales al sistema como son las Juntas de Accin Comunal. Entre 2007 y 2008 hay un
pronunciamiento jurdico que determina
la obligatoriedad de titular a nombre de
esta Comunidad un terreno de aprox. 270
ha para la constitucin del Resguardo Indgena de Sesquil.
Se radican en el IGAC (sede Zipaquir)
las escrituras de los predios, la tradicin
de los ttulos, el estudio Etnogrfico, la
Hoy se manifiestan comunidades Mhuysqas en otros municipios de

Cundinamarca y Boyac, quienes poco a poco, con su tenaz labor
y perseverancia pretenden perder su condicin de invisibilidad
a la que los tiene sometido el modelo de Estado actual que rige
a Colombia; estas comunidades se encuentran localizadas en
Facatativ, Tocancip, Rquira, Tabio, entre otras.
informacin de topografa y el Plan de Vida de

la comunidad, con el fin
de obtener la Resolucin
que adjudique de manera
definitiva los terrenos reclamados y se constituya
el Resguardo Indgena.
En 2014 el Consejo Territorial todava estaba a
la espera del pronunciamiento del IGAC y de la
respuesta de INCODER.
La poblacin de Sesquil que en 2014 se
autoreconoca como miembro de la Comunidad Indgena Mhuysqa de Sesquil
era de 129 personas.
Cha
Tambin data de 1593 la constitucin del

resguardo de Cha, con 1.853 personas en
aquel entonces. A partir de esta fecha se
registran pronunciamientos legales que
ratifican la existencia de la Comunidad
y del resguardo como consecuencia del
despojo que siglo tras siglo vena ocurriendo (esta es una situacin de la que
no es ajena ninguna de las otras comunidades indgenas que son tenidas en cuenta en este documento). De 1834 data el
establecimiento de los linderos del resguardo.
En aos recientes, concretamente en

1996, se reinicia el proceso de constitucin del resguardo. En 2005 el Ministerio
del Interior lleva a cabo el estudio etnogrfico, para posteriormente pronunciarse dando su reconocimiento como Parcialidad Indgena a la Comunidad de Cha,
as solicitado por ella.
157
158
En procura de la adjudicacin de terrenos

para la constitucin del Resguardo Indgena, en 2012 son adelantados los estudios socioeconmicos correspondientes,
el estudio de verificacin de linderos, los
estudios de libertad y tradicin de las escrituras y el estudio que muestra usos y
costumbres de esta misma Comunidad.
Mediante el Acuerdo 315 de noviembre
de 2013, el INCODER reconoce la existencia del Resguardo Indgena de Cha, entre
otras consideraciones, como fruto de la
presentacin de una tutela llevada a cabo
en 2011 y la posterior Accin de desacato en cabeza del gerente del INCODER.
Durante el segundo semestre de 2014, la

Comunidad Indgena Mhuysqa de Cha
recibe el original de la escritura pblica
sobre un terreno de 204 ha, ubicado en
el municipio de Cha; el terreno est localizado sobre las estribaciones del cordn
montaoso que termina, hacia el sur, en
el cerro MAXHUY. Esta Comunidad actualmente cuenta con una poblacin de
2.750 personas.
No hemos sido ni hemos dejado de ser.
Siempre hemos estado. sta es una condicin que es igual para los otros Cabildos. Se debe restablecer el orden para
poder restituir al pueblo Mhuysqa y parte de este restablecimiento reside en la

espiritualidad, en el reconocimiento y en
el respeto del otro, de la otra.
Cota
De los terrenos que hoy reclama la Comunidad Indgena Mhuysqa de Cota se tiene
un ttulo de Compra al Estado Soberano
de Cundinamarca fechado en 1876. El
INCORA (hoy INCODER) conoce su existencia y tambin la de las propiedades
privadas en territorios que por norma se
consideran especiales. En 1973 se reinicia
el proceso de constitucin del Resguardo,
proceso que se desarrolla con situaciones
que no son muy claras: (1) resultados de
fallos como procesos civiles en favor de
particulares dentro de territorios bajo
condiciones especiales, y (2) con falsas
tradiciones tenidas en cuenta en el pleito
como documentos probatorios de la contraparte en el proceso.
El desconocimiento de algunos derechos
fundamentales consagrados por la Constitucin Poltica de Colombia a los pueblos indgenas ha tenido consecuencias
nefastas y violentas, entre ellas el despo-
jo de tierras sufridos por estas comunidades.
En 1993 el Ministerio del Interior reconoce la existencia de la Comunidad, es decir, reconoce que hay una tierra por ellos
ocupada, una gobernabilidad con unos
mandos, una poblacin (2.876, censo de
2011) con usos y costumbres concretos.
En 2001 se suspende el pronunciamiento
del Ministerio del Interior, hecho que conduce al desconocimiento de la existencia
de la Comunidad Indgena de Cota y que
repercute, entre otros asuntos, en la prestacin de servicios de salud y educacin
dentro de la Comunidad (derechos fundamentales reconocidos constitucionalmente) y en la tierra, ya que deja de ser
inalienable, imprescriptible e inembargable, contrariamente a lo que dice la Ley.
El proceso de desalojo llevado a cabo

en marzo de 2014 y que finalmente no
se materializa debido a las acciones emprendidas por la Comunidad Indgena lleva a la suspensin del proceso, razn por
la cual el IGAC e INCODER debern entrar a revisar la informacin que ha sido
aportada por las partes, los antecedentes,
el pronunciamiento tendiente a clarificar
159
la situacin de ttulos de propiedad y su

tradicin, y emitir, por parte de estas Entidades del Estado, el fallo en consecuencia. Hay que tener en cuenta que las sentencias de desalojo y el despojo de tierras
desbaratan y arruinan procesos culturales de cualquier comunidad, en especial
de las Comunidades Indgenas dada su
especial condicin de vulnerabilidad.
Acciones y propuesta presentada por

la Comunidad Indgena de Cota en
torno a la situacin de sus tierras
160
Busca llevar el caso ante las Cortes Internacionales con el propsito de que sea revisado el proceso de restitucin de tierras
para el otorgamiento de medidas cautelares por estas instancias, aduciendo, entre
otras, su condicin de vulnerabilidad.
La Comunidad propone que sean reconocidas como parte integrante del Resguardo aquellas tierras que no estn dentro
del proceso de reclamacin por parte de
terceros, y en el caso de de fallar a favor
de la Comunidad, las nuevas reas que
les sean reconocidas como propias seran consideradas como ampliacin del
Resguardo.
La Autoridad indgena se ampara en los

elementos bsicos que son considerados
por la ley y la norma como necesarios
para la constitucin del resguardo:
Ms de cinco aos de la existencia de
solicitud de su conformacin: se cumple en la medida en que se ha reiniciado el proceso de restitucin de tierras
en 1973.
No debe existir la necesidad de compra de tierras: esta condicin se
cumple puesto que las tierras tienen
Escritura pblica a favor de la Comunidad con fecha de 1876.
Se deben realizar los estudios solicitados Estudio etnogrfico; informacin topogrfica; censo; escritura(s)
del terreno; tradicin de los ttulos de
propiedad; Plan de vida:todo esto ya
se cumple, una vez que la informacin
ya reposa en la oficina respectiva de
INCODER.
Se entabla una accin de desacato a la espera de resultados. la Comunidad piensa
que podra seguir una sancin disciplinaria en cabeza del Gerente del INCODER
por no cumplir lo ordenado en el fallo de
la tutela. Se aduce tambin que, teniendo
en cuenta que la reclamante de esta accin es una Comunidad Indgena, debe
haber consideracin especial por parte
de la Autoridad y que del mismo modo no
haya un procedimiento totalmente ajustado a la juridicidad ordinaria.
161
Se debe hacer un trabajo sostenido en el

tiempo en el que se tenga siempre presente y como colofn la condicin de la
espiritualidad, y en consecuencia se manifieste un fuerte sentido de apropiacin
y pertenencia por la tierra.
Volver a nacer en el territorio es dar un
paso importante en la recuperacin de la
cultura.
El Abuelo Fernando dice7
Nos transforman tambin la lengua,

el lenguaje: la vaca debera escribirse
de cualquier manera, al fin y al cabo
la vaca no deja de ser vaca cuando la
escribimos con b.
El Territorio tiene lugares, sitios que
muestran una formacin y no importando el color de la tierra, no deja de
serlo, al fin siempre es tierra.
El ser humano est muy caliente y tiene muy caliente su cabeza; est calentando la tierra.
La tierra es una y debemos mirarla
como eso y debemos entender lo que
ella nos muestra a cada momento, seguro que nos perdona si alguna vez entendemos sus mensajes.
Estamos solos y nos absorbe el mundo
tecnolgico, esta situacin nos pone en
riesgo y nos transforma, nos cambia
nuestra forma de pensar y de actuar.
Debemos ir (material y/o espiritualmente) a los sitios y lugares sagrados
para pagar; incluso, me debo llevar a
m mismo como alimento, como pagamento.
Se trascriben literalmente algunas frases pronunciadas por el
Abuelo Fernando, en consideracin con la importancia de sus
palabras, de su trascendencia y con la ascendencia que le es
reconocida en toda la Comunidad Indgena Mhuysqa.
162
Nos falta mucho conocimiento para

saber qu es ser Mhuysqa y, sobre todo,
actuar en consecuencia.
Mhuysqa no es slo vestirse de blanco y
tener poporo. Mhuysqa es estar con la
naturaleza, es estar en la naturaleza:
pagar, sentir, pensar, actuar: es un ser
de trabajo, una persona con la posibilidad de producir alimento.
Vendimos la tierra, la cambiamos por
dinero, tambin la cambiamos por chicha.
Ser Mhuysqa es condicin que no se hereda, se vive y se es.
Los Mhuysqas somos de la tierra y en
ella nos transformamos. Se debe hablar es del pueblo Mhuysqa, no del resguardo de tal o de cual. Hay un solo
pueblo que debe volver a unirse y a estar completo.
La Madre es la Tierra. El Padre es el
Espritu creador. Esto sencillamente es
algo de respeto y de mucho valor. La
tarea, al fin y al cabo, no es solo pedir
permiso y hacer el pagamento
Bosa
El indio sin tierra no es indio. Al no contar con tierra, no se cuenta con un espa-
ciotierra comunitario donde pueda ser

posible la recreacin de la cosmogona de
la comunidad Indgena.
En 1830 se desintegra el resguardo existente en esta localidad. Entonces, para

el indgena queda el cuerpo, entendido
como el primer territorio de uno mismo;
lo que una persona piense y diga afecta
directamente al cuerpo, tambin a los
dems, empezando por las personas ms
cercanas. Luego est la Comunidad. En el
cuerpo hacemos una relacin clara con
la Madre al estar representadas las montaas por los senos; los huesos son las
abuelas piedras; las races del fique son
nuestros cabellos; en el cuerpo tambin
estn los elementos esenciales: el corazn es el fuego; el agua, las emociones; el
pensamiento como entendimiento es el
aire y en la tierra est el poder hacer y
actuar.
As todos, los humanos, los animales,
las plantas, los seres que estamos sobre
la Madre Tierra, somos las neuronas de
la Madre. El cuerpo es un territorio que
produce alimento: las uas y los cabellos
cuando los cortamos; el sudor, la grasa y
todas las excreciones son alimento tam-
163
bin para la Madre. Tenemos que hacer conciencia

sobre todo esto y contribuir con alimento para la
Madre, no desechndolo
as porque s y en cualquier lugar, es posible hacerlo con espiritualidad,
con conciencia y respeto.
El Mhuysqa debe propender por la sublimacin de
la relacin de la vida y la
fertilidad, entendida sta
como lo femenino.
El pueblo Mhuysqa siempre ha estado

ac; los que llegaron fueron los otros. La
Comunidad Mhuysqa de Bosa est localizada dentro de la ciudad. En las actuales
condiciones vivir en la ciudad es estar en
una alta posibilidad de perderse; en este
contexto es muy duro y poco reconocido
el trabajo que se hace por recuperar la
cultura y tambin por fortalecer la conciencia y la espiritualidad del Mhuysqa.
164
El Templo, QUSMHUY, TCHUNSUA, Boho,

o como se le llame segn la cultura, es representacin viva del macroterritorio; de
esta manera se consigue la representa-
cin de las relaciones que se han podido

construir con el territorio y en el mismo.
En Bosa las construcciones ya no son

tradicionales, pero espiritualmente son
asumidas con la posibilidad de entender
la realidad y el territorio. A partir de este
tipo de construcciones tambin se puede
hacer trabajo espiritual y material, tambin se puede vivir y practicar la comn
unidad. El trabajo con la Comunidad a
partir de la medicina tambin es posible;
de esta manera tambin se construye comnunidad.
La toponimia tradicional es importante

en la medida en que el nombre indica la
funcin del sitio.
BO
Plpitos de vida
SA Plpitos de la eternidad
2 Diafragma de la vida
Fosas nasales, el aliento, los propsitos
Noche Da Noche Da Noche
Vida Eternidad Vida Eternidad
Vida
La Comunidad Indgena de Bosa utiliza,

entre otros, los siguientes elementos para
el logro de los objetivos relacionados con
la recuperacin de la cultura Mhuysqa:
Minga: Espacio donde el indio

Mhuysqa de Bosa trabaja y comparte comunitariamente.
Festejo: Cambios de fuego que se
realizan cada tres meses y que corresponden con los equinoccios y los solsticios de invierno y verano y la consideracin del no tiempo.
Ritualidad: Mediante el uso de las plantas

sagradas, los cantos y la
conexin con el Cosmos
por medio de la espiritualidad. Cada maana
debe ser un ritual para el
Mhuysqa con la intencin
de agradecer al nuevo da
las acciones y los propsitos para el nuevo sol. En
la noche se agradece lo
hecho, lo logrado y se tiene en cuenta lo que queda pendiente. Se vive en
165
familia y es fundamental la pareja; desde

la familia se fortalece la comnunidad.
Mambeo: En torno al crculo de palabra conversambeo con plantas sagradas; con el hayu se obtiene la palabra de
consejo de lo femenino, de la fertilidad,
de la vida. Se tiene presente que el primer hayu entregado fue la lengua que nos
permite hablar.
Somos parte de la Madre, no somos dueos de ella; espiritualmente sobre ella no
existe la propiedad privada, ella no nos
pertenece. En este sentido, la Comunidad tambin es territorialidad, es agua,
es humedal, pramo, rayo, estrella, cosmos, arcoiris, montaas,
piedras, personas, pjaro,
colibr As concebida la
territorialidad no hay lmites.
Soacha8
El Mhuysqa es el primer rayo de luz, el

primer rayo de sabidura que llega a la
Madre Tierra. De eso hace ya tiempo. Y en
el proceso actual de recuperar al pueblo
Mhuysqa es muy importante la academia,
pero importante es tambin lo espiritual
y tambin la espiritualidad del pueblo
Mhuysqa, del Mhuysqa Csmico, y su palabra espiritual es algo que verdaderamente se eleva sobre la cima de la sabidura y del conocimiento ancestral. Falta
en el Mhuysqa de hoy la compenetracin
en el espritu de Madre y Padre, en el espritu ancestral. Se est en el despertar
y an hay oscuridad, no hay suficiente
En 1999 se reconoce al
Cabildo indgena de Bosa,
que hoy cuenta con una
cifra aproximada de entre
1.700 y 1.800 personas.
166
claridad en el pensamiento, tampoco en

la palabra, como tampoco lo hay en la accin; estas carencias llevan al egosmo, a
la envidia y tambin a la arrogancia que
pueden hacer dao.
El primer territorio aparece cuando se

espesa el ambil; all, cuando surge en su
proceso de conformacin la lava que hace
burbujas, en ese momento en que la burbuja se ampla y crece y muestra lo que
hay a su alrededor sin juicios ni prevenciones; es en ese preciso mismo instante
cuando existe creacin, cuando se forma
el universo y es ste, el universo, la fuente verdadera de cualquier informacin.
Cuando se est en el ABOS, se comprende
qu es la creacin para el Territorio Csmico y Universal, entonces el Mhuysqa se
puede llegar a recrear en plenitud con la
Madre HITZCHA GUAIA.
El primer territorio material soy yo, es
mi cuerpo y en m est todo; luego est la
familia, mi familia, el primer entorno familiar, que es con quien yo interacto en
El Abuelo Nemekene, a comienzos de 2015, invit a la Ctedra
Mhuysqa para hablar de los temas tratados con las otras
Comunidades y lo que ac se trascribe es el fruto de ese encuentro,
son las palabras que all el Abuelo entreg amorosamente.
8
principio y cotidianamente, en quien me

soporto y quien me soporta; y despus
est la Comnunidad, que es donde yo
me reconozco en la esfera de la sociedad, con quien construyo, con quienes
participo y con quienes me identifico en
el mbito de lo social y lo cultural, con
mis usos y tambin con mis costumbres.
En esencia, el territorio es lo fsico, con lo
que la persona se identifica y se equilibra
y donde es posible que se establezcan las
relaciones.
Es necesaria la tierra; la tierra debe tener
agua para poder ser cultivada, para que
pueda cumplir su funcin de creadora de
Madre. Se necesita hacer trabajo espiritual y humano, o material lo estamos haciendo y tenemos que seguir hacindolo,
para que cuando se d la posibilidad de
que la Comunidad de Soacha cuente con
un terreno, ste tenga agua que es la nica generadora de vida. En cuanto a este
trabajo espiritual que el pueblo Mhuysqa
debe hacer siempre, se recomienda tener
muy presente los usos y las costumbres
del tabaco y tambin del hayu que son
plantas sagradas por excelencia para el
pueblo Mhuysqa, junto con el TYHYKY.
Y hacindolo de la buena manera, guar-
167
dando y alimentando la tradicin espiritual, se podr tener la conexin de luz en

el universo y de manera directa con los
seres espirituales del territorio que se
busca.
Durante la preparacin de la medicina la

fuerza espiritual se condensa y es durante este momento, el momento de la preparacin, cuando realmente se hace la conexin con los seres espirituales para que
cuando sea usada la medicina sagrada se
exacerben sus potencias y se cumplan los
propsitos que han sido invocados al momento de su uso.
juntndose, sin resaltar la importancia de

alguno de ellos en particular; en la paleta
cromtica todos los colores son importantes y tambin necesarios. As es la verdad: la verdad es la unin de las verdades
individuales, sin la prevalencia de alguna
verdad en especial, todas las verdades
contribuyen a la verdad que nos abriga,
a la verdad que es y que resulta amable
y acogedora para todos. La posibilidad
de despojarnos de inconvenientes protagonismos y de dbiles liderazgos personales contribuir al avance necesario
y beneficioso del conocimiento, del reconocimiento y fortalecimiento de la que
hoy conocemos como cultura Mhuysqa.
Para tener en cuenta
168
As como el negro es la carencia de todos

los colores, el blanco resulta ser la combinacin de todos los colores, y esta es la
forma en que los colores se enriquecen,
Pareciera que a las comunidades indgenas urbanas, aquellas que tienen su Comunidad restringida al mbito de lo urbano, aquellas que an no logran escrituras
sobre los terrenos que reclaman, por el
momento les queda el camino de habitar
el mundo fsico, el terreno, la tierra fsica,
la parcela; aquella que les es esquiva pero
que se contempla y se aora para sus labranzas, tambin para sus ritos, y que
slo pueden hacerlo en estos momentos
desde la espiritualidad y con ello lograr

sostener ese espacio contando con las
expresiones en trminos de los lugares y
aquellas situaciones de grandes significaciones, debindose dar, por el momento,
al goce de lo terreno en otro sentido.
Algunos expertos advierten que la configuracin de los territorios tnicos como

espacios delimitados genera serias amenazas para la supervivencia de los pueblos originarios, para lo cual esgrimen los
siguientes argumentos: 1) puede conducir a una especie de comunalismo esencialista que los asla de realidades sociales y econmicas complejas con las que
interactan las comunidades y dependen
tambin su existencia; 2) crece la presin
exgena sobre los recursos naturales localizados en las tierras colectivas cuando
los modelos occidentales de carcter extractivo han depredado los recursos que
se encuentran ms all de los resguardos
o de las titulaciones colectivas.
Recuerdos de un proceso
Para las Comunidades Mhuysqas de Sesquil, Cha y Cota se instaur una demanda a travs de la cual se haca la solicitud
de unos terrenos que conformaran los

Resguardos Indgenas para cada una de
ellas. En primera instancia hubo fallo
favorable para ellas, fallo que fue desconocido en su momento por el Gerente del
INCODER. Cha llev a cabo la accin de
desacato contra dicho Gerente antes de
iniciar un proceso de sancin disciplinaria contra el mismo.
Sitios fundamentales para el
pueblo Mhuysqa
El cuadro No. 6.2 presenta algunos nombres de sitios que resultan de gran importancia para el pueblo Mhuysqa, sin
pretender un listado exhaustivo y nico;
estos sitios normalmente son visitados
en persona y en espritu por miembros
del pueblo Mhuysqa, y por personas de
otras Comunidades, con el propsito de
mantener viva y activa la funcin del lugar
en las personas. Es importante que sean
nombrados con su nombre ancestral, una
vez que ste responde a la funcin que
debe cumplir el lugar. Los sitios demandan su visita que deber realizarse con
el debido respeto, teniendo siempre claro y siendo conscientes de su propsito.
Se recomienda que al realizar la visita se
169
lleve algn tributo al lugar como pago a

ste y a la Madre Tierra; en algunos casos
existir la necesidad de solicitar el debido permiso de ingreso al sitio al que se
pretende llegar.
Con las visitas a los lugares sagrados se

busca consejo y conocimiento; se visitan los lugares para pagar, tanto material como espiritualmente. Se debe pagar
para activar la energa y la funcin del sitio.
(El orden de los nombres que aparecen en el cuadro no corresponden a ningn orden especfico)
Las lagunas de Guatavita, Guasqa, Siecha, Tivatykyqa, Guaiakyty, Teusaqa y Ubake son los siete qhuhupkua (sitios sagrados) de la ceremonia
Correr la tierra que se celebraba en el territorio ancestral Mhuysqa.
170
Fuente: Santos C., Roberto. Meja B. Fabio. Mensajes de la Madre Tierra. 2010
Cuando lleg el extranjero a lo que ellos

llamaron el Nuevo Mundo, y particularmente al territorio Mhuysqa, rompi la
mcura en muchos pedazos; cada uno
de estos pedazos se ha mantenido en el
tiempo a fuerza de perseverancia, de conocimiento, de trabajo, de persistencia y
sobre todo de espiritualidad. Ah estn
los pedazos de la mcura y hoy se hace
imprescindible y necesario contribuir a
la reconstruccin de la gran mcura que
contiene al pueblo Mhuysqa. Estas labores deben estar tamizadas por el trabajo espiritual, por los aportes que pueda
hacerse desde espacios como la Ctedra

Mhuysqa, tambin por lo que pueda hacer desde su punto de vista la academia.
Despus vendr el resto.
Fundamentos de un pueblo
indgena10
Cuando los indgenas hablan del territorio tradicional hacen referencia al espacio espiritual y fsico, a la ocupacin
ancestral, donde se recrea la cultura, el
conocimiento, la integridad de relaciones sociales, culturales y espirituales que
171
constituyen la base de su permanencia

como etnia; ello representa la garanta
para seguir existiendo como pueblos,
porque de aqu depende su vida, su cultura y toda clase de conocimiento.
Tener un territorio por tenerlo no es en

lo que debe enfocarse el esfuerzo: el respeto por la territorialidad como derecho
fundamental debe ir encaminado a consolidar el dominio y control sobre un terreno, en una dinmica de conduccin
autnoma de procesos y estrategias de
desarrollo para la Comunidad indgena.
El territorio es una integridad viva que
sustenta todas las acciones y mandatos
que debe seguir el indgena, por ello es a
la vez la prctica de la denominada Ley de
Origen. El territorio es la identidad misma, y por ello, en los procesos educativos,
representa la formacin de la persona en
la pretensin de fortalecer los sentidos
de pertenencia y arraigo cultural. En este
sentido es que el territorio resulta ser un
ser viviente.
Es el elemento sagrado concedido por

los padres espirituales donde se genera
la vida, se fundamenta y se sustentan las
vivencias, los pensamientos, las sabiduras y la existencia de todos los seres. Es
donde se interpreta y se cumple la Ley de
Origen, para lograr de esta manera la armona y el equilibrio entre los humanos,
y entre los humanos con la naturaleza y el
universo en general. El territorio es una
escucha especfica de las culturas, de lo
que dice la Madre Tierra. Los indgenas
y los no indgenas, por ello, deben respetar y conservar el territorio ancestral. Y
una de las razones por las cuales los no
indgenas deben respetar y garantizar la
pervivencia de los pueblos indgenas, es
porque en el territorio ancestral tambin
existen las leyes que garantizan la vida de
los no indgenas.
Entendiendo el territorio como un todo,

en donde perviven y superviven los seres
vivientes y no vivientes, en donde nace y
se desarrolla la vida, se considera como
la base mayor en donde yacen las leyes
10
Texto adaptado de: PROPUESTAS PARA EL PROGRAMA DE GARANTAS DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DE LOS PUEBLOS INDGENAS
DE COLOMBIA. Propuesta conjunta de los pueblos indgenas Iku (Arhuaco), Kggaba (Kogui), Kankwamo y Wiwa de la Sierra Nevada de Santa
Marta, Yukpa de la Serrana del Perij y Ette Ennaka (Chimila) de los departamentos Cesar y Magdalena. Los pueblos Arhuaco, Kogui, Kankwamo
y Wiwa pertenecen a la misma familia lingstica del Mhuysqa.
172
espirituales que gobiernan la correlacin, la contribucin y el abastecimiento de las utilidades; es decir a travs del
territorio es que se estructura la lgica
de correlacionarse entre las diferentes
sociedades o grupos humanos tanto en
el mbito material como espiritual. Para
el cumplimiento de este principio fundamental que rige el equilibrio y la sostenibilidad de la vida, a cada grupo social se
le design un espacio territorial. En este
principio radica la regla mayor de convivencia; por eso el territorio no puede ser
excluido de ninguna relacin de coexistencia dada entre los humanos y de los
humanos con la naturaleza.
El territorio es un cdigo, es el espacio
que contiene la normatividad que permite a cada individuo existir y que garantiza
la permanencia de la vida.
173
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umbral del nuevo milenio. Tierras y territorios de
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Sesquil, pueblo de indios. Villegas
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Supervivencia de las instituciones
muiscas, el resguardo de Cota (Cundinamarca).
Luis Wiesner G.
174
175
Qhuhupkua
176
Homenaje a la obra del Maestro

