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P letn

(ca.1355/1360-1452)

Ju a n
S ig n es
C odoer

Biblioteca
Filosfica

Ediciones d d O r to

BIBLIOTECA

FILOSFICA

Jorge Gemisto Pletn

(ca. 1355/1360-1452)

Juan Signes Codoer

Ediciones del O rto

Coleccin

Filsofos y Textos
Director
Luis Jimnez Moreno

Primera edicin 1998

Jiian S ig n es Codoer
EDICIONES DEL ORTO
c/ San M xim o 31, 4o 8
E dificio 2000
28041 M adrid

I.S.B.N.: 84-7923-154-8
Depsito Legal: M-19821-1998
Impreso en Espaa

Imprime: ED1CLS
c /S an M ximo 3 1 ,4o 8
28041 M adrid
Encuademacin Cayetano
M ateo Garca, 29. Madrid

INDICE
I. CUADRO CRONOLGICO.......................................7
Datos biogrficos ....................................................... 8
Acontecimientos filosficos y culturales.................8
Acontecimientos polticos y sociales....................... 9
II. ELFILSOFOYSUFILOSOFA............................. 11
1. L a filosofa en b iz a n c io .................................... 12
2. A dopcin y crtica de la filosofa
PREVIA EN PLETN.............................
13
2.1. Platn y Aristteles en Bizancio..................... 13
2.2. Sobre las diferencias entre Platn y
Aristteles..........................................................17
2.3. Otras fuentes del pensamiento de Pletn . . . 24
3. LA RELIGINPLETNICA.................'....................... 27
3.1. La restauracin del paganism o.......................27
3.2. El mundo de los d io ses....................................31
3.3. Ritual y oraciones del credo pletnico.......... 36
4. EL HOMBRE Y EL ALMA EN PLETN......................38
4.1 Las acciones humanas como imitacin del
orden divino...................................................... 38
4.2. Las virtudes humanas........................................43
4.3. Deterninismo de Zeus y libertad humana... 45
5. ENTRE UTOPA Y REFORMA...........................
48
6. V aloracin

de la filosofa de plet n .........54

III. SELECCIN DE TEXTOS...........................


IV. BIBLIOGRAFA...........................

57
. . 91

I
CUADRO CRO NO L G ICO

Pletn

Vida y ecos.
ca. 1355-1360. Jorge Gemisto,
luego llamado Pletn, nace
en Constantinopla.
1380. Pletn visita Adrianpolis
(Edime), residencia del sul
tn turco, y Bursa. Iniciacin
en las doctrinas del Islam.
ca. 1400. Estancia de varios
aos en Constantinopla y
relacin con el emperador
Manuel II Palelogo.
1407. Teodoro II Palelogo, hijo
del emperador, es nombra
do dspota de Morea, el Peloponeso bizantino. Por esas
fechas llega Pletn a la ca
pital de Morea, Mistrs,
donde desempear funcio
nes de juez, intervendr en
poltica y fundar una es
cuela filosfica. En Mistrs
escribe dos tratados de re
forma poltica Sobre la si

tuacin del Peloponeso.


1437. Viaje de Pletn a Italia
como miembro de la lega
cin imperial bizantina que
participar en el concilio de
Ferrara-Florencia.
1439. Pletn entra en contacto
con los crculos humanistas
italianos y compone para
ellos su tratado Sobre las

diferencias entre Platn y


Aristteles. Leonardo Bruni
escribe para Pletn en grie
go su Constitucin de Flo
rencia.
1441. Regreso a Mistrs, donde
empieza a escribir Las Le
yes.

1452. M uerte de Pletn en M is


trs, un ao antes de la ca
da de Constantinopla. El
patriarca Genadio II (Jorge
Escolario), antiguo alumno
suyo, ordena quemar todos
los ejemplares de Las Le
yes., por atentar contra la
ortodoxia.
1466. Expedicin del condottiero italiano Segismundo
Pandolfo Mal atesta a M is
trs para rescatar de manos
turcas el cadver de Pletn,
que es llevado a Rmini,
donde hoy se conserva -Su
tumba.
1472. M uere Besarin, discpu
lo de Pletn en Mistrs de
1431 a 1436, y cardenal de
la Curia desde 1439. Toda
su vida abog por la unin
de las Iglesias y recogi al
guna de las ideas de refor
m a poltica de su maestro.

Acontecimientos filosficos y
culturales
1374. M uerte de Petrarca.
1387. Nace Fray Anglico.
1397. Manuel Crisoldras em
pieza su actividad como
maestro de griego en Flo
rencia. Sern sus discpulos
Poggio, Filelfo y Bruni.
N acePaolo Ucello.
1419. Muere San Vicente Ferrer.
1427. Masaccio pinta La Trini
dad , fresco en el que se uti
liza por primera vez la pers
pectiva lineal.
1433. Nace Marsilio Ficino.

Cuadro cronolgico
1434. Cosme el Viejo se hace
con el poder en Florencia.
1440. Nicols de Cusa escribe

De docta ignorantia.
1442. Lorenzo Valla demuestra
que la Donacin de Cons
tantino, que atribua al Papa
poder temporal en los do
minios occidentales,, es un
documento apcrifo.
1445. Johannes Gutenberg im
prim e en Maguncia la Bi
blia latina. Nace Sandro
Botticelli.
1447. Teodoro Gaza rechaza
una ctedra de gramtica
griega en Florencia que le
ofrece Cosme de Medicis.
1452. Nace Leonardo da Vinci
y m uere Ciraco de Ancona.
1459. Piero de la Francesca re
trata a Besarin y Juan VIII
Palelogo en su Flagela

cin de Cristo.

Acontecimientos polticos y
sociales.
1358. Sublevacin de los cam
pesinos de la Jacqueri.
1369. Pedro I el Cruel es asesi
nado por Enrique Trast
mara.
1376. La compaa de Navarra
toma Dirraquio en Albania.
1377. El papa Gregorio XI
abandona Avin.
1389. Batalla de Kosovo: fin
del dominio serbio de los

9
Balcanes, que pasan a estar
dominados por los turcos.
1396. Derrota de los cruzados a
manos turcas en la batalla
de Nicpolis.
1399. Manuel II Palelogo ini
cia un viaje a. Roma, Pars y
Londres para buscar ayuda
contra los turcos.
1402. Batalla de Angora: las
tropas de Tamerln aplastan
a los turcos otomanos que
abandonan el asedio de
Constantinopla iniciado aos
antes.
1410. Batalla de Tannenberg:
derrota de la orden Teutni
ca ante polacos y lituanos.
1415. Ejecucin de Jan Hus.
1417. Fin del Gran Cism a de
Occidente.
1425. Muerte del emperador
Manuel II Palelogo.
1431. M uerte en la hoguera de
Juana de Arco.
1439. Unin de las Iglesias ca
tlica y ortodoxa en el Con
cilio de Florencia.
1442. Alfonso V de Aragn
ocupa Npoles.
1444. Derrota de los cruzados
en Varna a manos de los
turcos. Mueren el rey Vladislav de Hungra y Polonia
y el cardenal Cesarini.
1453. Constantinopla es toma
da por los turcos. Fin de la
guerra de los cien aos.

EL FILSOFO Y SU FILOSOFA

12

Pletn

1. L a filosofa en bizancio
Tradicionalmente se hace acabar la filosofa griega
en un punto indeterminado de la Antigedad tarda y se
buscan sus ecos y continuacin en el m edievo latino.
Fechas m gicas como la del ao 529, en el que Justiniano cerr la Academia de Atenas, aparecen recurren
tes en los manuales, que olvidan o no quieren indagar
qu ocurri despus con la filosofa griega en el Orien
te bizantino. nicamente se hace referencia a esta filo
sofa bizantina cuando se aprecia algn eco o influjo de
ella en Occidente, por ejemplo al hablar de las traduc
ciones del griego de Escoto Ergena en el s. IX o del
platonismo italiano en el s. XV. Sin embargo la filoso
fa se cultiv en Bizancio sin interrupcin desde la mal
llamada fatdica fecha del 529 hasta el m ism o momen
to de su extincin como poder poltico en 1453 e inclu
so despus por obra de emigrados griegos. E l platonis
mo en su versin neoplatnica y el aristotelism o, no
dejaron nunca de suministrar a los griegos m edievales
un instrumento de anlisis de inapreciable valor, con el
que se dedicaron a definir los dogmas de su fe e inter
pretaron su mundo y entorno. Puede decirse que cual
quier conflicto en Bizancio se dirima en trminos filo
sficos: las querellas trinitarias y cristolgicas iniciales
que se solapaban con frecuencia con intereses naciona
les, desde el conflicto am ano del s. IV hasta la querella
m onotelista del VII; la teora de los iconos com o im
genes de la divinidad durante la poca iconoclasta de
los ss. VIII-IX; el debate, desde el s. IX en adelante,
sobre la emanacin del Espritu Santo del Padre y el
Hijo a la vez, que exacerb el enfrentamiento con el
Papa; la polm ica hesicasta sobre la identidad de D ios

La filosofa

13

y sus potencias que dividi en dos bandos la sociedad


bizantina del s. XIV... -tod os ellos se basan en la apli
cacin de antiguos conceptos filosficos a nuevas si
tuaciones. Por ms que en el periodo final predomine
un cierto fimdamentalismo patrstico que, com o apunta
Sopko [1993], basaba la argumentacin ms en la auto
ridad de los textos que en la libre reflexin sobre ellos,
la teologa en B izancio no dej de ser nunca un campo
de permanente reflexin filosfica. Quizs pueda pare
cer intrascendente en ocasiones el objeto de esta refle
xin (de ah la conocida imagen de discusiones sobre
el sexo de los ngeles), pero ello no quiere decir que
los filsofos y telogos bizantinos dejaran de pensar en
la repercusin de sus reflexiones tanto para la vida pre
sente com o para la futura. Slo entendiendo que los bi
zantinos dirimieron por medio de la filosofa y la teolo
ga sus disputas ideolgicas, se puede pues comprender
la filosofa de Pletn: la reforma poltica que l defen
di deba iniciarse mediante un debate filosfico.

2. A dopcin

y crtica de la filosofa previa

EN PLETN

2.1. Platn y Aristteles en Bizancio


En el Bizancio griego no se perdi nunca el contac
to; con los textos de Platn y Aristteles (slo de A ris
tteles se conservan ms de m il manuscritos). A s por
ejemplo, determinadas ideas de Platn como la inmor
talidad del alma y el juicio en el ms all (.Fedn 113d114e), la caracterizacin del demiurgo con rasgos sim i
lares a los del;D ios cristiano (Timeo 28 ss.), el libre

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Pletn

albedro del hombre ( Rep. 535e, Leyes 8 6 le ), el go


bierno providencial de D ios (Timeo 29e, Leyes 903b
ss., Critias 121bc) y otras fueron citadas con compla
cencia por numerosos telogos griegos que descubrie
ron en ellas coincidencias con la doctrina cristiana. A l
gunas ideas platnicas permiten resolver conflictos
dogmticos y as en la querella iconoclasta de los si
glos VIII-IX d.C. los defensores de las im genes dirn
que el icono de Cristo es una copia del prototipo y slo
participa de su naturaleza pero en modo alguno es
idntico a l; es por lo tanto posible representar a Cristo
como hombre sin negar su condicin divina. La teora
de las ideas, de las que son simples copias las realidades
sensibles, proporciona el modelo a esta argumentacin.
Por el contrario otros aspectos del platonism o, com o la
existencia de ideas independientemente de la voluntad
divina y la doctrina de la reencarnacin eran incompa
tibles con la doctrina cristiana.
D e Aristteles interesaba sobre todo el sistem a lgi
co, que proporcionaba esquemas tiles con los cuales
se poda entrar a valorar cualquier problema. En espe
cial las categoras y el concepto de esencia-sustancia
(oCTia) primera y segunda fueron muy usados. Esque
mas como materia (Xt)) y forma (el o s) se aplicaban a
la relacin entre cuerpo y alma siguiendo la exposicin
aristotlica del De Anima II. 1-2. Pero tambin el con
junto de observaciones fsicas y biolgicas recopiladas
en la obra aristotlica serva para modelar la im agen
bizantina del mundo. En general el uso de la obra de
Aristteles era ms bien estructural o cientfico, m ien
tras que la obra ms asistemtica de Platn fue conoci
da en gran medida a travs de la reelaboracin neopla-

La filosofa

15

tnica, que a su vez dej sentir su influjo en la teologa


cristiana griega de los primeros padres de la Iglesia.
Un caso conocido es la jerarqua de divinidades celes
tes de claro carcter neoplatnico creada en tom o al
ao 500 d.C. por un autor .annimo que la hizo pasar
por obra de aquel D ionisio que escuch a San Pablo en
el Arepago (el llamado Ps. D ionisio Areopagita).
Teniendo esto presente, es posible entonces com
prender que cuando en la historia bizantina se condena
a un filsofo por su estudio de Platn o de Aristteles,
esto no afecta al estudio en general de los dos filsofos
en Bizancio, sino al uso concreto que se ha dado a sus'
escritos en un determinado momento. D icho de otro
modo: cuando alguien pretende revalorizar los aspec
tos heterodoxos de los escritos platnicos y aristotli
cos, se encuentra al: punto con la hostil reaccin de la
iglesia, pero mientras esto no ocurra, la lectura de am
bos es practicada en: Bizancio y permea toda su cultura
oficial. La mayor inclinacin hacia Platn de filsofos
como M iguel Pselo (1018-post 1078) o Teodoro M etoquita (1270-1332), frente al aristotelismo de N icforo
Blemides (1197-1272) o Jorge Paquimeres (1242-ca.
1310), se debe a preferencias personales y no a la ex
istencia de una polm ica entre aristotlicos y platni
cos, ya que tanto Platn como Aristteles, aunque en
proporcin cambiante, se hallan presentes en el pensa
miento de cualquiera de ellos. El problema en Bizancio
es conciliar la filosofa pagana y el cristianismo y no la
supuesta querella entre platonismo y aristotelismo. D e
ah que en la condena sinodal de los aos 1076-1077 se
lance el anatema contra los que consideran las letras
profanas, no bomo sim ples elementos de formacin,

16

Pletn

sino como las depositaras de la verdad a las que se


debe remitir todo lo dems directa o indirectamente.
Bajo este transfodo se debe analizar el platonismo
militante de Jorge Gemisto, que se llam l mismo
Plthon, el que rebosa (utilizando as un sinnimo
de su propio apellido Gemists, lleno), para sim
bolizar de algn modo en su nombre su proximidad al
pensamiento de Platn (Plafn). Su tratado Sobre las
diferencias entre Platn y Aristteles ser pues una no
vedad en B izancio1, pero tambin en Occidente, para el
que Pletn destina su libro y donde el pensamiento de
Platn era conocido a travs del tamiz m edieval y lati
no. La capciosidad de algunas de lasrazones utilizadas
por Pletn par descalificar a Aristteles en este escrito
puede decepcionar tal vez, pero hay que tener en cuen
ta que el De Differentiis, que Pletn escribi en Floren
cia durante la celebracin del concilio de 1439 destina
do a unir las Iglesias latina y griega, era una obra de
circunstancias.destinada a los humanistas italianos, con
los que mantuvo contactos que estn en parte docu
mentados (com o con Ciraco de Ancona o Leonardo
Bruni: cf. el artculo de Gentile). El objetivo del tratado
era deslumbrar a los humanistas no slo con una com
paracin de los dos grandes filsofos sino, y sobre
todo, con una' crtica al pensamiento aristotlico que
1 La penetracin de' la escolstica en Bizancio durante todo el siglo XIV, tal
como se refleja en las traducciones al griego que hizo de las obras de Toms
de Aquino Demetrio Cidones (1323-1397/8), explica la identificacin de
Aristteles con el mundo latino que subyace en la obra de Pletn. Cidones,
convertido al catolicismo ca. 1360, se enfrent con armas aristotlicas con
tra la corriente misticista del hesicasmo, que se basaba,en concepciones pla
tnicas. La polmica entre los hesicastas y sus rivales, que desgarr Bizan
cio en el s.XIV, devino as una polmica entre platnicos y aristotlicos.

La filosofa

17

consitua, desde Santo Toms, uno de los pilares de la


teologa catlica. Es dudoso que lo consiguiera, pero lo
que es seguro es qu el intenso debate entre Platn y
Aristteles que se produce en el siglo X V y cuyos m
ximos exponentes son el cardenal Besarin (discpulo
de Pletn y autor del In calumniatorem Platonis) y
Jorge de Trebisonda, arranca de los argumentos plan
teados por Pletn en su escrito. Es quizs el hecho de
que los trminos de este debate no interesasen tanto a
los latinos com o a los emigrados bizantinos asentados
en Italia, el que impidi, como bien resalta Monfasani,
que este opsculo de Pletn tuviese ms eco en el hu
manismo latino.
2.2. Sobre las diferencias entre Platn y Aristteles
Pletn com ienza el tratado hablando de la predilec
cin que sintieron los antiguos hacia Platn frente a
Aristteles, una situacin que slo muy recientemente
se ha visto cambiada por el influjo de Averroes. Su
propsito ser; demostrar que este cambio es injustifi
cado y que Platn deber seguir prefirindose a Arist
teles. El primer punto que demuestra esto para Pletn
es; el hecho de que Platn llama a D ios creador de to
das las sustancias y del Universo ( Timeo 27c-30d)
mientras que Aristteles nunca llama creador a D ios,
lino slo motor y as hace a D ios responsable y causa
iltima del cambio, pero no de la esencia. D e este atesno de Aristteles (o mejor: de su inclinacin al atesno, segn matiza Pletn en su Rplica a Escolario
1005 C) es prueba segn Pletn el hecho de que no cite
rnnca expresamente, a D ios en su obra. Algunos autor

18

Pletn

res com o Blum ven en esta afirmacin de Pletn una


contradiccin con lo que es su doctrina sobre la eterni
dad del mundo expuesta en las Leyes. Se olvida que el
pblico al que pretende captar Pletn no son sus adep
tos de Mistrs, sino los humanistas catlicos italianos.
D el m ism o modo que Pletn habla aqu de un nico
D ios frente a lo que pudieron ser sus propias conviccio
nes politestas, la crtica a la caracterizacin aristotlica
de D ios como Motor persigue escandalizar a su pbli
co y enfrentarlo a Aristteles, para as revalorizar el
pensamiento platnico. D e la importancia que tiene
esta acusacin de atesmo contra Aristteles a la hora
de minar el dogma cristiano da fe tambin un extenso
escrito redactado por el futuro patriarca de Constantinopla Genadio II Escolarlo, en el que defenda a Aris
tteles de las crticas vertidas contra l por Pletn. Casi
una cuarta parte del volum inoso libro de Escolario,
subtitulado Contra los helenos y politestas, pretenda
exculpar a Aristteles de las acusaciones circunstancia
les de atesmo que Pletn lanzaba contra l.
Pero al margen de esto, la obra d Pletn contiene
un rpido anlisis de la filosofa aristotlica que no
deja de ser interesante. La crtica de Pletn a Aristteles
abarca muchos campos: lgica, metafsica, psicologa,
tica, cosm ologa y, sobre todo, la concepcin platni
ca de las Formas o Ideas, que Pletn considera malinterpretada por. parte de Aristteles. Veamos algunas de
estas crticas, teniendo en cuenta que deben cotejarse
en todo momento las Diferencias con la Rplica a Esco
lario, un segundo tratado en el que Pletn desarroll
algunos aspectos de su crtica a Aristteles que Escolario
atac en su tratado contra Pletn en defensa del filsofo.

