F. M.

Cornford

Platn y Parmnides

Visor

La balsa de la Medusa

Platn y Parmnides

Traduccin de
Francisco Gimnez Garca

Del mismo autor:

Principium Sapientiae

La balsa de la Medusa, 6

F. M. Cornford

Platn y Parmnides

La balsa de la Medusa, 14
Coleccin dirigida por
Valeriano Bozal

Ttulo original: Plato and Parmenides. Parmenides Way of Prnth

and Platos Parmenides
Routledge & Kegan Paul, Londres, 1939, 1949, 1950, 1958, 1964,
1968, 1977 y 1980.
De la presente edicin. Visor Dis., S. A., 1989
Toms Bretn, 55. 28045 Madrid
ISBN: 84-7774-514-5
Depsito legal: M.40.235-1989
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Grficas Muriel. Calle Buhigas, s/n.
Getafe (Madrid)

Indice
Prefacio ............................................................................
Lista de abreviaturas........................................................

17
27

Introduccin
Captulo I.
Captulo II.

Las cosmogona pitagrica arcaica___

La va de la verdad de Parmnides___
Frag. 1. Proem io.................................
Frag. 2, 3, 6 ,11. 1-3. La Va de la Ver
dad y la Va del N o -se r........................
Frags. 6, 11. 4-9; 7. Advertencia con
tra la Va de la Apariencia....................
Premisas de la Va de la Verdad .........

33
69
73

La Va de la Verdad ..............................

81

Frag. 8, 1-6.
6-21.
22-25.

81
81

26-42.
42-49.

Enunciacin...............
Ni nace niperece___
Lo que es, al ser uno
y homogneo, es in
divisible ....................
Lo que es no puede
moverse nicamoiar ..
La Esfera del S e r ___

74
76
78

85
89
91

La Va de la Apariencia........................

92

Frag. 8, 50-61. Transicin a la Va de

la Apariencia...........................................

93

Captulo III. Zenn y el atomismo pitagrico.........

103
9

El Parmnides
126-127.
127A-D.
127D-128E.
128-130.
130-.

130-131.
131-132.
132B-C.
132C-133A.
133-134.
134E-135C.
135C-136E.
136E-137C.

10

La introduccin.....................................
C fa lo ......................................................
La conversacin.....................................
Antifn repite la narracin del encuen
tro que hizo P itodoro...........................
Los contenidos y el carcter del tratado
de Z e n n ................................................
Scrates propone la teora de las For
mas separadas para explicar cmo una
cosa puede tener dos caracteres..........
Parmnides critica la teora de las For
mas: 1) Qu clases de cosas tienen
Formas? 2) Objeciones a la partici
pacin ......................................................
a) Una cosa no puede contener la For
ma en su totalidad ni en p a r te .............
b) El tercer h om b re.............................
Estas objeciones no se pueden encon
trar si se entienden las Formas como
pensam ientos..........................................
Habr problemas si consideramos que
las Formas son paradigmas a los que se
asemejan las c o sa s?...............................
No sern las Formas incognoscibles
para nosotros?........................................
Se admite que las Formas son necesa
rias para todo tipo de discurso y pen
samiento ..................................................
Transicin a la segunda parte. Progra
ma de Parmnides para un ejercicio
dialctico ................................................
Parmnides se ofrece para demostrar
las consecuencias de suponer que exis
te, o no, un U n o ...................................

117
118
120
120
120
124

139
143
147
151
153
157
162
166
172

El ejercicio dialctico...........................

174

Principios de interpretacin.................

174

Hiptesis I ..............................................

181

137C-D.

Si el Uno se define como absolutamen

te uno, no es, en ningn sentido, ml
tiple ni un todo compuesto de partes..
137D.
El Uno (por no tener partes) carece de
lmites......................................................
137D-138A. El Uno (por no tener partes) carece de
extensin o fig u r a .................................
138-A-B.
El Uno (al carecer de partes y de exten
sin) no est en ninguna parte, ni en s
mismo ni en o tro ...................................
138B-139B. El Uno (al no ser un cuerpo fsico en
el espacio) no est en movimiento ni en
reposo......................................................
139B-E.
El Uno (por carecer de calificaciones
anteriores) no es lo mismo, ni diferente
de s mismo o de o tro ...........................
139E-140B. Uno no es semejante ni desemejante
de s mismo o de o tro ...........................
140B-D.
El Uno no es igual o desigual a s mis
mo o a o t r o ............................................
140E-141D. El Uno no puede ser, o llegar a ser, ms
viejo o ms joven, o de la misma edad
que s mismo o que otro, ni ser en el
tiempo en ab so lu to ...............................
141D-142A. Puesto que no es en el tiempo, el Uno
no es en ningn sentido y no puede
ser nombrado ni conocido...................
L a interpretacin neoplatnica ..........

198
200

Hiptesis I I ............................................

206

142B-C.
142C-D.
142D-145A.
145A-B.
145B-E.

Si el Uno tiene ser, se trata de un Ente

Uno, con unidad y s e r .........................
Un Ente-Uno es un todo compuesto
de partes (uno y muchos a la vez) . ..
Un Ente Uno (por tener partes) es in
definidamente numeroso y tambin li
mitado ...........................
Un Ente Uno (al ser limitado) puede te
ner extensin y fig u r a ...........................
Un Ente Uno (al ser una magnitud ex
tensa) puede estar en s y en otro . . . .

181
184
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191
193
194

195

207
208
209
218
221
11

Resumen del argumento de Gorgias .

Argumento de Z enn...........................
145E-146A.
146A-147B.
147C-148D.
148D-149D.
149D-151B.
151B-E.
151E-155C.

155C-E.

155E-156B.

156C-157B.

Un Ente Uno (al ser un cuerpo fsico

en el espacio) puede tener movimiento
y rep o so ..................................................
Un Ente Uno (tal como se le ha califi
cado anteriormente) es lo mismo que,
y diferente de, s mismo y los Otros ..
Un Ente Uno (tal como se le ha califi
cado anteriormente) es semejante y de
semejante de s mismo y de los Otros .
Un Ente Uno (tal como se le ha califi
cado) tiene y no tiene contacto consigo
mismo y con los O tro s.........................
Un Ente Uno (como cantidad o magni
tud continua) es igual o desigual a s
mismo y a los O tro s.............................
Un Ente Uno (entendido como una
cantidad discreta o nmero) es igual o
desigual a s mismo y a los Otros . . . .
Un Ente Uno (tal como se le ha califi
cado) existe en el tiempo, y es y devie
ne y no es y no deviene ms viejo y ms
joven que s mismo y los O tro s.........
Un Ente Uno (por ser en el tiempo) tie
ne existencia y deviene. Puede ser ob
jeto de conocimiento y sujeto de dis
curso ........................................................

276

Hiptesis HA. Corolario sobre el de

venir en el tiem po.................................

278

Un Ente Uno (por ser en el tiempo) vie

ne a la existencia y deja de existir, se
combina y se separa, deviene semejan
te y desemejante y aumenta y disminuye
L a transicin en el devenir y el cambio
es instantnea..........................................
Hiptesis III ..........................................

157B-158B.
12

223
224

Si el Uno se define como un Ente Uno

225
229
242
245
250
264

267

279
285
291

158B-C.

158C-D.
158E-159B.

que es uno y mltiple o un todo de par

tes (como en la Hiptesis II), los Otros,
al ser una pluralidad de otros unos, for
man un todo, del que cada parte es una
Cuando se abstrae el elemento de la
unidad de un todo o una parte, lo que
queda es un elemento de multitud ili
mitada ....................................................
L a combinacin del elemento ilimitado
con el lmite o la unidad origina la plu
ralidad de otros u n o s ...........................
Los Otros, as definidos, tienen todos
los caracteres contrarios que se ha pro
bado que pertenecen al Ente Uno de la
Hiptesis I I ............................................
Hiptesis IV ..........................................

159B-D.

159D-160B.
160B.

160B-D.

160D-161A.
161A-C.

292

296
299

300
302

Si el Uno (unidad) se define como se

parado por completo de los Otros y ab
solutamente uno (como en la Hipte
sis I), los Otros no pueden tener uni
dad como todo ni como partes, ni pue
den ser una pluralidad definida de otros
u n o s ........................................................
Los Otros, por carecer de unidad, no
pueden tampoco poseer ninguno de los
caracteres contrarios.............................
Conclusin aparente de las hiptesis I-IV

305
307

Hiptesis V ............................................

307

Si un Uno no es significa que hay un

Ente Uno que no existe y este Ente
inexistente puede conocerse y distin
guirse de las otras c o s a s .......................
Un Ente inexistente, siendo cognoscible
y distinguible de otras cosas, puede te
ner muchos caracteres...........................
Un Ente inexistent tiene desemejanza
respecto a los Otros y semejanza con
respecto a s m ism o...............................

302

309
312
313
13

161C-E.

161E-162B.
162B-163B.

163B-C.
163D-E.
163E-164A.
164A-B.

164B-C.
164C-D.
164D-E.
164E-165A.
165A-C.
165C-E.

14

Un Ente inexistente (por ser una canti

dad) tiene desigualdad con respecto a
los Otros y tiene grandeza, pequeez e
igualdad..................................................
Un Ente inexistente tiene ser en cierto
sentido ....................................................
Un Ente inexistente puede pasar del es
tado de inexistencia al estado de exis
tencia, pero no puede cambiar ni mo
verse de otra m anera.............................

319

Hiptesis VI ..........................................

324

315
317

Si el Uno no es significa que el Uno

no tiene ningn tipo de ser, entonces el
Uno ser un no-ente.............................
Un No-ente no puede empezar ni dejar
de existir, ni tampoco cambiar de nin
guna m a n e ra ..........................................
Un No-ente no puede tener ningn ca
rcter ......................................................
Un No-ente no puede especificarse
como algo distinto de otras cosas, ni
mantener ningn tipo de relacin con
ellas, ni existir, ni ser objeto de conoci
miento, ni sujeto de d iscu rso ...............

327

Hiptesis V I I ..........................................

328

Si no hay ningn Uno significa que

no existe ninguna cosa una, entonces
los Otros slo pueden ser otros entre s
Los Otros diferirn entre s como ma
sas ilimitadas en multitud.....................
Tales masas presentarn una apariencia
de unidad y n m ero .............................
Habr apariencia de grandeza, peque
ez e igualdad........................................
Habr apariencia de limitacin e ili
mitacin ..................................................
Habr apariencia de semejanza y dese
mejanza y de todos los otros contrarios

324
325
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329
330
331
332
333
333

Hiptesis V I I I .......................................
165E.
165E-166C.
166C.

Si no hay ningn Uno significa no

hay nada que sea un ente, los Otros
no sern uno ni muchos, sino nada . .
Los Otros no pueden ni siquiera pare
cer uno o muchos ni teniendo un carc
ter. No hay nada que tenga s e r ..........
Conclusin aparente de todas las hi
ptesis ......................................................

Indice analtico ...................................................................

336

337
338
340
343

15

Prefacio

Tanto en la antigedad como en la poca moderna las di

vergencias en la interpretacin del significado de la segunda
parte (la ms larga) del Parmnides de Platn han sido mucho
ms profundas que en cualquiera de sus otros dilogos. En su
Comentario, Proclo reconoce dos escuelas de interpretacin
principales: la lgica y la metafsica L Todava hoy se pueden
encontrar representantes de ambas.
La interpretacin lgica parece haber sido la dominante en
la Academia'Media. En su Introduccin, Albinus12 dice del Par
mnides y el Protgoras que (slo) se ocupan de la refutacin
de la falsedad () [elegtiKs]. En su Didaskalikos, lo
califica de dilogo gico () [dialektiks] en oposi
cin a las obras teorticas, que tienen que ver con la teolo
ga, la fsica y las matemticas. Lo cita para ilustrar el uso que
nace Platn de las figuras silogsticas, los argumentos hipot
ticos y las diez categoras. En la poca de Proclo haba quien
segua considerando el dilogo como una polmica contra Zenn o como un ejercicio de dialctica.
La otra escuela de interpretacin coincide a la hora de pen
sar que la propia doctrina metafsica de Platn se basaba en las
ocho (o nueve) Hiptesis que desarrollan las consecuencias de
afirmar que existe o no el Uno. Los primeros miembros de este
grupo identificaron al Uno existente de la Hiptesis II con el
[Nos]; fueron Syrianus y sus sucesores los que, ms
adelante, descubrieron las ms secretas doctrinas msticas en
la serie completa de las Hiptesis. Sin embargo, el profesor
1 M. Wundt ha revisado detalladamente el testimonio de Proclo en Platons Parmenides (1935), 2. Ver tambin el ensayo ms ledo de R. Klibansky, Ein Proklos-Fund und seine Bedeutung (Sitzungsber. d. Heidelberg
Akad. d. Wiss., 1929), de donde he extrado la mayora de los hechos hist
ricos que se cuentan en este prefacio.
2 C. F. Hermann, Platonis Dialogi (Lipsiae, 1892), vol. VI, pgs. 148,

19

D o d d s3 ha puesto de relieve que el neopitagrico Moderatus,

en la segunda mitad del primer siglo de nuestra era, haba an
ticipado los ms importantes rasgos de la interpretacin neoplatnica, y que se podan encontrar algunas indicaciones de
esto un siglo antes en Eudoro y quiz incluso en el mismo Espeusipo. En Plotino (Enn. V, I, 8) la interpretacin mstica se
asocia con la emanacin de todas las formas del ser a partir del
Uno que se encuentra, ms all del ser. En las tres primeras
Hiptesis (numeradas I, II y IIAen este libro) encontr las tres
Hiptesis fundamentales de su propio sistema: 1) el Uno in
cognoscible e inefable, que se identificaba con el Bien de la Re
pblica; 2) la inteligencia (), que se emana desde el Uno y
es inseparable del reino de sus propios objetos inteligibles, Las
Ideas; 3) el Alma del Mundo, el Demiurgo del Timeo, la cual,
junto con las otras almas, es responsable del mundo sensible.
Los ltimos neoplatnicos intentaron de diversas formas llevar
el esquema de la emanacin a travs de las Hiptesis restantes,
hasta el nivel ms bajo del ser y, por ltimo, al no-ser. El re
sultado de todo esto fue que el Parmnides fue puesto a la ca
beza de un grupo de dilogos teolgicos y colocado por Imblico 4, junto al Timeo, al frente del grupo de dilogos fsicos.
Esta posicin se consolid gracias al extenso comentario de
Proclo. Cualquiera que sean las dificultades que las ltimas Hi
ptesis puedan presentar, los neoplatnicos, unnimemente, re
conocieron a su ms alto Dios en el Uno de la primera Hip
tesis, el cual se nos muestra como completamente incognosci
ble e incluso incapaz de ser.
El Comentario de Proclo abarcaba slo desde el principio
del dilogo hasta el final de esta primera Hiptesis. Consecuen
temente, aquella parte del Parmnides que ofrece menos resis
tencia a la interpretacin mstica fue la nica conocida durante
los siglos en los que se acceda al texto de Platn nicamente
a travs del Comentario. N o era posible percibir lo difcil que
resultaba sostener esta interpretacin a lo largo de las restantes
Hiptesis, o reconciliarla con los contenidos y el carcter del
dilogo en su totalidad. Gracias a esto, el Parmnides se con
virti en el padre de la teologa negativa medieval. Incluso
3 C. Q. XXII (1928), 129 y ss. The Parmenides of Plato and the Origin
of the Neoplatonic O n e5.
4 Proel, en Tim. i, 13, Diehl.

20

cuando se pudo acceder a la totalidad del texto de Platn y se

tradujo al latn, la interpretacin teolgica segua manteniendo
su vigencia. Marsilio Ficino dijo que Platn haba revelado en
este dilogo los ms recnditos misterios de la teologa. Leibniz 5, que estudi a Platn de forma independiente, segua re
comendando a sus lectores, lo mismo que Imblico, que bus
caran la filosofa ms profunda de Platn en la fsica del Timeo
y en el Parmnides, el cual elabora unos razonamientos ad
mirables sobre el Uno y el Ser, es decir, sobre Dios (puesto
que todas las criaturas son seres, pero no el Ser).
La interpretacin neoplatnica fue tambin ratificada por
Hegel. Por desgracia, aadi que la mitad de su propia
lgica se basaba en el Parmnides; y, desde entonces, el espe
jismo de la dialctica hegeliana ha reforzado algunas veces y
otras sustituido al espejismo del misticismo neoplatnico. Esta
influencia es fuerte, por ejemplo, en la edicin ce Thomas Maguire (18821. Esto provoc la saludable protesta de W. W.
Waddell (The Parmenides of Plato, 1894). Un comentador de
Platn, sealaba, debe mantenerse apartado de dos peligros.
Si no detecta en su autor los ltimos desarrollos de la metaf
sica, le pueden calificar de ignorante por este motivo; si lo hace,
puede ser acusado de falta de sentido histrico . El dilema
no es fcil de resolver. El escrito quiz no se encuentre bien
informado sobre las recientes teoras metafsicas, pero su igno
rancia no se demuestra por el hecho de que no lea a todo He
gel en el Parmnides.
En el otro extremo de la escuela neoplatnica-hegeliana se
encuentran los modernos seguidores de la interpretacin lgi
ca. Para algunos de ellos, la segunda parte del Parmnides es
una polmica humorstica que tiene el propsito de reducir al
absurdo la doctrina eletica del Ser Uno, por boca de su pro
pio fundador. Esta teora, propuesta por Tennemann y elabo
rada por Apelt, se escapa de la acusacin de anacronismo; pero
en su forma extrema atribuye al prncipe de los filsofos la ms
fastidiosa broma de toda la historia de la literatura. Esta teora
se basa en una suposicin, segn la cual la mayora de los argu
mentos son falacias conscientes y merecen el desdeoso epteto
que les aplica Wilamowitz: Schulfuchsereie. La nica forma de
comprobar esta suposicin es examinar los argumentos en su
5 Opera, ed. Dutens, iv, pg. 77.

21

contexto, uno por uno. Espero poder mostrar que una vez que
se admiten ciertas suposiciones relativas a la forma en que Pla
tn estructur la totalidad del ejercicio dialctico, los supues
tos sofismas desaparecen casi en su totalidad. Hace algn tiem
po, el profesor Taylor 6 escriba lo siguiente: Tan slo pode
mos decir de uno o dos pasos de la argumentacin, como mu
cho, que contengan algo parecido a una sofistera consciente,
e incluso en estos puntos, sean cuales sean nuestras dudas res
pecto a la validez de las inferencias, nos parece detectar, en ge
neral, un significado serio en las conclusiones que se alcanzan,
lo cual nos impide tratarlas como meros ejercicios de ingenio
verbal. La conviccin de que el propsito de Platn era serio
y no meramente destructivo se acrecienta a medida que estu
diamos las Hiptesis con ms detalle. La teora de la polmica
humorstica, caso de tener algn tipo de justificacin, caera
por su propia base.
Esta conviccin es presumiblemente la causa de una reac
cin que se acaba de producir contra la opinin sustentada por
Apelt. Recientemente han aparecido muchos estudios en los
que la influencia neoplatnica, a veces combinada con la hegeliana, es de nuevo dominante. En 1923, M. Dis escriba en la
juiciosa y valiosa introduccin a su edicin: II est bien entendu que chercher faire un choix entre les hypothses, vouloir
trouver, par exemple, dans la troisime position de lUn et dans
la notion de lInstantan, la synthse o lUn et le multiple se
concilient, ou bien construir, au gr de ses propres onentations mtaphysiques, dautres combinaisons entre les pices di
verses de cette argumentation dialectique est aller contre ses intentions dclares. Sin embargo, en 1926 M. Jean Wahl en su
Etude sur le Parmnide de Platon reaviv, con muchas inno
vaciones importantes de su propia cosecha, el esquema plotiniano de interpretacin, el cual descansa en la identificacin del
Uno de la primera Hiptesis con un Dios que est ms all del
ser y del conocimiento. M. Wahl defiende su posicin con nu
merosas citas de Proclo y de Damascio. El doctor Max Wundt
(Platons Parmenides, 1935, se une a la opinin de Wilamowitz
y Apelt segn la cual la segunda parte del Parmnides haba
sido escrita antes de la primera y de forma independiente y que
debe ser explicada desde s misma. N o se trata de un mero ejer
6 Mind, N. S. n. 19, pg. 326.