Guillermo Fonseca Truque1
La verdad sobre la conquista

GUILLERMO FONSECA TRUQUE
Decid leer a los cronistas de la poca,
Pedro Simn, Cieza de Len, Juan de Castellanos, Pedro de Aguado, Lpez de Gomarra y otros ms quienes narraban una
historia heroica y limpia de la Conquista;
hice una primera lectura general e inici
la bsqueda de algunos otros menos conocidos. Una vez encontrados y ledos todos, proced a tomar notas y a extractar
los pasajes que ms fcilmente pudieran
ser expresados en pintura para lograr un
cubrimiento general.
Una lectura detallada, buscando la comprensin completa de estos escritos, so-
1
Sptima sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en
mircoles 5 de noviembre de 2014.
177
pasarlos a la acuarela. El tema me enferm, esas imgenes me acompaan hasta

en los sueos.
bretodo de algunos cronistas como Juan

de Castellanos por ejemplo, quien ya
retirado en Villa de Leyva, escribi sus
Crnicas en verso y siempre antepona la
rima a la claridad, hizo para m ms difcil comprenderlo. La historia nos ha sido
contada a medias y a los hechos ms relevantes sobre el sometimiento de los indgenas, las torturas y su aniquilamiento se
les ech tierra encima.
178
Una vez escogidos los tpicos, los pasajes

y sobreponindome al profundo dolor y
la inmensa ira que todo aquello me caus,
comenc el trabajo de elaborar los borradores de los dibujos en lpiz y finalmente
Fueron aos de un intenso trabajo, fascinante pero no menos perturbador, tras

los cuales finalmente logr terminar para
la fecha de la efemrides que conmemor los quinientos aos del encuentro o el
choque de estas dos culturas. Estas son
imgenes vivas de lo que la historia ha
sepultado y los textos han dejado de lado.
Es un viaje hacia las verdades atroces de
la Conquista, de una historia que fue escrita con la pluma de la victoria, pero que
sepult los verdaderos acontecimientos
de esa poca.
Lo que ellos vivieron hace 500 aos est
vivo en nosotros. Tenemos en nuestras
venas todo el legado de la discrecin del
indio, la sumisin y el sentido comunitario, como tambin tenemos inevitablemente toda la herencia violenta de la
conquista. Lo amable y lo violento viven
dentro de nosotros. Ese es nuestro legado, nuestra herencia.
Desafortunadamente no encontr la respuesta que esperaba para exponer estos

cuadros y que la intencin primordial de
este trabajo, que cualquier persona los
pudiera ver y conocer, finalmente se cumpliera. An hoy es difcil; esta exposicin
sigue encontrando resistencia, sin embargo hay quienes creyendo en el aforismo de que quien no conoce su historia
est condenado a repetirla, lo publican,
lo diseminan, lo propagan. Gracias una
vez ms a todos ellos.
Cada una de las acuarelas tiene varios prrafos de diversos cronistas como punto
de partida, no hay una sola de ellas que
se deba a la frtil imaginacin del pintor. En cada una se anteponen los prrafos que la originaron con todos los datos
para que quien quiera verificar o consultarlos, pueda fcilmente hacerlo.
Mi obra es violenta. Muestra todo aquello
que queremos evitar ver. Pero el testimonio est ah y es inevitable verlo. La han
rechazado por fuerte, por brusca, porque
asusta, pero ha llegado el momento de
que se vea.
Introduccin
Lo que originalmente despert en m la
idea de mostrarlo a travs de la acuarela
fue un prrafo de Fray Pedro Simn (Noticias, 2a parte, 6a. Noticia, cap. 19-1) que
dice:
Poco sabe de historia quien no sabe que

es lo mismo que la pintura, pues la una y
la otra presentan a los ojos cosas pasadas,
aunque con alguna diferencia pues la historia hace caso a lo hablado y la pintura a
lo mudo, de donde viene a ser que la pintura es una historia muda y la historia una
pintura parlera.
No todas las versiones de la historia concuerdan. Dependen del ojo con el cual se
miran: el del vencedor, el del perdedor, y
con los aos, tambin del ojo del observador.
Aqu presento algunos hechos de la conquista de Amrica, enfrentados desde la
lectura directa de los cronistas. Gracias a
esta perspectiva, el acontecer histrico se
muestra con su verdadera dimensin de
angustia, tragedia y crueldad mximas.
179
180
Ya no es un sencillo problema de distribucin de culpas. Sabemos que los protagonistas, tanto Indios como europeos,
fueron nuestros antepasados: a los dos se
les quiere condenar, a ambos se les pretende justificar. Y es precisamente por
ello por lo cual no solamente son vlidos
los hechos de conquista sino tambin el
resultado mgico que hasta ahora se comienza a tener en cuenta: el maravilloso
mestizaje que est vivo entre nosotros.
Si aceptamos que somos el producto de
un parto infinitamente doloroso, somos

legtimos! Ya no somos sencillamente la
consecuencia de una violacin.
Que no nos falte el coraje y la alegra

de poner al mismo nivel lo europeo y lo
americano; respetemos al indio actual y
al europeo actual, an ms, respetemos
todo el mestizaje que viene resultando
con el paso de los siglos. En este trpico maravilloso, por seleccin ecolgica y
por induccin del medio se estn crean-
do las autnticas culturas y etnias de la

Amrica Tropical, creacin que nos llena
de orgullo.
Leer a los cronistas de la conquista es sumamente pesado. Simn es repetitivo: a

pesar de sus largos prrafos narra muy
poco diseminando la misma informacin
por toda la obra. Castellanos sacrifica la
claridad a la rima y la narracin a la mtrica, supeditado como estaba a la escritura en verso y es por ello que se dificulta
una lectura crtica, resulta difcil entenderlo.
Cieza de Len escribi los captulos correspondientes a su paso por el norte de
Suramrica cuando an era muy joven,
desconoca la rigidez de una investigacin y le faltaba un mayor dominio de la
redaccin; casi todas sus informaciones
comienzan con: Se dice que, ofreciendo una atmsfera de odas.
Consta, pero es adems notorio, que todas estas crnicas pasaron por el destructivo filtro de la censura; no todo se
poda o se deba decir. Por tanto, algunos
prrafos son incoherentes y en otros se
nota que hacen falta fragmentos. Dado
que era imposible ocultar toda la verdad,
usan eufemismos y vocablos equvocos o
tendenciosos, que finalmente y a lo largo
de los textos acaban por traicionarlos.
La lectura de estas crnicas es profundamente desgarradora. Se narran los ms

crueles hechos como si fuesen asuntos
cotidianos, buscando justificarse al considerar que se trataba de una guerra religiosa y por lo tanto justa.
181
Todo historiador, periodista o comentarista sabe que el uso de ciertos trminos

demuestra una parcialidad interesada.
Los cronistas califican a las fuerzas en
pugna como los nuestros para los invasores y los Indios para los invadidos,
cuando no se refieren a estos ltimos de
manera peyorativa. Muestran por tanto, y
sin ambigedades, que estn escribiendo
la historia de y para los que ganaron. Este
uso de la historia es necesario para la
perpetuacin del dominio, que de militar
se convierte en cultural y econmico. Las
crnicas, como tantos otros documentos
de la poca estn ampliamente contaminadas por los intereses de quien las pregona.
182
Pero esta historia acomodaticia, escrita por los historiadores posteriores con
miedo a una visin ms amplia no es toda
la verdad ni es la verdad cruel que se
oculta con sumo cuidado en los textos escolares, donde an se ensea que los que
vinieron fueron semidioses y hroes dignos de la veneracin y el respeto en monumentos, postura que destruye el orgullo en toda nuestra Amrica tropical. No
hay que olvidar por encima de toda otra
consideracin que ellos fueron invasores.
Aqu en el remolino del tiempo sucedieron estos hechos.
Aqu mismo los he pintado para narrar

mi versin muda de esta historia.
Lo que as estoy presentando es cruel,
pero es verdad.
183
En el marco de lo ptico las distancias no

tienen geometra
En el plano se puede presentar tanto el lugar de donde se viene como el lugar para donde se va con el uso de curvas no
clsicas apenas si allegadas a secciones de parbolas o elipses,
curvatura sta que nunca ser congruente con el crculo del
horizonte. El resultado no es el ojo de pescado de los fotgrafos, sino ms bien su universo, o ese mismo ojo situado en el
universo que se concibe cuando se piensa en el no muy probable otro lado del espacio curvo. Enfocando el asunto desde el
rincn de la mecnica ptica que es un paisaje amplio captado
en los reflejos de un cono deforme visto desde su vrtice. Pinto el mar y las grandes planicies poniendo en juego la totalidad del horizonte, o al menos una parte de l, con la presencia
envolvente del paisaje de nuestro trpico que brilla lleno de
sol. De igual manera presento estos eventos histricos.
184
REMOLINO
Acuarela - 1987
185
La gente desta isla y de todas las otras que he fallado y

habido noticia, andan todos desnudos, hombres y mujeres,
as como sus madres los paren; aunque algunas se cobran
un solo lugar con una foja de hierba o una cosa de algodn
que para ello hacen.
Ellos no tienen fierro ni acero ni armas ni son para ello; no
porque non sea, gente bien dispuesta y de fermosa estatura, salvo que son muy temerosos a maravilla. No tienen
otras armas salvo las de las caas cuando estn con la simiente, a la cual ponen al cabo un palillo agudo, e no osan
usar de aquellas ().
Ellos de cosa que tengan, pidindosela, jams dicen que no;
antes, convidan la persona con ello y muestran tanto amor
que daran los corazones.
Atlas de mapas antiguos de Colombia siglos XVI a XIX. Carta de
Coln anunciando el descubrimiento del Nuevo Mundo, pp.17-19.
186
1. PRIMERA NOTICIA
Acuarela 75.5 x 83 1988
187
Vamos ensanchando con muchos descubrimientos () su

imperio y mando, procurando que el rayo de luz evanglica alumbre a estos pobres indios que tan a ciegas y sin Dios
viven.
Pedro Simn, Noticias historiales de la conquista de tierra firme en
las Indias Occidentales, 2 parte, 1 noticia, captulo 10. P. 121
Porque lo principal de su venida

Es a los instruir y sacar fuera
De las tinieblas ciegas de ignorancia
Donde el demonio los tena presos
Para llevar sus almas al infierno.
Juan de Castellanos, Elegas de Varones ilustres de Indias. Historia
de Antioquia, Canto 8. Tomo 3. P. 593
188
2. LA LLEGADA
Acuarela - 1985
189
Ellos (los indios) tienen en todas las islas muy muchas canoas, () y con estas navegan todas aquellas islas, que son
innumerables, y traen sus mercaderas. Algunas destas canoas he visto con setenta y ochenta hombres en ella.
Atlas de mapas antiguos de Colombia siglos XVI a XIX. Carta de
Coln anunciando el descubrimiento del Nuevo Mundo.
Salen de aqu Caribes con armadas,

Corriendo los confines comarcanos
En sus piraguas bien enderezadas,
Ayudadas de velas y de manos.
Juan de Castellanos, Elegas de Varones ilustres de Indias. 1a parte,
Elega 2, canto 1. Tomo 1. P. 126.
190
3. NAVEGANTE KARIBE
Acuarela 62 x 82 1988
191
Desta suerte la gente recogida

De nuestros desdichados Castellanos,
Viendo que se les veda la huida
Por aquellos salvajes inhumanos,
El amparo y defensa de su vida
Pusieron en la fuerza de sus manos;
Mas para tanta lanza, dardo, flecha,
Ninguna cosa ya les aprovecha ()
Elega 2, canto 1. Tomo 1. P. 127.
192
4. LA PRIMERA BATALLA
193
Fue costumbre durante la conquista, tanto en indios

como en conquistadores, desmembrar a los enemigos
muertos, repartir y exhibir sus miembros para que se supiera que s eran mortales.
Y en el pueblo grande de Turuaco que est en Cartagena,
que antiguamente se nombraba Calamar, cuatro leguas,
entr el gobernador Ojeda y tuvo con los indios una porfiada batalla, donde le mataron muchos cristianos, y entre
ellos al capitn Juan de la Cosa. () y el por no ser tambin
muerto a manos de los mismos indios, le convino dar la
vuelta a las naos.
Pedro Cieza de Len. La Crnica del Per, captulo 6.
Los mas culpados hicieron diez y seis piezas; colgaron catorce, a muchos cortaron pies y manos.
Pedro Simn,Noticias historiales de la conquista de tierra firme en
las Indias Occidentales, 3a parte, 4a noticia, captulo 5.-5.
194
5. LA PIEL DE JUAN DE LA COSA

Acuarela 1989
195
Llevaban a Cubagua sus vecinos

De esclavos prolijsimas cadenas,
Dejando bien sangrientos los caminos,
Las sendas y veredas todas llenas
De muertos en aquestos desatinos,
Con hambre, con cansancio y otras penas,
Pues eran destos mseros cautivos
Muy mucho mas los muertos que los vivos.
elega 12, canto 1. T1 504.
Para este infelices viaje llevo el y los demas infinitos indios

cargados con cargas de tres y cuatro arrobas ensartados
en cadenas; cansabase alguno o desmayaba de hambre y
de trabajo y flaqueza, cortabanle luego la cabeza por la
gollera de la cadena, por no ponerse a desensartar a los
otros y hacia la cabeza a una parte y el cuerpo a otra.
Bartolom de las Casas. Brevsima relacin de la destruccin de Las
Indias. cap. Reino de Venezuela.
196
6. LOS COLONES
INCURSIONAN
Acuarela - 1989
197
Cogieron ms quinientas piezas que trayndolas al real se

repartieron o entregaron a sus encomenderos y a muchos
que hallaron de los valentejos se les ech (por ms culpados), marca de orejas y de dedos cortados, que desto y de
colgar hubo lo que bast y an lo que sobr y no me atrevo
a decir.
Pedro Simn, noticias historiales de la conquista de tierra firme en
Ans los brbaros se desalientan

Cuando vieron cuadrpedos armados,
Y ms de que el rigor experimentan
De lanzas con los hierros afilados,
Que por los escuadrones ensangrientan
Las espadas, los pechos y costados.
canto 7. T3 175.
198
7. DESEMBARCO EN EL SIN
199
Eran los Katos gente vestida, del ms despabilado entendimiento, escriban sus historias en hieroglficos (sic)
pintados en mantas, usaban de pesos y medidas: lo ms
comn que coman eran races por ser la tierra estril para
el maz; gente membruda y bien dispuesta, en especial las
mujeres de bellos rostros y buen parecer, gallardas y bien
preciadas aunque los hombres algo bazos y morenos; de
gran verdad en los contratos.
() Algunos creen que las nimas de los que mueren se
transforman en tigres, leones y otros animales feroces.
Pedro Simn,Noticias historiales de la conquista de tierra firme en
las Indias Occidentales, 3a parte, 4a noticia, captulo 24. -1.
200
8. EXTERMINIO
201
Este gobernador y su gente invento nuevas maneras de

crueldades y de dar tormento a los indios porque descubriesen y les diesen oro, capitn hubo suyo que en una entrada que hizo por mandato de l, para robar y estripar
gentes, mato sobre cuarenta mil animas () metindolos a
espada, quemndolos vivos, y echndolos a perros bravos,
y atormentndolos con diversos tormentos.
Indias. cap. De la Tierra Firme.
Apretbanlos mucho los peones (a los indios) segando a

cercn piernas y molledos, que sembrados por los campos
piernas y brazos mezclados con los sesos de cabezas rotas
hacan un lastimoso espectculo, ver perecer tantos brbaros.
202
9. LA HORDA
Acuarela 120 X 83 1985
203
All cuando la luz del sol doraba

De los excelsos montes las coronas,
Acometen diciendo: Santiago!
Andan ligeros pies y manos prestas
A recoger los brbaros despojos:
Captvanse muchachos y mujeres.
Historia de Antioquia, canto 5. Tomo 3. P. 564.
Y envi otras cuadrillas a todas las otras partes de la ciudad donde hacan las dichas fiestas, disimulados como que
iban a verlas, mando que a cierta hora todos diesen en
ellos. Fue el y estando embebidos y seguros en sus bailes
dice: Santiago a ellos! y comienzan con las espadas desnudas a abrir aquellos cuerpos desnudos y delicados y a
derramar aquella generosa sangre, que uno no dejaron a
vida; lo mismo hicieron los otros en las otras plazas.
Indias. cap. De la Nueva Espaa.
204
10. SANTIAGO A ELLOS

205
Pensando, como he dicho en otras partes, que todo era

una pieza caballero y caballo; los cuales les causaban tanta admiracin que hubo indios que en vindolos se quedaban como pasmados, sin poder moverse del lugar que les
coga la visin. Y indios hubo que en vindolos se arrojan al
suelo y pegaban el rostro con la tierra por no mirarlos y no
haba remedio para hacerlos levantar la cabeza aunque
les mataran all, tal era el temor que cobraban.
Los cristianos con sus caballos y espadas y lanzas comienzan a hacer matanzas y crueldades extraas en ellos, entraban en los pueblos ni dejaban nios ni viejos ni mujeres
preadas ni paridas que no desbarrigaran y hacan pedazos, () tomaban las criaturas de las tetas de las madres
por las piernas y daban de cabeza con ellas en las peas.
Indias. cap. De los Reinos.
206
11. EN 1492 LLEGARON LOS

DE A CABALLO
Acuarela 1990
207
Muertes de indios, robo de sus haciendas, incendios de sus

casas y talas en sus sementeras, pecado original de todos
los conquistadores de estas tierras de las Indias, desde los
primeros que pusieron el pie en ellas, por no haberse escapado ninguno en quien este pecado (que por eso lo llamo
original), no se le haya embestido en las entraas.
Donde Estaba recogida y escondida por huir de tan pestilenciales y horribles obras de los cristianos mucha gente,
y dando de subito sobre ella, tomaron setenta u ochenta
doncellas y mujeres, muertos muchos que pudieron matar.
Otro dia juntaronse muchos indios e iban tras los cristianos
peleando por el ansia de sus mujeres e indias y viendose los
cristianos apretados no quisieron soltar la cabalgada, sino
meten las espadas por las barrigas de las muchachas y mujeres y de todas ochenta no dejaron ni una viva.
Indias. cap.: De la Tierra Firme.
208
12. UN CONQUISTADOR
Acuarela 38 X 57.5 1989
209
Y esto de llevar indias en las jornadas es el pecado original en que todas las destas tierras caen, no escapndose
ninguna, porque a ttulo de llevar cierto servicio entran los
ms o todos soldados amancebados con ellas, que yendo en
estos pecados tan de asiento mal pueden lucir sus acciones
y facciones, pues no s yo quin se atrever a pedirle mercedes de buen suceso a Dios, tenindole ofendido; generales y cabezas en consentirlo o por ventura en cometerlo y
los dems en hacerlo, todos son uno.
Oh, cuantos hurfanos hizo, cuantos robos de sus hijos,

cuantos privo de sus mujeres, cuantas mujeres dejo sin
maridos, de cuantos adulterios y estupros, y violencias fue
causa, cuantos privo de su libertad, cuantas angustias y
calamidades padecieron muchas gentes por el!
Indias. cap. de Guatemala.
210
13. EL ARCABUCERO
211
Llevaban tambin algunos Alanos y perros fuertes y entre

ellos uno llamado Amads, que lo era tanto y tan carnicero,
que lo haban desterrado de muchas partes por esto; saba
guardarse de las piedras, flechas, palos, lanzas y dardos,
que era cosa de maravilla. () Amads no haca poco estrago, despedazando a muchos hasta sacarles al sol tripas
y entraas.
las Indias Occidentales, 3a parte, 5a noticia, caps. 1.-2, 2.-2.
Ensearon y amaestraron lebreles perros bravsimos que

en viendo a un indio le hacan pedazos en un credo, y mejor
arremetan a el y lo coman que si fuera un puerco.
Indias. cap. de la Isla la Espaola.
212
14. LOS PERROS INVASORES

Acuarela 1989
213
Salen los de a caballo bien armados

Olvidadas las leyes de templanza;
Abren salvajes pechos y costados
Ensangrentando la blandiente lanza;
La verde hierba se paraba roja
Y crece la mortfera congoja.
Juan de Castellanos, Elegas de Varones ilustres de Indias, 3a Parte,
Historia de Cartagena, canto 3. T3 77.
Puesto que bien saban que siendo no solo inermes pero

desnudos, a pie y flacos, contra gente tan feroz a caballo y
tan armada, no podan prevalecer sino al cabo ser destruidos.
Indias. cap. Reino de Guatemala.
214
15. CABALLERO AL ATAQUE

215
Estas mercancas se trajinaban en hombros de indios, ocasin bastante para la ruina que luego se fue siguiendo en
ellos porque suplan la falta de bestias que haba entonces
y as como si ellos lo fueran, los aniquilaban los encomenderos de ciento en ciento como recuas de mulas con tratamientos ms inhumanos que les hacen a las tales bestias
porque a ellas al fin les dan gran porque no desfallezcan y
se pierdan ellas y las cargas por falta de alimento, pero de
los miserables indios no se acordaban ms de enviarlos a
que les ganasen sus alquileres, sin ms socorro de comida
que la que los miserables sacaban de su casa para ida y
vuelta.
Respecto de llevrselos muchachos y muchachas paraqu

los sirvan de calidad que como esclavos los dan a quien
quieren siendo mejor ser su esclavo que su encomendado,
porque como en aquel pierden el dinero lo cuidan; pero a
este le aniquilan por no haberles costado nada, obligndole a mendigar siendo cosa lamentable el verlos trabajar
continuamente sin recibir un tomin de su trabajo () junio
19 de 1590. Yo el Rey. (Cedulario de la Audiencia de Quito.
Tomo 5o , pg.: 332).
Coleccin de Bulas. Tratado 1o. Seccin 2a Sobre Diezmos de
Indios.
216
16. EL ENCOMENDERO
217
Dironse luego los soldados, por estar ya vaco de gente

a ranchear el pueblo; que aunque fue poco el pillaje por
haber puesto las mujeres en cobro lo mejor, mientras la
batalla, con todo no sacaron las manos vacas (). Fndase de propsito la ciudad en el mismo pueblo como de
hecho se hizo () tomando posesin en nombre del rey, el
gobernador. Trazaron las cuadras, calles y plazas con iglesia (). Eligironse alcaldes y los dems oficios de repblica (). Comenzse a edificar luego de lo que as a ms
coger pudieron. No se le puso otro nombre que el que tena
el pueblo de los naturales.
las Indias Occidentales, 3a parte, 1a noticia, caps. 14 -1
Est prohibido que en las reducciones y pueblos de indios,

puedan vivir o vivan Espaoles, negros, mulatos, o mestizos; porque se ha experimentado que algunos Espaoles
que tratan, trajinan, viven y andan entre los indios, son
hombres inquietos de mal vivir, ladrones, jugadores, viciosos y gente perdida; y por huir los indios de ser agraviados
dejan sus pueblos y provincias.
Coleccin de Bulas. Tratado 1o. sec. 2a., Que no vivan en pueblos
de indios.
218
17. FUNDACIN DE SANTA F

DE BOGOT
219
Muchas fueron las mujeres indgenas que traicionaron a

sus pueblos. Todas ellas tuvieron caractersticas comunes, siendo las primeras en bautizarse adoptando y pregonando la filosofa invasora. Algunas recibieron el nombre de Katalina, aprendieron el nuevo idioma y fueron
lenguas traductoras, intercedieron ante los jefes indgenas para que se rindieran. Algunas fueron concubinas
de los invasores y se perdieron en la historia.
Puesta con contricin en buen camino,
El sobredicho padre determina
En darle sacramento tan divino
Y de llamarla Doa Katalina:
Bartolom Coln fue su padrino.
Juan de Castellanos, Elegas de Varones ilustres de Indias, 1a parte,

elega 3, canto 1. T.1, P 163
220
18. LAS CATALINAS

221
Era tanta la ojeriza que le tena el demonio por su mucha

simplicidad, caridad y ferviente oracin en que gastaba lo
ms de la noche, que visiblemente se le apareca unas veces en figuras ridculas () Siendo maestro de novicios en
el convento de la ciudad de Tunja y teniendo en su celda un
mancebo profeso y un novicio, una noche casi a la mitad
de ella despertaron los compaeros a un gran golpe que
oyeron en ella.
En todas las partes de las Indias donde han ido y pasado

cristianos, siempre hicieron en los Indios todas las crueldades y matanzas y tiranias y opresiones abominables en
aquellos inocentes gentes. Y aadan muchas mas y mayores y mas nuevas maneras de tormentos.
Indias. Cap. De los Reinos de la Espaola.
222
19. EL DOCTRINERO
Acuarela 1989
223
Porque quien ve un indio ve a todos los de este nuevo mundo con bien poca o ninguna diferencia de costumbres y habilidades, con la misma ceguera y tinieblas que los dems
sienten de su origen () Los de la costa de Tol desde la
boca de la ensenada de Acla, hasta los Calamares, decan
que su origen haba sido de un hombre llamado Melchion y
una mujer llamada Manec y que esta tena solo una teta
donde se recoga la leche de ambas y la daba con ms fuerza y abundancia a sus hijos, razn bastante por donde salan tan valientes. Tambin por tradicin, o por saberlo por
noticias, o por haber descubierto huesos de ms de marca;
que hubo gigantes en todas aquellas provincias, gente que
tena tres cuerpos ordinarios de los hombres y con el mismo exceso eran sus fuerzas y comidas.
las Indias Occidentales, 3a parte, 1a noticia, captulo 8.
224
20. MANEC
Acuarela 1989
225
Salieron a recorrer la comarca y buscar comida de que

juntaron muy buena copia y con indios que cogieron la trajeron al ejrcito donde se reparti por el general con alguna carne de venados que se haban cazado con los caballos
y perros, de que se sustentaron los soldados algunos das.
En esta ms que miserable vida,

