Antonio Banfi, Saggi Sul Marxismo

: " Saggi eal marxismo Editori Riuniti tHahe 146 -© Copyright by Edkort Rival - Via Sia, 136 - Roma, etugno 1960 ~ 4 7 et 3 29 45 6 81 102 u7 4 161 187 189 a3 27 265 Indice Avvertenza Parte prima La erisi della cultura contemporanes Saggio sul marxismo Sull'universalith del marxismo Prassi ¢ teoresi come antinomia dell'esistenza personale - Concerto e valore del materilismo stotico Il significato del materialismo stotico Tl marxismo € gli studi Slosofici Il marxismo € la liberth del pensiero Per un avvicinamento alla civiltd cinese Parte seconda Tl conceno di democrazia Risposta a otto domande sillo Stato guida Studio sulle origini ¢ 1a natura del nazi-fascismo Quattrocento milioni di vomini rinascono alla vitaAvvertenza I discorsi e i saggi di Antonio Banfi raccolti in questo vo- Jume per opera di Daria Banfi Malaguazi — infaticata com- bagna della sua vita — non vogliono avere come risultato quello i illustrare 1a funzione del marxismo nel pensiero dell’autore 0, al contrario, di verificare quale contributo egh al marxismo abbia apportato, Entrambe le questioni, in effetti, possono con pid compiutezza essere affrontate con un riscontro dell’ampia broduzione di Antonio Banfi e, pisi in particolare, con Pesame 4i quella Ricerca della realth ove egli, poco prima della morte, volle fornire it quadro del proprio itinerario filosofico ed umano. Ricerca della realta che dal marxismo prende le mosse e nel marxismo sfocia per un cammino la cui peculiarisd consiste innanzitutto nel sipo e nel modo della ricerca medesima, Tutta condotta, cioé, all’interno della tradizione teoretica, all'interno del travaglio ustraversato dal pensiero filosofico nei primi cin- quanta anni del secolo. Di fronte alla crisi della cultura e dei valori, gid evidente alls vigilia della prima guerra mondia- Je, di fronte alla totale ridiscussione dei risultati, dei metodi, dei presupposti, delloggetio stesso della ricerca; di fronte allo sfrangiarsi e differenziarsi infinito delle posizioni, compito del filosofo era quello di verificare innanzitutto se potesse essere dimostrata una unitarieta e continuita del sapere, oltre la frammentarieta ¢ la incoerenza apparente delle conclusioni, Di qui la ricerca di wn concetto della ragione capace dichiarire se e come si possa parlare, in sede teoretica, di una legge strusturale ¢ dinamica del processo di razionalizzazione della esperienza. Di qui, secondo una complessa mediazione, Ja scoperta del nocciolo teoretico del marxismo e il rifiuto di tutte le interpretazioni riduttrici, egualmente — per opposti motivi — arbitrarie e parziali. I marxismo come formatore i miti 0 come piano di nuove veritd metafsiche; il marxismo come semplice seoria genetico-evolutiva della societa, come mero canone di interpretazione storica, come limitata dottrina economica e sociologica: tutte queste riduzioni sono colte da Banfi come corrispondensi a momensi di una ricerca che soggiace alla pressione di esigenze culturali date. Il marxismo per cui lotta Banfi non 2 una flosofia tra le altre, 0 una dottrina economica © sociologica tra le alsre: esso 2, invece, conquista di una posizione ¢ di una dimensione nuova del pensiero. ‘Ma non @ compito di questa avvertenza tentare una rico- siruzione del quadro che risulta da questa esperienza oppure tracciare un bilancio. Semmai conviene rammentare come la fecondita di wna ricerca non stia soltanto nelle sue conclusion ma nella tensione interna che la sospinge e la costituisce. Perci, forse, una presentazione della propria posizione intorno al marxismo Banfi non la fece mai se non inquedrandola nell’oria- zonte della propria ricerca: per indicare — cosi — che il senso 4i wn risultato si pud avere soltanto confrontandolo al punto 4i partenza, alla situazione storica, alVobiettivo prefissato, al- Vitinerario percorso, Non per questo il presente volume risulta meno utile, oggi che 2 possibile — essendo conclusa Vesperienza — porre in luce Je testimonianze. Sicché il lettore trovera qui qualche scritto che per lo stile con cui & composto, per Vampiezza concessa ad aleuni momenti rispetto ad altri, per la discorsivita di aleuni passaggi pare piri essere steso per un orientamento personale 0 per Vintroduzione « pitt compiute trattazioni che per la pub- blicazione: com'é — in particolare — per lo scritto detto Sag- gio sul marxismo del 1946, 0 per gli altri due sul Marxismo € gli studi filosofici ¢ sul Marxismo e la liberta del pensiero, Altri brani sono costituiti da conferenze o lezioni in cui Vesigenza di comunicare immediatamente con Pascoltatore sottolinea con vi- vacitd qualche problema dato per noto in una trattazione scien- sifca e vale, dunque, ad un pit efficace accostamento a talune impostazioni di pensiero (La crisi della cultura contemporanea € ill marxismo, Concerto e valore del materialismo storico, Tl significato del materialismo storico). I due studi: Universa- lita del marxismo e Prassi e teoresi sono saggi compiuti nel corso dellastivita scientifica e recano quindi un'impronta del tutto differente dagli altri sia per il livello della srattazione sia per Vessere quasi un suggello alla ricerca, essendo stati realiz- zati — alla vigilia della morte — durante uno dei momenti pitt diffcili attraversati dal movimento operaio internazionale. Altri testi, infine, sono immediatamente politici o necesseria- mente riferiti a momenti politici: ma non sera difficile scorgere Fintimo nesso tra Vimpostazione di essi e quella degli studi intorno al marxismo. Un volume assai variamente composito — come si vede — ma percid stesso un invito ad avvicinarsi al- Fopera del autore, a conoscerne e ad approfondirne il pensiero.La crisi della cultura contemporanca® La situazione di crisi della culeura contemporanea ci si vela da molti suoi asperti. In primo luogo, dal suo distacco dai problemi della vita, dalla realta umana storicamente determina ta in cui quelli hanno radice. La cultura sta come un mondo sé, con una sua propria problematica astratta, colorita da un pathos artificiale e revorico, e anche se la vita vi si riflette, vi si riflette come la realta in una sfera magica sformata e dissolta nella pretesa di una sua irreale luminositd essenziale, cosi che le sue presunte soluzioni sono soluzioni in vitro, senza alcuna pratica efficacia. E naturale quindi che le istituzioni, come in pri- ‘mo piano la scuola, che rappresentano la continvita del rapporto tra vita e cultura e i reciproco fecondarsi, si trovino oggi senza equilibrio interiore, esauriscano le proprie strutture tradizionali senza saperne creare di nuove che adempiano Ia sua vera funzione. Ma da quest‘astrattezza un altro aspetto deriva: ill raffinamento estremo, sia nel riguardo dei suoi contenuti che in quello delle sue forme. Esso intellettualizza, anzi tecnicizza la cultu- a, ne fa il patrimonio di un’élite, acceneus in essa il motivo ¢ polemico ¢, a lungo andare, ne isterilisce ill germe vi- In molte direzioni sembra che 1a cultura contemporanca toccato il limite della sua produttivitd ¢ si ripieghi su se stessa nei vari toni d'arcaicismo, di esotismo, di primitivismo, di * Conferenza tenuis in Belgio a Charleroi, 28 gennaio 1948.“ Seggi sal merxismo formalismo, di surrealismo, se volete. E a questo raffinamento astratto, senza soliditt di impegno, si connette, da un Jato, Tin- certezza della propria posizione storica, dall'altro, il distinguer- si e separarsi in essa dei vari Campi. Sembra ch'essa non si rife- risca né ad un uomo storicamente determinato, né all'uomo eter- no ideale, ma, se posso dire, ad un uomo tangenzialmente sfug- sgito dal corso della storia; e sembra che in tale atmosfera rare- facta l'unita concreta dell’uomo si sia spezzata su vari piani e in vatie direzioni ormai inconciliabili. Da cid nasce lo stato profondo di malessere dell'uomo di cultura: egli avverte Ia sua scissione interiore, la sua irrealr3, 1a fatica del suo esercizio scar- samente creative, awverte sopratrutto la sua lontananza dagli tuomini e dalla realtd, E cid non come la beatitudine di un ofixm ricco di pensierosa doterina, o di una serena villeggiatura in Parnaso, o di una solitaria passeggiata lungo le acque chiare del- lisso, ma come una fuge, un‘incapacita, un rimorso, tanto pit che nel mondo della sua evasione non si rispecchiano i miti di un'umanita ideale, ma le imagini grottesche e allucinanti, come in freddo delirio, del dramma inafferrabile della vita. Tutto cid forse ci spiega Timpotenza della cultura e degli uomini di cul- ura di fronte alla tragedia che noi abbiamo vissuta e che vi viamo. Non ch’essi non I'abbiano presentita e sofferta; ma essi non avevano armi per combattere e neppure un terreno su cui combattere. Oggi ancora il segno della loro impotenza di fronte alla fatica e al coraggio di quanti vogliono liberare la terra dalle vecchie strurture in rovina ed edificare una nuova civilta, si rivela nel brivido religioso a cui s'abbandonano, anche se si tratti di una religione dell'ateismo come in certe forme dell'esistenzialismo. Mi sembra percid utile renderci conto dell‘origine di una tale situazione e chiarire se da essa vi possa essere o gia sia in atto tuna via duscita. Rifacciamoci dunque agli ultimi decenni del secolo scorso. Gli estremi echi delle metafisiche romantiche stanno spegnendosi. Il sepere scientifico, differenziandosi al suo in- temo, estende il suo dominio su un campo sempre pid vasto di realta: ignoramus non ignorabimus. Anche nel campo uma- La crui delle cultura contemporence 3 no che, al di sotto del cumulto romantico e della drammaticich storica di cui questo si era circondato, sembra rivelare leggi certe ed universali di strueeura ¢ di movimento, Cosi il sapere promette una tecnica sempre pit efficace: e sottile che costruisca nella naura un regnum hominis, e in questo regno un ordine, un benessere, una certezza di giustiaia e di felicith. Lo sviluppo della tecnica industriale, Yaumento della produzione, l'estensione dei diritti democratici sgombra la visione tragice che sul piano economico si affacciava a Ricardo; ristabilisce la fiducia in un sistema della narura, guidato dal senso della giustizia. La storia lascia sfuggire da sé gli speteri shakespeariani della sua drammaticita romantica, dimentica la propria dialettica, appare come un cammino liberamente progressivo se la ragione e Ja natura la guidino. Comte costruisce la religione dell’umanita sociale, Mill indica il naturale proceso del suo sviluppo, Spen- cer lo gacantisce nell'universale legge dell’evoluzione. Le voci ribelli del '48 sembrano spente. Le riforme assicurano ai popoli ¢ le magnifiche sorti e progressive ». E l'epoca del posi smo, € questo @ di fatto un rinnovato illuminismo. La borghesia industriale — il suo filosofo @ un ingegnere — si libera dalle ” nebbie romantiche, dove atistocrazia e piccola borghesia s‘erano salvate dalla minaccia rivoluzionaria in un mondo d'interiorith e di tradizionalita, assume coscienza ¢ funzione universalisti- cae progressiva, riprende o crede di riprendere, ma pacificamen- + te, il cammino interrotto a Termidoro. ‘Ve tuttavia nel suo seno uno strano contrasto. Mentre il nuovo illuminismo sembra garantirle la dignith e la funzione i classe dirigente nel secolo che si prepara ¢ nel suo entusiasmo ottimistico slitta facilmente sul piano dell’utopia, del pa- cifismo, dell’umanitarismo, del cosmopolitismo; nella coscienza borghese va penetrando sempre pitt forte, radicale, sottile, il senso di una crisi del suo costume, dei suoi istituti, dei suoi stessi valori. Non @ nel piano filosofico che cid appare con maggiore evidenza: @ piurtosto nel romanzo e nel teatro. Il romanzo fran cese, da Balzac ad Anatole France, dalla Comédie humaine a Mr. Bergeret & rutta un'analisi critica del costume borghese; che16 Seggi int marxismo mentre nel primo ci appare ancora fondato su solide struteure sociali € psicologiche, percid, nei suoi contrasti, drammatico, nel secondo si dissolve nell'incongruenza ¢ nell'ironia. Una cti- tica pi dura e moralmente accentuata nel romanzo inglese. Da Dickens, Thackeray, George Eliot a. Meredith, Galsworthy, Thomas Hardy, Huxley, sembra che la letterarara come uno specchio incantato sifletta, ma in crudi cratti di realrd, la vita € l'anima borghese, le sfumature dei suoi aspetti, le vie sperata e non mai raggiunta sua liberazione. Ma il dissoluto smarrimento degli vomini di Point counter point non ha altra soluzione che lassurdo tecnicismo meccanico senz'anima del New World. Il teatro nordico da Ibsen a Strindberg @ la rivelazione della frateura profonda di tutti gli istiuti della societa borghese. La persona @ sola, sola col vincolo di rapporti tanto pid tenaci € dolorosi, quanto pit sono diventati esteriori. E in questa solitudine ogni certezza individuale si dissolve: gli spettri di un'interiorith oscura e sconvolta affiorano come nubi di tempesta. Nel la letteratura russa ¢ella seconda meth del secolo la critica scen- de pit a fondo. Sono i valori stessi tradizionali che vengono posti in gioco; e mentre essi si dissolvono in una realta, il vero, il profondo valore umano s‘inabissa verso l'infinito, come il cielo stellato e Ia sua pacata serenitd, agli occhi del principe Andrei sul campo di battaglia in Guerra e pace. E la menzogna non soggettiva ma oggettiva dell'amore che affiora in Anna Ka- renina, della virvi in Resurrezione, del innocenza infantile nei Ricordi di fancinllezza, della santith in Padre Sergio. Solo al di 1a di ogni giustizia e d’ogni moralith convenzionale Raskolnikov e Sonia ritrovano e vivono la loro umanita. E, se giudizi ¢ istieuti tradizionali dissolvono il loro valore dinanzi agli occhi innocenti dell’Idiota dostoievskiano, cid & per- ché giudizi ed istiteti eradizionali appaiono nei Fratelli Kara- mazov come V'opera di perversa saggezza del grande Inquisitore rivolto a difendere gli uomini dalla parola di Cristo, Cosi, alle soglie del nuovo secolo Ja cultura borghese giunge in sé scissa tra una quasi messianica coscienza di universa- La crisi della exltura contemporence v Jita umana e di progresso ¢ una disperata sensazione di crisi dei suoi stessi fondamenti etici. Di mano in mano questa sensazione si fa sempre meno disperata; diviene una snobistica scanzonata astratta considerazione in un'indifferente svalutazione di ogni valore. Letterariamente parlando al romanzo e al teatro seali- stico, eticamente impegnato, dei grandi scrittori dell’orrocento subentra una letteratura ove cose © persone si dissolvono nel Bioco o di un'indefinibile interiorith o di un sistema di astratti paradossali rapporti. Ogni energia etica scompare dalla cultura orghese, scompare ogni impegno umano e sociale. Essa eva- de dalla realti umana, si salva in un regno di pura libertt in cui ogni responsabilita & soppressa. Il fatto @ che Ia realta bor- hese si dispiega nella sua verita storica, ché quella crisi dei ‘valori tradizionali che ne avevano fondata Ia certezza sociale cortisponde allo sviluppo stesso della societa capitalistica. Il capitalismo borghese, fiero ormai della sua potenza, sicuro della sua forza, lascia cadere alle sue spalle gli immortali.principi, si svolge libero ormai dagli intoppi tradizionali verso la pro- ria affermazione imperialistica, verso la scatenara violenza del- Yarbitrio. Come la belva dell'Apocalisse s'avvolge nella tempesta della guerra; il suo spirito @ Jo spirito di Buchenwald e di “Auschwiez. . Non @ meraviglia che la cultura, di cui il capitalismo