A LIBERDADE CRIST

Jos Comblin
Prembulo
2
Da Libertao Liberdade
2
Primeira Parte
6
Paulo e a Mensagem da Liberdade
6
1. O Evangelho da Liberdade
6
2. Livres da Lei
13
3. Livres do Pecado
20
4. A Liberdade do Apstolo
26
Segunda Parte
32
Joo e a Revelao da Liberdade
32
1. Um Povo de Reis e Sacerdotes
32
2. SEREIS REALMENTE LIVRES
38
TERCEIRA PARTE
43
Jesus e a Liberdade do seu Povo
43
4

Prembulo
Da Libertao Liberdade
Se o Filho vos liberta, sereis realmente livres (J 8,36)
O centro da conscincia do Israel antigo era a lembrana do xodo. Uma das mais antigas
declaraes de f dizia: O meu pai foi um arameu errante que desceu ao Egito e foi buscar
refugio ali; eles eram poucos ainda. Mas tornaram-se uma nao grande e poderosa. Os
egpcios maltrataram-nos, oprimiram-nos e impuseram-nos dura servido. Ento chamamos
Jav, o Deus dos nossos pais e Jav escutou nossa voz, viu a nossa misria, as nossas penas e
a nossa opresso. Jav tirou-nos do Egito com mo forte e brao estendido no meio de um
grande terror, de sinais e prodgios. (Dt 26,5-8). Essa lembrana nunca est ausente da
conscincia do israelita. Ela a tela de fundo de toda a sua representao de Deus, do mundo
e de si prprio. A totalidade da sua existncia individual e social refere-se ao fato inicial da
libertao. Atravs dos sculos esse fato inicial nunca deixa de ser fecundo e de gerar novos
efeitos. Pois o ato inicial de libertao prolonga-se em numerosos novos atos salvadores no
decorrer dos sculos. O mesmo constitui a base das esperanas para o futuro.
Dada essa conscincia no de estranhar que a figura de Moiss, o profeta que presidiu em
nome de Jav a libertao do povo, tenha ocupado um lutar to destacado na memria desse
povo. Todas as ambies do povo para o futuro se concentram ao redor da figura dum novo
Moiss. Que venha um novo Moiss, nada de melhor se pode imaginar. De certo modo todos
os profetas prolongam a ao de Moiss no passado: todos culminam no novo Moiss futuro.
Da mesma maneira, os acontecimentos que marcaram a libertao do Egito - os sinais e
prodgios do Mar Vermelho e do deserto, a revelao de Deus, os atos fundadores da aliana

e do povo - forneceram uma referencia permanente para que o povo de Israel pudesse
compreender, julgar e orientar todos os acontecimentos da sua histria. O xodo era a norma,
o modelo, a imagem ideal.
Ora, os evangelhos mostram-nos na pessoa de Jesus, o advento desse novo Moiss, novo
libertador do seu povo. Sem dvida, para os discpulos, Jesus superior a Moiss. Os
prprios judeus da mais estrita observncia esperavam um Messias que transcendesse o
Moiss antigo. Contudo, por ser superior a Moiss, Jesus h de ser compreendido a partir da
figura do profeta antigo que foi para ele uma imagem e uma preparao. Jesus vem completar
e acabar a antiga libertao do Egito, levando-a a seu termo. De nenhuma maneira a sua obra
poderia ser entendida sem essa referencia fundamental.
Por isso, o evangelista mais sinttico, aquele que pretendeu elaborar uma cera sistematizao
da revelao de Jesus, So Lucas, redigiu o cntico de Zacarias que como uma sntese da
misso do Salvador. Nesse cntico, Jesus aparece como o novo Moiss libertador do seu
povo: Bendito seja o Senhor, Deus de Israel, porque visitou e libertou seu povo e suscitounos um salvador poderoso... para nos salvar dos nossos inimigos e da mo de quantos nos
odeiam... (Lc 1,68-71). De fato, os discpulos entenderam assim essa misso. Depois da
morte de Jesus, os discpulos recapitulam a mensagem que tinham recebido e aceito: Ns
espervamos que fosse ele o que haveria de libertar Israel (Lc 24,21). Na realidade, eles
tinham razo quando pensaram isso; somente deixaram de ter razo ao duvidarem por causa
da sua crucifixo.
Se Jesus um novo Moiss libertador, a sua obra a restaurao daquele povo de Israel que
Paulo designa com a expresso bblica tradicional: a igreja de Deus. Igreja no sentido
original da palavra que significa assemblia de Deus (expresso assumida por certos grupos
evanglicos contemporneos no Brasil e em outras regies do mundo). Inclusive, a palavra
assemblia no exprime todo o contedo bblico. Uma igreja um povo reunido em ato
pblico para decidir e assumir o seu destino diante de Deus. O efeito da libertao do Egito
foi essa reunio pblica de um povo livre para decidir o seu destino. Da mesma maneira, a
libertao de Jesus desembocou numa reunio de um povo reunido para assumir o seu destino
de povo.
Contudo, h diferenas notveis ente o ato de libertao presidido por Moiss e a libertao
de Jesus, assim como h grandes diferenas entre as doze tribos de Israel reunidas em torno
de Moiss no deserto do Sinai e o povo de Deus que se torna o corpo de Jesus Cristo.
A primeira diferena bvia: Moiss foi o libertador dum povo particular, o povo de Israel
constitudo pelas doze tribos. Jesus o libertador de um povo universal tirado de todos os
povos da terra, de tal modo que a antiga separao entre povo de Deus e povos da terra, Israel
e gentios, est condenada a desaparecer. A libertao de Jesus no se destina unicamente ao
antigo povo de Israel, entendido como determinado conjunto de famlias biolgicas. Jesus
no foi um precursor do sionismo. Por isso no podia compreender a sua misso dentro da
viso dos zelotas. Estes queriam a libertao de Israel da dominao romana, visando ao
restabelecimento de um Estado israelita anlogo ao Estado de Davi. Jesus, porm, age em
funo da vocao de todas as naes a participarem do povo de Deus: assim o entendeu
claramente a totalidade dos seus discpulos e no podemos imaginar que se tenham enganado
num ponto to central da misso do seu Mestre.
Mas ento poderamos perguntar-nos qual o sentido da referencia a Moiss e ao povo do
deserto. Que tm a ver Moiss, o Sinai, as tribos de Israel, o deserto e os acontecimentos que
afetaram essas tribos h mais de trs mil anos com os outros povos, por exemplo, com o povo
brasileiro? Contudo, o autor do evangelho escrito justamente para os no-judeus o que mais
insiste na referencia de Jesus a Moiss e na libertao do povo de Israel para apresentar a

mensagem e a ao de Jesus. Essa histria do passado significativa e a sua memria

imprescindvel para todos os povos chamados a constiturem o povo universal. Pois, como
dizia Santo Irineu num texto muito famoso: a sada do povo do Egito pela fora de Deus foi
inteiramente a imagem e o tipo de sada da Igreja que devia sair das Naes (C. Haer., IV,
47). Portanto, todos os povos que entram no povo de Deus passam por um processo
semelhante ao do povo de Israel ao sair do Egito, de tal modo que o tema do xodo nos
permite entender corretamente em que consiste essa converso dos povos a Jesus Cristo e
ao seu corpo. Todos passam por um processo de libertao.
Qual o contedo dessa libertao? Livre de qu? Livre em qu? Esse assunto est sendo
muito discutido . Muitos tendem a dar a sua resposta a priori na base do palpite ou de suas
preferncias pessoais. Projetam nas palavras bblicas o sentido que corresponde s suas
preocupaes. Da tantas controvrsias apaixonadas e sem soluo, justamente porque
apaixonadas.
Contudo, o Novo Testamento contm a resposta a essas perguntas. A resposta a doutrina do
Novo Testamento sobre a liberdade crist. O Antigo Testamento no tinha doutrina explcita
da liberdade: tal silncio se explica na medida em que a tendncia profunda do Antigo
Testamento era a espera do futuro: a libertao era um futuro sempre futuro cujo contedo
no se manifestava nunca. Porm, no Novo Testamento, o futuro torna-se presente, de certa
maneira: Paulo criou a linguagem da liberdade e realizou a passagem do conceito de
libertao ao conceito de liberdade. Por certo, Paulo usou certos elementos prvios para criar
a sua linguagem de liberdade: a democracia grega forneceu-lhe uma base providencial e, de
certo modo, podemos dizer que a democracia grega foi uma preparao providencial no
sentido de preparar a realidade e a linguagem do povo cristo.
No Novo Testamento, o novo xodo desemboca na liberdade crista. A libertao do xodo
determina-se. Essa determinao fornecer o objeto destas meditaes. Em que consiste a
libertao crist anunciada pelo Novo Testamento? Em que ela prolonga e aprofunda a
libertao do xodo de Israel do Egito? Em que sentido foi transformada a experincia do
passado e renovada de modo diferente na experincia de todos os povos chamados a formar
parte do povo de Deus? E o que queremos contemplar nestas modestas pginas?
A doutrina paulina da liberdade no surgiu de repente a partir do xodo do Velho
Testamento. A passagem seria violenta demais. Entre o xodo do Egito e a mensagem
paulina da liberdade, houve muitas fases e o povo de Israel conheceu muitas experincias que
foram caminhando pouco a pouco em vista da nova compreenso da libertao de Deus.
O xodo do Egito era apenas o comeo duma longa histria. A libertao das tribos de Israel
no podia ser a etapa final do processo total de libertao. As diversas etapas histricas do
povo de Israel iam manifestar as dimenses do problema.
O prprio povo de Israel tornou-se opressor e dominador para com as tribos que viviam na
terra da Palestina. Os israelitas mataram e exterminaram os habitantes do pas em nome de
Deus, de um Deus da guerra e do genocdio. Depois disso, quiseram entrar no jogo da
dominao poltica ao rivalizarem com os povos vizinhos. Quiseram reis para dirigir de modo
permanente os seus exrcitos e nem deram valor s advertncias de Samuel que lhes mostrou
que o poder poltico dominador e imperial se paga pelo preo da servido e da explorao
dentro do prprio povo. Depois de sculos de lutas e combates, o povo de Israel foi vtima do
jogo das rivalidades polticas, caindo nas mos dos imprios que dominaram o Oriente
Mdio: Babilnia, Prsia de Alexandre e dos seus sucessores gregos, finalmente o imprio
Romano. Contudo, o imprio persa permitiu o restabelecimento de Israel na forma de
comunidade religiosa sob a hegemonia do imprio. Salvo alguns perodos difceis, os
imprios grego e romano permitiram a mesma semi - independncia. Tudo isso, porm, servia

para mostrar a complexidade do processo histrico de formao de um povo livre, verdadeiro

povo do Deus livre.
A continuidade com a histria do Velho Testamento tem um fim pedaggico: o de mostrar
que o povo de Deus um povo real e histrico, um povo que se desenvolve nesta terra, ainda
que num processo original e diferente do processo que seguiam as tribos, as monarquias, os
imprios, e naturalmente as naes modernas.
Se a mensagem do Novo Testamento estivesse separada do Velho e da histria anterior do
povo de Deus, ela seria facilmente vtima do processo de metaforizao caracterstico da
cultura helenstica contempornea dos primeiros tempos da Igreja. Naquele tempo, os gregos
letrados se dedicavam a um processo de racionalizao das suas religies tradicionais. As
religies tradicionais referiam muitas histrias de deuses e outros seres super-humanos,
histrias inclusive pouco edificantes em muitos casos. Os letrados queriam dar melhor
aspecto s suas religies e interpretavam essas histrias num sentido alegrico. As histrias
dos deuses transformavam-se em alegorias ou figuras de realidades morais, dramas da
psicologia humana, realidades do mundo interior. Da mesma maneira, a tentao podia surgir
de aplicar o mesmo processo s realidades crists, transformando toda a histria do povo de
Deus numa alegoria das aventuras psicolgicas da alma religiosa. Nesse caso o povo de Deus
seria puramente o lugar em que almas religiosas cultivam as suas experincias do Deus
cristo. Vrios autores gregos caram em parte nessa tentao. Eles conheciam muito bem os
processos de interpretao que se aplicavam nas escolas pags s histrias dos deuses. A
facilidade consistia em usar os mesmo mtodos em relao ao Deus cristo.
Nesse caso, o leitor da Bblia estaria inclinado a ver na histria da libertao do povo de Deus
uma pura expresso literria, uma alegoria dum acontecimento puramente interior: alegoria
do sentimento de libertao interior que lhe daria a adeso pessoa mensagem religiosa de
Jesus. Do mesmo modo, os filsofos e os sbios da antiguidade romana, durante os tempos do
imprio, no esperavam nenhuma forma de libertao exterior. Para eles a libertao consistia
em manter um sentimento de autonomia interior ao aceitarem as necessidades tanto da
natureza como do imprio. Para a filosofia contempornea das origens do cristianismo, a
nica liberdade era a liberdade interior da pessoa que aceita voluntariamente todas as
dependncias exteriores inevitveis, a ordem social e a ordem fsica, mas conserva inviolvel
o sentimento do seu eu como fortaleza indestrutvel. Livre somente o segredo do eu.
Para esses filsofos o cristianismo podia ser til ao dar motivaes superiores para aceitar a
ordem estabelecida e manter a riqueza do seu eu interior inviolvel. Nesse eu
estritamente individual eles teriam depositado o tesouro do seu Deus. Apesar de todas as
necessidades e dependncias, teriam a liberdade de viver uma vida de amor com o seu Deus
pessoal, ltimo reduto da personalidade e reserva riqussima do indivduo humano.
Com certeza, h no cristianismo elementos que permitem desenvolver e valorizar ao mximo
essa reserva de individualidade, esse segredo da vida interior do eu: os cristos que viveram
nos campos de concentrao, to numerosos no sculo XX que, de certo modo, se pode dizer
que so uma das imagens histricas que o nosso sculo deixar para as geraes futuras, esses
cristos puderam experimentar a fora que d a f judaica ou crist numa condio totalmente
despojada e na maior forma de alienao inventada pelo gnio tcnico da humanidade.
Em todo caso, no podemos aplicar ao conceito bblico de libertao os mtodos de
espiritualizao que fazem dela a pura imagem dum fenmeno interior. A Bblia fala do
destino de povos concretos e a sua libertao se refere a povos concretos e o povo de Deus
tem um destino histrico concreto, material, bem visvel e socialmente vivido por pessoas
inteiras e no somente por puras almas.

Por conseguinte, no podemos evitar o encontro da mensagem de libertao bblica com os

diversos movimentos de libertao da nossa poca. No podemos fugir do problema dizendo
que a libertao bblica se refere somente s almas. Na realidade, ela se encarna em
condies concretas e se encontra com os problemas da libertao racial, libertao da
mulher, libertao das naes oprimidas pelos imprios ou libertao dos trabalhadores
oprimidos pelos detentores do capital. Qual a relao exata entre a mensagem do Novo
Testamento e tais movimentos? Uma resposta adequada a semelhante pergunta no cabe
dentro dos limites destas meditaes bblicas. Podemos aqui, porm, considerar como ponto
de partida de todas as respostas autenticas a tal pergunta: que diz o Novo Testamento? Quais
so os conceitos pelos quais o Novo Testamento orienta a leitura do processo de libertao
cristo? Ora, assim como j o dissemos, o Novo Testamento orienta a nossa leitura: a
libertao do povo de Deus desemboca numa situao descrita pelo vocabulrio Paulino da
liberdade. Fomos chamados liberdade diz o apstolo Paulo, e essa liberdade h de ser
vivida de alguma maneira na atualidade histrica. Que significa essa mensagem? Esse ser o
objeto das nossas meditaes. Os nossos leitores e as nossas leitoras, apoiados nessa base
evanglica, podero, depois disso, procurar interpretar a aplicao dessa mensagem nas
circunstancias atuais. Mas no abordaremos aqui essa segunda tarefa.
O autor da doutrina da liberdade foi S. Paulo. Confrontado com o sistema judaico que ele
prprio conhecia to bem, e conhecedor dos recursos que a civilizao grega podia oferecerlhe para enunciar a novidade do cristianismo para com o judasmo, S. Paulo definiu as bases
do povo cristo. Partindo dessa base, a teologia de S. Joo pode estend-la situao concreta
do cristianismo no imprio romano. E, finalmente, graas explicao feita pelas primeiras
geraes crists, podemos entender melhor o significado da prtica histrica de Jesus, isto ,
o alcance histrico das suas obras e palavras. Jesus no fez a doutrina da sua ao: agiu sem
dizer o que estava realizando e deixando que as obras falassem por si prprias, como ele
prprio o disse. Por isso, devemos ler os evangelhos em ltimo lugar e apoiados na
interpretao que os apstolos iluminados pelo Esprito lhes deram: tal foi sempre o principio
seguido pela Igreja. Da as trs sries de meditaes: a primeira srie trata do evangelho de
Paulo, a segunda do anncio da liberdade por Joo e a terceira da liberdade por Jesus na sua
prtica histrica.

Primeira Parte

Paulo e a Mensagem da Liberdade

Fostes chamados, irmos, liberdade (Gl 5,13)

1. O Evangelho da Liberdade
EVANGELHO

Qual o lugar da liberdade no pensamento de S. Paulo? Achamos que o seu lugar o centro.
O conceito de liberdade acha-se exatamente no centro do evangelho Paulino; o conceito
absolutamente primordial pelo qual se caracteriza o evangelho cristo. Mas a fim de entender
melhor o que queremos dizer com isso, precisa lembrar o que significa a palavra evangelho, e
juntamente com ela, as palavras evangelizar e evangelizao para Paulo.
Sabemos todo o valor que S. Paulo dava ao evangelho e funo de proclamar o evangelho.
Ele prprio nunca quis ser outra coisa a no ser o ministro do evangelho (Cl 1,23). Seu
papel evangelizar antes de tudo. No quis ser um professor de cincia, nem de sabedoria,
no quis ser um filsofo que ensina um sistema de pensamento. No ensina uma religio
nova, como sistema de ritos ou de relacionamento com o mundo divino. No quis ser
organizador de comunidades religiosas. No quis ser um lder religioso ou um chefe de
organizao cultural. Quando precisava definir o seu papel, dizia: eu sou o anunciador do
evangelho de Jesus Cristo.
Ora, o que um evangelho? Uma notcia, uma boa-nova, o anncio de uma realidade nova.
Naturalmente no se trata de uma noticia qualquer relativa a um acontecimento secundrio. O
evangelho, na linguagem paulina, a noticia que se refere a um acontecimento e a uma
realidade bsica para as pessoas s quais ele se dirige. Trata-se de uma noticia que vai
transformar completamente a vida, dar uma nova compreenso do destino do homem e uma
nova orientao sua ao.
O evangelho uma noticia que procede de Deus: aquilo que Deus anuncia ao mundo. Alm
disso: a noticia acompanha a realizao. Pois Deus executa o que anuncia, ou, melhor dito,
anuncia o que vai executar, o que est executando. Portanto, a noticia d a conhecer a ao de
Deus no meio dos homens. Em todas as religies, a ao de Deus prevista em virtude de
princpios tradicionais: no h nunca uma surpresa. Sempre possvel prever a ao divina,
porque ela segue normas tradicionais. O evangelho, pelo contrrio, a publicao duma ao
nova, que se apresenta justamente como nova e imprevisvel.
Importa destacar o fato de que para Paulo o cristianismo , antes de mais nada, um evangelho
e h de ser interpretado luz da idia de evangelho. No uma nova doutrina de Deus nem
uma nova filosofia do homem; nem uma cincia de Deus, nem uma cincia do homem, mas
uma palavra de Deus para o homem. Portanto, ele uma novidade em Deus que tem por
conseqncia uma novidade para o destino humano: uma nova relao de Deus com o
homem. Dessas novidades decorre uma mudana radical na concepo de Deus, assim como
na concepo do homem. Mas importa levar em conta a dependncia de todos os elementos
de doutrina religiosa ou moral para com a perspectiva fundamental de um evangelho.
O evangelho de Jesus Cristo uma boa-nova em si mesmo, mas no ser necessariamente
recebido como boa-nova por todos. Muitos vo achar que se trata duma m-nova. Por
exemplo, os fariseus, os sacerdotes do templo de Jerusalm, os doutores da lei aos quais se
anuncia que sua funo terminou: deixou de ser legtima; sua profisso tem que desaparecer.
Eles tm que buscar outra ocupao, outra vida. E assim tambm os sacerdotes pagos, os
usurrios, e muitas outras profisses. Para muita gente, o evangelho , pelo menos, uma
noticia amarga. E tambm para todos os malditos de Jesus: Malditos vs que sois ricos...
vs que estais fartos... vs que agora rides... vs, de quem falam bem... (Lc 6,24-26).
Certamente no se pode dizer que esse evangelho de maldio seja muito agradvel. De tal
sorte que o evangelho cristo no uma verdade universal suscetvel de ser recebida de modo
uniforme por todos. Ao contrrio, trata-se de um evangelho qualificado e orientado: bom para
uns, mau para outros, de acordo com a atitude que tomam na vida frente a determinados
fatos.

Em todo caso, Paulo foi um evangelizador, um mensageiro e sabemos quanto essa misso de
mensageiro foi conflitiva, como provocou divises em todas as partes. Quando Paulo chegava
a uma cidade, provocava imediatamente divises. O evangelho uma linha divisria. Onde
havia unidade de repouso ou indiferena - o evangelho introduz a diviso e o conflito. Paulo
foi um fator de diviso no povo de Israel porque o seu evangelho era tal. Jamais ele se deixou
intimidar ou desanimar porque a sua misso era conflitiva. Jamais desistiu de anunciar o
evangelho tal qual para no desagradar s pessoas que se sentiam visadas, ofendidas ou
atacadas na sua condio. Sabia que pedia aos fariseus, aos doutores da lei, aos sacerdotes
uma mudana de vida quase herica. Mas no deixou de lhes pedir essa converso radical,
para evitar ser condenado por eles. Pelo contrrio, sabia que estava preparando perseguies
para si prprio e nem por isso deixou de anunciar a notcia to controvertida.
O CENTRO
Qual era, ento, o contedo desse evangelho Paulino? No decorrer dos tempos, vrios temas
foram destacados como representando o centro, o ncleo desse evangelho. Naturalmente no
se pode esgotar o seu contedo numa palavra somente, nem num s tema. Contudo, uma
noticia no uma coleo de temas, uma srie de idias sem conexo, Numa noticia h um
elemento central ao redor do qual se organizam todas as palavras. Uma noticia pretende
finalmente transmitir um objeto de conhecimento. Qual esse elemento central ao redor do
qual tudo gira? Cremos que esse ncleo a mensagem da liberdade. Paulo anuncia da parte
de Deus uma liberdade. Tudo gira ao redor disso. No considerar esse dado essencial como
ponto de partida, cortar o ncleo da mensagem, tirar-lhe o sabor, suprimir-lhe o alcance.
Paulo pretende comunicar aos homens uma novidade formidvel: essa novidade a
liberdade.
Assim, por exemplo, no h dvida de que a liberdade o tema central da epstola aos
Glatas, e esta certamente aquela que mais concentra precisamente o evangelho de Paulo.
Nessa epstola foi que o Apstolo mais defendeu o rigor, a exatido, o contedo do se
evangelho contra todas as adulteraes, consciente precisamente do perigo dessas
adulteraes. Ns mesmos, ou algum anjo que vos anunciasse um evangelho diferente do
que eu vos anuncio, maldito seja. Se algum vos pregar um evangelho diferente do que
recebestes, maldito seja (Gl 1,8s). O evangelho que Paulo prega s naes (Gl 2,2) um
evangelho de liberdade, e os outros evangelhos que outros apstolos opem ou parecem
querer opor ao de Paulo procedem de intrusos que se intrometeram para espreitar a liberdade
que temos em Cristo Jesus a fim de nos escravizar (Gl 2,4). Para ficarmos livres que
Cristo nos libertou. Sede, pois, firmes e no vos deixeis impor de novo o jugo da escravido
(Gl 5,1). Fostes chamados, irmos, liberdade (Gl 5,13).
O que diz respeito ao contedo dessa liberdade ser o objeto da totalidade deste opsculo.
Mas convm anteciparmos alguns dados. Por um lado a liberdade de que S. Paulo fala aqui
tem alto carter de generalidade. No se trata de formas determinadas de liberdade, mas de
uma condio que envolve a totalidade da condio humana. Se no fosse assim, essa
liberdade no poderia ser o centro do evangelho cristo. Mas, por outro lado, a liberdade
paulina apresentada dentro dum contexto histrico bem determinado. O evangelho de Paulo
enuncia-se para os judeus. O evangelho aparece em todos os caracteres que o diferenciam do
judasmo. A liberdade a nota do evangelho que o torna diferente do judasmo - elo menos
do judasmo conhecido por Paulo naquele tempo. Essa liberdade contm virtualmente todas
as aplicaes e explicitaes possveis frente a outros contextos histricos. Mas o contedo
explcito o que a opes ao sistema judaico contemporneo de Jesus e dos Apstolos. S. Joo