A tanto las locuras se entendan,
Que humana compasin fue despedida,
Y enormes desconciertos acudan
Pues para proveerse de comida
Mataban de los indios que traan:
Elega 1a, Canto 3o
226
21. EL EVENTO
TAMALAMEQUE
227
De Timan, al sur, desde la parte que llaman las Carniceras , dichas as por unos grandes buhos () donde se
venda carne humana de los prisioneros de la guerra con
tanta abundancia que haba para todos.
las Indias Occidentales, 3a parte, 7a noticia, captulo 24. -1
E como no les daban de comer a diez y veinte mil hombres

que llevaba, consentanles que comiesen a los indios que
tomaban, y as haba en su real solemnsima carnicera de
carne humana donde en su presencia se mataban los nios
y se asaban, y mataban el hombre por solas las manos y
pies que tenan por los mejores bocados.
Indias. cap. Del reino de Guatemala.
228
22. CARNICERAS
229
Yo conoc un Roque Martn, vecino de la ciudad de Cali,

que a los indios que se nos murieron cuando viniendo de
Cartagena llegamos aquella ciudad, hacindolos cuartos,
los tena en la percha para dar de comer a sus perros.
Pedro Cieza de Len. La Crnica del Per, captulo 69.
Un cristiano sac de la olla una mano con sus dedos y uas,

sin lo cual vieron luego pedazos de pies, dos o tres cuartos
(sic) de hombres que en ella estaban, lo cual visto por los
espaoles que all se hallaban les pes de haber comido
de aquella vianda, dndoles grande asco de ver los dedos
y manos, mas al fin si pas y volvieron hartos al real de
donde primero haban salido muertos de hambre, la cual
es lcito apagar aunque sea con carne humana, aunque no
es lcito matarla para comerla.
las Indias Occidentales, 3a parte, 2a noticia, captulo 13.-1
230
23. EL ADELANTADO ROQUE

MARTN
231
Mujer ven en el monte detenida

Cuyas prisiones fueron los cabellos,
Que siendo por los aires esparcidos
Fueron de ciertas ramas esparcidos. ()
Clamores daba la doncella
En balde, que no deben ser odos,
O si la oyen, para socorrella
Por ventura no son tan atrevidos;
Al fin los Espaoles asen della
Y entonces dio mayores alaridos.
1a elega, canto 4.
Descasaba y robaba los casados tomndole las mujeres y

las hijas, y dbalas a los marineros y soldados por tenerlos
contentos.
Indias. cap. de Guatemala.
232
24. EL RBOL DE LA RAZA

Acuarela 1990
233
Y as tomando del oro y rancheo que tenan, junto todo

cuanto pudieron largar, (sic) dejando lo dems encomendado al fuego; () Que dur el fuego sin acabarse ni dejar
de humear un ao entero, () sin que aguaceros de tanto
tiempo y tan grandes como los vemos por aquel pas bastasen apagarlo del todo.
las Indias Occidentales, 1a Parte, 2a Noticia. Cap. 26.
Hacan unas horacas largas que juntasen casi los pies a

la tierra e de trece en trece, a honor y reverencia de nuestro redemptor e de los doce apstoles, ponindoles lea e
fuego, los quemaban vivos. Otros, ataban o liaban todo el
cuerpo de paja seca, pegndoles fuego as los quemaban.
Indias. Cap. De la Isla Espaola.
234
25. RANCHAR EL FUEGO

235
Fueron sentenciados unos a destierros y otros a muerte

y entre estos Cothosique y uno de sus tres hijos, que despus de colgados fueron divididos en cuartos y puestos por
los caminos que salen a Bonda y Geriboca, con los de otros
muchos y sus cabezas en palos para escarmiento de otros.
Iban llorando ante los Espaoles pidiendo misericordia

que no los matasen, de los cuales ninguna misericordia ni
compasin hubieron, antes as como salan los hacan pedazos. A todos los seores que eran ms de ciento y que
tenan atados, mand el capitn quemar y sacar vivos en
palos hincados en la tierra.
Indias. cap. De la Nueva Espaa
236
26. SEMANA SANTA TAYRONA

237
Por muerte de este cacique Tundama sucedi en el estado

un sobrino suyo () Dndole rigurosos tormentos; y viendo no aprovechaba los ordinarios invent los extraordinarios y de suma afrenta para el indio que fue hacerlo traer
desnudo, sin ninguna cosa sobre ninguna parte de su cuerpo por las calles del mismo pueblo y vasallos, atadas atrs
las manos y una soga a la garganta..
Y ans, vindose ya tan quebrantado,

tom la que le daba su ventura,
inclinando siempre su cuello siempre libre,
al yugo de perpetuo vasallaje, ()
el indio, fatigado de dar tanto,
respondi con algn desabrimiento,
y el amo con mayor, y menos seso,
con el martillo le quebr los cascos
en tal manera, que no bast cura
que pudiese de muerte reservarlo.
Historia de Nueva Granada, canto 18.
238
27. MARTIRIO DE TUNDAMA

Acuarela 53 x 79.5 1986
239
Ellos ensearon el miedo; y vinieron a marchitar las flores. Para que su flor viviese, daaron y sorbieron la flor de
los otros. No haba alto conocimiento; no haba sagrado
lenguaje; no haba Divina Enseanza en los sustitutos de
los dioses que llegaron aqu. Castrar el sol!. Eso vinieron
a hacer aqu los extranjeros. Y he aqu que quedaron los
hijos de sus hijos, en medio del pueblo, y ellos recibieron su
amargura.
Sern esclavas las palabras, esclavos los rboles, esclavas
las piedras, esclavos los hombres cuando vengan!.
EL DERECHO DE SER HOMBRE. Pg. 436. Del Chilam Balam de
Chumayel. (Libro Sagrado de los Mayas).
240
28. Y SIGUE SONANDO

241
Sabe que vuestra autoridad se ejerce solamente sobre el

cuerpo de vuestros sbditos y que los reyes no tienen poder
alguno sobre el corazn humano. Sabe que aunque dominis a los hombres en lo que respecta a sus posesiones, no
los dominaris en el feudo de su mente.
EL DERECHO DE SER HOMBRE. Pg. 128. Rey Sasnida Ardashir I.
Persia, Siglo III.
242
29. INTROSPECCIN
Acuarela 50 x 70- 1989
243
BIBLIOGRAFIA
Pedro de Cieza de Len. LA CRONICA DEL

PERU. Coleccin Austral. Espasa Calpe. Madrid,
1962.
Bernal Daz del Castillo. Historia Verdadera de

la Conquista de la Nueva Espaa. Editorial Porrua
S.A. Mxico, 1955.
Visin de los Vencidos. Relaciones Indgenas

de la Conquista. Universidad Nacional Autnoma
de Mxico.
Cristbal Coln. La Carta de Coln Anunciando

el Descubrimiento del Nuevo Mundo. 15 de
febrero 14 de marzo 1499. Reimpresin
de Senz. Madrid, 1956. ATLAS DE MAPAS
ANTIGUOS DE COLOMBIA SIGLOS XVI a XIX.
Editado e impreso por Litografa Arco, Bogot,
Colombia.
Coleccin de Bulas y otros Documentos
Relativos a la Iglesia de Amrica y Filipinas.
Dispuesta, notada e Ilustrada por el P. Francisco
Javier Hernndez. Tomo I. Imprenta de Alfredo
Vromant, Impresor-editor. Bruselas, 1879.
El Derecho de Ser Hombre. Seleccin y
Direccin de Jeanne Hersch. Ediciones Sgueme,
Salamanca; Unesco, Pars; Colsubsidio. Bogot,
1973.
Francisco Lpez de Gmara. HISTORIA
GENERAL DE LAS INDIAS Hispnia VictrixEdiciones Orbis S.A. Barcelona, Espaa.1985
Fray Bartolom de las Casas. Brevsima
Relacin de la Destruccin de las Indias.
Biblioteca Popular Nascimiento. Editorial
Nascimiento. Santiago de Chile, 1972.
Juan de Castellanos. Elegas de Varones
Ilustres de Indias. Biblioteca de la Presidencia de
Colombia. Editorial ABC. Bogot, 1955.
Pedro Simn. Noticias Historiales de las
Conquistas de Tierra Firme en las Indias
Occidentales. Biblioteca de Autores Colombianos.
Editorial Kelly. Bogot, 1953. Publicacin del
Ministerio de Educacin Nacional bajo la direccin
de la revista Bolvar.
244
La obra pictrica La verdad sobre la conquista, del maestro

Guillermo Fonseca Truque, es propiedad de Elvira Murillo de
Fonseca e hijos.
245
Suhusa
246
Inventarios Grficos y Geogrficos: Un

Proyecto de Registro y Conservacin del
Arte Rupestre en Colombia1
Guillermo Muoz
Correo electrnico: gipricolombia@gmail.com
Judith Trujillo
Correo electrnico: judithtt@gmail.com
La discusin que aqu se esboza pretende

nicamente presentar algunos aspectos
relativos al sistema complejo de documentacin, dejando para otra oportunidad las implicaciones de estos documentos en las peculiaridades del estudio del
sentido cultural, del pensamiento y el
lenguaje de las representaciones rupestres precolombinas en Colombia.
Desde el comienzo mismo de las investigaciones el equipo de GIPRI construy un conjunto de formatos que fueron
lentamente desarrollndose (19701990-2005-2015). La calidad de estos
1
Octava sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en
247
materiales ha mejorado significativamente con el desarrollo de las posibilidades, tanto

de los programas de manipulacin digital como de la organizacin de sistemas de informacin geogrficos. Las antiguas bases de datos (access), los materiales de diversas
fuentes y actividades no han tenido dificultad para adaptarse a las nuevas tecnologas,
por haberse formulado con sistemas cartesianos desde el comienzo mismo de la investigacin.
En 1996-98 se realiz un trabajo que pretenda unificar todos los materiales y generar
un modelo para documentar el arte rupestre en Colombia. Los desarrollos que ha tenido esta temtica (2000-2005- 2009-215) podrn observarse en el conjunto complejo
248
de sistemas de archivo y de formatos en los cuales se incorporan grfica y fotogrficamente: los yacimientos, los motivos y una evaluacin sobre las condiciones de alteracin y agentes de deterioro. La sistematizacin de estos elementos en los programas de
informacin geogrfica permite tener nuevas fuentes para determinar caminos ms
concretos en las posibilidades de la conservacin y administracin de los sitios rupestres. En los ltimos aos con la colaboracin de los municipios y con el apoyo del Ministerio de Cultura (Secc Patrimonio) se han generado diversos trabajos para catalogar
y determinar el estado de cientos de zonas y rocas. El paradigma de estos trabajos ha
sido el municipio de El Colegio, Cundinamarca, donde se pudo trabajar por no menos
de 15 aos con reportes sorprendentes de ms de 2000 rocas grabados y talleres de
herramientas.
Hace algunos aos, quienes trabajaban en
arte rupestre en Colombia tenan fundamentalmente la preocupacin de producir documentos que facilitaran sin mucha
prevencin el despliegue de sus interpretaciones (Ancizar 1850). Eran realmente
muy pocos los grupos o personas que,
al investigar la esttica precolombina, el
arte de estas culturas y con ello los murales rupestres entendieran la necesidad de
realizar un registro sistemtico y riguroso de las diversas particularidades de las
zonas rupestres que estudiaban.
Cuando se iniciaron las exploraciones y
los primeros registros en los mismos sitios donde trabajaron los autores clsicos
en el altiplano cundiboyacense en Colom-
bia (Isaacs J.-1885; Triana 1922; Cabrera Ortiz- 1942), fue posible de inmediato
poder percibir un conjunto interesante
y problemtico de inconsistencias. Es
necesario advertir que existen personas
que hicieron documentaciones, es decir
que trabajaron en los sitios, y otras que
simplemente se interesaron en interpretar no siempre documentos que eran fieles a los originales.
En el proceso de investigacin no slo se
constat que las interpretaciones eran
apresuradas, sino que se pudo confirmar
en cada caso que aquellos mnimos registros en algunas zonas del altiplano se
apresuraban a resaltar ciertos trazos o
elementos de los murales, privilegiando
249
250
algunos temas, al tiempo que excluan

aspectos que muy seguramente pudieran entorpecer la versin general de sus
teoras. Es evidente que los vnculos que
estos autores hacan entre los motivos
rupestres y sus interpretaciones estaban
basados en inadecuadas formas de registro, en estructuras tericas an no desarrolladas o mal digeridas, con lo cual se
gener en cada caso una imagen falsa o,
por lo menos distorsionada, en relacin
a los sistemas de representacin; y lo que
es ms grave, se produjo una explicacin
de la presencia de los habitantes precolombinos que bajo estas interpretaciones

y registros se vea como si fuera primitivo
e in-esencial. No se entendi la complejidad de estos sistemas de representacin
y todos y cada uno de los elementos simblicos que dejaron estas etnias en el territorio, con un conjunto amplsimo de
zonas con pinturas y grabados, un lenguaje y un pensamiento peculiar y complejo fueron mirados como algo simplemente infantil. Las explicaciones sobre
estas tendencias requieren profundizar
en las influencias europeas que generaron criterios evolucionistas y con ello un

modo de periodizar y organizar tipolgicamente los motivos.
As que lo que parece ms evidente cuando se estudia la historia de la investigacin (Gipri 1985-2014) es que los diversos autores, segn el espritu de la poca,
sus conocimientos e intereses, resuelven
dar fcilmente un sentido y una explicacin a los trazos pintados o grabados
precolombinos, sin que tenga especial
importancia los trazos mismos, y si stos

sean o no realmente como se encuentran
en la roca in situ. Diversas versiones de
un mismo mural, casi siempre incompleto, constituyen un conjunto de materiales dispersos de distintas publicaciones,
de diferentes pocas, en donde todas las
versiones estn realmente muy alejadas
de las particulares de su forma, composicin y proporcin del original. Esto es lo
ms caracterstico del modo tradicional
cmo se han venido denunciando y describiendo los sitios rupestres.
251
252
Esta variedad de referencias ha permitido realizar algunas reflexiones sobre el

estudio de la historia de los registros y la
complejidad del tema y, lo que es ms importante, generar algunas propuestas de
trabajo hacia el futuro no slo en lo relativo a la consecucin y manejo de las fuen-
tes documentales, a los problemas tericos y prcticos del registro, sino tambin
a los posibles caminos que vinculan al
arte y la arqueologa al aporte que puede
dar la discusin filosfica y sus vnculos
histricos con la ciencia.
Lo interesante es que al reflexionar sobre

la diversidad de dichos materiales, al detenerse en sus relaciones y diferencias, es
posible entender que en una muy buena
parte de estos documentos tradicionales
no se encuentran ubicados en un modelo
moderno de descripcin. Cuando se estudian en detalle los temas que trabajaron
los autores que realizaron tales trabajos

y se observan las primeras transcripciones, es posible constatar que no slo no
exista una formacin moderna que permitiera una documentacin con ciertos
niveles de fidelidad, sino que tampoco
existan para la poca elementos tericos
y fundamentos cientficos en el mbito
arqueolgico que permitieran ordenar

con criterio universal la complejidad de
preguntas, que orienten el sentido del registro y el grado y nivel de resolucin de
los documentos y, mucho menos, los refinamientos tericos que ahora son posibles para fundamentar el modo de hacer
las descripciones, segn lo que busca explicar el investigador. Diversas preguntas
sobre el proceso metodolgico se fueron
estructurando y con ellas inquietudes so-
bre el modo de realizar las diversas modalidades de registro en el mbito nacional

e internacional. No slo era importante
realizar registros con calidad grfica y fotogrfica, introducir en la descripcin las
cartografas para determinar el lugar de
los yacimientos rupestres, sino que era
indispensable entender las razones por
las cuales estos procedimientos fundamentados tericamente, eventualmente
conduciran al conocimiento de las representaciones rupestres, a determinar
sus peculiaridades y con ellas, a hacer
ms comprensibles algunos niveles de la
cultura, es decir, de los sistemas intelectuales de representacin presentes en el
lenguaje precolombino.
El sentido de todo lo que debera hacerse debera estar orientado a dar cuenta
de la relacin entre las obras rupestres
y los grupos que habitaron el territorio.
Las preocupaciones sobre cmo describir los temas rupestres y la manera de
realizar el estudio de los motivos y la descripcin de los mismos se hace ms compleja cuando se entiende que existen problemas tericos que estn implcitos en
los trabajos, an en las actividades mas
elementales. Son ahora los sistemas de
253
registro del arte rupestre realmente, por

refinados que parezcan, estructuras modernas? Que tipo de condiciones debern tener para que se aproximen aunque
sea a las formas de trabajo convencionales de las ciencias afines?
2. LA POLMICA Y SUS
CONSECUENCIAS*
Las ciencias empricas son sistemas de

teoras; y la lgica del conocimiento cientfico, por tanto, puede describirse como
una teora de teoras (Kart Popper/ La
Lgica de la Investigacin Cientfica;
Primera Edicin Rel. Mjico. 1991. pp.
57-74)
254
Si imaginamos un sistema absolutamente contrario, un sistema ideal, totalmente

opuesto al descrito anteriormente, tendramos muy seguramente uno que se
interesa en registrar todas y cada una de
las particularidades y con ello, los singulares detalles del mural, e imaginar que
se est haciendo un trabajo riguroso y
meticuloso de registro. Cul sera, segn
esta versin ideal, el grado de resolucin
que tendra que tener la documentacin
que debera efectuarse? Hasta qu l-
mite es posible llegar a describir los diversos eventos? Qu es lo que resulta ser
finalmente significativo? Son las ciencias
bsicas las que determinan el grado y la
clase de informacin o ms, muchas ms
cosas en juego? La descripcin infinita
de aspectos, la bsqueda de detalles, la
adecuacin de procedimientos, el manejo
de equipos y tcnicas que permitan observar singularidades diversas, parecera
ser la ruta de los trabajos cientficos en

arte rupestre y sin embargo es indispensable comprender que este camino nunca ha sido el que aproxima al desarrollo
cientfico, por lo menos en occidente. Es
necesario entonces reflexionar sobre estos procedimientos con cuidado y detenerse en los fundamentos tericos que
permitiran por lo menos acceder a ciertas rutas que orienten la bsqueda ahora
desde una perspectiva moderna.
Es interesante reflexionar hasta dnde

esta propuesta metodolgica ideal est
ubicada en las formas modernas de registro, es decir en el mbito en que fue
pensada la estructura fundamental de la
ciencia que se inaugura en el siglo XVI y,
con ella, un sistema de percepcin que
constituye la base de los modelos cientficos. La modernidad se entiende como un
perodo humano que se ocupa en producir un sistema de percepcin, un modelo matemtico de topologa, es decir, una
forma de ubicar los objetos en el espacio,
determinando de esta forma su condicin
geogrfica y generando una matemtica
de descripcin (x, y).
No es completamente cierto entonces
que la bsqueda de los detalles y singularidades y el registro de stos sea una
percepcin moderna. Moderna es la eleccin de una estructura matemtica para
hacer con ella posible la experiencia. As
la construccin del objeto no es simplemente la atencin a las singularidades de
las cosas del mundo y que con ello sea inmediatamente posible garantizar la objetividad, al imitar los detalles de las cosas.
255
Cuando se asume una iniciativa que se

ocupa en la historia, el proceso y las implicaciones tericas del registro y sus
vnculos con la teora y las pretensiones
de la interpretacin, aparecen diversos
caminos de nuevas preguntas que, sin
duda, configuran un cuerpo complejo de
niveles y problemas de la construccin
del objeto de investigacin. Algunas preguntas fueron formuladas en los comienzos mismos de la investigacin y con ellas
se fueron estructurando diversos desarrollos temticos relativos al estado, las
caractersticas de los sitios y las estructuras de los motivos, entre otros.
256
El camino inevitable para poder manejar

una informacin til es poder considerar
desde el comienzo mismo de las actividades ciertas formas de realizar los documentos, con niveles altos de refinamiento
en las labores de registro. El propsito no
es otro que el de producir documentos
de diversa naturaleza que se sostengan
con cierta calidad en el tiempo; cabe decir que sean de tal forma estables por su
condicin y por su perspectiva cientfica,
que puedan prolongarse an con ciertos
cambios tecnolgicos, pues estos no alteran su condicin fundamental. Slo los
materiales que tengan ciertas propiedades en la descripcin podrn sobrevivir

a este proceso y podrn ser fcilmente
ubicados en una compleja red de caractersticas que poseen los objetos que se
pretenden estudiar. Slo es posible esta
transicin cuando los sistemas de registro y documentacin general estn organizados en estructuras universales de
descripcin.
3* El proceso y la experiencia
de GIPRI
Las teoras son redes que lanzamos para

apresar aquello que llamamos el mundo:
para racionalizarlo, explicarlo y dominarlo. Y tratamos de que la malla sea cada vez
ms fina. (Karl R. Popper La Lgica de la
Investigacin Cientfica. Primera Edicin Rel. Mjico. Mjico 1991. pp. 57-74)
Cuando se iniciaron los trabajos de registro del arte rupestre en el altiplano Cundiboyacense en Colombia, se deberan
resolver temas de la tradicin de los registros (Triana 1922, Cabrera Ortiz 194270), temas que fueron configurando poco
a poco el sistema complejo que ahora
GIPRI realiza de un modo riguroso. En
particular de la Comisin con muchas

virtudes que compiten con los desarrollos internacionales. Un segundo aspecto
lo constitua la dificultad de poder ubicar
los sitios donde se encontraban las pinturas, pues los autores clsicos descuidaban normalmente hacer una descripcin
grfica de los lugares, limitndose nicamente a dar alguna informacin eventual
primer lugar, en el siglo XIX y comienzos

del XX no existan criterios claros para
realizar la descripcin de los motivos rupestres, lo cual significa que el dibujante
descuidaba en cada caso la proporcin y
las formas de los trazos presentes en pinturas y grabados (Comisin Corogrfica
1850) generando as un levantamiento
con muchas deficiencias y para el caso
257
de los sitios, normalmente como parte de

un texto, y sin desarrollos cartogrficos.
Al igual que en otras zonas del mundo,
tambin estos autores escogan algunos
temas y determinaban caprichosamente
incluir la totalidad de los grupos pictricos, describiendo, no siempre en detalle,
los signos o aspectos que les llamaba la
atencin sin hacer la reconstruccin de
los murales y la composicin de los motivos en ellos.
258
Hoy en da ya no es posible desconocer

la complejidad que en el siglo XIX y en
los primeros aos del siglo XX los investigadores pasaron por alto. El propsito
ltimo de todos los trabajos de investigacin y de todas las etapas ha sido la
bsqueda, sin duda, de un refinamiento documental que no debe entenderse
como la simple recoleccin de datos sin
direccin ni perspectiva. Al entender esta
dinmica histrica, el proyecto de inves-
tigacin que se inici en los aos setenta

siempre estuvo interesado en construir
una estructura coherente de informacin
cualificada, derivada del trabajo de campo y de las diversas fuentes existentes en
la historia de la investigacin, como documentos de carcter arqueolgico. Lo
esencial es que los documentos tengan la
mejor calidad y con ella puedan ser tiles
al ser considerados como materia prima
para ser usada en diversos ambientes espacios de la investigacin. Los registros

colectados desde cierta perspectiva sern
objeto de las reflexiones sobre su sentido
y funcin cultural, pero tambin y como
asunto complementario, vistos como documentos con alta resolucin que darn
posibilidades al estudio del estado de los
yacimientos, de la mano de las ciencias
bsicas.
259
El conjunto de preguntas de investigacin

que se hacen en una direccin y otra sern
sin duda vas para determinar el lenguaje
y pensamiento de las representaciones,
aunque tambin para caracterizar los
diversos asuntos concernientes al deterioro, sistemas de ejecucin (tcnicas) y
caractersticas bioclimticas de los sitios.
Sin estos aspectos ser muy complicado
establecer alguna dinmica futura de administracin de los sitios rupestres. Pero
para llegar a este aspecto fundamental, el
equipo tuvo que iniciar su trabajo desde
aspectos menos complejos, ms sencillos.
260
Desde el inicio, el equipo consider que

era indispensable dimensionar las figuras, determinar los grupos pictricos, resear los motivos y usar una expresin
del dibujante que permitiera con una escala apropiada tener acceso a algunos de
los detalles, incluso de aquellos cuya versin fotogrfica no permita observar. El
propsito central de esta poca era poder
reconstruir la estructura de los motivos
rupestres con un alto grado de detalle. En
esta misma poca se iniciaron las bases de
datos, que incluan diversos temas de los
registros, al igual que una memoria (formato) sobre el tipo de fotografa que se
hacia de los sitios, de los murales y de los

motivos rupestres con la discriminacin
de las diversas imgenes que se queran
registrar. Se describan en estas fichas no
solamente las condiciones tcnicas de la
pelcula, de la cmara, sino tambin las
caractersticas de la luz y las condiciones
de las diversas tomas, con el propsito
fundamental de reconstruir las diversas
condiciones en las que se encontraban
los yacimientos rupestres y evaluar la calidad de los materiales y la capacidad de
reconstruir los trazos.
En este proceso de construccin de un
modelo, de una estructura metodolgica para describir los sitios rupestres, se
organizaron las primeras fichas que permitieran describir con cierto detalle la
situacin de la roca o rocas y los sitios
exactos en los cuales aparecan los conjuntos pictricos. Una visin cartesiana
para describir los objetos fue desde sus
orgenes la formulacin implcita que le
fue dando estructura a los diversos niveles y desarrollo de las fichas y que, poco
a poco, se fueron transformando hasta la
versin final de los ltimos aos (19751980- 1990 2006-2015). Junto a estas
descripciones relativamente complejas
de las rocas, de sus caras y de la descripcin de los grupos y motivos pictricos,

fue indispensable desarrollar su descripcin cartogrfica, eventualmente usando
las planchas del gobierno (IGAC) o realizando algunas cartografas generadas
en los procesadores (Arc View) para dar
mayor definicin a los sitios cuando se
requera.
Conscientes de la historia de las descripciones, se fue construyendo un sistema

de registro que no slo pretenda incluir
en los documentos los dibujos y formas
representadas, sino tambin la forma del
yacimiento y describir tanto sus alrededores como sus condiciones generales.
El proyecto era construir un sistema de
informacin que integrara las diversas
condiciones de los sitios rupestres, gra-
261
cias a lo cual los investigadores tuvieran una imagen completa y compleja de

elementos. Las fichas de registro fueron
poco a poco discriminando posibilidades
de describir la estructura del territorio, el
rea y el entorno del sitio preciso donde
est la roca o el abrigo; con estas distinciones se fueron organizando temas de
trabajo que permitan aumentar los niveles de resolucin para buscar describir
el pigmento, el surco, los deterioros y las
formas imperceptibles segn la escala,
ubicadas no obstante en unas cuadriculas que con facilidad permitieran determinar con precisin los lugares dentro
del mural, el grupo pictrico all donde se
encuentran los elementos que por alguna
razn resultan importantes de resaltar o
privilegiar.
Luego el uso del computador
En este proceso, el equipo estable no slo

ha venido registrando sistemticamente
algunas regiones sino que de manera simultnea ha podido lentamente generar
criterios y estructuras metodolgicas para
el registro y estudio de las alteraciones
como propuesta -modelo para los trabajos
futuros en conservacin y administracin
262
de yacimientos rupestres. Basados en criterios cartesianos y con el objetivo de corregir las inadvertencias de los trabajos
precedentes, el equipo ha venido construyendo en sus diferentes etapas sistemas
de organizacin de los documentos y ha
construido un conjunto importante de formatos que se interesan en documentar los
motivos, sus contextos, tanto en los grupos
pictricos como en sus caractersticas en
el contexto. La documentacin que ha venido efectuando debe entenderse entonces
como un modelo metodolgico complejo,
como una estructura terico prctica que
contiene una intencin grfica (cartographic system of recording), que incluye una
descripcin de los motivos rupestres (ficha de roca) y una ficha paralela que se
ocupa de registrar las alteraciones, en las
que se discriminan grficamente los temas (abrasin, fractura descamacin, entre otros) con colores porcentajes y tabla
de color (CMYK y RGB). Este formato de
registro incluye las caractersticas del petroglifo en relacin a trazos, pero tambin
complementa su descripcin con informacin sobre otras condiciones relativas al
conjunto de alteraciones (Bednarik 2001)
del panel de la roca, tales como: reas de
exfoliacin, presencia de lquenes, marcas
de deterioros, intemperie de la roca, patina, minerales, sales). (Incluye also information on other features of the rock panel,
such as areas of exfoliation, lichen presence, taphonomic rock markings, patination,
mineral accretions and salt efflorescence).
El objetivo es poder determinar simultneamente con el conjunto de trazos una
evaluacin sobre las condiciones de alteracin y agentes de deterioro.
(http://www.icomos.org/studies/rockart-latinamerica/
annex2.pdf)
Las zonas trabajadas por GIPRI tienen en

resumen los siguientes materiales:
- Cartografa del lugar-(eventualmente

aerofotografa de sector).
- Fotografa y material digital de los yacimientos en diferentes pocas.
- Fichas de zona y fichas de roca (discriminando los grupos pictricos).
- Dibujos del yacimiento.
- Historia de la investigacin (diversas
versiones).
- Digitalizacin de los materiales.
- Bases de datos de los municipios y sitios
rupestres.
- Archivo fotogrfico 70.000 fotos.
- Publicacin de la revista Rupestre y de
modelo metodolgico. (Biblioteca Lus