La filosofa

19

La crtica al concepto de equivocidad ( homonimia)


del ser en Aristteles (II Lagarde [=L] / 6-9 W oodhouse [=W ]) ocupa algunos prrafos del tratado y sor
prende por su audacia. Segn el estagirita dos seres que
tengan desigual participacin en el ser son llamados as
equvocamente. Para Pletn en cambio, aunque el blanco
de la lana sea menor, que el de la nieve, ambos blancos no
son llamados as equvocamente. La predicacin mutua
del uno y el ser no significa tampoco, frente a lo que
opina Aristteles, que el ser deje de ser un gnero uni
versal, pues la capacidad de rer se predica recproca
mente del hombre y desde luego el hombre frente a los
hombres concretos no es nada menos que un gnero o
en todo caso que una especie, pero en modo alguno un
trmino equvoco. El problema de la equivocidad del
ser, sobre el que volver en su Rplica a Escolario
(Texto 1), interesa especialmente a Pletn que considera
que el ser es precisamente aquello que tienen en comn
todos los seres. Si se considera equvoco al Ser no puede
asumir entonces la condicin de uno (un Uno de claro
cariz neoplatpnico) que es indispensable para que est
presente en todos los seres. Es ms: ser difcil buscar
feera del ser algo equivalente que puedan tener todos los
seres en comn. La univocidad del ser nos conduce pues
al problema de la relacin entre lo universal y lo parti
cular, que es lo que realmente subyace,en la concep
cin del ser en Aristteles. La primaca de lo particular
como sustancia primera frente a lo universal o sustan
cia segunda es un rasgo definitorio en Aristteles, que
Pletn no deja de, criticar diciendo que lo universal
nunca puede tener ,menos ser o sustancia que lo parti
cular, a m enos que se use un trmino universal con un

20

Pletn

sentido particular (un hombre en vez de el hom


bre). Pletn caracteriza este inters de Aristteles por
lo especfico en vez de por lo general de forma grfica:
Con razn creen todos los sabios que ante causas pe
queas y triviales Aristteles revela la misma agudeza
visual que un murcilago en la oscuridad, pero que
ante cosas grandes y brillantes se comporta de nuevo
como ese m ism o animal a la luz del da y tiene la vi
sin por completo cegada (Rplica a Escolario 990
C). Pletn termina su polm ica sobre lo universal y lo
particular, en el terreno de la lgica, criticando la idea
de Aristteles de que determinadas contradicciones
pueden ser verdaderas en sus dos proposiciones (HL4 L /
15 W). Pletn se refiere en concreto a las contradiccin
nes entre proposiciones particulares acerca de universa
les del tipo es/existe un hombre bueno - no es/existe
un hombre bueno ( aTidvOpwTro? icaX9 - ok e a r i
dvOpcouo? KaXs) y seala que la proposicin que nie
ga tiene un carcter universal al ser la negacin de una
proposicin particular afirmativa. Pletn escribi una
carta a Juan VIII aclarndole este punto (Texto 2).
A l problema del alma dedica tambin unos prrafos
(IV. 1-2 L / 17-20 W ). Defiende Pletn las rem iniscen
cias del alma y critica la consideracin de Aristteles
de que la esencia del alma es el acto, frente a la distin
cin de los platnicos de potencia y actualidad en el
alma. La diferencia radica en que para Aristteles el
alma no experimenta cambios, mientras que Pletn
considera que s, pues pasa de pensar a no-pensar o v i
ceversa. Si el alma fuera siempre acto entonces habra
que explicar su no-accin com o muerte y su accin
como resurreccin, lo cual resulta absurdo.

La filosofa

21

En los aspectos fsicos Pletn critica las especula


ciones de Aristteles con argumentos de un cierto in
genio. U n caso significativo es el que hace referencia
al m ovim iento de los elementos. Aristteles observ
que el fuego se m ova en lnea recta y dedujo de ello
que no poda ser el elemento de los cielos, ya que el
cielo se inueve circularmente, que es el m ovim iento
perfecto y perpetuo, mientras que el m ovim iento lineal
siempre tiene un fin. Pletn conjetura que no es nece
sario postular una quinta esencia com o elem ento del
cielo y que en realidad cualquier elem ento se puede
m over circularmente cundo est en su posicin co
rrecta y linealm ente cuando no lo est y desea alcan
zarla, com o le ocurre al fuego, por el camino ms corto
posible, que es el de la recta (VI. 1 L / 26-27 W ). La
especulacin es interesante en cuanto que no distingue
dos tipos de m ovim iento diferentes para la parte supr
y sublunar del universo (Texto 3). Curioso es tambin
el arguipento de Pletn de que el Sol no puede ser el
principio y m odelo de todas las cosas, como postula
Aristteles, ya que cuando el Sol falta por las noches
las plantas crecen, mientras que cuando un artesano
deja de fabricar un artefacto ste no progresa (X.8 L i
53 W )JLa crtica se inserta en la defensa de la teora
de las ideas (o formas) que son las que funcionan como
actualidad a la que se dirige la potencialidad. El argu
mento es retomado en las Leyes (Texto 4).
A la doctrina de las ideas se consagra la mayor parte
del tratado. Pletn ms que atacar a Aristteles (en con
creto Metafsica 1.9) en realidad se propone defender y
propagar la teora de las formas o ideas platnicas.
Mientras Aristteles dice que las ideas son idnticas a

22

Pletn

los seres visibles, Pletn considera con los platnicos que


las ideas son slo anlogas porque son eternas y los seres
visibles no. Pletn seala que se considera que las enti
dades inteligibles son los m odelos de las im genes sen
sibles y que la imagen no podra suponerse idntica al
modelo, a menos que se pensara que la estatua de Lisandro es idntica a Lisandro o la estatua de Heracles idnti
ca con Heracles P C .1L / 37 W). Pletn reproduce aqu
los trminos de la teologa del icono bizantina: es slo el
ejemplo escogido el que cambia. Sigue una detallada ex
posicin de la teora de las ideas segn la interpretacin
de Pletn, que las considera entidades intermedias en
tre el Uno y la pluralidad de seres terrestres (Texto 5).
Alguno de los puntos en que Pletn critica a Arist
teles parece sin embargo producto ms de interpreta
ciones sofsticas que de una crtica seria y honesta. A s
por ejemplo, cuando Pletn critica la teora aristotlica
de la virtud com o m edio (V .l L / 21-22 W ), dice que
si el ms yirtuoso ocupa una posicin central, tambin
la ocupar el m enos virtuoso, ya que aquel que rechaza
lo que debera desear y desea lo que debera rechazar
est tambin en el m edio y es el ms malvado. O cuan
do dice que el objetivo ltim o del hombre no puede ser
el placer contemplativo (V.2 L / 23 W ), porque o bien
sera por el placer o por la contemplacin, pero no por
ambos factores a la vez, que no se pueden conjugar en
uno solo como sera preceptivo si se habla del B ien U l
timo al que se dirige la actividad humana. Algunas im
precisiones se deslizan tambin en el tratado, com o en
este ltimo caso, ya que Aristteles nunca habla de
placer (fiSovq) contemplativo, sino de felicidad (ebaipova: Etica a Nic. X .7).

La filosofa

23

En descargo de Pletn se pueden aducir las condi


ciones en que redact el tratado, estando enfermo en
Florencia en ma casa particular y privado de liaros de
referencia, circunstancias a las que l m ism o alude en
su Rplica a Escolarlo 1017 C-D. Adems, cuando se
compara el intento de Escolario de rehabilitar a Arist
teles afirmando su ortodoxia, con la Rplica a Escola
rio del propio Pletn, se observa la superior talla inte
lectual de ste, con respecto a su poca. A s, para hacer
al D ios aristotlico responsable de la creacin, Escola
rio parte de la base de que la palabra griega que desig
na m ovim iento (klvt]ctls) significa tambin cam
bio (propiamente |iTafite>Xn en griego, aunque ambos
trminos suelen confundirse en Aristteles), de forma
que el D ios responsable del m ovim iento puede serlo
tambinj de un cambio esencial de lo que no existe a lo
que existe. N o cabe por lo tanto decir, segn Escolario,
que Aristteles no est pensando en un D ios Creador l
atribuir ste el origen del m ovim iento. La explicacin
es ingeniosa, pero fuerza las ambigedades del lengua
je, mientras que Pletn aborda el problema en sus ade
cuados trminos filosficos (VIII-IX L / 34-36 W).
Esta y piras defensas in extremis de Aristteles pdr
parte de.Escolario (que recurre incluso al argumento ex
silentiono se puede criticar a nadie por lo que no dic;
o que habla de tratados perdidos del filsofo en el que
ste habra defendido ms explcitam ente la Creacin)
demuestran que Pletn haba acertado en sus crticas.

24

Pletn

2.3. Otras fuentes del pensamiento de Pletn


N o es Platn la fuente nica de inspiracin de P le
tn. Pletn cita en sus escritos a una serie de autores a
los que atribuye doctrinas que han alentado muchas de
las ideas filosficas que l m ism o sostiene, pero la ma
yora de ellos o bien son ajenos a la tradicin helnica,
como es el caso de Zoroastro, o bien no pasan de ser
simples figuras m itolgicas, como M in (un dios egip
cio), Heracles o D ioniso. La noticia de que Pletn estu
di con un judo renegado de nombre Elseo, tal vez en
el territorio otomano, de la que se hace eco Escolarlo,
ha llevado a algunos estudiosos a pensar que Elseo
transmiti a Pletn el conocim iento de doctrinas orien
tales. En realidad, es probable que esta idea de Escola
rlo de relacionar al hereje Pletn con un judo haya que
explicarla en el contexto de la polm ica bizantina con
tra los judos. Por otra parte, en algunos pasajes Pletn
parece seguir ritos del Islam, como por ejemplo (Texto
6) al proponer en su religin 3 oraciones al da que de
ben realizarse en cualquier lugar libre de impurezas y
cadveres (com o en el Corn - es la sunna la que luego
impondr las 5 oraciones), al indicar las genuflexiones
rituales que se deben seguir al realizar estas oraciones
(el raka islm ico) o al prescribir heraldos que convo
quen al rezo (com o los m uecines). Estas influencias is
lmicas han sido exageradas por algunos autores (la
poligam ia de Pletn es la platnica, no l musulmana;
el determinismo pletnico no es copia del kismet isl
m ico -c f. 4.3; su calendario lunar nada tiene que ver
con el rabe: cf. 3.3), pero con todo quedan algunos
curiosos paralelos, que permiten hablar de un cierto

La filosofa

25

coqueteo de Pletn con algunos aspectos de la doc


trina islmica. Parece sin embargo exagerado pensar
que Pletn camufl sus simpatas al Islam con la men
cin de autores com o Zoroastro. El conocim iento que
Pletn tiene tanto de las verdaderas doctrinas de Zo
roastro como de las de Mahoma (sobre el que escribi
un pequeo ensayo tomado de fuentes bizantinas) es
claramente de segunda mano y es evidente que el fil
sofo no saba ni rabe, ni persa, ni latn.
Para explicar este batiburrillo de alusiones a fuentes
orientales y m itolgicas que salpican las obras de Ple
tn, basta simplemente con situar a Pletn dentro de la
tradicin filosfica neoplatnica, de la que tom a gran
parte de sus ideas sobre la deuda del mundo griego con
respecto ;al oriental. El propio Proelo (410-485 d.C.) ci
taba constantemente a Zoroastro en su comentarios de
Platn. La deuda de Pletn a este pensador la expresa
as Escolarlo (A lex. 424): Es Proelo tu maestro, del
que t has cosechado las ideas dispersas en sus muchois
y numerosos escritos; pues tu citas para apoyar tus opi
niones ai Plutarco, Plotino, Jmblico o Porfirio, pero de
Proelo, de quien te has servido ms que nadie, no ha
ces ni upa sola m encin. Esta dependencia de la tradi
cin no ;hace sin embargo a Pletn un mero epgono
neoplatnico, pues aunque muchas de sus ideas pueden
encontrarse recogidas en la tradicin filosfica previa,
es su combinacin en un marco nuevo lo que las dota
de un valor diferente. A s por ejemplo, la historia dl
pensamiento filosfico que Pletn desgrana en un par
de pginas al final del libro de Las Leyes (Texto 9), ca
rece sin duda de base histrica pero cumple perfecta
mente su funcin de dotar a su pensamiento de prece

26

Pletn

dentes lejanos, como heredero de una tradicin m ilena


ria anterior al cristianismo. N o hay que olvidar que
esta bsqueda de legitimidad en lejanos antecedentes
histricos merced a una artificiosa secuencia cronol
gica (en este sentido debe interpretarse la apelacin de
P letn a la antigedad del zorqastrisrti, 6000 aos
antes de los Heraclidas), no es' en absolutd) privativa
de Pletn, sino que est en boga desde hace siglos en
tre los cristianos que el propi Pleth combate y que a
travs de forzadas asociaciones pretendan sustentar la
prioridad temporal e intelectual de Moissj sobre un
pensamiento griego (especialm ente Platn) que le era
deudor. Esta teora de la dependencia, que fundamenta
ya Clemente de Alejandra en el s. II d.C.2, estaba ple
namente vigente en poca de Pletn. N o era pues perti
nente que Pletn citara al bizantino Pro'clo entre sus
precursores, pues lo consideraba un sim ple transmisor
de doctrinas an ms antiguas que las judeo-cristianas.
En cualquier caso esta bsqueda de referentes antiguos
a las ideas platnicas calar hondo ntre los humanis
tas italianos (como por ejemplo M arsilio Fiem o, que
tradujo al latn los comentarios de Pletn a los orculos
caldeos) que convertirn al platonismo en una especie
de filosofa pernnis al conciliar sus milenarias doctri
nas con las igualmente antiguas de la tradicin juda.
Hermes Trismegisto, Zoroastro, Orfeo y; Pitgoras se
rn autoridades tanto para Pletn com o para la Acade
m ia florentina de la segunda mitad del XV.

2 Para ella cf. D. Rtdings, The Attic Moses, Gotemburgo 1995.

La filosofa

27

3. La religin pletnica
3.1 .La restauracin del paganismo
D esde la desaparicin definitiva del paganismo de
casi todas las reas del imperio en el s. VII (en el Peloponeso de Pletn, curiosamente, slo en el XI se cons
tata una organizacin eclesistica estable), la disidencia
religiosa se expres en Bizancio mediante herejas que
nacan del seno del cristianismo. Esto no exclua evi
dentemente que muchas prcticas paganas se hubieran
integrado en la sociedad cristiana, que construy su
teologa sobre los presupuestos de la antigua filosofa.
Pletn contaba con estos elementos al formular su nue
vo credo, en el que se m ezclan los viejos dioses paga
nos con concepciones neoplatnicas toleradas por los
ortodoxos. Quizs las convicciones profundas de Petn no pretendieron transpasar nunca el crculo ms n
timo de sus amistades, como piensa M onfasani [1992],
aunque la mayora de los estudiosos habla de una espe
cie de sociedad secreta de neopaganos inspirada por
Pletn com o alternativa a la cristiandad ortodoxa y en
la que tendran quizs algo que ver algunos miembros
de la fam ilia imperial (a veces enfrentados a la jerar
qua ortodoxa por razones de Realpolitik). En cual
quier caso el poder del Patriarca de Constantinopla,
que extenda su autoridad sobre todos los fieles ortodo
xos de los Balcanes (hasta M osc) ms all de la lim i
tada jurisdiccin imperial, puede explicar el secretismo
con el que Pletn trabaj durante dcadas en la redac
cin de su obra cumbre, Las Leyes, en la que sistemati
zaba todas sus ideas sobre la nueva religin, que l
consideraba poda dar a Bizancio la identidad y la fuer

28

Pletn

za que le permitiera regenerarse como nacin. Pero el


libro de Las Leyes slo se difundi a la muerte del fil
sofo para escndalo de los sectores ms ortodoxos de
la Iglesia, entre los que se contaba el propio patriarca
Escolario. Escolado orden quemar entonces todas las
copias de Las Leyes, pero nos conserv sin embargo
un ndice del libro que nos sirve para hacem os una
idea aproximada de su contenido. Por este ndice ve
mos que algunas partes del libro, como las relativas al
Destino (II. 6) o al alma de los astros (11.17) haban
sido objeto de inters de Pletn en tratados especficos.
Se compmeba tambin que alguno de los aspectos que
debati en su escrito Sobre las diferencias estaban nti
mamente relacionados con su proyecto de religin: se
trata de cuestiones como la teora de las formas (cada
dios de la cosm ogona pletnica equivale a una forma)
o la eternidad del mundo (11.27).
La paradoja surge cuando nos enteramos de que du
rante el.C oncilio de Florencia de 1439, Pletn escribi
un breve tratado Contra el dogma latino3, en el que
sintetiza las opiniones ortodoxas y, frente a los latinos,
defiende que las tres personas de la Trinidad tienen la
misma esencia (el (1001)010? del I C oncilio de N icea
del 325) y son por tanto una nica divinidad, pero pre
sentan capacidades o hypostaseis distintas, concreta
mente la capacidad de engendrar del Padre de la que
carecen el Hijo y el Espritu. El Espritu por lo tanto no
poda proceder tambin del hijo (filioque) com o postu
laban los latinos, que haban realizado este aadido al
credo niceno ( cf. Bravo [1996]). Pletn refuta la postu
3 Desgraciadamente el extenso tratado de Pletn Sobre la Procesin del Es
pritu sigue indito.