oferecer uma expresso do cristianismo mais adaptada ao mundo romano. Paulo apresenta
uma idia de liberdade em funo do contexto judaico e no podemos pedir-lhe uma resposta
explicita a problemas criados pela sociedade romana do seu tempo, porque o seu evangelho
foi um evangelho concebido em funo dos judeus (ainda que tivesse sido o Apstolo dos
pagos, o seu evangelho foi um evangelho formulado numa linguagem tipicamente judaica
em funo do contexto judaico; pois Paulo abriu as portas do povo de Deus para os pagos,
mas no foi o evangelizador do mundo romano no sentido de quem enuncia o evangelho na
linguagem dos pagos).
Pode parecer estranho que se considere a liberdade como o centro do evangelho de Paulo.
Com efeito, no passado freqentemente outros temas foram destacados como o verdadeiro
ncleo do evangelho Paulino. Basta lembrar, por exemplo, o famoso tema salientado por
Martinho Lutero e adotado por uma longa tradio protestante como sendo a substancia do
evangelho: a salvao pela f, de acordo com o famoso versculo da epstola aos Romanos:
nele se manifesta a justia de Deus pela f e para a f, como est escrito: O justo viver da
f (Rm 1,17).
Naturalmente, a salvao pela f um elemento primordial no evangelho Paulino. Porm, se
a salientamos como o centro, certos desvios so possveis e a histria mostrou que a
possibilidade no era apenas terica. A f ope-se lei, e por conseguinte a f significa aqui
a mesma coisa que a liberdade. F e liberdade so dois aspectos dum sistema de vida e do
mundo que se opem lei: um modo de viver que no encontra o seu sentido na submisso a
um sistema, mas num movimento vital originado no homem movido pelo Esprito de Deus.
Porm a f pode ser entendida tambm como experincia religiosa de confiana ou abandono
a Jesus Cristo de tal modo que a ao nada tenha a ver com a salvao e o evangelho: a
tradio luterana nunca foi totalmente isenta da contaminao por um certo quietismo
indiferente ao social e poltica, embora muitos luteranos estejam conscientes da tentao
permanente da sua tradio teolgica e procurem reagir contra ela. Ora, a f da qual fala
Paulo a f na fora de Jesus que supera toda lei, cria no homem uma liberdade nova pela
qual o homem se torna capaz de agir por amor. A f aquela que atua pela caridade a partir
no j da lei ou da obedincia lei, mas da espontaneidade e da liberdade do amor. A f o
caminho que desemboca na liberdade. Mas o ponto de partida da vida nova essa liberdade.
E o termo que diretamente se ope ao sistema antigo caracterizado pela lei, a liberdade. Se
o centro do regime antigo era a lei, o centro do regime novo ser o contrrio da lei, a
liberdade. O que, de modo algum, contradiz a teologia que faz da f o ncleo do evangelho.
Corrige-a sem contradiz-la de jeito nenhum.
Outra frmula freqentemente salientada Jesus Senhor (1Cor 12,3): tal seria o ncleo
do evangelho Paulino. Certamente Jesus est no centro da mensagem. Porm o senhorio h de
ser determinado. Uma leitura paganizada dessa frmula poderia derivar numa simples
aclamao a um novo Deus. Diziam os pagos: Csar Senhor, e outros Mitra Senhor
ou Osris Senhor. Um cristo poderia dizer Jesus Senhor dando a essa frmula o
mesmo sentido. Ora, Jesus Senhor num sentido completamente diferente. Jesus no
Senhor como um dominador novo, o fundador de um novo sistema religioso: o senhorio de
Jesus tem por fim no um novo sistema de dominao, mas a liberdade. A fora e o poder do
Senhor Jesus no procuram criar outro imprio, mas exatamente o contrrio: a liberdade.
Por outro lado, no centro do evangelho de Paulo est no somente a pessoa de Jesus, mas
tambm a pessoa do Esprito de Jesus. Ora, Cristo e o Esprito produzem em conjunto, numa
s atividade, o mesmo efeito: a liberdade do homem. Da a frmula to condensada, como
muitas vezes a usa Paulo: porque o Senhor Esprito; e onde est o Esprito do Senhor, a
est a liberdade (2Cor 3,17). S. Paulo no quer dizer que Cristo e o Esprito so uma s

pessoa, mas simplesmente que o que Jesus criou, fundou, deixou neste mundo foi o Esprito;
tudo o que ele fez desembocou no advento do Esprito. Quanto ao Esprito, toda a sua obra
conduz a um s resultado cujo nome liberdade.
DOM E VOCAO
Portanto, o objeto do evangelho de Paulo a liberdade. Mas consideremos agora o que
significa para a liberdade o fato de ser anunciada como objeto de um evangelho. Esse aspecto
das coisas ainda aparecer mais surpreendente a muitos do que o primeiro que acabamos de
apresentar.
Se a liberdade objeto do evangelho, quer dizer que o ser humano no nasce livre: a
liberdade no pertence herana recebida por nascena. Isso desconcertar os filsofos que
dificilmente podero entender como o encontro com uma pessoa histrica concreta, Jesus de
Nazar, possa ter tais e tantas repercusses para o ser humano, a ponto de lhe conferir o valor
humano mais alto, a liberdade. Contudo, o Novo Testamento fala claramente.
Com certeza, o evangelho de Paulo no quer negar os atributos de liberdade que os filsofos
descobrem na prpria natureza humana. Essa forma de liberdade de indeterminao pela qual
a criatura humana diferente dos animais no se nega: porm ela no interessa mensagem
de Paulo. A liberdade de que o Apstolo est falando atinge um nvel mais radical e mais
significativo para a existncia humana. Devemos entend-la dentro do contexto do Novo
Testamento, isto , coloc-la frente lei da qual fala o judasmo contemporneo. A liberdade
a capacidade de construir uma vida baseada no amor e no num sistema (de leis, preceitos,
costumes ou necessidades). Ora, essa liberdade no est no homem em virtude da sua
nascena; ela no atributo de uma nao, nem duma civilizao: a liberdade objeto do
evangelho: ela anunciada por um evangelho.
Que quer dizer: a liberdade anunciada por um evangelho? Duas coisas: em primeiro lugar
que a liberdade dom de Deus. Um evangelho anuncia e proclama uma ao de Deus. Aqui a
ao consiste em suscitar a liberdade no homem e na mulher. No podemos entender essa
ao como gesto material. A liberdade no nenhum objeto que se possa receber duma vez.
Ela um lento e progressivo processo. Deus est realizando esse processo pelo qual a
liberdade emerge na criatura humana. Desse modo Deus est restaurando a sua criao: Deus
tinha feito o homem e a mulher seres livres e agora est reconstruindo essa liberdade perdida.
Esse o evangelho.
Mas aqui intervm o segundo aspecto do evangelho. A ao de Deus no h de entender-se
ao lado ou fora da ao humana. Deus age no homem a partir do ncleo do seu ser. A ao de
Deus tambm ao da criatura. Por isso o anncio , ao mesmo tempo, apelo. O evangelho
apelo ao ser humano para que se torne livre. Pois um nico processo a ao de Deus
dando a liberdade e a ao do homem conquistando essa liberdade. Por isso deve-se dizer ao
mesmo tempo, que a liberdade vem da parte de Deus, que Deus est tornando o homem livre,
e que o homem chamado a conquistar a sua liberdade.
Se a liberdade objeto do evangelho, isto quer dizer tambm que a liberdade no a
condio normal e tranqila do homem. O homem no a exerce espontaneamente. No h
nenhum instinto de liberdade, nem inclinao espontnea para a liberdade. Pelo contrrio, a
liberdade uma vocao. Ela uma opo: o homem decide fazer a opo pela liberdade ou
no. Essa opo h de se manter durante toda a existncia no meio de inumerveis
obstculos. Ela uma reconquista contra muitos fatores adversos. A liberdade o termo de
um longo processo histrico no qual colaboram as geraes sucessivas, cada uma recebendo a

contribuio das anteriores, mas tambm pagando preo das covardias e dos erros
acumulados.
A liberdade est sujeita a todos os acidentes e s limitaes, aos desvios e s parcialidades da
histria. A proclamao do advento da liberdade como ao de Deus na histria e como
vocao do ser humano abre um processo, um movimento histrico novo. No se trata de
uma operao-milagre que transformaria magicamente a condio humana, mas sim do incio
de uma transformao progressiva e sempre ameaada, sempre na necessidade de ser
reassumida a cada gerao.
A vocao liberdade um desafio. Pois ela surge no meio duma sociedade estabelecida na
base de outros princpios. A sociedade no concebida em funo da liberdade, e sim em
funo daquilo que Paulo chama a lei. Portanto, a liberdade um desafio sociedade
estabelecida: ela perturba as estruturas estabelecidas e, em primeiro lugar, a estrutura mental,
a estrutura pessoal da pessoa que recebe essa vocao. Contudo, esse desafio tambm uma
obrigao. Ele o caminho e o nico caminho de salvao que se oferece ao homem. O que
, em definitivo, o contedo da salvao? O que a realidade da salvao? A salvao a
liberdade. Est salva a pessoa que aceita e assume o desafio da liberdade e faz dele a norma
de sua vida A pessoa que no aceita esse desafio uma pessoa perdida. Tal a mensagem de
Paulo: tal o evangelho de Jesus Cristo. Portanto, dada a importncia do assunto, vale a pena
considerar atentamente qual o contedo dessa liberdade.
LIBERDADE E POVO
Para evitar erros de interpretao que resultam da eleio de pontos de partida errneos,
devemos chamar a ateno para uma considerao importantssima na obra de Paulo, um
principio de hermenutica fundamental. S. Paulo nunca fala de pessoa individuais isoladas,
nunca fala para o indivduo como os filsofos esticos do seu tempo. Diante dos olhos e com
toda a sua alma, sempre tem o povo de Israel. O seu pensamento, a sua mensagem, a sua vida
dirigem-se a Israel, ao povo de Deus. O objeto da sua preocupao o povo de Deus.
Portanto a vocao liberdade dirige-se ao povo de Deus: uma mensagem de liberdade para
o povo. Evidentemente, a liberdade do povo tambm pessoa. O povo de Deus justamente
um povo constitudo da liberdade dos seus membros. Mas essa liberdade consiste num modo
de relacionamento entre todos os membros. A liberdade das pessoas num povo livre
justamente o que as rene. A liberdade o modo de relao mtua de uma sociedade livre.
Uma pessoa s livre dentro de um povo livre. Ao invs, os filsofos da antiguidade
contempornea pensavam que a liberdade consiste em distanciar-se da sociedade: a pessoa
livre seria a pessoa auto-suficiente, encerrada na sua auto-suficincia, autnoma, sem
nenhuma dependncia porque sem vinculao com os outros. Tal idia completamente
alheia a Paulo. Para ele, ser livre participar da vida e do destino coletivo do povo de Israel,
sendo que o povo de Israel no tem seu fundamento numa dominao, numa lei, mas
justamente na livre solidariedade dos seus membros.
Por conseguinte, a vocao liberdade vocao para formar um povo livre, um povo
renovado na liberdade, recriado de acordo com os primeiros desgnios do Criador. Para
Paulo, a idade de Jesus a idade em que o longo processo de libertao que constitui toda a
histria de Israel atinge a sua concluso: a fundao de um povo livre; no somente de um
povo que espera a liberdade e se prepara para ela, aguardando os sinais anunciados pelos
profetas, mas de um povo que comea a viver essa liberdade.

Se dvida, significativo que Paulo tenha adotado para exprimir a vocao liberdade,
essncia do seu evangelho, a linguagem e o vocabulrios das cidades gregas. As palavras que
usa (livre, libertar, liberdade, eleutheros, eleutheroo, eleutheria) procedem da cidade grega.
Alis, Paulo aplica ao povo de Deus outras palavras que pertencem cidade grega: a prpria
palavra igreja (ekklesia) designa a assemblia poltica dos cidados reunidos para
discutirem os assuntos da cidade; a palavra liturgia aplicada ao culto dos cristos designa as
cerimnias oficiais e as festas pblicas da cidade. Todas essas palavras, Paulo as utiliza com
a conscincia bem clara das suas conexes polticas. A cidade grega era o modelo de um
povo livre, ainda que bem incompleto e imperfeito. A cidade grega era a mais perfeita
aproximao de um povo livre que a humanidade conhecera at ento. Se S. Paulo recorre a
essa linguagem, que realmente ele v que a mensagem de Cristo est inscrita na mesma
linha e que a cidade grega prope uma figura daquilo que se pretende anunciar. Na cidade
grega havia o pressentimento daquilo que poderia ser um povo livre. justamente a plenitude
daquela promessa que Paulo anuncia. Estamos muito longe da auto-suficincia da filosofia
estica que justamente se resignava a assistir destruio completa da cidade grega pelo
imprio romano e no esperava mais nenhuma forma de liberdade da parte de uma
comunidade humana.
Estamos longe tambm da evaso dos movimentos religiosos orientais que submergiam as
classes populares do imprio romano naquele tempo. Essas religies ofereciam o refgio de
um mundo sobrenatural, a companhia dos espritos e dos deuses, dos mistrios de
regenerao e da participao aos dramas religiosos como religiosos como remdio
inevitabilidade das misrias da condio humana. A liberdade consistia em escapar e ficar
livre deste mundo para poder desenvolver-se com toda espontaneidade no mundo dos sonhos
da religio. S. Paulo no oferece um mundo paralelo como remdio angustia ou solido
dos seus contemporneos. Ele oferece ao povo de Israel a verdadeira liberdade, o incio de
um processo histrico novo na base do processo de libertao inaugurado no Novo
Testamento e destinado agora a passar da fase das promessas e das figuras fase das
realizaes presentes.
Por outro lado, o povo de Israel em que pensa Paulo no se limita s fronteiras da raa
biolgica que se vincula com os patriarcas, filhos de Jac, Isaac e Abrao. Pelo contrrio, o
grande tema de Paulo que o momento chegou em que o povo de Israel chamado a destruir
todas as fronteiras - fronteiras de raa, origem, famlia, cultura, geografia - e a abrir-se a
todos os povos da terra. A liberdade de que fala Paulo est nos antpodas do sionismo: no se
trata de refazer um reino de Davi autnomo e independente como unidade poltica e cultural
separada do resto do mundo. A liberdade exatamente o contrrio disso: a formao de um
povo novo, em que todas essas fronteiras e hostilidades esto sendo superadas. Jesus, na idia
de Paulo, veio para abolir a separao entre Israel e o resto do mundo, essa barreira radical
que era obstculo a uma autentica liberdade e fazia com que cada povo pensasse sua
liberdade na base da hostilidade contra os seus vizinhos. Ele nossa paz. Ele, que dos dois
fez um s povo, derrubando a parede de inimizade que os separava, quando em sua carne
aboliu a lei, com seus preceitos e prescries, para estabelecer a paz - formando de ambos,
em sua pessoa, um s homem novo - para reconcili-los, os dois, com Deus, em um s corpo,
por meio da cruz, matando nela a inimizade (Ef 2,14-16). A liberdade est estreitamente
unida paz. No h liberdade com guerra. A liberdade se baseia na superao das fronteiras
de qualquer tipo para buscar uma convivncia no respeito mtuo e na aceitao mtua. Um
nacionalismo israelita fica no extremo oposto da posio paulina e os mais nacionalistas entre
os judeus de todas as pocas deram-se conta disso e no podem suportar Paulo: consideramno um traidor da ptria.

De fato, Paulo um traidor de todos os nacionalismos fechados: a liberdade est acima dos
combates dos adversrios isolados e separados uns dos outros.
Certos autores parecem insinuar que a doutrina da liberdade de S. Paulo seria de certo modo
secundria precisamente porque ela no usa uma linguagem bblica, mas recorre a uma
linguagem grega. Para eles, a mensagem mais importante se ela usa palavras bblicas
tradicionais, e menos importante se busca palavras tiradas da cultura grega. Qual , porm, o
valor de tal argumento? O essencial da mensagem paulina justamente o que h de novo em
relao ao Velho Testamento, porque Paulo est consciente de anunciar uma novidade, e de
que a sua misso justamente a de anuncia uma novidade. No , antes, normal que a fim de
anunciar uma novidade, o Apstolo recorra a uma linguagem nova? No havia no
vocabulrio do Antigo Testamento palavras para exprimir a novidade que pretendia exprimir.
Nada mais normal. Portanto teve que buscar outras palavras, e, normalmente, achou-as no
vocabulrio da civilizao grega, que, providencialmente, em virtude das suas origens ele
podia conhecer. Podemos desconfiar a priori que as coisas mais essenciais da mensagem de
Paulo no seja exprimidas no vocabulrio tradicional. Alis, a prpria linguagem pela qual
Paulo se designa a si mesmo tambm no tradicional nem bblica: por exemplo, as palavras
evangelho, evangelizar procedem tambm do vocabulrio grego, e a palavra apstolo. Se as
palavras que designam a prpria misso de Paulo, como misso essencialmente nova, so
tiradas da linguagem grega, tambm as palavras que indicam o contedo dessa misso podem
proceder da mesma fonte.
Portanto, do evangelho da liberdade podemos tirar uma primeira concluso: a liberdade o
termo final do processo de libertao iniciado na histria de Israel e narrado no Velho
Testamento. Mas esse termo final constitui uma nova etapa radicalmente diferente. Para o
Israel antigo, a libertao inclua sempre a exaltao de uma nao, de uma entidade cultural
e politicamente oposta a outras entidades. Paulo dirige um apelo que muda essa condio. A
mensagem de Paulo um apelo ao mesmo tempo para os judeus e para os no judeus; para os
judeus para que destruam todas as barreiras e fronteiras, tudo o que faz deles um povo
particular e, alm disso, que renunciem idia de que a salvao se faz a partir de um sistema
(cultural, social, moral, poltico, etc), enfim, de uma lei; para os no-judeus, para que
entrem no processo de libertao iniciado no Antigo Testamento sem necessidade alguma de
adotar as particularidades tradicionais do Israel antigo, mas aceitando a vocao de Deus para
a liberdade a partir do Esprito em Jesus Cristo. Assim, o chamado gera um povo novo feito
da reconciliao dos dois anteriores, um povo que inicia um processo de liberdade, que
aprende a liberdade e no a espera somente. Trata-se realmente de um novo xodo que parte
no do Egito mas do cativeiro de Israel na sua lei e do cativeiro das naes sem lei. Um
xodo cujo termo final no a formao de uma nova nao que baseia sua liberdade na luta,
na dominao e nas armas, mas na paz e na reconciliao. Um xodo do qual o xodo do
Egito foi uma imagem bem remota, e tambm o ponto de partida situado bem no comeo. Um
xodo que recapitula toda a experincia de doze sculos de histria e toda a esperana de
doze sculos de anncios profticos. A liberdade a marca do homem novo criado em Cristo
pelo Esprito, a marca prpria da assemblia de Deus, do povo de Deus novo e definitivo.
Qual ser essa liberdade? Quais sero as suas dimenses histricas? Isso no foi dito. Abre-se
um processo ilimitado. O povo novo est entregue ao Esprito e o Esprito age e no anuncia
previamente o plano da sua ao. O Esprito anuncia a cada etapa a novidade que surge. Mas
no revela as etapas seguintes. A liberdade que a nossa vocao no foi circunscrita por S.
Paulo, nem pelos outros apstolos. Em si mesma ela no tem limites. Somente a histria
impe os seus limites e os seus prazos. O Esprito revelar nas histria o alcance da liberdade.

Jamais poderemos limit-la de acordo com as nossas convenincias, isto , com os nossos
temores, nossa insegurana, nossas covardias.

2. Livres da Lei
De que nos liberta a liberdade do Esprito? Em primeiro lugar, da lei. Os textos paulinos so
clarssimos. A lei do Esprito que vivifica em Cristo Jesus, me livrou da lei (Rm 8,2). Essa
lei do Esprito justamente o Esprito no sentido de que ele substitui a lei e constitui um novo
principio de ao e um novo fundamento para a sociedade humana e a prpria pessoa
humana. Em virtude do Esprito, o homem torna-se livre dessa lei (Rm 7,3). Agora somos
emancipados da lei (Rm 7,6). A vocao liberdade, da qual fala a epstola aos Glatas,
refere-se lei. Para ficarmos livres que Cristo nos libertou. Sede, pois, firmes e no vos
deixeis impor de novo o jugo da escravido (Gl 5,1). Esse jugo da escravido a submisso
lei de Israel. Para ilustrar a nossa condio de liberdade, S. Paulo invoca o exemplo de
Abrao. Abrao sempre o exemplo invocado por Paulo porque ele foi anterior lei dada por
Moiss e o exemplo para o povo novo para o qual a lei de Moiss est superada: estamos
voltando s origens. Pois bem, h um pormenor na histria de Abrao que permite salientar a
condio de liberdade para com a lei. Abrao teve dois filhos, um da escrava, outro da esposa
legtima. O primeiro nasceu escravo como a sua me; o segundo nasceu livre como a sua me
tambm. Pois bem, somos descendentes do filho livre e no do filho escravo: no somos
filhos da escrava, mas da mulher livre (4,31). Aludindo a certas reflexes teolgicas de
rabinos um pouco sutis para o nosso modo de pensar, Paulo compara a mulher escrava (Agar)
com a montanha onde foi buscar refgio, na Arbia, e a mulher livre com a montanha de
Sio, Jerusalm. Essa comparao sugere outra: Arbia evoca o Sinai, o Sinai evoca a lei
dada por Moiss. Desse modo, a mulher escrava sugere a lei de Moiss: ela escrava e um
dos sinais da sua escravido que ela est vivendo na sombra do monte Sinai, a montanha da
lei; ela pertence lei. Ao invs, Jerusalm no a cidade da lei: a cidade em que os profetas
anunciaram a realizao da nova aliana, a aliana de liberdade. Um pouco sutil o raciocnio.
Tomemo-lo pelo que realmente: uma nova maneira de mostrar a oposio entre dois
sistemas: o sistema da lei e o sistema da liberdade, duas idias da salvao humana e da
condio do povo de Deus. O que Paulo procura mostrar que o seu claro conceito de tal
oposio j estava anunciado na Bblia e que no foi ele quem a inventou.
Essa idia de Paulo, colocada no ncleo da sua mensagem, de um radicalismo
surpreendente. Para os gregos, havia uma espcie de identidade entre lei e liberdade: a
liberdade dos cidados baseava-se na aceitao da lei da cidade. Para os judeus a lei era to
sagrada que havia um verdadeiro culto lei, e ainda hoje esse culto se mantm. Tratavam-na
com devoo e at com amor. Para eles a lei era a salvao, a libertao do ser humano.
Entende-se o escndalo dos judeus ao ouvirem o radicalismo dessa rejeio e essa oposio
franca entre lei e liberdade. O que significa realmente essa mensagem? Que significa isso,
que somos livres da lei?
LEI e AMOR