22

cicio lgico, sino que el Uno debe entenderse en su pleno sig

nificado parmenaeo. Los neoplatnicos estuvieron igual de
acertados al encontrar la metafsica de Platn en este dilogo
que cuando hallaron la fsica en el Timeo. La interpretacin de
Wundt sigue por este camino, aunque los neoplatnicos (que
no se ponan de acuerdo entre ellos) no le prestaban mucha
ayuda para entender las ltimas cuatro Hiptesis (negativas).
Mr. W. F. R. Hardie (A Study in Plato, 1936), respondiendo a
la crtica realizada por el profesor Taylor 7 a la interpretacin
neoplatnica, concluye, de forma ms cautelosa, que la inter
pretacin transcendental de las dos primeras Hiptesis no
puede descalificarse ab initio como ahistrica, y podemos pon
derar sus mritos frente a otras interpretaciones del dilogo
(pg. 30). Pero Mr. Hardie reconoca que slo un comentario
cuidadoso del texto confirmara cualquier solucin particular;
idea que subyace a lo largo de todo su ensayo. El doctor
A. Speiser (Ein Parmenideskommentar, 1937) hace suya la es
timacin que lleva a cabo Hegel sobre el Parmnides, al con
siderarlo la pieza maestra de la dialctica antigua. Su propia in
terpretacin lleva el punto de vista teolgico hasta el extremo.
Las pruebas de la primera Hiptesis, que demuestran que el
Uno (que es tambin el Bien de la Repblica) no es mltiple,
carece de lmites y de forma, y no se sita en el espacio ni en
el tiempo, deben entenderse como negaciones de otras concep
ciones inferiores de la divinidad, como la que representa el po
litesmo con sus dioses antropomrficos y mundanos, as como
la divinizacin de los cuerpos celestes. De esta forma, Platn
prepar el camino al cristianismo. Las cuatro Hiptesis siguien
tes tratan de la realidad; las ltimas cuatro, de la apariencia.
Juntas abarcan el universo entero. El doctro Speiser trata de
forma detallada los argumentos individuales y hace valiosas sugerencias sobre sus relaciones con conceptos fundamentales de
a metafsica y la matemtica. Enzo Paci (II significato del Par
menide nella filosofa di Platone, 1938) aporta una interpreta
cin ms abstracta, influido por Julius Stenzel y basada en el
esquema neoplatnico. Las tres primeras Hiptesis se refieren
al Uno que est ms all de la existencia, a la jerarqua de las
Formas en el mundo ideal y a la creacin del mundo real.

7 The Parmenides of Plato, translated, etc. Oxford (1934). Appendix E.

He consultado continuamente esta traduccin para hacer la ma.

23

Mis simpatas se inclinan hacia la escuela neoplatnica en

tanto que esta supone que el dilogo tiene un propsito serio.
Pero tambin estoy de acuerdo con la demostracin del profe
sor Taylor segn la cual el esquema de Plotino no encuentra
soporte en las Cartas y es inconsistente con la teologa de Pla
tn tal y como la encontramos expuesta en el Timeo y las Leyes.
Adems, slo algunos de estos escritores se han preocupado de
dar una interpretacin coherente para la serie completa de los
argumentos de las Hiptesis. Algunos se han contentado con
sacar alguna frase de aqu y de all que, fuera de contexto, pue
de servir para apoyar sus tesis. Wahl, Speiser y Paci han en
trado en ms detalles, aunque sus conclusiones no coinciden
en todo. La impresin resultante es que cualquiera que suscri
ba la preconcepcin neoplatnica se ve forzado a encontrar en
muchos de los argumentos un significado, a veces asombroso,
que no tiene nada que ver con el texto, y a considerar a otros
como sofismas sin importancia. El por qu digo esto ltimo se
ver ms claro cuando realicemos el comentario a las dos pri
meras Hiptesis.
Este libro se ha realizado en la esperanza de que un estu
dio detallado de toda la serie de argumentos podra aportar algn
mtodo de interpretacin que diera al dilogo un significado se
rio, digno de su autor y consistente con su posicin en la his
toria ael pensamiento griego. En dicho dilogo no he podido
encontrar el ms mnimo signo de una revelacin teolgica. De
otra parte, hay muchas razones que nos impiden considerarlo
como una simple parodia o una polmica almibarada. La Con
clusin a la que se llega es que la segunda parte del dilogo es
un anlisis extremadamente sutil y magistral, que tiene que ver
con problemas de los que nosotros llamamos lgicos, los cua
les sabemos que preocuparon bastante al Platn de los ltimos
dilogos. Los argumentos que me llevan a esta conclusin se
vern expuestos en el comentario que sirve como introduccin
al ejercicio dialctico.
Por regla general, los predecesores y contemporneos de
Platn (incluido Aristteles) nos sirven mejor para entender su
obra que sus sucesores remotos, cuyos sistemas revelan la in
fluencia de muchos siglos de desarrollo religioso y filosfico.
Por esta razn, he intentado volcarme, en una introduccin
algo larga, en las races histricas. La conversacin en el di
logo versa sobre una lectura de un controvertido tratado de Ze24

nn dirigido contra los crticos que se haban burlado de lo

que ellos consideraban consecuencias absurdas del razonamien
to de Parmnides. Ello hace necesario bosquejar un cuadro de
la posicin que representaban estos crticos y de la naturaleza
del contraataque de Zenn. Detrs de esta controversia encon
tramos una vez ms el propio sistema de Parmnides, y ste,
a su vez, implica la repulsa de la doctrina pitagrica que haba
estudiado en su juventud. Por todo ello, he comenzado con un
intento de reconstruir la primera cosmogona pitagrica. El seundo captulo se ocupa de La Va de la Verdad de Parmnies y su relacin con el resto del poema. La tercera trata de
Zenn y sus oponentes. Todas estas cuestiones son relevantes
para la comprensin del ejercicio dialctico, el cual no slo in
cluye una minuciosa crtica del dogma eletico, sino que indica
las lneas que sigui Platn para remodelar el sistema pi
tagrico.
La traduccin sigue el texto de la edicin de Oxford de Burnet, con algunos pequeos cambios que se indican en las no
tas. Puede resultar de utilidad repetir la advertencia del doctor
Klibansky (op. cit., pg. 17) segn la cual el dictamen de las lec
turas de Proclo se basa en la edicin de Stallbaum y necesita
alguna correccin.
Adems de los libros que ya he mencionado, he recibido
ayuda de tres disertaciones que no se encuentran publicadas:
The architecture of the intelligible universe in the philosophy
of Plotinus, de Mr. A. H. Armstrong; The concept of continuity: its development in Greek thought up to Aristotle de Mrs.
Marwick (Miss A. T. Nicol); Plato's Later philosophy of motion
de Mr. J. B. Skemp.

F. M. C.

25

Lista de abreviaturas

Dis = Platon (Euvres completes, VIII, Parmnide, texte tabli et traduit par Auguste Dis, Paris, 1923.
Hardie = A Study in Plato, por W. F. R. Hardie, Oxford, 1936.
Paci = II significato dei Parmenide nella filosofa di Platone,
Enzo Paci, Milano, 1938.
Proclo = Procli philosophi platonici Opera, ed. V. Cousin, Pa
ris, 1821.
Speiser = Ein Parmenideskommentar Von Andreas Speiser,
Leipzig, 1937.
Theon = Theonis Smyrnaei, Expositio rerum mathematicarum
ad legendum Platonem utilium, ed. Hiller, 1878.
Waddell = The Parmenides of Plato after the paging of the
Clarke MS. with introductions, facsmiles and notes, por
W. W. Waddell, Glasgow, 1894.
Wahl = Etude sur le Parmnide de Platon, par Jean Wahl, Pa
rs, 1926.
Wundt = Platons Parmenides, von Max Wundt, Tbinger Beitrge zur Altertumswissenschaft, Stuttgart-Berln, 1935.

29

Introduccin

1
La cosmogona pitagrica arcaica

La mejor evidencia para fechar la vida de Parmnides se en

cuentra en el dilogo de Platn. Este incluye una conversacin
imaginaria entre Scrates, Parmnides y su discpulo Zenn
cuando estos ltimos estaban de visita en Atenas con motivo
de la gran Panatenea. Scrates era entonces bastante joven;
tendra unos dieciocho o veinte aos; Parmnides tiene unos
sesenta y cinco, y Zenn unos cuarenta. La edad de Scrates
fija la fecha del encuentro alrededor del 450 a. de C. Esto si
tuara el nacimiento de Parmnides sobre el 515 a. de C. En
su poema, la diosa se dirige a l como si fuera un hombre jo
ven. Suponiendo que tuviera treinta aos, el poema habra sido
escrito alrededor del 485 a. de C. Esta fecha sera consistente
con el hecho de que los fragmentos de Herclito no contengan
ninguna referencia de Parmnides, a quien, sin duda, hubiera
criticado mucho ms que a los otros filsofos que nombra, in
cluido Jenfanes. Y, por otra parte, algunos han visto en Par
mnides una crtica a Herclito como el mximo ofensor de la
razn.
Los principales rasgos del sistema de Parmnides sern
inteligibles slo si entendemos su poema como una protes
ta contra las tesis fundamentales de los sistemas posteriores a
los que l se dedica a criticar y refutar. Algunas de sus expre
siones indican que conoca las cosmogonas milesias de Anaxi
mandro y Anaximenes. Pero su trabajo se encuadra dentro de
la tradicin itlica, no de la jnica. Contamos con testimonios
que indican que haba roto con la escuela pitagrica, que slo
se encontraba establecida en el sur de Italia y, por tanto, es pro
bable que definiera su posicin en contraste, principalmente,
con las de los pitagricos. Si Pitgoras se asent en Crotona al
rededor del 530 a. de C., y si Parmnides haba nacido alrede
dor del 515 a. de C., sus profesores tienen que haber sido los
sucesores inmediatos del maestro. De acuerdo con esto, debe
mos considerar tales vestigios como restos de la cosmogona pi
tagrica primitiva.
35

La principal dificultad con que nos enfrentamos en este

punto, tal como les ocurri a Aristteles y a Teofrasto, es la
ausencia de documentos arcaicos. Los fragmentos atribuidos a
Filolao (finales del siglo V) se encuentran bajo la sospecha de
ser falsos. Platn, aunque estaba familiarizado con la filosofa
pitagrica (al menos despus de su primera visita a Sicilia en
388/7), nunca atribuye ninguna doctrina a un individuo, con
la excepcin de Filolao. Aristteles adscribe varias opiniones
conflictivas a los pitagricos, o algunos pitagricos; y slo
quedan unos pocos fragmentos de sus libros sobre la filosofa
pitagrica. Este estado de cosas se debe a la tradicin de la es
cuela de no atribuir ningn descubrimiento a los miembros in
dividuales para adscribrselos todos al fundador. Estudiosos
posteriores repitieron acrticamente esta atribucin, asignando
al mismo Pitgoras mucho de lo que seguramente pertenecera
a pocas posteriores. Lo nico que pueden hacer los doxgrafos modernos es recoger todos los testimonios, incluidos los
de Aristteles y sus discpulos y ponerlos bajo el encabeza
miento de La Escuela Pitagrica. No obstante, esta falta de
testimonios no nos deja sin ningn testigo. Contamos con al
guna informacin incuestionada sobre Pitgoras. Los filsofos
del siglo V, especialmente Empdocles y los eleticos, se vie
ron influidos por el pitagorismo o reaccionaron contra l. Fi
nalmente, el sentido comn nos puede servir de gua para de
tectar algunos elementos que persisten a travs de la literatura
pitagrica tarda y que son, claramente, primitivos y arcaicos.
N o nos ocuparemos aqu de Pitgoras en su aspecto de fun
dador de una comunidad religiosa, sino slo de aquellos ras
gos que quedan de su cosmologa racionalizada. N o existen
motivos serios para dudar de su preeminencia entre los funda
dores de la ciencia matemtica. Sobre sus logros intelectuales,
contamos con la evidencia de su contemporneo Herclito, un
testigo hostil, as como son la de Herodoto, Aristteles y Aris
toxeno l. Entre los antiguos era comn la creencia, que los es
tudiosos modernos no pueden refutar, segn la cual Pitgoras
era el autor de la doctrina que considera aue los nmeros son
la naturaleza real de las cosas. Es probable, adems, que esta
doctrina surgiera y se confirmara a partir de su descubrimien
to de que las perfectas consonancias que forman la estructura
1 Estos textos se encuentran en Burnet, E. G. P. 3, 97-99.

36

de todas las escalas musicales (harmoniai) se podan expresar

en trminos de razones entre los nmeros 1, 2 , 3 y 4 ; siendo
la octava 2 :1, la quinta 3:2 y la cuarta 4 :3 . Estos cuatro nme
ros son el tetractys de la dcada: 1+ 2 + 3 + 4 = 10. La dcada con
tiene la naturaleza completa del nmero 23(dado que todos
los pueblos cuentan hasta 10 y luego empiezan otra vez) y tam
bin todas las consonancias. El tetractys era un smbolo de
gran significado y, al igual que otros smbolos, puede tener mu
chas interpretaciones. El origen de la teora en el campo de la
msica da pie a la conclusin, tal como la enuncia Aristteles,
segn la cual el cielo entero, o el universo visible es un n
mero o escala musical. Desde el primero al ltimo, la diferen
cia fundamental entre las dos tradiciones principales, la jnica
y la itlica, es que, mientras que los jnicos buscaban la natu
raleza de las cosas en algn tipo de materia, la tradicin itlica
pona el peso en el principio de lmite o forma, que aparece en
primer lugar en la figura geomtrica y en el nmero .
Por tanto, la cosmogona que estamos intentando recons
truir considera a los nmeros como las realidades ltimas de
la naturaleza. La primera prueba la aportan ciertas afirmacio
nes de Aristteles sobre la ms antigua de las doctrinas pita
gricas que conoci, la cual se remonta, al menos, hasta la mi
tad del siglo V. En segundo lugar, estas afirmaciones se ven
confirmadas por el primer documento que ofrece una visin co
herente del pitagorismo. Digenes Laercio ha conservado un
extracto de las Sucesiones de los filsofos de Alejandro Polystor
quien, en el siglo I a. de C., afirma reproducir lo que ha en
contrado en los tratados pitagricos. Estudios independientes
de Wellmann y Delatte llegan a la misma conclusin, segn la
cual la fuente a la que se refiere Alejandro era posiblemente un
contemporneo de Platn en el siglo IV 4. Ningn escritor pos
terior podra haber eludido la influencia del propio Platn, en
especial del Timeo 5. El primer prrafo de Alejandro dice as:
2 Ar., Met. 986a, 8; Fsica 206b, 32; Met. 1084a, 10 (Platn).
3 Ar., Met. 1028b, 15: ,
, ,
. Met 1090b, 5.
4 Diels-Kranz, Vors 5, 58 [45], B Ia. Diog. L. viii, 24-33. Wellmann, Her
mes, 54 (1919), 225. Delatte, Vie de Pythagore (1922).
5 El hecho de que Alejandro use algunas frases (p. ej. la Diada Indefi
nida para lo Ilimitado) que se acuaron en la escuela platnica no prueba

37

El primer principio de todas las cosas es el Uno. Del

Uno proviene un Dos Indefinido, como asunto del Uno,
que es la causa. Del Uno y del Dos Indefinido vienen los
nmeros; y de los nmeros, los puntos; de los puntos, l
neas; de las lneas, figuras planas; de las figuras planas, fi
guras slidas, y de las figuras slidas, cuerpos sensibles.
Los elementos de stos son cuatro: fuego, agua, tierra y
aire; stos cambian y se transforman por completo, y a
partir de ellos se origina el cosmos, animado, inteligente,
esfrico y rodeando toda la tierra, la cual es en s misma
esfrica y est habitada por todas partes.
Las primeras afirmaciones estn sustancialmente de acuer
do con Aristteles, quien comienza su exposicin histrica de
los pitagricos con una breve noticia de las doctrinas que sos
tena la escuela durante la ltima parte del siglo V (la poca de
los atomistas Leucipo y Demcrito) y en pocas anteriores:
Criados en el estudio de las matemticas, los llama
dos pitagricos, que fueron los primeros que las hicieron
avanzar, creyeron que los principios de las matemticas
son los primeros principios de todos los seres. Entre es
tos principios, los nmeros son por naturaleza los prime
ros; y en los nmeros, ms que en el fuego, la tierra o el
agua, encuentran muchas semejanzas con lo que es y de
viene... Adems, vieron que las afecciones y proporcio
nes de las armonas se expresaban en nmeros. Por tanto,
como todas las otras cosas parecan estar modeladas en
su naturaleza toda segn los nmeros, y los nmeros pa
recan ser los primeros seres de la Naturaleza en general,
supusieron que los elementos de los nmeros eran los ele
mentos de todos los seres y que el Cielo en su totalidad
era armona y nmero (Met. A, V, 985b, 23).
que el contenido de la teora no sea pre-platnico. En cualquier historia de
la filosofa arcaica, antigua o moderna, el escritor usa inevitablemente algn
tipo de lenguaje que sea familiar a sus contemporneos y que es, por ello,
algo anacrnico, por ms que ponga cuidado en no traicionar el pensamiento
que trata de describir. M. Robn (Tborie plat. des Ides, pe. 650) sostiene
que podemos defender a Teofrasto cuando atribuye la Diada Indefinida a
los pitagricos y a Platn, si suponemos que se refiere a los pitagricos que
son contemporneos de Platn.

38

El primer principio de todas las cosas es el Uno. El re

sumen de Alejandro representa al segundo principio, al que lla
ma el Dos Indefinido, como derivado del Uno. Eudoro 6 (siglo I
a. de C.) tambin dice que la Mnada es el primer principio de
todas las cosas y el dios supremo, mientras que los dos prin
cipios secundarios de la naturaleza de los elementos, los opues
tos (lo Limitado y lo Ilimitado) bajo los cuales se ordenaban
sus dos columnas, no son estrictamente principios, sino que
son posteriores a la Mnada. Se ha puesto en duda que esta doc
trina formara parte del sistema original y en qu sentido se
debe entender este Uno o Mnada. En la medida en que se
trata de una filosofa religiosa, el pitagorismo considera que lo
ms importante es la idea de unidad, en particular la unidad de
toda la vida divina, humana y animal que subyace al esquema
de la transmigracin. La Tabla de los Opuestos, en la que una
columna de bienes y su correspondiente columna de males se
ordenan bajo el Lmite y lo Ilimitado, muestra claramente que
se trata de una visin ael mundo completamente impregnada
de conceptos valorativos, ajenos a la tradicin jnica. Tampo
co existe ninguna base para refutar el testimonio que sostiene
que el principio de la Unidad fuera considerado, de alguna ma
nera, como divino 7. Adems, cabra esperar lo mismo del Dios
nico que Jenfanes, el Ser Uno de Parmnides y la Esfera de
Empdocles. Un sistema de tipo italiano, que busca la realidad
de las cosas ms en la forma que en la materia, no tomara
como punto de partida una masa ilimitada e indiscriminada del
tipo del Ilimitado que Anaximandro calific de divino,
pero que es el antecesor del concepto de Anaxgoras de todas
las cosas juntas. Tal como dice Aristteles, los pitagricos su
ponen que la belleza y el bien supremos no se encuentran pre
sentes en el principio, pues, aunque los principios de las plan
tas y los animales son causas, la belleza y la perfeccin estn
en sus culminaciones (Met. 1072b, 30). El mundo en s mis
mo es una criatura viviente. El elemento que lo convierte en
divino ser el principio de la belleza y la bondad que se ma
6 Simplic., Fsica 181, 7 y sigs. (R. P. 70).
7 Hippol., Ref. I, 2, . Aet. I, 7,
18, . O. Gilbert
(Arch. Gesch. Phil. xxii [1909), 155) defiende estas afirmaciones frente a Ze11er; pero piensa que la materia Ilimitada () debe ser eterna como el
Uno, la Unidad divina que le proporciona una forma.