La filosofa

29

ra latina diciendo que el Espritu no puede proceder a


la vez del Padre y del Hijo, pues si se haca derivar al
Espritu de ambos por su esencia comn, de ello resul
tara una diferencia esencial del Espritu con respecto
al Padre y al Hijo y por lo tanto un nuevo D ios, Pero si
se haca derivar al Espritu de la persona del Padre y de
la del H ijo, entonces de ello resultara una naturaleza
doble del Espritu que convertira en Tetrgono la Tri
nidad, a m enos que las personas del padre y del Hijo
actuaran fusionadas, lo que reducira la Trinidad a una
Diada (Texto 7).
Esta obra trinitaria, alabada por Escolario, parece
reducir a la categora de diveitim entos las dems espe
culaciones filosficas paganizantes de Pletn. Ense
guida vien e a la cabeza un paralelo como el de B oecio
(s. VI),! en cuya obra conviven tratados teolgicos so
bre la Trinidad con un dilogo como el De Consolatione Philosophiae que ha sido calificado con frecuencia
de paganizante. Pero as como hoy se admite que B oe
cio eral cristiano y que la ausencia de m enciones a la
religin cristiana en su De Cosolatione era debida a la
necesidad de; abordar el problema de la vida humaba
desde la exclusiva perspectiva de la razn, en el caso
de Pletn su defensa de la Trinidad ortodoxa no des
miente lias expresas convicciones paganas del resto de
su obral Por qu, pues, el filsofo paganizante acudi
en defensa del dogma trinitario bizantino? Es posible
que la hostilidad bizantina hacia todo lo latino tuviera
algo que ver. Para Pletn, renunciar a las propias ideas
en aras- de l oportunidad (los bizantinos pretendan
conseguir el apoyo de Occidente frente a los turcos
mediante la unin religiosa con el Papado) im plica por

30

Pletn

un lado que no se cree en la providencia divina con


respecto a los asuntos humanos, y por otro que se pien
sa que es posible congraciarse a los dioses con actos o
palabras. Se trata (Texto 19) de dos formas bsicas de
impiedad descritas en Las Leyes. Ms revelador an es
otro pasaje en el que Pletn discute la aplicacin a la
Trinidad del principio de que a diferentes potencias co
rresponden diferentes esencias. Segn l, ello creara
una jerarqua de dioses en la Trinidad, ya que las dife
rentes facultades de sus tres miembros les convertiran
en dioses de esencias diferentes. Para l esta visin se
ra similar a la .de la teologahelnica, es decir, pagana,
sobre cuyos principios se demora acto seguido ms de
lo que parecera lgico (Texto 8), sobre todo porque
los latinos no quisieron nunca establecer diferencias
esenciales en 'la Trinidad. Aunque Pletn acaba por
descartar el principio en el presente debate, no lo re
chaza en s, sino simplemente dice que el misterio trinita
rio debe explicarse desde los principios de la Iglesia.
La propia conversin de la Trinidad en un Tetrgono a
la que antes hacamos m encin no es algo que Pletn
descalifique absolutamente, sino simplemente porque es
irreconciliable con la Iglesia (Texto 7).
Es claro que Pletn se atiene al tema de su tratado,
pero que por debajo de su exposicin subyacen otras
ideas de la divinidad. D e hecho, jams utiliza el adjeti
vo Santo al hablar del Espritu, ni llama a Jess de
otra manera que no sea el H ijo, dando una cierta in
definicin a toda su exposicin. D a la sensacin de que
ms que de miembros de la Trinidad, Platn habla de
diferentes dioses y de que las ironas sobre el Tetrgo
no y la Diada de los latinos intentan hacer ver la proxi

La filosofa

31

midad de los sistem as teolgicos. A s, cuando Pletn


caracteriza en Las Leyes a Poseidn, que ocupa en su
jerarqua de divinidades el segundo lugar inmediata
mente despus de Zeus, como un dios que ha nacido
sin madre y es padre de todas las formas o ideas del
mundo, nos recuerda por ejemplo, como seala Blum
[1988], la caracterizacin de Cristo en Agustn de Hipona (muy influido por el platonismo), que habla del
Hijo de iD ios como forma nonformata sed forma omnium formatorum (sermo 117, PLM 38, col. 662). El
sincretismo religioso de Pletn se revela tambin cuan
do traza un panorama del pensamiento filosfico en l
que se confunden diversas religiones (Texto 9) o cuan
do seala que el nombre de Zeus es slo el que se le da
en la lengua. de nuestros padres (A lex. 243). Pletn
era pues consciente de que su neopaganismo no era
viable sin buscar puntos de contacto con las religiones
mayoritarias en su poca, lo que explica as m ism o ss
alusiones al Islam.
3.2. El mundo de los dioses
La parte ms importante del tratado de Las Leyes es
aquella en la que Pletn define la jerarqua y cosm ogo
na de los dioses del mundo supralunar siguendo pau
tas quede servirn luego de m odelo para justificar lo
que sern sus: propuestas tanto de ordenamiento de la
convivencia humana desde un punto de vista tico (4)
como poltico (5). Pletn propone una divisin del
mundo en tres niveles que pueblan y rigen en cada
caso una serie de dioses y seres cuyas relaciones se es.fuerza en detallar. El primer nivel est regido por el

32

Pletn

D ios supremo, que es llamado Zeus y es infinitamente


bueno. l no es el creador del mundo, pues el mundo
es eterno y existe al mismo tiempo que D ios. D el D ios
supremo emanan las formas o ideas por las cuales se
regir el mundo. Formas todas ellas que se aplican so
bre la nocin del Ser que est representada por el pro
pio Zeus. Cada una de estas ideas recibe en Pletn el
nombre de un D ios pagano. A s, el primer dios despus
de Zeus es llamado Poseidn, que equivale a la prime
ra forma, la forma en Acto origen de todas las dems.
Zeus crea tambin otras seis formas, cada una de las
cuales recibir un nombre divino: Hera, la mujer y her
mana de Poseidn, ser la Potencia ; Apolo,, la Identi
dad', Artemis, la Diversidad; H efesto el Reposo y D ioniso y Atenea representarn ambos el Movimiento, que
en el caso del primero ser propio y en el de Atenea
exterior. Este grupo de siete divinidades olm picas
m ezcla las nociones aristotlicas de Acto-Potencia en
camadas en Poseidn y Hera con las cinco Formas pla
tnicas de Ser, Identidad, Diversidad, Reposo y Movi
miento, que aparecen definidas en el Sofista (254-256).
Hay otras divinidades inferiores por debajo de estas
seis. Algunas de ellas son formas derivadas de Zeus a
travs del Acto o Forma Pura de Poseidn y conducen
directamente a las almas de los seres sublunares (Plutn es por ejemplo el responsable aqu de la forma del
alma humana); otros dioses en cambio derivan sus for
mas de Zeus a travs de la Potencia de Hera y dan lu
gar a los cuatro elem entos materiales de Fro-Caliente
y Lquido-Slido, precedidos de la naturaleza del cuer
po encamada en Rea. Si todos estos dioses son caracte
rizados como olm picos e hijos legtim os de Zeus, un

La filosofa

33

segundo grupo de dioses aparece com o habitantes del


Trtaro e hijos ilegtim os de Zeus, aunque su diferen
cia con respecto a los otros reside en que son m uy in
feriores en poder y potencia (1.15, A lex. 49). D e estos
dioses del Trtaro, que todava son supracelestes y es
tn encabezados por Crono y Afrodita, se derivan a su
vez una; serie de formas que sern tam bin m uy im
portantes para el mundo intraceleste, com o las ligadas
a la nocin del tiempo y la naturaleza mortal del hom
bre.
La tercera y cuarta categora de dioses son de natu
raleza cambiante, aun manteniendo su inmortalidad.
Por ello Pletn sita a estos dioses en un segundo nivel
en el interior del cielo, donde aparecen los conceptos
de tiem po (cf. Timeo 37d) y espacio. Los dioses de la
tercera categora ya no son hijos de Zeus, sino de Poseidn, que los ha engendrado con la ayuda de Hera y
a partir de algunas de las formas que derivan de ambos.
. En esta nueva gnesis Hera proporciona la materia y
Poseidn la forma. A s pues, tomando el elem ento fue
go que se deriva de Hera, concretamente su parte ms
pura, crea Poseidn los planetas, encabezados p;or He
lios y Selene, y los astros, a los que dota respectiva
mente d la naturaleza de los astros contenida en la for
ma de uno de los olm picos, Atlas. Lo m ism o ocurre
con la creacin de los dmones, que constituyen la
cuarta categora de dioses y que crea Poseidn con la
materia d e la parte menos pura del fuego y con la for
ma de los planetas que le proporciona Hermes. Final
mente Poseidn crea al hombre tambin de la parte
menos pura del fuego y de la forma de su alma que se
encuentra encamada en Plutn.

34

Pletn

El hombre asume por su doble condicin de alma y


cuerpo una situacin liminar entre la cuarta categora
de los dioses que viven en nuestro cielo, los dmones y
el resto de los seres vivos. Por su alma el hombre parti
cipa del carcter cambiante pero inmortal de los dioses
intracelestesy por ellos es conducido a imitar las for
mas de los dioses supracelestes que le llevan a Zeus.
Pero por otro lado, el hombre est compuesto tambin
de un cuerpo mortal que lo une a los animales y las
plantas mortales, que viven con l en el tercer nivel, ya
en la tierra. A estos seres mortales los engendran los
dioses de la segunda categora, los. dioses supracelestes
del Trtaro, con el apoyo de los dioses ms poderosos
del nivel intraceleste, como H elios y Selene.
Esta, visin sim blica de las potencias de los dioses,
que consagr el estoicism o y est lejos de su caracteri
zacin antropomrfica en la religin clsica, tiene ele
mentos que recuerdan a la escala de dioses de la Teolo
ga platnica de Proclo (s. V ), que distingue entre
dioses inteligibles, inteligibles-intelectivos, hipercsm icos y encsm icos por encima de las almas universa
les y los seres superiores y distribuye dentro de cada
categora a los dioses del panten griego. La filosofa
se haba fundido hasta tal punto con la religin que la
reivindicacin de los dioses del Panten olmpico, en
pleno siglo X V no poda ser sino filosfica.
Esta cosm ogona se articula fundamentalmente a
travs de tres principios bsicos, tambin de clara rai
gambre neoplatnica, que se resumen en la Epinoryis
de Las Leyes. En primer lugar, el principio del D ios
Supremo infinitamente bueno, eterno e inmutable del
que dependen todos los dems en una escala deseen-

La filosofa

35

dente, de forma que reina en todas las cosas una ar


m ona y orden perfectos (Alex. 51). Este orden inmu
table del mundo fijado por Zeus tendr im plicaciones
muy importantes para la libertad humana.
El secundo principio es el de que las formas de los
diversos, dioses olm picos son creadas por Zeus cada
una a semejanza de la anterior, de manera similar, nos
dice Pletqn, a como se reproducen las imgenes de dos
espejos enfrentados (A lex. 92-95): la unidad repetida
da lugar a la pluralidad. Esto indica que hay una analo
ga o relacin ntre las esencias de lo creado y su modo
de generacin que permite salvar el vaco existente en
tre el D ios supremo y los mortales a travs de upa es
cala descendente no muy dism il de la del neoplatnico
Plotino (cf no obstante 4.2). Cuando Pletn habla d
la generacin de los dioses (Texto 10) precisa el fun
cionamiento de esta relacin equivalente entre las po
tencias de las distintas escalas.
El tercer principio dice que es necesario que las
obras sean proporcionales e iguales a las esencias qu
las causn y las esencias a sus obras. Esta idea sirve
para justificar la doble naturaleza del hombre, ya qu
en l coexisten dos tipos de acciones, unas bestiales y
otras semejantes a los dioses, lo que obliga a pensar en
dos esencias qe sean proporcionales a ellas. El hom
bre se reyela as com o un equilibrio entre dos esencias
diferentes creadas por dioses diferentes y la frontera en
la que confluyen el mundo mortal e inmortal.

36

Pletn

3.3. Ritual y oraciones del credo pletnico


Ya citamos antes una serie de rituales inspirados por
el Islam (2.3). Pletn procede en efecto a una cuida
dosa reglamentacin de las oraciones dirigidas a los
dioses y de las fiestas a ellos consagradas, consciente
de que una religin triunfa ms por la organizacin y el
aparato externo que por el propio sistem a de valores
que comunica. Para ello propone en Las Leyes un par
ticular calendario luni-solar de 12 m eses lunares (a los
que no da nombre, sino slo nmero, quizs siguiendo
una propuesta de Plutarco en el siglo I d.C.) con inter
calacin de un decimotercero cuando el duodcimo no
llega al solsticio de invierno (probablemente en 7 aos
de cada 19 ya que son once los das intercalares que
hacen falta para completar el nmero de 365 das).
Cada m es se divide en 4 semanas, una ms que la divi
sin tridica tradicional: la del mes inicial, m es m edial,
m es descendente y m es final. El nmero total de das
es com o mnimo de 29, dado que los das festivos sp
tim os que separan los seis laborables se computan al
empezar y al cerrar el m es, por lo tanto cinco y no cua
tro veces. Como adems todos los m eses deben empe
zar el da de luna nueva, Pletn debe intercalar, debido
a los desajustes del ciclo lunar (aproximadamente 29
das, 12 horas y 3/4 de hora), un da treinta en determi
nados m eses, de forma que contamos con m eses fal
tos de 29 das y plenos de 30. El esquema sera el
siguiente (en romanos el nmero que recibe cada da
en su semana segn Pletn; en negrita los das festivos
que cierran y abren las semanas; entre arbigos el n
mero de sucesin de los das): I - H - i H - I V - V - V I -

La filosofa

37

VII - VIII - VII (9)-- VI (10) - V (11) - IV (12) - m (13) - II


(14) - 1 (15) - II (16) - III (17) - IV (18) - V (19) - VI (20) v n (21) - V ffl (22) - v n (23) - VI (24) - V (25) - IV (26) n i (27) - n (28) - 1 (29) - [+30]. Este sistem a daba regula
ridad al calendario y converta sus semanas en verda
deras semanas lunares frente al calendario cristiano. La
desventaja, que le critica Teodoro Gaza (1400-1476/8),
es que eri los m eses plenos se sucedan hasta tres das
seguidos festivos (los dos ltim os del m es saliente y el
primero del entrante) lo que quita ms tiempo de lo
debido a lo s trabajos necesarios para la com unidad.
Es una lstima que Pletn en Las Leyes no d cuenta
de los clculos1astronmicos que justificaban su siste
ma en detalles menores. Pero no cabe duda que tales
clculos existieron y de hecho alguno de los manuscri-;
tos todava inditos de Pletn contiene tablas astron
micas donde se fijan las fechas exactas de las conjun
ciones de sol y luna durante periodos de bastantes
aos. La astronoma era esencial para todo humanista
bizantino; baste con citar a Nicforo Grgoras (12941359), que adems de componer tratados retricos, his
tricos, filosficos y teolgicos, realiz una propuesta
para calcular la fecha de Pascua que fue adoptada por
Roma en 1582.
* En Las Leyes se nos transmiten algunos de los him
nos a los diferentes dioses que estn previstos dentro
de este huevo.calendario, as como las normas para su
recitacin de acuerdo con el m es que corresponda y
conform sea el da sagrado o profano. Alguno de es
tos himnos contiene interesantes indicaciones sobre la
religin pletnica. Curioso es el anual a Zeus, en el que
el padre-nuestro cristiano se convierte en padre-de-

38

Pletn

s-mismo (Texto 11). Pletn seala adems los m odos


musicales (frigios y dorios) en que se debe entonar
cada himno, aunque est sin estudiar su deuda en este
punto con la m sica religiosa bizantina. Pletn senta
sin duda la necesidad de imitar este aspecto de la litur
gia cristiana para su nueva fe. Esta actitud recuerda a la
de Juliano el Apstata (tambin l filsofo), que inten
t ya en el siglo IV establecer una jerarqua sacerdotal
pagana a im itacin de la cristiana.

4. El hombre y

el alma en pletn.