im? perialistico non aveva pid bisogno — in fatto di cultura esso ssi servi senza scrupoli di quanto gli capitd tra mano, dal catto- licesimo al neopaganesimo —, tendesse a sfuggire sul piano d'evasione, a liberarsi da ogni impegno etico-sociale, a divenis, come si disse, pura cultura. Una responsabilith cutravia, ¢ ben ‘grave, si assunse: da un lato, di respingere la ragione scientifica fuori di sé e svalurare Ia tecnica abbandonandola all'arbitrio dei signori del mondo; dallaltro, di distraggere schernendo Villu- minismo positivistico ¢ i suoi astratti ideali in nome di una sto- tia, anzi di uno storicismo senza interna legge dialectica e quin- i senza presa per l'azione umana; dall'altro ancora, di far getto col realismo artistico — illudendosi di penetrare 1a pura essenza dell’arte — dell'impegno etico ed umano che sempre ad e=18 Seggi sal marxismo so si accompagna. Cosi essa spazzd il terreno ideologico per Ia corsa cruenta dellimperialismo; per proprio conto si ritrasse nel limbo delle pure forme ideali e velse come alibi alla coscienza divertita e svagata del medio borghese in cerca di azzurto. Di questa evasione neoromantica della cultura Ia traccia pi6 evidente fu Ia rinascita della metafisica 0 piuttosto non di tuna dottrina metafisica, che tale impegno era ormai fuori delle possibilita teoretiche di una ragione moderna, ma di una tona- Tita metaisica del pensiero, come un centro prospettico posto a tale distanza infinita da poter giustficare lo sfumarsi incerto delle imagini. Tale minimum metbaphysicum, che non & impe- sgnatsi del pensiero e della valutazione, ma piuttosto un suo di- simpegnarsi nel vago e nell'astratto, domina la maggior parte del pensiero filosofico dopo I'inizio del secolo. Fanno eccezione so- Jo alcune correnti della filosofia anglo-americana, le correnti realistiche, dove, fondamentalmente, il motivo positivistico di tuno scientificismo naturalistico & ancora presente, ¢ ben a ragione poiché si trarta dei paesi dove, per circostanze particolari, Ia borghesia ha pid a lungo conservato una coscienza universa- Ie e progressiva esprimendola in tale filosofia. Per verita il realismo anglo-ameticano, proprio per tale natura, ha gid in sé rivelato un’interessante dialettica. Mentre in Inghilterra il pensiero di un Russelte di un Whitehead, sotto influenza del sapete matematico, distinguendo tra fatti e leggi ¢ attribuendo anche a queste una realtd, salva per Ia coscienza borghese un. regno di idealita sul fluire empirico degli avvenimenti storici, quasi un‘ombra rassicurante di quella deiti che Alexander postulava al termine dell'evoluzione, ¢ certo un sostegno per tun sistema astratto dei valori, verso cui giustificare un indefini- t0 progresso, il neorealismo americano del periodo di crisi, nel ‘suo meccanicismo fisicista, non vede altra salute che in un tecnicismo estremo, privo di ideali: 1a tecnocrazia insomma, che é la maschera dell'imperialismo capitalistico. Ma, superata la crisi, Ja coscienza borghese riprende in America Ia sua fede nella propria capacita direttiva del progresso. B ill tempo del New deal rooseveltiano, Nulla di strano che lo strumentalismo di Dewey Le crisi della cultura contemporence 19 ¢ol suo pragmatismo radicale definito, fuor d’ogni int - vione romantica, dalidea illuministien di una nature eirane uppaia la filosofia del tempo € nel campo politico e pedagogico saffanni a tracciare Je forme d'’attualita dell'uomo ideale borghese. Ma i limiti di questo neopositivismo pragmatico stanno ropa aes gue asuanensa, nellindferenza alla disleticn ella storia, nel suo moralismo e nel suo pedagogismo genetici € d'élite: sono i limiti della coscienza borghese che vi sa alla base e l'anticomunismo idealisteggiante della scuola ortodossa di Dewey ne @ una prova, Ma a parte questa corrente, in Europa, benché sia certo un arbitrio segnare cosi rigidamente schemi e benché di fatto in ciascun pensatore le varie linee si intreccino, tre sembrano essere le forme metafisiche di evasione del pensiero. La prima & Ja pid antica € valse nel platonismo a consacrare V'ideale autonomia della ragione e dei valori spirituali, come creazione di quel modello d'umaniti che sorgendo dall'oscura caoticita del mito s‘affaccid, in sé sicura ed armonica, al problema della sto- iritualismo che distanzia dalla torbida corrente della vita ¢ dell'esistenza il regno dell'ideale e che si affissa in questo come cterna norma per quelle. Oggi che il passaggio dalla coscienza ideale alla costienea storica dellvome @ wee. auto da pit secoli, che noi siamo tuffati nel corso della storia € nella lorta che pié 0 meno chiaramente la sua dialettica ci impone, il dualismo spiritualistico & solo un alibi dell'anima bella di fronte alla responsabilita della storia. Essa riduce il problema della vita a un problema di coscienza, ¢, poiché la realth degli uomini resiste alle belle intenzioni, risolve questo proble- ‘ma nell‘astratra interiore fedeled alle norme ideali. Si sente no- bile € pura sopra la grossolanita della plebe, Ia disprezza e la compatisce ¢ si sente pia e grande in questi sentimenti disuma- ni. E questo un moralismo pessimista pieno di albagia, apparen- femente aperto ad ogni progresso — che sia progresso delle anime verso l'ideale, non degli uomini nella lotta contro Ia miseria, Ia fame, il terrore, l'ingiustizia — ed @ praticamente con- servatore anzi reazionario, di quella reazione feroce, di cui it| 20 Seagi sul marsismo cattolicésimo ha dato spesso tante prove, che nasce dalla pet- suasione di agire per V'assoluta moralith ¢ per Ja salvezza delle anime. E in verith questo spiritualismo, quando ha perduto le illusioni della giovinezza ripiega nel grembo dell’ortodossia ‘cattolica, di una politica cio’ reazionaria che si giustifica nel porro unum est necessarium, ae Ma ve una seconda forma devasione metafisica: Tideali- smo. L'idealismo con Hegel fu la rivoluzione romantica dello spitito, cio di tutta Ia tradizione di spiritualita piccolo € medio borghese contro le forme ele isttuzioni che la costringevano, contro le forme stesse che la grande borghesia veniva creando; ed ‘essa, come sempre avviene, and® oltre il suo stesso piano il- Juminando la complessa dinamica della realta ¢ della storia, creando al pensiero un metodo essenziale per coglierne 1a leg ge: il metodo dialettico, Ma Tidealismo novecentista ¢ un idea- fismo di riflesso, senza vigore dialettico, senza senso concrete della realta. Gli basta assolvere Ja realtt pensandola come at- to dello spirito assoluto ¢ quindi assolvere sé da ogni responsabilita di azione di frome e all'interno di questa realta deri- dendo con facile superiorita coloro che lottano e soffrono. Un idealismo pedante, scettico, conservarore che, in parte, si pose al servizio del dittatore, scambiando la violenza di alcuni per Ja potenza della storia, in parte, pid prudente, rimase in di- sparte a colmar di superbia e di speranze Ja borghesia atresista con ideale di un liberalismo neutrale che @, di fatto, la consacrazione dello starus quo, ossia un conservatorismo accademi- co che, pet Toccasione, ha deposto le baionente. E finalmente alla responsabilita etica della storia si sfugge non solo dimenticando a realea concreta per il segno delle idee ¢ abbandonando quella alla sva sorte 0 consacrandola, nelle sue stesse contraddizioni, come il puro regno dell'ideale in at- to; si sfagge anche con Ja soddisfazione dell'anima disperata, pensando che dolori, pene, miserie, ingiustizie non sono nulla Teccezionale nella vita, che la realth & nella sua natura pitt profonda un‘irrazionalita priva di scopo ¢ di senso. E Ia via dell'ic- razionalismo che & Faspetto estremo della merafisica, in cui que- Le criti delle celtara contemporence 2 sta, nata come rivelazione di un mondo intelligibile, rinnega nelle sue proprie forme se stessa: al sacerdote consacrante bal- za sullaltare subsannando il demonio. L'irrazionalismo ha cer- to un merito: che nella sua forma evasiva rispecchia, sia pure in tono retorico, Ja situazione di crisi e Ja rischiara di raggi al- Jucinanti, Ma appunto perché essa & proietata su un piano co- smico non ammette per soluzione che Ja retorica di un gesto astratto. Da questo punto di vista esistenzialismo pud valerci di esempio. La problematica della vita viene sospinta al suo fuoco metafisico: lesistenza della persona. E questa, in quanto inessenziale, diventa Y'essenzialita stessa, intorno a cui s‘incen- tra tutta Tesperienza: il paradosso dell'esistenzialismo & proprio questo di combattere 1a tradizionale filosofia dell’essenza con le sue stesse armi, non cio® pensando inessenziale l'esisten- te come tale, ma pensandolo come essenziale, cio® di fatto, stra- niandolo da sé in una tipica retorica culturalistica. La realth cut- ta @ posta in crisi da questa crisi immanente della persona, dal suo esser gettata nel mondo. Heidegger € Jaspers si sono ferma- ti a questo punto con la tipica capacita di sopportazione del tragico che é propria dello spitito tedesco. Ma lesistenzialismo francese @ andato oltre: ha tentato una soluzione, ¢ Ia soluzione @ proprio un gesto retorico € vano, che mostra lo snobismo indifferente della coscienza di ctisi, Marcel propone all'anima disperata il rifugio nel grembo di Dio, Sartre 1a lotta per la liberta che & anarchismo dilettantesco ¢ ribellione da letterati. Cosi nella societa borghese il pensiero sfugge alla richiesta ¢ alla responsabilita del reale. Vi sfugge anche I'arte, Basti qui indicare solo alcuni asperti e, si badi bene, col senso della loro importanza. E tutaffatto caratteristico come nella sto- tia, nella critica, nell’esercizio stesso dell'arte, si siano posti in primo piano i problemi formali. Non parlo dell'astrattismo pit- torico, ad esempio di un Kandinsky, che @ l'espressione estrema di questa corrente e naturalmente sfocia in una metafisica pla- tonizzante, parlo di un indirizzo divenuto comune che tende ad astrarre Vopera d'arte dalla realth umana, a trasporla e signifi- carla in un regno di puri rapporti formali 0, come da altra pat-2 Sagi sul marcismo te con la scuola fiedleriana si suol dire, di sensibilita pura. Su questa via si accentua in arte il motivo del divertimento, del gioco, della polemica, della riflessione astrattiva, di un proble- ‘matismo e di un tecnicismo formale che fanno dell’arte un esercizio raffinato per iniziati ¢ per cid sempre pid la confinano nelle case di vendita, nelle raccolte degli intenditori, negli studi, vietandole ur'efficacia e un richiamo umano pid. vasto. E d'altra parte, se un contenuto entra nell'arte e sforza que sto suo astratto salvarsi nella sua pura formalita, esso non pud, non deve portare con sé le sens de la réalité, dei suoi concreti problemi e delle sue lore, della sua immanente umanita. Il contenuto non pud essere che il dissolversi soggettivo del reale, proprio il suo disfarsi in rapporto all'inessenzialica della persons, al suo non essere, 0 al suo essere oscuro al di qua della coscienza, © Vhantise delle forme astratte, spettrali del reale dove Ja tragica inessenzialita della persona sesprime. Forse pit chiaramente che alerove tali aspetti affiorano nella letteratura: in Proust ¢ in Kafka. Nell'uno le cose, gli eventi si sciolgono nelle vibrazioni sortli di una soggettivita distesa spasmodicamente nello spazio ¢ nel tempo, aperta a tutti i pid lievi richiami dei sensi: tutto perde il suo senso concreto, e solo-ha senso in questo gioco lieve al di qua ¢ al di JA dei margini della coscienza, tra il tempo perduto € ritrovato. Per l'altro, gli aspetti pid co- muni dell’esiscenza si astraggono in forma fantomatica, fuori del loro processo storico reale: sono le forme di un dramma senza soluzione, aperto come il proceso continuamente presente alla vita, sono le forme di un’angoscia riposta, oscura come il tormento dell'uomo ragno. E non v’ nulla che attenui 0 ti- solva questo dramma e quest’angoscia, né la solidita delle cose né Ja frarernita degli womini. Queste non sono che Je punte estreme della cultura dieva- sione, ma la sua struttura stessa, Ia sua ofganizzazione, i suoi istituti, il pathos che Vaccompagna, il cedere lento ch'essa fa alle seduzioni del passato spogliandolo d’ogni spinta umana 0 Yawventarsi assurdo, senz’ali, verso un futuro, I'impossibilita A'esser trasmessa alle grandi masse popolari, la sua vanita et Le criti della culture contimporanca 23 ‘testimoniano il suo carattere. Certo, proprio per quelle punte cestreme essa ha raggiunto esperienze che non possono andar perdute; sopratrutto nello smarrimento di un proprio asse con- ‘reto, la potenziale estrema relativita dei suoi istituti, delle sue forme, dei suoi valori. Non c’é valore, non c’é neppure V'idea- Je di ragione che possa offrire alla vita e alla culrura messe in caotico movimento, un centro sicuro d'uniti. Anzi il pensiero, nell'interno rinnegarsi d'ogni dogmatismo metafisico, nella liberth della sua coscienza critica che & la verita pit profonda del ‘suo processo nell'eth moderna, non pud che dipanare le leggi di questestrema relativita, di questa vita, non sa trarre da sé norme € ideali, se 1a vita stessa, nel suo caos, nella sua lorea non le tragga da sé come intime sue leggi di costituzione, I pensiero nella liberta critica che raggiunge sul mondo in crisi & nella sua umanied, lartesa di questa nascica. Quasi lo spazio Iibero in cui il mondo nuovo pud e deve prender forma. E il mondo nuovo @ apparso attraverso gli incendi, i massacti, le distruzioni della guerra. Il ciclo della guerra imperialistica s sviluppato in un insoigere dell'antimperialismo. Nel- Yoriente europeo un grande popolo ha spezzato le sue catene, s@ organizzato in una federazione di libere repubbliche sociali- ste di lavoratori, ha sconfitto e distrutto l'imperialismo nazista dando respiro di liberta a tutti i popoli d’Europa. Ai suoi confi- ni, le nuove democrazie del centro europeo ¢ dei Balcani si sono rapidamente sviluppate, per volont del popolo che ha fatto Siustizia del fendalesimo nazionale e degli agenti del grande ccapitale straniero, liberando le terre, le miniere, le officine per Jo sviluppo di una produzione veramente nazionale. Nell’Eu- ropa occidentale, nei partigiani d'Italia, di Francia, del Belgio, dell’Olanda, levatisi contro i nazisti, i popoli hanno espresso Ie loro forze nuove, Je forze delle grandi masse lavoratrici, le sole capaci di volere e di lottare per una vera libert democra- tica, di ricostruire sul diritto non del capitale imperialistico, ma del lavoro Ia civilrd europea, in un ordine progressivo di pace. Nonostante gli sforzi della reazione, nonostante gli inganni delle ideologie pseudoriformiste anglo-americane che tendono aa Seggi wh marxismo imbrigliate i grande movimento, a intorbidare I'anima del proletariato coi residui marcescenti della mentalith medio piccolo borghese estranei alla coscienza della lorta di classe, un nuovo ciclo di storia sta per cominciare e con esso una nuova esigenza di cultura. ‘Non voglio certo, ché & un cattivo mestiere, fare il profera, ma gia lo slancio della vica culeurale in URSS, l'orientamento dei problemi di cultura nelle democrazie nuove, le esigenze che negli stessi paesi di antica civilta dell'occidente europeo vengono manifestandosi, mostrano le dirertive di una nuova cultura. Non voglio parlare qui dei nuovi contenuti, ma della nuova forma, del nuovo significato, della nuova struttura del mondo calturale, Anzieurto @ nella lotta ¢ nell'impegno della ricostruzione che le masse