Sob o conceito geral de lei S. Paulo rene vrias realidades bastante diferentes. Contudo,
em vista da mensagem que lhe importa revelar, as diferenas, por importantes que sejam,
podem ser consideradas como secundrias. Entre todos os tipos de leis h um elemento
comum, e justamente esse elemento comum que o Apstolo pretende salientar porque a
liberdade se destaca em contraposio a esse elemento comum.
O elemento comum que em todas as formas de leis h um aspecto de alienao: o homem
recebe a sua orientao da parte de fora; o seu ser no procede dele prprio. A sua ao no
realmente sua, mas induzida a partir de fatores exteriores. A pessoa subordinada a
realidades exteriores a ela. Ser subordinado a Deus a condio humana: mas Deus no
exterior criatura humana. Deus est na fonte do ser humano: Deus o que mais humano
na criatura: o autor da sua liberdade. Ao contrrio, a lei um elemento criado colocado ente o
ser humano e a sua realidade, algo que divide o ser humano e o subordina a outra coisa que
no Deus, a fonte do seu ser. Portanto a lei propriamente uma alienao. Pelo menos
Paulo considera na lei esse elemento.
Da no resulta que as diversas formas de lei representem puros enganos. No somente as leis
desempenharam um papel histrico providencial de preparao para a economia da liberdade,
mas ainda hoje, sob o regime da liberdade, elas devem ser assumidas numa forma superior e
recebem um certo significado. Nesse sentido, a perspectiva de S. Paulo h de ser completada
pela perspectiva do evangelho segundo Mateus: No vim ab-rogar a lei ou os profetas; no
vim ab-rogar, mas cumprir (Mt 5,17). Certamente Paulo no pretende voltar para trs,
aqum da lei. Pretende anunciar um alm da lei, no qual a lei acha sua realizao perfeita. A
lei desaparece diante de um modo de viver mais perfeito.
Sob o nome de Lei, Paulo considera tanto as normas morais s quais damos o nome de lei
natural ou direito natural, como as regras religiosas ou de comportamento social ou pessoa
que constituam as tradies prprias do povo de Israel, algumas impostas por Moiss e o
Velho Testamento, e outras acrescentadas pelos doutores, s vezes de modo a formar um
conjunto intolervel de preceitos, como Jesus o denuncia nas famosas invectivas contra os
fariseus (Mt 23).
No que diz respeito s leis morais (por exemplo, as do Declogo), S. Paulo no diz que esto
superadas no sentido de que se pode agir em sentido contrrio: liberdade, no s no significa
libertinagem, mas exatamente o contrrio. A perfeio dos discpulos h de ser mais exigente
do que a perfeio dos fariseus, no o contrrio. A lei superada no sentido de que o
discpulo espontaneamente vai alm dela, sem precisar dela. O Esprito constitui-o num
estado em que a vontade de pecar desapareceu.
Fostes chamados, irmos, liberdade, no a uma liberdade que d ocasio carne; antes,
sede escravos uns dos outros pelo amor (Gl 5,13). O reino do amor faz com que o discpulo
cumpra espontaneamente toda a parte moral da lei, melhor que todas as formulaes da lei o
tinham enunciado. Pois toda lei fica aqum da inveno do amor.
Os Santos Padres estenderam perfeitamente o carter primordial dessa superao da lei
moral. A lei serve para condenar a libertinagem. Para os discpulos que receberam o dom da
caridade, essa lei intil. Como dizia S. Irineu: A Lei no necessria para ns como
pedagogo; eis que conversamos com o Pai e diante dele estamos frente a frente, crianas
quanto malcia e adultos quanto justia e modstia (cf. 1Cor 14,20). A Lei, com efeito, j
no tem mais que dizer No ser adltero, a quem jamais teve desejo algum da mulher de
outrem; nem No matars, a quem eliminou em si prprio toda ira e inimizade; nem No
desejars o campo do teu prximo ou o seu boi ou seu asno a quem est totalmente
despreocupado das coisas desta terra e amontoa frutos para o cu; nem Olho por olho e
dente por dente, a quem no considera a ningum como inimigo seu, e, por essa razo, nem

pode levantar a mo para vingar-se; os dzimos, a Lei no os exigir de quem dedicou a Deus
todos os seus bens, abandonou pai e me e famlia e seguiu o Verbo de Deus; nem haver
ordem de ficar sem fazer nada durante o dia de repouso para quem observa o sbado todos os
dias, isto , d a Deus um culto no templo de Deus que o corpo do homem e pratica a
justia em todos os tempos (Irne de Lyon, Dmonstration de la prdication apostolique,
Paris 1959, n 96).
Portanto, quanto parte propriamente moral da lei, no se trata de proclamar a liberdade de
agir de acordo ou contra ela. Essa lei, na sua parte positiva, diz coisas excelentes, e o
discpulo no pretende dispensar-se dessa parte. O que acontece que ela se torna intil,
porque est includa na novidade de vida dos discpulos e de modo transbordante.
Quanto a outra parte da lei, feita dos costumes e tradies prprias de Israel, bblicas ou
acrescentadas Bblia pelos rabinos, Paulo defendeu com xito na reunio de Jerusalm com
os chefes da Igreja dessa cidade que os discpulos de Jesus esto totalmente dispensados dela
e que no se lhes pode atribuir nenhum sentido de salvao. E contra os Glatas, Paulo
defendeu vigorosamente a obrigao de tirar-lhes qualquer valor real para a justificao. Darlhes valor seria voltar escravido da lei (Gl 2,4; 5,1). Sede, pois, firmes e no vos deixeis
impor de novo o jugo da escravido (Gl 5,1).
Desse modo a totalidade do sistema de normas e de preceitos que organizava a vida do povo
de Israel fica suprimida para os membros do novo povo de Deus, sendo substituda por um
novo princpio: a liberdade. E se nos perguntarmos como est agindo a liberdade, qual a
norma que preside a essa liberdade, a resposta ser: o amor. A liberdade no libertinagem,
nem desordem, nem capricho. A liberdade o amor. Por isso podemos dizer que a lei
substituda por outra lei, a lei que o contrrio da lei, a lei do Esprito, a lei do amor, a lei da
liberdade.
Fostes chamados, irmos, liberdade, no a uma liberdade que d ocasio a carne; antes,
sede escravos uns dos outros pelo amor. Toda a lei se cumpre numa s ordem: Amars ao
teu prximo como a ti mesmo (Gl 5,13-14). Essa a lei que So Tiago chama a lei da
liberdade (Tg 1,25; 2,12). A lei da liberdade cria escravos do amor: lei e escravido que so
o contrrio da lei e da escravido. O amor produz uma inverso de todo o sistema dos
valores.
Por meio dessa mensagem, Paulo no acrescenta nada ao que disse Jesus. Que o amor ao
prximo o centro do cristianismo e da vida nova, Jesus o tinha dito de modo absolutamente
claro; todo o seu comportamento e toda a sua sabedoria exprimiam a mesma mensagem.
Contudo o papel de S. Paulo foi o de salientar a novidade dessa mensagem em relao ao
sistema judaico antigo, e de destacar o alcance da novidade. O conceito de liberdade serve
para manifestar o aspecto revolucionrio, a mudana qualitativa radical produzida por Jesus
no sistema de valores da humanidade.
Como j o dissemos, o ser humano foi criado livre; a superao da lei restaura-o na sua
autntica natureza. Homem e mulher no foram feitos para viver subordinados a uma norma
que lhes alheia ou exterior. A sua norma a plena realizao da sua humanidade tal como
ela brota do ato criador do Pai. Essa humanidade original e autentica o amor. A liberdade
produz o amor. Tal a sua lei que o contrrio duma lei. A lei uma distoro da realidade
humana, qualquer que seja o papel de pedagogo ou remdio provisrio que ela possa
desempenhar.
Podemos considerar tambm a mudana radical de sistema sob outro aspecto. A lei confere
pessoa que a observa uma segurana pessoal evidente. Quem observa a lei pode convencer-se
de que justo. Ela a cumpre: uma pessoa boa; no tem nada, nem ningum que possa
acus-la. Sente-se seguro e pe a sua segurana na sua prpria conduta moral. A lei fornece-

lhe um meio no qual pode se apoiar e justificar-se. Tal pessoa pode colocar a sua confiana
em si prpria, na sua prpria fidelidade. De certo modo, ela pode pensar que mereceu uma
recompensa e que Deus lhe deve alguma coisa. A lei permite-lhe colocar-se diante de Deus
na atitude de quem conseguiu direitos. Quem tem uma lei, sabe quando a cumpriu e, portanto,
tem uma regra para apreciar os seus prprios mritos.
Ao invs, o amor no tem limite, nem medida. Nem regra. O amor uma fonte que nunca
deixa de jorrar. Uma exigncia que no tem limite. Quem pode dizer que cumpriu o amor?
Somente poderia abandonar-se misericrdia de Deus, porque sabe que nunca fez o
suficiente; nem pode saber se foi realmente fiel, se amou como podia e devia. O amor no
fornece pessoa que o pratica nenhum apoio; obriga-a a entregar-se fonte que a move e a
sentir-se permanentemente devedora da fonte que a alimenta. A lei do amor tira todo apoio,
toda confiana em si prprio e toda segurana.
Aparentemente uma atitude de submisso radical a uma lei atribuda a Deus pode parecer
mais religiosa do que a liberdade. Realmente acontece o contrrio. Na obedincia a uma lei,
mesmo que a lei seja atribuda a Deus como no caso da lei de Moiss, h sempre uma parte
de busca de si prprio, de busca da segurana, de confiana na prpria perfeio adquirida
pela fiel observncia, enfim, uma parte daquilo que se chama habitualmente o farisasmo. Ao
invs, a liberdade do amor procede diretamente de Deus. A liberdade a total e real
submisso ao movimento criador do Pai. A busca da liberdade uma obedincia mais real e
mais completa do que a submisso a uma lei, por perfeita que seja.
Por outro lado, nenhuma lei exprime jamais toda a plenitude da caridade. Toda lei uma
expresso limitada pelo contexto temporal e local. Uma lei uma expresso fixa, imvel.
Uma lei fator de continuidade, mas tambm um obstculo a um porvir mais exigente. A lei
uma barreira para evitar a queda a um nvel mais baixo do que o atingido pela sociedade,
mas tambm um obstculo ao progresso. Quando novas aspiraes ou exigncias aparecem, a
lei ope uma barreira limitando a liberdade do amor. Essa a objeo que Jesus ope aos
fariseus nas sentenas que Mateus colocou no discurso da montanha aps as bemaventuranas e os ditos sobre a lei em geral. (Mt 5,21-48).
UNIVERSALIDADE do PRINCIPIO de LIBERDADE
A lei de que fala Paulo essencialmente o sistema legal dos judeus, o conjunto de normas e
preceitos de toda categoria que eles reuniam sob o nome geral de lei sem fazer a nossa
distino entre lei civil e lei religiosa, lei moral ou lei positiva. A lei tudo. Tudo h de ser
superado pela lei de liberdade que o amor, o amor que liberdade. Com essas condies, a
liberdade aparece dentro do contexto judaico. Trata-se da liberdade em relao totalidade
do sistema legal do Israel antigo. S. Paulo no fala explicitamente dos outros sistemas de leis.
Podemos, porm, perguntar-nos qual seria a aplicao da sua mensagem de liberdade aos
outros sistemas legais. Para o mundo grego e romano havia outro sistema de leis: costumes e
tradies desses povos, leis polticas e imperiais e, de modo geral, estruturas polticas,
sociais, econmicas, todas elas objeto de leis e prescries. Ter tambm a liberdade cristo
conseqncias quanto a esses sistemas legais?
A essa pergunta a resposta no suscita dvida. Ainda que Paulo no se dirija explicitamente
cultura romana e ao sistema de leis dos povos pagos, no h dvida de que, para ele, as leis
pags so superadas tanto quanto as leis judaicas. Poderamos dizer: com mais razo. Pois se
a lei de Moiss, to sagrada, se acha superada, quanto mais as leis pags que no tm na sua
origem nenhum contato com Deus. Por sinal, a diferena entre as leis do paganismo e as leis

do judasmo no de natureza, e sim de grau. O prprio Paulo diz que os pagos tm a lei
inscrita nos seus coraes (Rm 2,15). Esta lei menos clara do que a lei de Moiss, mas
mostra que os pagos esto, afinal, numa condio anloga dos de todos os sistemas de leis:
no esto submetidos s leis dos pagos. O que no quer dizer que podem praticar a
libertinagem. Pelo contrrio, procuram mostrarem-se bons cidados de tal modo que possam
merecer os louvores dos seus concidados. Mas no o fazem por submisso lei e sim por
amor.
Podemos dificilmente imaginar o efeito de escndalo que tal mensagem podia produzir nos
povos antigos para os quais cada lei era uma conquista da civilizao sobre a barbrie; as leis
dum povo so a expresso da sua cultura, da sua originalidade; cada indivduo tende a
identificar-se e a achar a sua identidade nas leis que observa, nos costumes que reproduz e
transmite. Desse modo ele define a sua identidade pela pertena a um povo. Podemos
imaginar o desconcerto: uma pessoa livre dos costumes e das leis, livre da cultura do seu
povo, onde achar a sua identidade? Essa liberdade produz uma insegurana completa.
Na verdade, no bem exato que podemos dificilmente imaginar o desconcerto dos
contemporneos de S. Paulo. Nos nossos dias o mal-estar e a insegurana provocados pela
mesma doutrina produzem os mesmo efeitos. E, com certeza, o leitor destas pginas j est
inquieto e preocupado e se perguntando quando o autor vai restabelecer o valor das leis que a
proclamao da liberdade deixa como que voando no ar. A segurana est somente na
confiana no Pai.
Pois a doutrina paulina leva a uma transformao radical de todas as estruturas e, sobretudo, a
uma incerteza total quanto a essas estruturas. A pergunta que surge inevitavelmente a
seguinte: como imaginar uma sociedade qualquer, ou simplesmente um grupo qualquer que
seja capaz de subsistir sem lei, sem regra,s sem normas, puramente baseado na
espontaneidade do amor? S. Paulo teria imaginado o povo cristo como uma sociedade
simplesmente construda com base no puro amor, sem nenhuma forma de estruturas ou com
estruturas igualmente livres e portanto sempre sujeitas reviso de acordo com a
espontaneidade do amor? Onde achar tal realizao do cristianismo?
Ora, houve na histria da Igreja alguns momentos privilegiados em que um grupo de cristos
procurou aplicar literalmente essa emancipao de toda lei, o advento da lei da liberdade e
uma vida comunitria fundada unicamente no amor. Foi, por exemplo, a experincia de
Francisco de Assis e de seus companheiros. Assim, como ele o lembra nos seu famoso
testamento, Francisco jamais quis ter outra regra que no fosse a do evangelho que recebeu
de Jesus Cristo. Essa regra a regra da caridade. No quis acrescentar nada a essa regra. Os
Papas obrigaram-no e a seus discpulos a especificar mais essa regra do puro amor, a
acrescentar regras concretas para a vida comum. Mas todas as disposies que se
acrescentaram foram determinadas, de certo modo, contra a vontade de Francisco. Ele sempre
entendeu que era chamado a viver literalmente o evangelho e nada mais. Os primeiros anos
de vida do grupo foram, de certo modo, a encarnao da idia evanglica e da idia paulina
que acabamos de evocar. Mas, rapidamente, os problemas da vida comum, a insero no
mundo e o prprio desenvolvimento do grupo dos irmos fizeram com que regras e normas se
tornassem indispensveis.
E com toda certeza, Paulo no queria excluir do povo de Deus todas as normas jurdicas,
todas as leis. Bem sabia que nenhum grupo humano subsiste sem estruturas. Mas, pelo fato de
colocar como primeiro principio a liberdade, modifica a perspectiva de qualquer sistema de
normas. A pura lei de liberdade um dom e uma vocao que somente podero achar a sua
plena realizao na consumao do reino de Deus. Por enquanto, a lei da liberdade um
principio dinmico que anima a transformao de todas as estrutura sociais e pessoais. Mas,

de certo modo, ao lado da aspirao a um regime de liberdade, existem as necessidades

procedentes da condio imperfeita do reino de Deus no tempo presente. Contudo, a presena
do principio de liberdade obriga a uma reviso de todas as leis, e, sobretudo a uma reviso do
seu significado. As leis nunca so o principio ltimo da conduta dos discpulos. A lei da
liberdade e do amor ser sempre a lei ltima.
LIBERDADE e SEGURANA
Paulo no podia prever todas as modificaes que o principio de liberdade devia trazer nas
relaes sociais dentro do povo de Deus. Mas significativo que nunca ele tenha diminudo
ou reduzido sombra o principio que enunciou, apesar das dificuldades que esse principio
trazia na prtica. As epstolas referem o testemunho dessas dificuldades. A lei da liberdade
podia gerar confuso total nas comunidades, cada um fazendo o que a inspirao pessoal lhe
sugeria em cada momento. De fato parece que s vezes se deu uma situao semelhante.
Houve, por exemplo, a questo das carnes imoladas nos templos pagos, problema que, para
ns, no significa nada porque h tempo que esses sacrifcios desapareceram do nosso
contexto, salvo em algumas regies da Bolvia. Mas parece que, naquele tempo, esse
problema suscitava muitas controvrsias. Se cada um resolvesse a questo de acordo com a
sua inspirao, muita confuso, muita diviso e muito escndalo podiam perturbar a vida das
comunidades. Essa circunstncia forneceu ao Apstolo a ocasio de enunciar uma norma que
especifica o principio da liberdade.
O princpio o seguinte: Tudo permitido; mas nem tudo proveitoso. Tudo permitido,
mas nem tudo constri. Ningum busque o seu prprio interesse, mas o de outrem (1Cor
10,23-24). O principio : no problema das carnes como no resto, no se trata de vincular a
liberdade estabelecendo leis ou obrigaes. No se trata de restabelecer a lei depois de
suprimi-la. Mas o amor exige que a pessoa no busque o seu prprio interesse, mas leve em
conta o interesse de outros. Trata-se, no de ceder a uma lei, mas de ceder a outra pessoa por
amor pessoa, no por amor a uma lei. Pois antes de tudo preciso buscar o entendimento
com o outro, no afast-lo da comunidade. Antes de mais nada, preciso construir. A
construo da comunidade exige que a pessoa abandone a sua inspirao, a sua preferncia.
No para ceder a uma lei superior pessoa humana, mas unicamente para ceder ao prximo
no sentido de formar com ele a comunidade, de evitar a ruptura da comunidade. As
disposies que assim se tomam no so novas leis, mas unicamente acordo feitos de
concesses em vista da unidade da comunidade. Desse modo, a unidade da comunidade no
resulta da submisso de todos a regras consideradas como sendo superiores comunidade,
mas do amor ao prximo que busca o acordo. O valor da norma de conduta adotada no
provm do pretendido valor de uma regra em si, mas unicamente da vontade de sacrificar o
interesse prprio por amor ao prximo e a vontade de manter a comunidade com ele. o que
Paulo chama construir a comunidade (a maioria das tradues diz edificar, mas na
linguagem comum edificar tem um significado figurado que no exprime o sentido de
construir uma comunidade como se constri um edifcio).
Na epstola aos Romanos, referindo-se ao mesmo problema das carnes, S. Paulo invoca a
mesma soluo. Sei e estou persuadido no Senhor Jesus que nada impuro em si mesmo
(Rm 14,14): esse o princpio de liberdade. Porm se por causa do que comes, o teu irmo
se entristece, j no procedes conforme o amor (Rm 14,15). Visemos, pois, quilo que
promove a paz e a edificao mtua. No destruas por amor a uma comida a obra de Deus.

Todas as coisas so puras; mas coisa m para aquele que, ao comer, causa escndalo pelo
que come (Rm 14,19-20).
Desse modo, aparece na comunidade um tipo de comportamento comum, aceito por todos.
Esse comportamento comum consiste, no fundo, numa renncia voluntria ao principio de
liberdade - ou, melhor dito, a certas aplicaes do princpio de liberdade - em vista da
unidade do grupo, da unidade do povo de Deus, ou da construo do povo de Deus. Trata-se
de evitar que se afastem ou se sintam rejeitados os que precisam de normas. Tais normas
respondem a um preconceito de alguns; a aceitao por todos transforma-as em estruturas,
isto , em leis novas. Porm essas leis procedem somente da vontade de caridade, isto , da
prpria inteno que constitutiva da liberdade.
Paulo justifica essa formao de normas dizendo: Ns, que somos mais fortes, devemos
suportar as fraquezas dos fracos e no buscar a nossa prpria satisfao. Cada um de ns
procure agradar ao prximo, em favor do bem para a construo (Rm 15,1-2). Os fortes so
os que aceitam a liberdade como norma nica da sua ao. Os fracos so os que precisam de
estruturas, normas e leis, como esses judeu-cristos que no conseguem emancipar-se das
tradies relativas s carnes vendidas pelos pagos.
Esse tema da edificao ou da construo do povo de Deus e da comunidade fornece uma luz
que vai orientar o desenvolvimento ulterior da Igreja como povo de Deus organizado sem
quebrar o princpio da liberdade. O tema orientar as comunidades que vo surgindo de
acordo com a imagem da Igreja dos Corntios ou da Igreja dos Romanos, comunidades que
sero a sublimao da sinagoga judaica no meio do imprio romano. Depois disso a mesma
inspirao presidir a organizao da vida das comunidades monsticas. Na Idade Mdia as
famlias dos irmos menores e dos irmos pregadores seguiro a mesma norma. E os leigos
podero imit-la nas suas irmandades. Surgiu ento uma rede imensa de associaes baseadas
na fraternidade e no amor, em que as regras no so leis impostas por um poder alheio, mas
concesses mtuas e compromissos entre irmos para construir a comunidade e manter a sua
coeso; em que a obedincia no submisso de uma pessoa a outra em nome de um poder
alheio prpria pessoa, mas livre concesso dos fortes aos fracos para manter a fraternidade.
As regras religiosas sabero suavizar toda forma de obedincia pelo principio de liberdade
para proteger a convico fundamental que, como sempre o proclamaram os doutores da
Igreja, a norma ltima de toda a ao a conscincia pessoal. Cada indivduo deve seguir a
sua conscincia, isto , a sua liberdade: esse o principio constante da tica crist. Esse
princpio supera qualquer tipo de lei ou norma. Porm a caridade inclina a aceitar
voluntariamente a disciplina que ajuda os fracos a integrar-se na comunidade.
Tal princpio est finalmente na base daquilo que se chama a democracia moderna. Pelo
menos uma das suas bases histricas: a idia de que a lei no tem o seu fundamento num
poder soberano superior aos indivduos, nem num dom de um Deus poderoso, nem na
herana de sbios do passado, como o acreditavam os gregos, mas no consentimento dos
cidados e na necessidade de manter a paz social fazendo compromissos e concesses.
Naturalmente, S. Paulo no podia prever todas as virtualidades das suas sugestes. Pensava
provavelmente que o mundo estava chegando ao fim, o povo de Deus se espalhando pelo
mundo inteiro, que as estruturas do mundo romano, as leis complexas das culturas e
civilizaes estavam condenadas a desaparecer em breve. Para ele somente importava
consolidar as comunidades nas quais se achavam os germes do povo de Deus que ia encher a
totalidade do mundo. A histria devia revelar mais tarde que o caminho do povo de Deus no
meio da humanidade havia de ser bem mais longo e difcil. Por isso no podemos pedir ao
Apstolo do primeiro sculo as aplicaes para o sculo XXI. Contudo, haver uma
continuidade e aquilo que foi semeado no primeiro sculo deve ser a linha principal, a

inspirao para todos os sculos ulteriores. A libertao da lei impede que se restabelea
simplesmente outro sistema legalista semelhante ao sistema judaico ou aos sistemas scioculturais dos antigos.
A tentao de volta ao passado nunca faltou. Pode-se dizer que a tentao de voltar ao
legalismo judaico, de envolver a Igreja de Deus num sistema fechado de leis e preceitos, leis
morais, cannicas, constituies e apoios dados a todos os sistemas de leis civis, essa
tentao renasce continuamente. H algumas dcadas, alguns canonistas tiveram a idia de
apresentar para a Igreja catlica um projeto de constituio. Teria sido exatamente a
renovao do judasmo farisaico: colocar a Igreja dentro da cadeia de um sistema de
estruturas definitivas. O projeto foi prontamente rejeitado e afastado. Porm sempre
reaparecem pessoas inseguras que crem que a segurana da Igreja ser melhor defendida por
um sistema de leis do que pela presena que Jesus lhe prometeu e pelo dom do Esprito que
nunca falha.
Se a Igreja ceder tentao da vontade de segurana e voltar ao sistema de defesa que a lei
- defesa contra o seu prprio medo e sua prpria insegurana - ela abandona de fato o
evangelho. Ela poder falar coisas muito bonitas sobre Deus, Jesus, a Igreja, os sacramentos e
a f: mas o Deus de que ela fala no o verdadeiro Deus, mas o fantasma da sua insegurana;
o Jesus de quem fala no o verdadeiro Jesus, mas um fetiche que lhe d tranqilidade e
estabilidade; os sacramentos no so verdadeiros sacramentos, mas drogas que ajudam a
dormir, e a Igreja o refugio de todos os que tm medo da vida. O evangelho a
proclamao da liberdade e o apelo liberdade: apelo ao homem para assumir os desafios de
sua existncia perigosa no meio dum mundo perigoso.

3. Livres do Pecado
EVANGELHO e PECADO
Entre a liberdade da lei e a liberdade do pecado, h uma conexo estreita. Pois a libertao da
lei inexplicvel sem outra libertao em sua base: a libertao do pecado. A liberdade da lei
supe outra libertao mais fundamental. Com efeito, para Paulo como para os judeus e para
todas as civilizaes, conscientes da mesma necessidade, a lei uma barreira contra a
desordem, a corrupo, a guerra, a dissoluo que continuamente ameaam o indivduo e a
sociedade. Todas as sociedades que querem sobreviver tm conscincia de que existe sempre
um perigo de dissoluo, de que os indivduos abandonados permissividade duma cultura
tolerante demais levam a sociedade runa, ao desaparecimento. As civilizaes sempre
souberam que eram mortais e ameaadas de morte. Defenderam-se ou procuraram defenderse levantando barreiras, contendo os cidados dentro de normas e, quando as normas j no
se observam, a civilizao corre perigo de morte. Essa tendncia para a dissoluo, para a
morte, para a desintegrao pessoal e social chama-se na linguagem crist, o pecado. O
pecado o princpio de morte que est presente em toda sociedade e tende a corromp-la. A
sabedoria humana instruda por tantas experincias de civilizaes mortas criou instituies e
estruturas, sistemas de educao, sistemas polticos, normas de comportamento em cada
dimenso da existncia humana, na esperana de poder lutar contra a morte e assegurar a
permanncia da sociedade e a vida pacfica dos seus membros.