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265
Aqa
266
Palabra y canto1
Abuelo Cantalicio Emenequene
Comunidad Uitoto, Amazonas
Presentacin del Abuelo
Cantalicio Emenequene a
cargo del Hate Kulchavita
La vida es palabra, la palabra sostiene la
vida, entonces hay necesidad de llenarse
de palabra: la palabra que cura, la palabra
que sana, la palabra que anima y que inspira es la palabra que mueve al mundo,
esa palabra es la que sostiene la vida.
Hoy en da necesitamos llenarnos de la
palabra de luz para que sirva de referen-
cia por dnde se debe caminar el camino

de la vida. La gente del Amazonas tiene
esa tradicin, la tradicin de la palabra.
Nosotros como Mhuysqas renacientes,
reconocemos este poder de la palabra
que hay en estos pueblos.
A su vez, es gente de metfora y de alegora pues las comunidades del Amazonas

usan la estructura de pensamiento a travs de la metfora. Y sta es su palabra.
1
Novena sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en
267
Abuelo Cantalicio
Emenequene2
En las personas que estn ac estn tambin los espritus de nuestros abuelos,
por eso me encuentro bien frente a ustedes, los Mhuysqas.
268
Para construir una maloka hay que ir

despacio, de paso en paso. Hay que preparar primero el tabaco para encontrar
el espritu del abuelo Mhuysqa25 y en
visin hay que trabajar primero la palabra, la palabra de maz; con esta misma
palabra se cuidan los hijos. Se consigue
la madera, se limpia el sitio y se levantan

los maderos, los estantillos. En este mismo pensamiento se comienza a hablar
la palabra que es muy interesante y a la
vez muy especial, es la misma que sirve
para manejar nuestros hogares y a nosotros mismos, tambin para cuidarnos
y para seguir adelante. Despus se sigue
con la construccin, cuando ya hay firmeza en la palabra. Para abrir la maloka
es necesario hacer de cuatro a seis bai2
Las fotografas fueron aportadas por Sonia Amado. 2007
El Abuelo Cantalicio hace referencia a su experiencia durante la
construccin de una maloka, hace algunos aos, cerca de Tabio,
Cundinamarca.
les que arrullan para dormir; quien los

dirige debe estar graduado al menos en
conocimiento de las enfermedades; luego vienen los bailes de limpieza de todos
los males. Cada vez que se hace cambio
de maloka, entonces los estantillos son
ms gruesos, que representan a la persona creciendo; llega el momento en que se
pone collar de tigre y si la persona es especial, trabajadora y sanadora, entonces
abuelo coloca dos collares de colmillo de
tigre y tigrillo. Tambin la corona de plumas tiene mucho sentido: es la luz que re-
fleja el pensamiento. Forma parte del ritual la entrega de la sonajera; despus se

hace la presentacin ante la comunidad
y la persona a la que se le han entregado
todos estos elementos llega un momento
en que debe entregar su conocimiento a
su hijo y el primero, el padre, pasa a ser
su consejero.
Los cuatro estantillos que se colocan
dentro de la maloka representan las carreras relacionadas con el conocimiento
tradicional; una de ellas es el control es-
269
piritual, el desarrollo interior y el conocimiento del orden natural para generar la

abundancia de la vida en la comunidad;
otra representa el baile bamb, que significa el mundo del aire y que simboliza las
carreras de conocimiento que debe realizar quien maneje la maloka.
Necesitamos armonizacin en nuestros

pensamientos porque en nuestros actos
hay dificultades, nos sentimos mal, tris-
270
tes, entonces se aparta ese espritu de

nuestro pensamiento y de nuestro corazn, y con cantos se logra armonizar
nuestro ser y estar muy bien, dialogando
y cambiando el panorama que tenemos
en la vida nuestra.
Los abuelos estn presentes, nuestra palabra es la palabra de los abuelos. El baile
es una alegra para todos, pues con l se
llama a los espritus de los abuelos; ellos
no estn muertos y nos hablan en los bailes, estos bailes son para despertar sus
espritus, ellos estn vivos y es el momento de sentir la alegra en el corazn. Con
la palabra los abuelos nos dieron la vida,
nos cuidaron y nos sanaron, tambin con
su palabra nos dan consejos para ser una
persona buena. En cada tribu hay anciano
que cuida y maneja la ley que es propia.
Hay cantos para la creacin humana y

cantos para la creacin en el pensamiento; cantos de sabidura, de ciencia y de inteligencia; con los cantos la madre arrulla
a sus bebs en el pecho y ellos duermen
tranquilos y la madre tambin est tranquila, entonces ellos crecen alegres y
contentos y la familia est en armona y
en pleno entendimiento.
Con la palabra nuestros abuelos vivan

largos aos y cuidaban el territorio; en
estos corazones nunca entra el egosmo,
nunca se hace dao a nadie, no siente orgullo ni vanidad, tampoco se piensa en
dominar a los dems, no se quiere ser
ms alto que los dems, es el mismo corazn de un nio y de una nia. No hay
juicio.
Ser gente de palabra es tener cultura propia. Cada uno de los pueblos que hay en
la Amazona tiene su propia cultura, su
propia forma de hablar, de manejar el
ambiente, la naturaleza, pero siempre
es el mismo espritu, el mismo poder, la
misma sabidura; slo la forma de hablar
cambia y parece de otra persona, pues
nuestro color de sangre, nuestro cerebro
son lo mismo, somos los mismos humanos, nuestro color externo es diferente,
pero por dentro somos iguales.
do se consume este ambil, en la persona

se abre la mente, la espiritualidad, la conciencia; le da nimos desparramados, se
le quita la pereza, el mal genio y los malos pensamientos; la persona queda bien
para bien de todos. Nosotros que consumimos este ambil somos de corazn dulce; con esta medicina, la persona queda
dulce, con sus vas respiratorias y con el
corazn limpio, con plena estimacin.
El proceso de formacin entre los wuinas

(gente dulce) se realiza a partir de gente
de cultura, de calma, de sabidura; por eso
se utiliza el ambil que se prepara a partir
del tabaco y se le agrega sal vegetal para
que sea amable, dulce y agradable. CuanCtedra de la memoria Mhuysqa 2014
271
272
La palabra educacin para nosotros es

consejo y el consejo lo maneja la mam
y el pap. Educarse es cuidarse, pues
el consejo es buena palabra, sirve para
orientar el buen camino, para que el nio
crezca con el buen pensamiento. As el
nio y la nia saben y aprenden qu es el
respeto, cul es su responsabilidad. Los
consejos son puro remedio, actan como
remedios, como medicina, son vida en
nosotros, es buena salud. Con l aprendemos a trabajar, a respetar, a cuidar a los
hijos, a amar a nuestro pap y a nuestra
mam; todo esto nos hace envejecer en
buen pensamiento, en buena salud y en
buena vida.
El camino de formacin
como sabedor es permanente y empieza a ser
preparado por Abuelo;
es una fiesta muy grande
que se comienza en retiro, es decir, alejados de la
comunidad, de la gente,
all el abuelo lo prepara.
Se llevan a cabo las dietas
de hambre, de comida;
se fuma tabaco para que
la mentalidad no se cierre; en ese proceso no se
juega, no se re, no brinca, slo se est en
funcin de lo que dice Abuelo. Las palabras que Abuelo va entregando al nio y
al joven, entonces lo van haciendo madurar, lo van jechando, y la ciencia va mejorando y creciendo en la persona. Cuando
termina la formacin, para nosotros esa
persona ya es un cientfico, es mucho el
conocimiento que va teniendo y que va a
poder poner en prctica ms adelante, as
se va convirtiendo en un gran sabedor, en
un sanador, en un gran maestro.
El trabajo debe comenzar cuando el nio
tiene entre siete y doce aos. Los Abuelos
comienzan el proceso de formacin con
el conocimiento de la formacin del mundo, que realmente son siete mundos y hay
siete dioses tambin; all estn todos los
principios y los fines, lo positivo y lo negativo, es decir: todo con su complemento. Al principiante se le ensean todos
los mitos y leyendas; estos temas duran
tres aos y medio, al cabo de los cuales
el aprendiz ya sabe cmo es que hay que
empezar, es decir, cuenta cmo ha sido
la formacin del todo sin dejar ninguna
palabra embolatada y debe completar el
ciclo de manera total, es decir, debe decir
lo que ha aprendido durante los tres aos
y medio. Se le da entonces el canasto: el
pensamiento, la sabidura. Al cabo de los
siete aos, el aprendiz sale con el conocimiento y la sabidura para cuidarse,
aprender y ensear l slo, y comienza el
proceso de especializacin en los temas y
circunstancias que l elige.
Por la tarde, cuando los nios estn despiertos, es cuando aprenden y hacen trabajo para el desarrollo de sus mentes, de
su conocimiento y de su entendimiento;
el abuelo en su chinchorro les narra mitos y les ensea; el tiempo temprano es
para ellos. Pero cuando hay algo que solucionar, que tratar, cuando hay que ha-
cer un convenio o poner muy en serio algunos temas como mayores, entonces es
cuando se espera a que los nios se duerman, a ellos no hay que afanarlos con estos temas, hay que cuidarlos con lo que
escuchan.
Algunos bailes se cantan y se bailan en
pareja como el canto de la dulzura, dirigida al hombre y a la mujer, es la armonizacin del espritu de la alegra y de los
compases en las personas.
Hay que sentarse en la maloka a mambear, porque es el sitio ya pagado, all uno
273
se sienta y se concentra para pensar qu

se va a hacer en el trabajo, cmo estn los
hijos, cmo est la seora, all es donde se
hace la revisin espiritual; si hay alguien
mal o enfermo, entonces en la maloka se
sienta y piensa en las palabras de sanacin y se comienza a apartar lo negativo
y los males que se han visto, tambin las
inquietudes, para entablar un dilogo o
convenio con otras personas o establecer
compromisos. Tambin es donde se ensea a los hijos las mejores maneras de vivir; se instruye sobre los mitos y sobre los
cantos; ac en este momento estamos
en pleno mambeo porque tambin esta-
274
mos enseando. Cuando se va a mambear,

el mayor a las tres de la tarde ya ha entrado a la maloka para iniciar el mambeo,
pero sin hablar; despus llega el mambe,
el yarumito; el pescador llega con su pescado, el cazador con su presa, entonces
ah se cocina y se comparte con todos, as
la presa sea pequea, la palabra penetra
a todos. Cada quien va presentando sus
preocupaciones e inquietudes, sus consultas; los que pueden ponen el ambil, el
casabe, la coca y as conjuntamente tambin es que se hace el trabajo. Si el mayor
tiene algo para comunicar, un compromiso importante con la comunidad, una palabra profunda, entonces
espera a que los nios se
duerman para poder hablar. Se mambea hasta las
once de la noche, despus
ya no hay pensamiento bueno, en adelante es
pura carreta, pero si hay
una persona enferma se
trabaja hasta las seis de la
maana. Cuando hay canto es para enfriar porque
la palabra se ha puesto
caliente.
Nunca se queda el Abuelo solo en la maloka, salvo en casos en que ste tenga alguna situacin importante por solucionar con otra persona de poder.
Narrar mito es muy importante. Para

ser Abuelo toca hacerlo muy bien, por
eso nos ensean desde muy pequeos
el origen y se aprenden bien, sacando su
esencia, su interpretacin como humanos segn las circunstancias. Cuando ya
se puede hacer esto, entonces es cuando
se levantan los estantillos que somos nosotros, las personas, los sabedores que
vamos a entregar palabra en la maloka y
cada estantillo tiene su narracin de pensamiento de vida. En la medida en que el
abuelo avanza en su conocimiento, adems de ir gradundose en otros saberes,
va adquiriendo poderes para manejar
otros elementos como la naturaleza hasta
encontrarla como su hermana, lo que implica pensar, decir y actuar en coherencia
para no cometer error.
El mito se narra de manera particular en
cada clan, en cada comunidad, en cada familia. Hay quienes lo narran cuando una
persona est enferma porque es all donde encuentra la enfermedad y en ocasio-
nes est representada en un animal. Si un

pap o una mam no cuidan de manera
adecuada a su hijo, entonces ah encuentra la explicacin de la tristeza de su hijo
y por eso es que en ocasiones llegan las
enfermedades. Cuando se est cocinando
hay que hacerlo con alegra, porque si se
cocina alegando, gritando, de mal genio,
entonces las personas comen con esos
males y se afectan algunas partes de su
organismo y es algo que puede crecer. Espiritualmente puede manejarse eso, haciendo que aminoren los males para que
la mujer lo haga con cario y con amor.
Conociendo todas las partes, las causas
de nuestro comportamiento, es que podemos conocernos mejor para poder vivir mejor.
El tabaco, el ambil es para embriagarse.
El mambe es para buscar la palabra. La
caguana (yuca dulce) y la manicuera (aj)
para endulzar la palabra.
La mujer de conocimiento participa en

el mambeadero, pues es ella la que pone
la caguana o la manicuera, en ocasiones
pone palabra.
275
276
El hombre tiene derecho de tabaco y de

mambe. La mujer tiene derecho de yuca
dulce y de aj, y ella los prepara. El aj sirve para enfriar un conjuro y as poder endulzar el corazn de la mujer, as la mujer
se vuelve muy pasiva, muy humilde y a
la vez muy inteligente. La mujer es muy
inteligente y puede ayudar al hombre y
ayuda en el pensamiento como tambin
ayuda en el dilogo. Aunque la mujer no
est sentada en el mambeadero, ella tiene
su espritu y tiene su poder. Cuando hay

trabajo espiritual de hombre y de mujer
en una familia, hay ms amor y mejores
frutos para la familia; es un trabajo conjunto y de apoyo que trae felicidad, amor
y respeto, hay mayor entendimiento y
ms cario, lo que trae consigo mayor felicidad para toda la familia y para la comunidad tambin. La palabra est puesta
en la manicuera, en el espritu de la palabra; el aj tiene el poder de control del
mal genio, de la rabia, de la candela. Ella,

la mujer tiene ese grande poder.
La primera luna, la primera menstruacin de la mujer hay que cuidarla muy

bien. Hay dietas, hay cuidados y tambin
hay manejos para que la mujer no dae
pensamiento, para que las nias no perjudiquen su salud, para que las nias no
pierdan sus derechos en el mundo y puedan vivir una vida que s les va a servir.
Entonces cuando llega el primer perodo
no debe brincar, no debe rer, no debe
caminar duro, no debe comer mucho, no
debe jugar porque estas acciones daan
todo en ese momento. Por eso, a las nias desde los siete aos se les est preparando con manicuera, que es prevencin
para todo: para el pensamiento, para el
corazn, para la salud y tambin para sus
partes interna -el tero, la vejiga, la matriz y ms- para que cuando sea mayor no
produzca enfermedades en esas partes y
tampoco se formen quistes en los ovarios.
Con ese trabajo la muchacha arregla la
mente, limpia el corazn y tiene un buen
camino. Igual, si est en embarazo, se
cuida y el beb en el vientre estar bien,
para que no se atraviese y nazca en forma
normal y natural. Todo se trabaja desde
la prevencin, la mujer puede hacer parto sola y libremente porque ya todo est
bien arreglado, bien cuidado y bien prevenido.
Palabra no es slo la expresin de lo verbal, no es slo lenguaje verbal; palabra es

un concepto ms profundo, ms completo, es la esencia de la vida, es el espritu de
la vida que se realiza y que se concreta, es
el espritu de la sabidura; por eso se dice
en el Amazonas que la palabra es la vida
y es la esencia de la vida. En el mambeadero el hombre palabrea y en ocasiones
se pierden palabreando, mientras que la
mujer est conectada con el espritu de
la creacin, con el espritu de la Madre
y lo pone y lo expresa en vida y la vida
est en la caguana y en la manicuera, en
el canasto y en el control que ella hace del
negativo que est expresado en el aj. De
esta manera ella expresa la vida, contiene
la vida, ella es la vida materializada, ella
es la vida misma; su lenguaje no necesariamente es verbal, se expresa a travs de
la materializacin del espritu de la vida
en la caguana y en la manicuera.
La base fundamental del indgena es
sembrar, tanto para el hombre como para
277
la mujer; cada ao tumbamos y quemamos, y en ese terreno el hombre tiene que

sembrar suficiente mambe y tabaco y la
mujer suficiente yuca y aj para no violar
la ley. Despus, la mujer siembra ame,
otra clase de yuca y otros alimentos para
comer, por eso es que la mujer tiene ms
y vela por todos.
pensamos diferente. Hoy el hombre blanco es hermano del hombre indgena. Ya

es hora de sentar al blanco y hablar junto
al ambil como planta de sabidura y llegar
a una hermandad en el pensamiento.
Coca y tabaco son plantas sagradas, son

la gua; el mambe y el ambil nos dan todo
y son lo fundamental en la formacin espiritual; el mambe es la palabra y el ambil
es nuestro corazn y el pensamiento, el
espritu de la palabra, de la vida, la sangre
del espritu. Cuando se tiene mambe en la
boca no se puede ofender a otra persona,
no se puede decir malas palabras porque
entonces se daa la persona a la que se le
est diciendo algo, es as como se daa en
pensamiento.
278
Cuando lleg la cauchera hubo muchos

males para la comunidad, fue una historia muy triste y muy lamentable porque,
adems, perdimos muchos abuelos, muchos mayores, grandes sabedores, grandes cientficos, mucho conocimiento; el
hombre blanco pas a ser enemigo. Cuando fuimos parte de la educacin propia
279
Hubchihiqa
280
Geografa sagrada del territorio

Mhuysqa1
Correo electrnico: memoriamhuysqa@gmail.com

arquibio@hotmail.com
Cuando hablamos de geografa sagrada

nos referimos a la geometra de la geografa de los lugares sagrados de un territorio ancestral. La geografa sagrada nos
permite acceder a la manera cmo los
ancestros concibieron el mundo del origen superpuesto al espacio-tiempo del
mundo de hoy. As como en la arquitectura el manejo de la geometra sagrada nos
genera una resonancia de armonizacin
con los lugares sagrados, razn por la cual
son tan importantes los monumentos de
la antigedad para el equilibrio de la Madre Tierra, as mismo el conocimiento de

la geografa sagrada en un territorio nos
permite visualizar y entender desde el
concepto de fractalidad la forma cmo
estn comunicados los lugares sagrados
en una geometra de resonancia global.
La geografa sagrada nos permite comprender la geografa terrestre como una
10
1
Dcima sesin de la Ctedra Memoria MHUYSQA 2014 en
281
Geometra sagrada. Charles Gilchrist
imagen de la geografa celeste. La geografa sagrada nos remite tambin al tiempo

mtico2 en el que las divinidades conservan sus lugares sagrados de poder en referencia a su representacin en el ABOS
(cosmos).
La geografa sagrada es la manifestacin

matemtica de la geometra sagrada con
los Lugares sagrados.
Ver Anexo sobre Mitologa Mhuysqa. Mural Observatorio de jvenes.
Comunidad Mhuysqa de Sesquil.
282
Qu es la geometra sagrada?
La geometra sagrada se remonta a pocas ancestrales del conocimiento de las
antiguas civilizaciones como un medio
para entender el crecimiento, la evolucin, la expansin y el desarrollo de la
vida, revelndonos la huella digital de la
creacin en el origen del tejido del universo. La geometra sagrada es la representacin visual de las leyes matemticas
que rigen y estructuran el orden del uni-
verso. La geometra sagrada es el cdigo o lenguaje simblico a travs del cual las fuerzas de la creacin del universo generan todas las formas en la naturaleza.
La estructura y el leguaje del universo son matemticos.
El libro de la naturaleza est escrito con el alfabeto de la matemtica.
Platn.
Galileo Galilei.
Qu son los lugares sagrados?3
Capilla de Siecha en el municipio de Guasca4
Los lugares sagrados generalmente estn asociados con los sitios de culto de las religiones, que de hecho lo son porque han existido desde siempre; no son una invencin del
ser humano, son inherentes a la Madre Tierra como ser vivo. Sobre ellos se construy la
arquitectura sagrada de los pueblos del mundo desde la ms remota antigedad. Pero
adems de las catedrales, iglesias, capillas, mezquitas, templos megalticos, etc. existen
infinidad de lugares sagrados naturales como las lagunas, las montaas, las cuevas, los
nacimientos de agua, las piedras abuelas, la confluencia de los ros, los grandes rboles y
3
V Parte de este documento se public en el libro: Geta. El plan del resurgimiento. CAR. 2015
Fotografa de la Capilla de Siecha en el municipio de Guasca. Antes se encontraba en este mismo lugar el Consejo mayor de ancianos del
territorio Mhuysqa Mamo Aruawicogumu. Mensajes de la Madre Tierra en territorio Mhuysqa. 2010
283
muchos otros que pasan desapercibidos

para la mayora de las personas, pero que
han estado presentes en el conocimiento de los sabedores mayores. Cada lugar
sagrado tiene una funcin especfica dentro del territorio, una funcin que es muy
importante conocer para respetar el ordenamiento y la vida de la Madre Tierra.
Es la memoria del territorio que hemos
olvidado. El territorio, desde la sabidura
de las abuelas y los abuelos est mostrndose de nuevo para que entendamos el
orden natural que persevera a pesar del
paso del tiempo, as como las transformaciones radicales de nuestro entorno.
Dicen los sabedores mayores:
Los lugares sagrados son sitios del ATA

TA5 (pagamento) donde la Madre Tierra
recibe el alimento espiritual para mantener su equilibrio natural.
Los lugares sagrados mantienen la conexin entre la Madre Tierra y las dimensiones superiores, actuando como receptores
y distribuidores de energa.
Los lugares sagrados conservan la armona de la Madre, contienen en su interior

los secretos del Universo y el espritu de
cada ser vivo que habita la Tierra.
Laguna de Tenaguaz6
El pagamento es un acto espiritual de retribucin en el que replicamos la bondad y el amor con el que la Madre nos da todo lo que necesitamos
para vivir. En Mhuysqa se denomina ATA TA.
284
En los lugares sagrados la energa aumenta y la conciencia se incrementa.