popolari hanno raggiunto l'esigenza della tara; una culeura che non @ Ja visione di un astratto mondo idealita umana, ma @ la coscienza concreta ¢ viva della realt® naturale, umana e storica su cui ed in cui noi agiamo, e dell'ar- tualiti dei problemi che per essa ci si pongono. Una cultura quindi di cui il popolo non & oggetto — come nel vecchio significato della cultura popolare — ma soggetto, che sorge viva dalle sue esigenze, dai suoi problemi, e, poiché questi alla fine sono i problemi di ricostruzione dell'umanita, si estende a tutti i problemi umani, non in quanto metafisicamente astratti, ma in quanto storicamente concreti. Una cultura dunque che non & otium o deliciae di pochi privilegiati: @ strumento di lotta edi ricostruzione; nasce dalfuniversalizzarsi della coscienza del- Ie classi Iavoratrici in lotta, porta con sé le loro esigenze e insieme le loro nuove energie, si assume una responsabilita storica, s'impegna in essa. E per cid una cultura che nasce non dall’ozio ma dal lavoro dell'uomo, non dalla sua evasione dalla vita, ma dalla sua concreta presa di posizione; e ri tegralita, Iuomo dico, e dovrei dire gli uomini vita di liberi a cui la lotta di classe del proletariato apre Ja Caltura ¢ vita sociale tendono a saldarsi, a inverarsi insieme. Ed é percid che T'idea borghese della culrura, come patrimonio Le erisi della cultura contemporencs 25 di un'élite che graziosamente Ja distribuisce, ridotta ed astratta, come uno stupefacente alle masse, va rapidamente cadendo. Se esiste un‘élite di tecnici della cultura, questa vive solo in quan- to le grandi masse vi partecipano, creano e pongono a quella lite stessa i problemi, ne provano I'umanita della soluzione. La cultura ci appare — e non fu cosi del resto in Atene nel Rinascimento? — un sangue vivo che circola in tutto il corpo della nazione, dalle membra al cervello in un'snica po- tente pulsazione di vita. Se la culeura degli anni passati é simile all'incubo di imagini di un cervello stanco a cui giunge appena Titrorazione del sangue, la culeura nuova é il pensiero netto e la visione chiara di un organismo sano e attivo. Cultura dunque socialmente impegnata, progressiva, integrale, circolante da ceto a ceto, e per cid ottimista perché sor- fetta dall'energia di una grande attivita di massa. Culeara rutta- via realistica, che vuole riconoscere ed affrontare Ja realta cosi come @, conoscerla e sentirne la poesia; poiché quando noi par- liamo di realt& non intendiamo una realti astratta dalla nostra azione ¢ dalla nostra vita, lo spettro assurdo di una tragica indifferenza, ma una realta in cui & essenzialmente presente la nostra vita e 1a nostra azione, come forza dialettica del suo movimento. Ho detto che non voglio essere profeta, ma s'io non erro, i tratti di questa cultura sono gia apparenti nel movimento culturale dell’'URSS e nell'indirizzo che tale movimento prende nelle nuove democrazie. Il fatto veramente nuovo non é qualche conquista di punta, qualche inatteso splendore di genialita, quanto piuttosto l'estensione inaudita della cultura, Ja parceci- pazione ad essa di fresche masse di popolo, Ia loro effettiva ele- vazione spirituale che non @ altro se non l'operare con piena co- sienza. E cid veramente produce il tono di realismo umano di tale cultura, di responsabilita sociale, la sua funzione di liberta, Nel tempo stesso é vinta Ia scissione tra vita e cultura: scienza ¢ tecnica, filosofia e politica si legano strettamente e recipro- camente si fecondano. I problemi vani di esercitazione formale del pensiero cadono e in loro vece nuovi concreti problemi affio-26 Siagi sul marsismo rano nel campo storico e sociale. L’antica cultura cessa di valere come il morto tesoro di un museo: partecipa alla vita del- Yoggi. E nella lerteratura ¢ nell'arte entrano motivi di fresca umana ispirazione. Non é, se volete, un mondo di perfezione, ma Vumanita ci si ritrove, Ma qual é, mi domanderere, la guida ideologica di tale cultura che sorge come esigenza delle masse Javoratrici, in quanto ‘esse si pongono come la grande forza, storicamente universale, 4i ricostruzione? Essa @ Mideologia stessa che le ha accompa- gnate nella loro lotta, che ha creato in loro, con la coscienza di classe, la coscienza di una totale missione storica: il marxismo, Proprio nel momento in cui la coscienza borghese esce dalla reazione romantica ¢ nella rivoluzione industriale sembra, come vedemmo, riprendere il senso della propria funzione dire tiva, dalla stessa rivoluzione sorge e si definisce 1a coscienza di classe del proletariato che illumina, unifica e concretizza pit di mezzo secolo di oscure rivolte. Marx ed Engels dinno a questa coscienza concretezza storica ed universalitt umana, inne- standole su quelle linee di pensiero che dal secolo XVIIE espti mevano l'avvertita problematicita della civilea borghese, il social smo utopista francese, il pessimismo economico di Ricardo, la dialertica hegeliana della realta ¢ della storia, e riportandola a quei presupposti che stanno alla base pid radicale della civiltd moderna, alla fede nella ragione e nella realed come base del- Yopera umana, al materialismo scientifico dei grandi pensatori del secolo XVII. Questa grande eredith storica, che fa del marxismo Ja punta avanzara della cultura moderna, apparve allora alla coscienza borghese scivolante sul positivismo dapprima e sul neoromanticismo di poi a percorrere il cerchio ormai chiuso delle sue esperienze, apparve, dico, come arretratezza. Da un la- to si cercd di « educare » il marxismo trasponendolo, col revisionismo positivista, sul piano di un‘ideologia borghese progressiva e riformista; dall'altro, quando Ia nuova cascienza del- Ja problematicitt della civiled’ si fece strada, traendo proprio ispirazione dal marxismo stesso — penso al pensicro tedesco di Weber, di Sombart, di Simmel e in parte a Croce stesso —, La crisi delle cultura comtemporones 7 si cercd di neurralizzare la solida pragmatica storicita di questo nell'astrattezza di un neoidealismo o di un relativismo. Con Lenin il marxismo, proprio per la sua concreta aderenza alla lotta ¢ alla vittoria del prolerariato, alla sua coscien- 2a di universalica umana storicamente raggiunta, fece un passo pid innanzi, Mentre venne esplicicamente chiarendo fuori del- Je implicazioni storiche ¢ dei sensi polemici j suoi fondamentali motivi teoretici, come liberth da ogni ingombro metafisico del pensiero e sua viva aderenza alla dialettica del reale, precisd aggiornandole Je sue interpretazioni storiche, dando origine a una tecnica storicamente fondata e solidamente costruttiva del- Ja politica come centro di una rinnovata eticitd umana. Per decenni lalbagia culturale borghese ha sorriso, come ad un arcaicismo, al materialismo marxista, Ma oggi che la stessa metafisica d'evasione é giunta a rinnegare se stessa come metafisica e il pensiero é stato condotto ad una posizione critica, antidogmatica, antimetafisica, che ha il suo riflesso in un lismo non assoluto, ma dialertico, che avverte e rileva cio i vari piani contrastanti del reale, questo, a scanso di ogni eq) oro, non pud essere inteso che sotto la forma della materialita, E per materia s‘intende non quel fantasma metafisco che la filosofia classica essenzialista aveva concepito come non essere, ma il piano della concreta problematiciti ¢ dialetticitd del rea. Je, quello in cui il sapere galileiano ha scoperto che s'innesta, origina e opera Ia ragione ¢ la tecnica umana, Materia, nell’infinita prospettiva che alla sua determinazione apte la ricerca scientifica, @ Ia realta dialertica in quanto v'e presente il pensiero ¢ Yazione dell'uomo. Per decenni Ia cultura borghese ha itriso Jo storicismo marxista come economismo unilaterale e 8 fatea bella di variazioni relativiste, Ia cui ultima ispirazione jn fondo era pur sempre stato il marxismo. Ma questo storicismo neutrale dell'idealismo o del relativismo s'¢ mostrate, dove and® oltre a un empirismo storico o a una storia moraleg- giante, tanto incapace a scendere nella realta storica profonda, quanto a scoptire le leggi, a valucarne i processi, a indicare il Punto solido d'innesto dell'szione. Lo storicismo borghese fini28 Seggi snl marxismo ‘© nel moralismo astratto o nello scetticismo, che sono del resto _ affini; solo il materialismo storico nell'esame della realta stori- a trasse insieme il fine e i mezzi di un'azione storica non astrat- tamente universale, ma capace di promuovere una concreta umana universaliti. Del marxismo si disse, quasi con disprezz0 da parte dei sacerdoti della perennis philosopbia, ch'esso era tuna ideologia di combattenti e per cid polemica e parziale. Ma proprio perché era un’ideologia di una classe che combatteva per la sua liberazione ¢ per 1a sua missione storica universale era ed é un sapere non d'astrazioni, non di illusion: metafisiche ma di realta, della realta in cui noi operiamo ¢ che noi trasfor- miamo con Ja nostra azione. Era, in altre parole, un sapere, an- 2i il sapere tutto, divenuto umano nella sua stessa coscienza, il sapere di uomini liberi, come collettivita di lavoro. Da questo punto di vista Ia coscienza dell'vomo copernicano, dell'uomo che Galileo vide gettato nell'universo infinito a rico- noscerlo con l'esperiznza € la ragione ¢ a costruirsi con Ja tecnica il proprio mondo progressive, mondo di lavoro e percid di necessario vincolo collettivo, per cui Ja storia ha un senso ed un valore, tale coscienza si libera e si compie veramente nel marxismo. Ein esso, nel suo antidogmatismo merafisico, nel suo realismo dialettico, nel suo storicismo concreto, nell’aderenza di pensiero e di azione, nella coscienza del fondamento sociale i ogni cultura, nell'indirizzo etico umanamente universale che eso promuove, 1a cultura che abbiamo visto albeggiare trova il suo orizzonte € Ja sua atmosfera; una cultura che sia luce, forza e conforto a chi crea, combattendo, libero, giusto, pid im- mune dalla sventura e dal dolore, il mondo dell’umanita. Saggio sul marxismo * 1. Al teorico che nel ricco complesso di doterine costituenti il marxismo, come s'@ venuto costruendo, svolgendo e tealizzando, cerchi di porte in luce un principio essenziale di convergenza che ne caratterizzi la profonda natura, sembrano offrirsi due vie Yuna all'altra complementari. Da un lato, la via genetica che iMumina la linea di confluenza dei vari motivi teoretic, il loro reciproco integrarsi e lo sviluppo del loro equilibrio sorto Ia pressione dell'esperienza e attraverso il processo dei rapporti concettuali. Dall'altro, 1a via sistematica che tende a ricondurre questi ultimi ad una stabile, organica unith di cui accentua il valore ed il senso originali. I due procedimenti sono en- teambi validi ed efficaci: Tuno coglie le radici che affondano il marxismo nella tradizione speculativa, Valero il suo originale individuarsi oltre e sopra di questa; ma I'uno ¢ altro hanno un difetto fondamentale: si muovono sul piano della pura teoria, trascurano Ia realta umana e sociale del marxismo, lo defini- scono ¢ lo apprezzano sulla base d'un puro criterio reoretico, secondo T'idea di una perenne, indifferente, astratta verita, la- sciando in ombra leffettiva concretezza storica della sua univer- salitd che é Ia sua caratteristica, fondamentale essenza. Si tratta insomma di un modo non marxista d’intendere il marxismo, che * Da Sociea, 1. 4, anao XIV, luglioagosio 1958. Lo sctino, pubblicato postume, & del 1946.30 Seggi sul marzismo minaccia di snaturarlo e di aprire la via a interpretazioni ¢ sviluppi arbitrari. ‘Per verita le ctitiche sl marxismo si propongono sempre sul piano di una astratta forma del sapere o di un sapere che pretende ad una universalit metastorica. Si combattono le sue dottrine economico-sociali in nome di una pretesa scienza economica, che @, di fatto, Vastrazione sistematica dei rapporti ca- ratterizzanti il regime capitalistico; 1a sua concezione dialettica della storia in nome di uno storicismo neutrale e generico, fondato sulla teoria dogmatica di un unitatio assoluto principio della storia, che esclude come pseudoconcerti le sue concrete articolazioni; Ia sua concezione socialmente ¢ storicamente obiettiva della vita spirituale ¢ della cultura, in nome di una metafisica dei puri valori ideali. B, d'altra parte, ¢ proprio sul terreno del dottrinarismo astratto che si svolgono tutti i tenta- tivi di revisionismo. Sia che si diluisca, con l'idealismo, il materialismo storico come momento parziale di una generica me- todologia speculativa della storia, sia che, con il neopositivismo, se ne risolva 1a dialettica in una astratta continuita progressiva, e, mutuando T'ispirazione dagli stanchi residui dello spiritualismo, se ne determini il criterio in un sistema di puri valori idea- Ii, sia che, con il materialismo dogmatico e volgare, si traduca i processo dialettico in un processo ciecamente deterministico ‘0, con Vattivismo personalistico, lo si risolva nella disconti- nuita di un altrettanto cieco salto rivoluzionario, sia infine che, in accordo alle correnti neoromantiche, si trasponga Ia concre- tema stotica della dialettica marxista nelle forme metafisiche di una siruttura tragica del reale 0 nel senso escatologico di tuna palingenesi radicale, lo snervamento del marxismo @ sem- ppre tentato col prolungarne e snaturarne i motivi in una forma i genericita teoretica, di astratta e dogmatica verita. Il marxismo rientra in tal caso ta quelle teorie filosofiche che nella pretesa di contemplare l'assoluto reale, dimenticano 1a proble- ‘matica concreta della realtd e si esonerano dalla fatica di risol- verla, e ne attribuiscono tutto al pit il compito al naturale pro- _gresso dell'umanita o alla necessith della storia, o al kairos apoca- Segzio sub merxismo aL littico, 0 al gesto libertario di protesta o meglio ancora alle buone intenzioni delle anime belle. Teotie che percid appunto, rispondendo via via 0 al senso universalistico progressive 0 all'indifferente cinismo o alla situszione di crisi, 0 alla retorica della liberta ribelle 0 alla soddisfazione dell'ordine costituito propria della coscienza borghese nei suoi vari momenti, le garantiscono in ogni caso la stabilita del mondo come esso é ¢ il suo pacifico possesso. 