E agora Paulo anuncia a superao da lei: os homens instrudos pela experincia perguntaro
imediatamente: e ento, quem vai lutar contra o pecado? O que vai defender-nos contra os
fermentos de destruio e de morte? A resposta de S. Paulo a seguinte: a lei deixa de ser
necessria e til porque o pecado est vencido; o pecado, fermento de morte, est morto ele
prprio; Cristo matou-o pela sua morte. J que o pecado foi vencido, o homem pode respirar:
a sua liberdade pode restabelecer-se; a lei pode ser dispensada; a sociedade pode sobreviver e
desenvolver-se na base da liberdade: a liberdade amor e o amor conduzir para a paz e a
vida.
Esse aspecto de libertao do pecado o tema da epstola aos Romanos, assim como o
aspecto de libertao da lei era o tema da epstola aos Glatas. O tema : estamos livres do
pecado (Rm 6,18). ramos escravos do pecado. Essa escravido foi levantada pela morte de
Jesus. O que era morte morreu. Estamos mortos ao pecado pela morte de Jesus. Pois S. Paulo
gosta de brincar com as palavras e de experimentar todos os jogos possveis entre elas. O
pecado era principio de morte. Eis que agora ele prprio morreu. E essa morte daquilo que
nos levava morte, realizou-se pela morte de Jesus. O nosso homem velho foi crucificado
em ns (isto , foi morto pela crucifixo de Jesus), para que desaparecesse o corpo sujeito ao
pecado, de forma a no mais vivermos escravizados ao pecado (Rm 6,6). Considerai-vos
como mortos para o pecado e vivos para Deus em Cristo (6,11). Escravos outrora do
pecado, sujeitaste-vos agora de todo o corao quela forma de doutrina que abraastes. E,
livres do pecado, passastes a servir justia (Rm 6,17-18). reis escravos do pecado...
Agora estais emancipados do pecado e feitos servidores de Deus (Rm 6,20-22).
Essa libertao do pecado objeto do evangelho. Como a liberdade da lei, ela ao mesmo
tempo dom de Deus e desafio para o homem. O evangelho ao mesmo tempo anncio da
ao pela qual Deus liberta do pecado - e do papel que Jesus e a sua morte desempenharam
nessa ao - e apelo ao homem para se libertar dele. Deus libertou o homem do pecado e ao
mesmo tempo o homem chamado a libertar-se dele. No h contradio entre esses dois
aspectos do evangelho. Deus no age automaticamente e no possvel libertar o homem do
seu pecado sem que seja o prprio homem que se liberte. A libertao do pecado no uma
operao que possa ser realizada por outros como uma operao cirrgica. Ou, se quisermos
usar essa comparao, digamos que a libertao do pecado uma operao cirrgica pela
qual o homem se opera a si prprio. Deus justamente a fora que lhe dada para fazer essa
operao. O ato de Deus em Cristo consiste em suscitar nele o talento, a habilidade e a
coragem para fazer a operao. A presena dessa fora constitui virtualmente no mundo a
libertao. Mas nada se faz sem a operao do prprio sujeito.
Da, na epstola aos Romanos, a alternncia das frmulas que anunciam a libertao do
pecado e exortam o homem a se libertar do pecado: Considerai-vos como mortos para o
pecado e vivos para Deus em Cristo Jesus. No reine, pois, o pecado em vosso corpo mortal,
sujeitando-vos s suas paixes. No ponhais vossos membros a servio do pecado como
armas de injustia (Rm 6,11-13). Do mesmo modo que pusestes, quais escravos, vossos
membros a servio da impureza e da iniqidade, acumulando iniqidades, assim os ponde
agora a servio da justia, para chegar santidade (Rm 6,19). A libertao do pecado uma
vocao, um caminho a percorrer.
A Pscoa de Jesus no foi um acontecimento mgico: o pecado no desapareceu de repente
do mundo. Do mesmo modo o batismo que marca os discpulos do selo da pscoa, isto , da
morte e da ressurreio de Jesus, no faz milagres, nem os torna santos e justos. A aceitao
de Jesus Cristo inaugura um novo caminho, mas um caminho que vai alm da lei judaica e
dos sistemas das civilizaes: um caminho que cria a possibilidade do amor na terra como
novo principio das relaes sociais e incio da construo de um mundo novo. Contudo, at a

plena consumao dessa transformao, a libertao do pecado ser sempre uma vocao, um
desafio, e, por conseguinte, um caminho sujeito a falhas, a erros, xitos e fracassos. O ser
humano permanece dividido entre duas foras como S. Paulo o descreve dramaticamente no
famoso captulo 7 da epstola aos Romanos: Sinto imperar em mim uma lei: querendo fazer
o bem, eis que o mal se apresenta a mim. Segundo o homem interior, acho satisfao na lei de
Deus; mas em meus membros experimento outra lei que se ope lei do meu esprito e me
acorrenta lei do pecado que reina em meus membros (7,21-22).
PARADOXO
Convm destacarmos a originalidade da mensagem crist do pecado e da liberdade do
pecado. Como j dissemos, todas as civilizaes estavam conscientes dos perigos de morte
que as ameaava por causa das desordens possveis dos seus membros: sabiam que o pecado,
o mal que corrompe o homem a partir de dentro, era uma ameaa de corrupo. Procuraram
defender-se contra tais ameaas. Todas as civilizaes? H uma exceo: a partir do sculo
XVIII a civilizao ocidental entrou numa era de otimismo cada vez mais radical e geral:
prevaleceu a convico de que o mal estava sendo superado e eliminado progressivamente
pelo progresso, pela evoluo, pelo processo da histria. O mal pertencia a fases superadas da
histria. Graas ao advento da racionalidade, graas superao dos preconceitos, da
ignorncia, graas ao conhecimento crtico, cientfico e tcnico a humanidade estava se
libertando a si prpria do pecado. No havia necessidade de recorrer a um Deus exterior
historia; e as defesas tradicionais das velhas civilizaes revelavam-se definitivamente
obsoletas. O prprio processo da histria era um processo de libertao do mal. O pecado era
um nome superado, antiquado. A realidade do mal era a ignorncia, a irracionalidade, o
atraso intelectual e tecnolgico. Esse otimismo tomou vrias formas e o seu triunfo na
sociedade ocidental gerou a persuaso bastante generalizada de que a mensagem crist sobre
o pecado e a sua libertao em Jesus Cristo era uma linguagem obsoleta, uma relquia do
tempo das trevas da humanidade e, em todo caso, uma iluso, alm de ser completamente
intil, j que a soluo havia sido dada.
Esse otimismo encontrou no sculo XX tantos desmentidos histricos, que a viso do mundo
no Ocidente mudou completamente. Uma ideologia nova comeou a prevalecer, baseada na
convico de que o ser humano mau e perigoso e que a sua maldade incurvel. O ser
humano um lobo para o ser humano. A salvao encontra-se nos rgos de segurana
nacional. O ser humano perigoso e, portanto, vive em estado de perigo permanente. Faz-se
mister proteg-lo. Sem proteo ningum pode garantir sua segurana. A funo de defender
a segurana e, portanto de garantir pelo menos uma rea de tranqilidade em que a pessoa
possa sobreviver compete ao Estado. Trata-se de um Estado forte, encarregado de orientar e
conter as ms tendncias do homem, as suas tendncias para a subverso, a runa, a
desordem. O Estado um fora de represso destinada a regenerar o ser humano, isto , a
mant-lo pela fora no bom caminho: essa fora indispensvel; abandonado sua liberdade,
o ser humano produz somente desordem; est sujeito a cair nas mos sedutoras de todos os
extremismos. Essa doutrina de um pessimismo absoluto e tende a prevalecer em muitas
sociedades nacionais dentro do Imprio norte-americano.
A mensagem do evangelho supe que o homem no to mau assim. O anncio da vitria
sobre o pecado no anuncio dum sistema de represso simultnea para reprimir os maus
instintos. A exortao feita ao homem para se libertar do pecado no pe como condio a
subordinao a um sistema de segurana. O anncio evanglico ato de f na possibilidade

de relaes humanas baseadas na liberdade, ainda que essa salvao seja sempre incompleta.
A imagem da histria do Novo Testamento a de um processo de libertao que nada pode
impedir e que produz realmente resultados: a marcha do evangelho transforma o mundo sem
necessidade de lhe acrescentar a fora da represso. Esta subsiste enquanto o processo no
chegar ao termo, mas no realmente o principio que dirige a histria. um resto do
passado, progressivamente recuperado pelas conquistas pacificas do evangelho.
Por sinal, S. Paulo afirma categoricamente a universalidade do pecado: Judeus e gregos, sem
exceo, se acham sob o domnio do pecado, como diz a Escritura: Ningum, nem sequer
um, justo (Rm 3,9-10). Por conseguinte, nenhum poder pode reivindicar o privilgio de
estar imune dessa condio de pecado; quem pretende regenerar o povo do seu pecado est,
ele prprio, sob o pecado: como pode dar o que no tem?
LIBERDADE e ESPRITO
Como possvel essa libertao do pecado e, por conseguinte essa libertao da liberdade
que se achava constrangida e detida pelo pecado? o efeito do Esprito. O prprio Esprito
de Deus restaura a criatura humana. O Esprito liberdade e criador de liberdade. Onde est
o Esprito, h liberdade (2Cor 3,17). A natureza do Esprito liberdade. O ser humano tinha
sido criado livre porque tinha sido criado pelo Esprito, de acordo com o livro do Gnesis.
Mas afastou-se do Esprito e tornou-se carne: a carne a criatura fechada em si prpria que
pe a sua confiana em si prpria. A carne segurana: o ser humano que busca a sua
segurana em si prprio, que no se abandona ao Esprito. primeira vista, a busca da
segurana confere segurana. Na realidade, a pessoa feita para entregar a sua segurana ao
seu Criador: querendo garantir sua segurana, ela prpria perde a segurana.
A lei pertence ainda ao mundo da carne: ela da mesma natureza que a carne. A lei mostra
tambm a criatura procurando dar-se a si prprio mais segurana. Ora, a salvao procede da
negao da lei, de um principio novo que renuncia a lei. Esse sistema novo, que o contrrio
do sistema, uma espcie de lei nova, que justamente a lei da ausncia de qualquer lei. o
que Paulo chama a lei do Esprito. A lei do Esprito o contrrio da lei, uma lei que
consiste em expulsar a lei como principio. Essa lei do Esprito liberta do pecado: A lei do
Esprito me livrou da lei do pecado (Rm 8,2). O que, na verdade, era impossvel lei
condenada fraqueza pelo poder da carne, isto fez Deus, o qual, enviando seu prprio Filho,
com uma carne semelhante carne presa do pecado, condenou o pecado a fim de que as
exigncias justas da lei se cumprissem em ns, que j no vivemos ao sabor da carne, mas
segundo o Esprito (Rm 8,3-4).
O Esprito de tal modo oposto escravido, de tal modo fonte de liberdade que quem vive
sob o Esprito se torna filho de Deus e deixa de ser servo at mesmo de Deus. O Esprito
expulsa todo resto de escravido. Todos os que so guiados pelo Esprito de Deus so filhos
de Deus. No recebestes, com efeito, o esprito de escravido, para ainda viverdes com temor,
mas recebestes o Esprito de filiao adotiva que nos faz clamar: Abba, Pai. O prprio
Esprito d testemunho ao nosso esprito de que somos filhos de Deus (Rm 8,14-16).
Essa libertao pelo Esprito no somente uma promessa para o futuro; no somente uma
semente de esperana que nos permite suportar as dores, as penas, as prises e a falta de
liberdade desta vida neste mundo. Certamente foi nessa esperana que temos sido salvos
(Rm 8,24). Porm essa esperana baseia-se em alguns sinais neste mundo. Temos apenas um
incio da liberdade do Esprito, mas esse incio nos faz crescer e esperar a plenitude com

pacincia. Ns mesmos, que possumos as primcias do Esprito, gememos em nosso

interior, esperando a filiao adotiva, a redeno do nosso corpo (Rm 8,23).
S. Paulo proclama que essa libertao no se dirige somente s pessoas humanas, mas
tambm criao inteira. O homem pecador perturba a ordem do universo e transforma as
criaturas em instrumentos de pecado. Tal aplicao das realidades materiais constitui uma
distoro do seu destino. Por isso tambm a criao inteira aguarda a hora duma restituio
do seu verdadeiro destino. Pois as criaturas ficaram sujeitas frustrao, no por sua
vontade, mas em razo de quem as sujeitou (o homem), na esperana de serem libertadas,
tambm elas, da escravido da corrupo, para participarem da liberdade gloriosa dos filhos
de Deus (Rm 8,21-22).
LIBERDADE e SOCIEDADE
Aqui surge uma pergunta. A libertao destinada a transformar inclusive a criatura material, a
libertao que faz os filhos de Deus, que supera todo sistema de lei, toda estrutura, quais so
as suas conseqncias para a sociedade humana? De modo particular, como convm julgar a
instituio social da escravido luz do evangelho? O mundo romano antigo era baseado na
escravido. Os escravos forneciam muita mo de obra e portanto a economia era sustentada
pelos escravos. Qual seria a conseqncia do evangelho para esse sistema? E, por extenso,
qual seria a mensagem crist para as estruturas econmico-sociais anlogas que poderiam
surgir no futuro das civilizaes humanas?
Ora, com toda certeza, o evangelho de Paulo no tem absolutamente nenhum modelo novo de
sociedade para propor. Seria contrrio sua inspirao. A mensagem que anuncia a
superao de toda lei no pode anunciar ao mesmo tempo uma nova lei como seria uma
nova estrutura socioeconmica. Contudo, o evangelho no podia ficar indiferente a uma
situao to significativa e to importante do mundo antigo. De fato, Paulo aborda diversas
vezes a questo dos escravos - escravos no sentido social e bem concreto da palavra. Para
muitos leitores a resposta de S. Paulo parecer tmida demais. De fato, temos que reconhecer
que diante da compreenso dos problemas sociais qual chegou a Igreja atualmente, a
posio paulina parece muito tmida e de pouca imaginao histrica. Mas justamente a
propsito de tais casos que precisamos lembrar-nos claramente do mtodo de Deus na sua
revelao. Deus revela-se por meio de dois mediadores: o Filho e o Esprito Santo. De modo
algum podemos excluir a revelao pelo Esprito. De Jesus no recebemos tudo. De Jesus
recebemos o impulso inicial da salvao e a revelao desse impulso inicial. Jesus Cristo
abriu os caminhos da liberdade ao vencer os obstculos: ou melhor, ao iniciar uma vitria
sobre os obstculos da liberdade que havia de prolongar-se durante toda a histria ulterior.
Jesus definiu o comeo: e esse comeo diz que o resto ter que ser inventado e descoberto no
decorrer da histria. Ento vem a segunda fase da revelao divina: aquela que feita ao
povo de Deus no meio das suas confrontaes com a histria, isto , a revelao pela histria
do povo de Deus iluminada pelo Esprito.
De acordo com a sucesso das fases da revelao (as duas fontes como se dizia antigamente),
S. Paulo anuncia o incio da era de liberdade. Anuncia o comeo duma longa histria de
superao da lei e do pecado pela liberdade restaurada. Mas ele no recebeu ainda a revelao
do caminho que haver de ser percorrido. No recebeu a revelao do alcance dessa liberdade
e sua inscrio real na histria.
Por isso, Paulo pode apresentar dois princpios que parecem contraditrios. Por um lado, diz
que se superou a distino entre senhores e escravos. Toda dominao est superada. No h
mais relao de dominao no mundo. Todos so irmos. Por outro lado, convida os escravos

a no se preocuparem com a sua condio e os senhores a tratar aos seus escravos como a
filhos e amigos. A histria mostra que essa no uma soluo suficiente para resolver o
problema. No basta resolv-lo em nvel individual: que cada senhor de escravos os trate
como a seus colaboradores. Mas somente a histria ulterior e a revelao do Esprito podiam
mostrar todas as etapas histricas e todas as conseqncias do anncio da poca da liberdade.
Desse modo o peso da histria, da lenta revelao do homem novo, dos seus direitos e
deveres, das estruturas humanas criadas por ele, faz-se sentir no decorrer dos sculos. A
revelao do Esprito lenta e subordinada ao freio permanente que ope a inrcia da
condio humana concreta e material.
Por um lado, ento, S. Paulo diz que j no h mais dominao: no h mais dominao entre
gregos e judeus: todos so irmos; no h mais dominao entre sbios e ignorantes: todos
so iguais; no h mais dominao entre homem e mulher: Jesus torna-os iguais; no h mais
dominao entre senhores e escravos. Bem sabemos que essa proclamao no suprime
automaticamente a realidade. Ainda h dominao entre gregos e judeus (seis milhes de
judeus exterminados na Alemanha); ainda h dominao entre sbios e ignorantes (a cincia e
a tcnica permitem aos que as monopolizam, o controle sobre as riquezas do mundo); ainda
h dominao entre homens e mulheres (o movimento de libertao da mulher pode citar
milhes de fatos da vida diria que confirmam a explorao da mulher e a violncia da qual
ela vtima no lar e na sociedade); e ainda h dominao entre capital e trabalho, no
preciso insistir, os fatos falam por si prprios. Contudo, o que Paulo anuncia o incio de
uma era de superao. S que Paulo no sabe, nem imagina o que poder ser essa era e todas
as lutas que vo ter que marc-la. Provavelmente S. Paulo pensava que tudo seria muito
rpido, que o mundo ia terminar logo, que nem valia a pena mudar as estruturas, porque em
breve todos os escravos iam ser tratados como filhos da casa. A histria mostrou que essa
viso era muito ilusria. Mas S. Paulo no tinha recebido o Esprito para conhecer o futuro,
mas somente para anunciar o incio do processo.
Lembremos essa proclamao do incio da libertao: Num s Esprito ns todos fomos
batizados para formar um s corpo, quer judeus ou gregos, quer escravos ou livres, e a todos
nos foi dado beber de um s Esprito (1Cor 12,13). No h judeu nem grego, nem escravo,
nem livre, nem homem, nem mulher: todos vs sois um em Cristo Jesus (Gl 3,28). A no
existe mais grego ou judeu, circuncisos ou no-circuncisos, brbaro, cita, escravo ou livre:
no h seno Cristo, que tudo em todos (Cl 3,11).
Diante dessa proclamao, o conselho dado aos escravos de aceitar a sua condio contando
com a converso dos seus senhores parece muito fraca e somente se explica porque S. Paulo
acha que o advento do reino de Jesus iminente. Mas ento que comeava a segunda fase
da revelao, a revelao pelo Esprito na histria. De modo algum podemos estender o
conselho de Paulo a todos os tempos: um conselho para os seus contemporneos. Por sinal,
no tempo de Paulo no havia processo histrico suscetvel de fornecer uma base concreta
para um movimento de emancipao dos escravos. Tal transformao supe a elaborao de
um novo modelo de sociedade. A superao da escravido exigiu que os cristos iniciassem
justamente um movimento para a elaborao de outro modelo socioeconmico. Isso levou
tempo.
Aqui esto os conselhos paulinos: Cada um permanea na condio em que foi chamado.
Eras escravo quando fostes chamado? No te preocupes com isso. E, mesmo que se pudesses
tornar-te livre, prefere tirar proveito da tua condio. Porque aquele que era escravo quando
foi chamado no Senhor, um liberto do Senhor; do mesmo modo, aquele que era livre
quando foi chamado um escravo de Cristo. Fostes realmente libertos. No sejais escravos
dos homens. Cada um, irmos, fique diante de Deus na condio em que foi chamado (1Cor

7,20-24). Escravos, obedecei a vossos senhores temporais com temor respeitoso, na

simplicidade do vosso corao, como a Cristo, sem servilismo, como os que agradam a
homens, mas como servidores de Cristo, que fazem a vontade de Deus de todo o corao.
Servi-os de boa vontade, como quem serve ao Senhor e no a homens, cientes de que cada
um receber do Senhor conforme o bem que tiver feito, seja ele escravo ou livre (Ef 6,5-8).
A compensao desse conselho o pedido feito a Filemon. Filemon tinha um escravo,
Onsimo, que fugiu, indo buscar refugio junto a Paulo. Este pede a Filemon: Rogo-te por
meu filho a quem gerei na priso: Onsimo ... Mando-o voltar para junto de ti, e tu, recebe-o
como a meu prprio corao ... no j como escravo, mas bem mais que escravo, como a um
irmo querido! (Fm 10-16). Desse modo Cristo supera a diviso entre senhores e escravos.
Paulo parece pensar que a converso seria suficiente sem nenhuma instituio nova. Isso
corresponde posio e mensagem paulina: a confiana na liberdade e o apelo liberdade.
Que o apelo liberdade no seja suficiente, a histria o mostrar. De certo modo a histria
um desmentido constante liberdade. Por isso, os homens trataro de estabilizar um pouco a
instabilidade da liberdade formando novas estruturas sociais. Mas a histria mostra tambm
que as instituies so rapidamente recuperadas a servio da dominao, se no existe a
liberdade e se livremente as pessoas no se reconhecem como livres e no se tratam como tal.
A histria ser uma interferncia permanente do apelo liberdade e das tentativas de
institucionalizao de estruturas socioeconmicas novas (uma nova lei) num processo
permanente de reformas e contra-reformas. E tambm de covardias, de preguia, de inrcia de
cristos inclinados demais a se esquecerem tanto da liberdade como do amor e da mensagem
do homem renovado em Cristo.
Esses processos histricos para uma superao da explorao da mulher, explorao dos
ignorantes, explorao entre naes, explorao dos escravos e trabalhadores em geral, so a
extenso da libertao do pecado. O pecado est profundamente inscrito nas relaes entre as
criaturas humanas. A converso do pecado justamente essa luta contra todas as dominaes.
Se esse pecado foi vencido em Cristo de tal modo que j no h mais nenhuma forma de
dominao no povo de Deus, na realidade, essa vitria apenas o incio de uma histria nova.
A vitria de Cristo est apenas no comeo e somos chamados a encarnar a sua realidade na
histria do sculo XX, assim como os nossos antepassados foram chamados a encarn-la no
seu tempo.
Entre esse pecado e todas essas formas de dominao e a morte os laos so radicais. O
pecado leva morte. Ao dominarem os outros, os homens querem assegurar a sua vida, viver
mais, ter mais segurana, sentir melhor que esto vivos, assimilar a substancia de outros para
viverem melhor. Mas essa vontade egosta de promover a prpria vida s custas dos outros
justamente o que leva morte; quem quer assegurar a sua vida morrer; ao contrrio, quem
estiver disposto a sacrificar sua vida, achar essa vida que sacrifica. Do lado da segurana
est a morte, e do lado do risco est a vida. Tal a inverso de valores que proclama o
evangelho Paulino a respeito da vida e da morte. A escravido ao pecado uma escravido
morte ou, como diz a epstola aos Romanos, a escravido da corrupo. Mas a libertao do
pecado tambm a liberdade dos filhos de Deus (Rm 8,21). A alternativa entre obedecer
ao pecado para a morte (Rm 6,16) ou ser emancipados do pecado e feitos servidores de
Deus tendo como premio a vida eterna (Rm 6,22).
Na realidade, o caminho para o advento da liberdade e da superao de todas as formas de
dominao que constituem o pecado no mundo passa pela aceitao do caminho de Jesus: a
morte e a ressurreio. A liberdade conquistada por homens que aceitam o desafio da
perseguio e da cruz, como Jesus. Aparentemente, o seu salrio a morte. Mas essa morte
na realidade o caminho da vida. De tal modo, o que parecia ser uma vitria total da

escravido e do pecado, a morte do profeta e do justo transforma-se em vitria da liberdade e

do homem renovado em Jesus. O profeta, que parecia vtima da escravido da morte, est
vencendo a morte e passando para a vida, assim como fez Jesus. Quem tentar segurar a vida e
estiver disposto a sacrificar a justia para salvar sua vida, achar a morte; quem sacrificar a
sua segurana e aceitar o risco de morte, receber a vida. Essa a verdadeira libertao da
morte. Aquela que buscam os homens ao acumularem os meios de segurana pessoal,
coletiva ou nacional, na realidade a escravido morte e ao pecado. Pois a segurana do
homem est nas mos de Deus: eis a mensagem da Bblia inteira, e o homem que quer pr
sua confiana e sua segurana em si prprio, est cometendo o pecado contra o Esprito
Santo, pecado que no tem sada.

4. A Liberdade do Apstolo
MISSO e LIBERDADE
O Apstolo portador duma mensagem de liberdade: o anunciador do advento da liberdade
neste mundo. Os obstculos liberdade, isto , a morte e o medo da morte, o pecado que
procede da vontade que impele os seres humanos a defenderem a sua vida pela sua segurana,
a lei que lhes fornece um meio de segurana e os fecham na sua segurana e em todas as
formas de dominao que esta envolve, esses obstculos liberdade esto sendo vencidos por
Jesus Cristo de quem vem o Esprito que renova a face da terra.
Ora, o caminho da liberdade abre-se justamente por essa mensagem. A liberdade desperta
como resposta ao apelo dirigido pelo apstolo. Foi exatamente por isso que S. Paulo entendeu
que a misso do apstolo fica no centro do processo de libertao. O apstolo o instrumento
da libertao de Deus. Tudo deve comear a partir da palavra que anuncia e chama ao mesmo
tempo. Por conseguinte, no de estranhar que a liberdade da misso apostlica seja o
primeiro ato e a primeira manifestao da era de liberdade. O apstolo no somente o
anunciador da liberdade. Ele na sua atuao primeiro homem livre, o primeiro na fila dos
homens que o evangelho liberta. a testemunha da liberdade. Sua liberdade em falar e agir
o primeiro sinal dos homens livres. Essa liberdade o que faz a grandeza do apstolo. Ela o
sinal que permite reconhecer o verdadeiro apostolado e a verdadeira fidelidade misso.
A liberdade do apstolo manifesta-se naturalmente frente aos poderes humanos que
procuraria vincul-la. Paulo fala abertamente aos homens, sem constrangimento e sem medo.
Exprime a totalidade do seu evangelho, qualquer que seja a conseqncia para a sua
segurana pessoa. Liberdade do apstolo significa indiferena para com sua segurana
pessoal. Se o apstolo estivesse impedido pela preocupao com sua segurana, sua
mensagem no seria autentica, seria uma mensagem parcial e deformada. Sabemos a
dificuldade de imitar a audcia e a franqueza de S. Paulo para exprimir a totalidade do
evangelho frente a qualquer poder humano. Apreciamos tanto mais a coragem do primeiro
apstolo.
O preo dessa liberdade foi a perseguio, a priso e finalmente o martrio como sempre na
histria ulterior da misso crist autntica. S. Paulo tinha perfeita conscincia dos perigos aos
quais estava exposto. Aceitou-os com plena conscincia e sem restrio.
Com audcia Paulo afirma a liberdade da condio de apstolo: No sou eu livre? No sou
eu apstolo? (1Cor 9,1). Livre em relao a todos... (1Cor 9,19).