4.1. Las acciones humanas como imitacin del or

den divino
La concepcin que tiene Pletn de la cosm ogona
divina y de la posicin central del hombre est destina
da a justificar todo su sistem a poltico, tal com o l m is
mo declara en Las Leyes (1.1), cuando seala que para
que el hombre sea feliz y lleve una via virtuosa es ne
cesario examinar su naturaleza y sus facultades. Segn
l no se puede saber nada sobre estas cosas sin saber
cules son los principios ltimos de los que deriva la
existencia humana. Dado que no hay acuerdo entre los
hombres sobre esos principios, Pletn tendr que im
ponerse como tarea previa e inevitable indagar sobre
ellos. N os encontramos as con una constante de todos
aquellos pensadores que pretenden buscar nuevas ideas
para organizar la sociedad: la especulacin m etafsica
es en cierto modo parte inevitable de sus indagaciones,
en la medida en que el sistema de ideas de la sociedad
en que viven - y que pretenden reformar- se apoya en

La filosofa

39

principios m etafsicos o filosficos, que la religin ha


reutilizado para convertirlos en dogmas o axiomas in
discutibles. Platn, el precedente ms claro de muchos
de ellos (com o Agustn de Hipona, A l Farabi, Campanella...), sirvi tambin aqu de inspiracin al propio
Pletn. Sin embargo Pletn no realiz una sim ple
adaptacin de las ideas de su fam oso antecesor. D es
graciadamente, slo se conserva una parte m uy peque
a de Las Leyes y no es posible comprobar en qu m e
dida era coherente el sistem a pletnico. En el ndice de
la obra,:que s ha llegado hasta nosotros, encontramos
junto a [definiciones cosm ognicas y de la esencia de
los dioses, disposiciones polticas sobre herencias, con
tratos, sepultura, matrimonio etc. El punto de unin en
tre ambos campos es el propio ser humano, cuya natu
raleza doble, mortal e inmortal, lo sita a caballo entre
dos mundos. Aunque muchas de sus acciones, como
vim os, le conducen al mundo mortal, su esencia inmor
tal le lleva a imitar a los dioses. Es curioso que Pletn
hable de im itacin o lijiriai? y no tanto de identifica
cin cop el dios u |iooC7is Ge5, una frmula sta
acuada, por los neoplatnicos (ya presente en Teeteto
176b, pero con una importante matizacin: en la m e
dida de io s posible - K a r a t Swcrrv) y que im pli
ca en cierto modo un extraamiento con respecto a la
doble condicin humana mediante un proceso de as
censo hacia la divinidad tan caracterstico de la filoso
fa de Plotino. Pletn no hablar nunca de purificacin
oxG apais, pues nunca pretender sacar al hombre de
k posicin en la que se encuentra como lm ite o fron
tera entre ambos mundos. El hombre constituye el cen
tro de la creacin y todo converge en cierto modo hacia

40

Pletn

l: las divinidadesde las que se deriva la esencia supe


rior del hombre, su alma, son focos que iluminan su
actividad, ms que centros de atraccin (Texto 12).
Demostrar esta doble condicin del hombre es de
mostrar ante todo que existe en l una parte inmortal.
Pletn considera esto obvio dado que se trata de una
constante de todas las religiones (argumento de autori
dad que us tambin Ficino) y porque adems el hecho
de que el hombre reflexione sobre la inmortalidad, a
diferencia de los dems animales, demuestra que esta
idea le ha sido inspirada por los dioses en virtud de su
parte inmortal con ellos emparentada (Texto 13) Pero
la prueba ms sencilla de la existencia de una naturale
za inmortal en el hombre la encuentra Pletn en su teo
ra del suicidio. Ya que ningn ser puede buscar su
destruccin, el suicidio es slo concebible si el hombre
mata su parte mortal para liberar a la otra parte, inmor
tal, de las ataduras de una existencia cuando ve que
sta carece de sentido (Texto 14).
Pletn rio situ nunca al hombre- en inmediato con
tacto con Zeus, pues su escala neoplatnica de dioses
im plica por s sola la existencia de un hiato entre Zeus
y el hombre, una idea que expresa claramente en una
monodia por la muerte de Helena Paleloga a pesar del
contexto cristiano que m otiva la com posicin (Texto
15). Esta terrible distancia entre D ios y el hombre, que
para los neoplatnicos expresaba la soledad del hom
bre en un periodo de crisis, fue combatida por el cris
tianismo mediante el compromiso de la doble naturale
za de Cristo. Esta nueva concepcin del dios-hombre
era sin embargo problemtica y ya algunas herejas in
tentaron superar el callejn sin salida de la polm ica

La filosofa

41

cristolgica volviendo a la escala, bien rebajando como


los arranos (s. IV) a Cristo a la categora de Logos en
viado por el padre para mediar entre D ios y hombre,
bien creando una jerarqua intermedia de ngeles como
el Ps. D ionisio Areopagita. En la referida monodia Pletn parece enlazar con algunas de estas concepciones
cristianas que admite que la naturaleza que media entre
D ios y los hombres puede ser una sola en gnero,
com o el Cristo amano. Sea com o fuere, el objetivo de
Pletn con esta escala es el de acercar el hombre a la
divinidad evitando saltos lgicos, pero sin que ello sig
nifique una renuncia a vnculos y obligaciones terrena
les. La semejanza a lo divino es slo la excusa para
proponer m odelos de actuacin y comportamiento en
la propia sociedad humana conforme a las pautas divi
nas. El escapismo de la ascensin neoplatnica repug
naba a Pletn,; que vea con desagrado el ascenso m sti
co de los monjes hesicastas bizantinos. Por encima de
sus deudas con el neoplatonismo a Pletn le pesaba su
hostilidad a todo tipo de ascensin m stica que supu
siese la huida de los problemas sociales.

A s por ejemplo atribuye el reparto de las funciones


de la procreacin en el hombre y la mujer a un modelo
divino. El hombre introduce en la mujer el sem en que
es una forma en acto, mientras que tamujer, que da co
bijo a su sem illa es una forma en potencia, sim ple mteria, y por ello proporciona materia y alimento a los
nacidos. Esta distribucin desigual de los papeles entre
hombre y mujer, que encontramos recogida en el trata
do Sobre la generacin de los animales de Aristteles
(H.2, 738b y XV. 1, 766b), es en Pletn igual a la que
tiene lugar entre Poseidn, el segundo de los dioses,

42

Pletn

origen de todas las formas, y Hera, de cuyo concurso


necesita Poseidn para crear los dioses intracelestes, ya
que Hera contiene la materia de todas las formas (Tex
to 10).
Esto nos conduce a otro pasaje en el que Pletn ju s
tifica el origen del deseo sexual entre los hombres por
im posicin de los dioses. En la poca final de Bizancio, el territorio del Peloponeso, el nico de una cierta
entidad qu estaba todava en manos imperiales, era
una babel de pueblos, en la que francos o albaneses
convivan con los propios griegos. La escasa natalidad
de la poblacin, diezmada por guerras, era una preocu
pacin constante de los dspotas bizantinos. Pletn,
consciente de la necesidad de estimular la natalidad
para recuperar la potencia poltica bizantina, aplica du
rsim os castigos a las desviaciones de la norma matri
m onial imperante: homosexualidad, bestialism o, adul
terio o incesto se castigan igualmente en los hombres
con la hoguera, pero las mujeres sn entregadas a la
prostitucin para as salvar a otros matrimonios. La du
reza de estas medidas asombra al lector. Pero lo que in
teresa aqu es resaltar que la necesidad de procreacin
es justificada por Pletn no mediante argumentos pol
ticos, sino mediante el recurso a los dioses. Los dioses
quieren que los hombres procreen y aseguren as la
continuidad de la especie, que es el vnculo entre el sis
tema intraceleste y el supraceleste. Pero los hombres
estn dotados de inteligencia y pueden equivocarse,
por lo que muchos, ignorando los preceptos divinos, no
quieren asumir la carga que suponen los hijos. Para
evitarlo los dioses dieron a los hombres el placer se
xual que es una fuerza irrefrenable. El buen uso del de

La filosofa

43

seo sexual que los dioses impusieron a los hombres


para que procrearan hijos, mantendr as segn Pletn
la armona del mundo, que depende de la pervivencia
de la especie humana (Texto 16).
4.2. Las virtudes humanas
Pero para que las acciones humanas consigan real
mente la perfeccin que corresponde a su esencia divi
na es preciso definir en qu consiste la virtud humana.
En el Tratado de las virtudes, m uy difundido entre los
humanistas. Pletn parte de la tradicin griega de da
clasificacin de las virtudes, aristotlica y sobre todo
estoica* cuyos textos conoci a travs de autores como
Plutarco o recopilaciones como las de D igenes Laercio o Estobeo. Pero, por encima de las deudas, es pre
ciso reconocer que el esquema de Pletn es original
tanto en lo que se refiere a la distribucin de las virtu
des incluidas cuanto a su definicin y subdivisin. Ple
tn considera en efecto las cuatro virtudes cardinales
admitidas por la tradicin (con variaciones slo en el
orden): prudencia (4>pvti<jis ), justicia (8iKaiocrvr|),
fortaleza (vSpea) y templanza (awcjjpoaijvq), pero las
distribuye en dos grupos (Texto 17): al primero perte
necera la prudencia, la ms excelsa de las virtudes en
tanto en cuanto se aplica al hombre en s mismo; al se
gundo fias otras tres, que surgen en las relaciones del
hombre con otros, bien sean tambin hombres (justi
cia), bien pasiones propias impuestas por la violencia
.(fortaleza), bien pasiones propias voluntarias (templan
za). Esta clasificacin impone una escala de valores
que asciende desde la templanza a la prudencia y que

44

Pletn

arrastra a las virtudes subsidiarias de estas cuatro prin


cipales, tres en cada una de ellas. Estas doce virtudes
son en efecto adquiridas por el hombre que desea al
canzar la perfeccin en un orden que Pletn define ri
gurosamente y que supone un verdadero programa
educativo. El proceso se resume en el siguiente esque
ma, en el que el nmero indica el orden en el aprendi
zaje de la correspondiente virtud, que no coincide
como se ve con el orden lgico de clasificacin que si
gue Pletn al definirlas:
IV prudencia: religin (12), com prensin de la naturaleza
(9), buen juicio (8).
III. ju sticia : piedad (11), civism o (10), honradez (7).
II. fortaleza: fuerza de espritu (3), nobleza (2), tolerancia (6).
I. templanza: m oderacin (4), liberalidad (5), decencia (1).

Una sim ple ojeada a este esquema nos permite ver


el gran valor que concede Pletn a las virtudes socia
les, que alcanzan puestos muy altos en la escala, como
el civism o (10). Esta constatacin parece chocar en
principio con la idea que tiene de la virtud el propio
Pletn, como algo que supone una disposicin interior.
Pero no hay tal contradiccin, ya que en realidad el ser
compuesto que es el hombre no puede abandonar su
naturaleza mixta al perfeccionarse y debe por lo tanto
realizarse precisamente teniendo en cuenta su entorno
y constitucin mortal. A s, cuando Pletn habla de la
fortaleza del alma (Texto 18) nos dice que es esta vir
tud la que impide resignarse ante los acontecim ientos
futuros ensendonos que de nada vale afligirse. Quien
no conozca el intenso debate planteado entre- los estu
diosos sobre el llamado fatalismo de los bizantinos en
el ltim o siglo del imperio, cuando la cada de los res

La filosofa

,45

tos del imperio pareca inevitable, no entender qx rea


lidad el verdadero sentido de esta afirmacin.;Dejando
de lado la realidad de este sentimiento de lo inevitable
en la poblacin bizantina (desmentida por la heroica y
desesperada defensa de su capital en 1453), es evidente
que Pletn est aqu preocupado por el desaliento de
muchos sectores de la poblacin bizantina ante la falta
de perspectivas. Una consideracin similar vale con
respecto a l nfasis que se da a la decencia, la primera
virtud sobre la que se debe iniciar el aprendizaje y que
se caracteriza por un cierto desprecio ante los placeres
y el lujo, que l critica en sus tratados polticos como
vicios de la clase gobernante. Incluso la piedad, qu
ocupa casi el punto culminante de la escala (el 11) es
vista en una doble perspectiva: piedad en el culto y e
privado. Pletn insiste aqu en la importancia del rito
para alcanzar esta virtud y recuerda que la voluntad d
D ios es inam ovible, dirigiendo as la virtud hacia un
plan humano y social del que ni siquiera la piedad pue
de escaparse.
4.3. Determinismo de Zeus y libertad humana
Este ltim o punto nos lleva a uno de los aspectos
cruciales del sistem a pletnico: el de combinar la om
nisciencia de D ios con la capacidad dl hombre de for
jar un destino no prefijado de antemano, uno de los di
lemas bsicos de la teologa cristiana desde sus
orgenes. Para Pletn es preciso en primer lugar afir
mar la om nisciencia de Zeus, el primer dios, increado.
Zeus conoce por lo tanto el futuro, que se convierte as
en destino inmutable, circunstancia que Pletn rentabi-

46

Pletn

lizar en sus tratados de reforma poltica privando a la


Iglesia Ortodoxa de su poder de intercesin y de m e
diacin ante D ios por las almas de los hombres (Texto
19). Entindase bien: Pletn no piensa, com o los epi
creos, que Zeus se despreocupe de la humanidad, sino
que su preocupacin y desvelos por los humanos no
pueden cambiar de sentido a instancias de stos. Sigue
aqu el esquema de Platn en Leyes 886b, donde se nos
habla de tres tipos de impiedad: negar la existencia de
los dioses, pensar que los dioses no se preocupan de
los hombres y, finalmente, creer que es fcil persua
dirlos con sacrificios o seducirlos con plegarias.
Pletn considera que el destino es necesario, pues si
no existiera, ello significara que no hay leyes y que o
bien hay causas que no producen efectos, o bien hay
efectos sin causas, cosas ambas im posibles. Los dioses
tampoco pueden cambiar de opinin y alterar el desti
no, pues entonces tomaran varias decisiones sobre un
nico asunto, de las cuales una sera mejor que otra,
algo igualmente absurdo. Finalmente argumenta Pletn
que si el futuro no estuviera prefijado el conocim iento
previo sera imposible, cuando sabemos que es real -una
prueba de las creencias de la poca en la adivinacin
ms que uri argumento filosfico.
Pero, cmo es posible compaginar el destino con
la libertad humana? Advierte nuestro autor que cono
cer el destino con anticipacin no supone poder evitar
lo. Habr que admitir entonces - s e pregunta- que los
hombres no son libres y que los dioses no podrn casti
gar a los criminales poique stos n son responsables
de sus actos? La respuesta a esta doble pregunta es in
teresante. Pletn no parece poner demasiado nfasis en

La filosofa

47

la libertad humana, pues aunque reconoce que el hom


bre es libre, resalta los estrechos lm ites que marcan su
libertad, ya que en primer lugar la parte inmortal del
hombre debe adecuarse a los objetos exteriores y en se
gundo lugar la propia naturaleza de su mente est liga
da a los dioses que la han creado y por lo tanto deter
minado.! La libertad humana nace pues en el contexto,
una vez m s, de la doble naturaleza del ser humano: la
m ente humana es Ubre al actuar sobre el cuerpo que es
regido por ella, pero no lo es en sus relaciones con los
dioses que son los que la rigen a ella a su vez. D e esta
forma ingeniosa Pletn salva el problema de la libertad
humanaque circunscribe a las relaciones entre sus dos
naturalezas. Surge entonces la paradoja: los hombres
son libres y de algn modo tampoco lo son (Texto
20). La no contradiccin de los dos trminos utilizados
en este debate* la necesidad inherente a Zeus y la liber
tad inherente al hombre, permite apuntalar en la argu
mentacin de Pletn esta paradoja. Si ambos trminos
fueran contrarios, entonces necesidad sera equivalente
a esclavitud que es el contrario de libertad. Sin embar
go Zeus: es necesidad y no est som etido a nadie.
M s!inters pudo tener Pletn en la segunda parte
de su pregunta (que se plante tambin Erasmo), ya
que de una respuesta satisfactoria depende la: propia
existencia de su sistem a de penas y castigos fundados
en el orden divino. Si admitimos, argumenta Pletn,
que la necesidad es el sometimiento a un superior -c n
la. salvedad de Z eu s- tendremos que admitir que ese
sometimiento ser bueno puesto que Zeus persigue el
bien, lo que justifica castigar las desviaciones. Si no
admitirnos esto y pensamos que libertad y esclavitud se

48

Pletn

corresponden al deseo de vivir o no segn se desea,


puesto que todos desean ser felices, todos los que lo
sean, sern a la vez libres (aunque dependan de un
amo), mientras que los desgraciados no lo sern. Si se
admite entonces que es desgraciado slo aquel que co
m ete el mal y que nadie com ete el mal voluntariamente
(ecos del Gorgias: el hombre que no practica la virtud
es porque no la conoce), se deducir de ello que nadie
desea cometer el mal para no ser desgraciado. Si se co
m ete ese mal es por error de la naturaleza humana. D e
ah que los dioses impongan sus castigos a los hom
bres, no por el castigo en s, sino para corregirlos y
apartarlos de lo que de malo y errneo contiene su na
turaleza mortal, para dirigirlos a lo que de bueno y ver
dadero tiene su naturaleza inmortal.
5. Entre utopa y reforma.
La clave definitiva para la inteipretacin poltica de
su sistema filosfico nos la dan dos memoriales escri
tos al dspota bizantino del Peloponeso, Teodoro Pa
lelogo en 1407 y a su padre el emperador Manuel II
en 1418, cuando la derrota de los otomanos por Tamerln en el 1402 hizo concebir a los bizantinos esperan
zas de salvacin para el imperio. En estos dos tratados
Pletn propone medidas concretas de reforma de la ad
ministracin del imperio que estn basadas en gran
parte en la obra de Platn, de forma que la designacin
de estos tratados com o utopas filosficas podra pare
cer lo ms acertado. En realidad si por utopa entende
m os una mera entelequia o propuesta fantstica de so
ciedad destinada a ser comparada con el m odelo