Los antiguos utilizaron los lugares sagrados para las prcticas de la oracin, la
meditacin y la bsqueda de visin. Este
proceso reverencial genera un intercambio energtico de bienestar espiritual y
sanacin fsica.
Los lugares sagrados guardan la memoria de la Madre Tierra
Los lugares sagrados del mundo estn
comunicados entre s a travs de la geometra fractal del territorio; el dao que
se causa a uno de ellos repercute negativamente en todo el planeta.
mayor a menor y de menor a mayor, conservando siempre en cada una la misma

informacin. La unidad contiene la informacin de la totalidad y la totalidad, a su
vez, contiene la informacin de la unidad,
ndependientemente de su tamao. Para
comprender mejor este concepto matemtico podemos ver cmo en la naturaleza los fractales estn presentes, por
ejemplo, en la hoja del helecho7, en donde
mltiples tringulos se repiten a diferentes escalas. La hoja del helecho es la totalidad, sin que el tamao de los tringulos
sea determinante de la importancia mayor o menor de la informacin contenida
en cada una de sus partes.
Los fractales y el territorio
Para entender mejor el territorio podemos equipararlo con el concepto de los

fractales que permite explicar matemticamente muchas de las formas de la
naturaleza. Desde el pensamiento indgena el territorio es un todo, los lugares
sagrados tienen un orden geomtrico de
tal manera que su estructura bsica se
repite a diferentes escalas de tamao, de
285
De la misma forma, en el territorio ancestral el concepto de fractalidad est presente en

la comprensin de los lugares sagrados como un conjunto de geometras entrelazadas
en donde no hay jeraquas. Un lugar sagrado no es un slo punto en el territorio, es la
interaccin con otros lugares sagrados que conforman, a su vez, una parte de la compleja
red de lugares sagrados del mundo, en un tejido contnuo de geometras anlogas. El territorio ancestral Mhuysqa est estructurado por una sucesin de geometras piramidales que se entrecruzan virtualmente conformando un tejido fractal que apenas estamos
comenzando a descifrar.
Geometra de lugares sagrados del Templo de la Luna (TCHIA)
Los sabedores mayores indgenas han dicho que el territorio del ZHIPA de BAQATA est
soportado en tres lugares sagrados del ATA TA que se deben visitar permanentemente
para mantener vivo el tejido de puntos que hacen parte de la red de lugares sagrados del
mundo con los que estn conectados. Estos tres lugares sagrados son la laguna de GUATAVITA, el cerro de TENSAQA (Monserrate) y las Piedras del THUNXHO (FACATATIVA),
encargados de sostener espiritualmente, en su centro, el punto ms alto de esta pirmide, localizado en el lugar donde fue construido por los abuelos Mhuysqas el Templo de
la Luna (TCHIA).
286
Laguna de GUATAVITA. Todo lo que existe sobre la tierra apareci aqu y desde entonces se cubri con todo lo que existe cuando amaneci. Ella es la madre de las profundidades, de todos los animales y las plantas, aqu aflor y se volvi naturaleza8
Cerro de TENSAQA (Monserrate). Es un
templo sagrado a donde se llevaban los
pagamentos al padre del oro y el fuego
para pedir los permisos espirituales que
permitieran trabajar el oro. Este lugar
tiene la fuerza para ayudar a hablar con
la palabra mayor9.
Piedras del THUNXHO (FACATATIVA)10.

Estas piedras son como estrellas sagradas. Eran privilegio de los seres ms espirituales para hacer ceremonias al sol y a
los animales y comunicarse con las estrellas. Cada piedra es una embarcacin de
pensamiento11.
6
Fotografa de la laguna de Tenaguaz (Pedro Palo) en el municipio de Tena.
Las imgenes han sido tomadas de internet: https://ztfnews.wordpress.com/2010/11/01/la-dimension-fractal-del-brocoli - http://www.
dmae.upm.es/cursofractales/capitulo7/5.html
8
Mensajes de la Madre Tierra en territorio Muisca. Santos Curvelo, Roberto. Meja Botero, Fabio. Bogot. 2010. Pag. 29
9
Ibid. Pag. 57
10
Ibid. Pag. 53 Piedras del Tunjo.
11
Geometra dibujada sobre imagen de Google Earth 2014
287
12
Geometra de lugares
sagrados de la Ceremonia Del
correr la Tierra
288
Las siete lagunas que soportan la estructura energtica del centro de poder de
la BAQATA Mhuysqa contienen una geometra del territorio ancestral que guarda el conocimiento de los abuelos y las
abuelas, conocimiento a partir del cual se
define la localizacin de los dos templos
principales localizados en TCHIA (Templo de la Luna) y BOSA (el nmero dos);
dicha geometra est determinada por el

cruce de las lneas de direccin del Sol en
los solsticios de junio y de diciembre desde las lagunas de GUATAVITA, SIETCHA y
UBAQUE. Los Mhuysqas tuvieron la capacidad de comprender y mantener el orden
natural del territorio ancestral en una correspondencia armnica de los templos
construidos con la geometra piramidal
resultante de las lneas del Sol desde los
lugares sagrados. Las lagunas de GUATAVITA, GUASQA y SIETCHA soportan espiritualmente el templo de TCHIA mientras
que las lagunas de SIETCHA, TEUSAQA y UBAQE soportan espiritualmente el templo de

BOSA, que fue remplazado por la iglesia construida en la plaza fundacional del poblado,
hoy localidad de BOSA.
En la descripcin de la ceremonia Del correr la Tierra, Juan Rodrguez Freyle menciona
5 lagunas:
Tenan sealados cinco
altares o puestos de devocin el primero era la
laguna grande de Guatavita el segundo altar era
la laguna de Guasca, que
hoy llamamos Martos el
tercer altar era la laguna
de Siecha el cuarto altar
y puesto de devocin era
la laguna de Teusaca El
quinto puesto y altar de
devocin era la laguna de
Ubaque 13.
Laguna de GUASQA. Era

la laguna ms grande de
las siete lagunas sagradas. Aunque fue desocupada hoy Pantano de Martos- an sigue siendo uno de los sitios de mayor poder espiritual
del territorio ancestral Mhuysqa, en unin con
el Cerro de QATANA y la laguna de TYQHUNA.
12
Geometra dibujada sobre imagen de

Google Earth 2014
13
El Carnero. Biblioteca popular de cultura
colombiana. Bogot. 1942. Pag. 50
12
289
Laguna de GUASQA
Lagunas de SIETCHA. La Laguna de SIETCHA era santuario de devocin de la diosa

SIA, consagrada a la diosa del agua. El ritual que se oficiaba estaba consagrado a la Madre Agua, SIA, una de las Hijas de Madre BATCHUE14. Las laguna de SIETCHA son tres:
GUAIAKYTY (Suramrica), TIBATIKYQA (Fausto) y SIETCHA (en la fotografa la ms alta).
Lagunas de SIETCHA
290
Laguna de TIBATIKYQA. Tiene el poder de la sabidura de los sabedores mayores indgenas; aqu venan los ancianos a revestirse de conocimiento, aqu es donde hay que cuidar ms a la Madre, su pureza y su claridad, es tejido espiritual para recibir los bastones
de poder espiritual de los MOHANES15.
Laguna de TIBATIKYQA
Laguna de GUAIAKYTY. Duea de todos los pensamientos de todos los humanos que
habitamos en el mundo, as la dejaron los padres espirituales de este territorio16.
Laguna de GUAIAKYTY.
Laguna de TEUSAQA. En este lugar sagrado fue donde se concibieron los primeros pobladores de este territorio, es el lugar donde se pidi permiso para que la gente pudiera
vivir bien17. Se encuentra a medio trayecto del camino prehispnico que comunica el
centro del poder espiritual del territorio de BAQATA con el comienzo del recorrido de
las siete lagunas sagradas -la laguna de UBAKE.
Mariana Escribano. El recorrido inicitico de las siete lagunas. Memorias de la Ctedra Mhuysqa Carlos Mamanch. Bogot. 2013
15
Mensajes de la Madre Tierra en territorio Muisca. Santos Curvelo, Roberto. Meja Botero, Fabio. Bogot. 2010.
Pag. 33
16
Ibid. Pag. 34
17
Ibid. Pag. 36
14
291
Laguna de TEUSAQA
Laguna de UBAKE. La laguna y su bosque elptico eran un lugar de estudios astronmicos, de reflexin y de culto a la sabidura, un lugar de conciencia y de paz. Posiblemente
era uno de los seminarios en donde se llevaba a cabo la iniciacin de la Orden de los
NYMY astrnomos18.
Laguna de UBAKE
Geometra de lugares sagrados del Templo de BOSA
292
Los sabedores mayores indgenas19 han dicho que el lugar donde estaba localizado el
Templo de BOSA est soportado en tres lugares sagrados del ATA TA que se deben visitar
permanentemente para mantener vivo el tejido de puntos que hacen parte de la red de
lugares sagrados del mundo con los que estn conectados. Estos tres lugares sagrados
son la laguna de TCHISAQA (SUNAPA)20, el cerro de TENSAQA (Monserrate) y las Piedras

del THUNXHO (FACATATIVA), encargados de sostener espiritualmente en su centro el
punto ms alto de esta pirmide, localizado en el lugar donde fue construido por los
abuelos Mhuysqas el Templo BOSA (el nmero dos en la MHUYSQHUBUN), destruido
por los conquistadores y, en su lugar, construida la actual iglesia de BOSA.
Laguna de TCHISAQA
Laguna de TCHISAQA. Madre de las semillas, representa la pupila o el centro del ojo.
Es lo femenino del territorio compuesto por cuatro lagunas sagradas, cada una de ellas
guardiana y cuidadora: Madre espiritual, Madre de la Luna, Madre de la oscuridad y Madre de la claridad21.
Cerro de TENSAQA
18
Retornando por el camino de los antiguos. Cabildo indgena de Bosa IDT. Bogot 2013. Ade Ramn Gil Comunidad indgena Wiwa Sierra
Nevada de Santa Marta.
20
SUNAPAcamino del padre BOTCHIQA Pramo de Sumapz.
21
Retornando por el camino de los antiguos. Cabildo Mhuysqa de Bosa IDT. Bogot. 2013. Pag. 69
19
293
Cerro de TENSAQA (Monserrate). En la parte alta del cerro haba cuatro templos que
fueron remplazados por las construcciones que hoy vemos; aqu se hacan pagamentos
al oro y a las piedras que sostienen los cuatro puntos cardinales, tributos espirituales
hechos con el pagamento antiguo de la tierra22.
Piedras del THUNXHO (FACATATIVA)23. Estas piedras son como brazos de aseguranzas espirituales; en ellas se haca trabajo espiritual por los temblores, a la Madre de las
lluvias, a los animales y a los alimentos.
Piedras del THUNXHO
Templo de BOSA
Templo de BOSA24. (el

nmero dos). En el mismo lugar donde est el
Templo doctrinero de San
Bernardino en la plaza
fundacional de BOSA estaba construido el templo
Mhuysqa de BOSA, segundo en importancia dentro
del territorio de BAQATA.
Mensajes de la Madre Tierra en territorio

Muisca. Santos Curvelo, Roberto. Meja
Botero, Fabio. Bogot. 2010. Pag. 57
23
Ibid. Pag. 53 Piedras del Tunjo.
24
Fotografa tomada de internet: http://
commons.wikimedia.org/wiki/File:Templo
DoctrinerodeSanBernardinodeBosa
25
Geometra dibujada sobre imagen de
Google Earth 2014
22
294
25
La gran Diosa Madre

Desde los tiempos ms remotos, los pueblos del mundo han rendido culto a la
imagen de la gran Diosa Madre, la Madre
de la humanidad, la deidad primigenia
narrada en los tiempos mticos de la cosmogona indgena. La Madre de la fertilidad y la abundancia, una imagen femenina de grandes senos, caderas anchas y
vientre abultado que simboliza el origen.
Las representaciones de la gran Diosa Madre ms conocidas se han encontrado en
Europa y han sido datadas entre 10.000

y 300.000 aos de antigedad. Estas pequeas esculturas que no miden ms de
25 centmetros, talladas en marfil, hueso,
madera o piedra, resaltan la importancia
de las mujeres en las sociedades primigenias como protagonistas de la vida, tal y
como lo sigue siendo en el imaginario de
los pueblos indgenas, en contraste con la
imagen de belleza femenina de las sociedades modernas.
Alrededor del mundo se han encontrado

alrededor de cincuenta figuras relaciona-
295
296
das con la gran Diosa Madre; las ms conocidas son las denominadas Venus de
Lespugue, en Francia, la Venus de Gagarino, en Rusia y la Venus de Willendorf
en Austria26, la mayora de ellas con la
particularidad de enmarcarse dentro de
una geometra romboidal27 muy similar
en todos los casos.
En los estudios sobre la pintura rupestre

del territorio Mhuysqa28 es muy frecuente encontrar un gran nmero de dibujos
geomtricos de rombos decorados de diferentes formas y combinaciones que han
sido asociados por los investigadores con
representaciones de la rana, el arquetipo
de lo femenino para la cultura Mhuysqa
(el sapo es el arquetipo de lo masculino)29.
Orden natural del territorio

lunar Mhuysqa. Gran Diosa
Madre BATCHUE
Esta geometra romboidal tambin ha
sido asociada con la geografa de lugares sagrados del territorio Mhuysqa por
las formas generadas al trazar las lneas
del sol en los solsticios de junio, que se
entrecruzan con las lneas de solsticio de
diciembre, desde las lagunas y cerros, en
correspondencia con los sitios donde estaban localizados los poblados indgenas
Mhuysqas y los templos o casas ceremo-
niales principales. El dibujo obtenido es

un tejido romboidal que une en los dos
sentidos todos los puntos de la trama
geogrfica de lugares sagrados del territorio ancestral Mhuysqa. La imagen corresponde al territorio lunar del ZHIPA
de BAQATA.
La gran Diosa Madre para los Mhuysqas
es BATCHUE (Diosa de la vida, Diosa de
Imgenes tomadas de internet: http://es.wikipedia.org/wiki/
Venus_paleolitcas
27
Imagen tomada de internet: http://www.omicsgroup.org/
28
El jeroglfico Chibcha. Miguel Triana. 1924
29
Mariana Escribano.
26
297
298
los senos generosos relacionada con el

Mar de leche la Va Lctea) quien junto
con IOTH, su esposo -como cuenta la mitologa- son los padres del pueblo Mhuysqa, cuando desde la laguna de IGUAKE
salen para poblar la tierra. Dicen los sabedores mayores indgenas que la Madre
es el territorio, que el territorio est en la
Madre y desde la Madre podemos entender el orden natural del territorio ancestral. Para acercarnos a esa comprensin
desde el pensamiento indgena hemos
sobrepuesto el tejido del territorio lunar
del ZHIPA de BAQATA a la imagen de la
Gran Diosa Madre30.
El territorio lunar del ZHIPA de BAQATA

estaba ordenado en cinco parcialidades
(BAQATA, GUATAVITA, UBAQE, FUSAGASUGA y UBATE); para los Mhuysqas el
nmero cinco, HIKSQA, es la divina proporcin, el nmero que contiene la relacin armnica de las proporciones en las
formas de la naturaleza31. La geografa
de este territorio en relacin con la ampliacin de las geometras trazadas para
los templos de TCHIA y BOSA nos da una
imagen de la estructura principal de lugares sagrados y resalta la importancia
de cada uno de ellos dentro del concepto

de fractalidad. Vale la pena precisar que
con anterioridad hemos venido investigando para comprender la complejidad
del territorio desde la casa ceremonial
Mhuysqa la casa es capaz de explicar el
macrocosmos y el microcosmos-32 y que
todo tipo de aproximacin que nos ayude a vislumbrar el orden natural de este
espacio geogrfico desde el pensamiento
indgena nos permitir ordenarnos con
l, desde su entendimiento. El territorio
ancestral tiene un orden natural que nosotros no debemos transgredir.
En la geometra piramidal del territorio

ancestral Mhuysqa lunar de BAQATA33
adems de los lugares sagrados ya mencionados, es importante resaltar los siguientes:
Dibujado sobre imagen de la Venus de Lespugue tomada de
internet: http://es.wikipedia.org/wiki/Venus_de_Lespugue
31
Mariana Escribano. El nmero ureo =1.618 es un coeficiente
resultante de la relacin de dimensiones armnicas de la Divina
Proporcin, contenida en las diagonales del pentgono que
conforman la estrella pentagonal, la geometra del nmero cinco
HIKSQA.
32
Memorias de la Ctedra de la Memoria Mhuysqa Carlos
Mamanch. Bogot. 2013. Roberto Santos C. El territorio ancestral
y la casa ceremonial. Lugares sagrados y Arquitectura Mhuysqa.
Retornando por el camino de los antiguos. Cabildo Mhuysqa de
Bosa IDT. Bogot. 2013. Cap. IV. La casa ceremonial y el territorio
ancestral. Roberto Santos C. Pags. 79 - 89
33
Dibujado sobre imagen de Google Earth 2014
30
299
58
Laguna de FUKENE34. La historia narra que en la isla haba varios adoratorios votivos
-los TCHUNSUA- as como un centro de formacin de las sabedoras mayores la KUKAconsagrado a FU divinidad del templo- y dirigido por las FUTCHAS sacerdotisa de la
orden de la Luna y guardianas del agua35.
Laguna de FUKENE
34
http://www.sanmigueldesema-boyaca.gov.co
300
35
Farallones de SUTATAUSA36. Lugar sagrado del territorio de UBATE, en donde existe

pintura rupestre en forma de libros dejados por los ancestros para que nunca olvidemos
la importancia geogrfica y ceremonial de estas formaciones rocosas. La importancia de
este sitio fue mencionada por los cronistas de la conquista37.
Farallones de SUTATAUSA
Laguna de CHINGUAZA38. Cierra la geometra del centro del territorio sagrado. Es el

origen de la mitologa Mhuysqa. Ella es la madre de todos los templos naturales que hay
en las montaas, es el lugar sagrado del ATA TA para curar todas las enfermedades39.
Laguna de CHINGUAZA
36
http://www.panoramio.com/photo/27251200
Simn, Fray Pedro. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las indias occidentales. Biblioteca Banco Popular. Bogot. Tomo IV.
Pag.118
38
Imagen tomada de internet: http://www.panoramio.com/photo/44994659
39
Mensajes de la Madre Tierra en territorio Muisca. Santos Curvelo, Roberto. Meja Botero, Fabio. Bogot. 2010. Pag. 36
37
301
(Sumapz)40. El Padre BOTCHIQA hizo su camino desde el pramo de CHINGUAZA hasta la sabana de BAQATA, por el pramo de SUNAPA -el camino del Padre, que evidencia
la gran importancia ritual de la conexin espiritual entre las mayores y ms extensas
alturas de este territorio -los pramos, como lugares sagrados conformados por infinidad de lagunas, cerros, piedras y santuarios exclusivos para los sabedores mayores los
MOHANES y los TCHYKYS.
Pramo de SUNAPA
302
Esta es la razn por la cual los pramos no

han sido incluidos por los historiadores
en los mapas de el territorio de los Muiscas a la llegada de los espaoles41, porque a los cronistas de la conquista nunca
les fue revelado este conocimiento, y de
estos sitios tan importantes no existen
referencias escritas. Actualmente para
los pueblos indgenas Kogis, Arhuacos,
Wiwas y Kankuamos de la Sierra Nevada
de Santa Marta, as como para los Uwas
en la Sierra Nevada del Cocuy, las altas
montaas son los templos mayores y sus

lagunas son la referencia permanente de
comunicacin espiritual con los trabajos
del ATA TA, porque ah est el origen, el
nacimiento del agua, el comienzo de la
vida que permite el equilibrio natural de
la Madre Tierra. La casa sagrada donde
descansan los espritus de los ancestros,
digna de gran respeto. Dicen los Mamos
aqu hay piedras acomodadas como seales mticas de la sabidura ancestral,
su memoria se borra si la gente no sabe
caminar por ellos42. A estos sitios solamente deben entrar las personas que hayan hecho una preparacin previa con la gua y el acompaamiento de los sabedores mayores
indgenas.
Es notoria la importancia del cerro de

TENSAQA (Monserrate), ombligo de la
gran Diosa Madre BATCHUE, un centro
espiritual del territorio ancestral Mhuysqa en donde confluye la geometra de la
geografa de los lugares sagrados de mayor relevancia (Laguna de GUATAVITA,
Templo de TCHIA, Piedras del TUNXHO,
Templo de BOSA, Laguna de TCHISAQA,
Laguna de UBAQE, Laguna de CHINGUAZA y Laguna de SIETCHA). Esta red de
comunicacin es un tejido en el territo-
rio que conecta todos los puntos entre s,

como siempre han dicho los sabedores
mayores de los pueblos indgenas43. No
es coincidencial que a travs del tiempo
se haya mantenido esta preponderancia
religiosa y que sobre el cerro de TENSAQA (montaa del Sol, consagrada al Padre
40
www.flickr.com/photos/aztlek/4903555630
Ana mara Falchetti. Clemencia Plazas de Nieto. Cuadernos de
Antroploga. No. 1. Universidad de Los Andes. Bogot. 1973
42
Mensajes de la Madre Tierra en territorio Muisca. Santos Curvelo,
Roberto. Meja Botero, Fabio. Bogot. 2010. Pag. 34
43
Dibujado sobre imagen de la Venus de Lespugue tomada de
internet: http://es.wikipedia.org/wiki/Venus_de_Lespugue
41
303
BOTCHIQA) haya sido construida la iglesia (1620) donde se venera hoy al Seor
Cado de Monserrate -que muy pronto
remplaz a la Virgen Morena de Monserrat, a quien estaba dedicada inicialmente y de donde proviene el nombre actual
del cerro-; tampoco que a su lado est
ubicado el cerro de TCHIGUACHI (montaa de la Luna, consagrada a la Madre HUITAQA esposa de BOTCHIQA) en el lugar
en el que se construy la iglesia en 1656,
donde hoy en da se venera a Nuestra Seora de Guadalupe. Los cerros Orientales de Bogot conservan en su memoria
la sabidura de los ancestros Mhuysqas
en el sincretismo con la religin catlica que los ocup desde la consciencia de
la dominacin como lugares sagrados y
santuarios indgenas. Es por ello que los
sabedores mayores indgenas continan
visitando estos sitios del ATA TA44, desde
la esencia de la informacin de armona
de la vida que ellos todava guardan, para
ayudar a mantener el equilibrio espiritual de la Madre Tierra.
Templo del agua. Los cerros de Monserrate y Guadalupe son uno slo y ah hay
22 nacimientos de agua o lagunas de las
cuales quedaron 2 arriba que son el res-
304
piradero, que oxigena las otras lagunas

profundas. Las 22 alturas de Colombia
son la conexin con los creadores y son
los 22 pilares que sostienen el Templo del
agua. El templo es lo que sostiene este territorio. El agua es la sangre de la Madre
Tierra45.
Un lugar sagrado es una red de lugares
sagrados conectados entre s. El centro
de poder espiritual del territorio ancestral de la BAQATA Mhuysqa estaba
conformado por los cerros de TENSAQA
(Monserrate) y CHIGUACHI (Guadalupe)
en unin con el cerro de La Pea (de las
FUTCHAS) y lo que es hoy el centro histrico de Bogot (La Candelaria). Si miramos la geometra de la geografa de
lugares sagrados relacionados con este
centro encontramos que est presente la
geometra piramidal de la fractalidad del
territorio ancestral Mhuysqa de la que
han hablado los sabedores mayores indgenas.
44
Pagamento.
Lectura de territorio hecha en los Cerros Orientales en el ao 2010,
por el Mamo Roseliano, Sabedor de la Sierra Nevada de Santa Marta
- comunidad indgena Kankuama.
45
La Pea (de las FUTCHAS)
La Pea (de las FUTCHAS): la roca de La

Pea sobre el cerro de TCHIGUACHI la
montaa de la luna, de lo femenino, est
relacionada con la cuenca de las FUTCHAS
las sacerdotisas Mhuysqas de la orden
de la Luna, guardianas del agua. La iglesia
de Monserrate est orientada con la entrada hacia el sur en direccin a La Pea a
diferencia de la iglesia de Guadalupe que
mira hacia la ciudad al occidente. Esta
direccin podra tener una lectura sobre

la memoria ancestral que conserva en la
relacin del cerro de TENSAQA BOTCHIQA, Padre de las FUTCHAS, con la cuenca
del ro FUTCHA y La Pea con su forma
piramidal en medio de este alineamiento.
Templo de la Luna (TCHIA): es el templo ms importante del territorio lunar

del ZHIPA de BAQATA -el hijo de la Luna.
305
Centro de la geometra de la geografa de lugares sagrados conformados por la Laguna

de GUATAVITA, el Cerro de TENSAQA y la Piedras del TUNXHO (FACATATIVA)46.
Las Piedras del TUNXHO: aqu se haca pagamento a la Luna y al Sol, haba templos
para los grandes caciques en donde se haca el ATA TA a la cosecha y a la comida. Todo
estaba rodeado de cultivos. El pensamiento estaba basado en las estrellas47.
Las Piedras del TUNXHO
Cerro de MAXHUY: lugar sagrado donde brotaba el agua. Es lo femenino. Es la Madre.