39

nifiesta en la perfeccin de su orden completo () [ksmos]. Es posible que este principio fuera llamado desde el prin
cipio la Unidad o el Uno y que se considerara religiosamen
te como el objeto de las aspiraciones humanas. Ciertamente,
debe distinguirse de la primera unidad numrica, la cual sumi
nistra, como veremos enseguida, el punto de partida de la
cosmogona.
Algo de la obscuridad de nuestras fuentes se debe a la con
fusin entre los dos sentidos del Uno ( o ) [t
hn o he mons]. Esta expresin es a veces sinnima de Lmite
() [peras], que figura como el miembro bueno del par de
opuestos primario, mientras que lo Ilimitado o la Diada es el
malo 8. Por tanto, donde Aristteles habla del Lmite y lo Ili
mitado, Alejandro lo hace del Uno y el Dos Indefinido. De
nuevo escribe Teofrasto:
Platn y los pitagricos sostienen que la distancia en
tre lo real y las cosas de la naturaleza es muy grande, pero
tambin dicen que todas las cosas desean imitar a lo real;
ahora bien, en la medida en que hacen una suerte de opo
sicin entre el Uno y la diada indefinida, de la que de
pende todo lo que es indefinido y desordenado y, por as
decir, toda la deformacin, es absolutamente imposible
para ellos que la naturaleza pudiera existir sin la diada in
definida; dicen que es igual de importante o incluso que
predomina sobre el otro principio; por lo cual conside
ran a los dos principios como contrarios entre s. De ah
que los que atribuyen la causa a Dios sostengan que in
cluso Dios no puede guiar a todas las cosas hacia lo que
es mejor (Metaph. 33).
Aqu est claro que Teofrasto est pensando sobre todo en
el Timeo; pero el texto muestra el uso de el Uno, no como
una totalidad omniabarcante, sino como el principio bueno que
est en el interior de esa totalidad, el cual, en tanto que es bue
no, mantiene un conflicto de tipo dual con el principio del de
sorden y la deformacin, lo Ilimitado.
Por otro lado, el Uno significa a veces la unidad aritm
8
Eudoro, loe. cit., ,
.

40

tica, 1, que se encuentra al principio de la serie numrica. Al

definirse el nmero como una pluralidad de unidades (
) [plthos mondon], la primera unidad no es un n
mero, sino el comienzo del nmero. Tal como veremos, se
trata del producto de dos opuestos, el Lmite y lo Ilimitado,
que se encuentran combinados en su naturaleza.
Ahora estamos en disposicin de entender a Aristteles
cuando afirma que, aunque los nmeros son primeros entre
los objetos matemticos, ellos mismos se derivan de elementos
ulteriores que a continuacin se describen (Met. 986a,15):
Evidentemente, estos filsofos tambin consideran
que el nmero es principio, no slo como materia de los
seres, sino tambin como afecciones y hbitos 9. Y que
los elementos del nmero son lo Par y lo Impar; y de s
tos, el Impar es limitado y el Par ilimitado.
Lo Impar limitado y el Par ilimitado corresponden a lo que
Alejandro llama el Uno y el Dos Indefinido. El par de opues
tos fundamental es el Lmite, y lo Ilimitado: lo Impar y lo Par
son slo ejemplificaciones de estos principios universales en la
esfera del nmero 101. Esto aparece en la Tabla de los diez
Opuestos distribuidos en dos columnas, que Aristteles atri
buye en el mismo contexto a otros pitagricos. Aqu el L
mite y lo Ilimitado encabezan la lista, seguidos por lo Impar y
lo Par, la Unidad () y la Pluralidad (). La lista com
pleta, tal como la conocemos hoy n , sera la siguiente:
Limitado
Impar
Unidad
Derecha

Ilimitado
Par
Pluralidad
Izquierda

9 Esta idea hace referencia al intento de Aristteles de interpretar los

principios de los primeros filsofos segn su esquema de las cuatro causas.
Lo que quiere decir es que los pitagricos entienden los nmeros como las
causas materiales y formales de las cosas.
10 As lo entienden Ross, ad loe., y O. Gilbert, Arch. Gesch. Phil. xxii
(1909), 29. Puesto que el 2 es el primero nmero par, y lo par se sita bajo
lo Ilimitado, la frase la Diada Indefinida, aunque tuviera un sentido par
ticular en Platn con referencia a su Grande y Pequeo, no es inapro
piada para las concepciones pitagricas anteriores.
11 En Ross se encuentra la referencia a otras formas de hacer la lista, en
las que aparecen otros contrarios y en nmero distinto.

41

Masculino
Reposo
Recto
Luz
Bueno
Cuadrado

Femenino
Movimiento
Curvo
Oscuridad
Malo
Oblongo

Evidentemente, Aristteles piensa que esta lista es la pri

mitiva, puesto que duda sobre si la teora mdica de Alcmen
se deriva de la nocin de pares opuestos de estos pitagricos o
si los pitagricos se inspiraron en l; y se cree que Alcmen
era contemporneo de Pitgoras e incluso ms joven que l 12.
Despus de los tres primeros, los tems parecen no seguir un
orden lgico. No hay nada en ellos que permita sugerir que
son de fecha posterior. Parece obvio que los diez pares repre
sentan diez manifestaciones diferentes de los dos opuestos pri
marios en varias esferas; en cada uno encontramos al bueno y
a su malo correspondiente. En Filebo 160, Platn habla de un
don que los cielos dieron a los hombres por mediacin de un
cierto Prometeo, junto con el fuego iluminador, y los anti
guos, que eran superiores a nosotros y habitaban cerca de los
dioses, haban heredado una tradicin que deca que todas las
cosas que existen constan de un Uno y una Pluralidad y con
tienen ellas mismas los principios congnitos de lo Limitado y
lo Ilimitado. El Prometeo de esta revelacin no poda ser otro
que el divino Pitgoras 13. Proclo se hace eco del Filebo cuan
do, al considerar los principios de todas las matemticas, dice
que lo Limitado y lo Ilimitado son los primeros despus del
Uno, que se extienden a travs de todas las cosas y generan
todas las cosas desde ellos mismos (Eucl. I, pg. 5).
La primera cosa que generan es la unidad aritmtica, 1. Des
pus de mencionar al Impar limitado y al Par ilimitado, Aris
tteles prosigue:
Y la unidad ( ) consiste en ambas, pues es tanto
par como impar; y de la unidad (procede) el nmero.
12 Esta descripcin no se encuentra en todos los manuscritos, pero, como
dice Ross, es bastante probable que sea autntica.
13 As lo afirma O. Gilbert, op. cit., pg. 38. Platn no poda estar des
cribiendo una doctrina que se estuviera formando en su poca.

42

Que el uno significa aqu la unidad aritmtica queda cla

ro en cuanto aue es a la vez par e impar y por las razones que
da para considerarlo as: la unidad participa de la naturaleza
de ambos, puesto que cuando lo sumamos a un nmero par,
lo convierte en impar, y cuando lo sumamos a un nmero im
par, lo convierte en par; de ah que la unidad reciba el nombre
de par-impar 14. De esta forma, lo Limitado y lo Ilimitado
se combinan para producir la unidad primera; y de la unidad
(procede) el nmero. Los nmeros, que son pluralidades de
unidades, pueden obtenerse de la forma ms simple aadiendo
una unidad a otra (no por divisin, puesto que la unidad nun
ca puede dividirse) 15. El proceso en cuestin se examinar ms
adelante. Por ahora fijmonos en que la pluralidad de los n
meros no es original, sino derivada. El sistema no comienza,
como el atomista, con una pluralidad ilimitada de unidades.
Las palabras siguientes de Aristteles: y los nmeros son,
tal como hemos dicho, la totalidad del cielo (el mundo fsi
co), parecen dar un salto considerable. Pero Aristteles no si
gue aqu linealmente el proceso de la cosmogona pitagrica;
simplemente est volviendo a establecer el punto que le ocupa
en ese momento: que los nmeros en este sistema son las cau
sas materiales y formales de las cosas, sustituyendo as al agua
o aire de los fsicos milesios. El resumen de Alejandro nos pue
de servir para rellenar el hueco que vemos nosotros entre los
nmeros y los cuerpos visibles y tangibles. Cuando los nme
ros han surgido ya del Uno y del Dos Indefinido:
de los nmeros surgen los puntos; de los puntos, l
neas; de las lneas, figuras planas; de las figuras planas, fi
guras slidas; de las figuras slidas, cuerpos sensibles.
Este andamiaje nos lleva de la aritmtica a la geometra, de
los nmeros a los cuerpos slidos de tres dimensiones.
La transicin se facilita por la prctica antigua de represen
tar los nmeros colocando unidades en estructuras geomtri
14 Ar., frag. 199R, ap. Theon. I, 5, pg. 22, Hiller.
15 Rep. 525D: Los matemticos se burlan de cualquier intento de
... .
Es esto de o que se haba en Menn, 77A?:
, ?

43

cas. Nicmaco 16, al ocuparse de los nmeros lineales, pla

nos o slidos subraya que el uso de smbolos numricos
como i para 10, o para 20, es una mera convencin humana:
la forma ms simple, sencilla y natural de representarlos es co
locar las unidades en cada nmero lado a lado, de esta forma:
a
aa
aaa

para 1
para 2
para 3, etc.

Imblico (Nicom. 57) aade que este es el mtodo ms an

tiguo. Nicmaco sigue diciendo que la unidad abarca la posi
cin de un punto () [semeion] y es el punto de partida
de los intervalos y los nmeros, pero sin ser todava un inter
valo o un nmero, sino como el punto, que es el punto de par
tida de la lnea y la dimensin, pero no es todava una lnea o
dim ensin. La unidad es sin intervalo o dim ensin
() [adistatos]; el primer intervalo aparece en 2, el
siguiente en 3, y as sucesivamente, siendo el intervalo lo que
est en dos trminos 17. La primera dimensin se llama lnea,
pues la lnea es lo que se extiende en una direccin; dos di
mensiones hacen la superficie; tres, el slido. Por tanto, en los
nmeros la unidad es el punto de partida de todos los nme
ros, los cuales se suceden en una dimensin, unidad a unidad;
despus, el nmero lineal es el punto de partida del nmero pla
no que se extiende como superficie en una segunda dimensin;
y el nmero plano es el punto de partida del nmero slido,
que adquiere volumen en la tercera dimensin.
Los nmeros planos, contina Nicmaco, comienzan a par
16 Arithm. pgs. 82 y sigs.
17 Cf. Platn, Rep. 546B, ...
y Farm. 149 y sigs. n contactos suponen + 1 trminos
(). Despus de mostrar cul es la historia del trmino desde su uso
primitivo para las piedras y las lneas que marcaban los lmites, Mrs. Marwick concluye: Como la idea de una serie de nmeros se hizo ms familiar,
aunque cada nmero era todava una coleccin de unidades (
, Nic., I. A. vii, I), la palabra dej de referirse a una unidad
de un nmero para hacerlo a una unidad de una serie de nmeros, y
se us para denotar la exposicin de los trminos en las series (Theon, pg. 22,
17)... De esta forma, implica siempre algo discontinuo si se usa para los
nmeros. Primero se deca de las piedras limtrofes, luego de las unidades en
un nmero figurado y por ltimo de los trminos en una serie (disertacin
no publicada sobre el concepto de continuidad, cap. I).

44

tir del tres, que es su raz ltima, al ser el tringulo la figura

plana ms primitiva y elemental. Luego, al sumar a la unidad
original los nmeros naturales (2, 3, 4, 5...) de forma sucesiva,
obtenemos las series:

a
aa
1 + 2 = 3,

a
aa
aaa
aaaa
6 + 4 = 10,

a
aa
aaa

3 + 3 = 6,

a
aa
aaa
aaaa
aaaaa
10 + 5 = 15

El primer nmero slido es la pirmide de caras triangula

res, que se representa por cuatro unidades:
a

------ 2Aa
Ms adelante (pg. 108) Nicmaco se ocupa de la distin
cin entre nmeros cuadrados y oblongos. Nos cuenta que los
antiguos, Pitgoras y sus sucesores, descubrieron lo otro u
otredad en el dos y lo mismo o mismidad en el uno.
Consideraron al uno y al dos como los principios de to
das las cosas. La diferencia entre ellos es slo de 1; segn esto,
lo otro es, originariamente, aquello que es otro por 1 uni
dad, y no por otro nmero cualquiera; y la palabra otro se
aplica con propiedad slo a dos cosas (la una y la otra), pero
no a un nmero mayor. Adems el 1 es el principio que forma
todos los nmeros impares, y el 2, los pares; de ah que resulte
razonable decir que los nmeros impares participan de la mis
midad y los pares de la otredad. Si comenzamos con una uni
dad y le sumamos sucesivamente nmeros impares en forma
de gnomon 18, la figura resultante siempre ser la misma, un
cuadrado:

18
Aristteles define el gnomon como la figura que cuando es aadida a
un cuadrado, aumenta su tamao pero no altera su forma. Para este y otros
usos de la palabra, ver Heath, Thirteen Books of Euclid, I, 370.

45

1 + 3 + 5 + 7 + ...

Si comenzamos con dos unidades, y disponemos los nme

ros sucesivos alrededor de ellas de la misma manera, obtendre
mos series de oblongos que difieren constantemente en la
forma.
a
a
a
a
a
a

2 + 4 + 6 + 8 + ...

Estos son los nmeros oblongos estrictamente hablando,

aquellos que forman una figura en la que una cara siempre es
mayor que la otra por una sola unidad.
Es evidente que esta distincin entre nmeros cuadrados y
oblongos resultaba significativa para los primeros pitagricos,
dado que el cuadrado y el oblongo aparecen en la lista de los
diez opuestos que expusimos anteriormente. Aristteles lo
menciona de nuevo al comparar lo Ilimitado de los pitagricos
con la Diada de Platn formada por lo Grande y lo Pequeo:
Los pitagricos identifican lo Ilimitado con el Par.
Pues este, dicen ellos, cuando est encerrado y limitado
por lo Impar, aade a las cosas el elemento de lo ilimita
do. Un ejemplo de esto es lo que ocurre con los nme
ros: si el gnomon se coloca alrededor de la unidad y apar
te (de la unidad?) 19, en el segundo caso la figura resul
tante es siempre otro () [alio], y en el primero es
siempre uno () [hn] (Phys. 203a, 10).
19
Cualquiera que sea la interpretacin que le demos a las palabras
, deben referirse a las figuras oblongas que se obtienen al colocar gnomons alrededor del 2.

46

El uso que se hace aqu de uno como lo mismo y

otro como lo diferente, junto con lo que seala Nicmaco
sobre el verdadero uso de los trminos uno y otro nos pue
de servir para confirmar la afirmacin de Aristteles segn la
cual Pitgoras llamaba a la materia lo otro () [alio] al
ser algo que siempre fluye y continuamente deviene otra
cosa .
En Met. 1087b, 26, Aristteles menciona a los filsofos que
colocan lo diferente o lo otro ( ' ) o la
pluralidad en oposicin al uno ( ) [t hn]. Ps.-Ale
jandro atribuye esta opinin a otros pitagricos. Quiz se en
cuentre otro rastro de esta expresin en Met. 1080b, 6, donde
Aristteles, hablando de los platnicos y los pitagricos a la
vez, habla de aquellos que dicen que el Uno es el primer prin
cipio y la sustancia y el elemento de todas las cosas, y que el
nmero consiste en el uno y un otro ( ) [llou ti
nos]. De cualquier forma, encontraremos el trmino otro
cuando Platn genere los nmeros en el Parmnides (143 B).
Una buena parte de la aritmtica pitagrica (la teora de la
naturaleza y propiedades de los nmeros, separada del clculo)
consiste en un estudio de varias series resultantes de ordenar
unidades en patrones geomtricos. Por tanto, no es extrao que
se afirme que Pitgoras se ocup de la forma aritmtica de la
geometra 2021. Las dos ciencias no se haban distinguido toda
va, ya que, en un primer momento, la unidad de la aritmtica
parece haberse identificado simplemente con el punto geom
trico que tiene posicin, y las lneas, superficies y slidos se
20 Ar., frag. 207R (Damasc., Princ. ii, 172, Ruelle).

Delatte (Vie de Pythagore, 236)
y Rostagni (II verbo di Pitagora, 43) aceptan esto, citando Ar., Met. 1087b,
26. Ross (sobre Met., loe. t) lo considera ms improbable, dado que en las
obras que se conservan de Aristteles no se puede encontrar ninguna refe
rencia a las opiniones de Pitgoras. Pero puede haber atribuido la opinin a
ciertos pitagricos, posiblemente pitagricos tardos influidos por Platn.
Cr. Robn, Thorie plat. des Ides, 660. Esto es cierto fuera de toda duda;
pero es igualmente posible (aunque Zeller, I, i 7, pg. 470 3 lo niega) que
se aplicara al segundo elemento antes de Platn; despus de l sera ms fcil
encontrarse que . O. Gilbert (Arch. Gesch. Phil. XXII [1909],
149) al ver que est colocado bajo en la Tabla de los
Opuestos, infiere que los pitagricos consideraron que la materia ilimitada
permanece en un movimiento perpetuo. Ver adems la pg. 152.
21 Diog. L., VIII, 12 ...

47

construan a partir de puntos adyacentes. Este mtodo de cons

truir los slidos se encuentra descrito en Espeusipo, que sigue
en esto a Filolao 22. Desarrollando las propiedades del tetractys
de la dcada, nos dice que:
1 es el punto
2 es la lnea
3 es el tringulo

4 es la pirmide

Sexto subraya que la construccin de lneas, planos y sli

dos sumando un nico punto a otro era (tal como cabra espe
rar) un mtodo anterior al de representar un punto nico que
fluye en una lnea, la lnea en una superficie y la superficie
en un slido 23. Podemos aadir que el mtodo de la fluxin
da lugar a una progresin geomtrica, donde antes estaban las
series 1, 2, 3, 4.
El punto fluye en una lnea

------------

La lnea fluye en un cuadrado

El cuadro fluye en un cubo

7
7

Segn esto, el slido mnimo no ser la pirmide, sino el

cubo. Platn toma la pirmide y el cubo como las figuras de
22 Espeusipo, frag. 4, Lang. Diels-Kranz, V o rs.5, 44 [32] Filolao, A 13.
Burnet, E.G.P. 3, 290.
23 Ar., de Anim. 409a, 4,
, ,
. .