La filosofa

49

vigente y revelar as por contraste los defectos de ste,


es evidente que los escritos de Pletn no podrn caer
dentro de esta categora. Pero si consideramos com o
utopa un m odelo de sociedad diferente al actual, que o
bien constituye, una aspiracin lejana o bien no es reali
zable simplemente por razones coyunturales, entonces
s que podremos calificar de utpicas las propuestas de
Pletn. En efecto, y pese al ropaje filosfico, Pletn
propona una serie de medidas radicales destinadas a
sanear la administracin y la tica del moribundo im
perio. Las reformas de Pletn no son expuestas de ma
nera sistem tica precisamente por las dificultades que
planteaba su aplicacin y por los circunloquios que de
ba usari el propio Pletn para tratar de convencer al
emperador. Sin embargo, es claro que son reformas para
favorecer al Estado por encima de los intereses particu
lares de:s 1) los extranjeros; 2) la iglesia ortodoxa; 3) la
aristocracia; 4) el emperador.
1)
Extranjeros. Las reformas de Pletn pretenden
fortalecer interiormente el estado bizantino para que
pueda hcer frente a la amenaza turca. Ante todo debe-rn suprimirse los volubles y costosos ejrcitos de mer
cenarios; extranjeros, criticados por los propios bizanti
nos com o una de las causas de su decadencia como
poder poltico autnomo. En su lugar, reclutas del pue
blo alternarn su servicio militar con sus actividades
profesionales,; aunque nunca simultneamente, sino
que otras personas se harn cargo de sus obligaciones
cuando ellos sirvan en filas. Un ejrcito del pueblo s
barato y fiel, puesto que defiende sus tierras. Ante la
fortaleza del ducado veneciano y la debilidad de la m o
neda bizantina, Pletn propone que se generalice el

50

Pletn

trueque para las transacciones com erciales tanto en el


interior, com o con el exterior (algodn a cambio de
hierro). Las importaciones se reducirn a productos b
sicos de los que no dispone el Peloponeso, para as im
pedir que los costosos vestidos, telas y brocados que la
aristocracia griega importa de Occidente se paguen con
la riqueza del pas. Pletn propone tasar las exportacio
nes de todos los productos considerados de utilidad na
cional, para evitar que salgan del pas, un eco de las
propuestas que hace Platn en Leyes 847b-e. Final
mente, Pletn propone renunciar a la flota y potenciar
las fuerzas, de tierra. Todas estas medidas propugnan
un rgimen autrquico de los territorios griegos.
2)
Iglesia. La Iglesia ortodoxa era para Pletn p eli
grosa tanto por ser un poder paralelo com o por resultar
gravosa al Estado, que conceda generosas exenciones
y privilegios a los numerosos monasterios existentes.
En el Mem. a Manuel Pletn dedica unos dursimos
prrafos contra los monjes, descritos com o filsofos
contem plativos, a los que llama enjambre de vagos y
ruina del estado, una actitud crtica que cuenta con nu
m erosos precedentes en el mundo bizantino ya desde la
poca de los iconoclastas perseguidores de m onjes. Por
ello propone que el estado no les conceda ninguna sub
vencin, ya que no recibe nada de ellos, sino que sim
plem ente les exonere de pagar impuestos. Pletn los
distingue claramente de los sacerdotes: mientras stos
s actan en beneficio de la comunidad (no concreta
cm o, sin duda porque est pensando en los sacerdotes
de su propia religin a la que no puede referirse expre
samente en este M emorial) y por tanto reciben ingresos
del estado, los monjes buscan su exclusiva salvacin.

La filosofa

51

El pensar que son tiles por su papel de intermediacin


ante la divinidad es caer para Pletn en la impiedad,
pues las splicas humanas no pueden alterar el destino
prefijado por la divinidad (Textos 19 y 21).
3)
Aristocracia. El bloque ms radical de reformas
afectaba a los privilegios de la nobleza terrateniente del
Peloponeso, lo que explica fcilmente su fracaso ant
la previsible oposicin cerrada de los propios nobles, el
verdadero sustento del estado. La nica solucin para
acabar con este tardo feudalismo bizantino era para
Pletn una nueva sociedad que deba dividirse en tres
grupos: ila clase de los trabajadores manuales o, cam
pesinos !(que llama hilotas en alusin a la poblacin
sometida de la antigua Esparta), la de los artesanos,
mercaderes y comerciantes, y finalmente la de los go
bernantes. Las dos primeras pagaran impuestos, pero
unos impuestos sobre un porcentaje fijo de la produc
cin, sin angarias para los nobles y sin el habitual abu
so de los im puestos de cantidad fija, que producen la
ruina de los campesinos en poca de malas cosechas
(Texto 22). Adem s todos aquellos campesinos que sir
van en; el ejrcito no tendrn obligaciones fiscales, su
trabajo: ser asumido por sus compaeros y sus costes
por los: seores, que en poca de Pletn no contribuan
nada a las campaas del estado. Se trata de una vuelta a
sistemas de solidaridad tributaria practicados en Bizancio en:1a poca de esplendor de los m acedonios (s. X).
Aunqe los nobles estarn exentos de impuestos, se les
obligar, salvo en el caso de la familia imperial, a man
tener a un nmero determinado de soldados para el es
tado segn el nmero de hilotas o campesinos contri
buyentes que tengan asignados. A s, las autoridades y

52

Pletn

las unidades de lite deben mantener a un soldado de


caballera cada tres hilotas, los soldados de a pie un hilota y los de caballera dos (Mem. a Manuel, Lambros
256-257). La justificacin y el mantenimiento de este
orden se basa en una especie de pacto social entre las
diversas clases que deben permanecer fieles a sus obli
gaciones (algo de lo que se encargan los jueces). Este
pacto es precisamente el origen de los impuestos (Tex
to 23). Pletn desarrolla aqu ideas esbozadas por Pla
tn, que en Repblica 434a-d habla de la necesidad de
que cada cual se mantenga fiel a sus obligaciones con
el estado. Si a esto aadimos que Pltn afirma en una
ocasin que el orden se impone de acuerdo con lo que
es justo ( K a r a t S raiov, Mem, a Manuel, Lam
bros 254, 12-13) y en otra que lo es de acuerdo con la
naturaleza ( K a r a (jmoiv, Mem. a Teod., Lambros
121, 1-2), es claro que est pensando que su sistem a se
adeca a lo que es la justicia natural, a la que alude
tambin al hablar de la comunidad de la tierra, sin duda
el aspecto ms revolucionario de sus propuestas.
En efecto, en el Memorial a Manuel se llega a afir
mar que la tierra es propiedad de todos los seres huma
nos, tal como dispone ya quizs la propia naturaleza
(Texto 24). El nico requisito para acceder a su propie
dad es simplemente la capacidad de cultivarla. D e esta
forma, Pletn pretende evitar que existan grandes pro
piedades baldas mientras gran parte de la poblacin
careca de ellas. Los terratenientes no.debern quejarse
por perder tierras, dice irnicamente Pletn, pues en re
alidad la nueva ley les concede derechos sobre toda la
tierra, que es comn, si es que no prefieren estar ocio
sos. Las lim itaciones a esta propiedad vienen dadas

La filosofa

53

por los impuestos que debern pagar si son hilotas y no


soldados que sirvan directamente al estado, pero ello,
se entiende, no en razn de la propiedad, sino a cambio
de los servicios recibidos del estado. Este aspecto del
comunismo pletnico inspira sorpresa por su actuali
dad: habr que esperar al Segundo tratado sobre el
Gobierno Civil de Locke (cap. 5) y el Contrato social
de Rousseau (I, cap. 9) para encontrar algo equivalente.
4)
Gobernante. La concepcin piramidal de la teo
loga pletnica as com o la larga tradicin monrquica
en Bizancio, no permiten dudar de la sinceridad de los
postulados monrquicos de Pletn, obsesionado en for
talecer al'.estado frente a las fuerzas feudales. Con
todo, en la monarqua de Pletn no desempea ningn
papel la eleccin divina de la persona del emperador,
que tan consustancial era a la tradicin bizantina y que
no debe confundirse con la justificacin cristiana de la
institucin monrquica en la tierra com o copia del or
den divino (cf Dragn [1996]). El poder monrquico
no est limitado; para Pletn por las fuerzas cuyo con
senso legitim a la eleccin del monarca en la teora po
ltica bizantina, a saber, el pueblo, el senado y el ejrcito.
Para nuestro filsofo es slo la constitucin (TToXiTea)
la que delimita los poderes del monarca, por ms que
ste sea el responsable de mantener en vigencia las le
yes (Texto 25). Esta idea, en cierto modo extraa a B i
zancio (aunque el patriarca Focio puede escribir en el
s. DC que el emperador no slo est sometido a la justi
cia transcendente, sino a la tradicin jurdica romana)
ha sido tomada sin duda de nuevo de Platn. Pletn se
ala al dspota Teodoro que si quiere evitar que un es
tado est regido por gobernantes am biciosos o incapa

54

Pletn

ces, debe dotarlo de una constitucin con leyes justas y


en vigencia. Como medida complementaria Pletn in
siste, com o ya hizo Platn en su momento, ep el im
portante papel de los consejeros que deben asesorar al
emperador. Pletn, com o todos los refranistas ms o
menos utpicos (Toms Moro exim e de trabajo a los
intelectuales de su Utopa) se reserva una parcela en
este campo.
Vemos as cmo Pletn recuper m uchos de los
conceptos de la Antigedad, concretamente de Platn y
les dio un sentido nuevo en una propuesta coherente de
Reforma del Estado bizantino. Para ello intent limitar
al mximo la capacidad de accin de los cuatro pode
res fcticos que decidan la poltica de los estados grie
gos, aun sin negarles un papel en su estado ideal bajo
unas premisas diferentes. El mundo clsico no es ar
queologa para Pletn, sino fuente revolucionaria de
inspiracin y autoridad que prestigia sus propuestas.
6. VALORACIN DE LA FILOSOFA DE PLETN.

El carcter heterodoxo del pensamiento de Pletn


ha suscitado en general simpatas entre los estudiosos,
que se han esforzado en resaltar la originalidad de su
pensamiento convirtiendo al filsofo de Mistrs en pre
cursor de modernas doctrinas. Se ha hablado con fre
cuencia de su.com unism o agrario. Personajes com o
M aquiavelo o incluso Ghandi han sido sacados a cola
cin al hablar de l com o estadista. Se le ha considera
do el moderno padre de la Utopa, partiendo de la posi
bilidad de que Moro conociese su obra a travs de
Erasmo, aunque Moro se inspire sobre todo en Platn,

La filosofa

55

como el propio Pletn. Se ha hablado de l como el


ltimo de los bizantinos y el primero de los griegos
modernos por su nfasis en la helenidad, sin que se
haya querido ver que el imperio bizantino, por su pro
pia tradicin, siempre fue griego a pesar de los ml
tiples pueblos que lo integraron: es dudoso que Pletn
renunciase a restaurar en un futuro la idea imperial. To
das estas afirmaciones parten de aspectos m uy parcia
les y descontextualizados de su pensamiento y favore
cen poc a nuestro filsofo, en la medida en que se
establecen equivalencias anacrnicas entre doctrinas
enteras y los meros apuntes de ideas que se nos conser
van en los restos de su obra. Este procedimiento, que
indirectamente da cuenta de las ricas posibilidades de
interpretacin de la filosofa de Pletn, parte adems
de la falsa premisa de que slo la originalidad es algo
positivamente. valorable en un sistema filosfico. Kristeller, estudioso del neoplatonismo renacentista, cues
tion ya hace aos esta idea al destacar la deuda in
mensa del pensamiento renacentista con respecto a la
tradicin clsica. A lgo parecido puede decirse de Ple
tn, qu forma parte de esa tradicin neoplatnica y
que supb servirse de ella para adaptarla al nuevo con
texto. En este sentido entra dentro de la tradicin plat
nica, tal como la define Kristeller5: un proceso de
adaptacin continua, en el que las ideas bsicas se
transforman y .adaptan gradualmente a la situacin his
trica y cultural siempre en transformacin y a los inte
reses y problemas especficos de pensadores individua
les. Las razones de la difcil interpretacin de Pletn
' Renaissnce Thought and the Arts. Princeton 1990, p. 104.

56

Pletn

tienen, que ver con la prdida de su obra ms significa


tiva, Las Leyes, as com o con los pocos datos que nos
han llegado sobre su vida. Adems, las contradicciones
que a veces observamos en sus escritos se deben tanto
a la forma cambiante en que expresa sus ideas (que
debe enmascarar), com o a una evolucin de su pensa
miento, que som os incapaces de evaluar en la medida
en que casi ninguna de sus obras est datada con segu
ridad. Es por ello que en muchos estudios se observa
una clara tendencia a interpretar el alcance del pensa
miento de Pletn a travs del eco que caus entre sus
contemporneos. N o es ste un camino m uy seguro,
pero sin embargo s que puede servir para suplir lagu
nas. A s, M arsilio Ficino nos cuenta que Cosm e de
M dicis se convirti al platonismo por influjo de un
Pletn que ya vim os determin el debate del X V entre
Aristteles y Platn. A esto hay que aadir una plyade
de discpulos notables, entre los que destacan el propio
emperador Constantino XI y el cardenal Besarin, bi
zantino convertido a la Fe de Roma, del que se conser
va una correspondencia filosfica con el maestro paga
no que provoca ms de una perplejidad. A Besarin
pas la biblioteca de Pletn y tambin algunos de sus
planes de reforma poltica y econm ica de las tierras
griegas, que el cardenal intent recuperar para el cris
tianismo despus de su cada en manos turcas. Para va
lorar sin embargo esta influencia sera preciso todava
hacer una edicin completa de sus obras, algo que si
gue siendo hoy por hoy un desidertum. Num erosos
opsculos dispersos en manuscritos por bibliotecas eu
ropeas (con autgrafos que nos informan de sus lectu
ras y selecciones) esperan su edicin y traduccin.

III
SELECCIN DE TEXTOS

Pletn

58
Texto 1

(Despus de 1439 escribe Pletn una rplica a Escolario defendien


do de nuevo los postulados de su obra Sobre las diferencias de Pla

tn y Aristteles)
[Defensa de la univocidad del Ser frente a Aristteles]

Puesto que D ios es el que concede el Ser a los se


res, es im posible que con el propio Ser no les conceda
mucho antes la semejanza y unidad con l. Pues l da
esto a los seres en primer lugar y no les da nada, antes
del Ser y como quiera que lo otorgue, se lo dar a la
vez similar a l mismo y nico. Por otra parte quin
hay que pueda querer decir algo diferente cuando afir
ma que estas cosas existen? establecemos el Ser al ni
vel de todas las cosas que se consideran equvocas [ho
mnimas]! no entendemos que el Ser es el m ism o en
todos los seres cuando afirmamos que algo existe en
ellos? Pero lo que confunde a Aristteles y a los que se
adhieren a Aristteles en este punto es sobre todo lo si
guiente, que no entendieron que en todo gnero tienen
idntica participacin desde un punto de vista lgico
las especies que forman parte de l, pero no en la reali
dad. Pues el gnero animal es algo en lo que participan
tanto el animal racional com o el irracional con la m is
ma proporcin desde un punto d vista lgico, ya que
ste se predica al conjunto de los. dos y a cada uno de
ellos, pero no participan con la misma proporcin en la
realidad. Pues el animal racional es superior, puesto
que la vida racional tambin es superior y el irracional
por su parte es como una im itacin de la vida irracio
nal. La vida mortal e inmortal participan en la esencia
con la misma proporcin desde un punto de vista lgi

Textos

59*

co, ya que sta se predica al conjunto de las dos y cada


una de ellas, pero en la realidad la esencia inmortal es
superior a la mortal, pues la mortal es una im itacin de
la inmortal, cuya inmortalidad im ita a travs de la su
cesin de diferentes ciclos. Es totalmente im posible
que en todo gnero, puesto que se divide en especies
que son siempre unas ms perfectas que otras, no tenga
mayor parte en la realidad la especie ms completa,
pero no desde el punto de vista lgico, pues nada impide
desde esta ltima perspectiva que el gnero de la espe
cie ms perfecta y el de la ms imperfecta sean el m is
mo [...] Nosotros excluiramos del Ser con razn de los
siguientes procesos y los calificaram os de equvocos:
ls desviaciones, las corrupciones y todos los m ales de
los que D ios ya no es la causa. Pues tales cosas estn
en calidad d e:desviaciones del Ser y no participaran
con derecho para nada del Ser, a no ser en cuanto que
dealgri modo suceden con respecto a algunas cosas que
trnbinjellas existen {Rplica a Escolario 1016 A-C).
Texto 2
(Pletn aclara al emperador Juan VIII algunas dudas en una carta
de 1427) 1

[Las contradicciones entre proposiciones particulares]

, Las proposiciones LIn hombre est sentado y


Un hombre no est sentado no representan una con
tradiccin, pues ambas son sobre individuos y es preci
so que na sea sobre individuos y la otra universal para
que se establezca una contradiccin. Decim os que
Aristteles, el cual precisamente no hace ningn razo
namiento sobre este caso, considera luego que ambas

60

Pletn

proposiciones de la contradiccin son verdaderas, pero


especialm ente en aquellos casos en los que el verbo
es existe por s mismo como un tercer predicado y es
lo que se niega, como con es/existe un hombre blanco
- no es/existe un hombre blanco. Es preciso exponer
las palabras de Aristteles, donde l afirma al respecto:
En todas aquellas contradicciones de trminos universa
les que son universales, es preciso que una sea verdadera y
la otra falsa, del mismo modo que ocurre con las proposi
ciones sobre particulares del tipo Scrates es b lanco Scrates no es blanco. Pero en cuantas proposiciones
son sobre trminos universales sin ser ellas universales, no
siempre la una es verdadera y la otra falsa. Es posible de
cir a la vez y que sea verdad que es/existe un hombre
blanco no es/existe un hombre blanco y es/existe un
hombre herm oso- no es/existe un hombre herm oso.
Pues si es feo , es no hermoso; y si llega a serlo, todava no
lo es (De interpretatione 17b 26ss.).