Essa liberdade permite desafiar a perseguio, a prisao e a morte: agora, como sempre, e
com toda franqueza, Cristo ser glorificado no meu corpo pela vida ou pela morte, escreve
Paulo da cadeia aos Filipenses (Fl 1,20). Na epstola aos Efsios, Paulo pede oraes para
que ao falar me seja dada a palavra, a fim de pregar abertamente o mistrio do evangelho, de
que sou embaixador nas minhas algemas. Que eu possa preg-lo com a franqueza que
convm (EF 6,19-20).
Contudo, o grande problema da liberdade, o grande adversrio da liberdade apostlica no a
perseguio que vem do mundo ou das autoridades. Para Paulo a priso no nenhum
obstculo real pregao. Pode-se anunciar o advento da liberdade na priso, nas cadeias. H
outra ameaa muito mais grave: a ameaa que procede do prprio povo de Deus, e das
pessoas que pretendem limitar a liberdade apostlica em nome de Deus. Quem ameaa a
liberdade de Paulo so os cristos que se sentem constrangidos e condicionados pela lei
judaica, pelas tradies, pelas estruturas das suas tradies, e pretendem impor a Paulo os
mesmos limites. S Deus poderia limitar a liberdade do apstolo. Precisamente eles
pretendem impor uma escravido em nome de Deus.
Nesse debate que aparece a essncia concreta da liberdade apostlica. No se trata do
conceito moderno de liberdade de expresso ou de liberdade religiosa. Trata-se da liberdade
de anunciar o evangelho tal qual, isto , de anunciar o evangelho que anuncia a liberdade: a
liberdade de anunciar o tempo da liberdade, de proclamar um evangelho que proclamao
de liberdade. Se Paulo anunciasse uma nova lei, um novo sistema religioso, uma nova
interpretao rabnica da lei de Moiss, no haveria problema: todos reconheceriam a
liberdade de fundar uma nova escola rabnica. Mas o problema que Paulo anuncia a
libertao de todos esses sistemas. Eles esto dispostos a aceitar dele todas as liberdades,
salvo a liberdade de proclamar a liberdade. E Paulo tem plena conscincia de que, ao
defender a sua liberdade apostlica, no defende uma causa pessoal, mas a prpria essncia
do evangelho. Por isso, no pode ceder quanto aos princpios. Aceitar uma vinculao da sua
liberdade seria destruir o evangelho de Jesus Cristo.
Essa vinculao foi o que provocou o fervor do apstolo ao defender a tese do seu mtodo de
evangelizao - livre das leis judaicas - na reunio com os apstolos de Jerusalm. Foi por
causa dos falsos irmos intrusos que se intrometeram para espreitar a liberdade que temos em
Jesus Cristo a fim de nos escravizar (Gl 2,4). Essa liberdade que temos ao mesmo tempo
a liberdade de viver sem lei e a liberdade de anunciar esse modo de viver: a liberdade do
povo de Deus e a liberdade do apstolo que o constri.
Os adversrios da liberdade invocam Moiss e a lei estreita que Deus lhe comunicou. Querem
subordinar a misso apostlica aos conceitos e s restries dessa lei escrita, essa letra escrita
por Deus e dada a Moiss. Por acaso Paulo seria maior do que Moiss? Ora, justamente,
Paulo tem conscincia de que superior a Moiss. Deus revelou-se a ele de modo superior,
no numa letra, mas no Esprito, no atravs do vu, mas diretamente. Paulo invoca a
revelao direta que teve de Jesus. Dessa revelao decorre a sua misso. A sua liberdade foi
fundada no conhecimento da liberdade de Jesus que lhe foi revelada no caminho de Damasco.
Esse conhecimento um conhecimento direto da grandeza de Deus, superior ao de Moiss.
Por isso a mensagem de liberdade torna obsoleta a antiga mensagem da lei. Tal a
confiana que temos por Cristo diante de Deus. No que fossemos capazes, por nos mesmos,
de atribuir-nos alguma coisa, como de ns mesmos, mas a nossa capacidade vem de Deus,
que nos habilitou para ministros da nova aliana, no da letra, mas do esprito; porque a letra
mata, mas o esprito vivifica (2Cor 3,4-6).
No tempo de Moiss, Deus no foi conhecido pelos israelitas a no ser atravs de um vu.
Mas os discpulos de Jesus tm acesso direto. A Paulo, Deus foi revelado sem vu. O vu a

letra, a lei, o sistema mosaico. O conhecimento de Deus dado aos cristos abre a porta para a
liberdade. O fundamento da liberdade a plenitude do conhecimento. Os filhos so livres.
Conhecem o Pai.
Assim escreve S. Paulo: possudos de uma tal esperana, apresentamo-nos com muita
franqueza, e no como Moiss que cobriu o rosto com um vu, para que os filhos de Israel
no fitassem o fim de um esplendor transitrio. Mas o seu entendimento obcecou-se. At o
presente dia, quando se l o Velho Testamento, este mesmo vu permanece; ainda no foi
tirado, porque Cristo que o faz desaparecer. Sim, at o presente dia, sempre que se l
Moises, tem-se um vu sobre o corao. Mas, toda vez que se voltam para o senhor, ser
tirado o vu. Porque o Senhor Esprito; e onde est o Esprito, a est a liberdade (2Cor
3,12-17). A liberdade decorre do conhecimento direto de Deus, que realiza o Esprito. Os
sistemas de mediao, tais como a lei de Moiss, desaparecem quando existe esse contato
imediato: essa a condio dos filhos: no esto mais sujeitos a lei nenhuma; no so mais
escravos. E a pessoa que teve o conhecimento de Deus no Esprito adquire uma
independncia e uma autonomia total, uma franqueza, uma liberdade para falar com a qual os
antigos nem puderam sonhar.
A liberdade do apstolo manifesta-se ao mesmo tempo no seu modo de ser e na sua
mensagem. O seu modo de ser livre exprime a liberdade da sua palavra. A sua independncia
de toda lei no seu modo de viver constitui j por si s uma mensagem que a palavra esclarece
e confirma.
Na histria da Igreja, claro que essa liberdade apostlica suscitou muitas vezes mais
temores do que entusiasmo. A legislao eclesistica orienta e canaliza o trabalho apostlico
por meio de leis e tradies que em vrias circunstancias so to exigentes como as leis do
Velho Testamento. Em vrios casos a liberdade do evangelho tende a desaparecer sob o peso
das estruturas que a histria montou. De tal modo que, s vezes, foi possvel o missionrio
perguntar-se se as estruturas da misso no escondiam totalmente o evangelho. A
preocupao de salvar e proteger o evangelho acaba escondendo-o com tanta prudncia que
ningum o reconhece. A preocupao de salvar e proteger o evangelho acaba escondendo-o
com tanta prudncia que ningum o reconhece. A preocupao pela segurana, pela
ortodoxia, pela defesa da f capaz s vezes de ocultar completamente a mensagem da
liberdade e os homens acham que o evangelho cristo um jugo pesado e cruel e de modo
algum o anuncio de libertao, nem um apelo liberdade.
Contudo a liberdade nunca desaparece completamente. A histria crist mostra como ela
ressurge apesar de todas as formas de disciplina. Quando as instituies provocam a
estruturao completa do cristianismo em formas rgidas, surge um novo movimento que
rompe as cadeias das tradies e ressuscita a autenticidade do evangelho. No sculo XIII
houve, por exemplo, o milagre franciscano. Francisco de Assis no quis aceitar nenhuma das
regras e estruturas nas quais se canalizava a aspirao crist para a perfeio evanglica.
Francisco queria o evangelho puro e livre sem mais nada; o evangelho de liberdade, sem o
constrangimento de legislaes tradies que, apesar de destinadas a proteg-lo, o esmagam.
Em outras pocas houve outros ressurgimentos da mesma liberdade. Em nossos tempos
parece que estamos assistindo a uma aspirao semelhante. As estruturas rompem-se e um
vibrante apelo liberdade evanglica ressoa em todos os pases da cristandade.
MISSO e SERVIO

Ter a liberdade apostlica os seus perigos? No a liberdade em si, naturalmente. A liberdade

no pode ser perigosa. Ela Esprito. Deus liberdade. A liberdade sempre um bem. Mas
pode haver usurpao do nome da liberdade para procurar justificar o relaxamento ou a
libertinagem. Nesse caso no existe liberdade, mas escravido e submisso carne e ao
pecado.
Contudo, a liberdade apostlica pode trazer problemas quando ela se v atacada por pessoas
que se dizem crists e no a conhecem. H na Igreja pessoas que no conhecem a perfeio
de Jesus e ainda se sentem apegadas a velhas tradies, proibies, tabus, escrpulos
legalistas. So os fracos na f. Outros no querem reconhecer a qualidade apostlica de Paulo
com a mesma autoridade dos outros apstolos e no lhe permitem as liberdades que permitem
aos outros apstolos, por exemplo, a liberdade de viver e receber a sua subsistncia da
comunidade, ele e as pessoas que o acompanham no seu ministrio. Paulo sabe que tem
direito a todas essas liberdades: No sou eu livre? No sou eu apstolo? No vi Jesus, Nosso
Senhor? No sois vs a minha obra no Senhor? ... No temos o direito de comer e beber? No
temos o direito de levar conosco uma mulher irm na f, como os outros apstolos, e os
irmos do Senhor, e Cefas? Ou somente eu e Barnab no temos o direito de no trabalhar?
(1Cor 9,1-6).
Quanto aos fracos que ficam apegados ao sistema judaico, sabe-se - j aludimos vrias vezes
ao caso - que o problema das carnes imoladas e servidas nas comidas costumeiras no mundo
grego causava dificuldades para pessoas educadas no mais rgido judasmo. Paulo no tem
escrpulos dessas coisas. Mas vrias pessoas ficam escandalizadas pela sua falta de
escrpulos nessa matria.
Se se tratasse de atos repreensveis, a resposta no suscitaria dvida. Paulo sabe que vrias
pessoas invocam o princpio enunciado por ele prprio tudo me permitido para justificar
inclusive a fornicao. Mas essa aplicao totalmente fora de lugar, de acordo com o nosso
apstolo. Tudo me permitido, mas no me deixarei dominar por coisa alguma (1Cor
6,12). Ora a fornicao dominao do corpo, que pertence a Cristo, por outra pessoa.
Aqui, porm, estamos falando de casos que no tm nada a ver com a libertinagem, mas se
referem simplesmente a leis judaicas. Qual a soluo paulina? A mesma que no caso dos
privilgios dos apstolos. Sendo livres, podemos espontaneamente no exigir certos direitos
que nos d a nossa liberdade, se existe uma razo suficiente para isso. E qual pode ser a razo
suficiente? A construo do povo de Deus, a ajuda aos fracos para que no desistam do povo
de Deus, no se afastem escandalizados. Por isso, Paulo renuncia ao direito de viver da
comunidade, de pedir o sustento para si prprio e para as pessoas que o acompanham. Prefere
trabalhar e viver do seu trabalho. Do mesmo modo, se alguns se escandalizam por causa das
carnes que se oferecem, ele prefere abster-se e renunciar a um direito. O princpio que o
orienta o servio ao prximo. Ele se faz fraco com os fracos para conquist-los para Cristo.
Livre em relao a todos, fiz-me escravo de todos, para ganhar o maior nmero possvel.
Fiz-me judeu com os judeus, a fim de ganhar os judeus. Sujeitei-me lei - eu que no estou
sujeito lei - a fim de ganhar os sujeito lei. Fiz-me um sem-lei junto aos que no tm a lei eu, que no estou isento da lei de Deus, mas sujeito lei de Cristo - a fim de ganhar os que
no tm a lei. Fiz-me um fraco com os fracos, a fim de ganhar os fracos. Fiz-me tudo para
todos, a fim de, a todo o custo salvar alguns. E fao isto pelo evangelho, a fim de ter parte
nele (1Cor 9,19-23). Cuidado que essa vossa liberdade no seja ocasio de queda para os
fracos. Com efeito, se algum te v, a ti que tens a cincia, sentado mesa num templo de
dolos, a conscincia dele, que fraca, no se sentir autorizada a comer as carnes
sacrificadas aos dolos? Pela tua cincia perecer o fraco, o irmo por quem Cristo morreu...
Por isso, se um alimento se torna ocasio de queda para meu irmo, jamais comerei carne,

para no ocasionar a queda do meu irmo (1Cor 8,9-13). Procuro agradar a todos, em tudo,
no buscando o meu interesse, mas o de todos, para que sejam salvos (1Cor 10,33).
No se trata de assimilar a mentalidade dos fracos. No se trata de renunciar liberdade,
caindo de novo vtima da mentalidade legalista. Pelo contrrio, a liberdade h de ser
defendida: por que minha liberdade seria julgada pela conscincia alheia? (1Cor 10,29). A
restrio puramente prtica, inspirada no amor ao prximo e, de modo algum, nas
convices do prximo. Respeitar a sua fraqueza no submeter-se aos seus preconceitos. A
regra da edificao do povo de Deus exige que, na prtica o apstolo se adapte a todos, mas
sem renunciar ao que faz a essncia da mensagem, a liberdade.
LIBERDADE da COMUNIDADE
Da liberdade do apstolo nasce a liberdade da comunidade que est sendo gerada por ele.
Parece que Jesus no deu aos seus discpulos nenhum modelo especfico para futuras
comunidades a nascer depois da sua morte. No fundou usos, nem costumes, nem
instituies, nem cerimonial para essas comunidades: deixou tudo em aberto. Essa
indeterminao de Jesus no deve ser considerada como uma deficincia, um esquecimento
ou uma falha que seria de lamentar. Muito pelo contrrio. Ela a grande novidade do
cristianismo: as determinaes foram entregues revelao do Esprito na histria. O silncio
de Jesus a medida da criatividade dos apstolos e dos seus sucessores iluminados pelo
Esprito atravs dos sculos. O silncio de Jesus a medida da liberdade da Igreja e das
comunidades que pela sua comunho constituem a Igreja.
S. Paulo foi rigorosamente fiel ao silencio de Jesus. As novas comunidades surgidas pela sua
palavra, ele no imps nenhum modelo de organizao, nem de vida comum, nem de estilo.
Ensinou a liberdade e deixou ao Esprito a orientao da Igreja. Assistiu ao surgimento de
dons individuais de diversos tipos e de diversos servios sociais para o bem da comunidade:
aquilo que chamamos agora de carismas e que ele no chamou assim. Para ele no se tratava
de criar uma nova estrutura para as Igrejas. O problema era deixar liberdade ao Esprito. Por
conseguinte, o problema da organizao da comunidade no existia para Paulo. Isso um
problema moderno. Para ele esse problema teria sido um ressurgimento do judasmo, uma
fraqueza. Provavelmente teria tolerado as nossas manias modernas de organizao como
sendo a nossa fraqueza de sculo XXI, a nossa ausncia de f e de verdadeira inteligncia
espiritual. Ele se teria adaptado a esse defeito como aos defeitos de seu tempo.
Contudo, as comunidades contemporneas tendiam a organizar-se: como faziam? Elas tinham
diante dos olhos o modelo da sinagoga dos judeus. Naturalmente muitos acharam mais
prudente, mais seguro colocar a comunidade nascente dentro de um esquema de organizao
semelhante ao esquema judaico e tendiam a considerar esse esquema como obrigatrio para
todos. Se alguns se acham dispensados do modelo de organizao, todos os outros sofrem
uma grande insegurana. A maior segurana requer a uniformidade.
Paulo no cedeu s presses. Defendeu a liberdade das comunidades tanto quanto a sua
liberdade de apstolo: era a nossa liberdade (Gl 2,4). Deixou plena liberdade aos dons e
servios, mesmo aos que no lhe agradavam muito. Deixa bem claro que no gosta do dom
das lnguas, do qual sublinha a inferioridade na coleo dos dons espirituais. Mas no se
ope: no impeais de falar em lnguas (1Cor 14,39). Por sinal, parece que ele era to
mltiplo e diverso que no havia dom espiritual que no tivesse, at mais do que os outros:
Dou graas a Deus de que falo em lngua mais do que todos vs; mas na assemblia prefiro
dizer cinco palavras com a minha inteligncia, para tambm instruir os outros a dizer dez mil

em lngua (1 Cor 14,18-19). Quanto aos ministrios, evidente que Paulo no tinha nenhum
modelo e aceitava o surgimento de servios e funes de acordo com a espontaneidade das
comunidades. Insiste no principio da diversidade dos dons: no h nenhuma necessidade de
reduzir tudo uniformidade. Os dons so essencialmente diversos e o respeito ao Esprito
respeito diversidade. Vrios so os dons espirituais (1Cor 12,4).
Quando Paulo recorre imagem do corpo para explicar a formao da comunidade eclesial, o
corpo evoca para ele, em primeiro lugar, a diversidade dos membros e a necessidade da
diversidade. A unidade no parece criar problema e sim a diversidade. Sente que h entre os
cristos uma forte resistncia contra a diversidade. Tal resistncia se explica: a diversidade
suscita insegurana, sentimento de desordem e um apelo reduo do sistema social a um
esquema mais simples, o mais simples possvel ou o mais rgido possvel (os antigos
buscavam a segurana na rigidez imvel da estrutura, e ns na rigidez da simplicidade). Por
isso mesmo, Paulo exorta os cristos a suportar a impacincia que podem experimentar no
meio da diversidade e das mudanas incessantes da diversidade.
De novo, certas pessoas medrosas poderiam temer que tal diversidade seja fonte de confuso
e desordem. Paulo no teme, porque num mundo de liberdade o primeiro dom espiritual ser
a caridade. Ora, a caridade, longe de buscar a confuso, procura construir a comunidade: ela
edifica, como dizem a maioria das tradues.
O valor do dom de profecia lhe vem justamente da sua maior capacidade de edificar: o que
profetiza, fala aos homens: edifica, exorta e consola (1Cor 14,3). Quem profetiza, edifica a
comunidade (14,4). Edifica quer dizer constri. O que profetiza est acima do que fala
lnguas; a no ser que interprete, para que a comunidade tire uma edificao (14,5). Que
tudo se faa de maneira a edificar (14,26). Porque Deus no um Deus de desordem, mas
de paz (14,33).
Devemos reconhecer que na histria ulterior, muitas vezes, os responsveis da Igreja no
tiveram a sabedoria espiritual de s. Paulo. O desejo de segurana levou-os a sacrificar a
liberdade das comunidades para buscar refgio na uniformidade e na organizao. Em lugar
de um povo de Deus feito de inmeras comunidades livres, e ligadas somente pela caridade,
creram que a fidelidade devia ser assegurada pelo controle, pela homogeneidade, pela
subordinao a estruturas rgidas. A concepo do povo de Deus como comunidade de
comunidades desapareceu ou ficou muito vaga. Prevaleceu a idia de uma Igreja centralizada,
organizada e dominada por normas fixas, numerosas, que lhes deixam pouca possibilidade de
vida espontnea. Com essas condies, os dons espirituais sofreram muitos danos. A ordem
prevaleceu e o Esprito teve menos liberdade para se exprimir atravs das comunidades
crists.
Contudo, parece que, na nossa poca, h uma renovao das comunidades livres,
espontneas, autnomas. Existe sempre a ameaa da organizao, da centralizao: a
insegurana dos membros da hierarquia torna a sua condio sempre precria. Os dons
espirituais e os servios renascem dentro das novas comunidades na medida em que se
permite a sua emancipao das estruturas rgidas do passado. O seu futuro depende da
audincia que poder ter o exemplo do apstolo S. Paulo e da sua mensagem de liberdade
para as igrejas particulares.

Segunda Parte

Joo e a Revelao da Liberdade

A verdade vos libertar (J 8,32)

1. Um Povo de Reis e Sacerdotes

O CONTEXTO
No podemos compreender o evangelho segundo S. Joo fora da perspectiva do livro do
Apocalipse. Mesmo que os dois livros no tenham sido escritos pelo mesmo autor no seu teor
atual, pelo menos temos a certeza de que ambos esto estreitamente relacionados e foram
escritos por pessoas que pertenciam a uma mesma tradio.O livro do Apocalipse anterior
ao evangelho e deve ser lido antes do evangelho, se queremos entender a mensagem deste
ltimo. O Apocalipse fornece o contexto do evangelho. De certo modo podemos dizer que o
evangelho de Joo uma leitura do evangelho de Jesus Cristo luz dos acontecimentos
contemplados e interpretados pelo livro do Apocalipse.
O livro do Apocalipse no exprime explicitamente uma mensagem sobre a liberdade. No o
seu tema. Mas a mensagem sobre a liberdade que se acha no quarto evangelho no pode ser
separada do seu contexto que o Apocalipse. O Apocalipse mostra a histria e no a exprime
em termos abstratos. No tem oportunidade de usar o vocabulrio da liberdade, mas mostra o
povo livre implicado no drama do mundo, enfrentando o seu adversrio csmico e histrico
de sempre. Por isso, a contemplao da luta do povo dos homens livres contra os opressores
da liberdade constituir a melhor introduo leitura da revelao da liberdade no evangelho
segundo S. Joo. O evangelho considera a mesma perspectiva, usa os mesmos conceitos e
ensina a mesma mensagem, mas em outra forma literria. O que o Apocalipse mostra na
forma de drama histrico mundial, o evangelho o expe em forma de discursos de Jesus:
Jesus anunciou o que mostra o Apocalipse.
Vimos nas meditaes anteriores a proclamao da mensagem crist para o mundos dos
judeus, dentro do contexto judaico e numa linguagem judaica. Para S. Paulo o imprio
romano era simplesmente uma circunstncia acidental. No era objeto da mensagem. No
interferia realmente com a novidade do cristianismo. Parecia to neutro como o ar, a terra e o
mar; uma parte da paisagem e mais nada. A liberdade no o atingia. Ele parecia estar fora do
alcance da liberdade.
Agora, na perspectiva de Joo, o imprio romano fica no centro do drama. Acontece que
muitos anos passaram: 30 anos entre as grandes epstolas paulinas e o Apocalipse. Em 30
anos as circunstncias mudaram. Com a destruio de Jerusalm e do templo, a polemica
judaica contra as novas igrejas perdeu grande parte da sua fora persuasiva. Ao invs,
sobretudo nas cidades gregas da sia Menor, a presena das novas comunidades crists
comeou a ser percebida como fator social e cultural novo e especfico. Apareceram os

primeiros conflitos e as primeiras formas de rejeio do cristianismo pelo conjunto social e

cultural do imprio romano. Alguns cristos j morreram vtimas das agresses de certos
grupos irritados pela posio dos cristos contra os cultos pagos e provavelmente contra o
culto imperial. As sete cartas do Apocalipse s sete igrejas revelam tais situaes de conflito.
Nesse contexto o significado histrico do Apocalipse de Joo foi o anncio do novo drama
que se estava abrindo para o cristianismo. A profecia de Joo revelou que esses conflitos no
deviam ser interpretados como simples acidentes da histria: nas primeiras perseguies
havia que reconhecer os primeiros sinais de um debate que doravante ia definir a condio
crist no mundo. A oposio entre fariseus e discpulos de Jesus dentro do povo judaico,
perspectiva constante de Paulo, era um fato superado pela evoluo. Mas o fim dessa
oposio como situao caracterstica no significava para a Igreja de Deus um tempo de paz
e tranqilidade. Muito pelo contrrio. A perseguio das primeiras comunidades crists pelos
fariseus era apenas uma imagem de uma perseguio muito mais ampla, profunda e radical. A
Igreja estava na aurora de uma perseguio imensa e de um drama imenso que ia ocupar a
totalidade do seu destino na terra. O Apocalipse era a revelao da totalidade do porvir da
Igreja na forma de uma imensa perseguio e de uma imensa resistncia perseguio. A
liberdade crist era chamada a ser vivida sob a forma de uma resistncia oposta a uma
oposio total e radical. E a oposio procedia desta vez do imprio romano na sua
totalidade: como cultura e como poder, como unio de todos os povos da terra e como
sistema de dominao total. O julgamento de Joo sobre o imprio romano dramtico e
terrvel. Mas no podemos consider-lo como excepcional na histria crist. Lembremo-nos
que para S. Agostinho o imprio romano era magnum latrocinium: uma imensa empresa de
roubo, banditismo, no fundo uma imensa mfia, e nada mais. E na realidade assim era, apesar
de o imprio ter-se revestido de todos os despojos e bens materiais e culturais roubados aos
povos escravizados, de tal modo que o mrito de todo o trabalho dos povos escravos lhe era
atribudo. Joo no se deixou seduzir pelo prestigio do imprio. Ao invs, a sua profecia a
revelao da mentira que engana os povos, da mentira que o imprio e que chama uma
profecia generalizada de denncia dessa mentira. O papel da Igreja no mundo ser justamente
a denuncia dessa mentira total numa profecia total. Esse o contexto em que se vive a
liberdade crist.
Hoje em dia, o imprio romano morreu. Mas a mensagem de Joo no perdeu a sua fora.
Pois o imprio uma realidade permanente. Ressurge continuamente. Os imprios histricos
desaparecem, mas o sistema renasce sob outras formas. A teologia crist da histria consiste
justamente em mostrar como as realidades denunciadas por Joo reaparecem em novas
circunstancias sob novas formas. Na atualidade, a realidade do imprio mais viva do que
nunca no imprio que domina o mundo. Ns mesmos somos uma parte do imprio
americano, dirigidos por um poder poltico e econmico que corresponde aos caracteres
denunciados por Joo no imprio romano, com a ajuda de uma ideologia imperial que a
ideologia do anti-terrorismo , hoje em dia norma e conscincia de todos os rgos do imprio
em todos os pases que dependem dele.
De acordo com a mensagem proftica de Joo o povo de Deus h de ser colocado dentro do
contexto desse drama, se se quer compreender o contedo real da sua liberdade. J no se
trata de conquistar a liberdade da lei de Moiss, mas a liberdade frente mquina infernal do
imprio romano. A liberdade crist histrica, um dado que se conquista dentro de um
contexto histrico numa luta contra adversrios cujos nomes agora so conhecidos. J no so
os rabis de Israel, mas os imperadores com a sua corte, a sua administrao e os seus
exrcitos.