48

sus dos elementos extremos, el fuego y la tierra, y tiene dos

progresiones geomtricas, 1, 2, 4, 8 y 1, 3, 9, 27 (que repre
sentan los nmeros pares e impares respectivamente) como ba
ses de la armona del alma del mundo. Cada progresin se de
tiene en el cubo, por ser este el primer nmero slido
(Timeo, 35B).
Al igual que Sexto, Proclo opone a este punto de vista de
la fluxin la representacin ms pitagrica del punto, la l
nea, la superficie y el slido como anlogos a los nmeros 1,
2, 3 y 4 (Eucl. I, pg. 96). Es fcil imaginarse por qu se aban
don la visin ms antigua. De acuerdo con ella, una lnea es
una fila de puntos-unidades uno al lado de otro; la superficie
es una fila de lneas igualmente dispuestas; el slido, una fila
de superficies. Algunos de los argumentos de Zenn vuelven
sobre esta concepcin que entiende las magnitudes como si
consistieran en puntos discretos o unidades yuxtapuestas. En
el mtodo posterior, la fluxin de un solo punto en una lnea
asegura la continuidad y la divisibilidad infinita de las magni
tudes y las preserva de las cantidades irracionales representa
das por las lneas inconmensurables. El descubrimiento del n
mero irracional V 2 y de la inconmensurabilidad de la diagonal
del cuadrado tiene que haber tenido lugar en los albores de la
geometra. Seguira de cerca al teorema de Pitgoras (Euclides,
i, 47) el cual puede deberse al propio Pitgoras, aunque no te
nemos pruebas concluyentes para afirmarlo. No caben muchas
dudas de que los primeros pitagricos, antes de que surgieran
estas dificultades, construan todas la magnitudes geomtricas
mediante la suma de puntos-unidades.
Siguiendo el resumen de Alejandro, hemos llegado al sli
do geomtrico por medio de una evolucin continua que va de
los elementos del nmero a las unidades del nmero, que se
identifican ahora con los puntos que dan lugar a las lneas, las
superficies y los slidos. El resumen prosigue sin interrup
ciones:
De las figuras slidas (surgen) los cuerpos sensibles.
Los elementos de stos son cuatro: fuego, agua, tierra y
aire; stos sufren cambios y se transforman por comple
to, y fuera de ellos se genera un cosmos...
El que al fuego y dems se les describa como elementos
slo puede provenir, como subraya Wellmann, de Empdocles;
49

y su transformacin completa es heracltea 24. Estos rasgos, por

tanto, no pueden pertenecer al sistema primitivo, dado que en
ste el aire no es uno de los cuatro elementos, al mismo nivel
que los otros, sino que todava se le identifica con el vaco Ili
mitado. Pero el enunciado anterior, de las figuras slidas, los
cuerpos sensibles puede aceptarse a la luz del testimonio de
Aristteles. Hemos visto que el slido geomtrico se entiende
ahora como consistente en los puntos-unidades que componen
sus lneas y superficies. En este sentido, se puede decir del s
lido que es un nmero (pluralidad de unidades). Ahora bien,
cuando Aristteles compara la teora pitagrica del nmero con
la platnica, nos dice que los nmeros pitagricos no tienen
una existencia separada de los cuerpos sensibles, sino que las
cosas sensibles consisten realmente en los nmeros que estn
presentes en ellas 25. Adems, las unidades en estos nmeros
poseen magnitud espacial (1080b, 19, 32): se trata de las mag
nitudes indivisibles ( [toma megthe], 1083b,
13) o tomos de que se compone el cuerpo fsico. De esta for
ma, parece que la transicin de las figuras slidas, los cuerpos
sensibles difcilmente puede considerarse como tal transicin;
los nmeros, en tanto que son la naturaleza real de las cosas
sensibles, ocupan el espacio fsico.
Aristteles debi pensar que tales ideas eran inadmisibles,
dado que negaba la existencia de magnitudes indivisibles y sos
tena que las entidades matemticas son abstracciones incapa
ces de moverse (siendo el movimiento la caracterstica esencial
de todos los objetos fsicos); pero su crtica las atribuye a los
pitagricos.
Los llamados pitagricos recurren a principios o ele
mentos menos ordinarios que los filsofos fsicos, siendo
esto debido a que los tomaron de las cosas no-sensibles
(pues los objetos de la matemtica, excepto los de la as
24 D .L., VIII, 35, * . Los elemen
tos de Empdocles no se transforman uno en otro y los de Platn tampoco
son completamente transformados, pues la tierra queda excluida.
25 Las referencias han sido reunidas por Ross en su nota a Met. 986a,
16. A esto aade: Aristteles insiste en que la teora pitagrica que entiende
los nmeros como la sustancia de las cosas no era un mero simbolismo, sino
una explicacin literal de la naturaleza del mundo fsico (989b, 33, N 1091a,
18).

50

tronoma, carecen de movimiento). Sin embargo, todas

sus discusiones y estudios se refieren a la Naturaleza. En
efecto, describen la generacin del Cielo, observando lo
que sucede en sus partes, sus afecciones y conducta, y
consumen en esto sus causas y principios, como si estu
vieran de acuerdo con los fsicos en que lo real es lo per
ceptible y lo que abarca el llamado Cielo. Pero, como he
mos dicho, las causas y principios que exponen son ade
cuados para ascender a los entes superiores y se adaptan
a estos mejor que a los conceptos relativos a la Natura
leza. Pero de qu modo habr movimiento, supuestos
slo el Lmite, lo Ilimitado, lo Impar y lo Par, eso es algo
que ninguno ha explicado; ni cmo es posible que, sin
movimiento ni camoio, haya generacin y corrupcin o
las actividades de los cuerpos que se desplazan por el Cie
lo. Adems, tanto si se les concede como si se demuestra
que la magnitud espacial consiste en estos elementos, ; de
qu manera sern ligeros unos cuerpos y pesados
otros? 26. Pues, a juzgar por lo que suponen y afirman,
lo que dicen se aplica a los cuerpos sensibles tanto como
a los matemticos; de ah que no hayan dicho nada sobre
el fuego o la tierra o los otros cuerpos de este tipo, su
pongo que porque no dicen nada que se aplique especial
mente a las cosas perceptibles (Met. 989b, 29 y ss.).
Lo que objeta Aristteles es precisamente la identificacin
del slido geomtrico con el cuerpo sensible. Los pitagricos
no limitaron su evolucin al mundo de las abstracciones ma
temticas. Dentro de ese mundo, se podra, mediante un pro
ceso lgico, empezar desde el Uno y llegar a las figuras de la
geometra. Este tipo de proceso sera el reverso de un anlisis
lgico que tomara el slido geomtrico y lo descompusiera en
sus superficies, las superficies en lneas, las lneas en puntos, y
as sucesivamente. Pero la sntesis, al llegar de nuevo a la figu
ra slida, no puede cruzar el lmite que le lleva al mundo fsico
sin antes explicar cmo el slido puede adquirir movimiento
en el espacio y propiedades perceptibles como el peso.
26
Cf. Ar., de caelo, 300a, 15: Ciertos pitagricos construyen la natura
leza y el universo a partir de los nmeros; pero los cuerpos naturales son
pesados o ligeros, mientras que sus unidades, si se renen, no pueden cons
tituir un cuerpo, ni tener peso.

51

Podemos hacer aqu una pequea digresin para observar

que encontramos una transicin parecida en Platn. En Leyes
893E el ateniense distingue la generacin o llegar a ser (,)
[gnesis] de otros procesos de movimiento y cambio. La gene
racin ce todas las cosas tiene lugar cuando un punto de par
tida () [arkh] recibe un aumento y alcanza el segundo gra
do, y desde ste, el tercero, y de esta forma en tres etapas ad
quiere perceptibilidad para Los percipientes. El punto de par
tida es aqu la lnea indivisible (que Platn sustituye por el pun
to al que considera una ficcin geomtrica); el segundo esca
ln, la superficie indivisible, y el ltimo es el cuerpo slido per
cibido por los sentidos 27. en el caso de Platn, el Timeo pro
porciona un eslabn entre el slido geomtrico y el cuerpo sen
sible en la teora que asigna a cada uno de los cuatro cuerpos
primarios la estructura de un slido regular 28. Es interesante
observar que la totalidad de los Elementos de Euclides, que se
basa en los antiguos manuales de geometra que se recopilaron
en la Academia, est bajo la influencia de esta afirmacin de
las Leyes. Euclides comienza con la definicin del punto y ter
mina construyendo e inscribiendo en la esfera a los slidos re
gulares que se conocan por el nombre de figuras csmicas
o platnicas. De ah que Proclo subraye que con respecto
a la materia en cuestin, el discurso entero de Euclides trata de
las figuras csmicas: empieza con sus constituyentes simples y
acaba con la complejidad de su construccin, su inscripcin en
la esfera y sus proporciones mutuas. Por esta razn algunos
han pensado que el propsito de muchos libros es hablar del
cosmos y su utilidad se explica por referencia a la contempla
cin del universo (Eucl. I, pg. 70). El mismo Proclo pone de
relieve que el Libro I, por ejemplo, trata de las figuras rectil
neas ms primitivas, el tringulo y el paralelogramo; estos g
neros incluyen los principios de los elementos, el issceles, el
escaleno y las figuras compuestas de stos, a saber, el tringulo
equiltero y el cuadrado, que produce la construccin de las fi
guras de los cuatro elementos, fuego, aire, agua y tierra. De
27 As lo entiende A. T. Nicol, Indivisible Lines, C. Q. X X X (1936),
pg. 125. Volveremos a discutir este texto de las Leyes en la pg. 198.
28 N o es imposible que antes de Platn se asociaran las formas de los s
lidos regulares con los elementos. Aet., II, 6, 5, atribuye esto a Pitgoras. La
construccin terica de las figuras, completada por Teeteto, es un asunto
completamente diferente.

52

esta forma, el propsito del Libro I se adapta al esquema de

todo el tratado y contribuye al estudio de los elementos del cos
mos (ibid. pg. 82). An as, las figuras csmicas slo ofrecen
el elemento del lmite o la forma que es el factor inteligible de
las cosas sensibles. Platn tiene que reconocer tambin los pa
res de cualidades opuestas, como lo fro y lo caliente, que cau
san nuestras sensaciones. Estas se representan como movi
mientos y fuerzas existentes en un caos desordenado separa
do del elemento de la forma geomtrica y del nmero aadi
dos por el Demiurgo. De esta forma, Platn va mucho ms all
de la simple suposicin de los primeros pitagricos segn la
cual los slidos y los cuerpos sensibles eran la misma cosa. El
resumen de Alejandro ignora por completo las dificultades
que tiene el dotar con cualidades sensibles a una figura geom
trica.
As pues, los primeros pitagricos no parecen darse cuenta
de que su cosmogona consta realmente de dos partes: la pri
mera matemtica, que concluye en el slido geomtrico, y la
segunda fsica, que empieza con el primer cuerpo sensible.
Dado que esta distincin se fue comprendiendo de forma gra
dual, las dos partes del sistema se vieron afectadas de forma di
ferente por la crtica y las influencias externas. La parte fsica
que originalmente tena cierto parentesco, tal como veremos,
con la filosofa de Anaximenes, sufri varios cambios para aco
modar los rasgos que haba tomado prestados de los sistemas
jnicos posteriores. Por esta razn, en este punto del resumen
de Alejandro encontramos incluidos los cuatro elementos de
Empdocles y la doctrina de Herclito de la transformacin
completa. Por otro lado, la parte matemtica no se ve afectada
por los cambios de opinin sobre la constitucin de la materia
y las causas del cambio fsico. Slo permanece abierta a la cr
tica sobre fundamentos matemticos, como es el caso de los ar
gumentos de Zenn sobre los dilemas de la cantidad continua
o discreta. Las modificaciones consecuentes, que encontramos,
por ejemplo, en el esquema de Platn, no alteran el plan gene
ral. Este plan reaparece en la explicacin que da Sexto de la doc
trina pitagrica, por debajo de los cambios superficiales que se
deben soore todo a Platn.
Los fsicos pitagricos citados por Sexto sostenan que los
)rimeros principios no slo deban ser imperceptibles, como
os tomos de Epicuro, sino tambin incorpreos. Pero no to

53

das las cosas incorpreas que son anteriores a los cuerpos son
elementos ltimos. As, las figuras slidas, que son anteriores
a los cuerpos en su concepcin, son ellas mismas reducibles a
planos, y stos, a su vez, a lneas, y las lneas a nmeros (pues
to que para trazar una lnea necesitamos unir dos puntos, la l
nea implica el nmero 2). Finalmente, todos los nmeros caen
bajo el Uno, dado que el 2 es un solo 2 y el 3 una cosa parti
cular y el 10 un solo compendio de nmero. Movido por es
tas consideraciones, Pitgoras afirmaba que la Mnada es el pri
mer principio de las cosas, por cuya participacin a cada gru
po de cosa se le llama uno. A este principio se le concibe, en
su auto-identidad, como una Mnada; pero cuando lo suma
mos a s mismo, con respecto a su otredad (' )
[kath5heterteta] crea la Diada Indefinida. Estos, pues, son los
dos principios de las cosas (adv. phys. ii, 255-262). Despus
de algunos ejemplos sobre las diversas formas en que se mani
fiesta la contrariedad de estos dos principios, Sexto hace una
sntesis en la que se lleva a cabo un balance del anlisis ante
rior. De esta forma, la Mnada primaria y la Diada Indefini
da emergen como los ms elevados principios de todas las co
sas; y de stos surge la unidad del nmero y el nmero 2. La
unidad viene de la Mnada primaria; el nmero 2, de la M
nada y la Diada Indefinida, pues 2 es dos veces 1 y antes del
2 no existan las dos veces sino que se tomaban de la Diada
Indefinida. As, pues, el 2 viene de dos principios. Y de la mis
ma manera surgieron de ellos el resto de los nmeros, actuan
do la unidad como lmite, mientras que la Diada Indefinida ge
nera el 2 y extiende los nmeros hasta la pluralidad infinita.
De la misma manera construyen el cosmos y todo lo que con
tiene. El punto se sita por debajo de la unidad, pues ambos
son indivisibles y as como la unidad es un punto de partida
de los nmeros, el punto lo es para las lneas. La lnea corres
ponde al 2, dado que ambos se conciben por medio de la tran
sicin y, adems, la longitud sin anchura que se extiende entre
dos puntos es una lnea. El plano corresponde al 3, pues el pla
no no se considera como una mera longitud, como el 2, sino
que ha adquirido en s, en tercer lugar, la dimensin de la ancnura. Cuando se colocan tres puntos, dos en un intervalo, cada
uno en un extremo del mismo, y el tercero por encima de la
mitad de la lnea formada por los dos, pero en otra dimensin,
el resultado es un plano. Y la figura o cuerpo slido, como la
54

pirmide, viene detrs del 4, pues cuando se coloca otro punto

por encima de los tres puntos de los que hemos hablado antes,
el resultado es una figura piramidal o cuerpo slido (ibid.
276-280). Despus de hacer notar que este mtodo de cons
truccin de los slidos por medio de la suma de un punto-u
nidad a otro es ms antiguo que la concepcin del punto nico
que fluye en una dimensin tras otra, Sexto concluye: De
esta forma, bajo la direccin de los nmeros, se producen los
cuerpos slidos, y, finalmente, de stos surgen tambin los
cuerpos sensibles: tierra, agua, aire, fuego y el cosmos en ge
neral. Este, nos dicen, est ordenado segn una escala musical.
De ah que se agarraran a los nmeros que contienen las razo
nes de las consonancias que componen la escala completa: la
cuarta, 4:3, la quinta, 3:2, y la octava, 2:1 (ibia. 283).
Cualquiera que sea la fecha de las fuentes inmediatas de Sex
to, est claro que el esquema del captulo matemtico perma
nece sustandalmente sin cambios. Pero en la poca de Sexto es
taba claro que la evolucin era un proceso lgico y no algo que
hubiera tenido lugar en el tiempo. Los primeros pitagricos,
ciertamente, concibieron el desarrollo desde la primera unidad
numrica hasta una pluralidad de unidades como un proceso
fsico en el espacio actual. Sabemos esto por unas breves refe
rencias de Aristteles sobre una cosmogona pitagrica que no
puede ser anterior al final del siglo sexto. En Met. 1091a, 12,
Aristteles se lamenta de que los pitagricos y platnicos re
presenten los nmeros como generados; no puede haber ge
neracin de las cosas eternas. En cuanto a los pitagricos, est
claro que los representan como generados; pues dicen abierta
mente que cuando la unidad ha sido construida, ya sea a partir
de planos, o a partir de la superficie () [chrois], o el se
men, o de cosas que no se pueden precisar, inmediatamente,
las partes ms cercanas a lo Ilimitado empiezan a ser arrastra
das y limitadas por el Lmite. Las palabras que siguen a este
texto dejan claro que no se trata de una mera generacin de n
meros, sino tambin de un proceso fsico cosmognico: Mas,
puesto que tratan de describir la construccin del mundo y dan
a sus palabras un sentido fsico.... De acuerdo con esto, apar
ta esta cuestin por pertenecer a la fsica, no a la metafsica.
Tal como hemos visto, si los cuerpos sensibles son simplemen
te nmeros, pluralidades de unidades que son ellas mismas
magnitudes atmicas, entonces son idnticas la generacin de
55

los nmeros a partir de una sola unidad y la generacin de los

cuerpos sensibles a partir de un solo tomo.
La dificultad que encontramos para identificar los dos pro
cesos es menor si pensamos que la evolucin ha tenido lugar
una vez y dio lugar a un cosmos que es eterno y nunca ser
destruido y reconstruido. Esto no suceda as en los sistemas
jnicos. Para ellos la cosmogona era un proceso puramente f
sico de cambio; en un pasado remoto se comenzara a desarro
llar un mundo, que perecera para ser reemplazado por otro.
En la tradicin itlica no se ca una sucesin de mundos. El
mundo es uno y eterno 29. Por tanto, no debemos pensar que
la generacin de los nmeros ocurriera una y otra vez. La cos
mologa es como la del Timeo de Platn, en la que existe la mis
ma posibilidad de duda sobre si el mundo nunca ha ttenido un
comienzo absoluto, o el orden se cre del desorden de una vez
por todas en el principio.
En la descripcin que hace Aristteles del proceso cosmo
gnico hay dos etapas: 1) la formacin de la primera unidad;
2) el subsecuente acortamiento de lo Ilimitado, que es limi
tado progresivamente por el Lmite, a medida que se producen
ms y ms unidades. Otras descripciones dejan claro que lo Ili
mitado en este sistema es el aliento ilimitado que tambin re
cibe el nombre de vaco. Este se extiende fuera del mundo
limitado, el cual, como una criatura viviente, respira de l30.
Sin lugar a dudas, esto corresponde al aire ilimitado de Anaxi
menes, ese aliento o aire que circunda el cosmos entero y al
que se le compara con el alma humana, que tambin es aire 31.
1) Aristteles se lamenta de que los pitagricos parecen
perdidos cuando describen cmo fue construida la primera uni
dad para que tuviera magnitud 32. Obviamente se trata de la
29 Ar., frag. 201R, Burnet sugiere que Pitgoras crea probablemente en la coexistencia de una pluralidad de mundos
(E.G.P. 3, 109). Pero esto carece de base y contradice todos los testimonios
con los que contamos. Zeller (I 7, 550) piensa que el cosmos pitagrico nun
ca se destrua.
30 Aet., II, 9, 1, o
, Ar., Fsica 203a, 6, o
( )
. ...
31 Anaximenes, frag. 2.
32 Met. 1080b, 20,
.