D e esto resulta evidente que Aristteles concede


que estas proposiciones sean tambin contradicciones
al afirmar que ambas pueden ser verdaderas a la vez y
suprime as el valor comn de la contradiccin. Intenta
que ste se mantenga diciendo que Pues si es feo, es no
hermoso; y si llega a serlo, todava no lo es, ocultando
de este modo con su falta de claridad la debilidad del ar
gumento. Para l estas expresiones quieren significar
lo siguiente: si es un hombre feo, es evidente que no es
hermoso; y si llega a serlo, es evidente que no lo es toda
va. D e tal forma que cree haberse demostrado por esto
que si Alguien es un hombre no hermoso, es verdad
decir tambin que No es/existe un hombre hermoso.
Pero no es lo m ism o decir Es/existe un hombre no
hermoso y No es/existe un hombre hermoso, pues

61

Textos

lo primero es una afirmacin por transferencia de la


negativa, mientras que lo segundo es una sim ple nega
cin. N o es lo mismo decir No es/existe un hombre
en cuanto a tal concepto, que decir simplemente No
es/existe un hombre, pues las negaciones de este tipo,
abnegar la existencia de los individuos no pueden ser
verdad simultneamente con las que afirman que estos
existen (Carta a Juan VIII).
Texto 3
(ste tratado1, escrito en 1439 en Italia, contrapone la filosofa de
Platn con l de Aristteles en favor del primero)
[La quintaesencia y el movimiento lineal y circular]

[Segn Aristteles el fuego] estara siempre en m o


vimiento, y si est siempre en movim iento se movera
tambin en crculo, pues lo que se m ueve en lnea recta
no puede m overse siempre, sino que es necesario que
en algn momento cese su m ovim iento en lnea recta.
D e esta esencia son para l el ter y todo cuerpo supe
rior, al que llama especficam ente cielo. Qu defectos
pudo apreciar Aristteles en estos razonamientos para
inventar la quinta esencia? Afirma que es evidente que
el fuego se ve impulsado en lnea recta, mientras que el
cielo lo hace en crculo, de forma que el fuego no podra
tener la misma esencia que el cielo. N o obstante, tambin
es evidente que la tierra se ve impulsada y que este im
pulso es en lnea recta. Pero esto sucede cada vez que
ella llega a estar en un lugar que no le corresponde,
mientras que una vez llegada al que le es propio, per
manece ya all y no se ve impulsada ms. A s pues
qu impide tambin al fuego, cuando llega a estar en

62

Pletn

un lugar que no le- corresponde, pues es evidente que se


ve impulsado constantemente en lnea recta, a m overse
entonces segn este impulso? Es algo comn a todos
estos cueipos que llegan a estar en un lugar que no les
corresponde, el verse impulsados en lnea recta hasta
alcanzar de esta forma de la manera m s rpida posible
el lugar que les es propio y, una vez que llegan a estar
en el lugar que les es propio, entonces, el moverse en cr
culo, por estar naturalmente dispuestos a este movimien
to. Por qu entonces Aristteles postula esta quintaesen
cia? Si de algn modo una pequea parte de ella
llegase a estar en un lugar que no le corresponde per
manecera all revolvindose en crculos o impulsada
en lnea recta alcanzara el lugar que le es propio? D ice
Aristteles que al descomponerse en partculas estos
cuatro elem entos y no ser completamente incorruptible
ni una mnima partcula de ellos, es necesario que exis
ta un elemento que sea totalmente incorruptible y que
ste es el cielo. Los partidarios de Platn no estn de
acuerdo con Aristteles en esto, pues afirman que no
existe ningn elemento que en s mismo sea incorrupti
ble. Pues cmo podra ser posible que fuese incorrupti
ble en s mismo aquello que se puede dividir y dispersar,
que incluso puede disolverse en las partes que por su
propia naturaleza lo constituyen? Piensan que aquellos
elementos que incluso a ellos les parecen incorruptibles,
no son incorruptibles en s mismos, sino que, debido a la
inmanencia del alma, se ven libres de l muerte gracias a
la accin de sta. Los partidarios de Platn piensan as.
Aristteles habra debido conceder este honor al alma, ya
que l mismo postulaba tambin que tales elementos es
tn dotados de alma, y no inventarse un elemento que

Sextos

63

fuese incorruptible en s mismo {Sobre las diferencias


de Platn y Aristteles, Lagarde VI, 330-331).
Texto 4
{Las Leyes, obra cumbre de Pletn, sintetiza todo su pensamiento.
Se divulg postumamente)
[El Sol como principio generador no basta]

Quizs podra creerse que el Sol, con las formas de


ios seres mortales en su intelecto, en el que tienen una
existencia-conceptual pero no efectiva, les da vida de la
misma manera que los artesanos humanos hacen reales
las forma de los artefactos. Sin embargo, nosotros, al
menos, observamos que los artesanos no producen sus
artefactos de la m isma manera que el Sol crea los seres
naturales.-n efecto, vem os que todos los artefactos
avanzan hacia su perfeccin mientras los artesanos es
tn junto ellos y los hacen, pero que, cuando los de
jan, quedan sin terminar y ya no progresan en ningn
sentido. Adems, su perfeccin est siempre en rela
cin con la intervencin de los artesanos.
Contrariamente, vem os que la perfeccin de las co
sas naturales no est en relacin con las veces que el
Sol sale se pone, ni siquiera viven segn esa razn,
pues duraran todas un da, o a lo sumo un ao. A si
mismo, ninguna madurara de noche, mientras que ve
mos que imuchas plantas y utos claramente crecen y
maduran durante la noche. Por tanto, el Sol no lleva a
la perfeccin a los objetos naturales con el m ismo pro
cedimiento, es:decir, acercndose o separndose de
ellos, ni tampoco su intelecto los perfecciona cuando
su cuerpo no est presente, pues los intelectos que son

64

Pletr

por participacin, si sus cuerpos no estn presentes, no


pueden actuar sobre otros cuerpos [...] [El Sol requiere

pues del concurso de las Formas sobre la cuales dice


Pletn:] Restan, por cierto, algunas formas con exis
tencia independiente, que se encuentran en la regin
supraceleste. stas ya no son capaces de producir por
s solas los seres que producen en este mundo, como
las que son ontolgicam ente superiores a ellas que pro
ducen el Sol, la Luna y los otros seres inmortales de
este mundo, sino que necesitan relacionarse cn el Sol
y los dioses que lo acompaan para producir lo que de
ben. Mas, despus de que un objeto haya sido producido
y haya alcanzado consistencia, son capaces de desarro
llarlo y conservarlo durante un tiem po. Las ms perfec
tas pueden hacerlo ms, las ms imperfectas, menos.
Por eso, los seres mortales no se desarrollan ni se con
servan en proporcin a la cercana o lejana del Sol.
Les sucede algo semejante a lo que les pasa a los pro
yectiles. En efecto, si nadie los arrojara, stos no po
dran arrojarse por s m ism os, pero una vez que alguien
arroja uno, el aire lo recibe y lo transporta durante algn
tiem po por medio de la tensin circundante, sin que lo
toque el que lo arroj ni lo mueva (Las Leyes III. 15).
/

Texto 5
[La doctrina platnica de las ideas]

Los seguidores de la doctrina de las ideas conside


ran que el dios que es la bondad extrema no es demiur
go de este nuestro cielo, sino que antes lo es de una na
turaleza y esencia distinta, mucho ms prxima a l en
cuanto eterna y que siempre se mantiene igual en todos

Textos

65

los aspectos, d e forma que el demiurgo ha creado ,este


Cielo a travs de esta esencia y no l por s mismo.
Asocian aquella esencia con un nico mundo inteligi
ble que Timeo de Locros llama idaniks, esto es, ideal.
Conforman este mundo a partir de todas las ideas ms
diversas y sus m entes y ponen al frente de todo este
mundo inteligible a una nica mente, la ms perfecta, a
la que atribuyen, en lo que atae al gobierno del U ni
verso, un papel subordinado al del dios que es bondad
extrema. Piensan que esta mente se ha servido del
mundo inteligible que existe en ella como m odelo para
crear este; nuestro cielo y el mundo sensible. Este mun
do sensible nuestro es una imagen (eitccv) del inteligi
ble en su conjunto y en cada una de las partes y, de en
tre todo aquello que requiere una causa, no contiene
nada queino tenga en l su origen. Todas las cosas que
son y devienen requieren una causa, pero las privacio
nes, los resultados negativos y en general todo lo que
pueda descender al estado de no ser, no requiere una
causa, sino que tales cosas suceden ms bien por la au
sencia de una causa. Pero no en lo que respecta a las
simples negaciones, pues las negaciones suceden por
carecer de la causa de las afirmaciones contrarias a
ellas. Tampoco;hay una nica causa all para las cosas
que se desarrollan aleatoriamente aqu, pues aqu tales
cosas suceden por una conjuncin de muchas causas,
cada una de las cuales se remonta hasta el mundo inte
ligible, sin que haya all una nica idea que sea la cau
sa de tales cosas. Tampoco hay all una causa nica
para cada una de las cosas indefinidas (chreipa), sino
que hay fall una nica idea para todas las cosas que
aqu caen baj la indefinicin, pues bajo ningn con

66

Pletn

cepto participan las ideas de all de la indefinicin por la


cantidad. El dios supraesencial ni siquiera participa de
la pluralidad, pues es una unidad absoluta. Ciertamente
la pluralidad es inherente a este mundo inteligible, pero se
trata de algo limitado y bajo ningn concepto indefini
do, ni en potencia ni en acto. La indefinicin se produ
ce en este mundo sensible, segn se admite, debido a la
materia, que es la primera a la que se aplica la indefini
cin y que de all recibe esta causa, aunque sta no sea
all indefinida. N o hay all tampoco una idea irracional
para los seres que son aqu irracionales, com o no hay
una idea de lo m ovible para las cosas que pueden ser
m ovidas. A ll estn las ideas y m odelos de las substan
cias de aqu, de lo que se atribuye a esas substancias
por s mismas y de sus relaciones. Con respecto a las
relaciones,; las cosas all no estn inconexas entre s, y
as las relaciones de aqu es preciso que sean im genes
de las relaciones de all; lo mismo respecto a los atribu
tos:. las ideas de all no existen sin ellos. En el uno su-,
praesencial, en la medida en que es unidad absoluta, no
se distingue ni substancia de accidente, ni actualidad
de potencialidad. Pero en las ideas y sus m entes, en la
m edida en que no son equiparables a Aquel, se pueden
distinguir los atributos de las substancia, pero todava
no la potencialidad de la actualidad. Se produce pues
esta distincin entre las cosas de aqu frente a las de
all, de forma ,que las idea's estn en cierto modo en el
m edio del uno supraesencial y los objetos sensibles de
aqu. Hemos expuesto as lo ms concisam ente posible
y com o en breves acpites, cules son las ideas y cmo:
las consideran sus seguidores {Sobre las diferencias
entre Platn y Aristteles, Lagarde X , 335-337).

67

Textos
Texto 6
' [Instrucciones para servirse de los himnos e invocaciones]

A la invocacin matinal le corresponde la hora des


pus de levantarse y antes del desayuno, al m enos para
los que desayunan, pues para los dems es antes de los
correspondientes trabajos; a la de la tarde, siempre la
hora despus del m edioda y antes de la cena; a la del
atrdecer l hora despus de la cena y antes de acostar
se,! excepto en las invocaciones del atardecer de los
das de ayuno, pues a stas les corresponde la hora des
pus de la puesta del sol y antes de cenar. stas son las
horas de cada invocacin. El lugar son los sitios sagra
dos y todo sitio puro de desperdicios humanos, de ca
dveres humanos y de tumbas. En cada caso hay que
realizar asalas invocaciones: en primer lugar el heraldo
sagrado har la proclama correspondiente para cada in
vocacin, si es que est presente alguno de los heraldos
sagrados designados en su momento por los sacerdo
tes... {Las Leyes III.36).
Texto 7
(Defensa d l a concepcin trinitaria ortodoxa frente a la latina
escrita en 1439)
[Ampliacin o reduccin de la Trinidad en manos de los
latinos]

. . A s , el Espritu, si contiene por una parte algo reci


bido del Padre y por otra algo del Hijo, tendr entonces
ta naturaleza escindida (8iac>uf|), de forma que se co
rrer el peligro de que D ios se muestre a la Iglesia
como un Tetrgono en vez de una Trinidad, debido a

68

Pletn

esta naturaleza escindida del Espritu. El propio dogma


de los latinos conduce a esta postura que es irreconci
liable con la Iglesia. Pues o bien el Espritu no conser
va su unidad para ello, si es que el Padre y el H ijo lo
producen con dos procesiones, o bien, si es que lo pro
ducen de una sola procesin, si verdaderamente lo pro
ducen en cuanto personas, habr una fusin entre las
personas y D ios en vez de Trinidad ser entonces una
Diada, pero si lo producen en virtud de su esencia co
mn, tal com o aquellos [los latinos] parecen postular,
el Espritu se ver degradado a otra esencia. D e estas
posturas no deja de ser evidente que una conduce al
Sabelianismo y la otra al M acedonismo. Si ante estas
cosas los latinos se niegan a reconocer ninguno de es
tos puntos y no reniegan de la creencia de que el Esp
ritu emana del H ijo, actuarn de maera similar a aque
llos que diciendo dos veces cinco, negaban que decan
diez, o tres veces cuatro, que doce (Contra el dogma
latino 978a-b).
Texto 8
[Los dioses de la Trinidad tienen la misma esencia, los dio
ses helenos no]

El principio de que los que tienen potencias diferen


tes, estos m ism os sern tambin diferentes en sus esen
cias cmo no iba a ser claramente contrario a la Igle
sia, tal como dijim os arriba? Pues la teologa helen al
postular un nico D ios por encima de todos los que
existen, nico e indivisible, y al darle luego numerosos
hijos, cada uno superior o inferior al otro, a cada uno
de los cuales concede segn corresponda una parte m e-

Textos

69

or o mayor del Todo, no considera sin embargo que


ninguno de stos sea igual al padre, o siquiera similar.
As pues atribuye a todos estos otra esencia e igual
mente otra divinidad m uy inferiores. Adems de llamar
hijos de D ios incluso a los propios dioses, los llam a in
cluso al m ism o tiempo criaturas del propio D ios, pues
no considera que en lo relativo al D ios deba distinguir
se la creacin de la generacin, ni la voluntad de la na
turaleza, ni, por decirlo en una palabra, el acto de la
esencia. Ba teologa helena atribuye a los hijos del
Dios supremo otra clase de divinidad y una esencia
muy inferior, sin asignar este honor a otro que no sea
Aquel, para que aquellos cuyas potencias son diferen
tes, sean tmbin ellos diferentes en sus esencias, con
siderando que la mayor diferencia en la potencia es la
de aquel que existe por s mismo con. respecto al que
existe ya por obra de otro.
Es evidente desde luego que la Iglesia no acepta
este principio. Pues si aceptase este principio no m os
trara al Hijo igual que al Padre ni de la m ism a esencia.
Pues cmo no iba a ser el,Padre diferente del H ijo en
cuanto a potencia, si el primero puede existir y de he
cho existej l solo por s m ism o, mientras que el segun
do existe ya no solo por s m ism o, sino a travs del Pa
dre; an ms, si el uno engendra y engendra lo que es
igual, mientras que el otro no engendra nada, ni igual
ni no igual a l de forma que no puede ser de la misma
esencia, si los que tienen potencias diferentes, estos
mismos sern tambin diferentes en sus esencias? Pero
los latinos no deben intentar armonizar su propia irre
flexin e innovacin con este principio tan claramente
contrario a la Iglesia, sino intentar demostrar esto des

Pletn

70

de los principios de la Iglesia. Ahora bien, si no son ca


paces de hacerlo, nosotros demostraremos entonces
que esta innovacin que hacen no armoniza con los
principios de la Iglesia.
La Iglesia por su parte considera que existe una ni-:
ca esencia para el Padre, el Hijo y el Espritu, que hay
tres personas y que cada una se diferencia de las otras
por sus propiedades. Sostiene que algunas propiedades
se aplican y son comunes a las tres personas y que cada
una de ellas se repite, com o la m ism a esencia y natura-,
leza, la creacin del Universo, la Providencia, el Ori
gen del Universo y todo lo que se pueda decir en este,
sentido; que otras propiedades en cambio no se pueden
aplicar a las tres personas y son propias de cada perso
na de manera personal y que ninguna de ellas se repite
o se observa que est en ms de una persona (Contra el
dogma latino 976a-977a).
Texto 9
[Los orgenes de las doctrinas sobre la dualidad del hombre]

Estas doctrinas han sido profesadas sobre todo por,


los filsofos seguidores de Pitgoras y Platn; son tam
bin las doctrinas de intrpretes de otros pueblos y a s:
m ism o de aquellos de entre nuestros ancestros que han
transmitido correctamente el culto divino de aquellos,;
lejanos Curetes; y son las doctrinas de Zoroastro y sus,
seguidores. A este hombre, el ms antiguo del que se
tiene memoria, hacemos remontar nosotros tales doc-v
trinas, y no porque consideremos que comienzan con;
l, sino porque estas doctrinas, tan eternas com o el uni
verso, se consideran siempre entre los hombres com o

Textos__________.____________________________________ 71

las verdaderas y aunque unas veces sean seguidas por


la mayora y otras por unos pocos, se trata al menos de
personas guiadas correctamente por las nociones co
munes infundidas por los dioses sobre nuestras almas.
Pero es que de todos aquellos cuyo nombre ha llegado
hasta nosotros, es ste el ms antiguo intrprete de las
verdaderas doctrinas; se cuenta que es anterior al retor
no de los Heraclidas en ms de cinco m il aos. En
cuanto a Min, el legislador egipcio del que se cuenta
que es anterior incluso a ste en ms de tres m il aos,
np diremos que :lleg a ser un legislador sabio o impor
tante. Pues nunca habra legislado ritos divinos tan intiles e inconsistentes si no hubiera sido tan negligente
con sus propias doctrinas. A s pues; si las doctrinas de
los sacerdotes que les siguieron hubieran sido similares
adas de Zoroastro, no diremos que las recibieron de
Min, sino que ms tarde ellos m ism os las descubrieron
en su bsqueda de la sabidura. [...] Otros llegaron a te
ner leyes5justas e incluso algunas no dejaban de con
cordar con las doctrinas de estos seguidores de Zoroastro,
aunque estuvieron m uy lejos de llegar a la perfeccin.
[..,] D e lps indios se han conservado incluso muchas
leyes. Sujlegislador se llamaba D ioniso, el cual, segn
se dice, viniendo de fuera conquist a los indios; y les
gobern, ^civilizando a la nacin con algunas leyes jus
tas. El D ioniso que naci de Sem ele mucho despus
sera idntico a ste en cuanto al alma o alguien que
imit su comportamiento m uy de cerca (Las Leyes
111.43).