O DRAMA
Vejamos primeiro como o Apocalipse descreve a situao histrica do povo de Deus.
Em primeiro lugar, Joo revela que o imprio romano no se considera aqui na totalidade das
realidades que o imprio envolve. Naturalmente dentro das fronteiras do imprio h inmeras
realidades humanas boas e timas, que no tm responsabilidade nenhuma no sistema
imperial; pelo contrrio, so vtimas do sistema imperial. O que se considera o sistema
como tal, o sistema de dominao que ao mesmo tempo um sistema de mentira, sistema que
pretende destruir o cristianismo porque est descobrindo pouco a pouco que nele tem o seu
mais radical adversrio.
Ora, segundo Joo, esse sistema no apenas um acidente histrico; no apenas obra de
homens malvolos, corruptos pela vontade de poder. Tal sistema de poder no se explica pela
pura malcia de alguns indivduos: os imperadores so muito mais instrumentos do sistema de
poder do que seus autores. No est excludo que os imperadores e seus funcionrios possam
ser pessoas com boas intenes e, inclusive, capazes de atos bons. Mas por trs deles est o
sistema. E o autor do sistema, o instigador que fez surgir a mquina imperial o prprio
Satans, a serpente do Gnesis.
Para Joo, o drama mundial da oposio entre o sistema imperial romano e as igrejas crists
a manifestao, a continuao, a repetio sempre renovada do drama do primeiro captulo
do Gnesis: a luta entre Deus e o grande drago, a cobra antiga que se chama diabo e
Satans, o sedutor do mundo inteiro (Ap 12,9). O jardim do paraso tem agora o tamanho do
mundo inteiro. A humanidade enganada pela serpente o conjunto dos povos: Toda a terra
admirou a fera e adorou o drago (Ap 13,3). O drago no conseguiu vencer Cristo, mas
continua fazendo guerra ao seu povo; o drago irritou-se contra a mulher e foi fazer guerra
ao resto da sua descendncia, aos que guardam os mandamentos! (12,17). Esse o drago
que enganou a antiga Eva, mas que foi vencido pelo Filho da nova Eva e que no conseguiu
engan-la: agora o drago continua a luta ao atacar os descendentes da nova Eva, isto , as
igrejas crists. Portanto, a perseguio que sofrem as igrejas crists a nova forma da luta do
drago, que no conseguiu enganar a Igreja, a nova Eva. E a fera que o drago suscitou, o
drago deu-lhe a sua fora, o seu trono e grande poder (Ap. 13,2), , de acordo com os
melhores intrpretes, o imprio romano e todos os poderes que lhe prolongam o domnio na
terra. Foi-lhe dado fazer a guerra aos Santos e venc-los. E foi-lhe dado poder sobre toda
tribo, lngua, povo e nao (Ap 13,7). A perseguio que sofrem as igrejas desde o fim do
sculo I essa guerra de Satans. A guerra da mentira, da falsidade contra a verdade. Pois s
Deus verdadeiro.
Sobre os mrtires, os discpulos que so fiis at morte, o drago no tem poder: foi
vencido por Jesus, pela virtude da sua morte e ressurreio: tal o sentido dos mil anos de
preservao de que fala o profeta do Apocalipse: Vi descer do cu um anjo que tinha na mo
a chave do abismo e uma grande algema. Ele apanhou o drago, a serpente antiga, que o
diabo, Satans, e o algemou por mil anos (Ap 20,1s). E atirou-o no abismo, que trancou
chave e selou por cima, para que j no seduzisse as naes at que se consumassem mil
anos (20,3). Depois de se consumarem mil anos, Satans ser solto da priso saindo para
seduzir as naes dos quatro cantos da terra, Gog e Magog, reuni-las para a luta, numerosas
como areia do mar... Mas desceu um fogo do cu e as devorou (Ap 20,9).
A condio da igreja h de ser pensada como o contrrio da condio do primeiro Ado que
foi escravizado por Satans e submisso escravido do pecado. A libertao da mentira e da

morte, isto , da condio de submisso ao drago, a condio das igrejas perseguidas que
enfrentam pela vitria a atual agresso do drago.
O livro do Apocalipse , porm, uma reinterpretao da totalidade do Antigo Testamento,
uma compreenso dos acontecimentos atuais luz dos grandes antagonismos passados do
povo de Deus. Depois do antagonismo entre Satans e os pais da humanidade, verificamos a
luta entre Egito e Israel. Dessa luta resultou a libertao pelo xodo. Ora, nas igrejas crists
estamos assistindo a um novo xodo. No podemos citar aqui todos os textos do Apocalipse
que evocam o xodo. Basta-nos lembrar alguns dos mais importantes. Eles nos mostram a
realidade atual da libertao da qual o xodo de Israel do Egito foi uma imagem e uma
primeira aproximao. E vi tambm como que um mar... E os vencedores da fera ...
conservavam-se de p sobre o mar com as ctaras de Deus. Cantavam o cntico de Moiss, o
servidor de Deus ... (Ap 15,3). Passaram o Mar Vermelho, e Cristo, o novo Moiss, o
Cordeiro os leva pelo deserto at a nova Jerusalm: O Cordeiro ser o seu pastor e os levar
s fontes das guas de vida (Ap 7,17). O Egito identificado pelo autor do Apocalipse: as
duas testemunhas que encarnam a Igreja de Deus frente ao drago esto no Egito. Agora
que estamos no Egito e que estamos vencendo os egpcios, ainda que lhes seja concedido dar
a morte s testemunhas da verdade (Ap 11,8).
Na histria de Israel, o papel do Egito, opressor, cruel, idlatra, anti-divino foi assumido mais
tarde por Babilnia. Ora, a oposio entre um resto de Israel perseguido, mas inabalvel e a
grande cidade dos dolos e da blasfmia acha-se renovada e atinge o auge na condio das
igrejas crists no momento em que Joo recebe a sua revelao e proclama a sua profecia.
Babilnia , ao mesmo tempo, o grande dolo, a grande mentira que assume o lugar de Deus e
do seu Cristo e a cidade que domina os povos da terra. Ela dominao para com os homens
e mentira para com Deus: face a um Deus que d vida, ela fonte de morte: Vem e eu te
mostrarei o julgamento da grande prostituta, que se assenta sobre as muitas guas, com a qual
se prostituram os reis da terra (Ap 17,1-2). A mulher estava bria do sangue das
testemunhas de Jesus (Ap 17,6). O anjo me disse: As guas que viste, sobre as quais a
prostituta se assenta, so povos e multides, naes e lnguas (Ap 17,15).
Os interpretes concordam: Babilnia Roma, o imprio romano. Esse imprio que enfrenta a
Igreja a realizao completa daquilo que Babilnia prefigurava no Antigo Testamento.
Desse modo a luta de Israel contra o Egito e a Babilnia, ou melhor, a luta de Deus em Israel
contra o Egito e a Babilnia, h de ser contemplada na situao atual: fornece situao atual
as categorias que nos permitem compreend-la. Igreja Israel frente ao Egito e Babilnia,
Tanto o Egito como a Babilnia tm por carter tpico a dominao dos povos reduzidos
escravido material e cultural: esto submissos edificao da mquina do poder e riqueza
duma potencia mundial que se quer total e absoluta, e esto submissos mentira radical e
blasfematria que consiste em apresentar esse poder mundial como o verdadeiro deus e
salvador. Frente a essa escravido se levantam as testemunhas, a igreja dos profetas,
denunciando a mentira e rejeitando a submisso: essa a sua liberdade. Precisamos ver a
libertao e a liberdade no quadro do drama total da humanidade colocada na oposio
radical entre escravido total e liberdade radical.
Para completar esse quadro, convm assinalar um aspecto que ser importante para a
interpretao do quarto evangelho e que j importante, sem dvida alguma, para o prprio
Apocalipse. Joo considera uma quarta oposio como sendo paralela s trs que acabamos
de opor. Trata-se da oposio to viva na tradio da primeira gerao crist entre o grupo
dos discpulos de Jesus e o judasmo simbolizado por Jerusalm: Jesus morreu em Jerusalm.
Jerusalm matou-o. A cidade que tinha recebido as promessas messinicas matou o Messias.
Jerusalm transformou-se assim num novo smbolo do poder de Satans e do seu assalto

contra Deus. Jerusalm outra figura do imprio romano. Pois o que est acontecendo
presentemente no imprio romano a repetio, a renovao daquilo que aconteceu com
Jesus em Jerusalm. Jerusalm ps-se na linha do grande drago-serpente do Gnesis, do
Egito, da Babilnia. Ela representa a oposio verdade, o poder da mentira e da dominao.
Assim se explica por que Joo v os cadveres das testemunhas mortas por causa do imprio
romano, em Jerusalm: seus cadveres jazero na praa da grande cidade que se chama
simbolicamente Sodoma ou Egito, onde o seu senhor foi crucificado (isto , Jerusalm) (Ap
11,8). Jerusalm, quer dizer, os judeus que crucificarm a Jesus e, com eles, os judeus que
participam da perseguio aos cristos (Ap 2,9; 3,9), separa-se do verdadeiro Israel e junta-se
com os inimigos de sempre do povo de Deus, Egito, Sodoma, Babilnia. Frente a eles, o
verdadeiro Israel, que so as comunidades crists, permanece fiel vocao do Israel de
sempre.
Tal a estrutura do mundo revelada pela profecia de Joo. Contudo, o profeta no usa o
vocabulrio de liberdade para enunci-la. verdade que as palavras abstratas no intervm
para definir a condio crist. Mas a realidade concreta da liberdade est bem presente. Eis
como o autor do Apocalipse a v.
Por um lado, temos o drago, as feras, Egito, Babilnia, a Jerusalm traidora que mata o
Messias. Ora, essas imagens designam o imprio romano e todos os seus sucessores. O que os
caracteriza, assim como as suas figuras do Antigo Testamento, so dois atributos: a mentira e
a opresso. A mentira consiste em dar o nome de Deus a quem no Deus: ao poder
imperial; o culto ao imperador no a totalidade da blasfmia; pois o conjunto do sistema
uma blasfmia; mas o culto imperial representa bem o carter anti-divino do sistema de
civilizao (ou de anti-civilizao, encarnado no imprio). Quanto opresso, ela total e
envolve todas as atividades dos povos submissos condenados a edificar uma riqueza
blasfematria e atentatria dignidade de Deus e dos homens.
J citamos alguns textos que mostram a dominao total sobre os povos escravos. Eis alguns
textos a mais. Conseguiu que todos tivessem um sinal na mo direita ou na fronte, e que
ningum pudesse comprar ou vender se no tivesse o sinal, o nome da fera ou o nmero do
nome (Ap 13,16-17). Caiu, caiu Babilnia... todas as naes beberam do vinho da ira da
sua desenfreada prostituio, e os mercadores da terra se enriqueceram com o excesso do seu
luxo (Ap 18,2-3). No podemos citar aqui todo o captulo 18 que uma lamentao de estilo
proftico na linha dos profetas do antigo Testamento sobre a runa de Babilnia. Todas as
naes erraram por causa dos seus malefcios (18,23).
Diante dessa dominao total, numa mentira e num engano total, est o povo dos profetas. As
igrejas crists so descritas na categoria dos profetas. O seu papel no mundo, a sua figura
ideal a dos profetas. So os continuadores dos profetas do Velho Testamento.
Entre o poder de dominao e os profetas, quais so as relaes? Quais so os atos que
constituem a histria do seu enfrentamento? Esses atos so trs e aparecem sucessivamente
no captulo 11: a profecia, o martrio e a ressurreio da alma, como preldio da futura
ressurreio do corpo. A profecia uma primeira vitria sobre a mentira, e a dominao. A
morte dos mrtires uma derrota aparente que a fora de vida de Deus transforma em triunfo.
O destino da Igreja na terra est marcado por esses trs atos: so as trs etapas do seu
relacionamento com o mundo.
LIVRES da DOMINAO

Tudo o que acabamos de lembrar a respeito do contexto geral do livro do Apocalipse

permite-nos agora entrever em que consiste a liberdade que resulta da salvao ou libertao
realizada por Jesus. Essa liberdade tem dois aspectos fundamentais: em primeiro lugar ela
atitude de afirmao e de desafio em face do poder de mentira e dominao; em segundo
lugar, ela consiste no novo relacionamento entre os membros do povo de Deus que nasce da
fecundidade do martrio e da profecia entre os homens que se salvaram da dominao e da
mentira.
Em primeiro lugar, a liberdade dos homens livres est em no aceitarem o domnio do drago
e das feras, da Babilnica ou do Egito e no se deixarem seduzir pelo aparelho de intimidao
da mentira. Essa a liberdade que se conquista pelo ato de rejeitar a dominao. E no se
trata simplesmente duma rejeio interior, mas do ato pblico da profecia que um
verdadeiro desafio: eles tm o poder de renovar os sinais que faziam de Moiss e Elias os
grandes profetas do passado (11,3-6). Assim os cristos de Sardes: Sei onde habitas: a se
acha o trono de Satans. Mas tu te apegas firmemente ao meu nome e no renegaste a minha
f, mesmo naqueles dias em que Antipas, minha fiel testemunha, foi morto entre vs, onde
Satans habita (2,13).
Os profetas esto destinados ao martrio: Depois de terem terminado seu testemunho, a fera
que subir do abismo h de fazer a guerra contra eles, venc-los e mat-los (Ap 11,7). Mas
depois do seu martrio um esprito de vida vindo de Deus entrar neles: eles se poro de
p... (11,11). Foram resgatados da terra (14,4). Esto a salvo das garras do drago.
A liberdade das testemunhas procede da confiana total e absoluta em Deus que os leva
vida ainda que pelo caminho do martrio. Confiana absoluta no valor da morte vivida em
Jesus Cristo. E confiana absoluta na fora da palavra do testemunho. A liberdade a
superao do medo e da segurana individual e coletiva. A liberdade da testemunha o
desenvolvimento da liberdade apostlica de Paulo: esta se estende nova condio dentro do
imprio romano. A liberdade da testemunha a figura terrestre e a encarnao da liberdade
da palavra de Deus qual nada pode opor-se. Essa liberdade se paga a preo altssimo, mas
uma vez pago o preo, essa liberdade logra romper todas as barreiras da dominao, da
opresso e da mentira. Ainda que totalmente desarmado no meio do mundo opressor, o
profeta livre porque pode pronunciar o seu testemunho, e esse testemunho est agindo no
mundo infundindo f, suscitando o povo de Deus.
O POVO LIVRE
Chegamos assim ao segundo aspecto da liberdade: a liberdade do povo resgatado pelo
testemunho. O testemunho dos profetas gera o novo Israel, que se levanta como povo livre
diante do mundo escravizado. O povo livre de Deus procede dessa massa escravizada: so as
primcias que foram compradas pelo sangue de Cristo e salvas pelo apelo do testemunho.
Sem dvida, o estado final desse novo Israel acha-se somente depois da prova final do
martrio: os seus membros definitivos e exemplares so as almas dos mrtires que aguardam a
hora da ressurreio final: as almas dos que foram decapitados por causa do testemunho de
Jesus e da palavra de Deus e todos aqueles que no tinham adorado a fera ou sua imagem,
que ano tinham recebido o seu sinal na fronte nem nas mos (Ap 20,4). Deles se fala quando
se cantam as aclamaes a Cristo: resgataste para Deus, pelo teu sangue, homens de toda
tribo, lngua, povo e nao (5,9). Porm esse povo de Deus, novo e verdadeiro Israel, j est
presente, ainda que permanentemente exposto a perseguio, no meio deste mundo: a sua
presena atual responde fase de profecia dos mrtires. A Igreja atual uma Igreja

confessante, uma Igreja-profeta, e como Igreja-profeta ela constitui a presena da liberdade

entre os homens aqui na terra. A liberdade no qualifica somente a palavra, mas o prprio
povo que a recebe e assume a tarefa de proclam-la.
Se as massas dominadas pelo drago e as suas encarnaes terrestres so escravas que,
somente o sangue de Cristo pode resgatar, ao invs, o verdadeiro Israel adquire a qualidade
de povo livre: ele fez de ns um povo de reis e sacerdotes (Ap 1,6); fizeste para nosso
Deus um povo de reis e sacerdotes, e eles reinaro sobre a terra (5,10). Essa frmula, povo
de reis e sacerdotes, alude constituio de Israel proclamada por Deus no Sinai. Israel foi
constitudo povo livre: independente de toda dominao de prncipes ou de sacerdotes. Um
povo em processo de afirmao de si mesmo: assim surgiu a noo crist de povo. Um povo,
no sentido cristo da palavra, quer dizer uma sociedade em que todos participam do poder
quanto s relaes com Deus e entre si mesmos. Todos so sacerdotes e portanto comunicam
com Deus sem depender duma classe privilegiada e todos participam do governo do Estado
porque o poder no reservado a uma classe de salvadores.
A proclamao dum povo em que todos so reis e sacerdotes tem consequncias
incalculveis. Todos os sistemas de dominao so virtualmente atingidos e mortalmente
feridos. Sem dvida, uma longa histria ser necessria para que tal proclamao entre
realmente na histria e produza consequncias visveis. No principio, tratava-se apenas duma
proclamao feita pelo mrtir. Mas quando o novo Israel comeou a crescer, apareceram os
primeiros movimentos no sentido de buscar na histria uma encarnao dos princpios de
liberdade. Apareceram movimentos para encarnar o sacerdcio de todos os membros do
povo: sabemos como finalmente o Concilio Vaticano II publicou solenemente o sacerdcio
de todos os membros do povo de Deus e a dignidade de povo sacerdotal. Ao mesmo tempo o
Concilio destacou, depois de muitos documentos pontifcios, o direito de participao de
todos os cidados no governo da cidade: no povo de Deus todos so reis e ningum pode ser
tratado como escravo ou como elemento sem direito e sem participao. Essa participao
entendida como um movimento indefinido para mais igualdade efetiva no governo e nas
responsabilidades da vida coletiva.
Assim vemos que, quando o conceito cristo de liberdade entre em contato com a totalidade
social daquele tempo, provoca a abertura completa da revelao. A liberdade no somente a
libertao da lei judaica, a libertao dos sistemas de dominao dentro do povo judaico,
como se o fato de se afastar do antigo povo de Israel fosse suficiente para esgotar todas as
virtualidades da mensagem de libertao. Muito pelo contrrio: a emancipao da dominao
dos fariseus e sacerdotes do templo de Jerusalm era apenas uma figura do grande
movimento de libertao que comea no momento em que o evangelho de Jesus anunciado
no meio das naes e dos imprios. O livro do Apocalipse esclarece o que estava ainda um
pouco implcito nos livros anteriores. No fim do primeiro sculo, o evangelho de Jesus Cristo
atinge a plenitude das suas implicaes. O prprio Jesus no tinha explicitado tudo, dado o
fato de que estava reservado para as tribos do Israel antigo. Mas os apstolos foram
encarregados de pr o fermento da sua palavra no meio do mundo. O Apocalipse de Joo
justamente esse ato de colocar o fermento da liberdade no meio do imprio romano e fim de
que brote o povo livre do meio da escravido e da opresso. A comea a histria nova e
definitiva do povo livre do Israel novo, livre pela palavra proftica, livre e chamado a pagar
como Jesus o preo da sua liberdade, mas livre definitivamente pela fora de Deus.

2. SEREIS REALMENTE LIVRES

O TESTEMUNHO da VERDADE
No quarto evangelho, a liberdade explicitamente o objeto do evangelho. O evangelho de
Jesus, chamado de testemunho por Joo, tem por objeto o anncio de alguns atributos
essenciais: a vida, a luz, a liberdade. Aqui o conceito de liberdade est presente
explicitamente. Ele designa aquilo que Jesus nos traz da parte de Deus ao lado da luz e da
vida. Por outro lado, a liberdade est em conexo ntima com a vida e com a luz ou a verdade.
A vida liberdade e a vida, como a liberdade, procede da luz ou da verdade.
Joo no explicita os conceitos que usa. O seu significado torna-se claro pelo
contexto e, quando o contexto do prprio evangelho no suficientemente claro, podemos e
devemos considerar o Apocalipse como parte integrante do contexto. O quarto evangelista
no d nenhuma definio do seu conceito de liberdade. Mas devemos iluminar-lhe o
contexto pelo que acabamos de ver sobre o Apocalipse na meditao anterior.
Para o quarto evangelho est subjacente a idia do povo de Deus, verdadeiro Israel. Os
discursos de Jesus no so dirigidos s almas individuais, mas ao verdadeiro Israel. Jesus o
novo Moiss, chefe do verdadeiro Israel. Essa situao est sempre na base de todos os
conceitos. A liberdade que Jesus anuncia no a liberdade do filsofo ou do mstico isolado
do mundo; a liberdade do verdadeiro Israel, oposta falsa liberdade, que realmente
escravido, do falso Israel.
Jesus vem revelar a Israel sua vocao verdadeira: ele foi o revelador de Israel. De acordo
com o Jesus do quarto evangelho, Israel tinha uma mensagem para o mundo: a mensagem do
povo de Deus, fiel palavra recebida e vivendo a mensagem recebida no amor, na caridade.
Mas o Israel histrico foi infiel sua vocao. No foi o verdadeiro Israel, e perdeu a
mensagem de Liberdade. Tinha uma mensagem para o mundo e no deu a sua mensagem.
Refugiou-se na sua lei, nos seus privilgios. Os judeus ficaram fechados em si prprios. No
quiseram abrir-se para o mundo e assumir a sua tarefa dentro do mundo. Pior ainda:
entregaram-se ao mundo, tornaram-se colaboradores do mundo pecador, ao entregarem Jesus
ao mundo. O Israel histrico, como no Apocalipse, foi infiel sua essncia e tornou-se
semelhante aos adversrios de Israel: tornou-se instrumento do drago, de Satans. Os judeus
histricos tornaram-s filhos de Satans, eles que, por vocao, eram os filhos de Deus. Filhos
de Deus so os membros do novo e do verdadeiro Israel.
E qual o acontecimento central que permite ter acesso liberdade ou fecha as portas dessa
mesma liberdade? Qual o ato, a circunstncia, que provocam essa diviso, ao mesmo tempo
a rejeio do Israel antigo e a eleio de um Israel novo, a escravido ou a liberdade? O
testemunho. A vocao de Israel dar testemunho ao mundo e, para poder dar esse
testemunho, receb-lo de Jesus em primeiro lugar.
O testemunho a palavra de Jesus, em nome de Deus, oposta ao mundo! Entre a luz e as
trevas, entre a luz e a escurido, h um abismo e uma luta, incessantes desde as origens do
mundo. O desafio salvador de Deus produz-se na forma de palavra. Deus pronuncia a sua
palavra. E essa palavra chamada a despertar os homens para a luz e a vida. Essa palavra
criadora de liberdade: a resposta que desperta justamente a liberdade. Essa palavra tinha
sido pronunciada em parte em Israel e os filhos de Israel eram chamados a receb-la para
public-la ao mundo inteiro. Mas eles prprios no a receberam e preferiram as trevas luz.
Veio at os seus e os seus no o receberam (J 1,11).