56

primera unidad concebida para el principio del tiempo (si el

proceso es temporal), formada o compuesta para tener magni
tud y ocupar una posicin en el espacio. Aristteles encuentra
difcil entender cmo y de qu elementos estara formada una
unidad de este tipo. Ofrece dos posibilidades, que no se deben
rechazar como meras conjeturas carentes de base. Seguramente
han sido sugeridas por rasgos que conociera del sistema.
La primera es que esta unidad estaba compuesta de planos
o superficies ( [chroi] es el trmino que emplean los pi
tagricos para referirse a [epiphneia], la superficie
o lmite, [pras] coloreado y visible de un cuerpo sen
sible, de Sensu 439a, 33). Una unidad compuesta de planos es
un slido; y, tal como hemos visto, el slido mnimo es la pi
rmide, que consiste en cuatro unidades y tiene cuatro caras
que son tringulos equilteros.
La segunda posibilidad es que la primera unidad con mag
nitud podra estar compuesta por alguna semilla ()
[sprma]. Esta concepcin biolgica se adapta a la nocin del
mundo como una criatura viva y con aliento, la cual, como
otros seres vivos, se desarrollara desde la semilla hasta su for
ma plena. Tambin explicara la posicin del principio mascu
lino debajo de lo Limitado y el femenino debajo ae lo Ilimi
tado en la Tabla de los Opuestos, y la afirmacin segn la cual
el principio de los nmeros es la unidad primera, que es mas
culino y, como un padre, engendra todos los otros nmeros;
mientras que el nmero 2 es femenino, tambin llamado lo
par 33. Estas imgenes perviven incluso en el Timeo (50D),
donde a la Forma se la compara con un padre, al Receptculo
(el espacio) con una madre y a la naturaleza que surge entre
ellos, con la prole. Tambin lo encontramos en una interpre
tacin del tetractys: El sexto tetractys es de las cosas que cre
cen ( [ton phyomnon]: la semilla es anloga al
punto y a la unidad, crece en longitud hasta el 2 y la lnea; cre
ce en anchura hasta el tres y la superficie; crece en volumen has
ta el cuatro y el slido (Theon, pg. 97). El mismo Aristte
les parece referirse a la identificacin de la unidad y la semilla
cuando pregunta Proviene el nmero de sus elementos, como
a partir de una semilla? y contesta que nada puede provenir
33 Hippol., Ref. I, 2, 6 (Dox. 556).

57

de aquello que es indivisible 34. La indivisibilidad es la carac

terstica esencial de la unidad aritmtica. Este punto de vista po
dra combinarse con la sugerencia anterior. Las cuatro unida
des que componen la pirmide podran entenderse como se
millas, si el mundo viviente creciera desde el primer cuerpo
hasta las tres dimensiones completas.
Quiz sea necesario insistir todava en la escasa atencin
que los historiadores de la filosofa antigua han prestado a las
imgenes tradicionales como esta del padre, la madre y la se
milla. Se conservan en la poesa, mucho antes de que los fil
sofos, de estilo ms prosaico, las hubieran rechazadlo y los gra
mticos las consideraran como simples metforas arbitrarias.
Constituyen, de hecho, los restos de una poca en que ese era el
nico lenguaje disponible para la especulacin y se usaban de
una forma mucho ms literal de lo que imaginamos. Cualquier
psiclogo analtico sabe que estas imgenes todava permane
cen en el lenguaje de los sueos. Por eso poseen esa carga emo
tiva en la poesa en la que se encuentran, y los poetas moder
nos que renuncian a ellas y exprimen sus cerebros para inven
tar imgenes que nunca se hayan usado, no consiguen produ
cir el erecto propio de la poesa. Los poetas griegos pensaban
de otra manera. Se podra aprender mucho ae un estudio de
sus llamadas metforas, teniendo presente que impregnan la fi
losofa de las pocas precientficas.
El paso siguiente es dar cuenta del fundamento que existe
para conectarla primera unidad con el fuego. Ross (sobre Met.
1091a, 15) explica la frase de Aristteles: La primera unidad
construida como para tener magnitud desde el fragmento 7 de
Filolao: La primera cosa formada, la unidad (
, ) en el centro de la Esfera, se llama Hestia, y
desde el frag. 17: El cosmos es uno y vino al ser desde el cen
tro. En el sistema astronmico atribuido a Filolao este Fogn
central del universo se ha convertido en un cuerpo indepen
diente, alrededor del cual giran los otros cuerpos celestes, in
cluida la Tierra. En el pitagorismo anterior y en el resumen de
Alejandro Polistor, la Tierra estaba todava en el centro 35. Pero
Hilda Richardson 36 sostiene que las primeras generaciones de
34 Met. 1092a, 32, ;
.
35 Cf. Burnet, E.G.P. 3, III, y 297 y sigs.
36 C.Q. X X (1926), pg. 119.

58

la escuela pitagrica colocaban el fuego en el corazn de la

Tierra esfrica y central. La separacin de este fuego y la con
versin de la Tierra en un planeta vino despus. Aduce como
prueba la afirmacin de Simplicio, que se opone al sistema de
Filolao y dice que la doctrina pitagrica ms genuina es la
del fuego en el centro de la Tierra, dndole calor y vida 37. Hestia y la Tierra son ya idnticos en Sfocles (frag. 615, Pearson)
y Eurpides (frag. 944, N 2) y es, al menos, probable que esta
identificacin, quienquiera que haya sido el responsable de la
misma, se deba en parte a la idea segn la cual la Tierra con
tena fuego en su interior concepcin acorde con la exis
tencia de volcanes y manantiales de agua caliente. Tambin cita
el tratado de Anatolio Sobre la Dcada 38 que sostiene que los
pitagricos defendan que cierto cubo gneo unitario estaba
situado en el centro de los elementos, y Parmnides, Empdocles y otros les siguen al colocar su naturaleza mondica en
el centro, como un fogn. Puesto que tanto el sistema de Par
mnides como el de Empdocles eran geocntricos, esta uni
dad gnea slo poda situarse en el centro de la Tierra. Si tene
mos presente la identificacin de lo Ilimitado con el Aire o la
oscuridad, parece cierto, tal como subraya Burnet, que los
pitagricos identificaron el Lmite con el fuego 39. De acuer
do con esto, Miss Richardson concluy que la primera unidad
con magnitud en esta cosmogona es esta unidad gnea que se
encuentra en el centro, alrededor de la cual la niebla u oscuri
dad ilimitada condens la forma dura y slida de la Tierra.
2) De esta forma, la cosmogona empezara por la forma
cin del primer slido, probablemente una pirmide, la semilla
37
Simpl., de caelo, 512, 9. Ella afirma que esto no debe considerarse
como una modificacin posterior del sistema de Filolao, basndose en el arumento de Zeller, segn el cual eso implicara una rotacin de la tierra (Zeer 5, I, pg. 420). No existe tal implicacin.
Anatol., pg. 30, Heiberg = Vors. 5, 28 [18], Parmnides, A, 44

... .
39 E.G.P. 3. Curiosamente, en Ar., de gen. et corr. 335a, 15 y sigs. per
manece esta asociacin: el alimento es afn a la materia; lo que es nutrido es
la forma junto con la materia. De ah que sea el fuego, como decan los an
tiguos, el nico elemento que se nutre, pues el fuego es afn, nica o pri
mordialmente, a la forma, porque su tendencia natural es moverse hacia el
lmite () en que consiste la forma de las cosas, y todas las cosas tienden
a su lugar natural.

59

gnea a partir de la que se generar el mundo. El paso siguiente

ser examinar la naturaleza del proceso en el que se multiplica
esta unidad. Contamos con tres citas de Aristteles. La prime
ra ya la hemos examinado:
Una vez construido el uno... inmediatamente, las
partes ms prximas a lo Ilimitado comenzaron a ser
arrastradas v limitadas por el Lmite (1091a, 15).
El Cielo es uno, y desde lo Ilimitado trae sobre s el
tiempo y el aliento o Vaco, que mantiene siempre dife
renciados los lugares de las cosas individuales (frag.
201R).
Los pitagricos tambin afirmaron la existencia del
Vaco, y que entra en el Cielo, desde el aliento ilimitado
que respira el Cielo, siendo el Vaco el que mantiene las
cosas diferenciadas, por tratarse de una especie de sepa
racin o divisin entre cosas que estn cerca unas de otras;
y esto tiene lugar primero entre los nmeros, pues es el
Vaco el que delimita sus naturalezas (Fsica 213b, 22).
La ltima afirmacin sobre los nmeros es inteligible si re
cordamos que los nmeros estn compuestos de unidades at
micas, que se mantienen diferenciadas por intervalos de vaco
(o de aire), de la misma forma que los cuerpos que tocamos no
se unen en un solo cuerpo. Ya hemos visto cmo describe Aris
tteles el mtodo por el que se limita lo Ilimitado en el caso
de los nmeros aadiendo unidades en forma de gnomon al
rededor del 1 o del 2. Estos modelos nos dan una visin de los
puntos-unidades separados por intervalos vacos. La expansin
del modelo ilustra la multiplicacin de las unidades a medida
que el Vaco se va acortando.
El acortamiento del aliento ilimitado encuentra una fuer
te analoga en la teora mdica de Filolao 40, quien enseaba
que nuestros cuerpos estn construidos a partir de lo caliente
y no participan de lo fro. La semilla que constituye la criatura
viviente est caliente y tambin lo est el seno, el lugar ()
[topos] en el que se deposita la simiente. Despus del nacimien
to, la criatura va acortando el aire de fuera, que est fro. Es
necesario, por tanto, que el calor del cuerpo se enfre por el
40 Ann. Lond. 18, 8 (= Vors. 5, 44 [32], A, 27).

60

acortamiento de este aire trado de fuera 41. La analoga es tan

cercana que Frank 42 atribuye la cosmogona de la que habla
Aristteles al mismo Filolao. Pero lo que encontramos en esta
cosmogona es, de nuevo, la identificacin del aire ilimitado
con el vaco un rasgo ms propio del principio que del fi
nal del siglo V. Empdocles haba establecido que el aire es un
cuerpo elemental, al mismo nivel que los otros tres. Y as fi
gura en el resumen de Alejandro Polistor: de las figuras sli
das, los cuerpos sensibles; los elementos, de los cuales existen
cuatro: fuego, agua, tierra y aire. En contraste con esto, las
cosmogona ms antigua contaba slo con dos factores primi
tivos: el Fuego o Luz, asociado al Lmite, y el Aire oscuro, que
se identifica con el vaco ilimitado, la Noche de las cosmo
gonas precientficas.
A pesar de esta mencin de los cuatro elementos, el resu
men de Alejandro, mantiene ciertos rasgos de la oposicin en
tre el Fuego y el Aire.
El aire que est sobre la tierra est estancado y es
malsano, y todo lo que se encuentra en l es mortal; pero
el aire que est por encima est siempre en movimiento,
puro y saludable, y todo lo que est en l es inmortal y
divino 43. El sol, la luna y las estrellas son dioses, pues en
ellos predomina lo Caliente, que es causa de la vida... Los
hombres han emparentado con los dioses, porque el hom
bre participa de lo Caliente. De ah que Dios pensara en
nosotros... Un rayo de sol atraviesa el ter denso (tal
es el nombre que dan al mar y al vaho). Este rayo des
ciende hasta las profundidades y vigoriza todas las cosas.
Todas las cosas viven, las que participan del calor por
41 . Cf. Ar., Fsica 213b, 23,

, frag. 201,
.
Met. 1091a, 17,
.
42 Plato . d. sog. Pyth. pgs. 326 y sigs.
43 Wellmann (Mermes, 1919, 244) detecta una reminiscencia de esto en
Fedn 111 A, B, donde el aire inferior en el que vivimos se compara con el
ter que hay sobre la superficie verdadera de la Tierra, en la que el clima
es tan templado .
.

61

eso las plantas son criaturas vivientes pero no todas tie

nen alma. El alma es una parte separada tanto de lo ca
liente como del ter fro, pues tambin participa de este.
El alma se distingue de la vida y es inmortal, porgue aque
llo de donde ha salido es inmortal (D. L. viii, 26-28).
Pero si el Aire ilimitado, del que se dice que es el aliento
del mundo vivo, corresponde al Aire de Anaximenes, es im
portante notar que su condicin cambia radicalmente. Anaxi
menes entiende el Aire como la naturaleza ltima de la sus
tancia de todas las cosas; pero en el pitagorismo la naturaleza
de las cosas descansa en un principio opuesto, el nmero, las
unidades que componen y limitan los cuerpos sensibles. No ili
mitado es ms bien el espacio vaco que no ocupan los cuer
pos, sino que separa los cuerpos y sus partes. En el atomismo
de Leucipo y Demcrito, el cuerpo es el ser y el vaco el noser. Por esa poca, el vaco se consideraba como un vaco ab
soluto, sin que se confundiera ya con el aire. Pero la idea de
que el espacio vaco es el no-ser parece que est ya en Parmnides; de ah se sigue que la identificacin del aire con el va
co perteneca el pitagorismo ms antiguo al que Parmnides es
taba criticando.
Ahora bien, si los tomos pueden identificarse con el fue
go, y el aire no es un segundo elemento en su constitucin,
sino ms bien el hueco que los mantiene separados, esta cos
mogona concuerda con una doctrina que Aristteles discute
en ae caelo III, 5. En ese captulo se critica a aquellos que sos
tienen que slo existen un cuerpo primario, y la ltima parte
se ocupa de los que dicen que este cuerpo es el fuego. Entre
estos los hay que simplemente consideran al fuego como com
puesto de las partculas ms finas y pequeas. Otros otorgan
a las partculas de fuego la forma ae la pirmide porque la pi
rmide es la ms afilada de las figuras y el fuego es el ms afi
lado y penetrante de los cuerpos, y porque todos los cuerpos
se componen del cuerpo ms fino y todas las figuras slidas,
de pirmides. Simplicio, que haba mencionado con anteriori
dad a Hippaso y a Herchto, se pregunta a qu escuela debera
asignarse esta ltima teora. Herclito no dice que el fuego sea
piramidal, y los pitagricos, que dicen que el fuego consiste
en pirmides, no dicen que el fuego sea el elemento ae los otros,
si (o dado que, [eper]) dicen que el fuego mismo viene
62

del agua y el aire, de la misma forma que el agua y el aire vie

nen del fuego. Sin embargo, esto ltimo no forma parte de la
teora tal como la expone Aristteles. Parece que fue Simplicio
quien la extrajo de la crtica subsecuente de Aristteles. Pero
esta crtica no se dirige nicamente contra la opinin sobre las
pirmides, sino en general contra todos los que toman el fuego
como el nico cuerpo primario. Aristteles dice (304a, 21) que
ambos tipos de teora estn abiertos a las mismas objeciones.
Si el cuerpo primario es indivisible () [tomon] existen
razones matemticas previas que impiden la aplicacin de cual
quier magnitud atmica. Adems existen objeciones de tipo f
sico () [physiks]. Aristteles considera un hecho se
guro que el fuego, el aire y el agua se cambian al uno en el
otro, y que estos cambios traen consigo un aumento o dismi
nucin de volumen que no puede explicarse por el hiptesis
del vaco, porque anteriormente ha demostrado que el vaco no
puede existir. Estos argumentos pueden acabar con la teora si
se aceptan todas las suposiciones de Aristteles; pero no hay
razones para admitir que los pitagricos las dieran por buenas:
antes bien, ellos crean en las magnitudes atmicas y en el va
co. Si ignoramos las suposiones de Aristteles, la doctrina que
se ha expuesto se adaptara a la cosmogona primitiva que he
mos estado reconstruyendo. La pirmide es el slido mnimo
y el tomo gneo. La generacin de los nmeros y de una plu
ralidad de cuerpos ser la multiplicacin del primer tomo de
fuego; todos los cuerpos sern agregados de tales tomos, y el
fuego sera el nico cuerpo elemental. El aire o vaco se limita
a mantener separadas las unidades. El agua y la tierra se po
dran obtener apretando ms los tomos, dejando menos vaco
entre ellos una concepcin que se parece a la rarefaccin y
condensacin de Anaximenes, atribuida por Teofrasto a Hip
paso y Herclito 44. Sin duda, la atribucin a Herclito es un
error, pero el esquema s es el adecuado a una teora atmi
ca 45. Incluso Platn, que intenta en lo posible eliminar el va
44 Teofrasto, Phys. Op. I (Dox. 475), ... . ...


.
45 Tal como observa Aristteles (Met. 988b, 34), el ser ms elemental se
ra el primario, a partir del cual se producen otros por combinacin
(); y esta propiedad pertenecera al ms fino y sutil de los cuerpos;

63

co apela a intersicios mayores o menores para explicar las di

ferencias de peso y densidad.
Hemos trazado ya la totalidad del proceso que conduce a
la existencia en el espacio actual de una pluralidad de cuerpos
sensibles. N o contamos con ms detalles que se puedan atri
buir con la misma seguridad a la forma ms antigua del siste
ma. Teofrasto critica a la tradicin pitagrico-platnica el que
limite su atencin a los principios rectores.
Empezando desde este primer principio o principios,
se podra pedir que siguieran explicando las derivaciones
sucesivas, y no llegar a un cierto punto y pararse, pues
eso es lo que corresponde a un hombre competente y sen
sible, hacer lo que Arquitas cuenta que hizo Eurito, cuan
do coloc unos guijarros y explic que este era el nme
ro del hombre, ste el del caballo y ste de otra cosa. Pero
ahora () [nn] la mayora de ellos llegan hasta cierto
punto y luego se paran, como hacen los que establecen
el Uno y la Diada Indefinida: despus de generar los n
meros, los planos y los cuerpos, prcticamente no hablan
de nada ms. Se limitan a tocar otros asuntos y slo ex
plican que algunas cosas proceden de la Diada Indefini
da, p. e. el lugar, el vaco y lo ilimitado, y otras vienen
de los nmeros y del Uno, p. e. el alma y otras; y gene
ran el tiempo y los cielos simultneamente y muchas otras
cosas, pero de los cielos y de lo dems no dicen nada
(Met. 6a, 15).
Este texto se debe referir especialmente a los pitagricos,
dado que de Espeusipo, Jencrates y del mismo Platn se ha
bla ms adelante de forma separada 46. Podra cualquiera que
hubiese ledo el Timeo acusar a Platn de no hablar de las co
sas restantes? Pero la impresin general que dejan las noticias
de ah que esta explicacin de cmo se producen otros seres, convendra ms
a la doctrina que defiende que el fuego es el primer principio, se
considera como reducible a Fsica, 260b, 11.
46
El lugar, el vado, lo ilimitado es una descripcin ms adecuada para
el Ilimitado pitagrico que para el espacio de Platn, que no estaba vaco.
El tiempo y los cielos simultneamente es verdadero en Platn; pero Aris
tteles habla del tiempo como si entrara en el Cielo con el aliento y el va
co a partir del Ilimitado pitagrico (frag. 201).