2. Cid appunto ci spinge, nella ricerca di un principio inter- ptetativo del marxismo, a porre I'accento, prima che sui motivi teoretici che in esso siincentrano, sulla sua realta sociale, sul suo concreto senso umano, anche se sembri, in tal modo, a prima vista che se ne limiti Yorizzonte e lo si fisi ad una posizione polemica. Consideriamo dunque il marxismo come l'ideologia della classe lavoratrice in quanto essa lorta ed opera nella con cretezza della realth storica, per Ja liberazione dell'uomo dallo sfrutramento dell'uomo e per la creazione di una societi senza classi, insomma per un umanesimo aperto e costruttivo, Questo punto di vista ci consente di accentuare tre caratteri essenziali del marxismo: il suo carattere pragmatico, il suo carattere storico € il suo caratere critico. Il caratere pragmatico, innanzi tutto, per cui Ia veritt marxista non @ una verith spassionata di contemplazione, ma una veriti umana d'azione e il sapere che ne deriva non ha mondo come estraneo oggetto di conoscenza, ma vi si radica, Jo penetra e lo trasforma. Il sapere tradizionalmente filosofico, in quanto pretende di cogliere I'essenza ideale della reales, si risolve, praticamente, in una saggezza che intende innestare ne umana non sul piano dei fatti e degli eventi singolari € mutevoli, ma su quello delle loro profonde radici, del loro essere essenziale ove si fondano i valori e le esigenze ideali. La saggezza oscilla cosi sempre tra l'astrattezza e il compromesso; 2, di fatto, incapace di ogni azione e vale solo in quanto fa astrazione dall'agire, @ una mera posizione critica nei suoi confronti, Il sapere scientifico, come rilievo dei rapporti che fon-32 Secgi sal marsismo dano T'universale obietivita dei farti, si traduce_ praticamente nell'atvith tecnica che si innesta su tali rapporti ed 2 concretamente efficace. Ma tale efficacia ha per condizione I'universalith ¢ la stabilitd di quei rapporti ¢ lascia completamente in- determinata una coerenza, un'unith organica dei fini, che pure azione, in quanto azione umana, esige. Il sapere marxista 2 un sapere della storia, anzi, come vedremo, il sapere storico per eccellenza, il sapere ciot di una realta che si costruisce ¢ della sua legge; ed & esso stesso un momento di tale costruzione; non tun semplice conoscere esterno che la constata, ma una coscienza aperta che dall'interno la promuove. Esso percid consente al- Tazione d'inseritsi efficacemente in questo processo, ne costruisce insieme le condizioni di atwalita storica e ello sviluppo storico ne definisce i fini, assicurandone insieme la continuitd. Cosi che proprio nel marxismo saggezza ¢ tecnica trovano la loro unita, integrazione e concretezza ¢ V'azione si svolge ‘nella sua pienezza umana, nella sua relativita diretta e finalistica- mente efficace. Ho detto che il marxismo costruisce esso stesso Ia realta, Je condizioni di fatto dell’agire. Anziutto ¢ nel marxismo che si costituisce 1a coscienza di classe, che & un sapersi del proletariato come classe, principio della dialertica storica e insieme della sva risoluzione, in quanto lotta per elevarsi ad universa- ih umana. La classe non @é— come gli avversari del marxismo mostrano di credere — un dato di fatto, al difuori della sua coscienza: @ una sola cosa con essa, e questa coscienza & tale ed ha la sua efficacia storica e pragmatica in quanto si illumina dellideologia marxista, che sola ne disegna, ne rende possibile, ne promuove lo sviluppo dialettico. D'altra parte il fine del- Vagire non trascende Ia realta, & sempre implicito nellintimo ‘suo processo di cui sono momenti essenziali il sapere e Vazione. Ogni elemento utopistico viene percid riassorbito nell'agire concreto, che pet se stesso, per la narura della realta in cui opera & sempre impregnato di finalitt. Percid in ogni punto il marxismo, proprio in quanto marsismo, in quanto idcologia della classe Iavoratrice nella sua dialertica e nella sua lotta storica Sesgio sul mersismo 2 tende a sminuire, a ridurre al minimo Ja distanza tra coscienza, realta ed azione, ¢ in questa stessa, tra mezzi e fini. La realta Ja lotta di classe @ tale solo per Ja sua coscienza e il suo processo, per Fazione che vi @ implicita, I'azione dico, con tutto l'apporto d'umana energia che essa implica, con tutti i valori personal che essa richiede. Giacché la dialettica storica non @ affatto un rocesso fatale; il porsi antitetico dei suoi momenti, la loro interna tensione, il suo processo risolutivo sono una sintesi storica che impegna tutte le forze dell’umanita, coscienza ed szione. E daltronde Vazione @ nel marxismo innestata al processo della realta, per un'estrema tensione ideologica della coscienza. Non ve alcun movimento politico-sociale in cui Videologia abbia una cosi decisiva importanza ed efficacia come nel movi mento marxista; giacché essa penetra di sé Ja prassi in ogni suo momento e fa si che essa si identifichi col processo stesso della realta, ne assorba tutta l'energia e la concretezza. E ancora l'ideologia trae Ia sua obiertivits e la sua universalita dall'azione. Senza Tazione rivoluzionaria non ve coscienza di classe, non si apre il suo orizzonte ideologico. La verith del marxismo non ¢ — ¢ qui sta laspetto tragico della sua validith — i ruttie per eutti. La vita, il costume borghese di necessith la respinge: @ cieco ad essa, lorta contro di essa: @ cieco perché ostile, ostile perché cieco. E di mano in mano che V'azione si sviluppa e prende radici nella reales T'ideologia acquista in concreterza ed universalita, la veritt per cosi dire s'incarna. Cosi la verith marxista @ nell'azione marxista e chi pretende di coglierla fissata, astratta fuori di questa Ia sfalsa e le contraddice. Finalmente proprio per questa intrinsechezza di coscienza, di azione e di realt’, nel marxismo mezzi ¢ fini tendono ad avvicinarsi all‘estremo. La prassi marxista porta sempre in sé un momento di saggezza, un’esigenza ideale, ma in tanto essa diviene fine in quanto si determina all'interno del seale in una serie di tape. E d'altra parte Ia prassi marxista & nel campo politico una vera ¢ propria tecnica, ma tale che & sempre sostenuta ¢ interiormente ispirata ad ogni suo passo da un momento di finalith. Per questa unith tra mezzi e fini, il mar- .u Sepsi sul marsismo xismo & antimachiavellismo in atto. I! machiavellismo che pre- suppone la distanza tra mezzi e fini, per giustificare gli uni negli alerie annullare questi in quelli, é per cid stesso sempre in- fecondo, umanamente sterile, incapace di continuita, di sviluppo, di costruzione. Proprio per Ia ragione contraria i! marxismo & fecondo e costruttivo. Ed é I'atto di una piena integrith umana. Nella sua costruzione i piani che la coscienza borghese distin- ‘gue, in quanto la sua vita si muove nel loro irreducibile contrasto: economia, politica, educazione, moraliti, si connettono in un inscindibile sistema etico, umanamente concreto in questa vita erica s'innesta come orizzonte della sua liberti. crea- trice il piano della cultura, dell'arte, del sapere. 3. Il carattere pragmatico della veriti marxista, ciot ill suo nascete dall’azione concreta ¢ il suo realizzarsi in vn'azione concreta e universale insieme capace di creare un nuovo mondo etico, si connette al suo carattere storico. Il marxismo, come matetialismo storico, @ storicismo assoluto, ossia é 'attualita piena del sapere storico, in quanto coscienza dell'autocostruirsi i una societa umana, Come tale, il sapere storico é, da un lato, tun sapere che tende all’agire, 1a coscienza che il presente assume di sé e del suo passato per determinare il faturo; d'altro Tato, es50 @ un risolvere di principio del presente, d’ogni fatto, d'ogni istituo, d’ogni valore nel processo storico. In generale, quanto pif quest'ultima tendenza della coscienza storica si accentua, quanto pit ciot vengono eliminandosi i residui' metafisici su cui si fonda Ia pretesa di stabilita ¢ di indifferenza alla storia di istituti € valori e dissolvendosi it metodo del realismo concertuale cortispondente a quelli, canto pitt sembra difficile al sapere stotico stesso porsi come principio d'azione. Nella corrente che tutto travolge, come trovare un punto appoggio? Il sapere storico nella sua forma esttema, come coscienza storicistica della realta umana, sembra portare in sé tuna fondimentale contraddizione, sembra ciot che lo stori- ccismo, espressione nella moderna cultura dell'attivita autocrea- tice del mondo umano, giunga a negare le condizioni stesse di Saggie sul marsitmo 35 tale attivitd. E pud essere caranteristico che, quando lo storici smo pretende, come negli epigoni dell'ideslismo, di liberarsi dalla curvatura metafisica che ne neutralizza in Hegel la potenza critica, esaurita la polemica contro V'astrattismo dei valori universali o degli istituti tredizionali, non sa tovare una pro- ria espressione pratica se non nel moralismo pitiastratto, che @ il moralismo della « libertad ». Si deve al materialismo storico se uno storicismo estremo si concilia con un praticismo radicale. Proprio jn quanto esso metee in luce il piano di continuita storica che soggiace alle complesse strutture sociali, alle obiettivita cultural, ai sistemi di valori, in quanto costituisce il piano stesso di costituzione della societa umana, Je cui variazioni si riflettono su tutto il suo organismo ¢ lo condizionano, il materialismo storico possiede un metodo radicale di interpretazione storicistica. Ma in quanto, sa quel iano, esso definisce Ia legge dialertica del processo storico nel conflitto di classe, ¢ indica nella classe lavoratrice la forza so- Giale corrispondente ai nuovi mezzi di produzione e, quindi, alla. costituzione di una nuova universale civilta, determina nectamente un piano e una direzione dell'agite, che & concreta nei suoi mezzi e universale nel suo fine, non di un'universalith ideologicamente astratta, ma umanamente reale. Questa tuniversalita viene svolgendosi e realizzandosi di mano in mano che dall'impostazione polemica Ia lotta della classe lavoratrice si approfondisce e si estende, prende corpo come momento essenziale della realti umana, trascina con sé pid. vasti ceti. Al- Tuniversalita delazione costruttrice, alla potenza etica orga- nizzativa cottisponde un universalizzatsi della coscienza ideologica, un suo estendersi a sempre pit vasta esperienza, un suo penetrare sempre pit a fondo nella realtd. Dialtra parte, il marxismo non pure riconosce Ja realth umana nella storia, ma riconosce se stesso nella storia, Ia sua verita, come ogni verita. Con questa differenza, che, in generale, ogni sapere, pur essendo nella storia, se ne dimentica, pretende alla sua veritt un carattere saperstorico, assoluto. Il marxismo invece si sa nella storia e proprio per questo suo carattere di , Ja. sua verita da senso alla storia ¢ nel tempo stesso ne36 Segei sul marxismo @ universalizzata. Liideologia marxista sa di essere sorta come idea rivoluzionaria, coscienza di una crisi radicale i cui aspetti ‘essa unifica ¢ approfondisce, ¢ a quest'esperienza continuamente attinge. Sa che fuori di questesperienza, che i partiti marxisti consolidano, continuano ed estendono nella loro attivita politica, Tideologia non vive o si dissolve nell'astrattismo di principi generic ehe non ispirano se non la prassi antitetica del settatismo 0 dell'opportunismo, che @ la sorte fatale di ogni deviazione revisionista. Sa che solo nella partecipazione attiva alla storia Videologia vive e s'accerta. La coscienza borghese, quando non si dispera della sua realth o rifugge da essa, si concepisce, con caratteristica boria ed egoismo di classe, come Ia coscienza umana, scambiando T'astrattezza dei suoi principi di fronte al suo essere concreto, come una loro pura universalita. Essa percid ifiuta d'essere coscienza di classe, rifiura Ia sua determinazione storica. Le sue formule devono valere universalmente, perché essa porta i puri assoluti valori umani, Ia cui forma ha ereditato dalla coscienza gerarchico-feudale, dalla ‘mentalita. metafisica che vi corrisponde. La borghesia ha distrutto la porenza della aristocrazia ¢ del sacerdozio, ma ha ru- ato loro gli amuleti, la cui sostanza é Ja metafisica, I'assolutezza dei principi e dei valori, L'ideologia marxista distrugge tutto questo e uno riconduce sul piano umano, sul piano storico, sul piano costruttivo. Essa nega percid l'astratta sacralitd degli istiuti, Tastratto dogmatismo dei valori, l'assolura disumana atemporaneiti del vero. Anche Ia verith per essa siincarna & si fa umana e percid feconda e progressiva; cade la sua astratta pretesa di assolutezza, che si risolve in un limite del pensiero, in un'evasione dal reale ¢ in una cecita gelosa di conservazione. 4. Cost sppare qui il terzo asperto dell'ideologia marxista, i] suo fondamentale carattere critico. Per carattere critico sapere nelle sue varie forme noi dobbiamo intendere Ia pre- senza, in esso esplicita od implicita come metodo, della coscienza della sua natura che dissolve nella ricerca, percid infinita od aperta, ogni fissita dell'esperienza comune, ogni limite di ri- Sagzio sul marsismo 37 . soluzione metafisica. Implicitamente critico @ ill pensiero scientifico e il pensiero storico, in quanto di principio rinuncia ad ‘ogni presupposto dogmatico e si afida al proprio metodo che in forma diversa rappresenta il process0 di elaborazione razionale dell'esperienza. Ma questa soa ctiticith che @ una cosa sola con la sua fecondita & condizionata dal fatto che tutti i resupposti e i limit dogmatici, anche impliciti, siano di massima dissolti. E poiché questi presupposti e questi limiti deri vano da una tacita, consuetudinaria 0 da una manifesta, esplicita, metafisica visione unitaria idealmente conclusa del reale, 1a liberta ed efficacia del sapere scientifco e storico dipendono dal- Ia distruzione teoretica del dogmatismo e in particolare del dog- ‘matismo metafisico. Non @ senza ragione infatti che il fiorire della coscienza scientifica e storica nell’eta moderna si accompa- ‘on Ia dissoluzione della metafisica classica, con Jo sviluppo della coscienza critica nel pensiero speculativo e dei metodi che vi corrispondono. Seguendo questo sviluppo, se non fosse qui fuori di luogo, potremmo vedere farsi strada via via, sempre Ai pura, artraverso a residui dogmatici e forme ancora implicitamente metafisiche, Ia coscienza critica sul piano filosofico. Per essa, per i metodi in cui si esprime, la filosofia diviene non il chiuso sistema di una concettualiti dogmatica ma I'aperca sistematica in cui si ateua la libera, universale esigenza teoretica € per cui si garantisce l'infinito sviluppo dell'esperienza, Lungi dal concludere questa nel rigido scheletro di una realtd asso- Juta Ia filosofia riconosce la varieta di piani e di passaggi della realth concreta 0, in altre parole, la sua natura dialettica, in cui sono implicite ed attive la coscienza e V'azione umana. Ora il marxismo, come materialismo storico, @ anzi tuto estremo sviluppo della coscienza storica che, con la coscienza scientific, costiruisce la duplice via di liberazione del sapere, fin dal'inizio dell'erd modema, dal vincolo dogmatico-metafisico. E proprio perché realiza in sé I'assoluto storicismo esso & il sapere storico in quanto riconosce ed attua in sé criticamente la propria natura, al di 18 di ogni presupposto ¢ di ogni limite. Ma percid appunto esso implica una posizione38 Segai sul merzismo tale del pensiero, una radicale opposizione contro ogni dogma tismo metafisico che riduca o sformi Ia sua visione della realth storica ¢ la sua azione in essa, si tratei di idealismo o di spiritualismo, di irrazionalismo 0 di materialismo deterministico, di empirismo o di razionalismo dogmatico. Il materialismo dialettico ha per presupposto un razionalismo ctitico ed & esso stesso un realismo critico ¢ percid, come vedemmo, dialertico. Il termine di < materialismo >, che sa- rebbe errore patente assumere in senso ingenuamente empirico © dogmaticamente metafisico, aggiunge al termine « realismo > una duplice nota. Esso esprime anzi tutto, da un punto di vista storico, la posizione polemica nei riguardi delt‘idealismo; dal punto di vista speculativo Vopposizione radicale ad ogni vel- leit metafisica in quanto il concerto di materia, mentre vale per i pensiero metafisico classico come il non-essere, esprime per il pensiero moderno il piano su cui si esercita la ragione scientifica e in cui si realizza Pattivith tecnica e con essa la vita tutta dell'vomo. Ed & proprio questo passaggio da un valore astrat- famente negativo ad un valore concretamente positivo del concetto di materia, dalla sua vanith metafisica alla sua concretezza implicante il pensiero e V'azione dell’ucmo, che si esprime nel termine « dialettico ». 