A palavra de Deus encarnada em Jesus e comunicada aos discpulos para ser publicada e
destina-se a ser pronunciada frente ao mundo publicamente. uma palavra que luta, apelo
libertao e luta contra a escravido. Chama-se testemunho porque realmente um
testemunho dado diante do tribunal do mundo, como defesa contra o mundo acusador, contra
a acusao mentirosa do Maligno, do Grande mentiroso que envolveu o mundo inteiro e fez
dele o instrumento da mentira. Quem recebe o testemunho, o guarda e o pronuncia diante do
mundo, este escapa da escravido da mentira e do demnio, este se torna membro livre do
verdadeiro Israel. A separao entre o verdadeiro e o falso Israel, que a mesma entre luz e
trevas, entre Deus e Satans, feita pelo testemunho. No basta receb-lo: receb-lo
ativamente assumir o papel de profeta, ser testemunha do testemunho, a ponto de enfrentar
a morte. Quem corre o risco dessa morte, recebe a vida. Quem prefere salvar a sua vida,
conhecer a morte, j est na morte.
Essa introduo era necessria para compreendermos a perspectiva do captulo 8 que em
parte dedicado ao tema da liberdade.
O captulo 8 do quarto evangelho o discurso de Jesus dirigido aos judeus explicitamente,
isto , o discurso que apresenta o testemunho em contraposio aos judeus. Todos os
discursos de Jesus so o seu testemunho, o anncio da vida e o apelo aceitao do
testemunho que leva vida. Jesus usa diversos temas para enunciar o seu testemunho. Aqui
usa o tema do judasmo: tem assim a oportunidade de opor o verdadeiro Israel ao falso. Para
Jesus, os judeus que no aceitam a sua palavra so iguais ao mundo, so expresses do
mundo; perderam o seu atributo de povo de Israel para ser instrumento da serpente do
Gnesis 2-3: so filhos de Satans; como o seu pai, querem a mentira e a morte e a
escravido. Deus vida, verdade e liberdade; eles so morte, mentira e escravido.
Os judeus protestam: Somos posteridade de Abrao e jamais fomos escravos de ningum.
Como dizes que seremos livres? (J 8,33). Com efeito, o povo de Deus um povo livre.
Eles, porm, perderam essa qualidade ao rejeitarem o testemunho: preferiram o pecado.
O pecado sempre igual: como em Gnesis 3, o pecado consiste em buscar a salvao pelo
caminho da segurana pessoal, pela confiana em si prprio em lugar de aceitar o caminho do
risco baseado na palavra de Deus; o pecado sugerido pela serpente a Jesus no deserto. Esse
o pecado dos judeus que no querem arriscar sua vida no testemunho de Jesus e preferem a
segurana de sua lei, do seu sistema.
Respondeu-lhes Jesus: Em verdade, em verdade vos digo: todo aquele que comete o pecado
escravo do pecado... Bem sei que sois posteridade de Abrao, no entanto quereis matar-me,
porque minha palavra no penetra em vs (8,34-38). Perderam a liberdade do povo de Deus.
A vontade de defender a sua segurana leva-os rejeio da verdade, preferindo a mentira;
leva-os ao homicdio; preferem matar Jesus em lugar de aceit-lo para ficaram livres da
ameaa que o seu convite constitui para a segurana. Em nome da segurana esto dispostos a
matar em lugar de aceitar, como Jesus, o risco de morrer pelo testemunho. At a vai a sua
escravido sob o pecado: esto dispostos a querer a morte se esta lhes d segurana; matam
para viver, pensando que desse jeito vo poder viver: Eu falo o que vi junto de meu Pai, e
vs fazeis o que ouvistes de vosso pai (isto , o homicdio, pois o pai deles o autor da
morte) (J 8,38).
Retrucaram-lhe: Nosso pai Abrao. Respondeu-lhes Jesus: Se sois filhos de Abrao,
praticai as obras de Abrao. No entanto, agora mesmo procurais matar-me, a mim, que vos
disse a verdade, que ouvi do prprio Deus. Isto Abrao no o fez. Vs fazeis as obras do
vosso pai.
Disseram-lhe: Ns no somos bastardos. Temos um s Pai, que Deus. Disse-lhes Jesus:
Se Deus fosse vosso Pai, vs me amareis, porque eu sa de Deus e dele venho; eu no vim

porque quis: foi ele quem me enviou. Qual a razo pela qual no compreendeis minha
linguagem? porque no sois capazes de escutar minha palavra. Vs tendes o diabo por pai e
quereis cumprir os desejos de vosso pai. Ele foi homicida desde o principio e no permaneceu
na verdade, porque no h nele verdade; quando ele mente, faz o que lhe prprio: ele
mentiroso e pai da mentira. Pelo contrrio, a mim, que digo a verdade, no me dais crdito.
Quem de vs pode acusar-me de pecado? Portanto, se vos digo a verdade, por que no me
credes? Aquele que de Deus, ouve as palavras de Deus; se no me ouvis, porque no sois
de Deus (Jo 8,39-47).
A VERDADE LIBERTA
As categorias so as do Apocalipse. Por um lado, temos a morte que entrou pelo diabo na
humanidade, a morte ativa, a morte de quem mata: o diabo quis a morte e iniciou a cadeia dos
homicdios; querer a morte est no fundo de todo pecado. Ao lado da morte, est a mentira
porque o diabo apresentou o que era caminho da morte como caminho de vida: mentiu para
matar. Ao lado da mentira est a escravido porque a vontade de salvar a vida por si mesmo
cria uma necessidade permanente: para assegurar a sua vida o homem vai de mentira em
mentira, de homicdio em homicdio. Entra na escravido do pecado: um pecado leva ao
seguinte numa necessidade implacvel. Forma-se uma cadeia que uma verdadeira
escravido. Quem busca a sua segurana torna-se escravo dessa segurana. Ao invs, quem
arrisca a sua vida e aceita o martrio est livre. A liberdade o premio do risco dos profetas.
Quem no assume essa misso proftica torna-se escravo: precisa sempre evitar novos
perigos.
A liberdade define-se em oposio a essa escravido. A liberdade a condio do homem
que aceita a tarefa de profeta, que aceita o desafio e o risco. Pois a palavra de Deus enunciada
por Jesus uma palavra que h de ser proclamada perante o mundo. Quem recebe essa
palavra, recebe-a para pronunci-la ao mundo que se ope a ela. No se trata de receber a
palavra para coloc-la numa biblioteca. Ela uma palavra que se move, caminha, vai adiante.
Quem conhece realmente a palavra de Deus, o testemunho de Jesus, quem o prope ao
mundo, quem a proclama na praa pblica. Quem aceita essa palavra com todo o seu
dinamismo, toda a sua misso, esse realmente livre; esse realiza o ato realmente livre neste
mundo e entra num povo livre, o povo dos livres profetas de Deus. Desse modo que a
palavra de Jesus torna a criatura livre.
Se permaneceis na minha palavra, sois verdadeiramente meus discpulos, conhecereis a
verdade e a verdade vos libertar (J 8, 32). Se o Filho vos liberta, sereis realmente livres
(8,36).
A verdade que liberta aquela verdade plenamente assumida numa misso proftica. O
testemunho liberta quem o pronuncia; a verdade liberta quem a proclama ao mundo.
primeira vista, alguns leitores podero pensar que o contedo dessa liberdade est pouco
determinado. Do mesmo modo, as categorias de mundo, mentira, escravido e morte parecem
vagas e abstratas. Precisamos, porm, situar o quarto evangelho na tela de fundo do
Apocalipse e receb-lo no seu contexto histrico. O mundo no vago: o mundo pago do
imprio romano e todos os seus sucessores; a mentira, a escravido e o homicdio no so
categorias abstratas, mas fatos de cada dia no sistema romano. Portanto o testemunho que
enfrenta o mundo no nenhuma palavra vaga, mas uma palavra que se dirige a uma
realidade histrica bem concreta.

O imprio romano e a sua civilizao desapareceram. Mas o pecado que Joo denunciava
nele no desapareceu com ele. Renasceu e renasce constantemente na histria, de tal modo
que a verdade de Jesus sempre uma verdade dinmica, um desafio a um mundo antagonista,
um risco, e finalmente um martrio, E a liberdade uma superao desse mundo pelo ato
proftico do testemunho sempre renovado e aplicado a novas realidades histricas. Somente a
liberdade dos profetas gera o verdadeiro povo de Deus, o verdadeiro Israel livre, o Israel dos
reis e dos sacerdotes, livre de qualquer dominao poltica ou ideolgica.
Os profetas falam do futuro ltimo e do presente luz desse ltimo futuro. No conhecem as
etapas intermedirias nem podem anunci-las. Assim Joo mostra a comunidade proftica
proclamando o seu testemunho frente ao sistema romano e formando o ncleo do povo de
Deus nesse ato de testemunho, no martrio e em unio com os mrtires que invisivelmente
presentes aguardam com eles a ressurreio final. Joo anuncia tambm essa consumao
final depois do testemunho presente, mas no pode prever as etapas intermedirias. Da
profecia podemos, porm, concluir que as etapas intermedirias sero determinadas pelas
categorias que aparecem no momento presente. O que o profeta afirma que os conceitos que
permitem compreender o presente luz do fim e o fim luz do presente servem tambm para
compreender as etapas intermedirias. Estas constituem como uma transio entre o puro
testemunho e o puro martrio por um lado e, por outro lado, o advento completo do povo de
Deus na nova Jerusalm. Entre os dois plos, teremos situaes intermedirias: ainda no a
consumao do povo de Deus, mas h certas realizaes histricas, certas formas de
cristandade em que se procuram certas aproximaes da liberdade, certas instituies de
liberdade; j no o puro martrio vivido num testemunho sem realizao histrica nenhuma
daquilo que se anuncia, Mas, apesar de todas as conquistas do esprito, sempre a necessidade
de enfrentar o mundo, de pronunciar a profecia e de aceitar a perspectiva do martrio. Cada
etapa histrica situa-se entre esses dois plos. Ambos mostram os limites ente os quais somos
chamados a desenvolver nossa ao.
A cada momento, a liberdade crist estar situada entre esses dois plos que a delimitam. Por
um lado, j existem certas aproximaes do povo de Deus, graas a certas instituies que
defendem o povo de Deus contra a dominao poltica e ideologica, contra os reis e os
sacerdotes, transformando-o realmente por uma certa participao num povo de reis e de
sacerdotes. Por outro lado, na medida em que o mundo ainda resiste e se ope a essa
transformao e insiste em manter a dominao poltica e ideolgica, a liberdade ainda
consiste em afirmar o testemunho da verdade diante da mentira, o testemunho da vida diante
da morte, e o risco do martrio diante da prioridade da segurana. A liberdade acha-se nessas
duas expresses e no meio delas. A dosagem entre ambas est submetida s circunstancias
imprevisveis da histria e precisa de um discernimento permanente. O que Joo nos revela
o quadro em que se coloca o problema da liberdade, e os indispensveis elementos que
compem a soluo de Deus.

TERCEIRA PARTE

Jesus e a Liberdade do seu Povo

Visitou e libertou seu povo (Lc 1,69_
PAPEL HISTRICO de JESUS
Os conceitos de liberdade enunciados por Paulo, Joo e Lucas no pretendem fazer outra
coisa a no ser explicitar aquilo que foi vivido e revelado em forma de vida humana por
Jesus. Jesus, porm, viveu a liberdade e deixou pelas palavras e pelas obras um sinal de
liberdade que uma mensagem permanente. Ele prprio no explicitou essa mensagem. O
fato que a histria inteira ser necessria para explicitar o contedo, a revelao sobre a
liberdade que h na obra e na vida de Jesus. Nos evangelhos, os gestos e as palavras so to
simples! Contudo, os sculos de histria da Igreja j decorridos no foram suficientes para
esgotar-lhes o contedo. Hoje em dia ainda, ao tratarmos de explicitar melhor esse contedo,
temos a impresso de que o essencial ainda no foi dito, que estamos descobrindo um
cristianismo que inexplicavelmente ficou escondido para os nossos antepassados. Sentimonos como se estivssemos descobrindo a mensagem de liberdade de Jesus pela primeira vez.
Provavelmente os nossos sucessores tero ainda a mesma impresso e pensaro que ns
tambm no fomos capazes de exprimir o real contedo do evangelho de libertao de Jesus.
Desse modo o evangelho se renova de gerao em gerao, sempre capaz de aparecer como
uma mensagem nova.
Em outras meditaes j evocamos a liberdade como qualidade radical de Jesus no seu modo
de ser humano. Tambm evocamos as atividades de libertador, sobretudo a sua paixo e
ressurreio, e o papel que tiveram na libertao feita por Deus. Nestas pginas queremos
salientar somente a mensagem de liberdade de Jesus, como fonte de explicitao do nncio
da liberdade crist, feito por Paulo e Joo.
Portanto, o que procuraremos fazer ser simplesmente buscar no evangelho as razes da
mensagem de liberdade dos apstolos. Consideraremos que as obras dos apstolos so o
melhor comentrio das palavras e dos atos de Jesus, assim como a Igreja sempre o fez.
As recentes teologias da liberdade levaram a contemplar com mais ateno as relaes entre
Jesus e os poderes pblicos na medida em que os evangelhos nos revelam alguma coisa a
respeito desse problema. Na perspectiva duma teologia poltica (no sentido contemporneo
da expresso) procurou-se examinar qual tinha sido a relao de Jesus com o fator poltico do
seu tempo. O que levou a fazer comparaes entre a atitude de Jesus para com o imprio
romano - principal realidade poltica do seu tempo - e a atitude dos vrios partidos existentes
no povo de Israel. Escreveu-se bastante sobre o paralelo entre a violncia dos zelotes,
herdeiros dos Macabeus, comparados com os guerrilheiros dos nossos tempos, que lutavam
pela reconstituio do reino de Davi, por um lado e, por outro lado, a no-violncia de
Jesus.
Tudo no evangelho interessante e no podemos deixar de recolher as poucas referencias ao
imprio romano e s suas instituies, que nos foram comunicadas pelos evangelistas.
Contudo, no podemos tirar dessas to limitadas referencias concluses importantes.
Certos autores parecem apresentar o relacionamento de Jesus com as autoridades romanas
como sendo a sua mensagem em relao ao fato poltico em geral. J que Jesus foi mais do
que discreto para com o imprio e nunca o tomou diretamente como interlocutor, conclui-se

que para Jesus a poltica um assunto totalmente secundrio que somente se pode atingir de
modo indireto.
Tais concluses parecem-nos bastante precipitadas. evidente que Jesus nunca teve
afinidades com o partido dos zelotes, e estava totalmente alheio idia de refazer um reino de
Davi. No impossvel que vrios dos seus discpulos e que certos setores populares tenham
tido tais esperanas a seu respeito: alguns discpulos esperavam que ele restabelecesse o reino
de Davi. No h dvida, porm que Jesus sempre teve uma posio muito clara e nunca se
imaginou como novo Davi reinando sobre o territrio da Palestina. Da, porm, no podemos
concluir que a poltica no tinha importncia para ele.
Precisamos situar a mensagem de Jesus dentro da misso que ele prprio se atribuiu. Ora, os
textos evanglicos so muito claros: Jesus estava perfeitamente consciente dos limites da sua
misso temporal. No tinha recebido a misso de resolver todos os problemas, nem de
empreender todas as aes. A sua vida temporal era apenas uma etapa, um gesto dentro dos
planos do Pai. Antes dele os profetas tinham desempenhado cada um o seu papel e, depois
dele, o Esprito suscitaria muitas outras aes e novas etapas.
Ora, Jesus entendeu que a sua misso se limitava ao povo de Israel. Sabia que a sua obra teria
repercusses para a totalidade das naes. Sabia que seria a luz para as naes. Mas essa
funo no se manifestaria no decorrer da sua vida mortal. Esta seria dedicada ao antigo povo
de Israel. No fui enviado seno s ovelhas perdidas da casa de Israel (Mt 15,24). Da
mesma maneira Jesus mandava os seus discpulos exclusivamente para o povo de Israel:
No tomeis o caminho que conduz s naes e no entreis em cidade alguma dos
samaritanos; ide antes s ovelhas perdidas da casa de Israel (Mt 10,5). Portanto, Jesus define
a totalidade da sua misso temporal dentro dos limites do antigo povo de Israel. No podemos
esperar que tenha enunciado a sua mensagem em funo do imprio romano. No que diz
respeito ao contedo social ou poltico da mensagem, no podemos esperar que esteja
enunciado em termos romanos. Precisamos ver como Jesus agiu em face da sociedade judaica
e dos fatores sociais e polticos dentro do povo de Israel. Somente os apstolos tiveram que
definir a atitude crist no meio do mundo greco-romano: o autor do Apocalipse, Joo, foi
quem colocou esse problema pela primeira vez.
Jesus no se definiu perante o imprio e as poucas aluses ao sistema imperial ficariam
totalmente enigmticas se no tivssemos as explicitaes dos apstolos. Na realidade, a
concepo de Jesus h de ser procurada no seio do seu relacionamento com o mundo de
Israel.
Importa destacar-se esse fato. Se no o fizssemos poderamos cair facilmente na tentao
permanente dos gregos nos primeiros sculos do cristianismo. Pois os gregos contemporneos
dos primeiros sculos cristos j tinham perdido a concepo da cidade. Pouco esperavam do
imprio e perceberam que Jesus tambm no lhe dava importncia. De acordo com os
esquemas mentais estilizados pelos filsofos esticos ou neo-platnicos, mas vividos
comumente no povo, os gregos podiam representar Jesus como um filsofo enunciando uma
mensagem no abstrato para o ser humano no qualificado nem integrado numa sociedade
determinada. Para eles, havia sempre a tentao de compreender o cristianismo como uma
mensagem de salvao para a pessoa individual, a pessoa em si, concebida
independentemente das suas relaes sociais, econmicas ou polticas. Depois disso veio o
movimento monstico e os primeiros monges eram como os filsofos, indivduos separados
do seu contexto social, almas encarnadas num corpo individual, encarnaes do homem em
si. O cristianismo era redeno da pessoa em si, da pessoa individual.
Contudo, a tradio da Igreja nunca perdeu de vista totalmente as razes judaicas de Jesus.
Nunca considerou Jesus como um filsofo vindo diretamente do cu num mundo de

indivduos isolados. Jesus no rompeu com o Antigo Testamento e sempre se considerou a

continuao do povo de Israel. Era o chefe do povo de Israel e como tal foi adotado pelas
naes. No deixou de ser israelita, de ser o herdeiro de toda a historia de Israel no dia em
que foi adotado pelos gregos como seu salvador.
A mensagem de Jesus est totalmente inscrita no seu povo. Jesus nunca fala para pessoas
individuais, para as almas. Tudo o que ele diz e faz tem um alcance social: tudo est dito e
feito em funo do povo de Israel. Jesus no um filsofo dentro de Israel, o chefe duma
escola particular. Vem como chefe do seu povo: sabe e afirma que um novo Moiss, um
novo Salomo um novo profeta, um novo sbio, continuador e renovador de todos esses
chefes do povo no passado. A sua palavra dirige-se ao povo. Inclusive quando fala aos Doze
ou a um grupo reduzido de discpulos, nunca se esquece do papel desse grupo no povo de
Israel. Os Doze so Doze em funo das doze tribos de Israel. A misso de Jesus pblica e
tem um fim pblico.
A inteno de Jesus no foi semelhante desses rabinos que queriam formar um grupo de
discpulos de elites. Jesus no vem buscar algumas elites morais ou religiosas. No vem para
fundar uma seita dentro da humanidade. Aparece como o reformador do povo de Israel. A sua
inteno era conseguir a transformao de Israel inteiro. A sua misso era a de chamar o seu
povo para uma converso total, uma volta ao seu verdadeiro destino, uma volta
autenticidade de Israel. Era uma visita de Deus a Israel. Jesus viu a cidade e chorou sobre
ela dizendo: Ah! Se neste dia ao menos compreenderas, tu tambm, a mensagem de paz... no
soubeste reconhecer o tempo em que foste visitada (Lc 19,41-44).
No aqui o lugar de mostrar na multiplicidade dos textos todos os argumentos que definem
o papel de Jesus na frente do povo de Israel como o seu salvador e libertador. Queremos
apenas chamar a ateno para alguns aspectos que constituem o ponto de partida da
mensagem de liberdade dos apstolos. Em primeiro lugar precisamos insistir no carter social
da mensagem: Jesus no busca as converses isoladas, mas um povo novo, um povo de Israel
feito de novo. Esse fim ser conseguido depois do drama trgico da cruz e pela fora do
Esprito a partir da ressurreio de Jesus. A Igreja, porm, ser justamente a continuao do
Israel reformado, apesar de estar sempre em vias de reforma (reformata, semper
reformanda, como se dizia na cristandade antiga).
O PRXIMO
Em que consiste a mensagem de libertao de Jesus? Em primeiro lugar, ela uma libertao
do esquema amigo-inimigo. Nada melhor do que essa estrutura amigo-inimigo mostra o
quanto o pecado estruturado e inscrito no contexto social, tanto quanto no tecido da
personalidade. A estrutura pessoal e a estrutura da sociedade se baseiam no esquema amigoinimigo. Pessoas e sociedades definem as suas relaes e o seu ser ao definirem os seus
amigos e inimigos. Pode-se dizer que a base da segurana pessoal e social em todos os
escales se encontra nessa distino. A doutrina poltica da segurana nacional de triste
memria, ilustrava-o de modo flagrante. Mas ela apenas um exemplo duma estrutura muito
mais radical e universal. O homem busca segurana na aliana com amigos para se defender
dos seus inimigos. A luta contra os inimigos a base da sua segurana em todos os nveis
(segurana psicolgica, econmica, poltica, militar, etc).
A estrutura amigo-inimigo to importante para Jesus que ela foi o alvo da sua pregao
mais fundamental. Para Jesus, o primeiro preceito, o primeiro fim, a primeira qualidade da
sua mensagem refere-se justamente distino amigo-inimigo: Ouvistes o que foi dito:

Amars o teu prximo e odiars o teu inimigo. Eu, porm vos digo: Amai os vossos
inimigos... (Mt 5,43-44). Em vrias oportunidades os evangelhos repetem essa instruo.
Outra expresso da mesma o apelo ao perdo dado aos inimigos. E o modelo da caridade
o Samaritano que ama o seu inimigo, na famosa parbola.
Jesus rompe a estrutura amigo-inimigo, e esse o seu ato libertador. Pois essa estrutura a
base de todos os sistemas de dominao. No sem razo que Jesus a denunciava na lei dos
ancios: ela a base das estruturas sociais do nosso mundo. Amar o inimigo no assunto
puramente individual. Amar o inimigo introduzir a subverso e uma mudana radical em
todas as formas histricas de ordem poltica, social, econmica, cultural, religiosa. Amar o
inimigo introduzir um principio de insegurana: aceitar que o inimigo exista e seja para
tudo e todos, uma ameaa permanente. Amar o inimigo renunciar segurana e viver a
necessidade de ser contestado, discutido, posto em questo, de sofrer reivindicaes, de ser
invadido na rea de sua tranqilidade. A ordem social e pessoal se baseia na proteo e nas
defesas contra os inimigos, na manuteno das barreiras que reprimem ou pelo menos contm
a atividade dos inimigos, tornando-os inexistentes ou pelo menos ineficazes. Jesus reconhece
aos inimigos o direito de existir e, portanto, perturba a ordem e qualquer estabelecimento. Ele
reconhece direitos ao inimigo e, portanto, ameaa os direitos dos amigos.
O amor aos inimigos to escandaloso que, nas civilizaes chamadas crists, o esforo dos
idelogos (leigos ou clrigos) consistir em mostrar que, na realidade, o amor aos inimigos
tem que ser interpretado como destruio dos inimigos, considerados como inimigos de Deus
e de Cristo. Contudo, nada mais categrico nos evangelhos do que esse apelo a amar os
inimigos e a perdoar as ofensas.
Qual a relao entre o amor ao inimigo e a liberdade? Radical. Com efeito, o que impede o
ato da liberdade, o livre jogo criador do amor, justamente a distino entre amigos e
inimigos, isto , a necessidade de conter e limitar o amor de acordo com os requisitos da
segurana, o que se chama na linguagem popular a prudncia. A distino amigo-inimigo
o que envolve o indivduo numa estrutura rgida e o que envolve a sociedade em estruturas de
dominao. Pois a dominao poltica e a represso poltica em todas as suas formas, a
dominao econmica, a dominao ideolgica e o controle das idias, etc, no procedem de
um instinto de ferocidade ou de uma m vontade perversa de opresso: elas procedem da
necessidade de defender as estruturas estabelecidas contra todos os fatores de perturbao:
contra as ameaas dos inimigos. No o dio ao inimigo que legitima a ao contra ele, mas
a vontade de defender a prpria segurana, a ordem estabelecida, os nossos direitos. Na
medida em que somos solicitados pela defesa da nossa segurana, estamos dispostos a deixarnos envolver em sistemas de dominao que garantam a nossa segurana. Dessa maneira, a
fonte de todas as dominaes a distino feita entre os nossos amigos - aquilo que nos
protege -, e os nossos inimigos - aquilo que nos preocupa.
O pecado justamente essa vontade de segurana e a no-aceitao do risco do outro existir.
Esse o pecado original: o pecado de Caim, que estrutura a sociedade e o indivduo, o
pecado que trazemos conosco e que achamos nas nossas sociedades no momento de nascer.
Jesus liberta do pecado de dio ao inimigo e, por conseguinte, da necessidade de dominar.
Ataca a dominao na sua raiz individual e social. Mostra ao mesmo tempo a amplitude real
da dominao e a razo do seu perptuo ressurgimento apesar da destruio das estruturas
opressivas. A mesma necessidade de defesa contra os novos inimigos e a segurana das novas
estruturas obrigam a restabelecer um novo sistema de dominao. A capacidade de amar o
inimigo e perdoar as ofensas fornece a medida de liberdade possvel numa sociedade
determinada.