Todava se conserva en esta montaa la cueva donde estuvo el Padre BOTCHIQA. Se complementa con el cerro de HUAYKA, la montaa de lo masculino.
Cerro de MAXHUY
306
Cercado Grande de los

Santuarios de la BAQATA
Mhuysqa
El territorio Mhuysqa de BAQATA lugar
de encuentro con los dioses, era el lugar
de reunin, en el calendario ceremonial,
de los sabedores mayores de los pueblos indgenas de la Amrica prehispnica49, centro de los territorios del norte
(Mayas), del sur (Incas) y del suroriente
(Amazonas)50, punto de cruce de los caminos precolombinos para el intercambio de todo tipo de productos desde los
cuatro puntos cardinales; las rutas de comercio ancestrales seguidas por los tres
conquistadores que llegaron por direcciones diferentes en el mismo momento
de la historia, Gonzalo Jimnez de Quesada desde Santa Marta hoy Colombia,
48
Sebastin de Belalczar desde Quito hoy

Ecuador, y Nicols de Federmn desde
Coro hoy Venezuela, a travs de los Llanos Orientales tomando el camino por
donde remontaban la cordillera quienes
traan el Yopo51,la planta sagrada mencionada por el abuelo Carlos Mamanch
y reseada por Fray Pedro Simn52.
46
Dibujado sobre imgenes de Google Earth 2014. Lneas de
solsticios desde las lagunas de Guatavita y Siecha. Localizacin
aproximada.
47
48
Imagen tomada de internet: http://www.cota-cundinamarca.gov.
co Geometra dibujada sobre imagen de Google Earth. 2014
49
50
Dibujado sobre imgenes de Google Earth 2014. Geometra del
mapa de Colombia: dibujado sobre idea original de Matas De
Stefano. 2013
51
Langebaek, Carl Henrik. Mercados, poblamientos e integracin
tnica entre los Muiscas. Siglo XVI. Banco de la Repblica. Bogot.
1987. Pag. 107
52
Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las indias
occidentales. Biblioteca Banco Popular. Bogot. Tomo IV
307
La probable ruta de comunicacin hacia

el suroriente con los pueblos del Amazonas podra estar relacionada con el intercambio que se haca para obtener el
AYAHUASQA (Yag), la cuarta planta sagrada de los Mhuysqas a la que hace referencia Mariana Escribano. Los pueblos
actuales de la Amazona conservan la sabidura de pueblos ancestrales que habitaron este territorio. Estudios recientes
afirman que la cuenca del ro Amazonas
hace milenios bien pudo haber sido uno
de los lugares ms populosos del mundo53.
308
Los lugares sagrados que fueron ocupados a partir del momento de la conquista por
las comunidades religiosas que construyeron sus edificaciones (Iglesias, monasterios y
conventos) sobre lo que hoy es el centro histrico de Bogot -La Candelaria- estn localizados al pie de los cerros de TENSAQA la montaa del sol y TCHIGUACHI la montaa
de la luna, los smbolos espirituales ms representativos de este territorio.
La razn para que Gonzalo Jimnez de

Quesada54 se asentara en este sitio -la
historia habla de tres momentos de ocupacin: el primero prximo al actual Chorro de Quevedo, el segundo la fundacin
de Quesada en 1538 en lo que hoy es el
Parque de Santander, un asentamiento
militar55, y el tercero la fundacin de Quesada, Belalczar y Federmn en 1539 en
la actual Plaza de Bolvar- y all instaura-
ra la ciudad de Santaf de Bogot es precisamente por ser el lugar sagrado ms

importante de la Sabana de BAQATA56.
Mann, Charles C. 1491. La nueva historia de las Amricas antes de
Coln. 2006
54
Cuadro del Maestro Guillermo Fonseca Truque. Fundacin de
Santa F de Bogot. Acuarela 120 x 60. 1985. Obra: La Verdad
sobre la Conquista.
55
Ibaez, Pedro Mara. Crnicas de Bogot. Tomo I, Pag. 43.
Biblioteca Popular de Cultura Colombiana. Editorial ABC. Bogot.
1951
56
Cuadrptico (obra en cuatro partes) del maestro Gonzalo Ariza.
Monserrate, Guadalupe y La Pea. Imgenes tomadas de internet:
http://www.liveauctioneers.com/item/8952711
53
309
El conquistador deba ocuparlo fsicamente para mostrar su poder de dominacin, su

fuerza bruta sobre lo ms intocable para la cultura Mhuysqa. Este lugar es comparable
en importancia espiritual y ritual con el Cercado Grande de los Santuarios de HUNZA57,
que concentraba los sitios sagrados del ZHAQE hijo del Sol, encargado del cuidado de
la parte norte, el territorio solar Mhuysqa.
310
Este conjunto de lugares sagrados era el

sitio por excelencia del ATA TA58. No es
casual que alrededor de la Plaza de Bolvar se hayan construido 33 iglesias, 27
de ellas superpuestas sobre las piedras
sagradas de los antiguos templos o santuarios indgenas Mhuysqas ms significativos, las aras59 que hoy permanecen
en el lugar donde estn los altares. Entre
1538 y 1690, durante los primeros 159
aos de La Colonia, fueron construidas
estas 27 iglesias por dominicos, franciscanos, agustinos, jesuitas y capuchinos,
con el fin de consolidar de la forma ms
rpida posible la dominacin material,
religiosa y cultural de este territorio. La
cronologa de construccin de iglesias

de este periodo corresponde a Siglo XVI:
1. Capilla del Humilladero (1538/44
-demolida en 1877), Plaza de las Yerbas, actual Parque de Santander 2. Iglesia de San Francisco Convento (1550),
3. Iglesia de Santo Domingo -Convento
(1550 -demolida en 1939), 4. Iglesia de
La Veracruz (1554/1631), 5. Catedral
Primada (1556/72), 6. Iglesia de Egipto (1556), 7. Iglesia de Santa Brbara
(1560/85), 8. Iglesia de Nuestra Seora
de El Carmen -Monasterio de las Carmelitas (1560/1619), 9. Capilla de San Felipe Neri (1575), 10. Iglesia de San Agustn
convento (1575/1637), 11. Ermita de
Beln (1580), 12. Iglesia de La Concepcin Monasterio (1583), 13. Iglesia de Nuestra
Seora de Las Nieves (1581/5). Siglo XVII: 14. Iglesia de San Diego (1606), 15. Iglesia
de San Ignacio Colegio de San Bartolom (1610), 16. Iglesia de Santa Clara (1619/29),
17. Santuario de Monserrate (1620), 18. Iglesia de San Juan de Dios (1635), 19. Iglesia
de Nuestra Seora de Las Aguas (1640/90), 20. Iglesia de Santa Ins (1645 demolida
en 1957), 21. Capilla de La Bordadita Colegio Mayor de Nuestra Seora del Rosario
(1651), 22. Iglesia de Las Cruces (1655), 23. Santuario de Nuestra Seora de Guadalupe
(1656), 24. Capilla del Sagrario (1660), 25. Iglesia de Nuestra Seora de La Candelaria (1684/6), 26. Ermita de La Pea60 (1685), 27. Iglesia de Nuestra Seora de La Pea
(1690).
Es notoria la intensa actividad edificadora de templos hasta finales del siglo
XVII. Todas estas nuevas
construcciones cristianas
fueron catalogadas inicialmente como ermitas,
Ver: Pradilla Rueda, Helena. Villate
Santander, Germn. Ortiz Gmez,
Francisco. Arqueologa del cercado grande
los santuarios. Boletn Museo del Oro. No.
32-33. 1995
58
El pagamento es un acto espiritual de
retribucin en el que replicamos la bondad
y el amor con el que la Madre nos da todo
lo que necesitamos para vivir. En Mhuysqa
se denomina ATA TA. La Madre Tierra
recibe en los lugares sagrados el alimento
espiritual que necesita para mantener su
equilibrio natural.
59
La primera piedra sobre la que se edifica
una iglesia que coincide con el lugar
sagrado, ombligo del mundo.
60
Cuadro del maestro Gonzalo Ariza.
Cerros de La Pea. 1946. Imagen tomada
de internet: http://www.colarte.com/
colarte
57
311
sitios de culto levantados en lugares descampados sin mayor poblamiento61.
En la primera mitad del siglo XVIII la capital no vio la construccin de un slo templo. A la fase final (siglos XVIII a XX) pertenecen las siguientes 6 construcciones:
Siglo XVIII -Iglesia de la Orden Tercera
(1761), Iglesia de La Capuchina (1791).
Siglo XIX XX: Iglesia del Voto Nacional
(1899), Capilla de la Santsima Trinidad
Las Cruces, Iglesia de La Sagrada Pasin
(1927), Capilla Ermita de San Miguel del
Prncipe (1969) rplica de la Capilla del
Humilladero en la Plazoleta del Chorro
de Quevedo.
312
La expulsin de los rabes en Espaa y la

reconquista de los asentamientos islmicos en su territorio era la carga que traan
a esta parte de Amrica los primeros
conquistadores que fundaron colonias
con la misin de replicar el esquema de
exterminio generalizado y reemplazo total de los valores religiosos y culturales.
Los asentamientos indgenas deban ser
borrados hasta los cimientos, as como
casas, mercados, lugares de reunin y
santuarios, todo deba desaparecer de la
memoria del territorio. Los templos indgenas fueron destruidos sin que interesara su importancia espiritual ni material y
reemplazados por una nueva arquitectura civil y religiosa cimentada sobre nuevos valores y desde una visin del mundo
totalmente diferente. As comienza una
nueva etapa de la historia de Amrica
en un intento por sepultar la memoria
del territorio; una memoria que a pesar
del paso del tiempo y de los profundos
cambios sufridos, se mantiene intacta en
la sabidura de la Mhuysqhubun (lengua
Mhuysqa) y en sus lugares sagrados.
En su obra Cien aos de soledad, Gabriel
Garca Mrquez describe la Bogot decimonnica como la ciudad de los campa-
narios; en la primera mitad del siglo XIX haba en Bogot 31 iglesias, monasterios y
conventos, una cifra exorbitante si se relaciona con el tamao y el nmero de habitantes
de la ciudad. El norteamericano Holton62 escriba en 1853 que Bogot era una ciudad de
iglesias, pues con una poblacin de 29.649 habitantes, no tena menos de 30 iglesias63.
Geometra de la geografa de lugares sagrados del centro de la
BAQATA Mhuysqa
Historia de Bogot. Tomo I. Los conquistadores y la fundacin de Santaf. Captulo II. Pag. 96. Alcalda Mayor de Bogot. Villegas Editores.
Bogot.
62
Gutirrez Cely, Eugenio. Historia de Bogot. Tomo II. Siglo XIX. Captulo VII. Religin e Iglesias. Pag. 201. Alcalda Mayor de Bogot. Villegas
Editores. Bogot.
63
Dibujado sobre imagen de Google Earth 2014. Espirales ureas del territorio.
61
313
La estructura de lugares sagrados del centro de la BAQATA Mhuysqa est conformada

por la geometra piramidal de los templos principales de TCHIA y BOSA, sobrepuesta a
la geometra de espirales ureas desde las siete lagunas sagradas (GUATAVITA, GUASQA,
SIECTCHA, TIBATYKYQA, GUAIAKYTY, TEUSAQA, UBAQE) de la ceremonia Del correr la
Tierra, cuyo centro es la actual Plaza de Bolvar ncleo del poder ejecutivo, legislativo,
judicial y religioso del territorio de Colombia. Las geometras confluyen en el centro del
territorio ancestral Mhuysqa, el Cercado grande de los santuarios de BAQATA64.
314
La geometra del centro de lugares sagrados de la BAQATA Mhuysqa se completa con la

geometra de dos de las cinco estructuras de lugares sagrados del territorio lunar, las
parcialidades de UBAQE y GUATAVITA.
Los 7 QHUHUPKUA65
Para los Mhuysqas la ceremonia Del correr la tierra no slo se haca por las 7 lagunas
sagradas ya mencionadas. Las siguientes son las geometras espirales de los recorridos
por las diferentes reas del territorio ancestral Mhuysqa. Todos los recorridos terminan
en la laguna de GUATAVITA, razn por la cual GUATAVITA es la confluencia de todas las
geometras. El lugar del ATA TA por excelencia.
ATA. Las 7 lagunas
sagradas del territorio de MHUYKYTA.
Dibujado sobre imgenes de Google

Earth. 2014
65
Se refiere a los siete sietes (Los 7
recorridos por las 7 lagunas sagradas de
cada rea del territorio ancestral)
64
315
BOSA. Las 7 lagunas sagradas del territorio de SUNAPA.
316
MIQA. Las 7 lagunas sagradas del territorio de CHINGUAZA.
317
MHUYXIQA. Las 7 lagunas sagradas del territorio del ZHIPA de BAQATA.
318
HYKSQA. Las 7 lagunas sagradas del territorio del ZHAQUE de HUNZA
319
TA. Las 7 lagunas sagradas del territorio de COCUY
320
QHUHUPKUA. Las 7 lagunas sagradas del gran territorio MHUYSQA
321
Resumen de las 35 lagunas sagradas del territorio ancestral Mhuysqa.

Aproximacin a los territorios
del ZHAQE de HUNZA e
IGUAKE
322
As como el territorio lunar del ZHIPA de

BAQATA lo hemos superpuesto a la imagen de la gran Diosa Madre BATCHUE, de
igual manera para acercarnos a una comprensin del territorio solar del ZHAQE
de HUNZA hemos tomado la imagen del
Padre BOTCHIQA, dibujo del Maestro
Luis Alberto Acua66, superponiendo el
territorio de ZHAQENZHIPA(IGUAKE),
con la delimitacin de cada una de las
parcialidades de HUNZA, IRAQA (SUAMOX) y TUNDAMA.
66
Bochica, hroe civilizador y maestro de los orfebres, ceramistas y
tejedores. Acua. 1980. Las lneas del territorio corresponden a las
direcciones de los solsticios desde los lugares sagrados.
323
Eplogo
Apreciadas y apreciados amigos de la Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014.
Un saludo fraterno.
Terminado este segundo ciclo, debemos hacer un balance muy positivo en relacin con
la tarea cumplida. Desde el comienzo fuimos capaces de darle forma a esta idea y hoy podemos afirmar que hemos sido capaces de sostener un espacio permanente de encuentro y difusin del pensamiento indgena desde la Ctedra de la memoria Mhuysqa, hoy
ya reconocida y valorada en muchos mbitos. Gracias a quienes nos han acompaado
hasta hoy, hemos construido, desde la nada y sin el apoyo de las instituciones, un lugar
donde confluimos quienes estamos interesados en la recuperacin de la memoria ancestral Mhuysqa, con el absoluto convencimiento de que lo hacemos no como un ejercicio
intelectual sino con la conviccin de estar rescatando una forma de vida de futuro, una
propuesta vlida para resolver los innumerables problemas a los que nos enfrentamos
en este difcil periodo de la historia de la humanidad que estamos viviendo. La filosofa
del origen, el respeto por la Madre Tierra y por todos los seres vivos que la habitamos,
incluidas las plantas y los animales, es el camino sagrado para volver sostenible nuestra
existencia armoniosa a travs del gran universo.
324
En un comienzo pensbamos que podramos consolidar la Ctedra con la colaboracin

de instituciones oficiales de este territorio. A ellas solicitamos su apoyo y slo encontramos puertas cerradas. Hoy podemos afirmar con base en la experiencia de estos dos
aos, que no necesitamos su ayuda, que nuestra mayor fortaleza es la autonoma que
hemos logrado solos; una autonoma que nos permite decidir por nosotros mismos sobre la forma cmo queremos hacer las cosas y sobre las personas que queremos que nos
acompaen, as como tambin sobre las comunidades a las que creemos que debemos
apoyar. Cada da recibimos mensajes de personas que al descubrirnos se muestran interesadas en participar en este aprendizaje sin antecedentes en Bogot. Contamos con
una pgina de YouTube en la que cualquiera puede acceder a este conocimiento, ya que
todas las conferencias se encuentran en un mismo espacio virtual1; el libro digital de la
Ctedra 2013 ha sido enviado gratuitamente a miles de personas2, igual que haremos
con el libro de 2014.
Nuevamente gracias a todas las personas que nos han apoyado. Sin el esfuerzo de ustedes y sin el nuestro habra sido imposible llegar hasta aqu. Gracias a las sabedoras mayores, las abuelas Mhuysqas, a la Abuela Blanca Nelly Rativa del Consejo de Abuelas, a la
Abuela Rosa Mamanch de la comunidad de Sesquil, a Alexandra Daz de la comunidad
de Facatativ, sus consejos son el camino. Gracias tambin a los sabedores mayores, los
abuelos Mhuysqas, al Abuelo Nemekene de la comunidad de Soacha, al Abuelo Manuel
Socha de la comunidad de Cha, al Abuelo Fernando Castillo y al Abuelo Jos Pereira de
la comunidad de Cota, al Jate Kulchavita de la comunidad de Rquira, a Enrique Gonzlez
Mamanch y Carlos Candil de la comunidad de Sesquil, a Ricardo Arias de la comunidad
de Facatativ, sus consejos son nuestra gua.
325
Valga la oportunidad para agradecer tambin a la Dra. Tatiana Plazas C. Subdirectora

de Gestin de Destino del Instituto Distrital de Turismo -IDT. quien amablemente nos
hizo la donacin de los ejemplares del libro Retornando por el camino de los antiguos,
distribuidos gratuitamente entre las personas que se inscribieron a la Ctedra Mhuysqa
2013. En las instituciones queda la huella de las personas que en un momento dado hacen parte de ellas.
326
Por ltimo, un especial agradecimiento a Doa Elvira Murillo de Fonseca por la donacin
de tres grabados originales del Maestro Guillermo Fonseca Truque3, y al Maestro Jos
Rozo Gauta por habernos confiado la venta de sus libros, ya que sin duda ambos fueron
un aporte econmico importante para la Ctedra.
Y por supuesto gracias a todos y cada uno de ustedes.
Roberto Santos Curvelo Coordinador Ctedra de la memoria Mhuysqa
Ver direccin de enlace en la pgina www.

mensajesdelamadretierra.blogspot.com
2
El libro de Memorias de la Ctedra 2013 se puede solicitar a travs
de memoriamhuysqa@gmail.com
3
Grabado original No. 16/30. 1492 Amerika frente a Europa.
Firmado Guillermo Fonseca Truque. 1991
Grabado original No. 8/30. En 1492 llegaron los de a caballo.
Firmado Guillermo Fonseca Truque. 1991
Grabado original No. 27/30. Manec. Firmado Guillermo Fonseca
Truque. 1991.
1
327
328
Anexo 1COSMOGONA1 MHUYSQA

LOS MHUYSQAS. LA CULTURA DEL AGUA
Mural de Mitologa Mhuysqa Observatorio de Jvenes
Observatorio de jvenes. Construido en 2012 con el apoyo de la CAR dentro del proyecto
Observatorio Mhuysqa - Un espacio para volver al origen2. Diseo Arquitecto Roberto
Santos C.
Mural documentado en las investigaciones sobre Mitologa Mhuysqa de Mariana Escribano3 descritas y definidas a partir de la Mhuysqhubun.
Creacin artstica: Sebastin Lizarazo, miembro de la comunidad Mhuysqa de Sogamoso, con la colaboracin de Maiabita y la participacin de la Comunidad Mhuysqa de Sesquil.
Tamao: 28.35 metros de largo x 1.22 metros de alto.
Tcnica: Vinilo para exteriores sobre lminas curvadas de cemento, cuarzo y fibras de
celulosa.
Recomendaciones: No tocar.
Roberto Santos Curvelo4
Correo electrnico: memoriamhuysqa@gmail.com

arquibio@hotmail.com
329
Qu es el mito?
El MITO es la enseanza sagrada que dejaron los SAS BEKYA (Instructores de la Humanidad). MI es la memoria, MOKOA es el conocimiento y el conocimiento es memoria. TO
es el apcope de TAO que lleva al THEO (la deidad al estado absoluto).
1
La Cosmogona es la narracin mtica que explica el origen del Universo y la humanidad.
Cristancho Eliana. Candil, Carlos. Observatorio Mhuysqa. Un espacio para volver al origen. Bogot. CAR. 2012. Memoria descriptiva del Proyecto
arquitectnico. Arquitecto Roberto Santos. Pag. 52 - 65
3
Autora de cinco libros sobre la literatura y la lengua Mhuysqa (Mhuysqhubun). Doctorada en Estudios Superiores de Literatura, Historia y
Semiologa. Paris VIII.
4
Arquitecto Universidad Nacional de Colombia. 1978. Coordinador y conferencista Ctedra de la Memoria Mhuysqa. 2013/2014 (www.
memoriamuisca.org)
330
tienen noticia de la creacin del mundo

y la declaran diciendo que cuando era noche, este es segn ellos interpretan, antes
que hubiera nada de este mundo, estaba la
luz metida all en una cosa grande y para
significarla la llamaban Chiminigagua (
que es lo mismo que lo que nosotros llamamos Dios), comenz a amanecer y a mostrar la luz que en s tena. Y dando principio a crear cosas en aquella primera luz,
las primeras que cre fueron unas aves ne-
gras grandes, a las cuales mand al punto

que tuvieron ser, fuesen por todo el mundo
echando aliento o aire por los picos; el cual
aire era todo lcido y resplandeciente, con
lo que habiendo hecho lo que les mandaron, qued el mundo claro e iluminado
como est ahora A este Dios reconocen
por Omnipotente Seor Universal de las
cosas y siempre bueno, y que cre tambin
todo lo dems que hay en este mundo, con
que qued tan lleno y hermoso.5
El Creador TCHYMINIGAHOA6. Segn

la mitologa Mhuysqa en el principio nicamente estaba la total oscuridad (ZHA)
que luego es expulsada por el inmenso poder del Padre y el Hijo manifiesto
con el soplo (AELHOA) para que entrara
la luz. La luz, la gran espiral de energa,
CHYMINIGAGUA o TCHYMINIGAHOA,el
Dios Creador que decide enviar dos aves
negras (las SUAGUANA -pjaros solares)7
smbolo de la inteligencia y del pensa5
Simn, Fray Pedro. Noticias historiales de las conquistas de tierra
firme en las Indias Occidentales. Bogot. Biblioteca Banco Popular.
1981. T. III. Pag. 367
331
miento divino, ellas son el KY (lo creativo,

la fuerza que repele) y el TY (lo intuitivo, la fuerza que atrae). Representan las
dos fuerzas celestes que rigen el equilibrio del universo, que en lo terrestre son
AMUYYA YING (femenino) y AMUYYAN
- YANG (masculino). Las aves negras con
sus picos ahuyentan las tinieblas.
HI (aire celeste) / KY (quinto elemento

celeste - orden)
Elementos celestes
Los Cinco elementos terrestres para

los Mhuysqa. Fuego (GATA), Tierra (QA),
Agua (SIA) y Aire (FIBA) para dar origen
a todo lo existe. El quinto elemento es la
madera (KYE).
Los elementos se deben diferenciar entre

lo celeste y lo terrestre.
ATA (aguas csmicas) / TCHY (fuego csmico)
QA (tierra csmica)
332
Elementos terrestres
TSIA/SIA (aguas de mar/aguas de los

ros) / GATA (fuego terrestre)
MIQA (mineral MY IA, oro / NY IA, plata metal) tierra
FI (aire) / KYE (madera quinto elemento terrestre)
El Dios de la Oscuridad QUZHA FIBA. En medio de ZHA est QUZHA FIBA, el dios de
las tinieblas o de la oscuridad8, que seala el momento cuando ZHA, el total de lo oscuro,
lo negativo, lo tenebroso, fue expulsado para que entrara la energa de la luz, para que
reinara la claridad. QUZHA lo hmedo, la oscuridad total; FIBA el viento terrestre.
Es una de las personificaciones de AELHOA, el gran espritu. Est representado como
una pantera negra soplando la HOZHQA (Tabaco), una de las plantas sagradas para los
Mhuysqa, encargada de limpiar el camino de la creacin.
Plantas sagradas para los Mhuysqa9. La HOZHQA (Tabaco), el TYHYKY, la QOKA y el
YOPO10. Mariana Escribano plantea que el AYAHUASQA11 (comunicacin con los reinos
de SAIA valle sagrado) es la cuarta planta sagrada de los Mhuysqa.
TCHIMINIGAGUA no tiene una figura humanoide, es una gran espiral de energa (Mariana Escribano). Es la primera vez que en un mural de
mitologa Mhuysqa se plasma su imagen tal y como est descrita desde la Mhuysqhubun. En los murales y cuadros del Maestro Luis Alberto Acua
Dioses tutelares de los Chibchas 1935 (Museo Nacional), Dios tutelar Chiminigagua, Chiminigagua, dios todopoderoso de los Chibchas
1938, Teogona de los Dioses Chibchas 1957 (Hotel Tequendama), y el Mural de la Casa Museo de Villa de Leyva, TCHIMINIGAGUA hasta ahora
fue representado con cuerpo humanoide.
7
SUEGUANA son los pjaros terrestres. En el mural las SUAGUANAS estn representadas como cuatro grandes Cndores.
6
333
La Madre TCHIA. Se crean los cuerpos

celestes del Universo, uno de ellos la Madre Luna (GUAIA TCHIA), la alquimista
csmica. El ZHIPA12 de BAQATA, hijo de la
Diosa Luna (TCHIA) cuidaba el territorio
del culto lunar en equilibrio con el ZHAKE
de HUNZHA, hijo del Padre Sol (PABA
SUA), encargado de proteger el territorio
norte ordenado para el culto solar.
Pero como entre todas las dems criaturas vean la ms hermosa al Sol, decan
que a l se deba adorar y a la Luna como
a su mujer y compaera. De donde les vino
que an en los dolos que adoran, jams es
uno solo sino macho y hembra13.
HUITAQA, smbolo del agua. Con la diosa Luna TCHIA se encuentra HUITAQA, smbolo
de lo femenino, de la sabidura. Instructora de la humanidad, llamada tambin XHUBE
QAY GUAIA por ser tres veces sabia, grande y poderosa (XHUBE es la lechuza; repre-
QHUZHA FIBA est representado como una pantera negra.