5. Pud essere cosi chiaro il significato e il valore che il mat xxismo nella sua concretezza storica, proprio in quanto nasce e si svolge come ideologia della classe lavoratrice, ha nella storia sale della civilta e della culrura. Nella civilea antica, che i liberi privilegiati su torme di schiavi, 'uomo ha coscienza di una sua essenziale realth che s‘accorda allessen- iale realta del cutto in una ideale armonia. Fuori di essa rimane accidental della storia ¢ il vano travaglio degli uomini. Solo chi contempli quell’essenza_e Yattvi nell'azione, indifference alla suggestione dei fatti, all'urto delle cose e degli uomini, realizen in tale liberti ta pienezza del suo essere umano. I] crollo del mondo antico, I'affiorare ancor confuso delle masse nella vita religiosa del cristianesimo introduce certo una pro- Sagtio sul mersitmo 29 blematica ben pid profonda nella concezione della realth € dell'uomo, Nella natura dell’una e dell'altro e nel loro rapporto vien riconosciuto un che di negativo che spiega il dram. ‘ma della vita. Non nella contemplazione teoretica del saggio ¢ nella sua individuale liberta etica, ma nella fede del credente ¢ negli atti che la esprimono, nella simbolica sacrale comunita che rappresenta unit del mondo redento, insomma nel rapporto con Ja trascendente essenza divina I'uomo esprime la sua stessa essenza, Qui veramente la problematica investe tutta la umanitd € gli aspetti della sua vita: da cid nasce la grande potenza fecondatrice del cristianesimo; ma la'sua soluzione si ‘sposta cosi fuori del mondo, dell'umaniti ¢ della sua vita, Se per Vantico Videale dell’'uomo & di essere, nella sua libera essenzialita, se stesso in un mondo che metafisicamente lo giustifica € lo accoglie € la ragione @ coscienza immobile di tale armonia ¢ dei valori ideali che l'esptimono, per il cristiano Yuomo mira ad essere fuori della sua colpevole esistenzialita Yaltro da se stesso verso un regno di perfezione divina che lo trascende € Jo invera oltre questo mondo. Certo, al senso di individualita essenziale dell'uno si oppone il senso di comunitd dell'altro, ma si tratta di una comunitd il cui centro é al di 1a dei rapporti sociali concreti, delle forme effettive di vita, e se alcune ne consacra, le consacta fuori della storia, non per cid che sono, ma per cid che devono essere. La stessa comunita ecclesiastica consacra bensi, ma immobilizza, le comuniti civili e politiche, si pone come Ia garanzia della loro conservazione contro ogni vivente proceso, come il loro opprimente dover essere. Ma I'uomo moderno, nella sua rinnovata energia di lavoro, nel suo interesse per Ia realta, si sa nel mondo: non in un mondo di equilibrio metafisico che si adatti senz’altro alle esi- ‘genae essenziali della sua natura, e neppute in un mondo che vi ripugni o debba essere negato ¢ trasceso, ma in un mondo di rapporti concreti su cui si innesta la sua azione ¢ Ia sua opera costruttrice. E Ja visione copernicano-galileiana della realti, ove Tuome non riconosce, ma crea nella lotta e nella fatica il40 Sete sul merxinmo rio mondo umano. I! pensiero, liberato dai limiti dogma- i, sfugge alla costrizione di una curvatura metafisica del mondo, scopre Tuniversalit’ dei rapporti che connettono cose fatti, inizia il sapere scientifico e organizza in esso tecnicamente il lavoro. Questo s'anima di una forza progressiva, assurge. di grado in grado a fondamentale valore umano, ea cid si accompagna la coscienza della comunita degli uomini, pet cui solo il sapere e il lavoro si fecondano, della comunita vivente che sola é nella sua concretezza, 'umanita, nella sua unit e in ciascuno. Lidea della libera comunitt — che si manifesta nel sorgere dello Stato moderno e nello sviluppo della problematica che vi sta alla base — come in sé progressiva, si accompagna alla coscienza del valore positivo della storia, come proceso del farsi dell'umaniti stessa. Liilluminismo segna Yorizzonte, consacra i valori essenziali di questo nuovo umanesimo, nel cui nome avviene Ia liberazione ¢ la costituzione della classe borghese. Ma Tideologia illuministica, come quella in cui la borghesia consacra la propria coscienza di universalita uma- nna, @ ancora inesperta della concreta dialettica storica. Sara necessario che Termidoro spezzi i legami rivoluzionari tra la borghesia e i ceti pid vasti e profondi dell‘organismo sociale, che la rivoluzione industriale proletarizei questi ultimi di fronte al costituirsi e allaccentrarsi del capitale, perché tale dialettica sorga alla luce e spezzi Vastratto dogmatismo della concezione illuministica. : Rientra in quella che Hegel chiamava l'astuzia della sto- tia il fatto che tale concreta coscienza dialettica, che si sistemer& con Marx quale ideologia del prolecariato in lotta con la borghesia, abbia le sue radici formali sul piano in cui Ia coscienza borghese cercd di evadere, dopo I'arresto della rivoluzione, dalla sua responsabilita, dal compito di universalitt e di progressivita che con Iillominismo sera assunta. Era il piano dell'evasione romantica, del trionfo dell'interiorit’ che, in Germania, nel paese socialmente piti arretrato, per opera dei ceti piccolo-medio-borghesi, ancora fieri della loro tradizione apostolica, fa 10 della rivoluzione dello spirito contro ogni assoluta obiet- Sageio sul marxismo a . Fu su queste basi che il pensiero critico osd con Kant smantellare una volta per sempre i recinti sacri della metafisica, in nome del sapere scientifico e storico e per i diritti di un’aperta ragione; con Hegel definire il metodo di un sapere che coglie al disorto delle astratte fissith concettuali la tensione dinamica del teale, 1a sua intima dialettica. Crollata, di fronte al premere della concreta realta, Vebbrezza idealistica, rimaneva di positivo 1a liberta critica del pensiero, In coscienza della dialetticita del reale, ¢, in particolare, della realth umana vedura sul terreno concreto della storia, avvertita come significaro dei moti rivo- Tuzionari del quarto stato. Alla coscienza della rivoluzione dello spirito per liberarsi nell'assoluta autocoscienza, si sostituiva con Marx la coscienza della rivoluzione degli uomini, per dive- nir signoti e dominatori della propria storia. Ma questa appa- iva e doveva apparire come coscienza di classe, pet la lorea di classe. Di fronte ad essa la coscienza borghese riassumeva nel positivismo le pretese di universalith e progressivita cit tava di revisionare il marxismo secondo le sue astratte formule neoilluministiche, sino a quando all’inizio del secolo, di fronte alla realtd borghese in cui il capitalismo sfociava, la politica ctiminale € tragica dell'imperialismo, ancora una volta cetcava rifugio in un'evasione neoromantica, in un moralismo d’snime belle 0 invece in un immoralismo di anime disperate, in un'arte d'esperienze privilegiate o di gioco formale, in una ombratile tinascita di metafisica filosofica, in una cultura pura, insomma, che lasciasse Ia concreta vita etica degli uomini allo sbaraglio del caso o del pazzo egoismo di ceti privilegiati. E a cid diede ill nome di libertd. 6. La coscienza dell'universalith progressiva della. societd borghese & cosi tramontata, beffata dall'élite borghese stessa, smentita nel pid tragico modo dalle guerre, dai massacti, dalla beluina ferocia e stoltezza che accompagnano lo scatenarsi del- Timperialismo borghese. La storia appare svuotata di senso di continuiti. Ogni forma di comunita sociale, dalle pid. stabili eda Seggi sul marsismo universali come lo Stato ¢ Ja famiglia, alle pit individuate ed clastiche come Vamicizia e amore, hanno perduto concretezza ed efficacia di valore, dissolte in un rapporto di astratta obier- tivith ove trionfa 'egoismo personale. Con lo svuotarsi di senso della comunita si svuota pure d’ogni concretezza la personalita, oscilla tra i due poli della fisiologia e del misticismo. Giacché Ja persona é tale solo nel rapporto attivo ad altre persone: in cid ha a sua concretezza, Ia sua liberta, Ja scioltezza della sua coscienza razionale. Isolata, piomba nel caos dell'irrazionale, sabbuia nel!‘inconscio, si sfrangia in una putrescente fibrillarita sensuale, Proprio per questo smorire di un senso della storia, di un valore della comunit, di una realta personale, si svuotano ¢ si contaminano per la coscienza borghese tutti i princfpi, eutti i valori in cui essa esprimeva il suo ideale universalistico e progressivo: liberta, pace, giustizia, democrazia. Essi furono un tempo beffati dalla culeura nazifascista; oggi, ripresi, oscillano tra una vaga astrattezza idealistica, e il compromesso con la situazione di fatto. Comunque divengono principi non di pro- pulsione e di rinnovamento ma di pavida, gelosa conservazione, Quanto alla cultura, sembra le sia rimasto uno scrupolo solo. Ja sua purezza, il suo isolamento dalla reale vita degli uomini, una sua vuota metafisicitt, una sua vana melanconica liberth di solitudine. Nel disfarsi della coscienza borghese, sembra riaffio- rare il valore di una ortodossia ecclesiastica, specialmente nella sua forma cattolica, @ ricosticuire alla vita un contenuto di valore. Ma, di fatto, questo valore @ puramente evasivo ¢ non fa presa sulla realea vivente, se non per soffocarne l’energia rinno- vatrice, e Vorganismo stesso istituzionale sembra non aver al- 20 scopo che conservare se stesso agganciandosi alla politica anticristiana ed antiumana dell'imperialismo © dei suoi servi. V'e per lumanita oggi una sola via di salvezza ed & Vaf- fermarsi della classe lavoratrice, artraverso Ia lotta contro I'imperialismo, come storicamente universale e progressiva, come tale da risolvere i contrasti della societa borghese in una societa senza classi, aperta allo sviluppo di tutte le energie umane, principio di un nuovo periodo storico, ove la storia non sia Saggio sal marsismo : “a fato ma liberta degli uomini. Universalita questa non di principi astratti che copre una particolarith reale di interessi, ma universalith concretamente umana, raggiunta nel conflitto che elimina i privilegi, che conduce gli uomini a una comune responsabilita di lavoro. Gia questa universalita scorica del pro- etariato s& rivelata nella parte che esso ha assunto nel re- cente conflito e quindi nella sua capacith costuttiva di una nuova democrazia diretta Ii dove sé affermato come classe dii- gente. Ed @ proprio Iideologia marxista che I'ha guidato in questa lotta e in questa opera di ricostruzione che attinge rutte le forme di vita civile. Allla luce del marxismo, la storia si riempie di significato: non di un significato ideale che le si sovrapponga, ma di un significato che si svolge nella realta storica stessa, dalla sua di lettica accettata € promossa ¢ che & essenzialmente il dominio che I'uomo acquista sulla storia in quanto Ja realizza. In questo mondo di uomini liberi, costruenti a se stessi nel lavoro Ia propria realth umana, ogni comunitd riprende un senso profondo non in quanto chiusa in se stessa e sacralmente garantita, ma in quanto s‘innesta al mondo comune ed & principio del suo Progresso, progressiva in se stessa per un‘implicita dialetticita che vive nella critica che accompagna ogni autogoverno. Nel- Yopera comune, d'altra parte, la persona assume Ia pienezza della sua realta, s‘apre, si universalizea ¢ insieme si concreta. Llamore ¢ Ja ragione, non pit astratte facolta, divengono concrete forme obiettive della sua vita. E, infine, tutte le attivita spirituali, tutta la cultura, cessando d'essere il regno di evasione di un‘élite, riattingono alla vita sociale degli uomini il loro significato, le loro forme, per cid stesso divengono pro- duttive ed illuminano nell'arte € nel sapere il progresso civile, la vita degli uomini. Cosi il marxismo @ V'ideologia che illu mina Ia ricostruzione umana fuor dell'abisso della tragica crisi, che salva, compie ¢ concreta T'ideale dell'uomo copernicano, dell'vomo che si sa nel mondo a costruire con Ja scienza € la tecnica il suo mondo, che riconosce il valore del suo lavoro, della comunita in cui esso si attua, della storia, di cui non &i ' “ Segei sub mersismo ‘pit vittima, ma libero fattore, Ma ill marxismo, proprio in que- sra sua vasta universalist umana, in questa sua liberti e fecondita, vive e si sostiene oggi nella lorta della classe lavoratrice, & presente negli strumenti che essa si forgia, si illumina nella coscienza dei suoi combattenti, Sull’universalita del marxismo * Uno degli aspetti poco considerati e pur degni di particolare attenzione nella storia del pensiero, @ il rapporto fra ideologie e filosofia. Per ideologia intendiamo 1a coscienza della realth che gruppi e correnti sociali, caratterizzati da un particolare inditizzo pratico, vengono formandosi in funzione appunto di tale indirizzo. Dalla narura di questo dipendono il contenuto, 1a vastiti di orizzonte, il rilievo, larticolazione della coscienza ideologica. Ma in quanto questa tende, sotto la spinta dell'azione © per condizioni favorevoli di ambiente, a universa- fizzarsi, viene di necessita affiorando ed avanzando sul piano filosofico. La filosofia offre alla ideologia idee, problemi, valori universali, lideologia alla filosofia interessi ¢ contenuti pratici Nascono cosi compromessi ¢ contaminazioni ma insieme sug gestioni e sviluppi nuovi, Questo rapport, oggi tanto vivace per Ia varieth ed il vigore polemico delle ideologie ¢ per 1a crisi della saggezza filosofica non @ eccezionale o particolare al nostro tempo’. Non vé ideologia nel cui sfondo non stiano principi dor * Questo sagsio fu consegnato la. ivisea Societd poche serimane prima della monte ed spparve sul rellagosto. del 1957. Basti ricordare i. rappor politico-socialt con Ia. flosofia quindi operante che sgorga ¢ penetra nella vita di ciascuno ¢ ad altri si compartecipa; ed in tale comparte- cipazione si accentua: « saggezza > di masse, in quanto esse si elevano ad umanita storica. Qui si innesta un secondo aspetto dell’universalita umana del marxismo. Esso & nato e si é svilupato sul terreno della civilta occidentale € ne &, come vedremo, lerede ed interprete universale, Ma i fatti di questi ultimi decenni hanno mostrato come ess prenda piede, si radichi, si sviluppi e divenga operante presso popoli di altre civilth e d’altra cultura. Il suo attuarsi presso il popolo cinese, l'influenza orientativa che esso esercita fra gli altri popoli asiatici ed africani, sugli stessi popoli di tradizione islamica, & fenomeno di troppo risalto er poter essere trascurato, anche se lo studio delle forme di tale artualita e di tale influenza sia solo allinizio. La dove ha fallito Tazione secolare del cristianesimo o dell'illuminismo borghese, 1a vien trionfando ed operando il marxismo, come mediatore universale della civiltd umana. Tre sono forse le ragioni particolarmente determinanti di questo fatto. La prima & che il marxismo he alla sua base una radicale problematica umana, che presso quei popoli é viva ed aperta quanto pid i loro costume, nel regime coloniale o semi- coloniale, & stato spezzato dall'intervento della civilta occiden-Ct Segai sal marxismo tale. La seconda, che alla prima si connette, & che i marxismo costituisce presso ogni popolo la conereta trama della coscienza, senza veli ¢ senza inganni, della sua storia, dei suoi problemi fondamentali, del metodo per risolverli. La terza infine & che ‘¢ss0 introduce un’operante mentalita scientfica, in cui espetien- za e ragione si connettono nella freschezza di una infinita conquista di veritd, € con essa un senso vivo della tecnica, una