Jesus substitui a relao amigo-inimigo pela relao irmo-irmo. Todos so chamados a ser
irmos: todos so filhos do mesmo Pai que os aceita a todos e lhes deixa a todos um lugar. A
proclamao da filiao universal outra forma do princpio de libertao. Se Deus considera
a todos como seus filhos, no h mais distino entre amigos e inimigos. A parbola do filho
prdigo o fundamento de uma contestao permanente de toda forma de opresso. Pois os
sistemas sociais se baseiam na necessidade de premiar o filho bom e castigar o mau filho. Se
Deus premia o mau filho, no h mais possibilidade de ordem social fixa e constante: tudo
pode ser subvertido a qualquer momento. Por isso, os idelogos das cristandades tiveram que
assumir a tarefa de explicar que a parbola do filho prdigo se aplica somente aos
sentimentos ntimos das pessoas, mas no pode ser aplicada na vida social: seria perturbar
toda idia de ordem e instalar a maior insegurana: o que pode acontecer se o filho
vagabundo - digamos, o cidado vagabundo - recebe, no digamos o tratamento privilegiado
ensinado pela parbola, mas um bom tratamento? Seria - diriam as estruturas estabelecidas estimular o vcio e desestimular a virtude. Portanto podemos perdoar do fundo do corao ao
filho perdido, mas no podemos atribuir-lhes direitos, um estatuto social, possibilidades de
reivindicao. Precisamos defender-nos contra a ameaa que ele representa. Contudo, Jesus
no fez essas distines.
Jesus fez mais do que proclamar teoricamente o princpio. Mostrou nos seus gestos sua
aplicao. A sociedade do seu tempo se defendia contra as pessoas que ameaavam a sua
segurana pela excluso e muitas medidas de defesa justificadas por leis atribudas ao prprio
Deus. Prostitutas, publicanos, samaritanos, pobres camponeses que no observavam as leis,
pastores nmades, eram segregados: todas as sociedades praticam a segregao: os
segregados so os inimigos atuais, virtuais ou potenciais. O que Jesus fez foi buscar os
membros perdidos do povo de Israel, destruir a barreira de segregao e restitu-los ao seu
povo. Escandalizou assim todos os cidados bons e organizados pelo fato de introduzir um
princpio de desordem, criar um perigo de dissoluo social. O que pode acontecer se as
prostitutas podem freqentar gente da boa sociedade, se os traidores da nao so aceitos no
templo e na convivncia, se os pobres organizam marchas e desfiles como na recepo de
Jesus em Jerusalm? Libertar destruir as barreiras que mantm ou justificam a segregao
em nome da segurana e da tranqilidade pessoal e social.
Ao agir desse modo, Jesus no institui uma sociedade nova, mas denuncia a sociedade que
existe: mostra que a ordem que existe em Israel contradiz a vocao da nao. Apela para o
verdadeiro Israel. A liberdade consiste em saber aceitar no seio do povo aqueles que no tm
nenhum lugar definido, que no cabem dentro das categorias. As pessoas do samaritano, da
prostituta, do leproso, do publicano exigem ser reconhecidas e que tudo mude para lhes dar
um lugar.
Entre todas as formas de segurana, h uma que aparece freqentemente nos evangelhos: a
propriedade. Os indivduos daquele tempo em Israel no eram diferentes dos atuais que
conhecemos e que somos: a propriedade a tranqilidade. Contudo Jesus denuncia essa
tranqilidade: o seu apelo um apelo a deixar a propriedade: E eles deixando as redes
imediatamente o seguiram (Mt 4,19). Se queres ser perfeito, vai, vende os teus bens, d aos
pobres e ters um tesouro no cu (Mt 19,21).
A busca da segurana o que segrega os ricos e os pobres e inventa os sistemas de defesa e
proteo da acumulao. A posse dos bens materiais o que gera a necessidade de defesa e a
obrigao de criar sistemas de represso e conteno dos pobres: o medo dos pobres inventa
os sistemas sociais de represso, desde a organizao material da fora at o controle das
idias e dos comportamentos sociais. Os ricos no tm a liberdade de buscar a justia; a
necessidade de defenderem as suas posses limita as possibilidades de mudana social; esto

dispostos justia com a condio de no mudar nada. Por isso, esto condenados a ignorar a
presena dos pobres, a escond-la ou a neg-la. Jesus, porm, quebra a segurana dos ricos, e
constri o seu povo com os pobres: chama os pobres, coloca-os no lugar de honra, e assim
fazendo, perturba todo o sistema social. Que tipo de sociedade pode agradar e dar satisfao e
exigncia de justia? Jesus no prope modelo nenhum. Simplesmente desmascara os
sistemas de legitimao da riqueza e mostra a existncia dos pobres. Para ele, o problema da
pobreza no se explica nem pelos vcios dos pobres nem pelas leis econmicas, nem pela
exigncia do desenvolvimento. Simplesmente, eles esto a, so membros do povo e preciso
aceit-los e reconhec-los. Assim comea a liberdade. A angstia da propriedade impede
qualquer acesso liberdade. Uma sociedade livre aquela que se deixa interpelar pelos
pobres e no se fecha na defesa das situaes estabelecidas. Todos os argumentos cientficos
ou morais que pretendem justificar a desordem estabelecida no podem comprovar liberdade
nenhuma. A liberdade mede-se pela possibilidade dada aos pobres de manifestarem a sua
presena, ainda que ela seja uma fonte de inquietao.
Em tudo isso, h uma idia de liberdade que tem as suas razes no Antigo Testamento e se
apresenta como mais radical do que as idias de liberdade das sociedades gregas ou romanas:
a libertao das formas de coero e constrangimento exigidas pela segurana. Jesus livre
porque se expe presena de cada um e aceita a presena de cada pessoa.
A insegurana provocada pela presena do outro, diferente de mim e no previsto nos
quadros da minha existncia. O homem defende contra o outro, desconhecido e ameaador ao
mesmo tempo, a sua identidade e os seus bens materiais e culturais. O publicano, a prostituta,
o pago, o pecador, o leproso, o impuro, o no-observante das leis ameaam a identidade:
pem em questo o eu. Cada um posto diante da pergunta: amo a virtude para salvar a
minha identidade de pessoa de bem e, afinal de contas, por egosmo, para salvar a minha
tranqilidade, ou realmente porque quero o bem? Quanto defesa dos bens materiais, trata-se
de outra forma de defesa de si prprio: o ser humano to fraco que se identifica com bens
materiais e procura aumentar o valor da sua personalidade pelos bens materiais que acumula.
O indivduo escravo de si prprio; da necessidade de buscar-se a si prprio.
Jesus prope uma libertao de si prprio que permite ao homem descobrir-se a si mesmo
precisamente na aceitao do outro, na caridade aberta. O seu programa de libertao consiste
em renunciar a defender-se contra o prximo e a aceit-lo com todos os riscos, at o risco de
aceitar Judas, de aceitar a fraqueza dos discpulos, de no ser agradecido pelos leprosos
curados, etc.
A CONTROVRSIA com os FARISEUS
Jesus no tem estima pela penria ou pela misria. Nada permite suspeitar nele qualquer tipo
de complacncia com a pobreza considerada como falta de bens materiais, com um tipo de
despojamento asctico ou uma forma de masoquismo aplicado aos bens materiais. Nem
menospreza os bens de luxo como o perfume derramado pela mulher pecadora. No h nele
nenhuma exaltao da pobreza como ressentimento contra a abundncia, a riqueza. O que
denuncia nos ricos a barreira que as suas riquezas constituem: uma barreira contra a invaso
do outro que ao mesmo tempo uma invaso de Deus e do homem. A defesa contra o
prximo. A ausncia de liberdade para amar o prximo.
A mesma doutrina aparece nas controvrsias de Jesus com os fariseus. Todos os exegetas
esto de acordo para sublinhar a importncia dessas controvrsias na misso temporal de

Jesus. Ora, importa salientar o alcance exato da controvrsia. O que foi que Jesus denunciou
no legalismo dos fariseus?
Certamente no denunciou o fato de a lei ser exigente, difcil. Ele prprio dizia: Estreita a
porta e apertado o caminho que conduz vida, e quo poucos so os que o encontram (Mt
7,14). E tambm: Se a vossa justia no superar a dos escribas e fariseus no entrareis no
reino dos cus (Mt 5,20).
Tambm Jesus no denuncia a objetividade da lei, como se propusesse uma moral da
espontaneidade do sujeito em frente objetividade fria da lei. Todas as antinomias colocadas
pelo evangelho de Mateus no sermo da montanha mostram que o problema no o contedo
objetivo da lei.
A denncia que Jesus faz de que o legalismo dos fariseus e doutores altera o amor ao
prximo: a concepo da lei que eles querem impor tende a destruir o amor ao prximo. Em
lugar de libertar o homem colocando-o face ao irmo, a lei tende a fech-lo, a justificar as
atitudes de defesa, a dividir a humanidade entre amigos e inimigos, finalmente a excluir os
inimigos da convivncia. Dentro da concepo dos fariseus, a lei serve para justificar o
fechamento: o prprio conceito de prximo tal como ele se exprime na parbola do
Samaritano torna-se impossvel.
Jesus denuncia a lei que, de acordo com ele, pode ser sintetizada nesta forma: Amars o teu
prximo e odiars o teu inimigo (Mt 5,43). De acordo com Jesus, no h mais diferena
entre amigo e inimigo. Ambos so o prximo. O seu desacordo fundamental com os
fariseus procede da divergncia sobe o conceito de prximo. A libertao da lei a superao
da sua distino entre amigos e inimigos.
Basta lembrar alguns dos aspectos da controvrsia. No discurso da montanha, de Mateus,
Jesus enumera vrios exemplos de afirmaes da lei segundo os doutores. Todos os exemplos
mostram como a formulao da lei permite suprimir-lhe o contedo: em lugar de ajudar o
amor, a lei serve para limit-lo e justificar a falta de amor ao prximo. Ouvistes que foi
dito... Eu, porm, vos digo Ouvistes que possvel defender-se contra o prximo. Eu,
porm, vos digo: no limiteis o amor.
Por que, ento, existe essa lei, se na realidade ela fecha a pessoa nos limites da defesa de si
prpria? A lei serve para conferir um status. A lei serve para qualificar as pessoas de
virtude. Ela serve para aparecer diante dos homens. Cumpre a mesma funo que Jesus
denuncia nas obras: Evitai praticar as vossas boas obras diante dos homens para serdes
observados por eles... como o fazem os hipcritas nas sinagogas (Mt 6,1-2). A prpria lei
transforma-se num elemento de segurana: justifica a busca da segurana; engana quem a
cumpre e procura enganar os outros. Em lugar de abrir para o prximo, ela fecha e exclui. Ela
fecha a pessoa em si prpria.
Pior ainda, como no caso do sbado, a lei serve para no cumprir o amor ao prximo. Ela
um refgio que dispensa do amor (Mt 12,1-4). A lei serve para no honrar o pai e a me (Mt
15,6). Os escribas e fariseus cumprem as prescries mais minuciosas mas transgridem o
essencial: a justia, a misericrdia, a fidelidade (Mt 23,23).
Finalmente, a lei serve para impor um jugo insuportvel aos pobres. Amarram pesados
fardos e os colocam nas costas dos homens, mas eles prprios no os querem mover nem com
o dede (Mt 23,4). A lei serve para criar problemas para os outros. Por esse lado tambm ela
meio de defesa contra os outros.
Por todos os lados, as leis aparecem orientadas por uma preocupao fundamental - conferir
aos seus observantes, aos seus escribas e doutores, isto , a todas as classes dotadas de
prestgio na sociedade judaica - aquilo que parece ter sido a sua aspirao dominante:
afirmao, legitimao, posio social, prestgio. A lei o instrumento que permite ao

indivduo isolar-se na autodefesa, na auto-suficincia, organizar uma estrutura pessoal de

proteo contra os intrusos, contra o imprevisto, contra os outros que no cabem dentro da
mesma estrutura - uma estrutura de proteo contra os pobres, os pecadores, os publicanos, as
prostitutas, os estrangeiros, samaritanos ou pagos, etc.; numa palavra, uma estrutura de
defesa contra o verdadeiro prximo.
A mensagem de liberdade de Jesus um apelo para destruir essa estrutura de defesa e abrir-se
ao outro, ao prximo. O limite radical da liberdade fica dentro do indivduo que gera essa lei,
isto , na atitude de defesa e nas estruturas sociais, econmicas, polticas, culturais que essa
vontade de defesa gera. A liberdade paz: consiste ela em depor as armas e expor-se ao
prximo. A pessoa que se deixa interpelar pelo prximo se abre a uma existncia nova,
libertando em si prpria foras novas de amor e criao. O amor capaz de romper as
barreiras de defesa social assim como as barreiras individuais e de gerar um novo tipo de
sociedade. Uma sociedade livre uma sociedade que se abre a uma interpelao permanente,
aceitando o desafio da novidade, o desafio de todos os marginalizados, negando-se a excluir
seja quem for, impondo a si prpria o mal-estar permanente da instabilidade, da
intranqilidade. Uma sociedade livre uma sociedade que aceita colocar a sua segurana em
segundo plano e a colocar em questo as suas prprias estruturas. Essa novidade
interpeladora ser diferente em cada poca, em cada regio. Ela se renova a si mesma. A
novidade ser a interpelao por todos os grupos discriminados ou expulsos da ordem
estabelecida: desempregados, marginalizados dos circuitos econmicos ou culturais, raas
oprimidas, mulheres rejeitadas pelo machismo ou patriarcalismo, uma nova gerao, a
juventude condenada a repetir modelos impostos pelos adultos, etc. A novidade crist a
interrogao feita por todos os grupos e pessoas que no valem, no contam, no tm nem
poder, nem prestgio: todos eles so o prximo. Uma sociedade livre no sentido de Jesus
uma sociedade que pe em primeiro plano o amor ao prximo - o reconhecimento de tudo
aquilo que no vale. Pois dessa atitude derivam todas as outras liberdades, polticas,
econmicas, etc., todas as liberdades histricas, to disputadas na histria do cristianismo.
AO LIBERTADORA de JESUS
Jesus revela-se no somente pelos seus ensinamentos, mas tambm e, sobretudo pela sua
ao. Ora, o modo da ao de Jesus extraordinariamente revelador do contedo da sua
mensagem.
Para compreendermos o modo de agir de Jesus, precisamos compar-lo com as alternativas
que ele prprio encontrou no seu caminho.
No parece que o caminho dos zelotes - os guerrilheiros que mantinham a tradio dos
Macabeus e lutavam com armas contra o imprio romano - tenha sido para Jesus uma
verdadeira alternativa. O projeto dos zelotes era retrgrado com relao evoluo de Israel:
ressuscitar o reino de Davi era isolar Israel da sua misso de iluminar o mundo inteiro.
Separar-se do imprio romano era histrica e teologicamente retrgrado, assim como seria
retrgrado para o Terceiro Mundo de hoje rejeitar toda a herana da civilizao ocidental.
No parece que Jesus tenha jamais conhecido uma tentao zelote.
A verdadeira alternativa, porm, era a dos escribas e fariseus. Ora, qual a diferena entre o
modo de agir dos escribas e o de Jesus? Em que as manifesta o carter libertador da ao de
Jesus?
Em primeiro lugar, os escribas esto agindo dentro dos quadros scio-culturais estabelecidos.
Agir , para eles, adotar os canais de comunicao e influncia previstos pela estrutura social;

agir pr em funcionamento as estruturas sociais: escolas rabnicas, estudos, discusses,

ensino nas sinagogas, ao de vigilncia para que se cumpra a lei, ao de propaganda e
exortao a favor do sistema legal. A ao deles visa transformar e melhorar a situao; o seu
papel no apenas o de manter o sistema estabelecido. Os rabinos no acham que o seu papel
seja de puros repetidores. Partem da lei tradicional, mas pretendem melhor-la - isto , lev-la
sua autenticidade - mediante interpretaes, correes. Pretendem transformar a sociedade
por uma reforma constante que deve levar Israel autenticidade da sua lei e sua vocao.
Essa ao transformadora acontece dentro dos quadros previstos pela sociedade. Trata-se de
uma ao nas estruturas e sobre as estruturas. Nessa ao no h nada imprevisto. uma ao
a partir de fatores conhecidos sobre fatores conhecidos. Desde o incio da sua carreira, o
escriba pode ter uma idia clara daquilo que ser a sua vida inteira, a sua ao inteira. O
modelo de ao est em si prprio protegido contra todos os imprevistos.
Diante desse modo de agir, devemos destacar as caractersticas do modo de Jesus. Em
primeiro lugar, Jesus rejeita os quadros institucionais para a sua ao: no usa as estruturas
das escolas de escribas, do ensino rabnico, da sinagoga, do prestgio social de escriba, do
prestgio religioso da seita dos fariseus. Jesus no age por meio das estruturas estabelecidas.
No as condena formalmente, mas certamente no as usa. No as acha capacitadas para
conter a sua forma de ao. De fato, as estruturas estabelecidas fornecem meios que vo
fortalec-las e de modo algum super-las. Agir por meio das estruturas confirmar essas
estruturas. Ao mesmo tempo, Jesus no cria outro sistema de estruturas de ao. Jesus no
est construindo outra estrutura de ao. O fim da sua ao no uma mudana de estruturas
- aquilo que se chamaria naquele tempo uma mudana de lei ou do sistema legal. Os escribas
concebem uma mudana de lei - mudana no sentido de restituir-lhe o seu verdadeiro sentido.
Porm, para Jesus toda lei se ope liberdade na medida em que constitui um meio de defesa
da pessoa contra o prximo. Mudar as estruturas uma ao que se limita finalmente a uma
mudana de grupo dominante sem mudana do homem. No verdade que as estruturas
mudem o homem e que, ao mudarem as estruturas, muda o homem. Mudam as posies
sociais dos indivduos; mudam os lugares na sociedade. Mas o homem no muda; permanece
fechado na defesa de si prprio.
Jesus no se prope agir sobre a lei ou as estruturas nem por meio da violncia, nem por meio
da persuaso ou do prestgio, nem pela entrada poltica, nem pela entrada ideolgica, nem
pela fora das armas, nem pela fora das idias. A ao de Jesus consiste em uma abertura s
pessoas. Agir para Jesus ir ao encontro do prximo; fazer com que o prximo exista;
reconhecer a presena dele, fazer com que entre no mundo como pessoa ativa. Agir , por
meio desse encontro ativo, tirar a pessoa do prximo da inexistncia, da marginalizao. Esse
ato provoca uma exploso das estruturas estabelecidas. A introduo dos marginalizados no
mundo constitudo destri esse mundo e obriga a rever todos os sistemas e todas as leis.
A ao de Jesus de ordem pessoal. Mas tal ao pessoal est a mil lguas dum tipo de ao
asctica: no se trata de uma ao de cultura da virtude ou de desenvolvimento da
interioridade como o podiam pensar os filsofos decadentes do imprio romano. Ao
pessoal quer dizer ao de assumir e fazer uma pessoa existir. Jesus liberta o conjunto da
sociedade; liberta as estruturas estabelecidas, as castas, os grupos, os fariseus, os escribas da
sua cadeia, da sua angstia de segurana, dos seus limites, da sua incapacidade de amar.
Liberta os marginalizados da sua aniquilao, da sua inexistncia. Liberta o povo de Israel da
sua inrcia e incapacidade de assumir a sua vocao por causa dos temores. Liberta o seu
povo do seu pecado e da sua lei.
Vejamos alguns exemplos da ao de Jesus no seu povo e sobre o seu povo. Como que
Jesus age? Age pelo fato de chamar um cobrador de impostos, chamado Mateus, e de sentar-

se mesa com ele. Estando Jesus mesa na casa, eis que chegaram muitos cobradores de
impostos e pecadores e sentaram-se mesa com ele, e seus discpulos. Vendo isto,
perguntaram os fariseus aos discpulos: Por que come o vosso mestre com os cobradores de
impostos e pecadores? (Mt 9,10-11). Da mesma maneira Jesus entrou na casa de Zaqueu,
um chefe dos cobradores de impostos, a classe mais menosprezada e odiada da nao: Pois o
Filho do Homem veio buscar e salvar o que estava perdido (Lc 19,10).
Jesus vai tambm casa dos pagos, contra todos os preceitos da autodefesa e da proteo da
sua identidade definidos pelas leis: Tendo entrado em Cafarnaum, veio ter com ele um
centurio (pago naturalmente), implorando-o: - Senhor, meu servidor est em minha casa, de
cama, acometido de paralisia e sofre horrivelmente. Respondeu-lhe Jesus: - Eu irei cur-lo
(Mt 8,5-7). Aceita o contato da mulher canania, uma pag, objeto de escndalo para a
estrutura estabelecida.
Jesus aceita a interpelao inoportuna dos doentes. No tem horrio preestabelecido. Estava
Jesus ensinando numa sinagoga em dia de sbado. Encontrava-se l justamente uma mulher
possessa havia dezoito anos... Vendo-a, Jesus a interpelou e disse: - Mulher, eis-te livre da
enfermidade... Mas o chefe da sinagoga, indignado porque Jesus operava a cura em dia de
sbado, tomou a palavra e disse multido: - Seis dias h em que se deve trabalhar; vinde,
pois, nesses dias para serdes curados e no no sbado (Lc 13,10-14). Jesus, porm, pretende
justamente destruir essa ordem que estabelece a tranqilidade acima da pessoa humana; isto
, acima do ser humano marginalizado. Vrias vezes os evangelistas referem tais incidentes a
respeito do sbado. Jesus mostra que as vtimas do sbado so sempre os fracos e
desamparados, enquanto que os ricos sempre acham um caminho para livrar-se dele em caso
de necessidade (Lc 6,1-11). O sbado serve para afastar os doentes, os aleijados, os pobres,
tudo o que incomoda e pode criar um risco de desordem.
Ao sarem de Jeric, seguiu-o uma numerosa multido. E eis que dois cegos, sentados
beira da estrada, ouvindo que Jesus passava, gritaram: - Senhor! Tem compaixo de ns,
filho de Davi! O povo os repreendia, mas eles gritavam ainda mais ... Jesus, parando,
chamou-os... (Mt 20,29-31). Jesus abre espao para eles, d-lhes existncia, e a multido se
fechava sobre eles. Para a multido, eles no deviam existir. Jesus, porm, impes sua
existncia multido: esse o seu modo de agir na sociedade.
Em outra circunstncia, Jesus interpela a mulher Samaritana. Nisto chegaram os discpulos,
e se surpreenderam de que falasse com uma mulher (J 4,27). Para eles as mulheres no
existem socialmente. Mas Jesus confere Samaritana existncia social.
Apresentaram-lhe, ento, crianas, para que, orando, lhes impusesse as mos; os discpulos,
porm, as repeliam. Mas Jesus lhes disse: - Deixai as crianas e no as impeais de virem a
mim... (Mt 19,13-14). Para os discpulos, as crianas no devem intervir no processo. Mas
Jesus impe a presena das crianas; esse o seu modo de agir.
Disseram-lhe: Eis que tua me e teus irmos esto ali foram e querem falar contigo.
Respondeu ele a quem o informava: - Quem minha me e quem so os meus irmos? E,
estendendo a mo sobre os discpulos, disse: - Eis aqui minha me e meus irmos (Mt
12,46-49).
O modo de agir de Jesus foi ilustrado por ele prprio em vrias parbolas. As mais populares
so certamente as trs que S. Lucas reuniu no captulo 15 do evangelho: as trs esto reunidas
sob a palavra-chave perdido: a ovelha perdida, a dracma perdida, o filho perdido. Essas
parbolas tm por finalidade explicar a ao de Jesus: a sua tarefa era a de buscar os homens
perdidos. Era uma resposta aos fariseus que acusavam Jesus porque acolhia os cobradores de
impostos e os pecadores. Ora, essa era justamente a sua misso: chamar o que estava perdido:
fazer com que o que estava perdido se achasse de novo. A ao social de Jesus fazer com

que apaream no povo aqueles que foram rejeitados do meio dele. Essa ao rompe todos os
equilbrios, destri o princpio de segurana e apela para uma sociedade aberta, sempre
colocada em questo.
Jesus est agindo de acordo com a parbola das bodas do filho do rei. Diante da atitude dos
convidados, Jesus faz o que dizia o pai: Disse, ento, aos servidores: - O banquete est
pronto, mas os convidados no eram dignos. Ide, pois, s encruzilhadas das ruas e convidai
para o banquete a todos os que encontrardes... (Mt 22,8-9). E Lucas oferece a sua verso,
mais evidente ainda, da mesma parbola: Sai depressa para as praas e ruas da cidade e traze
para c os pobres, os estropiados, os cegos, os coxos (Lc 14,21). Isso foi o que Jesus fez:
chamar todo aquele povo desprezado e coloc-lo no lugar de honra. Essa foi a prxis de
Jesus; a sua ao libertadora.
Essa ao permanece como norma sempre esquecida e sempre lembrada durante toda a
histria da Igreja. Os apstolos explicitaram as suas conseqncias diante do judasmo
concebido explicitamente como sistema e diante do imprio pago. O seu contedo
permanece como fonte de energia e de luz. As conseqncias dessa prtica so incalculveis
e imprevisveis. Novos efeitos podero surgir a cada poca da histria.
Da resulta que a ao da Igreja ser sempre mais do tipo pessoal do que estrutural. Neste
ponto, porm, enfrentamos um equvoco permanente. Ao de tipo pessoal no quer dizer
ao de formao de pessoas, como tantas vezes se diz. A formao ou educao de
pessoas pertence ao tema grego da paidia, a educao. A salvao do homem pela
educao um tema grego, no um tema cristo, embora o tema grego possa ser assumido
pelos cristos e colocado no devido lugar dentro de um conjunto cristo. O centro da ao
social cristo no a educao. Trata-se de uma ao de tipo pessoal no sentido de fazer com
que apaream as pessoas. Trata-se de uma ao de reconhecimento pblico da pessoa do
prximo, isto , da pessoa desprezada, rejeitada. A ao crist vai buscara a pessoa esquecida,
a pessoa que no cabe dentro das estruturas e das categorias e coloca essa pessoa no centro da
ateno. Trata-se de um descobrimento da pessoa negada pela sociedade estruturada e
estabelecida. A ao social da Igreja sempre a busca da ovelha perdida. Trata-se de
reabilitao pblica e efetiva dos rejeitados, reabilitao e acesso ao estado de pessoa do
pecador numa sociedade imbuda de valores morais, do no observante numa sociedade
religiosa, do escravo numa sociedade escravocrata, do desocupado numa sociedade de
trabalho, do homem sem capital numa sociedade capitalista, da mulher numa sociedade
machista, do louco numa sociedade de sbios, das crianas numa sociedade adulta, de todas
as fontes de insegurana numa sociedade baseada na segurana, dos hereges numa sociedade
de ortodoxos, dos doentes numa sociedade de atletas. A libertao no consiste numa
mudana de estruturas sociais, o que teria por conseqncia a pura substituio de certos
grupos dominantes por outros sem mudar o valor fundamental que a segurana. Uma
humanidade livre uma humanidade que se deixa interpelar por todas as pessoas que no lhe
oferecem nenhum interesse, nenhum valor, que no oferecem nenhum poder novo, nenhuma
garantia, mas apenas riscos e ameaas de perturbao. A partir dessa prtica iniciada por
Jesus, o Esprito inventou e suscitou uma histria de liberdade da qual conhecemos apenas a
aurora e que ser o tecido do desenvolvimento do reino de Deus neste mundo.