9
Enseanzas dejadas por el Abuelo Mamanch.
10
Smbolos de conocimiento y sabidura en las plantas sagradas Mhuysqa (QOKA, Tabaco y TYHYKY). Dibujos del Maestro Guillermo Fonseca
Truque publicados en su libro Las plantas sagradas. Bogot. 1988
11
Yag nombre amaznico de la AYAHUASQA. Esta afirmacin sobre el AYAHUASQA de Mariana Escribano desde la Mhuysqhubun valida desde la
sabidura ancestral Mhuysqa el trabajo que dej el Abuelo Carlos Mamanch y que las comunidades indgenas Mhuysqa han venido apropiando
con esta medicina sagrada por la recuperacin de la memoria de este territorio. Es decir que no es exclusiva de los pueblos indgenas del
Amazonas y el Putumayo.
8
334
senta las fuerzas del interior de la tierra,

de donde sale la luz, la claridad, la sabidura, el conocimiento. QA pertenece a
la tierra, es la inmortalidad. GUAIA es la
madre de las FUTCHA, sacerdotisas de la
casta femenina del culto a la Madre Luna
- GUAIA TCHIA). HUITAQA es la esposa
de BOTCHIQA, quien representaba la casta sacerdotal del culto al Sol (PABA SUA).
HUITAQA es quien tiene el poder para
transmitir el conocimiento del manejo ritual de la planta sagrada ms importante
para los Mhuysqa, el TYHYKY (Borrachero)14, considerado como conductor del
espritu y de la mente hacia una progre-
sin que abra la puerta a tres estados de

conciencia csmica. Estas ceremonias
solamente las hacan los TCHYKYS15.
vino una mujer a estas tierras, hermossima y de grandes resplandores que

predicaba a la cual llamaban Guitaca
convidando si quieren embriagndose con
el zumo para adivinar con esto con mil vanidades los fines y los sucesos de las cosas
que intentan les predicaba vida ancha,
placeres, juegos y entretenimiento de borracheras, por lo cual el Chimisagagua la
convirti en Lechuza e hizo que no anduviera sino de noche, como ella anda16.
12
Apcope de ZHIPABA
Simn. Op. Cit. Pag. 367
14
Enseanza dejada por el Abuelo Mamanch.
15
Escribano, Mariana. Op. Cit. Pag. 134
16
13
335
Las FUTCHAS guardianas del agua. Al

lado de HUITAQA se encuentran las FUTCHAS, sacerdotisas de la casta femenina
del culto a la Madre Luna -GUAIA TCHIA,
detentoras de la fuerza terrestre expresada como AMUYYA (YING), guardianas del
agua sagrada, sobre las CACA HIKA (piedras abuelas) que contienen la memoria
ancestral de la HISTCHA GUAIA (Madre
Tierra). Las FUTCHAS eran mujeres muy
sabias que ocupaban un lugar muy importante dentro de la jerarqua sacerdotal de
los Mhuysqa, la cultura del agua (SIA),
al lado de los TCHYKYS, sacerdotes de
la casta masculina del culto al Sol (SUA),
quienes detentaban la fuerza terrestre
expresada como AMUYYAN (YANG).
336
Los instructores de la Humanidad, el

MUYSO AKYQAKE. Una de las memorias
perdidas para la cultura Mhuysqa es el
Dragn (MUYSO AKYQAKE) de la constelacin del Dragn, la constelacin primognita del ABOS. Segn la mitologa uno
de los Instructores de la Humanidad o
SAS BEKYA fue el GIA (hermano mayor
Oso) quienes seguan la Ley del TAO (es
la va correcta que nos lleva al THEO a la
divinidad). Sobre BOTCHIQA recae la responsabilidad de toda la estructura terrestre, l era el jefe de los MUYSO AKYQAKE.
En el cdigo celeste la Constelacin del
Dragn es el MHUYSO AKYQAKE, cuya segunda estrella de la cola llamada TEUMU
(la estrella que gua) era la estrella polar
de los tiempos mticos del Mhuysqa, conocido hoy como Thuban.
El MUYSO AKYQAKE se conserv en la memoria de los

pueblos de Mesoamrica como la Serpiente emplumada,
una divinidad presente en la mitologa de los Aztecas conocida con el nombre de Quetzalcatl.
TAO/KAO del Universo17. Son los caminos que al complementarse rigen el orden del Universo; estn contenidos en el nombre del Creador TCHYMINIGAHOA; el TAO
es la va correcta, el cumplimiento de la Ley, es el orden
-en el sentido contrario a las manecillas del reloj y el KAO
es el desorden creciente, la entropa -en el sentido de las
manecillas del reloj.
La madre BATCHUE. En el divorcio de las aguas csmicas en el ATA, el MUYSO AKYQAKE

sale de las aguas csmicas (ATA) que conforma a la diosa del agua XIA, una divinidad
dual que domina las aguas de mar (TSIA) y las aguas terrestres de la lluvia, las lagunas
y los ros (SIA). Relacionada con el agua est BATCHUE, diosa de la vida, diosa blanca,
madre del pueblo Mhuysqa salida de la
laguna de IGUAKE con IOTH, su esposo,
Escribano, Mariana. Op. Cit. Pag. 27
17
337
el padre de la humanidad. BATCHUE est

relacionada con la Tierra frtil, de ah que
sostenga en su mano una flor de TYHYKY.
Entre estas sierras y cumbres se hace una

muy honda, de donde dicen los indios que
a poco de como amaneci o apareci la luz
y creadas las dems cosas, sali una mujer que llaman Bachue sac consigo de la
mano un nio de entre las mismas aguas,
de edad de hasta tres aos y bajando ambos de la sierra a lo llano donde ahora
est el pueblo de Iguaque, hicieron una
casa donde vivieron hasta que el muchacho tuvo edad para casarse con ella.. y el
casamiento fue tan importante y la mujer
tan prolfica y fecunda que de cada parto
para cuatro o seis hijos, con que se vino a
llenar toda la tierra de gente, porque andaban ambos por muchas partes dejando
hijos en todas, hasta que despus de muchos aos, estando la tierra llena de hombres y los dos ya muy viejos, se volvieron al
mismo pueblo y llamando a mucha gente
que los acompaara a la laguna de donde
salieron se convirtieron ella y su marido
en dos muy grandes culebras que se metieron por las aguas de la laguna y nunca
ms aparecieron por entonces...18
338
En la Laguna de TEUSAQA, dentro del

territorio del ZIPA de BAQAT, fue donde tambin se concibieron los primeros
pobladores de este territorio y se pidi el
permiso para que la gente pudiera vivir
bien19.
Los Mhuysqas tenan una organizacin

del territorio con poblados alineados astronmicamente en relacin con la direccin del Padre Sol (PABA SUA) en los solsticios y los equinoccios, desde los lugares
sagrados (lagunas y cerros) hasta las
casas ceremoniales (QUSMHUY -lunar y
TCHUNSUA solar). El ordenamiento del
territorio se hace desde el entendimiento
del orden natural de la HISTCHA GUAIA
(Madre Tierra), contenido en la Ley de
Origen20.
Ya por aquella parte descubran grandes
y espaciosas llanadas, y en ellas grandiosas poblaciones; soberbios y vistosos edificios, mayormente las cercas de seores
con tanta majestad autorizadas, que parecan, vindolas de lejos, todas inexpugnables fortalezas, y por este respecto nuestra
gente Valle de los Alczares le puso21.
El Padre BOTCHIQA22. Es el maestro de

maestros, jefe de los instructores e instructor del pueblo Mhuysqa. Llamado
tambin NEMKETHWEBA por ser tres
veces sabio, grande y poderoso, viaja por
las 7 dimensiones del ABOS (cosmos).
Ense la astronoma creando la orden
de los NEM (astrnomos) y la astrologa, el manejo del tiempo con los calendarios lunares y solares, la meteorologa,
la medicina con la prevencin y curacin
de enfermedades, la biologa creando la
orden de los BA BIA/BIO. La forma de
elaborar y trabajar los textiles de algodn con los tintes naturales, la forma de
aprovechar la sal, la manera adecuada
de cultivar la tierra especialmente con el
maz. Las leyes y la convivencia pacfica
con los otros pueblos. La alquimia y la or-
febrera24. BOTCHIQA estableci la orden

solar del fuego en BOYAQA y la orden lunar del agua en BAQATA. BOTCHIQA est
enseando al MOHAN el terapeuta que
curaba con las BIO (aguas de vida), con
la BIGUA (sal medicinal, que se diferencia
de la NIGUA, la sal de uso domstico) y
con la HOZHQA (tabaco) que cura, una de
las 4 plantas sagradas (con el TYHYKY, la
18
Santos Curvelo, Roberto. Meja Botero. Fabio. Mensajes de la Madre
Tierra en territorio Muisca. Bogot. 2010. Pag. 36
20
Santos Curvelo, Roberto. Meja Botero. Fabio. Op. Cit. Mapa
Etnocosmolgico de lugares sagrados del territorio muisca,
relacionados con el libro Mensajes de la Madre Tierra.
21
Castellanos, Joan de. Elegas de varones ilustres de Indias.
Biblioteca de la Presidencia de Colombia. Bogot. 1955. Tomo IV,
Canto segundo. Pag. 187
22
El barbudo con el bculo el dardo, figura del hombre. BOTCHIQA
tocaba la lira, la flauta y las maracas una la tierra y la otra la
MAIA. (Mariana Escribano).
24
Escribano, Mariana. Cinco mitos de la literatura oral Mhuysca o
Chibcha. Bogot. 2000. Pag. 109.
19
339
QOKA y el YOPO/AYAHUASQA). La primera aparicin de BOTCHIQA est referenciada en el Pramo de Chingaza25, desde
donde atravesando el pramo de Sumapz (SUNAPA) llega la poblado de PASCA
y luego a BOSA para iniciar sus enseanzas al pueblo Mhuysqa. Lo ms parecido
a un camello en la Cordillera de los Andes
es la Llama, de la familia de los camlidos,
el animal que segn la leyenda acompa
a BOTCHIQA en su travesa por los pramos, junto con el guila (TIGUA).
Dicen que vino por la parte del este y

entr a este reino por el pueblo de Pasca
desde all vino al pueblo de Bosa, donde se
le muri un camello que traa, cuyos huesos procuraron conservar los naturales
340
entre los cuales dicen que fue la costilla

que adoraban en la lagunilla llamada Baracio los indios de Bosa y Soacha Este les
ense a hilar el algodn y a tejer mantas Desde Bosa fue al pueblo de Hontibn, al de Bogot, Serrezuela y Cipacn,
desde donde dio la vuelta a la parte alta
del norte fue a parar al pueblo de Cota
Recogase de noche a una cueva a las faldas de la sierra de donde fue prosiguiendo su viaje a la parte del nordeste, hasta
llegar a la provincia de Guane donde se
recoga a las mrgenes del ro Sogamoso.
Desde Guane volvi hacia el este y entr a
la provincia de Tunja y el Valle de Sogamoso de donde desapareci, quedando hoy
rastro de nuestra fe en toda aquella provincia26
El Dios del Mal GUAHAIOKE. Dios del

mal, fuerza que todos llevamos dentro,
smbolo del poder de la destruccin y la
divisin, contraparte del bien, de lo bueno. En la naturaleza no existe ni el bien
ni el mal, todo simplemente ES. Lo bueno
(CHO) y lo malo (HA) lo hemos categorizado culturalmente y as lo identificamos.
esperan el juicio universal por tradicin de sus mayores, diciendo que los
muertos han de resucitar y despus vivir para siempre en este mismo mundo,
de la suerte que ahora viven, porque entienden haber de permanecer siempre en
este mundo de la manera que ahora lo vemos; que las almas son inmortales y que
cuando salen de los cuerpos, ellas bajan
al centro de la tierra por unos caminos y

barrancas de tierra amarilla y negra, pasando primero un ro en unas barcas o
balsas de telas de araa. Y por eso dicen
no osan matarlas, porque no falte quin
los pase. All tiene cada cual provincia
sus trminos y lugares sealados, como
ac, donde hallan hechas labranzas, porque en esto no hacen diferencia27
El Barquero BUSIRAQO. El que transporta en su canoa alargada a los espritus

de los muertos de un lado al otro del ro
amarillo representado por la constelacin de KYXHIE (Eridano).
Triana, Miguel. La civilizacin Chibcha. Bogot. 1922. Pag. 118
26
27
25
341
Ceremonia Mhuysqa Del

correr la Tierra
muchos ritos y ceremonias, y entre ellas
fue una el correr la tierra, y est tan establecida que era de tiempo y memoria guardada por ley inviolable, lo cual se haca en
esta manera. Tenan sealados cinco altares o puestos de devocin muy distintos y
apartados los unos de los otros, los cuales
son los siguientes: El primero era la laguna
grande de Guatavita, a donde coronaban y
elegan sus reyes, habiendo hecho primero
aquel ayuno de los seis aos, con las abstinencias referidas, y ste era el mayor y de
ms adoracin, y a donde habiendo llegado a l se hacan las mayores borracheras,
ritos y ceremonias. El segundo altar era la
laguna de Guasca, que hoy llamamos de
Martos, porque intent sacarle el santuario y tesoro grande que decan tena; codicia con que le hicieron gastar hartos dineros, y no fue l solo el porfiado, que otros
compaeros tuvo despus. El tercer altar
era la laguna de Siecha, que fue la que le
toc a Bogot comenzar de ella el correr
la tierra, y a donde mand que en sus laderas quedase el escuadrn reforzado para
la defensa de su persona El cuarto altar
y puesto de devocin era la laguna de Teu342
sac, que tambin tiene gran tesoro, segn

fama, porque se deca tena dos caimanes
de oro, sin otras joyas y santillos, y hubo
muchos golosos que le dieron tiento, pero
es hondable y de muchas peas El quinto
puesto y altar de devocin era la laguna
de Ubaque, que hoy llaman la de Carriega,
que segn fama le cost la vida el querer
sacar su oro que dicen tiene. Gran golosina es el oro y la plata, pues nios y viejos
andan tras ella y no se ven hartos eran
los bienes comunes y la mayor prevencin
que hubiese mucha chicha que beber para
las borracheras que se hacan de noche
Coronaban los montes y altas cumbres la
infinita gente que corra la tierra con la
gente de la sabana grande de Bogot, comenzaban la estacin desde la laguna de
Ubaque. La gente de Guatavita y toda la
dems de aquellos valles, y los que venan
de la jurisdiccin de Tunja la comenzaban desde la laguna grande de Guatavita, por manera que estos santuarios se
haban de visitar dos veces. Sola durar
la fuerza de esta fiesta veinte das y ms,
conforme el tiempo daba lugar, con grandes ritos y ceremonias en este trmino de
tierra que se corra, otros muchos santuarios y enterramientos, pues era el caso que
en descubriendo los corredores el cerro
donde haba santuarios, partan con gran

velocidad a lAqu era a donde por llegar primero al cerro de santuario ponan
todas sus fuerzas, y a donde se ahogaban
y moran muchos de cansados, y si no moran luego, aquella noche siguiente, en las
grandes borracheras que hacan... Estos
quedaban enterrados por aquellas cuevas
de aquellos peascos, ponindoles dolos,
oro y mantas, y los respetaban como santos mrtires. En los ltimos das de estas
fiestas y que ya se tena noticia que todas
las gentes haban corrido la tierra, se juntaban los caciques y capitanes y la gente
principal en la gran laguna de Guatavita,

a donde por tres das se hacan grandes
borracheras, se quemaba mucho moque y
trementina, de da y de noche, y el tercer
da en muy grandes balsas muy bien adornadas, y con todo el oro y santillos que
tenan para esto, con grandes msicas de
gaitas, fotutos y sonajas, y grandes fuegos
y gento que haba en contorno de la laguna, llegaban al medio de ella, donde hacan
sus ofrecimientos, y con ello se acababa la
ceremonia de correr la tierra, volvindose
a sus casas.28
28
Rodrguez Freyle, Juan. El Carnero. 1638.
Biblioteca Popular de Cultura Colombiana.
Bogot. 1942 Pg. 49 - 52
343
La ceremonia Del correr la Tierra recreaba el movimiento aparente del sol,

entre los solsticios de diciembre a junio,
sobre los Cerros Orientales vistos desde la Sabana de BAQAT29. Se llevaba a
cabo antes del solsticio de diciembre30,
momento en el cual la ZHONA o bveda
celeste est dominada por la constelacin de Orin, Sirio y Las Plyades. Son
344
tan importantes estas 7 lagunas sagradas

que a partir de ellas se ubicaron los dos
templos principales del territorio Mhuysqa del ZHIPA, en el corte de las 2 lneas de
los solsticios de junio y diciembre, desde
GUATAVITA y SIETCHA con la localizacin
del Templo de TCHIA (a la Luna) y desde
SIETCHA y UBAQE con la localizacin del
templo de BOSA (el nmero Dos).
La laguna de GUASQA, desde el templo de la Luna en TCHIA, est localizada en el cuarto

solar, es decir en el punto intermedio entre el solsticio de junio y el equinoccio de marzo
y/o septiembre.
Los Chakras de la Madre Tierra. El

territorio es un fractal de la HISTCHA
GUAIA (Madre Tierra), quien posee centros de energa anlogos con los chakras
del cuerpo humano y en el cual cada una
de las 7 lagunas representa cada uno de
los 7 chakras:
UBAQE Chakra ATA (1).

TEUSAQ (El Verjn) Chakra BOSA (2).
GUAIAKYTY (Suramrica) Chakra
MIQA (3).
29
Santos Curvelo, Roberto. Meja Botero. Fabio. Op. Cit. Pag. 29
Cristancho Eliana. Candil, Carlos. Op. Cit. Observatorio de las Tres
Viejas. Anlisis astronmico. Arquitecto Roberto Santos. Pag. 42 - 51
30
345
TIBATYKYQA (Fausto) Chakra MHUYXHIQA (4).

SIETCHA Chakra HYSKQA (5);
GUASQA (Pantano de Martos) Chakra TA (6)
GUATAVITA Chakra QHUHUPKUA (7).
Hacer el recorrido por las lagunas sagradas con ese propsito activa los chakras
de la Madre Tierra y, a su vez, activa los
chakras del cuerpo humano de quien la
recorre, ya que, como dicen los Sabedores Mayores, en los lugares sagrados la
HISTCHA GUAIA o Madre Tierra recibe
el alimento espiritual para mantener su
equilibrio natural; en estos sitios la energa aumenta y la conciencia se incrementa, lo cual genera un intercambio energtico de bienestar espiritual y sanacin
fsica. As la ceremonia Del correr la Tierra es tambin un camino de crecimiento espiritual a largo de todo su recorrido,
un camino que en su totalidad abarca
aproximadamente unos 180 kilmetros
y dentro del cual cada laguna sagrada representa tambin una etapa de la vida:
346
UBAQE nacimiento, vientre de la GUAIA

(Madre) donde est la CACA (abuela) y
BAGE -la Diosa negra.
TEUSAQ (El Verjn) el nio, el comienzo del aprendizaje.
GUAIAKYTY (Suramrica) el joven, la

entrega del Poporo, el comienzo del manejo del HAYO (la hoja de QOKA).
TIBATYKYQA (Fausto) el nuevo vestido,
tejer el pensamiento.
SIETCHA el matrimonio, la unin con el
complemento femenino.
GUASQA (Pantano de Martos) el adulto,
la madurez.
GUATAVITA el mayor, la sabidura. El Sabedor Mayor.
El recorrido total implica transitar desde

el vientre de la GUAIA (Madre) y el nacimiento hasta la sabidura del adulto mayor, para regresar de nuevo al vientre de
la HISTCHA GUAIA (Madre Tierra) con la
muerte, para completar as el ciclo de la
vida.
refieren los indios viejos, por tradicin

de mano en mano, de sus mayores, que luego vino una mujer anciana, a quien ellos
llaman la diosa Baque, madre de todos sus
dioses estos con su madre, despus de
muertos, se les quedaron en veneracin de

dioses; y a estos haces estatuas, imgenes
y ofrendas y templos, con grandes ofrecimientos de oro, esmeraldas y otras cosas:
mantas, maz y frutas31.
La madre no era gente, ni nada, ni cosa
alguna. Ella era aluna. Ella era espritu de
lo que iba a venir y ella era pensamiento y
memoria. As la madre existi solo en aluna, en el mundo ms bajo, en la ltima profundidad sola. En la naturaleza la madre
se personifica en el agua primigenia. Ella
es el mar, la laguna, el ro, la quebrada, la
lluvia, cada gota de agua, no importa dnde. As, el agua se venera de todas formas
entre los minerales el cristal de roca representa a la madre por ser la piedra de agua.
Todos los orificios de la tierra, sean cuevas,

grietas o abismos representan el rgano
sexual y el tero de la madre, siendo as
venerados.32.
El cielo en la Tierra. Los lugares sagrados son tambin la conexin entre la

GUAIA (Madre) y las dimensiones superiores, actuando como receptores y distribuidores de energa. El camino Mhuysqa
Del correr la Tierra el SAIA HISTCHANA, (camino de arriba de la tierra de los
ancestros) es el camino del cielo en la tierra33, el camino de las estrellas en el cual
Medrano, Alonso de S.J. Historia de la Provincia de la Compaa de
Jess de Nueva Espaa. Roma. 1958. Tomo II. Pag. 182
32
Rozo Gauta, Jos. Op. Cit. Pag. 18. Citando a Reichel-Dolmatoff,
Gerardo. Los Kogui. Bogot. 1985
31
347
cada uno de los lugares sagrados que se recorre est conectado con la ZHONA o bveda
celeste34.
348
Las Plyades (Constelacin de Tauro) UBAQE.

Aldebarn (estrella ms brillante de la Constelacin de Tauro) Cerro de Guaiacundor.
Eridano T3 (Constelacin de Eridanus) TEUSAQA.
Rigel (segunda estrella ms brillante de la Constelacin de Orin) Cerro deTUNXHAQE.
Mintaka (Cinturn de Orin) GUAIAKYTY.
Alnilam (Cinturn de Orin) TIBATYKYQA.
Alnitak (Cinturn de Orin) SIETCHA.
Betelgeuse (sper gigante roja de la Constelacin de Orin) Cerrito del Santuario.

Procin (estrella ms brillante de la Constelacin del Can Menor) GUASQA.
Messier 50 (cmulo abierto en la Constelacin de Monoceros) Cerro de Pan de Azcar.
Sirio (estrella ms brillante de la bveda celeste en la Constelacin del Can Mayor -SIQA).
GUATAVITA, correspondencia con la estrella ms brillante del firmamento, siempre ha
brillado; es la leyenda de El Dorado, el oro que atrajo la codicia de los conquistadores.
Es necesario aclarar que para la cultura

Mhuysqa todo tiene un anverso y un reverso; el reverso como en un espejo es la
imagen inversa35, por lo tanto la relacin
de las lagunas con la ZHONA (bveda celeste) es al contrario de la posicin de las
estrellas mencionadas. Las Plyades que
se ven en el solsticio de diciembre al nor-
te de Orin corresponden a la Laguna de

UBAQE que en el territorio del ZHIPA de
BAQATA est al Sur; y la estrella (QAGI)
Sirio (SIQA) que se ven el solsticio de diciembre al sur de Orin corresponde a la
laguna de GUATAVITA (la laguna ms brillante en importancia) que en el territorio del ZHIPA de BAQATA est al norte.
349
350
Dicen los Sabedores Mayores que las 7 lagunas sagradas de la ceremonia Del correr la Tierra que se encuentran detrs
de los Cerros Orientales de Bogot son el
soporte material, energtico y espiritual
de la Sabana en el territorio del ZHIPA de
BAQAT.
Esta afirmacin se puede representar con
la geometra de la energa que se despla-
za en espirales ureas36 desde las lagunas

sagradas hasta la Plaza de Bolvar, el lugar
que concentra simblica y materialmente
el centro de poder de este territorio. As
como geomtricamente vemos la distribucin de las semillas en la flor del girasol37, as mismo la energa de los lugares
sagrados irradia en dobles espirales de
resonancia armnica sobre el territorio.
A otro dios llaman Chaquen. Este tena a su cargo los trminos y los puestos que sealaban
cuando en alguna fiesta ordenaba el cacique corriesen los ms valientes indios la tierra
con premios que para esto se ponan. Dedicbansele tambin los adornos de la borrachera
y fiestas con toda la plumera que usaban en ellas y en las guerras.38
Retornando por el camino de los antiguos. Instituto Distrital de Turismo IDT. 2013. La casa ceremonial y el territorio ancestral. Arquitecto
Roberto Santos. Cap. IV. Pag. 85
34
Ceremonia delCorrer la Tierra KIQAGUA (la Tierra) INYHYSY SUQA (correr). Mariana Escribano.
35
Muchos de los Observatorios astronmicos del territorio Mhuysqa, fueron trabajados con perforaciones sobre las grandes rocas (MOYAS) que en
las noches se llenaban de agua con una alta concentracin de sal (salmuera), permitiendo obtener una imagen perfecta de espejo.
36
La Proporcin urea o Divina Proporcin surge de la divisin de un segmento en dos partes que guardan una relacin armnica entre s,
representada por la letra griega = 1,61803398877
37
Imagen tomada de internet pag: http://www.pinturayartistas.com/espirales-aureas-en-las-flores-y-plantas/
33
351
El Dios Protector de los Corredores de

la Tierra TCHAKEN39. Sobre la 7 lagunas
sagradas est el dios TCHAKEN, encargado de proteger a los corredores de la Tierra (HISTCHA), tambin quien vigila los
lugares sagrados y las fronteras.
La Serpiente Dorada, el Abuelo MAMANCH. El nombre ancestral Mhuysqa del

abuelo MAMANCH es ZITAMASIE (serpiente dorada); permanece sobre la laguna sagrada de GUATAVITA, al lado del
Cerro sagrado de Las Tres Viejas (CHA,
GUITAQA y QUEMENCHATOCHA).
Junto al Cerro de las Tres Viejas estn los
cerros sagrados de MAXHUI donde brotaba el agua, cerro de lo femenino y la madre y de HUAYKA, cerro de lo masculino,
del padre.
Fundan sobre esto la razn, diciendo que

por ciertas cosas que haba usado con ellos
al parecer en su agravio el dios Chichachum, le murmuraban los indios y ofendan en secreto y en pblico. Con que indignado Chibchachum, trat de castigarlos
anegndoles las tierras, para lo cual cri
o trajo de otras partes los dos ros dichos
de Sop y Tivit, con que crecieron tanto
las aguas del valle que, de no dndose de
352
menos, la tierra del valle a contenerlas, se

vena a anegar gran parte de ella, lo que
no haca antes que entraran en el valle los
dos ros, porque el agua de los dems se
consuma en las labranzas y sementeras,
sin tener necesidad de desage. Fue tan
en lleno y universal este castigo e iba creciendo cada da tan a varas la inundacin,
que ya no tenan esperanza del remedio, ni
de darlo a las necesidades que tenan de
comidas, por no tener donde sembrarlas y
ser mucha la gente. Por lo cual toda se determino por mejor consejo de ir con la queja y pedir el remedio al dios Bochica, ofrecindole en su templo clamores, sacrificios
y ayunos. Despus de los cual, una tarde,
reverberando el sol en el aire un ruido contra esta sierra de Bogot, se hizo un arco
como suele naturalmente, en cuya clave y
capitel se apareci resplandeciente en figura de hombre, representando el Bochica
con una vara de oro en la mano, y llamando a voces desde all a los caciques ms
principales, a que acudieran con brevedad
con todos sus vasallos, les dijo desde lo alto
He odo vuestros ruegos y condolido de
ellos y de la razn que tenis en las quejas
que dais de Chibchachum, me ha parecido
venir a daros favor en reconocerme. Me
doy por satisfecho de lo bien que me servs
y a pagroslo en remediar la necesidad en