fi ducia ed un entusiasmo nell'azione concreta che si riflettono su tutti gli uominj ¢ danno un senso alla particolarita stessa della loro vita e della loro attivits. In generale il marxismo & presso tutti questi popoli la liberazione dai vincoli, dai limiti ance- strali, dai miti del costume, dai tabi della tradizione. E la piena conquista , dove agire ¢ pensare hanno la comune radice ¢ il comune criterio. Ed & caratteristico che il, problema dell'educazione. della formazione della personaliti che & la tipica espressione della crisi mondano-realistica rina- scimentale, trovi qui in Rousseau, Pestalozzi, Herbart Ia via Per una sua soluzione metodica sulla base di una cortisponden- 2a naturale tra individuo € cosmo e quindi tra conoscere ed agire. La rrivoluzione dello spirito, che caratterizza Veco tedesca — € non solo tedesca — alla rivoluzione sociale francese, ropone i termini dell'antinomia e li riassume in nuove soluzioni. Quanto al primo punto pud essere tipica la tensione tra dottrina ed azione che percorre come drammaticita immanente tutto il Faust goethiano. Quanto alle seconde, il primato del- Ja ragion pratica kantiana e 'attivismo fichtiano, trasportano Ja soluzione dall'armonia di un essere metafisico al dinamismo di un processo attivo, In ragione & garanzia della liberti inf- nita dell'azione ctics, mentre questa ¢ solo questa — in quanto investe di sé ¢ risolve in sé il mondo — é il regno della ra- Prassi ¢ teoresi come entre:mis Jellesisensa personale B mo scivolera poi nell'irrazio~ gione. E, se da un lato tale att i assorbendo Ia teoresi nell'in- nalismo del tardo romanticis: finita accidentalita della prassi. a1f'alero esso trovera la sua solidificazione nel principio del!: scoricita dell'azione, dello sviluppo socialmente complesso ces reazioni pratiche dell’uomo col mondo, il cui processo appicisi a Hegel come V'atto della ragione, rivolto alla coscienza és‘! sua autonomia attraverso il processo della vita. La teoresi ¢ qui la giustifice=!:2e dei contrasti, della dialetticita della prassi¢ insieme il se> iru pid alto ¢ universale._ In realta, dopo Ia crisi romsztica, il processo della civilta europea segue Ja via indicata é:12 coscienza illuministica del- Ja societi borghese. Il positivis:: ne @ Wespressione: nel suo concetto di natura ancora si acs::ano individuale € universa- Je, persona e societi, interesse zericolare € generale, tecnica ed etica, scienza e filosofa: il dima umano viene oscurato, Ja storia appare il sicuro cammiz> del progresso, al cui orizzonte, ad eliminare gli esistenti -:="asti, sorgono le utopie, pro- messe ad un naturale riformisms. [2 realt’, il positivismo sembra di massima promettere urveguilibrara collocazione della Persona nel mondo, medista d.::2 sviluppo della societd bor- Bhese. Ma cid non corrisponde ==arto alla coscienza pid diretta della letteratura del tempo, ='volea invece a porre con chia- rewza in luce la problematicit posizione della persona umana nel mondo nella compless articolszione dei suoi rapporti. Del resto lo sviluppo specs:stivo dello stesso positivismo mina i presupposti stessi di que!.: soluzione, perché disgrega i concetti metafisico-unitari di sosieci e di natura. Senza poter se- guire gli sviluppi complessi del!: culeura degli ultimi cinquan- anni, che sboccano da un lato 29 scacco esistenzialista della persona nel mondo, alla coscienz1 teoretica del negarsi della sua determinazione pratice, dall'z'so alla dissoluzione del teoretico nella formalita logica © ccavenzionale del neopositivismo, col riflesso in un arbitraris=o pratico, vorremmo indica- te alcune situazioni di fatto che , che Ia storia & quanto mai individualitt, accidenta- gioco di passioni singole e che l'abilita, V'intelligenza, T'a- stuzia, il buon senso possono riuscire a dirigere tutto questo aos vivente della natura umana, ma non a togliergli quel ca- rartere di particolarita; € su questo punto il Guicciardini inst «1 en maa ine i 8 pain (a aggre ac aE ea ee U1 signifcato del matericlismo storico 103 sre, Perché insiste? Ma perché noi assistiamo nello stesso mo- ‘mento in cui scrive il Guicciardini alla crisi radicale della bor- aghesia italiana; é proprio quella borghesia italiana che neb tre- ‘Cento aveva ispirato il senso della validita del particolare e dell'individuale storico: & proprio la borghesia che nel quattrocento ‘eal principio del cinquecento aveva cercato di interpretare 'acci- dentaliti della storia secondo categorie universali prendendole a prestito dalla storia romana, e col Guicciardini riconosce che non c’é universalita nella storia. Ed @ proprio la mancanza, l'in- ‘capacita di creare un nuovo organo di diritto, uno Stato moderno in Italia, che segna limpossibilita per lo storico di avere una visione significativa unitaria. Il fatto, Vevento, W'accidente storico ‘gli sfogge dalle mani, gli scorte dinanzi, con Vimpossibilica di are ad esso sintesi ed unita. E che cosa allora diventa Ja storia in Italia? Diventa o Ja storia retorica, elegante, lerteraria che si ‘occupa del bello scrivere storico o diventa la storia laudativa au- Tica come quella degli ultimi storici toscani del cinquecento, ‘0 una storia erudita; ed essa @ in questo caso una fuga verso il passato, un‘evasione dalla realth storica attuale, un ricorrere al passato, un nascondersi in esso. La coscienza storica trapassa in Eu- ropa a quei popoli che prendono Ja direzione della nuova vita civile, a quei popoli presso cui il tipo nuovo dell'economia curopea, Torganizzazione nuova degli Stati moderni pone veramente Ia Dorghesia europea alla testa di un nuovo movimento di civile’. B questo, guidato dal sapere scientifico, vede davanti a sé la possi- Dilita di uno sviluppo progressivo ¢ concepisce Ja storia secondo Ja linea unitaria e progressiva che gli sta davanti. La storia da questo punto di vista (¢ noi ci avviciniamo molto rapidamente al periodo dellilluminismo) perd @ il prodocto della natura umana; ma, badiamo bene, non pit della natura del Machiavelli, ossia di una natura di violenza, di passione, ‘ma di una natura ragionevole del!'uomo, quella che ispira secondo gli illuminist! la vita economica e, quella giuridica, Ia vita morale, religiosa, cestetica, intellettuale. Per natura qui s‘intende cid che nell'uorno 2 di universale ¢ che é la partecipazione di tutti quanti gli womini, ‘di modo che Ia storia é in fondo il riconoscimento di una univer- &104 Seggi sul marxismo salita umana che nel suo processo nel tempo tende a riconoscere se stessa, a conquistare i mezzi e le isticuzioni atte a realizzare questa universalita e questa assoluta compiutezza. B Y'deale storico dellilluminismo. Per questo, con Voltaire, non sono pit i fatti che interessano, sono i costumi: perché nei coscami si esprime la totalith dell'uomo, e non dell’uomo singolo, ma dell'uomo come collertviti. E quando ci si domanda qual @ il significato della storia, la risposta é questa: che, nonostante gli errori, nonostante i pregiudizi e anche le cantonate che I'umanita prende, la sua storia é sempre tale e segna un progresso storico, e soprattutto @ connorata dal fatto che Je sta dinanzi aperto Vavvenire dell'umanit3, in cui sarh in atto quell’bumanitas in generale che il rinascimento aveva suscitato dal passato ¢ che T'illuminismo aveva l'impressione di poter realizzare concretamente con le proprie forze. Voi ricordate < le magnifiche sorti e progressive > quali furono sognate dagli uomini di i pi si accentuano in tutti gli scrittor il senso di una condotia quasi divina della storia, sia che si ac- centui invece il senso di una lotta dell'uomo per dare alla storia questa direzione, fondamentalmente, se una storia pud es sere concepita come uniti, @ indubbiamente una storia di pro- {gresso civile. Ebbene voi sapete che @ questa la coscienza che anima i Cabiers della rivoluzione, che sveglia le coscienze il- luminate per la rivoluzione francese ¢ in cui Ja borghesia francese trova il diritto di rifare 1a storia, di ricreatla secondo questi principi. E stato detto da Benedetto Croce che far della storia gene- tale e secondo principi ed idee generali @ una perdita di tempo. Il male & che i popoli I'hanno fatta, gli storici no (0 non tutti Bi storici) e, cosciente o non cosciente, ciascuno di noi partecipa a una visione unitaria della storia stessa. Cioé, ciascuno di noi, voglia 0 no, ha risposto al problema « che ci stiamo a fare al mondo? », ¢ che cosa ci sto a fare io in mezzo agli altri uomini? ». E si badi bene che se anche non ha risposto, ha risposto lo stesso; cio ha rinunciato ad affermare questa unita ed afferma. UL significato del metericlismo storico 105 invece che in mezzo agli uomini non sa che cosa ci deve fare; fe che 0 & gioco del caso, 0 pud giocare gli altri col caso, 0 & ‘gioco di una tradizione del passato o fa giocare gli altri nella tradizione del passato ¢ li costringe a mantenersi in quella era- dizione nonostante cid gli sia dannoso. Una concezione storica generale domina sempre Ia vita degli uomini. Sappiamo bene le sorti della sivoluzione francese ¢ l'arresto di Termidoro e il sorgere di una mentalita disillusa. Anche 1a concezione della storia risente di questa disillusione fondamentale. Da un lato 10 wna concezione — come dire? — reazionaria della Ja storia veduta come una dispersione dei beni che la tradizione e il passato portava con sé: «la gente nuova e i subiti guadagni» appaiono anche qui come elementi assoluta- mente negativi. E la storia si illumina solo del riflesso di un passato che deve, faticosamente, se pud, rifarsi Ia strada; a me- fno che il reazionario intelligente non si accorga che il passato non pud ricrearsi pid e contempli con animo distaccato senza datsi alcuna spiegazione il flusso degli avvenimenti. Ma dall'altro lato awviene un fenomeno, per la coscienza storica in generale, particolarmente interessante; ed 2 quello a cui si d il nome di romanticismo. In Francia abbiamo la rivoluzione sociale e politica. Ebene, la sivoluzione sociale e politica giunta alle sponde del Reno cessa di essere tale, ¢ diventa una rivoluzione degli spiriti, si devia sul campo spirituale. E perché? Per- ché Ie manca il terreno, Perché manca una borghesia tedesca del tipo della borghesia francese, La pesudo-borghesia tedesca 2 legata a privilegi ancora feudali, le citth libere vivono proprio di privilegi feudali all'interno della feudalita stessa. Le ghilde vivono esclusivamente di questi privilegi tipici; una guida autonoma della civilth da parte della borghesia tedesca, tuna sua indipendenza, non vi sono affatto. E allora chi fa la rivoluzione? La fanno gli intellettuali tedeschi, fighi di pastor © figli di maestri di scuola, 0 anche figli di grandi mercanti tellerruali come Goethe. Ora questa rivoluzione non @ pid tuna rivoluzione sociale, ma una lotta contro il costume, Ia tra- ¢, & uno Sturm und Drang che corretto poi dal classi-106 Segti ul marsismo cismo diventeri il ¢ romanticismo» una messa in movimen- to di rutti gli clementi costitutivi della cultura. Davanti a una concezione di questo genere, la storia come appare? Non pié come una finea unitaria, ma come una linea varia e complessa 2. seconda di quello che Herder chiamera lo spirito dei popoli. Espressione non di una legge di progresso unitario ma piurtosto di una posizione individuale dei popoli in cui poi si sfaccet- ta, si riffette la posizione individuale dei singoli appartenenti ai popoli. La storia & Jo specchio dell'umanita, Ia vatietd infinita in cui Tumanita legge non il proprio destino, ma la pro- tia complessa e varia realti, E quando Lessing formulera la sua teoria delle tre eti, quella che subisce l'educazione della di sciplina ebraica, eretica, Veta che subisce invece la sua direzione dalla charitas cristiana ¢ 1a terza eta che non subisce pit nessuna legge dal di fuori perché da essenzialmente legge a se stessa, Lessing prevede come il grado pit avanzato quello che ancora non osa affermare essere Ia realta della storia, ma lo prevede come 'estremo grado, al limite terminale, Esso @ alla fine di questo complesso sviluppo di idee, alla fine di questo amore della storia che @ il pendant dell'cmor vitae di Spinoza (e il pa ragone non é senza concretezza perché in fondo sono degli spi- iani i grandi storici romantici). Ma proprio all'amor vitae di Spinoza fa pendant I'amore della storia, perché Ja storia & Ja vera umanita; non I'umanita che si legge nei testi dei coman- damenti sacri o nei codici 0 nei principi sanciti dal costume; queste sono tutte astrazioni, diranno i romantici. La realea vera dell'umaniti @ nella storia, in quanto pone € risolve tutte queste forme obiettive e passa continuamente attraverso quelle. Con questo punto di vista siamo gia ai margini del pensiero hegeliano. Siamo gid ai margini di quello storicismo hegeliano che non &, si badi, un pensiero riflesso per cui lo spirito & in astratto la storia, ma penetrazione amorosa della storia stessa. II pensicro hegeliano si gerra sulla storia come l'amante si get- ta sul'amata; non possono vivere separati uno dallaltro. La storia & per Hegel palpitante di idea, ma I'idea non alerimenti ha vita se non nella storia stessa, Questa é la grandezza vera- U signifcato del materialismo storico 107 mente fecondame del pensiero hegeliano nel campo storico. E quel tal principio a cui accennavo, ¢ che era all'inizio dell’erd moderna, una valutazione positiva dell'accidentalith storica, qui diventa principio assoluto di filosofia. Non ¢’é pid T'idea fuori dell'accadimento, ma idea all'interno di ess0; non cé pis Dio fuori della storia degli uomini, ma la storia degli uomini é tutto quello che si pud dire di Dio. Questa @ la valutazione positiva della storia che caratterizza Hegel. Tuteavia, che cosa cé ancora di teologico? C che Ia sto- tia degli uomini ha il nome di Dio, che il divenire dei fatti si chiama idea, che in altre parole Hegel concepisce il divenire della storia come il realizzarsi dell’eterna idea e il suo giungere 4 coscienza di sé, E vede nella storia degli uomini quasi ditei i processo della coscienza divina che si sealizza. Ed ecco allora che questa storia cosi amata é stretta dall’amante in modo cosi vigoroso che non riesce pid a respirare; ecco che la storia con sacrata da Hegel come la realti assoluta del divino, proprio per- ché @ del divino non pud essere se stessa e non pud uscire nella sua umaniti concreta ¢ reale. Ecco perché per un riconoscimento della propria umaniti essa deve aspettare che giunga quell‘ora in cui Hegel, da un lato, dir che non ci si ritrova pit lo dir un anno prima di morire), che il mondo nuovo che sorge non é pit il mondo della filosofia e Goethe, dall’altra parte, dira che il mondo nuovo che sorge non ¢ pid il mondo della poesia. B Ia rivoluzione del '30: @ la ripresa della rivoluzio- tne borghese, ed @ ormai la rivoluzione dei banchieri, non pid intimorita da possibili intrusioni, 1a quale riprende 2 rimpiccio- lisce — dice Hegel — le cose; le riduce a piccoli interessi 0 rapporti, ma & in questo modo che Ia storia rorna ad essere umana; hha perduto, come dire, Ia consacrazione divina, ma ritorna ad essere se stessa, E la coscienza di questa storia, che ritorna storia degli uomini, & ancora una coscienza illuministica, quella che compare negli scrittori del posi it smo, in Auguste Comte per esempio © poi in curti gli altri positivisti. Cio la rinascita della borghesia con la rivoluzione industriale, le nuove possibilita universali_ che questa posizione