64

de Aristteles es que los primeros pitagricos no se ocuparon

de un estudio detallado de la naturaleza o de lo que los Jonios
llamaron meteorologa. No dijeron nada sobre el fuego o
la tierra o los otros cuerpos de este tipo, supongo que porque
no tienen nada que decir que se aplique especialmente a las co
sas sensibles (Met. 990a, 16). Se interesaron por las muchas
semejanzas que vean en los nmeros (ms que en el fuego, la
tierra o el agua) con lo que es y lo que deviene, puesto que tal
afeccin de Tos nmeros era la justicia, tal otra el alma o razn,
otra el tiempo oportuno y lo mismo con casi todo lo dems;
y tambin vieron que las propiedades y razones de las armo
nas se expresaban en nmeros. Por tanto, como vieron que to
das las otras cosas se modelaban segn los nmeros y stos
eran los primeros en la naturaleza, supusieron que los elemen
tos de los nmeros eran los elementos de las cosas y que todo
el Cielo era armona y nmero. Y todas las correspondencias
que vean en los nmeros y en las armonas con las afecciones
y las partes del cielo y con el orden universal, las reunan en
su esquema (Met. 985b, 27).
Estas semejanzas () [homoimata] entre co
sas como la Justicia y las afecciones de los nmeros explican
por qu Aristteles dice a veces que las cosas representan
() [mimeisthai] a los nmeros, en lugar de decir sim
plemente que son nmeros. De un cuerpo sensible, tal como
emos visto, se pueden decir que es los tomos-unidades que
o componen; pero si alguien dice que la Justicia es el nme
ro cuadrado no puede querer decir que la Justicia es un plano
compuesto de cuatro puntos-unidades; obviamente, lo que
quiere decir es que la figura cuadrada es un smbolo que re
presenta o encarna la idea de equidad, igual que cuando se dice
de un hombre honesto que es honrado por los cuatro costa
dos nadie imagina que su figura tena realmente cuatro esqui
nas. Los dos modos de describir la relacin de las cosas con
los nmeros son perfectamente compatibles, va que son apro
piados respectivamente a diferentes rdenes ae cosas.
Poco despus de este pasaje viene la afirmacin sobre los
elementos del nmero y la generacin de los nmeros a partir
de la unidad, y termina diciendo: los nmeros, tal como di
jimos, son la totalidad del Cielo. El orden del mundo, el cos
mos en el que culmina la cosmogona, no se conceba, como
ocurra en los jonios, por la ordenacin de las cuatro grandes
65

masas concntricas de tierra, agua, aire y fuego. Las ciencias pi

tagricas son la aritmtica, la geometra, la astronoma (esf
rica) y la msica, ciencias todas que investigan los elementos
del nmero, la medida y proporcin en el cosmos, y la finali
dad de su estudio es proporcionar armona al alma mediante
su contemplacin. Segn estas ciencias, el mundo visible no es
el mundo en guerra de Anaximandro en el que hay una lucha
entre los opuestos, que invaden perpetuamente las regiones de
los otros y pagan la pena por la injusticia que cometen. Ms
bien se trata ce la disposicin armnica de la tierra y de los
cuerpos celestes segn los intervalos de la escala musical. Las
mismas ciencias en el esquema que encontramos en Platn de
la educacin ms elevada conducen al mismo fin, la asimilacin
del alma a los principios de la simetra y la concordia. Como
dijo Scrates anteriormente, en Repblica 500B: Aquel cuyo
pensamiento est ocupado con la realidad no tiene tiempo para
bajar su mirada al campo de los intereses humanos, ni para en
trar en sus luchas lleno de envidia y malquerencia. Sus ojos per
manecen fijos en un orden inalterable; las cosas que contempla
ni cometen ni reciben injusticia, sino que observan la propor
cin y el orden debidos. Y con este estudio intentan asemejar
se a este orden tanto como pueden, pues un hombre no puede
dejar de imitar aquello con lo que convive con deleite y admi
racin. Por tanto, el filsofo, que convive con lo divino y or
denado, se vuelve l mismo ordenado y divino, en la medida
en que ello es posible para los hombres 47.
La investigacin que llevaron a cabo los jonios sobre la na
turaleza de las cosas no tena relacin con la conducta ni con
la poltica. Pero Pitgoras (y esto lo subraya Platn en el nico
sitio en el que menciona su nombre) era valorado preeminen
temente por su conversacin privada con sus discpulos, a los
que leg un modo de vida que los distingua del resto de la
humanidad (Rep. 600B). Todas las distinciones que realizaron
entre lo que se debe y no se debe hacer apunta a la conversa
cin con lo divino. Este es su primer principio y toda su vida
se orienta a seguir a Dios (ap. Iambi., V. P. 137). Este segui
47
El sentido originario de cosmos era social y poltico: el orden correc
to de un estado, ejrcito u otro grupo (cf. W. Jaeger, Paideia i, 108, E.T.).
Esta idea se proyect, en primer lugar, en la Naturaleza externa y ms ade
lante se redescubri all y volvi a servir de modelo a reproducir en la so
ciedad humana.

66

miento o imitacin de lo divino se ha entendido de formas

diversas en los distintos sistemas religiosos. Es probable que lo
que opinaban los pitagricos a este respecto se encuentre fiel
mente reproducido en el Timeo (90B):
Si un hombre cultiva sus apetitos y ambiciones y de
dica a ello todos sus esfuerzos, sus pensamientos son ne
cesariamente mortales y, en la medida en que sea posible,
se vuelve mortal por entero, puesto que ha alimentado su
mortalidad. Por si su corazn ama el estudio y la sabidu
ra verdadera y ha ejercitado esa parte de s mismo por
encima de las otras, estar, con seguridad, preparado para
tener pensamientos inmortales y divinos; si ha abrazado
la verdad, tampoco podr dejar de poseer la inmortalidad
en la medida mayor que admite la naturaleza humana; y
como siempre conserv con devocin su parte divina y
mantuvo al genio guardin (daemon), que cohabita con
l en buen estado, ser necesariamente feliz (eudaemon),
por encima de todo. Ahora bien, slo hay una forma de
cuidar de algo: darle los alimentos y movimientos que le
son propios. Los movimientos similares a la parte divina
que hay en nosotros son los pensamientos y revoluciones
del universo; son stos, por tanto, los que todos los hom
bres deberan seguir, y... mediante el estudio de las ar
monas y revoluciones del mundo, debera entrar con su
parte inteligente, de acuerdo con su naturaleza prstina,
en aquello que es semejante a lo que discierne la inteli
gencia y alcanzar con ello la plena realizacin de la vida
mejor que conceden los dioses a los humanos, tanto aho
ra como en el tiempo que est por venir.
En este pasaje Platn muestra cmo la vida de aspiracin
moral y religiosa se identificaba con el propsito de alcanzar
la verdad respecto al orden del mundo. La filosofa es la con
secucin de la inmortalidad. La meta se alcanza mediante la pu
rificacin del alma de los bajos deseos y las ambiciones mun
danas, quedando as libre la parte divina para aprehender la ar
mona del cosmos y reproducirla en la armona del micro
cosmos.

67

2
La Va de la Verdad de Parmnides

Conocemos ya cul fue la cosmologa que Parmnides1, en

su calidad de pitagrico disidente, se dedic a criticar. Su men
talidad lgica se rebel contra la suposicin que esta cosmolo
ga comparta con otros sistemas del siglo V. Todos haban des
crito cmo surga un mundo mltiple a partir de una unidad
original y tambin reconocan dentro del mundo una oposi
cin de contrarios que se derivaba de algn par primitivo: lo
Caliente y lo Fro, el Fuego y el Aire, o la Luz y la Oscuridad.
A Parmnides le pareca irracional que desde un Ser Uno ori
ginario pudieran surgir primero dos y despus muchos. Herclito tambin haba protestado; pero su ataque se realizaba par
tiendo de la posicin contraria, esto es, negando la realidad de
cualquier ser inmutable. Herclito aboli la nocin de sustan
cia; nada permanece lo mismo. De acuerdo con esto, rechaz
tambin cualquier cosmogona que comenzara con un Uno que
existiera permanentemente y consider que el mundo del de
venir con sus opuestos en lucha era la realidad ltima. Parm
nides opta por la otra alternativa. Sostiene la nocin de un ser
sustancial, con todas las consecuencias que pudo extraer de ello
gracias a su lgica. Si se toman en serio su unidad y su ser, este
no puede convertirse en dos y luego en muchos; ningn mun
do plural puede proceder del Uno. Por tanto, la pluralidad, el
devenir, el cambio y el movimiento son, en algn sentido,
irreales.
La postura de Parmnides no es la de un hombre de cien
cia. Aristteles le llama el antinaturalista () [aphysikos], pues los seres naturales son seres capaces de movimien
to. La formacin pitagrica de Parmnides se debe a sus pre
ferencias por la unidad, el reposo y el lmite, y su aversin por
la pluralidad, el movimiento y lo ilimitado, a los cuales los f
1
Este captulo se basa en parte en un artculo, Parmenides Two Ways,
C.Q. XXVII (1933), 97, en el que se discuten algunos de los temas con una
mayor extensin.

71

sicos jonios no ponan ningn tipo de objecin. Ms que re

nunciar a estos atributos del ser, lo que hace es desafiar al sen
tido comn y seguir a la razn contra la evidencia de nuestros
ojos y odos. Pero aunque en su doctrina central (lo real es
uno, limitado y permanece en reposo) podemos encontrar res
tos de preconcepciones religiosas y morales, y el simbolismo
de su poema inaque que la investigacin de la verdad es com
parable a una actividad religiosa 2, la verdad que descubre no
est animada por una creencia religiosa. Nunca llama dios a
su Ser Uno. Parmnides es una curiosa mezcla de profeta y l
gico. Herclito era el profeta de un Logos que slo se poda ex
presar en contradicciones aparentes. Parmnides es el profeta
de una lgica que no tolerar ningn tipo de contradiccin.
En la puesta en escena de su poema, Parmnides sigue a la
tradicin apocalptica: la verdad se la revela una diosa que le
visita en una regin que est ms all de las puertas del da y
la noche. Esta actitud no es nueva. Hesiodo afirmaba que le ha
ban enseado las Musas del Helicn. A partir del siglo VI pue
den haber abundado los poemas del tipo del descenso de Orfeo al mundo subterrneo. Esta actitud tradicional del poeta ha
cia su obra no es un mero artificio estril. Puede compararse
a cuando Herclito dice reproducir en su tratado a la Verdad
que permanece para siempre. Pero Parmnides es tambin, y
por encima de todo, el hombre que razona. El es el primer
nombre que argumenta, deduciendo unas conclusiones de unas
iremisas, en vez de realizar afirmaciones dogmticas. Su escuea dio origen a la dialctica. El nuevo mtodo de la argumen
tacin puede haber sido sugerido por las demostraciones de la
geometra, que estaban cobrando forma en las manos de los pi
tagricos y proporcionaban las primeras pruebas rgidas: con
cededme ciertas suposiciones y yo probar el resto. La reduc
tio ad absurdum fue tambin inventada o adoptada por Zenn.
Las premisas de Parmnides establecen de una forma ms
abstracta la primera suposicin comn a todos sus predeceso
res, milesios o pitagricos: en ltimo lugar, existe un Ser Uno.
Su pensamiento se desarrolla a partir de este concepto abstrac
to, intentando averiguar cules atributos pueden pertenecer l
gicamente a un ser que es uno y cules no. Al mismo tiempo,

2
Tal como C. M. Bowra pone de relieve en un interesante ensayo sobre
el Proemio, Classical Philol. XX XII (1937), 2, pg. 97.

72

este Ser Uno no es una mera abstraccin; resulta ser una sus
tancia nica, continua y homognea que llena la totalidad del
espacio. Segn opinaba Parmnides, hasta ese puntopodemos
llegar con la razn, pero no podemos ir ms all. Tal ser no
puede devenir, ni dejar de ser, ni cambiar; una unidad de este
tipo tampoco puede ser una pluralidad. N o hay transicin po
sible desde el Ser Uno al mundo plural y cambiante que nos
parecen revelar nuestros sentidos. De acuerdo con esto, su obra
se divide, despus del Proemio, en dos partes. La Va de la Ver
dad deduce la naturaleza de la realidad una desde premisas que
se afirman como irrefutablemente verdaderas. Acaba con una
clara advertencia sobre la Va de la Apariencia que viene a con
tinuacin, dicindonos que esta no es verdadera o consistente
con la verdad. Segn esto, esta segunda parte no tiene la forma
de una deduccin lgica, sino que se trata de una cosmogona
escrita de la forma tradicional. El punto de partida es la falsa
creencia de los mortales que confan en sus sentidos y aceptan
la apariencia de dos fuerzas opuestas que luchan en el mundo.
Desafortunadamente sobreviven muy pocos fragmentos de la
segunda parte; pero es probable que contemos con cerca de la
totalidad de la Va de la Verdad gracias a Simplicio, que la co
pi en su comentario a la Fsica poraue el libro se haba vuelto
muy raro. Y es de la Va de la Verdad de lo que nos vamos a
ocupar de forma principal.

Frag. I.

Proemio

No necesitamos demorarnos mucho en el proemio alegri

co. Parmnides viaja en el carro del sol por una carretera, lejos
de los caminos trillados de los hombres, la cual le lleva a travs
de las puertas del Da y la Noche. Ms all de stas una diosa
le da la bienvenida. El hecho de que traspase estas puertas tie
ne un carcter simblico 3. La Luz y la Oscuridad son los dos
3
N o recuerdo haber encontrado en ninguna explicacin de Parmnides
ninguna referencia a Proclo in Parm. iv, 34 (Cousin), quien, siguiendo a
Syriano, dice de Parmnides en el dilogo de Platn, ofreciendo su propia
hiptesis para entender el ejercicio dialctico:

, . -

73

opuestos principales de las errneas apariencias. El pensamien

to de Parmnides ha viajado ms all de la regin de la Apa
riencia hasta lo que Platn llama en el Fedro el Plano de la Ver
dad, lugar que frecuentan los carros de las almas antes de la en
carnacin. La diosa aprueba su venida y le dice:
Es necesario que aprendas todo tanto el inamovi
ble corazn de la Verdad bien redonda como lo que les
parece a los mortales, en lo cual no existe creencia verda
dera (I, 28-30).
La Va de la Verdad y la Va de la Apariencia (tal como la
vamos a llamar) son las dos divisiones del poema: la deduccin
de la naturaleza del Ser Uno y la cosmogona ilegtima.
Frags. 2, 3, 6 11. 1-3. La Va de la Verdad y la Va del
No-ser
La diosa, por tanto, anuncia dos vas que pueden seguirse
y que se siguen a continuacin. Pero los fragmentos siguientes
mencionan otra Va que no puede seguirse en absoluto, pues
es indiscernible por completo. El siguiente pasaje contrasta
esta Va intransitable con la Va de la Verdad y finalmente la
rechaza.
Ven ahora y te dir atiende y pon mis palabras en
tu corazn las nicas vas de investigacin que pueden
ser pensadas: una, que <Aquello que es> 4 es, y es impo
sible que no sea, es la Va de la Persuasin, pues la per
suasin sirve a la Verdad.
,
, .
Esto parece significar que Parmnides deca de su diosa que era la ninfa
Hypsipyle. Las altas puertas deben ser las puertas del Da y la Noche,
que el poema describe efe forma tan elaborada.
4
(Simplic., , Proclo)
. La ausencia del sujeto de sugiere que Parmnides escribi
, . Cf. frag. 6, 1 . N o veo cmo
puede significar dass IST ist (Kranz). En 8, 12, se insert de forma pa
recida en Simplicio, F, , para completar el metro despus de
que (D.E.) se escribiera en vez de . Posteriormen
te, sin embargo, encontramos sin sujeto explcito (8, 2).

74

Otra, que no es y es necesario no ser sta, te dir, es

un sendero indiscernible por completo, pues t no po
dras conocer lo que no es ya que eso es imposible
ni formularlo.
Pues es la misma cosa la que puede pensarse y la que
puede ser 5.
Lo que puede ser dicho y pensado tiene que ser; pues
es posible para ello ser, pero no es posible para la nada
ser. Estas cosas te ordeno que consideres, pues esta es la
primera va de investigacin de la que te aparto6.
La primera Va de la no-verdad contradice directamente a
la Va de la Verdad. El punto de partid de la Va verdadera
es: Aquello que es, es y no puede no ser. El punto de partida
de la Va falsa es: lo que es, no es, y tiene que no ser, o es po
sible para la nada ser. Aqu se aprecia una contradiccin fla
grante; uno u otro de estos puntos de partida tienen que re
chazarse antes de que podamos avanzar un paso en cualquier
direccin. En consecuencia, la diosa condena la Va falsa como
absolutamente indiscernible: una va que empieza desde una
no-identidad cae en la oscuridad total y no puede seguirse de
ella ningn tipo de conclusin. La decisin que aqu se toma
de abandonar cualquier consideracin sobre esta Va se repite
en el frag. 8, 12-18, donde se niega que cualquier cosa llegue
a ser desde la no-existencia: la decisin sobre estas cosas re
side en esto: es o no es. Pero la decisin se ha tomado como
era de necesidad dejar esa Va a un lado como impensable o
innombrable, pues no es una Va verdadera. Por tanto, esta
no es la falsa Va que la diosa (en el frag. 1) prometi ensear
a Parmnides y que aparece en la segunda parte del poema. El
sentido comn y los filsofos estuvieron de acuerdo en que
nada poda surgir de la Nada. Ningn avance se puede lograr
desde la premisa segn la cual todo lo que existe estuvo alguna
vez en estado de no-existencia, o que la no-entidad puede exis
tir. La diosa dice de hecho que es posible pensar ( )
[eisi nosai] tres alternativas de las que esta premisa es una de
ellas; juntas las tres agotan todas las posibilidades lgicamente
5 Frags. 2 y 3, Diels-Kranz, Vors5 (4 y 5 en ediciones posteriores).
6 Frag. 6, 1-3. La traduccin que hace Burnet de la primera lnea encuen
tra apoyo en la parfrasis de Simplicio (E.G.P. 3, 174).

75

concebibles. Pero ms adelante dice de esta Va que empieza

en la absoluta no-existencia de algo que es impensable e in
nombrable ( 8, 17) [aneton annymonl.
A esta Va intransitable la podemos llamar, para distinguirla de
las otras, la Va del No-ser. Y se ve rechazada, de una vez por
todas, en los fragmentos anteriores.
Frags. 6, 11. 4-9; 7. Advertencia contra la Va de la
Apariencia
Posteriormente, la diosa advierte a Parmnides para que no
confe en esa Va de la Apariencia en la que se le ha dicho que
debe ser instruido al igual que en la Va de la Verdad. Se trata
de la Va de la creencia mortal basada en la experiencia sensi
ble. El frag. 6 contina:
Pero, en segundo lugar, te aparto de la Va por la
que transitan, bicfalos, los mortales que no saben nada;
pues la perplejidad gua el deambulante pensamiento en
sus pechos. Son llevados ciegos y sordos, aturdidos, como
hordas sin discernimiento , que han decidido creer que
es y no es, lo mismo y no lo mismo, y para quienes hay
una va para todas las cosas que vuelvan sobre s mismas
(frag. 6, 4-final).
Pues nunca se probar esto: que las cosas que son, no
son; pero t apartars tu pensamiento de esta Va de in
vestigacin y no dejes que la costumbre que viene de la
mucha experiencia te fuerce a poner en esta Va un ojo
7
Esta denuncia abusiva de los mortales que no saben nada (no inicia
dos, en contraste con o , o ) puede ser un rasgo sacado de la
literatura de la revelacin mstica (Diels, Parmenides Lehrgedicht, 68). Cf.
Kern, Orphic. Frag. 233, ,
| , , ) , seguido por lneas
que imitan el Himno a Demeter, 256, de Homero,
| .
Aristfanes, Aves (Parbasis), 685, ,
, | , ,
, . Empdocles tambin critica a los hombres por su creen
cia en la generacin y la corrupcin: frag. 11, Locos pues no tienen pen
samientos de amplio alcance son los que creen que lo que no era antes,
viene al ser y que una cosa puede perecer y ser destruida posteriormente.

76

perdido y una lengua y odos aturdidos, sino que juzga

mediante el razonamiento la muy debatida prueba que te
digo 8.
Slo queda una Va de la que se pueda hablar: que es
(A partir de aqu viene toda la Va de la Verdad).
He llamado a esta va de la no-verdad la Va de la Apa
riencia y he traducido [brotn dxas] (I, 30)
por lo que les parece a los mortales [what seems to mortals (N. del T.)], porque opiniones o creencias limita la
interpretacin. Lo que les parece a los mortales (
[t dokontal, I, 31) incluye a) lo que Parece real o
aparece a los sentidos; b) lo que parece verdad, lo que todos
los hombres, confundidos por los sentidos, creen y los dog
mas pensados por los filsofos y poetas sobre la misma base,
y c) lo que ha parecido correcto a los hombres () [nenmistai], la decisin que han establecido de reconocer las
apariencias y las creencias que se fundan en ellas en la institu
cin convencional del lenguaje. Esta decisin se menciona don
de la Va de la Verdad niega que pueda alzarse un segundo ser
al lado del ser que ya existe: por eso todas esas cosas sern
meras palabras todas las cosas que han establecido
() [katthento] los mortales creyendo que son ver
daderas : la generacin y la corrupcin, ser y no ser, el cambio
de lugar y el intercambio de color brillante (8, 38-41). Y, de
nuevo, al comienzo de la Va de la Apariencia: Pues los mor
tales han decidido ( ) [katthento gnmas]
nombrar dos formas, de las cuales no es necesario una, y ah
es donde se extravan (8, 53-54, seguido de la descripcin de
las dos formas, el Fuego y la Noche, y toda la cosmogona de
la segunda parte).
Parmmdes quiere decir que todos los hombres tanto los
hombres comunes como los filsofos estn de acuerdo en
creer en la realidad del mundo que nuestros sentidos nos pa
recen mostrar. Las premisas de las que parten no son el reco
nocimiento del Ser Uno solamente (del que se sigue la Va de
8
Frag. 7, puesto en su sitio por Kranz, con el apoyo de Diels, Vors 4
(1922), I, XXVIII. El ojo y el odo carecen de objeto externo. La lengua se
puede usar para el gusto o el habla, que a veces se incluye entre los sentidos;
Hippocr. . , 1, 23, los siete incluyen
y la respiracin.