que estis, pues tanto toca a mi providencia. Y as, aunque no os quitar los dos ros
porque algn tiempo de sequedad los habres menester, abrir una sierra por donde salgan las aguas y queden libres vuestras tierras. Y diciendo y haciendo, arroj
la vara de oro hacia Tequendama y abri
aquellas peas por donde ahora pasa el
ro Pero al fin qued la tierra libre para
poder sembrar y tener el sustento, y ellos
obligados a dorar como lo hacen en apareciendo el arco... aunque llenos de temores por lo que despus les puso el Chibchachum el castigo que a l le haba dado el
Bochica por el hecho que, fue cargar en sus
hombros toda la tierra y que la sustentara,
lo cual antes de esto dicen se sustentaba
sobre unos grandes guayacanes. Y esa es
la razn por qu ahora tiembla la tierra

porque como le pesa mucho, al mudarla de
un hombro a otro, le hace se mueva y tiemble toda ella. 40
EL Dios TCHIBTCHAKOM. Dios de la labranza, patrono de los agricultores (l que
protege los sembrados del ABA (maz) y
la papa, patrono de los comerciantes de
los viajeros (TCHIB), dios de los orfebres,
dios de la Tierra (HISTCHA). Es la figura
del Atlas, un gigante que carga la tierra
sobre sus hombros. Los comerciantes estn pasando por el cerro de MAXHUI.
38
Es una figura humanoide de cuerpo delgado y alargado con el pelo
muy largo (Mariana Escribano).
40
39
353
De acuerdo con el mito el Padre BOTCHIQA desagua la sabana de BAQAT, abriendo la montaa para crear el salto del TEQENDAMA. El dios BOTCHIQA tambin
est relacionado con el tiempo mtico del
Origen del Maz 41.
Desde la ms remota antigedad se contaban muchas cosas de Bochica. l era

protector de los Chibchas y el descendiente
del Sol. Era l, quien haba enseado a los
aborgenes a tejer las lindas mantas de algodn, a fabricar las figuras de oro, a usar
ciertas plantas para colorear tejidos. Adems l era, el iniciador del cultivo del maz,
siempre tan importante para la poblacin
Chibcha. Hace mucho tiempo, como consecuencia de las inundaciones, la comunidad
Chibcha fue golpeada por la miseria. La
354
familia de Pirac sufra hambre, en consecuencia, Pirac estaba triste. Pensativo

y preocupado se dijo: Voy a comerciar las
ltimas mantas de algodn que tengo. S!
Las cambiar por oro. As despus fabricar algunas estatuas de nuestros dioses y las
vender. Entonces Pirac consultando con
su mujer, vio que ella estaba de acuerdo.
Al da siguiente a la madrugada, Pirac se
fue al mercado y cambi sus mantas por
granos de oro, negocio concluido l piensa:
Bueno ahora tengo ya el oro para mis tunjos, luego los cambiar por alimentos para
darlos a mi familia. Pirac durante el trayecto de regreso estaba tan contento que
no miraba por donde pisaba, por eso de repente dio un paso en falso cayndose en un
hueco. Y exactamente en ese momento, un
ave negra que surcaba los cielos, descien-
de en picada y le arrebata la talega con los

granos de oro. Pirac se encoleriza gritndole al ave: Oye, regresa, ven para ac te lo
ordeno! Devulveme mi saco! Devulveme
ni oro inmediatamente! El travieso pjaro
en su intento por escapar, da una voltereta
y deja caer la talega. Pirac se precipita a
recoger los dispersos granos de oro. Y en
ese momento justo que se apareci Bochica. El sabio, el Bochica que tena larga y
blanca barba y una grande y ancha barca,
resplandeca vestido con su tnica blanca
y sus pies descalzos, caminando en direccin al horizonte, su figura fue borrndose lentamente. Pero antes de desaparecer,
el dios dijo: Espera Pirac, mrame, sembrar los granos de oro. Pero, qu haces
Bochica! Exclama Pirac. De nada me va
a servir el oro si t lo sepultas. Bochica le
responde: No te enfades y ten paciencia.
Escchame bien. Vete y regresa despus de
la luna nueva, aqu en este mismo lugar y
t encontraras una hermosa sorpresa. Durante todo ese tiempo morir de hambre, le
respondi Pirac. Adems date cuenta que
por culpa de la gran inundacin, hay muchas familias como la ma, padecen hambre y fro sin medios de subsistir. Vuelvo y
te repito Pirac: regresa pasada la luna
nueva. Dicindole esto, Bochica se alej y
desapareci. Transcurri el tiempo de la
luna. Pirac retorn al lugar donde Bochica sembr los granos de oro y, encontr un
jardn de abundantes y hermosas plantas,
estas exhiban los choclos pero desprovistos de granos, las plantas de maz estaban
desnudas. De repente, sopla el viento trayendo consigo musgo, este delicadamente
cubre cada uno de los choclos, que sintindose vestidos comenzaron a hermosearse. Y ahora ya son choclos maduros, que
muestran granos de maz como si fueran
de oro sembrado por Bochica. El musgo
del bosque se convirti en la fina barba del
maz. As naci el maz para consuelo de
Pirac, de ahora en adelante su familia y
todas las familias de la comunidad Chibcha, tenan este cereal para cultivarlo y la
hambruna desapareci para siempre, gracias al cultivo de los granos de oro.
Escribano Mariana. Op.Cit. Pag. 25. Versin del relato oral de Don
Vicente Mosquera.
41
355
El Dios del Arco Iris QOTCHAHOAIRA42. Cuando Botchiqa aparece para ayudar al pueblo Mhuysqa, el Arco Iris aparece junto a l -QOTCHAHOAIRA: QOTCHA laguna, HOAIRA proteccin. Es otra de las personificaciones de AELHOA (soplo de la divinidad), mitad del crculo del ABOS (cosmos) con los 7 colores. Es un dios tan antiguo como CUZHA
FIBA, el Dios de la oscuridad.
42
Es una figura humanoide con muchos brazos, no muy definida en una nube densa de color gris oscuro. Con el dardo en la mano, la punta del
dardo es la cabeza del Arco Iris en el momento en que comienza a expulsar la luz, en forma de 7 colores que corresponden a la descomposicin de
la luz blanca (Mariana Escribano).
356
El Dios TIBAR43. Dios del trueno, es tambin BOTCHIQA, el viejo joven. Gobierna la
lluvia, el clima, las cosechas, al Dios TIBAR tambin se consagraban las semillas al comienzo de la siembra para que hubiera abundancia y comida para todos.
Los instructores de la Humanidad, el GIA. Otra de las memorias perdidas para la

cultura Mhuysqa. Segn la mitologa existieron dos clases de Instructores de la humanidad (SAS BEKYA): el GIA o hermano mayor oso y el MUYSO AKYQAKE, en el cdigo
terrestre el hermano dragn o la serpiente emplumada), seguidores de la Ley del TAO
(es la va correcta, el orden).
A otro dios llamaban Nencatacoa. Este era
el dios de las borracheras, pintores y tejedores de mantas. Ayudaba a traer arrastrando los maderos gruesos para los edificios, aparecase en figura de oso cubierto
con una manta, la cola de fuera. Bailaba
y cantaba con ellos en las borracheras. No

le hacan ofrecimientos, porque decan le
bastase hartarse de chicha con ellos, ni l
peda otra cosa. Llamaban otros Fo, que
quiere decir zorra porque en figura de este
animal se apareca algunas veces 44.
El Dios FOO FOMAGATA45 Es la divinidad del aire y del fuego. Es la fuerza dual, la divinidad femenina de las FUTCHAS46. Dios de los pintores y tejedores de mantas. Divinidad
357
de la msica y la danza, de las borracheras y el jolgorio. Protector del bosque (KIE). El

KYE en el cdigo terrestre es el rbol, la primera obra de arte del planeta, la condensacin de los 5 elementos (SIA GATA QA - FIBA KY).
Los cuatro rboles sagrados para los Mhuysqa. Segn los Mhuysqas, del primer rbol (ATA KYE) se desprenden los troncos de los 4 rboles sagrados: Cedro, Nogal, Roble
y GUAYAKAN consagrado a la Madre celestial; la Madre Tierra estaba soportada en 4
Guayacanes, mientras que los grandes Templos de SUAMOX y TCHIA estaban construidos con la madera del GUAYAKAN.
358
Los TCHYKYS guardianes del Sol. Al

lado del ATA KYE estn los TCHYKYS, sacerdotes de la casta masculina del culto
al Padre Sol PABA SUA, detentores de la
fuerza terrestre expresada como AMUYYAN (YANG), guardianes del fuego sagrado; estn sobre las CACA HIKA (piedras abuelas) que contienen la memoria
ancestral de la HISTCHA GUAIA (Madre
Tierra). Los TCHYKYS eran hombres muy

sabios que ocupaban un lugar muy importante dentro de la jerarqua sacerdotal de los Mhuysqas, al lado de las FUTCHAS, sacerdotisas de la casta femenina
del culto a la Luna (TCHIA).Detentaban
la fuerza terrestre expresada como AMUYYA (YING). Uno de los TCHYKYS tiene en sus manos el Poporo con la cal de
concha de mar para mascar el HAYO (la

hoja de QOKA una de las 4 plantas sagradas de los Mhuysqas junto con la HOZHQA (Tabaco), el TYHYKY y el YOPO o la
AYAHUASQA).
El Padre Sol PABA SUA. Irradia la espiral
de energa (TCHY hiper fuego) que da
vida y color a las flores, a los frutos y a las
semillas del KYE y a todas las formas de
la HISTCHA GUAIA (Madre Tierra),
El mural narra la visin cosmognica sobre el origen del universo y la humanidad

desde el pensamiento mtico de la cultura
Mhuysqa la cultura del agua- en un recorrido que abarca los principos de orden
del universo del ZHA (la total oscuridad)
al TCHY (el hiper fuego) y del ATA (el nmero uno) al GETA (el nmero veinte).
No niegan haber Dios omnipotente, seor

universal y siempre bueno que todo lo cri;
ms porque dicen
que el sol es criatura ms lcida, lo deben adorar, y as lo
hacen, y como a su
mujer y compaera,
adoran y engrandecen a la luna.47
Boceto Sebastin Lizarazo

Se representa con el pelo largo y barba blanca (Mariana Escribano).
44
45
De cuerpo delgado, neutro masculino/femenino con una capa de color terracota, cabeza de zorro, cola esponjada y con un penacho de plumas
de las Guacamayas, smbolo de la eternidad. Lleva el bculo (Mariana Escribano).
46
Escribano Mariana. El Gran Sumbolon Mhuysqa. Bogot. 2007. Pag. 116
47
Castellanos, Joan de. Op. Cit. Tomo IV. Pag. 157
43
359
Los nmeros del Calendario Lunar48

La explicacin del Padre Duquesne sobre el empleo del Calendario Lunar Mhuysqa, en
funcin de las fases de la Luna y la agricultura, es correcta pero restringida. Los nmeros del calendario lunar, adems de expresar cantidades matemticas y de tener otros
significados en los cdigos de la MHUYSQHUBUN, desde su cosmogona representan las
edades csmicas del tiempo mtico, el BXOGONHOA.
Creacin artstica: Sebastin Lizarazo

comunidad Mhuysqa de Sogamoso
Escribano, Mariana. Investigaciones semiolgicas sobre la lengua
Mhuysqa. Descifrado de los Nmeros del Calendario Lunar. Bogot
2002
48
360
Ata: un sapo en accin de brincar, que

caracteriza la entrada del ao49
ATA -el nmero Uno50. Vinculado con el cdigo Tierra cuyo jeroglfico significa el Estanque; el ATA que contiene ATA, las aguas csmicas que luego se divorcian en TSIA, las
aguas de mar y SIA las aguas de ro. En el cdigo animal, ATA est asociado con el sapo
(HIBA) smbolo de la metamorfsis en el momento de saltar dentro del estanque (ATA).
El sapo (HIBA) pone sus huevos dentro del estanque (ATA) y da lugar a la creacin de
una nueva biologa. El jeroglfico en el calendario es ATA/HIBA. ATA es el universo en el
momento en que el TCHYMINIGAGUA inicia el proceso biolgico de la creacin. Significa
el comienzo del lento y largo viaje ascensional de la monada divina.
361
Bosa: unas narices y las dos ventanas 51
BOSA -el nmero Dos52. Respiracin del ABOS. Entre ATA y BOSA transcurre el primer
periodo csmico, el primer recorrido (HUAN). BOSA es la respiracin que hace que el
sol comience su recorrido, la ecliptica solar BOSA en el cdigo csmico. BOSA/BOZHA
en el cdigo forma posee la equivalencia de crculo menor, la ecliptica solar en relacin
de proporcin con el ABOS o gran crculo. En el cdigo Tierra BOSA nos remite a los dos
movimientos del ATA (universo), la fuerza centrpeta y la fuerza centrfuga que obran a
partir de un centro. Comparable con la respiracin o el movimiento del corazn.
362
Miqa: dos ojos abiertos y las narices53
MIQA -el nmero Tres54. Era que narra el complejo entrelazamiento de la naturaleza y
sus fuerzas. Es bajo la mirada del creador que MIQA hace y elabora. Es durante la poca
GATA (fuego terrestre) que se desarrolla la actividad volcnica de la GAIA (la sublime
Tierra). Cuando se enfra QA (la Tierra con su corteza terrestre), toma su ritmo e inicia
su recorrido del ABA (la eliptica alrededor del sol). MIQA es el momento en que la QA
toma el vector MI (el vector de la memoria csmica que es MA), transformndose en
MIQA la tierra dotada de memoria. Refleja las fuerzas del ATA que se despiertan, se exteriorizan y se regulan. En el calendario lunar representa la Luna Llena.
363
Muihica: dos ojos cerrados55
364
MHUYXIQA -el nmero Cuatro56. En el relato de la epopeya de la tierra corresponde a

MIQA, concentrando todos sus elementos para manifestarse con el hombre MHU. Es el
cuarto HUAN o la era de GAIA, la sublime que llega a ser GUAIA, la Madre Tierra. MHU
es el hombre primognito, tronco del rbol de la humanidad. XIQA es la vegetacin y la
procreacin que emergen del seno de la GAIA (la sublime Tierra), pero bajo el aspecto
de MIQAIA, la tierra dotada de MI (memoria). Es la era donde aparece el MHU, el hombre
rojo, la raza cobriza de los origenes de la humanidad. La semana tena tres das laborables individualmente, siendo el cuarto da de festivo, asociado al trabajo de utilidad
colectiva.
Hisca: Unin de dos figuras, smbolo de

fecundidad57
HYKSQA -el nmero Cinco58. En el tiempo mtico HYKSQA marca el momento del descanso del GAGUA (hijo) y la venida de los instructores de la humanidad, con BOTCHIQA a
la cabeza, en el quinto HUAN o tiempo csmico. En esta era se da la combinacin perfecta
de sonidos y medidas para el desarrollo del ser MHUYSQA, el ser sptuple, el ser ntegro.
HYKSQA contiene el pentgono y el nmero de oro. En esta era, el dominio de los reinos
mineral, vegetal, animal y humano se estructura a partir de las proporciones armnicas
del nmero de oro. Durante HYKSQA nos encontramos en la edad de la exhuberancia de
las formas de la MIQAIA (tierra dotada de memoria).
365
Ta: El palo y la cuerda con que formaban

el crculo de sus casas y
de sus labranzas59.
TA -el nmero Seis60. Recomenzar de un ciclo. Atestigua la existencia de una sola plataforma continental, rodeada por las aguas, remitindonos a los comienzos del mundo.
Es el momento en que la Diosa disocia las aguas dulces de las saladas, propagadas por
toda la GAIA (la sublime Tierra). De TA deriva TSIA/SIA las aguas de mar, saladas y las
aguas de ro, dulces. TA es el nico continente, aunque por ley de correspondencias es el
terreno donde se hacan los cultivos.
366
Cuhupcua: Las dos orejas tapadas61

QHUHUPKUA -el nmero Siete62. En esta era, el QHU (hombre azul) de la QUSPKUA
(el semillero) fue invitado por el MHU (hombre rojo, de los orgenes de la historia de la
humanidad) y acogido en la tierra de MU (el Jardn) para ser instruido. PKUA simboliza
la abundancia porque es del verbo tejer y crear es tejer. Todo lo creado a lo largo de las
siete edades hasta colmar la canasta de sabidura -la Tierra figurada como canasta de la
abundancia. El hombre de QUS (el semillero del QHU) comienza a destaparse las orejas
smbolo del comienzo para recibir la instruccin oral de los Maestros. La PKUA KUA
es Madre Tierra que se fracciona, perfeccionando todo lo que fue creado, dentro de un
proceso lento de generacin y transformacin. Se muestra una GAIA (la sublime Tierra)
colmada segn el orden preestablecido por la naturaleza.
367
Suhusa: el palo y la cuerda63
368
SUHUSA -el nmero Ocho64. Narra el ciclo de iluminacin sobre la totalidad de la GAIA
(la tierra sublimada); muestra la sincrona con la que se fundamentaron las bases del
cultivo (cultura del cuerpo, alma y espritu) y el comienzo de la era de la agricultura y su
bonanza, y cmo se expandieron por el ATALANTYS. Es el periodo mtico de la inmortalidad. Es el momento en que los aprendices estn listos para reemplazar a los Maestros,
para avanzar en el conocimiento. Es el periodo del hombre de SHU, los sumerios, cuando
el Sol se expande por toda la poca, rplica de SAIA (valle sagrado). Mucho tiempo despus, sin embargo, llegar el desacuerdo y con l la cada de la GAIA seguido por un largo
periodo de decadencia.
Aqa: sapo de cuya cola principia a formarse otro65
AQA -el nmero Nueve66. Es la tierra pero tambin el estanque del ATA (el universo),
el lugar donde hay agua, fuente de vida, centro de regeneracin y medio de purificacin.
AQA narra la edad cuando MIQA (la Tierra con memoria) alcanza un estado de plenitud
con toda su fuerza. Una edad mtica en donde la ciencia era igual a la religin en la remota ATALANTYS. AQA marca el regocijo de la tierra por todo lo que ha hecho. Es el proceso
durante el cual el HIBA (sapo) o arquetipo de lo masculino de la tierra se desdobla permitiendo salir la FIHIZTA (rana), o el arquetipo terrestre del alma femenina, el alma de
la Tierra. La GAIA es un ser viviente, es la sublime Diosa y desde ahora tiene en la rana
una personificacin de contenidos que la han animado durante nueve edades.
369
Ubchihica: oreja, significa las fases de la

luna67
HUBTCHIHIQA -el nmero Diez68. Momento de la partida de los instructores de la humanidad; Padre BOTCHIQA, maestro de maestros, se qued difundiendo sus enseanzas
por los cuatro puntos cardinales de la GAIA. Aqu aparece la escritura jeroglfica sagrada
que ayuda a propagar la cultura. Predomina la palabra como un valor simblico en el
conocimiento. El MHU (el hombre rojo se fusion con la civilizacin de QUS -el semillero
del QHU, azul y el HUB, amarillo). Es el tiempo durante el cual el campo magntico del
planeta QA se delimita totalmente.
370
Geta: Un sapo extendido o echado69
GETA -el nmero Veinte70. Contiene el sentido de terminar un recorrido y comenzar

otro. A pesar de la intensa fatiga, el HIBA (sapo) ha logrado realizar la travesa del ocano csmico del ATA. El HIBA es el genio del estanque, smbolo del universo, en donde se
sumergi y viaj hasta lo ms profundo. A partir de este momento tendr la consideracin de sagrado, llegando a ser el HIBA KYN, el sapo capaz de hacerlo todo y de seguir
navegando las aguas csmicas.
371
Boceto Sebastin Lizarazo
372
49
Duquesne de la Madrid, Jos Domingo. Anillo astronmico de los
moscas.1795. Publicado por Liborio Zerda. El Dorado. Biblioteca del
Banco Popular. Bogot. 1972. Tomo I. Pag. 213
50
Escribano, Mariana. Op. Cit. Pag. 33 - 36
51
Duquesne, Jos Domingo. Op. Cit. Pag. 213
52
53
54
55
56
57
58

60
61
62
63
64
65
66
67
68
Escribano, Mariana. Op. Cit. Pag. 110 -117
69
70
59
373
Creacin artstica: Sebastin Lizarazo

comunidad Mhuysqa de Sogamoso
374
Anexo 2Mural de Mitologa Mhuysqa

Observatorio de Jvenes. Comunidad Mhuysqa, Sesquil, Cundinamarca.
375
376
377
378
379
380
381
382
Anexo 3Sobre el diseo del libro

Correo electrnico: leonardo.comba@gmail.com
Durante antigos perodos encumbrados de la humanidad, el lenguaje visual fue un poderoso medio portador de sabiduria sagrada, as como tambin ha sido una destructiva
arma de manipulacin y dominio en los perodos de oscuridad. Hoy, poco a poco pero
con constancia, vamos recuperando la luz de viejas pocas, contenida en sus smbolos.
Y es desde este llamado interno que con mucho inters me sumo a la iniciativa de la
Ctedra, aportando con el diseo y la diagramacin del documento en el que quedan
consignadas todas sus memorias1.
Para realizar la estructura retcular, tom como primera referencia el nmero 21, que
corresponde a la medida en centmetros del lado del cuadrado que desde un principio
se haba definido como el tamao del formato de la pieza grfica.
Diseo realizado a partir de las memorias de la Ctedra Mhuysqa 2013
383
Teniendo en cuenta el carcter de la publicacin y su correspondencia en muchos casos con la geometra y la matemtica sagrada, aprovech la presencia de
este nmero en la sucesin de Fibonacci2
para, a partir de all, consolidar una retcula simtrica y establecer decisiones
de diseo, composicin y jerarquizacin
tipogrfica, como se puede apreciar en la
imagen.
384
Para la tipografa se utiliz la Cambria

a 13 puntos, estilo regular, como fuente
base, e igualmente se establecieron jerarquas a partir de la misma sucesin (notas pie de pgina a 8 puntos, texto base a
13, ttulos a 21, marcador de conferencia
a 55, etc.).
sucesin infinita de nmeros naturales en la que cada trmino es

el resultado de los dos anteriores, comenzando por 0 y 1. Descrita
en el siglo XIII por Leonardo de Pisa, conocido como Fibonacci, esta
sucesin est presente en mltiples dinmicas de la naturaleza y se
relaciona con la proporcin area.
2
Maestro Guillermo Fonseca Truque.

Pesca de langostinos Tumaco, 1978. Detalle
385
Dibujo Mauricio Rico. 2015

386
Maestro Guillermo Fonseca Truque.

Canoa de Uraba, 1978. Detalle
387
Las piedras no mueren. Tal vez por eso sean los nicos seres que han triunfado
realmente en la naturaleza. Su triunfo no radica en haber permanecido inmviles,
sino en ser testigos de infinidad de hechos protagonizados en su presencia. Rara
vez se piensa en que las piedras son documentos, pero fcilmente puede establecerse que estn plantadas en la tierra para relatar mil cosas, los ms variados
hechos del cosmos o las ms raras aventuras vividas por los hombres que han
actuado a su alrededor

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Ctedra de la memoria

Los contenidos de estas memorias son

CATEDRA DE LA MEMORIA MHUYSQA

Pensamiento Mhuysqa. Crculo de palabra con sabedores mayores

Retornando por el camino de los antiguos

Mito, rito y petroglifo. Arte rupestre ro Caquet -Amazona colombiana-

El instrumental astronmico prehispnico en la Cultura Muisca

Imgenes ancestrales del vientre femenino en las cantas

Tierra y territorio Mhuysqa

Homenaje a la obra del Maestro Guillermo Fonseca Truque

Inventarios Grficos y Geogrficos: Un Proyecto de Registro y Conservacin del

10 Geografa sagrada del territorio Mhuysqa

Anexo 2Mural de Mitologa Mhuysqa

Anexo 3Sobre el diseo del libro

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

Roberto Santos Curvelo

Y ni qu hablar de cientficos extranjeros, acompaados en ocasiones por nacionales,

Carmen Correa Cuervo

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

La sesin inaugural de la Ctedra de la

la Comunidad Mhuysqa SUBA, la FURATYBA Mayor de la Comunidad de SOACHA,

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

El Profesor Fernando Urbina, en la tercera sesin, expone sus investigaciones

yor es su persistencia por subsistir en la

En el desarrollo de la sexta sesin con

Con la participacin de Elvira Murillo

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

La octava sesin, a cargo del Profesor

dictadas a lo largo de los dos aos de

Fabio Meja Botero

Nota: Al igual que en la primera publicacin, la Coordinacin de

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

Carpinteros de ribera, 1978. Detalle

La Ctedra de la Memoria Mhuysqa 2014 rinde homenaje pstumo al recuerdo imborrable

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

A la memoria del Maestro

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

do por la Flota Mercante Grancolombiana; culminando este trabajo de difusin

Retirado de la Armada, durante cinco

El Maestro Guillermo Fonseca Truque fue

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

En 1964 dise el primer robot experimental

Ingres como Miembro de Nmero a la Sociedad Geogrfica de Colombia en 1984 con la

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

En 1987 dise y dirigi la construccin del faro de

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

En la Conferencia Mundial Chapman en Guayaquil,

en cinco idiomas por el Center for International Studies de la ciudad de Mxico

En 1994 construy el monumento Cados en combate, gran mural en el parque

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

un invaluable aporte histrico-geogrfico que compila ms de 4.000 toponmicos. La

En el ao 2000 produjo el Portafolio de Dibujos Trigonomtricos en donde desarrolla problemas matemticos

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

y el rigor investigativo es posible desentraar la verdad perdida en el tiempo

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Clipper a Buenaventura, 1991.

Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

Pesca de Langostinos Tumaco, 1978

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Futchas del Funzha, Mauricio Rico. 2015

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Ctedra de la memoria Mhuysqa 2014

Pensamiento Mhuysqa. Crculo de palabra con sabedores mayores

Retornando por el camino de los antiguos

Mito, rito y petroglifo. Arte rupestre ro Caquet -Amazona colombiana-

El instrumental astronmico prehispnico en la Cultura Muisca

Tierra y territorio Mhuysqa

Homenaje a la obra del Maestro Guillermo Fonseca Truque

10 Geografa sagrada del territorio Mhuysqa

Anexo 2Mural de Mitologa Mhuysqa

Anexo 3Sobre el diseo del libro