economico-sociale108 Seggi sal marxismo rappresenta, ispirano una nuova visione della storia, che di nuovo ha il tipo il tono della visione iMluministica del- Ja storia, come storia progressista, Ebbene che cosa @ avvenuto? Perché non siamo pit. positivisti? Perché 1a coscienza borghese ha buttato via ill positive ‘smo con una specie di schifo e fastidio? In realta perché ha ces- sato di essere quella classe progressiva e d’avanguardia che ill positivismo postulava in fondo, e, in fondo, nel positivismo he visto i suoi limiti e i suoi difetti, e si &, possiamo dire, gertata allfevasione, Quando attorno al principio del secolo lo sviluppo borghese del capitalismo conduce alle forme dell'imperialismo e cadono tutti i valori tradizionali che la coscienza borghese aveva pur portato con sé dall'lluminismo e si trova davanti lo spettacolo di che cosa é Ja realta sociale veramente nuo- vva, ecco che la sua coscienza intellettuale tende di nuovo a una evasione romantica; € siamo di fronte al neoromanticismo' che comincia al principio del secolo e si sviluppa avanti. Si svilup- Pa sotto svariate e diverse forme. Per esempio voi tutti sapete che in arte tanto un surrealismo quanto un formalismo sono forme di evasione sostanzialmente romantiche; e che tipicamen- te romantiche sono quelle forme di evasione filosofica che si chiamano lo spiritualismo, Virrazionalismo, Yidealismo e via dicendo, e cio’ la fuga della coscienza dall'impegno dell'actua- lith reale, La stessa cosa avviene anche della coscienza storica, In realta da un lato noi abbiamo il tentativo neoromantico d’'interpretare Ja storia nella sua infinita accidentalita come risul- tante da una serie di indirizzi quasi direi nacurali che si impon- ‘gono agli uomini e che gli uomini non possono altro se non accettare come il fato a cui ciascuno d'essi @ destinato. La dottrina di Spengler, per esempio: Ia storia come storia di varie civilta, inconfrontabili e non rapportabili I'una con Valtra, ciascuna con un suo proprio ¢ determinato destino. © Ia storia concepita come il riflesso di certi determinati ambienti fisic reagenti sopra la vita dell'uomo e Ia sua concezione, e quindi tali da determinare completamente alcuni setiori dell'umanith stessa, una concezione della non uniti della storia umana di 1M signifeato del maserialismo storico 109 cui io credo Ja pit tipica manifestazione € la pit atroce sia proprio 1a concezione razzista della storia. In fondo questa concezione fa appello a delle grandi origini romantiche. Ma proprio quest'assoluta irrazionaliti della storia, quest’sflermazione del dirieto del pit forte, questa negazione e disprezzo di un'umanita universale che I'llluminismo aveva portato con sé sono le ti- piche carateristiche di una rinuncia a una coscienza storica che sia veramente una coscienza progressiva della nuova societi. E vi é un altro mezzo per cui la coscienza storica borghese sfugge a questo impegno e direi che il mezzo é quello escogita- to dall'ideslismo italiano. Ciot un mezzo di rica, I fatti storici ce li vediamo a tu per tu: i fatti storici sono degli affari piuttosto seri per ciascuno di noi; perché c'é gioia ¢ dolore, 'é ricchezza e miseria, 8 giustizia ¢ ingiustizia ecc., perd questa misura @ una misura empirica. Cé un'altra misura che 12 filosofia idealistica insegna. E la misura dello spirito assoluto nel quale «cid che turbamento ¢ lotta nel mondo & eterna pace nel tuo grembo, o Signore >, diceva Goethe. Ma i nuovi idealisti dicevano semplicemente della storia: & I'atto dello spitito assoluto ¢ va considerata da questo punto di vista come avente in sé un valore assoluto. Di qui il sortiso con cui essi guardano i loro antecessori illuministi che credevano di ti- fare il mondo. Il mondo non si rifa, si fa lui sempre, e noi non siamo se non una partecipazione — come dire? — calcolata gid dallo spirito assoluto nella sua creazione e nel suo proce- dere, La funzione pit alta dell’'umanitk in questo proceso qua: Je &? E in fondo quella di assimilarsi allo spirito assoluto, di identificarsi con ess0, di raggiungere 1a sua imperturbabile tranquillita e superiorita. Cio? in altre parole & Ia « religione della liberta >. E che cosa & questa? B la seligione delt'indifferenza; 2 il sentirsi e il potersi porre da un punto di vista in evi cid che & umano non mi tocca pid, cid che & storico non mi tocea pis, per cui cid che & essenziale & Ia posizione di indifferenza (di liberth) e cid che & importante & che questo si realizzi: pereat mundus fiat libertas. Noi le sentimmo ripetete mille volte € mille, anche nella conversazione, queste cose;n0 ‘Sagi sal merxismo ¢ naturalmente turto questo é una rinuncia a intervenire direr- tamente nella storia. E io direi che se avessimo ill tempo di esaminare i risuleati pratici, concreti, nell'azione, che corrispondono a queste idee, troveremmo che come queste idee sono una evasione ¢ rinuncia nel campo della coscienza storica generale, cosi sono anche un’evasione ¢ una rinuncia nel campo dell'a- zione stotica concreta. Ebene qui noi ci troviamo di fronte a ‘un curioso storicismo, cosi diverso da quello hegeliano, cosi diverso perché, ripeto, le nozze fra le idee ¢ Ja storia di Hegel erano tumultuose e quindi Ja storia era dialettica, era lotea € conflitto, e Hegel non voleva dimenticare niente di quello che fosse la tragicita della storia. Ma qui non sono pit Je nozze tumultuose, qui @ un buon matrimonio avvenuto’ per consenso ‘generale € con la benedizione del prete: matrimonio in cui la storia ¢ l'idea vanno perfettamente d'accordo, non si tratta che di lasciarsi andare. E uno storicismo fatto di rassegnazione al fatto bruto. £ tanto vero che sia cosi che quando non riesce ad essere cosi del rutto perché c’é qualche fatto storico che pun- gola in modo speciale, ci si rifugia nel moralismo; ed abl mo allora questa contraddizione di uno storicismo che ad un certo punto diventa moralismo storico. In altre parole si oscilla fra accettazione del fatto come fatto € della successio- ne degli eventi come eventi ¢ linvocazione di un principio universale, assoluto, che non si sa perché, né come, né di dove venga; il teologo ce lo insegnava, ma il filosofo idealista non ha un cielo dove porre questi valori assoluti. E pure li mette da qualche parte e li vuol fare in qualche modo valere. Que- sea @ Ja contraddizione, e questa 2, Jasciatemi dire, la mancanza di capacita educativa, di uno storicismo di questo genere. Perché da un lato @ (I'abbiamo conosciuro tutti proprio nelle frasi correnti delle persone) I'atteggiamento per cui si dice: « che scioc- ca la gente che vuol cambiare le cose di questa te i 5 ma i fatti hanno ragione, i fatti sono Ja vera realta spirituale, lo spirito non & qualche cosa che sti al di sopra dei fatti; bisogna accettare i fatti, quelli dell'oggi >; ed & qui il carattere conserve tore di uno storicismo di questo genere. E d'altra parte si ha Ia UW signifcato del materialism sorico mt bellione al fatto quando il fatto punzecchia forte; allora, si ri- corre a un principio di ordine morale; ¢ si crea un alibi, ed @ questa la diseducazione fondamentale, mi pare, per gli nomini e per i giovani soprartutto, Ciot abituarsi da un lato ad accettare la realta come viene e dValtro lato, quando Ia realth da fastidio, ricorrere a dei principi universali, a dei valori idea- Ji, senza mai pensare che il vero processo della storia proprio questo processo d'intrinsecazione di farti e di valori, di realra € di princfpi. Per imendere questo storicismo, — chiamiamolo ‘vuoto, — che si alimenta solo di idee di anime belle, vorrei invi- tarvi per 'appunto a rileggere le pagine delle storie di Benedetto Croce, git che ne abbiamo parlato, per vedere come vi si pas- si dall'affermazione della validith del fatto all'imposizione di certi principi ideali-morali quali regole ¢ norme del fatto stesso; € allora vengono fuori cose che indubbiamente mostrano 'anima bella dello scrittore, possono entusiasmare il lettore, ma lo entusiasmano di quel brurto entusiasmo che si ha quando ill peccatore sente suonar l'organo e si commuo- ve, € gli pare che i suoi peccati se ne siano andati e non i pensa pit. Ora il moralismo ha questo difetto, che quando si fonde con lo storicismo, uccide proprio lo stimolo che I'indurreb- be anon essere pit, moralismo, la forza che potrebbe ricondurre gli vomini alla coscienza della realti storica. Badiamo che tuna posizione di questo genere corrisponde alla posizione altrettanto astratta di certo sociologismo. Sono due fratelli gemelli; vorrei dire: Yano svuota ill corso della storia di ogni significato, V'altro svuota Ja struttura sociale di ogni significato e di ogni valore umano, ela considera (dice scien- tificamente) alla stregua di puri rapporti astratti. L'uno distrugge a personaliti dell'vomo nella storia in quanto tende ad avere una coscienza unitaria del processo storico per trovare il modo di inserire la propria azione; Y'altro distrugge la concretezza storica della struttura sociale per sostituirvi invece tun sistema astratto di leggi cosiddene sociologiche. concepire poramente e semplicemente in astratto. Io non parlo affatto male della sociologia ¢ delle ricerche sociologiche, ma parlonz Segei sub mersiomo jin questo modo di una posizione astrattizzante della sociologia, come di uno storizismo essenzialmente astratto: cosi si svuota i contenuto della realté concreta, si svuota il contenuto della storia, si svuota il contenuto della realta in cui noi viviamo ogni giorno, si svuota il contenuto del processo di formazione di questa real. Mi sembra il colmo da parte di una classe dirigente Ja ri- snuncia a vedere davanti a sé anche solo un metro di avvenire; mi pare una rinuncia pid assoluta che attuale non solo a giudicare Ja scrureura interna della realta in cui noi viviamo ma anche a giudicare le prospettive che abbiamo dinanzi; é a giudicarle non come singola perscna, ma come Ia coscienza storica dell'uma- ith. Quest'atteggiamento di rinuncia a una coscienza concretamente unitaria della realth umana e storica corrisponde a un'altra rinuncia da parte della coscienza borghese in questo ultimo periodo: Ja rinuncia alla natura. La coscienza borghese @ perd nata nel mondo con Ja coscienza di un'umanita in lorea per la conquista tecnica della natura che Je stava di fronte. Quando Copernico disegnava il nuove mondo e Galilei dal suo canto vedeva I'uomo gettato nel mondo senza pi un fine e un destino prestabiliti, a lottare con due armi sole: Y'intelligenza ¢ il lavoro. A lottare contro la natura per costtuite il mondo degli uomini. Questo costruire il mondo degli uomini era nella coscienza galileiana, copernicana. Era Ja storia, Ia storia positiva, come costruzione del mondo degli uomini. Ora nel momento stesso in cui si rinuncia a una visione concreta ¢ unitaria della realta umana si rinuncia a una visione concreta della realtd naturale: subentra il convenzionalismo in fatto di concezioni di natura, Ia concezione del fatto natu Je come di un fatto puramente astratto, non di un fatto reale, subentra Ja nacura diventata un sistema di leggi convenzionali, anzi un linguaggio convenzionale, in modo che si perde questo senso vivo, integrale dell'uomo, posto nella natura a lotta- te con Ja natura, a create una natura, Ma non vi siete accorti per esempio, che negli ultimi cinquant'anni dalla coscienza sto- dell’'uomo @ pid o meno scomparsa la preistoria? Perché? U signifeato del materialismo storia 413 Perché gli uomini si sono gid voluti vedere in frak e collero duro, ciot Fumanitd ha voluto vedersi e concepirsi come un‘a- manita gia formara e completa. La storia lunga ¢ faticosa con cui Yumanitd ha costruito se stessa, questa storia che entusia- ‘smava i nostri padri, che li riempiva di speranza, che faceva loro vedere lavvenire davanti a sé, « che pit ti resta? infrangere anche alla morte il velo...» : che cosa ne & rimasto oggi? Oggi noi abbiamo Ja fantascienza, oggi noi abbiamo Ja fantasia scioc- ca, vuota e vana, riempita di colore giallo, per quello che pud essere il nostro avvenire. Questa coscienza viva della conquista che Tuomo fa della natura € della possibi rigere la propria storia come costruzione del mondo umano nella natura, questo é stato messo in soffita gid da cinguan- anni. . Questo, mi pare, segna la pit tipica e assoluta decadenza della coscienza borghese, ciot si artiva al punto che i suoi elementi essenziali sono fondamentalmente rinnegati, che essa ri- |- nuncia a porre 'umaniti di fronte alla propria storia con una coscienza unitaria, Di qui lo smarrimento che noi abbiamo nota- to nella nostra culeura; ci si chiede: « dove andiamo a Gnire? ». E qui naturalmente il solito pessimista: « eh, gli uomini sono ancora soggiacenti al peccato di Adamo e non possono produrre che male >. Ma che senso ha questo tipo di pessimismo coperto da tuna sorta di illusorio spirito ¢ buon umore, rimasto per cosi dire in gran parte della cultura come elemento fondamentale nel Siudicare 10 sviluppo futuro della storia? E se voi oggi do- mandate alla maggior parte degli uomini colt, normali, come vedono Ia storia, crederanno di essere particolarmente intelli- ‘genti dicendo che non si possono fare previsioni, come se tutta Ya nostra vita non fosse vita di previsione, come se tutta la nostra azione non fosse azione di previsione; ma noi, ogni matti- 1a, ci alziamo con un programma di previsione, ogni sera andiamo a letto con un altro programma; ¢ ogni gruppo di uomini deve avere un programma concreto, tutti devono avere tuna coscienza storica nel senso unitario della parola, Mi dico- no che Ia coscienza storica unitaria turba il lavoro tranquillo &4 Seggi sul merzismo i anatomista leggero dello storico professionale. Non me ne importa niente. E bene che lo storico professionale si senta tur- ato a volte da questo richiamo a una coscienza storica universale, perché avverta che il suo piccolo lavoro di ricostruzione non é la ricostruzione del cammino di un gruppo di termiti, ma di un pezzo di storia degli uomini che vogliono fare Ia storia, ¢ lo vogliono tutti i momenti della loro vita, e si pongono questo problema di universalith, per raggiungere una linea per la propria costruzione. Lo vogliono; e mentre un tempo I'hanno cercato in un rinnegamento dell'accidentale storico in nome di tun ideale, — ed ecco lo scandalo greco della divisione tra idea e storia, — tutta Ia storia moderna insegna che un significato della storia si pud trovare solo nella storia, solo al suo interno, solo nella coscienza che si desta all'interno della, particolarith storica ma che @ una particolarita cale da produrre una universaliti di categorie storiche: si produce ciot 18 dove la storia batte sopra una selce di cui si sprigiona non semplicemente la polvere, da cui si sprigiona Ja luce, il calore, la fiam- ‘ma. In quel momento, quando la storia arriva a quel punto dia lettico in cui realmente una particolarita storica si assume il compito del divenire della storia di tutta quanta 'umanitd, ¢ si assume questo compito a ragion veduta, IA si apre una nuova coscienza universale storica. E questo & il significato del mate- sialismo storico. Tl significato del materialismo non @ quello di una dottrina storica messa a fianco di un‘altra doterina storica. Non & quello di una teoria sulla storia o di una filosofia della sto- tia messa a fianco alle altre filosofie della storia, perché le filosofie della storia si muovono nel campo dell'ideale ¢ dell'ides. Il materialismo storico & Ja