77

la Verdad y nada ms) ni el reconocimiento de un estado ori

ginal de pura nada (que conducira a la intransitable Va del Noser). Lo que de hecho aceptan los mortales como real y ltimo
es un mundo de diversidad, en el que las cosas son y no son
y pasan de la no existencia a la existencia y regresan de nuevo
a la generacin y corrupcin, y de ser esto (lo mismo) a ser
otra cosa (no lo mismo) por medio del cambio. Los elemen
tos, piensan, se modifican o transforman en un ir y venir que
vuelve sobre s mismo 9. La generacin, el cambio y la diver
sidad que presuponen debe asumirse en cualquier cosmogona,
y as ocurrir en la cosmogona de la segunda parte. Pero Parmnides es el nico que percibe que en este punto el error em
pieza a traspasar los lmites de la verdad.
Premisas de la Va de la Verdad
En estos textos, Parmnides ha establecido las premisas des
de las que la Va de la Verdad deducir los atributos de lo real.
1) Aquello que es, es, y no puede no ser; lo que no es, no
es, y no puede ser. Lo real existe y nunca puede no existir. De
ello se sigue que no hay algo as como el llegar-a-ser desde
la no existencia ni el perecer en la no-existencia. El ser tiene
para Parmnides un sentido estricto y absoluto: una cosa es o
no es. Si es, es completa y absolutamente; si no es, es simple
mente nada. N o hay grados de ser; una cosa no puede ser en
parte real y en parte irreal. Nunca puede haber un estado de
no-ser en el que lo que es pudiera ser alguna vez, y no puede
darse ningn tipo de transicin del no-ser al ser, o del ser al noser. N i puede haber ningn cambio en aquello que es, pues ello
significara que no es a veces lo que es en otras.
2) Lo que es puede ser pensado o conocido y se puede de
cir o nombrar de forma verdadera; y lo que no es, no. Esta pre
misa se refiere a la relacin de lo real con el pensamiento y el
lenguaje. Es la misma cosa la que puede ser pensada y la que
puede ser 10. El pensamiento y pensar que es , es uno y lo
9 Puede tratarse de una referencia especial al de Herclito, pero el Aire de Anaximenes tambin se convierte en Fuego cuando se
rarifica y en Agua y Tierra cuando se condensa._
10 Frag. 3, . Sigo a Zeller y Burnet
en la lectura de , es posible. Otras formas de construir la palabra (su-

78

mismo, pues no encontrars pensamiento fuera de lo que es,

ya que los pensamientos se formulan con respecto a lo que
es . El pensamiento se formula con nombres que son ver
daderos, esto es, nombres de lo que realmente es. Ningn pen
samiento o significado se expresa en nombres que no son ver
daderos. No encontrars pensamiento (significado) fuera de
algo real, y esto real es significado por la formulacin de ese
pensamiento en palabras. Las palabras no pueden significar otra
cosa. El frag. 8 contina: Pues no hay m habr otra cosa ms
all de lo que es, puesto que el Destino lo ha encadenado a ser
ntegro e inamovible. (Puesto que es ntegro, completo y
omniabarcante, no existe nada fuera de l que se pueda pensar
o decir. Y es inamovible o incambiable; por tanto, nunca ha
br nada que surja fuera de l. Lo real no puede dejar de ser
lo que es y convertirse en otra cosa). Por eso todos esos (nom
bres) sern meras palabras todos (los nombres) sobre los que
los mortales se han puesto de acuerdo creyendo que son ver
daderos: generarse y perecer, ser y no-ser, cambio de lugar e
intercambio de color brillante. Todos estos trminos se recha
zan por ser nombres vacos que no tienen significado, dado que
no se aplican a lo que es y no hay nada ms que puedan
significar.
Slo lo que es puede pensarse o nombrarse verdaderamen
te; y slo lo que puede ser pensado puede ser. Lo real debe ser
lo mismo que lo concebible y lgicamente coherente, lo cual
es pensable por la razn () [lgos] en tanto que se opone
a los sentidos (frag. 7, 5). Lo real es lo mismo que lo racional.
Y lo real es la nica cosa que puede nombrarse o formular
se. En un sentido, Parmnides no niega que sea posible creer
geridas por Heidel, H. Gomperz y otros) poseen tambin el mismo sentido.
No puedo creer que Parmnides quisiera decir: Pensar es la misma cosa que
ser. En ninguna parte sugiere que su Ser Uno piense, y a cualquier griego
de esta poca y de mucho despus le hubiera parecido un sinsentido afirmar
que A existe significa lo mismo que A piensa.
11
Frag. 8, 34, . El con
texto apoya la traduccin que hemos hecho arriba (Heidel, Frnkel, H. Gom
perz, Kranz). Ciertamente, Parmnides sostena que no puede haber pensa
miento sin un objeto que es; pero nada en el poema apoya la idea de que el
pensar es lo mismo que su objeto. La traduccin de Burnet: lo que puede
pensarse y aquello en virtud de lo cual el pensamiento existe, son lo mismo
es bastante tautolgica: equivale a lo que puede pensarse es el objeto de
pensamiento.

79

 decir lo que es falso; a los mortales se les acusa de hacer am

bas cosas. Pero l parece sostener la opinin, que fue mante
nida posteriormente, segn la cual todos los enunciados falsos
son carentes de significado. Platn formula esta idea de la for
ma siguiente: Pensar (o decir) lo que es falso es pensar lo que
no es; pero eso es pensar en nada; y eso, a su vez, es no pensar
en absoluto 12. En una palabra, es imposible decir o pensar lo
que es falso, porque no nay nada a lo que se puedan referir los
enunciados falsos, esto es, no significan nada. De esta forma,
Parmnides sostiene que los nombres falsos como generacin
y corrupcin carecen de significado. Slo el pensamiento
(voslv ) [noein], al ser diferente de la creencia que se basa en
los sentidos, tiene un objeto real.
3)
Lo que es, es uno y no puede ser muchos. Parmnides
no ofrece ninguna prueba que sostenga esta tercera premisa.
Teofrasto 13 la suple de la siguiente forma: Lo que est ms
all de lo que es, no es; lo que no es, es nada; por tanto, lo
que es, es uno. Probablemente, Teofrasto estaba siguiendo a
Aristteles 14: Cuando afirma que ms all de lo que es, lo
que no es, es nada, piensa que lo que es, es necesariamente uno
y no hay nada ms. Y probablemente lo que haca Aristteles
era ampliar el frag. 8, 36, N o hay ni habr otra cosa ms all
de lo que es. Que lo real es, en ltima instancia, uno, es algo
que ya se haba afirmado fuera del campo de la filosofa; quiz
por eso Parmnides deja sin demostrar esta premisa. Lo que es
nuevo es su insistencia en que lo que es uno no puede ser mu
chos, o llegar a ser muchos. La unidad de lo real se afirma de
una forma tan estricta y absoluta como su ser. Lo real es ni
co: no hay una segunda cosa que est ms all. Es tambin in
divisible; no contiene una pluralidad de partes diferenciadas,
ni podr nunca dividirse en partes. N o puede existir una plu
ralidad de cosas que sean ( ) [polla nta].

12 Teeteto, 189A, Sofista, 237DE, Eutidemo, 286C, 283E. Ver F. M.

Cornford, Platos Theory of Knowledge, pgs. 115, 204.
13 Ap. Simplic., Fsica, 115, 11 (Parm. A 8).
14 Met. 986b, 28.

80

LA VIA DE LA VERDAD
Desde las premisas que hemos establecido podemos ahora
volver a la Va de la Verdad, en la que se deducen sus conse
cuencias. Contamos aqu con lo que parece ser un fragmento
continuo de sesenta y una lneas. Comienza (como si se tratara
de un teorema geomtrico), con una especie de enunciacin de
las conclusiones que se tienen que demostrar.
Frag. 8, 1-6. Enunciacin.
Slo queda hablar de una Va: que es. Y en este ca
mino encontramos numerosos rastros: que lo que es no
ha nacido y no puede parecer; ntegro, nico , inamo
vible y sin final (en el tiempo), ni fue, ni ser, puesto que
es ahora todo a un tiempo, uno y continuo.
Los muchos atributos que aqu se enumeran se intentan de
mostrar ahora mediante una sene de argumentos.
Frag. 8, 6-21. Ni nace ni perece.
Primero se demuestra que lo que no ha nacido no puede
perecer.
Pues, qu gnesis le buscars? De qu forma y a par
tir de qu pudo crecer? 1516.
El nacimiento y el crecimiento sugieren un ser vivo que cre
ce al alimentarse de algo que est fuera de l. As, Empdocles
dice de la suma de sus cuatro elementos: Qu podra aumen
tar todo esto y desde dnde vendra? (17, 32). Platn tambin
sostiene que aunque el mundo es un ser vivo, no coge alimen
15 , nico. En Timeo, 31B, 92C, Platn dice esto del mun
do (en oposicin a una pluralidad de mundos). En este momento (11. 7-13)
se probar que el Ser es 1) ntegro, pues no viene a la existencia poco a poco,
sino que es todo a la vez, y 2) nico, dado que no puede surgir un segun
do ser fuera de l.
16 Quizs (como , 12, 5, y 8, 10)?,
, Wilam.

81

to de fuera (Tim. 33C). Ambos niegan la doctrina milesia, se

gn la cual existe algo ilimitado que rodea () [periknon] al mundo, le proporciona la materia alimenticia y es el si
tio al que volvera la materia del mundo cuando este pereciera.
En la cosmogona pitagrica el mundo se desarrollaba tambin
a partir de una primera unidad o simiente y aspiraba el aire del
ilimitado que existe ms all del Cielo. Parmnides est re
chazando la nocin segn la cual lo que es puede haber nacido
de esta manera y haberse desarrollado hasta alcanzar sus ac
tuales dimensiones. Segn l, tiene que haber existido siempre
como un todo ( [olon], /. 4).
Y tampoco, contina, podra haber surgido de la pura nada.
Tampoco te permito decir o pensar que viene de lo
que no es; pues lo que no es no puede ser dicho ni
pensado.
Lo que es no puede nunca haber permanecido en un esta
do de no-ser, pues un estado as es inconcebible y la afirma
cin carece de significado: no existe nada a lo que las palabras
no es se puedan referir. En este sentido, dice Meliso: lo que
fue, fue siempre y siempre ser. Pues si se hubiera generado,
antes de hacerlo sera nada, y si era nada, nada podra haber
surgido nunca de la nada (frag. 1).
Y qu necesidad le habra agitado, partiendo de la
10 nada, para nacer antes o despus?
As, es preciso que sea enteramente o no sea en
absoluto.
Esta es una objecin inteligente e irrefutable a las cosmo
gonas corrientes. Todas ellas dan por cierto que existe un pro
ceso de nacimiento o generacin que comenzara en algn mo
mento del tiempo. N o podran dar razones de por qu no ha
comenzado en un momento anterior o posterior. La ltima l
nea rechaza cualquier proceso de generacin durante el cual el
ser estuviera desarrollndose hasta completarse y al final del
cual fuera por fin un todo. Es ahora, todo a la vez. Es pre
ciso que sea enteramente o no sea en absoluto. Y aade: dan
do por supuesto que siempre est ah como una totalidad, nada
puede surgir a su lado adems de l. Es nico (
[mounogens] 8, 4).
82

Ni la fuerza de la opinin tolerar que surja de lo

aue no es, aleo fuera y ms all de ello (esto es, ms all
ae lo que es^7).
Este algo otro surgira del no-ser; pero eso es imposible.
En 8, 36, vuelve a decir: no hay ni habr ningn otro ()
[llo] al lado de lo que es ( ), de lo que se de
duce que toda generacin y cambio deben ser meras palabras
carentes de significado. El Ser Uno existe siempre como una
totalidad; nada ms ni nada diferente se le pueden aadir. La
multiplicidad de las formas (los opuestos sensibles) y los cam
bios de cualidad en los que creen los mortales no pueden ser
reales. La conclusin es que nada puede venir al ser desde el
no-ser.
15

Por lo que la Justicia con sus cadenas no le permite sufrir la generacin ni el perecer, sino que lo agarra con
fuerza. La decisin sobre estas cosas reside en esto: Es
o no es. Pero la decisin se ha tomado como era de ne
cesidad: dejar una Va a un lado como impensable e in
nombrable pues, no es una Va verdadera y afirmar
que la otra Va es real y verdadera.

Esto se refiere a la decisin tomada en el frag. 2, donde la

Va del No-ser se rechazaba por ser un sendero completamen
te indiscernible porque el No-ser es incognoscible y no se
puede formular (pg. 31).
20

Y cmo podra lo que es, ser en el futuro?1718 Y

cmo podra haberse generado? Pues, si vino al ser, no
es; y tampoco es, si va a ser en un futuro.

17 Entiendo que significa fuera de lo que es, etwas anderes ais eben dieses (Kranz), no etwas anderes ais eben Nichtseiendes
(Diels). Cf. Empdocles 17, 30, (los cuatro elementos)
. [Ar.] MXG. 974a, 5, ' . , .
18 ;. MSS. Diels. Esto se ajusta a la lnea
siguiente ( ) pero si se considera necesario que haya
alguna referencia al perecer, (Karsten Kranz) puede ser
adecuada. H. Gomperz (Psych. Beob. II) entiende como si fue
una vez (pero ya no es).

83

De este modo se extingue la generacin, y del pere

cer no se oye nada ms.
En este prrafo se hace eco de aquel otro que dice: Nunca
fue, ni ser, dado que es ahora todo a la vez. Slo se puede
usar el presente es, puesto que no hay proceso de genera
cin que empiece en un tiempo y acabe en otro, durante el cual
podramos decir que no est todo all, sino que va a estar en
el futuro 19.
Aristteles resume el argumento de Parmnides cuando su
braya que su teora de la generacin a partir de la existencia po
tencial es la nica solucin al problema. Los primeros que in
vestigaron la verdad y la naturaleza de las cosas de forma filo
sfica tomaron otro camino 20 empujados por la falta de expe
riencia. Dicen que nada de lo que es se genera ni perece, pues
lo que se genera lo hace desde lo que es o desde lo que no es,
y ambas cosas son imposibles, ya que lo que es no puede venir
al ser, porque es ya, y nada puede venir al ser desefe lo que no
es, porque algo debe permanecer como substrato. De la misma
manera, exageraron tambin la consecuencia que se sigue, pues
negaron la verdadera existencia de una pluralidad de cosas, al
decir que slo el Ser es (Fsica, 191a, 23). Parmnides inclua
a todo tipo de cambio en su negacin de la generacin, ya que
en el cambio, algo que no era viene al ser y algo que era una
cosa determinada viene a ser otra cosa diferente que antes no
era. Todo esto le pareca a l irracional.
19 Esta interpretacin encuentra su apoyo en Meliso, fra^. 2,
, ( ) ( ),
, , , , si traducimos (y )
como Habra comenzado alguna vez a (y otra vez acabara de)
ser. Sir W. D. Ross (Ar., Pbysics, pgs. 471-472) afirma que (y
no que es lo que encontramos en Diels) es la lectura verdadera.
Interpreta y como un principio espacial (esto es, una parte
que vino al ser en primer lugar) y un final espacial (esto es, una parte que
vino al ser en ltimo lugar), y entiende que la conclusin es que lo real no
tiene principio o final espacial. As, Meliso sostena que si un cambio tiene
lugar, debe comenzar en alguna parte y desarrollarse luego. Esta nocin se
ajusta a la evolucin pitagrica ael cosmos a partir de una semilla o chispa
que se extiende ms y ms por lo ilimitado. El eletico no puede admitir este
tipo de proceso: lo que siempre es, tiene que ser todo a la vez, nunca exis
tir en parte y en parte no.
20 Despus de todo, la Va de la Verdad de Parmnides es confundente.

84

Se rechaza, por tanto, algo que haban supuesto todas las

cosmogonas anteriores. Ninguna, de hecho, haba credo que
algo pudiera surgir de la naaa, y los filsofos del siglo VI ha
ban considerado al Ser primario como una sustancia perma
nente e imperecedera. Pero, no contentos con esto, haban he
cho surgir de este Ser un mundo plural y cambiante, al que ha
ban considerado como real. Del Uno, que siempre es, se ha
ba originado una pluralidad, que no estaba antes ni estara des
pus. Y esto haba empezado a ocurrir en algn momento del
tiempo. Parmnides dice que todo esto no slo es inexplicable,
sino imposible. Todos admitan que su Ser primario real nunca
haba comenzado ni cesara de existir jams. Pero, al lado de
esto, naca y se desarrollaba un mundo de cosas real y ordena
do. Desde dnde? No desde el Ser real originario, pues ese
era ya, de forma absoluta y completa; ningn otro ser poda
surgir de l. Ni tampoco desde la nada, pues todos estaban de
acuerdo en que nada poda surgir de la nada. Por tanto, un
mundo cambiante, compuesto de muchas cosas reales, nunca
puede surgir.
Los pensadores que vinieron despus aceptaron la primera
conclusin: ni generacin ni perecer de lo real. Todos esta
ban de acuerdo en que los factores reales ltimos los ele
mentos, los tomos, etc. no podan tener un comienzo ni un
final. Pero evitaron llegar a la conclusin segn la cual no po
da existir nunca un mundo plural. Esto ltimo lo consiguie
ron haciendo de sus cosas reales ltimas una pluralidad en vez
de una unidad y reduciendo la generacin de las cosas com
puestas a reordenamiento de los factores reales ltimos.

Frag. 8, 22-25. Lo que es, al ser uno y homogneo, es

indivisible.
El ltimo prrafo mostraba que ningn otro ser poda sur
gir de la nada, sumndose al Ser que siempre existe. En el si
guiente se niega que este Ser nico pudiera llegar a ser muchos
por la va de la divisin, la cual no implicara ningn ser nue
vo, sino slo la prdida de unidad. El Ser es uno, homogneo
y continuo, sin distincin de partes, y tal unidad no puede
romperse.
85

25

Tampoco es divisible, dado que es todo igual (homo

gneo); ni hay aqu ms que all, porque esto impedira
su conesin; ni tiene partes ms dbiles, sino que todo
est lleno de lo que es. Por eso es todo continuo, pues lo
que es est junto a lo que es.