72

Pletn
Texto 10
[Generacin de los dioses]

La generacin de los hombres, por otra parte, no se


puede parecer a la generacin de estos dioses por Zeus
en la medida en que fueron engendrados sin madre.
Pero ya se parece ms la humana a la generacin de todos
los otros seres mortales e inmortales a partir de estos dio
ses y de los hijos de stos. El ms antiguo de los hijos de
Zeus, Poseidn, es sin duda una forma, una especie, no
una u otra forma o especie en particular, sino el propio
gnero de las formas que comprende en s m ism o todas
las especies individualmente y en conjunto. El m ism o,
despus de Zeus, es el m ximo responsable de toda
forma en acto de este mundo. Por ello es precisamente
el ms masculino de todos los dioses, pues es m asculi
na la naturaleza que aporta la forma a los engendrados.
Hera, engendrada la primera por Zeus a im agen de
ste, comprende tambin ella todas las formas y especis, pero no tiene una potencia igual a la de Poseidn,
pues ste .tiene en s m ism o todas las especies en acto y
llega a ser la causa de toda forma en acto de este mun
do, pero ella por su parte contiene todas las formas en
acto pero no llega a ser ya la causa de ninguna forma
en acto de este mundo, sino sobre todo de la materia
primordial que es a su vez todas las formas en poten
cia, pero no en acto, pues en acto no slo no las contie
ne a todas, sino que no es ni siquiera una cualquiera de
ellas. A s pues esta diosa resulta ser un principio fe m e -:
nino y la primera de las divinidades femeninas. La na
turaleza femenina es la que proporciona materia y ali
mento a cada uno de los seres engendrados. Estos dos

Textos

73

dioses tienen una relacin entre s equivalente a la que


tienen entre s el esperma y la sangre menstrual. Pues
aunque el esperma y la sangre menstrual tienen ambos,
no en acto, sino en potencia, la forma de lo que ser, el
esperma est mucho ms cerca del principio activo y
contribuye ms a la propia forma, mientras que la san
gre menstrual, al estar ms lejos del principio activo,
resulta ms bien como una materia m uy adecuada para
formar al ser engendrado. D e estos dos dioses que po
seen en acto todas las formas y especies individual
mente, Poseidn es la causa y el productor de las for
mas en apto de este mundo, mientras que Hera lo es de
la materia de este mundo. [...] Cuando estos dos dioses
se unen entre s, ambos engendran a los seres inmorta
les de este mundo. Los hijos ms poderosos de estos
(Jos son H elios y Selene, que se comportan entre s a su
vez de forma equivalente a la de los dos dioses que les
ha engendrado y en consecuencia ellos dos engendran
a los seres mortales: H elios aportando la forma que hay
en ellos que toma de las formas de los dioses del Trta
ro, y Selene gobernando sobre todo la materia propia
de cada imo. D e estos dos dioses, H elios es el primero
de los m asculinos intracelestes y Selene a su vez la pri
mera de' estas mismas divinidades femeninas. Por s
parte, los dos,d ioses de entre los inmortales que se
unen ambos para la generacin de los mortales, Cronos
y Afrodita, comportndose tambin ellos entre s de
entre kjs dioses del Trtaro de forma equivalente a la
que tenan entre s los dioses olm picos, es decir, Pseidn y Hera, engendran tambin ellos a los seres
mortales de este mundo de forma similar. Cronos ofre
ce a cada uno. la forma que le cualifica y Afrodita la

74

Pletn

materia, aunque no la que es a la vez primordial e in


destructible, sino aquella que, una vez formada distin
tamente a partir de los cuerpos primordiales y de los
otros elem entos y asumir com o aqullos las formas que
se encuentran en todos los cuerpos, a partir de los que
se la form distintamente, las asume cuando son ya
formas mortales y resulta ser siempre la materia ms
adecuada para los cuerpos mortales; {Las Leyes III. 15).
Texto 11
[Himno para toda la duracin del ano, a Zeus]

Zeus Padre, padre de s mism o, creador primordial,/


emperador que todo engendras, el ms excelso y em i
nente de todos los seres, todopoderoso, que existes por
t m ism o, unidad pura, el bien m ism o,/ quien desde la
eternidad sin lm ites todo este universo/ engendraste,
las cosas ms grandes por ti mism o, a travs de otros
las restantes,/ dndoles el mayor grado de perfeccin
posible que caba concebir,/ ten piedad de nosotros,
slvanos y guanos tambin a nosotros con [todas las
cosas/ a travs de tus hijos siempre ilustres, a los que nos
confiaste/ para que se cumplan nuestros destinos por tu
obra tal como est marcado (Las Leyes HL35, n l).
Texto 12
[El hom bre entre dos mundos]

a. En lo que respecta a nosotros m ism os, es preciso


saber en primer lugar que nuestra alma, al ser inmortal
y estar emparentada a los dioses, permanece en este
cielo todo el tiempo y es eterna. En segundo lugar, que
es enviada por los dioses para que se una a un cuerpo.

Textos

'

75

mortal en diversas ocasiones, cada vez con un cuerpo


distinto, por la armona del universo, para que al unirse
lo mortal con lo inmortal en nosotros y en nuestra for
ma, el universo de este modo se mantenga ligado entre
si {Resumen de las doctrinas de Zoroastro y Platn ).
b. A locucin matutina a los dioses.
Oh. dioses, vosotros que supervisis y administris
nuestras acciones bajo la direccin de Zeus [...], puesto
que sin mezquindad alguna dejis participar de nuestros
bienes a todos a los que les es posible y en cuanto les es
posible, concedednos a los hombres - a los que nos ha
correspondido una naturaleza no sin mezcla, pero inmor
tal que vosotros habis atado en el presente a este cuerpo
mortal por la plenitud y la armona del universo, para
que as haya un lm ite (peGpiov) y vnculo (avSeaUos) comn a ambas partes, siendo la vuestra inmortal
y desprovista de toda m ezcla mientras que sta es pere
cedera y mortal que no nos domine completamente
nuestra parte mortal. Sostened ms que nada la parte
rectora y ,mejor en nosotros por naturaleza, aquella qu
est emparentada con vosotros, para que os im ite a vo
sotros dq todas las formas y m odos, en la medida en
que le fuere posible y se haga duea y gobierne la part
peor de las dos; que hay en nosotros. {Las Leyes III.34).
Texto 13
(Reflexin sobre la inmortalidad en una m onodia por la muerte de
la mujer del dspota Teodoro en 1433)
[La bsqueda de inmortalidad como prueba de su existencia]

Ninguno de los animales ha pensado nunca en nada


propio de la divinidad, porque no entienden la nocin

76

Pletn

de causalidad, como tampoco aspiraran a la eternidad


porque no entienden la nocin de infinitud y, si no en
tienden qu es infinitud, tampoco qu es eternidad.
Slo a la naturaleza lgica le est concedida la com
prensin, junto a otras muchas cosas, de la causalidad
y la infinitud. El hombre, puesto que se le ha asignado
por obra de D ios un alma lgica, entiende y ansia gra
cias a ella la divinidad y la eternidad. Puesto que D ios
nunca se revelara a una naturaleza mortal y por com
pleto dism il a l, sino a una en cierto m odo emparen
tada [...], nunca D ios, despus de infundir al hombre el
deseo de la inmortalidad, lo dejara despus sin efecto
alguno, com o algo sin sentido. D ios no dejara nunca
sin efecto ninguna cosa de importancia y conforme a la
naturaleza, sino que, como es lgico, hace todas las co
sas con vistas a un fin y as stas desembocan siempre
en el fin que les corresponde, o al menos la mayor par
te de las veces. D e forma que de acuerdo con estos dos
principios, la creencia en D ios y el deseo de inmortali
dad,'se sigue que el alma humana es inmortal (.Mono
dia a Cleope Malatesta, Lambros 172-173).
Texto 14

[El suicidio como prueba de inmortalidad]

N o hay ninguno de los seres que vaya espontnea


mente a su propia muerte, sino que todos no renuncian
a salvarse y conservar su ser en la medida de lo posi
ble. Si se acepta este principio y luego se observa que
algunos hombres se dan muerte a s m ism os, ello reve
la claramente que no es nuestra parte mortal la que se
mata a s misma, sino otra parte, superior a sta y que

Textos

77

no .muere con ella, puesto que ni siquiera depende de


ella com o todas las especies mortales que dependen de
los cuerpos mientras estn con ellos y perecen con
ellos cuando stos se desintegran. Pues nunca se habra
Opuesto a l, no ya slo hasta tal extremo, sino ni si-;
quiera unpoco, si hubiera dependido de l, pero puesto
que tiene una esencia propia que subsiste por s misma,
cuando cree que la vida con la parte mortal ya no le es
til - s i es una creencia correcta o no, en nada afecta al
caso- la mata como si fuera otro ser y se desembaraza
de ella com o de algo ajeno, considerndola una compa
era mala e incm oda (Las Leyes III.43).
Texto 15
(Monodia por la m uerte de la viuda de Manuel II en 1450)
[La separacin existente entre Dios y el hombre]

La cuestin es com o sigue. Hay un nico D ios que


preside ql universo, es su demiurgo y del que deriva
tqdo, bueno en extremo -N o hay nadie que no sea de
esta opinin, bien porque l m ism o la haya pensado,
bien porque la haya escuchado de personas que la esti
man correcta, sin que renuncie a ella a no ser que al
guien hubiese corrompido su entendimiento por com
pleto. Tampoco hay nadie que no piense a su vez qu
Entre npsotros y este D ios existe tambin una cierta
naturaleza que es distinta, bien sea una sola en cuanto
al gnero, o bien diferenciada en varios gneros, supe
rior a npsotros, 'pero tambin muy inferior a aquel,
puqs no hay nadie que no afirme que estas naturalezas
superiores a nosotros son o mentes o ciertas almas m e

78

Pletn

jores que las nuestras. Y si tales son aquellas naturale


zas qu otra obra o accin sera ms importante para
stas sino la contem placin de los seres y sobre su base
la inteleccin del demiurgo del universo? Quienes lle
guen a alcanzar esta inteleccin no requerirn de nin
guna otra accin que sea superior o ms dichosa. Es
evidente que el hombre tambin puede alcanzar esta in
teleccin junto con la contemplacin de los seres (Mo
nodia a Helena Paleloga, Lambros 275-276).
Texto 16
[El deseo fue creado por los dioses para estimular la cpula]

[Los animales sin razn] no utilizan su propia inte


ligencia, sino que estn guiados por el alma de H elios
que gobierna este Cielo y tambin por la de Cronos y
las de las otras m entes que los presiden a distancia y
que, tomando de H elios - e l cual dirige su generacin y
su v id a - lo que corresponde a cada uno de ellos, enton
ces los gobiernan por s mismas segn las cualidades
que les son propias a ellas y que, aunque forman una
unidadsn estas divinidades, en los seres que son go
bernados por ellas llegan a asignarse separadamente.
A s pues, los animales, al ser guiados por mentes tales,
de condicin ms divina, no realizan ninguno de los
dems actos de manera superfina -p u es ni su propia in
teligencia les llevara a cometer ninguna accin superflua, ya que carecen de ella, ni tampoco estas mentes
ms divinas, que los gobiernan desde fuera, pues esto
no es lo que se ha fijado. Precisamente por ello reali
zan este acto mucho ms correctamente que los hom
bres, pues los hombres, al servirse de su propia inteli

Textos

79

gencia y de su opinin, que es ciertamente falible, se


equivocan con frecuencia en otras acciones y tambin
justamente en esta [el acto sexual], bien porque se sir
ven de ella, no contra natura, sino de forma superfina,
bien porque lo hacen ya contra natura, algo que resulta
ya mucho ms vergonzoso que lo otro. Pero ninguno
de los animales com ete un error tal. Cuando se m ez
clan con otras especies diferentes a las propias, se debe
pensar que esto sucede ante alguna que es similar, de
forma que se mezclarn con otras especies que no sean
la. propia pero que sean parecidas y prximas entre s.
Pues si el deseo fuese ms dbil entre los hombres, se
ra preciso legislar al respecto de otra manera, pero
dado que los dioses son conscientes de que los hom
bres, al servirse de su opinin falible, se apartan de sus
obligaciones en muchas ocasiones y sobre todo utilizan
las relaciones sexuales, no slo de forma superflua,
sino que incluso, por el contrario, algunos se apartan a
su vez por completo de ellas, [...] para que la providen
cia de Zeus sobre la comunin de los seres mortales e
inmortales mediante la especie humana no se vea im
pedida porque m uchos de ellos hayan rechazado las re
laciones sexuales, pusieron pues en los hombres este
deseo exacerbado que no es fcil de dominar, excepto
en aquellos a los que les defiende una opinin mucho
ms poderosa, capaz de frenar este deseo. Pero saban
que la opinin de abstenerse por completo de las rela
ciones sexuales no llegara a prevalecer entre la m ayo
ra, sino que se daban cuenta de que la mayora de los
que se hacen de esta opinin se apegan a ella sin fuer
za, como por obra de un deseo mucho ms poderoso,
capaz de alterar sin dificultad o debilidad alguna la

80

Pletn

opinin que le haca frente para domearla [...]. A los


que se han ensuciado actuando contra natura, si es que
alguna vez se encontrare a personas manchadas por ta
les faltas, com o pederasta, bestialism o o alguna otra
de estas infamias que se encuentran en los hombres
ms pervertidos y que a veces no es lcito ni nombrar,
que se los purifique con el fuego y que tanto el agente
como el paciente sean quemados vivos. Y si alguien es
sorprendido montando a una bestia, que quemen tam
bin a sta con l. Que se queme a los adlteros tam
bin y a los que les han incitado a tales acciones, sean
stos hombres o mujeres. Pero las mujeres adlteras
debern ser entregadas afeitadas a la prepsito de los
prostbulos, prostituyndose el resto de su vida, para
que en vez de aquellos a los que ellas no se mantuvie
ron fieles a pesar de que les estaban prometidas, con
serven, en la medida de sus posibilidades, fieles para
los dems esposos a las mujeres que a ellos les fueron
prometidas, mediante un remedio no impuro para hom
bres demasiado dbiles ante el deseo; Sea condenado al
fuego tambin quien viole a un mujer cualquiera, ex
cepto si es una prostituta, aunque sea un hetera y toda
va no se haya prostituido pblicamente. Y que sea
quemado tambin el que violare a una prostituta si la
violare estando impura durante la hemorragia que
acostumbran a tener las mujeres. A todos estos crimi
nales, por ser. los ms im pos, se los quemar en su
propios cem enterios adonde se les conducir y no en
los pblicos {Las Leyes III.31).

81

Textos
Texto 17
[Clasificacin de las virtudes]

La virtud (perri) es una disposicin (e is), de


acuerdo con la cual som os buenos. En realidad bueno
es D ios, mientras que los hombres nos hacem os bue-;
nos siguiendo a D ios en la medida de lo que es posible
al hombre. [...]. En tanto en cuanto el hombre es al
guien en s m ism o y es com o un animal razonable, le
corresponde la virtud de la prudencia (<j>pvr|C7is), la
cual le proporciona la capacidad que es ms propia a
tal potencia. En tanto empero en cuanto el hombre es
alguien ante otro, si es ante cualquiera otro de los se
res, es la justicia (Sucaiocrvu) la que permite a cada
uno atribuir lo que corresponde a cada uno de nosotros
tal cual somos; pero si es ante alguno de sus propios
elementos, con respecto a las pasiones impuestas por la
violencia tiene el valor (vSpea) y con respecto a las
voluntarias la templanza (acocj)poayri) y mediante es
tas dos l salvaguarda la facultad de lo que es mejor
entre nosotros m ism os frente a lo peor (!Tratado de las
virtudes 1,1).
Texto 18
[La fortaleza del alm a frente al fatalismo]

Despus de la nobleza, es la fortaleza del alma (eijiuxa) la!que nos acoge cuando ya estamos entrenados
para soportar las dificultades en aquellas cosas que ele
gim os, -e n la medida en que es posible tener parte de
ellas y encuanto queramos tenerla- y nos podr educar
para soportar de buen grado los contratiempos que

82

Pletn

vengan de la divinidad. [...] Luego nos podr ensear


que no sacarn ningn provecho en el tiem po futuro
aquellos que se lamentan, si es que ello no llega a alte
rar esta facultad que hay en nosotros y con la cual sola
mente sera preciso que corrigiramos nuestros errores
y cadas, m e refiero a la razn (Xoyi|i.evov), que est
capacitada por naturaleza para hacerse cargo de todos
nuestros asuntos. Es preciso saber tambin que estas
cosas se producen precisamente en la forma en la que
cada una de ella ha sido dispuesta por la divinidad y
que han sido dispuestas por el B ien de forma buena y
correcta {Tratado de las virtudes II.4).
Texto 19
(Este memorial es un tratado proponiendo reformas polticas en el
Peloponeso inspiradas en las concepciones filosficas del autor. Es
crito ca. 1415)
[Tipos de impiedad]

[Las buenas leyes\ deben hacer una correcta apre


ciacin de todo cuanto atae a la creencia en la divini
dad, tanto pblica como privadamente, especialm ente
en estos tres puntos esenciales: el primero, que existe
una divinidad entre los seres que supera la esencia de
todas las cosas; el segundo, que esta divinidad se preo
cupa de los hombres y pone bajo su administracin to
dos los asuntos humanos, grandes y pequeos; el terce-
ro, qe administra cada cosa siempre con correccin y
justicia de acuerdo con su opinin, que no se aparta
nunca de lo establecido en cada caso y que es absoluta
mente im posible adularla o hacerle cambiar de opinin
por las ofrendas humanas o por otros m edios cuales

Textos

83

quiera. La divinidad no necesita pues de los hombres.