coscienza di un‘attualith storica, che, per il carattere di questa attualita storica, diventa coscienza universale del corso dell’umanita. A ragione 0 torto, piaccia © non piaccia, il matetialismo storico @ questo. Il materialismo storico non é, ripeto, una delle tante filosofie della storia, ¢ da questo che cosa deriva? Deriva che esso, come nasce nella storia, cosi nasce per In storia, non & indifferente al fatto che 1a U signifcato del meterialismo storieo us storia lo realizzi o non lo realizzi. Quante volte abbiamo osservato il filosofo della storia seduto a tavolino dirsi compiaciuto: « Ho trovato la strada giusta per cui gli uomini devono andare >. Poi esce di casa, vede che gli uomini vanno da tuttaltra parte, € dice: « Srupidi, gli uomini, avevo insegnato io Ja strada giusta >. ‘Ora il materialismo storico non @ in questa posizione, non chiama mai stupidi gli uomini, non parla mai di un errore deli uomini nei confronti di un'idea giusta, ma é continuamente (© vuole essere luce agli uomini a conquistare nuove direzioni quotidiane nella lotta concreta, ad acquistare coscienza dell'us del corso storico, che nasca e si sviluppi attraverso il corso storico stesso. Di qui il carattere pratico e non semplicemente teorico de} materialismo storico, Non si trarta di una dottrina di verita astratta, si tratta di una dottrina d’azione; e non di una teoria che sia prima o dopo lazione, ma di una dottrina d'azione che & dentro Tazione; in modo che non possiamo neanche lontanamente im- maginare un materialista storico se non in colui che agisce da marerialista storico. Questa é la grande, la decisiva.novita del matetialismo storico. Dobbiamo aggiungere anche un'ultima cosa, € poi avremo, se Dio vuole, finito. Dobbiamo aggiungere anche questo: che non & una teoria solo di filosofi, e questa @ Ia cosa pié curiosa, la cosa pitt complessa. B una coscienza che tende a diventare coscienza di tutti coloro che lavorano alla costruzione unitaria dell'umanita. Di qui diventa una verith che ha, si, Ie sve formule generiche; ma queste formule generiche hanno una portata infinitamente minore di quelle formule concrete ed effettive che diventano parole d'azione, di vita, al- interno di ciascuna volonti o di ciascun gruppo di volonta che reagisce. E un grande fenomeno questo, @ un fenomeno, vorrei dire, di trasformazione vera di tutta Ja structura culta- rale che si manifesta in questo campo. In fondo la cultura, dalla Grecia in poi, @ sembrata voler essere un sistema di principi reali che dettavano 1a via alla realta storica dell'vomo. Che cosa avviene? Avviene che la via storica percorsa dall'uomo, proprio in quanto I'somo si riconosce tale, cio® si riconosce tuniversalmente uomo, ¢ non pid separato € distinto, acquista16 Soggi sul mersisme Ja propria coscienza di universaliti, ¢ diventa in ogni singola azione filosofia Realmente Ja filosofia passita dal cielo in terra, ha ces- sato di essere untidea astratta, @ diventara un principio realmente, concretamente operante. Questo volevo dire essenzialmente, proprio come introduzione a quel breve schema della struttura del materialismo storico che cercherd di dare doma- ni nel pomeriggio, Di una cosa mi premeva, nella corsa cost spaventosa che ho fatto attraverso i secoli con necessarie grossolanita di disegni, perché alerimenti non si finirebbe pit; una ‘cosa mi premeva essenzialmente dimostrarvi: come il materia mo storico, se @ nato a ridare coscienza unitaria alla coscienza storica, non & nato dalla volonti di Tizio, di Caio, di Sempro- nio, & nato perché vi era realmente un vuoto nella storia del- Tumanita. Dal momento in cui una classe dirigente aveva per- duro la coscienza di dove si dirigeva, la domanda era questa: quale posto verr’ ad assumere la nuova coscienza di una di- settiva generale dell’umanith? Questa, mi pare Ia cosa pit. particolare ¢ pid essenziale nello stesso tempo. In realt qui ricomincia di nuovo, ed ho finito, ricomincia di nuovo quel grande idillio che Hegel aveva sentito, quel grande amore dell‘idea ¢ della storia. Solamente che Ja situazione si @ completamente rovesciata, non @ piti l'idea che costringe 1a storia, ma é la storia che genera e produce dentro di sé l'idea. B questa la noviti; ma quello che per Hegel era stato semplicemente un tumulto ¢ una rivoluzione degli spirit, diventa effettivamente un tumulto e una rivoluzione della realta, della reat umana, Per questo, di fronte al materialismo storico, dobbiamo stare come davanti a una realth culrurale nuova, dico nuova anche se ha un secolo di vita, nuova, Ja quale ha in sé una fecondita, una produttivita veramente enorme ¢ veramente larghissima, ¢ non soggiace a nessuna di quelle obiezioni a cui possono soggiacere le teorie astratte, proprio perché essa rifiuta Mastrazione e si imme- desima all'interno con la realta di cui vuol essere 1a luce, Ia guida ¢ Ia coscienza continuamente acquisite. Ii marxismo e gli studi filosofci Jo penso che la maggior parte, pet non dire la coralita, dei filosofi che possono oggi in Italia dirsi marxisti, siano giunti al marxismo soprattutto ateraverso Vesperienza della lotta politica e sociale, La liberazione, 1a ricostruzione del paese, la soluzione dei problemi strutturali da esse derivanti e in cui si precisa e si universalizza rurta la problematica storica della nazione italiana, mentre hanno sempre pitt chiaramente indi- cato nella classe operaia coi suoi alleari ¢ nella sua avanguardia politica, il partito comunisca, le forze capaci di un'azione il- Juminata, concreta e risolutiva, hanno pit decisamente mostrato che Vorizzonte della coscienza umanamente universale di tali forze non poteva essere se non quello determinato dalle coordinate fondamentali della teoria marxista, che si riassu- mono nel materialismo dialettico e storico. Tanto & effertivo questo rapporto tra prassi e teotia — corrispondente del resto all'essenza del marxismo — che nei casi ove ess0 2 venuto mancare, il presunto marxismo si 2 ridotto 0 a un dogmatismo di formule astratte al servizio pid della pigrizia che del lavoro del pensiero, 0 a una velleith nostalgica 0 polemica, che, nella sua frammentarieta, si presta a qualunque uso e contami- nazione, Nell’un caso come nell'altro, il preteso marxismo, tra- sposto sul terreno stesso del pensiero tradizionale in crisi, & ino nel 1956.8 Seggi sal marsismo spogliato della sua potenza razionalmente sistematica e co- strattiva, della sua fecondith analitica, delloriginalita del suo valore storico ed umano. Certo il fatto che Ia coscienza marxista sia ancorata all’a- zione ¢ alla lotta, assicura a tale coscienza, qualunque ne sia volta per volta il limite, una tendenza sicura alla purezza, alla uuniversalita, alla concretezza e insieme allo sviluppo progressivo, e proprio quell'intimo nesso tra prassi e teoria reciproca- mente fecondantesi, 1a cui formula @ uno dei pit originali e fecondi apporti delf'umanesimo marxista ¢ della sintesi nuova ch’esso introduce. - ~ Ma vé un altro fatto che va qui considerato. Quella mag- gioranza o totalith di filosofi marxisti, proprio per Yorigine es- senaialmente pratica del loro orientamento, teoricamente pro- vengono da vari indirizzi e correnti della filosofia contemporanea. E il fatto che, per quanto Ja trasformazione della loro posizione sia stata radicale e profonda, essa non abbia annul- Jato, ma accentuato Ia fede e Iinteresse per 1a ricerca filosofica, pud essere indizio che una continuita dialettica pur esiste et il loro pensiero; che gli inditizzi filosofici, d'onde essi partivano, portavano in sé elementi di crisi interiore che I'elaborazione personale @ andata sviluppando sino al termine estremo di una radicale risoluzione. Cid non pud fat meravi- lia se si pensi che, nonostante Ia sua essenziale novita, il marxismo, sin dalle sue origini attinge alle pid vive e ricche cor- enti del pensiero contemporaneo. Ma forse per noi italiani & necessario rilevare un‘interessante analogia. Non vé dubbio — ¢ mi rifaccio a un altrui giudizio particolarmente autorevole € che qui acquista un profondo significato — che anche Anto- nio Labriola giunse al marxismo per una fondamentale ade- sione pratica e per una via speculativa che non era quella percorsa da Marx stesso. Tuffato nel pensiero a lui contempora- ‘neo egli si trovd a sperimentate insieme, dopo essersi disfatto delI'hegelismo dogmatico, 1a ctisi del positivismo ¢ dell'herbar- tismo, che Io spinse a disfarsi dei residui metafisici e a cogliere Tessenziale problematica storica della cultura nel senso ma- li studi Blosoficd ng UW mersismo xista. Sembra che oggi la medesima cosa si ripeta. E attraverso la crisi della filosofia contemporanea che il pensiero speculativo, sollecitato dalle esigenze pratiche, perviene di nuovo al marxismo. Solo che Ia crisi 2 oggi, come vedremo, non intro- dotta da una riflessione personale, ma immanente alla filosofia ‘tessa e che il passaggio al marxismo appare percid non come tuna soluzione’ personale, ma come la soluzione in generale, universalmente necessaria. Cosi, se la provenienza dei filosofi marxisti da correnti contemporanee della filosofia tradizionale pud sempre dare origine al pericolo — ma senza pericolo non si vive e tanto meno si pensa — di relitti via via riaffiorant, di incoerenze, di limiti, di deviazioni, all'interno del pensiero marxista, tale pericolo non solo é corretto dall'impegno pratico di cui sopra s'@ detto, ma , per cosi dire, compenssto dal fatto che tale derivazione rivela le linee essenziali di rottura del cosmo speculative contemporaneo, ne riassume il significato nel marxismo e con cid ne rinnova la contemporaneith e per cid Fefficacia e l'universalita teoretica. Come git un tempo dalla ctisi dell'hegelismo, e quindi da quella de! positivismo e del- Therbartismo — che sono sempre crisi della coscienza borghese ai vari gradi, nel suo sforzo di concludersi come assoluta, — cosi anche oggi non dalla crisi di una filosofia, ma dal carattere di ctisi della filosofia contemporanea — che @ crisi del- Yuniversalitt 0 della forma in generale della coscienza borghese — il pensiero approda al marxismo, che per cid appunto si fa pi sistematico e pit ricco. Gincché In riecherza diun pensiero non risiede in una sua astratta verita, ma nel fatto che questa risula come la verith i. part siero; cosi che mentre ne nega Ja particolarith astratta, ne invera ill senso umano concreto, la vitalith sia pur di crisi che ne sta a fondo, ‘Val Ia pena di condurre un po’ innanzi tali considerazioni sul rapporto tra marxismo ¢ filosofia contemporanca, prima di cogliere in questultima con pit precisione i momenti di crisi che rimandano alla soluzione marxista. Due tipici atteggiamen- ‘ti pud assumere nella storia il marxismo in quanto teoria, che120 Segui vel mersismo corrispondono a un'antitetica situazione storico-sociale. L'una @ unattitudine violentemente polemica contro T'ideologia filosofica tradizionale. Esso oppone 1a sua limpida elementare strut- - tura alla complessita di questultima, la sua concretezza e chia- rith al'evasivita e al mitologismo di questa; tende a lacerarla come una maschera che copre il livido volto della realt& borghese. B Ja forma prima del conflito in cui sono in gioco le forze sociali e la lotta del marxismo come teoria é condotta non per costruire un nuovo mondo di verita, ma per distruggere ad ‘ogni costo, un mondo di falsitt. Cid che importa & ch’esso sie nudo e schietto come lama d'acciaio, 0, se si considera Ia cosa sotto un altro analogo aspetto, ch’esso offra al proletariato una atmosfera di assoluta elementare limpidezza, dove la sua coscienza di lotta si alimenti in estrema energia. La seconda atti tudine & essenzialmente costuttiva ¢ la ritroviamo 1a dove la vittoria politica € sociale del proletariato @ stata ottenuta, Co- me Ja dittarura del proletariato si identifica con a creazione di tuna societa universalmente umana, qui il dominio del marxismo si traduce in un impegno di universalit’, in uno sforzo non solo di una coerente sistematica, ma della posizione — che sw quella si rifferte — dei principi generali della ricerca teoretica € dell'artivita pratica, le cui esigenze liberamente lo spingono ¢ Jo sostengono. Non é meraviglia che questa sia l'attitudine che viene particolarmente svolgendosi nei paesi conquistati al socialismo, in particolare nell'Unione Sovietica. Ma v'é una ter- 2a attitudine ch’io direi ctitico-risolutiva e corrisponde alla situazione di quelle civiltd in cui Ja struttura del mondo borghe- ‘se @ esi riconosce pit o meno apertamente in crisi, eppur oppone al proletariato il principio del suo privilegio, quando ¢’altra parte il solo proletariato é in condizione storica d'interpretare nel suo vero senso tale crisi ¢, organizzandone e sviluppandone il processo secondo radicali riforme strutturali, di condurla a soluzione. E Ja siuazione, come ognun vede, dei nostri paesi, 2 cui corrisponde limpegno di una democrazia concreta € pro- Bressiva. Qui il compito del marxismo non é pid solo meramen- te polemico € non & ancora costruttivo. Esso é critico innanzi Ui marxitmo ¢ gli studi flosofici at turto; eso cioé rischiara ¢ sviluppa i motivi di crisi impliciti e presenti nel pensiero tradizionale, sia dal punto di vista della sua validith sistematica, come della sua capacith interpretativa del reale. Da senso positivo e sviluppa la « cattiva coscienza » della filosofia tradizionale, anche 1a ove essa si ammanta di fal- si mentiti valori: aspirazione all'ideale 0 snobismo scettico (© culturalismo morbido. Con cid risolve in ogni punto il sistema concettuale consolidato in un tollerante eclettismo, € mentre ne libera la realta ne scopre l'efferciva concreta dialettica su cui solo azione pud efficacemente inserirsi, libera la ragione dai suoi ceppi, ne illumina il grande cammino ¢ in sé riassume la tradizione positiva del suo lavoro e delle sue vittori Si noti: ho distinto le tre attirudini e Je ho riferite come carat- teristiche a tre stadi della lotta del proletariato. Ma come questi stadi, durante tutto ill processo non possono essere assoluta- mente separati, cosi quelle tre attitudini del marxismo si trov: no di fatto sempre storicamente congiunte: 1a polemica, la ct tica e Ia costruzione si accompagnano ¢ garantiscono continuamente. Solo si pud giudicare che T'uno o T'altro indirizzo pre valga si faccia o debba farsi particolarmente valere in deter minate condizioni storiche. Nelle condizioni attuali della civilta italiana e della lotta che vi si svolge, non sono naturalmente da escludersi né Ja prima né la terza attitudine del marxismo. E da rilevarsi solo che la seconda attitudine critico-risolutiva riveste un particolare valore e, ove siano chiari i problemi, promette una concreta efficacia. V'é una differenza essenziale tra polemica e critica. La polemica oppone dottrina a dottrina, formula a formula, si gio- va di tutte Je contraddizioni, le incongruenze, le deficienze del- Favversario per abbatterlo € imporsi su di e880 feroce vincito- re. La critica procede pid sottilmente. Senza porsi dal punto di vista dell'avversario, ma introducendosi quasi nel suo interno, ne sonda i principi, ne assume i problemi, ne analiza i metodi, ne valuta e definisce i risultati, ne constata con cid i presuppost ingiustifcati, i limiti, i contrasti: disfa per cosi dire Vesteriore retorica armonia dell'insieme per rilevarne gli interni difetti e

Antonio Banfi, Saggi Sul Marxismo

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