De esta circunstancia puede concluirse que los servi
cios rituales para con la divinidad, sacrificios y exvo
tos, se deben realizar con moderacin y con piedad,
como sm bolos que son del reconocim iento de que de
all proceden nuestros bienes. N o debemos abandonar
estos ritos,' pues daramos la impresin de que estamos
posedos por la impiedad en lo que respecta a las dos o
al m enos a una de las formas antes citadas; ni debemos
destruir nuestras propias haciendas y la comunidad con
gastos excesivos, como si consiguiramos algo ms
con suntuosas ofrendas y exvotos -cuando en realidad
no hacemos ofrendas sino algo muy parecido a una
com pra- pues daramos la impresin de estar posedos
por la impiedad :en su tercera forma {Memorial a Teo
doro 10, Lambros 125).
Texto 20
[La libertad humana]

... Pero los hombres son dueos de s m ism os, no


por ser regidos por nadie en absoluto, ya friese otro o
los propios dioses, sino por tener un principio rector en
s m ism os, el intelecto, y estar el resto de su ser regido
por l, de*modo que un nico elemento, que es el inte
lecto y lo m ejor de nosotros por naturaleza, es el dueo
de esta parte restante. Pero no podra afirmarse que
este intelecto no es regido nunca por nadie, cuando, en
primer lugar, parece adecuarse a los objetos exteriores.
Adems, iaun cuando los m ism os objetos no parezcan
afectar el intelecto de la misma manera en todos los
hombres,!no tendra ninguna razn quien creyese que

84

Pletn

ste no se adeca necesariamente a los objetos. Pues es


evidente que esto sucede de acuerdo con la naturaleza
que es propia de cada intelecto en s y con su modo de
vida, ya que un nico suceso cualquiera que se presen
te a muchas personas diferentes entre s y acte de al
gn modo sobre ellas, producir necesariamente tam
bin diferentes afecciones, ya que el intelecto de cada
una de ellas es diferente, as como su naturaleza y su
modo de vida. Pero si los dioses son los dueos de la
naturaleza, del modo de vida lo es en cambio el criterio
previamente concebido del que lo practica y que sera
im posible de concebir de ninguna forma si no lo hubie
ra inspirado la divinidad. A s pues, los hombres son
dueos de s m ism os en la medida en que se rigen a s
m ism os, aunque rijan siendo regidos a su vez. Son li
bres y de algn modo tampoco lo son (Las Leyes II.6).
Texto 21
(Pletn concreta en este tratado de 1418 algunas de las propuestas
de reforma que apunt en su Memorial a Teodoro)
[Los monjes no deben recibir dinero del estado]

A los sacerdotes de la jerarqua ms alta, por estar


consagrados al bien pblico, es preciso que se les re
parta de entre los hilotas la parte qu corresponde a la
mitad de un soldado de lite, ya que no tendrn necesi
dad alguna de realizar gastos para mantener a mujer o
hijos en razn de su celibato.
Pero a aquellos que dicen profesar la filosofa y que
bajo esta excusa consideran que deben disfrutar de la
mayor parte de los impuestos del fisco, que no se les
reparta nada del erario pblico, sino que se les deje dis

Textos

85

frutar de sus posesiones sin tasarlas y que no paguen


impuestos, pero que tampoco reciban nada del erario
pblico, pues y; afirmo que esto es lo justo y lo que
conviene a este modo de vida. [...] En efecto, los que
actualmente pagan tributos aportan a los guardianes
pblicos lo que pagan en forma de un salario por los
trabajos que aquellos realizan por la seguridad pblica,
pero aquellos que pretenden profesar la filosofa no
son de ninguna utilidad a la comunidad, ya que son
distintos ele los sacerdotes consagrados a la com uni
dad, puesto que stos permanecen retirados, tal com o
ellos dicen, de todo, adorando a D ios en privado y
preocupndose de su exclusiva salvacin. Cuando unos
consideran que con el pretexto de su virtud deben to
mar para s m ism os los salarios dados por la seguridad
pblica y otros a su vez que deben repartrseles a stos,
privando de ellos a aquellos a los que les corresponde
cmo podra ser esto justicia? Pienso que slo se pue
de decir que lo sera para aquel que fuese dominado
por completo por el tercer tipo de impiedad, que es la
supersticin, por creer que cualquiera de estas ofrendas
excesivas alcanzan a D ios (Memorial al emperador
Manuel, Lambros 257-258).
Texto 22
[Los impuestos]

Hay, pues, tres clases de impuestos, por establecer


una mnima divisin: las prestapiones personales, la
im posicin de una cuanta fija -y a sea en moneda o en
cualquier otro valor- y la de una parte convenida 'de la
produccin. La prestacin personal es el impuesto ms

86

Pletn

gravoso de todos para los contribuyentes, porque con


lleva una pesada servidumbre y dado que se apodera
no de sus bienes, sino de sus cuerpos, es la causa de
que los recaudadores tengan no poca ocupacin, pues
exige siempre su presencia a lo largo del ao para con
ducirlos al trabajo.
A su vez, la im posicin de una cuanta fija de dine
ro supone tambin, adems de la servidumbre, una
gran desigualdad, pues las contribuciones son forzosas
y generalmente no en razn de los recursos, ya que es
difcil al principio equiparar los im puestos a los recur
sos de cada uno y a su vez los recursos de cada uno no
permanecen constantes ante esos m ism os impuestos.
Sera adems mucho ms opresiva al ser recaudada por
muchas personas en pequeas cantidades muchas ve
ces a lo largo del ao.
La parte convenida de la produccin im plica m enos
servidumbre y es mucho ms soportable que cualquier
otro impuesto que pudiese aportar la m ism a cantidad,
pues se recauda siempre a partir de las existencias en la
estacin ms productiva, cuando tiene lugar la recolec
cin de cada uno de los utos de la tierra. Es adems el
ms equitativo de los im puestos, al fijarse siempre en
funcin de los recursos de cada uno de los que contri
buyen, de forma que ste sera el impuesto ptimo y a
la vez, como dijim os, el ms soportable, el ms equita
tivo y el ms ventajoso para la comunidad por ser re
caudado siguiendo el reparto ms justo posible. Pero
cul podra ser el reparto proporcional ms justo es
algo que se puede deducir de lo que sigue.
Para la produccin de frutos de la tierra se requieren
estas tres cosas: trabajo, recursos con los que trabajen

Textos

87

los trabajadores tales como bueyes, vias, ganado y


otras cosas por el estilo - y proteccin sobre stos. Por
tanto, se corresponderan, como es justo, con las tres
clases: los trabajadores, los que proporcionan los re
cursos para el trabajo y en tercer lugar los que protegen
y salvaguardan todo, que denominamos emperadores,
caudillos, otras autoridades y soldados. Los trabajado
res manuales que trabajan con sus propios recursos,
puesto que se les dar la posibilidad de trabajar como
deseen la parcela de tierra que quieran, que tengan dos
partes: la que atae al trabajo y la que atae a los recur
sos, y paguen la tercera al fisco y a los que se ocupan
de protegerlo todo, pues estn exentos de otra contribu
cin o servicio pblico digno de m encin. ste resulta
ser no slo el impuesto ms justo y una digna recom
pensa, sino a la vez un medio de sustento para los que
estn dentro de la funcin pblica. Esto puede bastar
en lo que respecta a los impuestos (Memorial al dspo
ta Teodoro 7, Lambros 122-124).
Texto 23
[Los tres rdenes de ciudadanos]

En casi todo estado la parte y clase primera, ms


necesaria y numerosa, es la de los trabajadores manuab
les, aquella que Comprende a los campesinos, pastores
y a todos los que proveen los utos de la tierra con su
propio trabajo. Otra parte es la que sirve tanto a stos
como al resto de la ciudad, y comprende la clase de los
artesanos,; mercderes y comerciantes y a cualquier
otro que tenga relacin con stos. Los artesanos produ
cen objetos que no existan y que los hombres necesi

88

Pletn

tan para vivir; los mercaderes compensan los excedentes


y la caresta en los distintos pases con el intercambio
de productos de uno a otro y se encuadran ellos m is
m os en este servicio, puesto que los trabajadores ma
nuales carecen de tiempo libre por estar ocupados con
sus propios asuntos; y los comerciantes, despus de
comprar al por mayor de los trabajadores manuales o
de algunos mercaderes, distribuyen a cada cual segn
su necesidad todo cuanto necesita siempre que se lo
pide. Hay tambin otros que viven de alquilar la tuerza
de su cuerpo y de servir a irnos y otros segn el caso.
Por encima de stos est la clase gobernante forma
da por los que salvaguardan y protegen a todo el estado
o al pueblo o incluso a varios pueblos si llegase el
caso. Su cabeza es el emperador o algn caudillo. Tras
l cada uno de los dems tiene una funcin y preserva
cada una de las partes del Estado o pueblo por si suce
de algo dentro de su competencia. Pero dado que no es
posible convencer a todos los hombres de que es preci
so mantener la igualdad y no aspirar a ms ni conspirar
contra los bienes ajenos, existen siempre personas que,
despreocupndose del trabajo manual o de producir
cualquier otra cosa de las que se necesitan para vivir,
se enriquecen, con el esfuerzo ajeno. Contra stos se
encuadran los jueces y otras autoridades, si se los con
sidera aliados, y los soldados y todos sus mandos, si
son enemigos. Se estableci que cada uno de los traba
jadores manuales pagara impuestos a los que se ocupan
de protegerlo todo, puesto que stos precisan obtener
de otros lo necesario para vivir: m edios de sustento
para los protectores de la comunidad y- un salario que
fuese a la vez recompensa por su proteccin. ste es el

Textos

89

origen de los impuestos {Memorial al dspota Teodoro


5, Lambros 119-120).
Texto 24
[La tierra es propiedad del que la trabaja]

Quizs parezca una consecuencia de todo lo ya di


cho antes [acerca del reparto del trabajo agrcola]
sostener la siguiente idea: que toda la tierra, tal y como
est quizs dispuesto por la naturaleza, es propiedad
comn de todos aquellos que la habitan y que nadie
puede reclamar como propia ninguna parcela de ella,
pues todo el que quiera puede cultivar donde quiera,
levantar su casa y arar tanta cantidad de tierra como
quiera y pueda, de forma que toda persona que llegue a
ser duea de determinada cantidad de tierra, en la m e
dida en que al ocuparla no deje de trabajarla, no pague
renta alguna a nadie y que ninguna persona le imponga
una exaccin o le impida trabajar a no ser aquel que
trabajaba esa tierra con anterioridad de acuerdo con la
ley de las propiedades comunes, que no pertenecen a
una persona ms que a otra. Luego, si alguien se cuen
ta entre los hilotas, que pague la tercera parte al fisco,
tal com o dijimos, y que nadie le imponga ninguna
exaccin ms, pues ha satisfecho su deuda completa de
una vez por todas; pero si se cuenta entre los soldados
u otras personas de las que prestan su servicio a la co
munidad, que no paguen ni esto ni ninguna otra tasa a
nadie, excepto su propio servicio, por el que se le ha
alistado. Pero si parece que sostengo ideas inusitadas y
contrarias a las normas vigentes, si alguien demostrase
que no son stas mucho mejores y las ms tiles tanto

90

Pletn

para la comunidad com o para el individuo, que enton


ces prevalezca su opinin. A los que piensan que se les
quitarn sus tierras, les puede consolar sobradamente
el pensar que no les estamos quitando a ellos tierra al
guna, sino que ms bien les damos derechos sobre toda
la. tierra, que es comn, si es que no prefieren estar
ociosos. A s todos los campos estarn cultivados y lle
nos de utos y ninguno permanecer baldo o abando
nado, si se da por igual a todos lo que quieran la posi
bilidad de trabajar cuantas tierras quieran, de forma
que todo esto sera mucho ms provechoso tanto para
la comunidad com o para el individuo {Memorial al
emperador Manuel, Lambros 2 60-261):.
Texto 25
[La vigencia de las leyes depende del gobernante]

Los Estados gobernados por stos y otros semejan


tes [personas corruptas e injustas] siempre funcionan
mal porque por ms que se hayan dotado de las m ejo
res leyes, stas carecen de vigencia al estar todo m ez
clado al azar y sin orden. N o es preciso: por tanto, slo
que los Estados tengan siempre buenas leyes, sino tam
bin leyes en vigencia, ya que si no tienen vigencia,
aun siendo las mejores leyes, poca o ninguna utilidad
reportaran. Las leyes adquieren, pues, vigencia por la
virtud de sus gobernantes, aquella que dijimos se gua
por las tres formas ms importantes de piedad {Memo
rial al dspota Teodoro 12, Lambros 128-129).

rv
BIBLIO G R A FA

92

Pletn

E diciones

Abreviaturas:
- Alex. - P lthon , Trait des Lois, ed. C. Alexandre, trad. A. Pellissier, Pars 1858 (reimpr. Amsterdam, Hakkert 1966).
- Blum - cf. 1. Incluye la traduccin al alemn de numerosos tex
tos de Pletn.
- Lambros - SP.P. L a m br o s (ed.), TTaXaioXyeia Kai TTeXoTrouwTjmaKd, 4 vols., Atenas 1921-1930 (hay reim pr.).
- Lisi-Signes - Jorge G em isto P letn , Tratado sobre las Leyes.
Memorial a Teodoro, est. preliminar, trad. y notas de F. L. Lisi y
Juan Signes, Madrid, Tecnos 1995.

Cartas - al emperador Juan VIII Palelogo: ed. Lambros III, 309312 y L.G. Benakis, reop'yc'ou reproToO TTXtOcjvos-, Pip?
r|pm i|j.ra o rra aTTKpiais-, Filosofa 4 (1974) 350-359;
al dspota Demetrio: ed. Lambros IV, 207-210; al cardenal Besarin: ed. en PGM CLXI, cois. 717-724.
Contra el dogma latino - ed. en PGM C LX, cois. 975-980.
Correccin de algunas afirmaciones incorrectas de Estrabn - ed.
A. D iller , A Geographical Treatise by Georgius Gemistus
Pletho, Isis 37 (1937) 441 -451.
Diferencias entre Platn y Aristteles - Bem ardette LAGARDE, Le
de diferentiis de Plthon d aprs lautographe de la M arcienne, Byzantion 43 (1973) 321-343; G eorges G em iste P l
t h o n , Des diffrences entre Platn et Aristote, ed., trad. et
comm. par Bem ardette L a g a r d e , Pars 1976, 1-90; menos acon
sejable es la ed. de PG M CLX, cois. 889-934.
Explicacin de algunos puntos oscuros de las doctrinas de los ma
gos - ed. S. G allaei, Sibyllina Orculo, Amsterdam 1689,78-90.
Extractos histricos - G eorgii G emisti P lethonis , Opuscula de
historia graeca, ed. E.V. Maltese, Leipzig, Teubner 1989.
Las Leyes - ed. y trad. francesa Alex., 6-260. ;
Memorial al dspota Teodoro - ed. Lambros IV, 113-135.
Memorial al emperador Manuel - ed. Lambros III, 246-265.
Monodia a Helena Palelogo - ed. Lambros, III, 266-280.
Monodia a la Princesa Cleope Malatesta - ed. Lambros IV, 161 -175.
Oracin al Dios Uno - ed. Alex., 273-274.
Rplica a Besarin sobre Aristteles - ed. Alex., pp. 311 -312.
Rplica a Escolado sobre Aristteles - G eorgii G em isti P letho Nis, contra Scholarii pro Aristotele obiectiones, ed. E.V. M alte
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1932-Atenas 1953,2a ed. 1975).

BIBLIOTECA

FILOSFICA

Director: Luis Jimnez Moreno


Coleccin Filsofos y Textos
E sta coleccin pretende poner a disposicin de estudiantes y!
personas cultas, en general, estudios rigurosos, breves y de fcil,
m anejo, para el conocim iento de los grandes pensadores, as como,
el acceso directo a pginas, especialm ente significativas, de ss
escritos. L a redaccin est hecha, con carcter didctico, pqr es
pecialistas en cada tem a.

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H u s s e r l , M. Garca Bar
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De prxima aparicin:
A b e l a r d o , C. Raa
A r is t t e l e s , M. Maceiras
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G r a c i N, L. Jimnez
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H l d e r l in , J.L. Rodrguez
H e g e l , M.C. Paredes

K r a u s e , E. Urea
L a v e l l e , J.A. Freij
L e v in a s , G. Gonzlez
L u c r e c io , E. Otn
M a c h a d o , A ., J. Verd
M a e z t u , A. Jimnez
M a im o n id e s , J.F. Vallina
M a r a g a l l , N. Bilbeny
M a r t , R. Fomet
P a r m n id e s , T. Calvo
S a d e , V. M ndez
S a r t r e , C. Nieto
V a s c o n c e l o s , T. Mallo

V ic o , J., Martnez Bisbal

Toda la tierra, tal y como est quizs


dispuesto por la naturaleza, es propie
dad comn de todos aquellos que la ha
bitan y nadie puede reclamar como pro
pia ninguna parcela de ella, pues todo el
que quiera puede cultivar donde quiera,
levantar su casa y arar tanta cantidad de
tierra como quiera y pueda, de forma
que toda persona que llegue a ser duea
de determinada cantidad de tierra, en la
medida en que al ocuparla no deje de
trabajarla, no pague renta alguna a na
die (Pletn, MemoriaI a Manuel).

ISBN 84-7923-154-8

9 7 8 8 4 7 9 231 5 4 5