El Ser uno, si es real y absolutamente uno, es indivisible,

porque es todo igual (sin distincin de partes) y uniformemen
te distribuido; no hay ms de l en un lugar que en otro. Tam
poco tiene brechas. Por tanto, no existe razn alguna para que
se pudiera romper en partes y convertirse en muchos. Esta ne
gacin tiene muchas consecuencias.
El Ilimitado de Anaximandro no tena lmites ni distincio
nes internas (este es uno de los sentidos de [peiron])
hasta que los opuestos, lo caliente y lo fro, empezaron a se
pararse. Si esto fuera as, argumenta Parmnides, entonces no
poda surgir ninguna distincin. Slo se podra deber a alguna
desigualdad o carencia de homogeneidad y equilibrio, lo cual
es inconsistente con la perfecta unidad. As, vemos en Meliso:
Dado que es uno, es igual por todas partes, pues si no lo fue
ra, sera ms de uno y sera, por tanto, no uno, sino muchos 21.
Tendra, de hecho, partes distintas, una caliente y otra fra o
(como en el Aire de Anaximenes) una ms densa y otra me
nos; y habra, al menos, dos seres originales. Si slo hay uno,
debe ser todo igual y no habr razones para que se rompa en
dos o en muchos 22.
La insistencia en la unidad se dirige contra la doctrina pi
tagrica del vaco ilimitado al que se recurra para separar
las unidades de que se componan los nmeros y en la cosmo
gona se le identificaba con el aire o aliento que separaba los
cuerpos slidos en el espacio. Los atomistas identificaron des
pus al cuerpo con lo que es y al vaco con lo que no es o la
nada. Pero Parmnides afirma que la nada no puede existir. Y
dado que esta nada es necesaria para separar una pluralidad
de cosas discretas, tal pluralidad no puede existir. El Ser tiene
21
Recuerdo como fragmento 6a por Burnet, E.G.P. 3, 322, a partir de
Simplicio, Fsica 130, 30 y sigs. y MXG. 974a, 13.
Cf. Platn, Timeo 57E. En un estado de uniformidad () no
puede haber ms que reposo, pues no puede haber distincin entre lo que
mueve y lo que es movido. El movimiento requiere que no hay uniformi
dad, debido a la no igualdad.

86

que ser absolutamente continuo. Meliso ampla esta doctrina:

No hay ningn vaco, pues el vaco es nada y lo que es nada,
no puede ser. Y tampoco se mueve, pues carece de sitio al que
trasladarse, ya que est lleno. Si existiera algn vaco, se tras
ladara al vaco, pero como no hay vaco, no tiene sitio al que
trasladarse. Y no puede ser denso o poco denso, pues lo poco
denso no puede estar tan lleno como lo denso, sino que tiene
que estar ms vaco. Lo que est lleno tiene que distinguirse de
esta manera de lo que no lo est: si una cosa tiene sitio para
otra y la pone dentro, no est llena; si no tiene sitio para po
nerla dentro, entonces est llena. Luego tiene que estar llena si
no hay vaco, y si est lleno, no se mueve. (frag. 7, 7-10).
Aristteles resume as esta doctrina: Algunos de los filso
fos antiguos sostenan que lo que es tiene que ser uno e ina
movible. El vaco, decan, no es; pero, a menos que exista un
vaco con un ser separado de s mismo, lo que es no puede
moverse, ni puede ser muchos, dado que no hay nada que man
tenga las cosas separadas. Y en su ltimo respecto, crean, la
idea segn la cual el universo no es continuo, sino que consiste
en cosas discretas que estn en contacto (sin un vaco que las
separe, como en Empdocles) no es mejor que la idea segn la
cual no es una cosa, sino muchas junto con un vaco (como en
el atomismo)... Ms adelante mantienen que es igualmente ne
cesario negar la existencia del movimiento. Al razonar de esta
manera, fueron llevados a traspasar y olvidarse de la percep
cin sensible, sobre la base de que se debe seguir el argumento
racional, y, de esta forma, afirmaron que el universo es uno e
inamovible (de gen. et corr. 325a, 2).
La ltima frase de Aristteles se debe referir al mandato de
la diosa de juzgar por la razn () [logo] y no por los
sentidos (7, 5), o quiz a otro fragmento que es tambin rele
vante en este contexto 23:
Mira a las cosas que aunque estn lejos (de los sentidos?)
estn todava presentes en el pensamiento 24. Pues no pue23 Posiblemente este fragmento formaba parte del 8, 25 (Zeller-Nestle,
I 7, 692). Frag. 5 aparece en este lugar en Proclo, lo cual puede ser sntoma
de que falte algo.
Cf. Empdocles, 17, 18, Contmplala (Philia) con tu pensamiento
() y no te dejes confundir por tus ojos.

87

des cortar la cohesin del ser, ni dispersndolo por todas

partes en orden, ni reunindolo 25 (frag. 4 [2]).
Si confiamos en la razn frente a los sentidos, veremos que
el Ser no puede dividirse y dispersarse para formar un mundo
ordenado () [ksmos], ni se puede formar un orden de
este tipo juntando las partes que se encuentran separadas.
Parmnides quiere decir que lo que es continuo ()
[synekhs] no slo no est dividido, sino que adems es indi
visible. La indivisibilidad permanece siempre como el atributo
de la unidad del nmero y, naturalmente, se atribua a los pun
tos-unidades que tenan magnitud que aparecan en el atomis
mo pitagrico criticado por Zenn. Todava se encuentra en
los cuerpos impenetrables que los atomistas posteriores, Leucipo y Demcrito, llamaban ser, en contraposicin al vaco.
Slo que ellos mantienen que existe desde toda la eternidad un
nmero ilimitado de seres fsicamente indivisibles, y no uno
slo. Aristteles 26, por otro lado, cuando critica el dogma eletico que dice que el Todo es Uno, pone de relieve que Par
mnides se equivoc debido a la ambigedad del trmino
uno. Continuo e indivisible significan cosas distintas. Si
el Uno es continuo, entonces tiene que ser divisible sin limi
tacin y, en consecuencia, tiene que ser muchos, al menos en
potencia; mientras que si es indivisible (como un punto o uni
dad aritmtica), no habr cantidad ni cualidad y el universo no
>odr ser ni ilimitado (Meliso), ni limitado (Parmnides), pues
o limitado es divisible, aunque el lmite no lo sea.
Parmnides ha negado que lo Ilimitado pueda ser real en cual
quiera de sus sentidos. No existe un material ilimitado exte
rior, del cual se pudiera extraer la sustancia del mundo. No
existe el vaco ni fuera ni dentro de la extensin del Ser. No
existe una pluralidad ilimitada de unidades, pues el Ser es ni
co y no puede aumentarse por adicin. Y tampoco es el Ser in
finitamente divisible en una pluralidad, dado que es homog
neo y continuo.

25 Herclito 91D, .
26 Fsica Aii, 185b, 6.

88

Frag. 8, 26-42. Lo que es no puede moverse ni cambiar

Hasta ahora, el movimiento y el cambio se haban acepta
do como hechos evidentes por s mismos y los filsofos ha
ban atribuido ambos al ser primario. Este era considerado
como un ser vivo, inmortal e imperecedero y, consecuente
mente, como algo que siempre estaba en movimiento, y los
opuestos se haban separado de l en el proceso cosmognico.
Como muestra el argumento de Meliso (pg. 40), se admita
que nada poda moverse a menos que hubiera algn espacio va
co en el que se pudiera mover 2 . Segn esto, el movimiento
se vuelve imposible si no hay vaco. Para Parmnides el vaco
no puede existir, ni en el exterior de su Ser Uno, ni en forma
de intersicios en su interior, pues el vaco es nada y la nada no
puede existir. De ah que el Ser Uno no se pueda mover de un
lugar a otro y que no pueda ocurrir ningn movimiento en el
interior de su completa continuidad.
Pero es inamovible en los lmites de sus fuertes ataduras,
sin principio ni fin, puesto que la generacin y el acaba
miento del ser han sido llevados lejos y la opinin verda
dera los ha empujado fuera.
El trmino inamovible () [aknetonl niega tanto
la locomocin como el cambio de cualquier tipo 2 . El rechazo
anterior de toda generacin y acabamiento del ser se invoca
como prueba de que ningn movimiento podra nunca empe
zar o acabar, ni ningn cambio ocurrir, dado que cualquier
cambio implica que algo que no era llegue a ser o que algo que
era deje de ser.
30

Lo mismo y habitando en el mismo (lugar), es puesto

por s mismo y, de esta forma, habita all, firme e inm
vil, pues la dominadora Necesidad lo mantiene en las ata
duras del lmite que lo cerca, porque no es permitido que278

27 Platn, Teeteto 180E, ... f)

.
28 Empdocles, 17, 13, puede decir que sus elementos son inmutables
(), aunque siempre se estn moviendo en el espacio.

89

lo que es sea imperfecto, pues no necesita nada; si fuera

(imperfecto?), tendra necesidad de todo 29.
El Ser Uno no es imperfecto (no finito, incompleto,
[ateleteton]) y no necesita ni carece de nada. Parmnides conecta estos atributos con la inmovilidad. Dichos
atributos son propios de la divinidad. Jenfanes dijo de su Dios
nico: Siempre habita en el mismo (sitio), sin moverse en ab
soluto; ni le conviene desplazarse de un sitio a otro (frag. 26).
Tambin objetaba lo que se haba dicho de los dioses (que eran
como seores o sirvientes los unos de los otros), porque nin
guno de ellos tena ninguna necesidad 30. En las discusiones
sobre lo divino dice Aristteles, la filosofa popular propone
con frecuencia la idea segn la cual todo lo divino, todo lo pri
mario y supremo es necesariamente inmutable. Esto confirma
lo que hemos dicho, pues no hay nada que sea ms fuerte que
l y que lo pueda mover pues eso significara que es ms di
vino y no tiene defecto ni carece de ninguna de las excelen
cias que le son propias (oik
, de caelo 279a, 31). Lo que se sugiere es que un
ser perfecto no tendra motivos para cambiar o moverse, de la
misma manera que un animal tiene que moverse para suplir sus
necesidades 31. El Ser Uno de Parmnides hereda estas carac
tersticas divinas, pero nunca recibe el nombre de dios ni ha
bla de l como un ser vivo consciente. Como subraya Diels,
ha evitado conscientemente asociarlo con la concepcin popu
lar de los dioses. Negar todo movimiento es negar la vida, y
aqu Parmnides se separa claramente de los sistemas an
teriores.
La perfeccin tambin implica limitacin. Lo completo
29 [] . La lectura es dudosa.
30 [Plut.] Strom. 4 = Vors. 21 [11] A, 32,
. Xen., Mem. I, 6, 10,
. Eur., Her. 1341 , , .
Antifn Sof., frag. 10 = Suid. .
. , (? ?)
, .
(Aqu parece que recibe el mismo tratamiento que el de
Anaxgoras. Ver nota y loe., Diels-Kranz, Vors. 5, 87 [80], B, 10).
31 En Timeo 33CD, Platn describe el universo divino como si este no
tuviera necesidad de alimento externo, y por tanto carece de miembros que
le permitan la locomocin.

90

() [tleion] no puede carecer de final () [tlos] o

lmites () [pras]. La afirmacin que dice que la Necesi
dad mantiene al Ser en las ataduras del lmite puede estar diri
gida contra el Ilimitado de Anaximandro, al que llama lo di
vino. Ello nos lleva a la forma esfrica. Pero aqu la perfec
cin y completud del Ser nos recuerda la premisa que dice que
lo que puede ser pensado es lo mismo que lo que puede ser.
Este Ser es todo lo que puede concebirse por el pensamiento
racional.
35

40

El pensamiento y el pensar que es, son uno y lo mismo. Pues no encontrars pensamiento fuera de lo que es,
ya que los pensamientos se formulan con respecto a lo
que es, pues no hay ni habr otra cosa ms all de lo que
es, dado que el destino lo ha encadenado a ser ntegro e
inamovible.
Por tanto, todos esos (nombres) sern meras palabras
todos (los nombres) sobre los que los mortales se han
puesto de acuerdo, creyendo que son verdaderos: generacin y perecer, ser y no ser, cambio de lugar e inter
cambio de color brillante.

Puesto que el Ser es ntegro y completo, no puede que

dar otro ser fuera de l, no puede naber otro objeto de pensa
miento. Y es inmutable, puesto que no hay nada que no sea y
pueda llegar a ser por medio del cambio. La nica cualidad que
se menciona es el color, que se consideraba como el acompa
ante inseparable de la superficie o lmite de un cuerpo s
lido 32. Puesto que el Ser tiene un lmite, cabra esperar que tu
viera color. Pero Parmnides tiene que negar tanto este como
los otros opuestos sensibles.
Frag. 8, 42-49. La Esfera del Ser
A continuacin de las negaciones que acabamos de ver, vie
ne la descripcin positiva del Ser como una esfera.
Pero, puesto que existe un lmite ltimo, es completo
por todos los lados, como la masa de una esfera bien re32 Ms arriba, pg. 44.

91

45

donda, equidistante del centro desde todas partes, pues

no puede haber algo mayor o menor en un lugar o en
otro, ya que no existe una Nada que le impida alcanzar
la uniformidad, y lo que es no podra ser ms aqu y me
nos all, pues es por completo inviolable, dado que es
igual a s mismo 33 por todas partes y se encuentra con
sus lmites de manera uniforme.

Aqu Parmnides niega una vez ms el vaco, al calificarlo

de pura nada que interrumpira la continuidad del Ser y lo con
vertira en una pluralidad. Asimismo, una variacin de densi
dad de este tipo podra destruir su equilibrio y provocar su di
visin en los opuestos que se devoran unos a o tros3435. La Es
fera es la figura obvia, al ser el nico slido que contiene una
superficie nica, sin rupturas. De igual modo, el Demiurgo de
Platn dio al mundo la forma que le era apropiada y afn a su
naturaleza: de acuerdo con esto hizo su forma redonda y es
frica, equidistante del centro a los extremos por todas partes
una figura que es la ms perfecta y uniforme de todas, pues
juzg que la uniformidad es inmensamente mejor que su opues
t o " (Tim. 33B).
LA VIA DE LA APARIENCIA
En este punto termina la Va de la Verdad. Aqu, conti
na la diosa, pongo fin al razonamiento digno de confianza y
al pensamiento sobre la verdad. La deduccin racional de to
dos los posibles atributos del Ser real est ya completa. Es un
33 o reflexivo, como en Homero, Od. XI, 434 (Frnkel), cf. Emp., 29,
3, <> .
34 Pienso que inviolable niega la doctrina de Anaximandro se
gn la cual las cosas pagan la pena de sus invasiones injustas en las regiones
de los otros y sufren represalias (que vendran expresadas por , ).
El mundo de Platn no necesita manos para defenderse, Timeo 33D.
35 La totalidad del contexto creo que impide que pensemos que la Esfera
es metafrica, un smil que ilustre la posibilidad del pensamiento racional
(A. H. Coxon, The Philosophy of Parmenides, C.Q. XX X , 140). En Platn
es el movimiento de la revolucin esfrica lo que simboliza la razn (no la
forma de la figura y la equidistancia de los extremos a partir del centro), y
la Esfera de Parmnides no se mueve. Tambin Platn lo toma de forma li
teral en Sofista 244E, y no es hombre que critique a Parmnides de forma
capciosa.

92

slido geomtrico que ocupa la totalidad del espacio, tiene la

forma perfecta de la esfera y llena el ser continuo, uniforme
y homogneo. Lo ms esencial es que todos estos atributos per
tenecen a las categoras de la extensin y la cantidad, las cate
goras matemticas. La esfera no contiene los opuestos de cua
lidad sensible. Por esta razn, parece errneo describir la teo
ra de Parmnides como un monismo corporesta. Nunca se re
fiere a l en trminos de cuerpo () [soma]. Cuando Pla
tn describe el mundo visible como una criatura nica y eter
namente viviente, construye su cuerpo antes de ocuparse del
alma y subraya que necesita ser corpreo () [somatoeids] y, por tanto, visible y tangible; y nada es visible sin
fuego, ni tangible sin tierra. En consecuencia, el dios empez
haciendo el cuerpo del mundo a base de fuego y tierra, aa
diendo despus los otros dos elementos (Tim. 31B). El Ser Uno
de Parmnides no contiene fuego ni tierra, ni es visible ni tan;ible. Tampoco contiene luz ni oscuridad, que corresponden a
a vista, ni dureza, blandura, calor, fro, etc. que corresponden
al tacto. Es un objeto del pensamiento, no de los sentidos. La
diosa afirma ahora que aadir estos opuestos, colocados bajo
el par primario, Luz (Fuego) y Oscuridad (Noche), es dar un
paso ilegtimo que no se justifica desde el punto de vista de la
razn. Todos los opuestos se aparecen a nuestros sentidos y
los mortales los han admitido como reales. Pero, he aqu se
han equivocado. Estas cualidades no se pueden deducir, como
los atributos que antes hemos considerado, de las premisas de
la Va de la Verdad.

Frag. 8, 50-61. Transicin a la Va de la Apariencia

50

Aqu pongo fin al razonamiento digno de confianza

y al pensamiento sobre la verdad. A partir de ahora,
aprende la opinin de los mortales, escuchando el enga
oso orden de mis palabras.

A Parmnides se le haba dicho al principio que juzgara por

la razn ( [krinai logo] 7, 5) y que no confiara en
sus sentidos. Aqu, cuando la opinin falsa va a dar el salto
mortal y va a seguir a los sentidos, el discurso racional (
) [lgos ed nema] sobre la verdad cede su puesto
93

ante un engaoso orden de palabras ( ) [ksmon epon] o nombres. Cosmos se usa referido a su sentido
de ornen del mundo 36. La cosmogona que viene a continua
cin en la Va de la Apariencia es un cosmos de nombres fal
sos, que no son nombres de lo real.

55

60

Pues los mortales han decidido nombrar dos formas,

de las cuales no es correcto nombrar una, y ah es donde
se extravan; y las han distinguido como opuestas en fi
gura y han asignado seales distintas para cada una de
ellas: aqu el flamgero Fuego del cielo, suave, muy lige
ro, igual a s mismo en todas las direcciones, pero no lo
mismo que lo otro 37; y tambin aquello otro, su completo opuesto, la ciega Noche, una forma densa y pesada.
Yo te cuento esta disposicin de cosas, todas plausibles 38,
para que nunca te supere el juicio de ningn mortal.

La frase de las cuales no es correcto nombrar una ha sido,

creo, malinterpretada por aquellos que entienden que los mor
tales se equivocaron al nombrar la segunda forma, La Noche,
pero acertaron al nombrar la primera, el Fuego. Aristteles, en
efecto, dice que Parmnides puso lo caliente o el fuego bajo
el Ser y lo Fro o la tierra bajo el No-ser. Esto no puede ba
sarse nicamente en este texto, que no habla ni de lo caliente,
ni de lo fro ni de la tierra; ms Tbien debe querer decir que el
fuego o el calor es, si no completamente real, s, al menos, el
ms caliente de los dos, o que representa a lo real en el mundo
36 Como en frag. 4 [2] ... y Herclito, 30D
(20 Byw.). Herclito, I, habla de la verdad () eterna que se puede apren
der a partir de las palabras () y las cosas que establece; afirma, pues,
que sus palabras no son engaosas. Empdocles (17, 26), de forma similar,
cuando critica a Parmnides por negar los elementos visibles, afirma av
sustituyendo de forma significativa el
trmino que usa Parmnides, por .
37 Esta frase puede arrojar luz sobre la condena que hace a los mortales
por sostener que el ser es lo mismo y no lo mismo (frag. 6, 8).
38 , se. Xenoph., 35, . Hom., Od, 19, 203, y Hes., Teogonia 27,
. Platn, Timeo 29C: explica que un slo puede
ser , , . Las limas palabras pueden tratarse de una parfrasis que hace Pla
tn a 1. 61.

94

de la apariencia sensible. Pero resulta difcil creer que Parmnides, con su alternativa radical, es o no es, y su construc
cin absoluta del ser y el no-ser, pueda haber sostenido que el
fuego tuviera algn derecho de ser real. Seguramente se perca
t de que nuestra creencia en la existencia del fuego como luz
o calor se basa precisamente en lo mismo que nuestra creencia
en la existencia de la oscuridad o el fro, a saber, en el testi
monio de los sentidos, que ven la luz y siente el calor. Si la opi
nin que considera el fuego y a la luz como reales hubiera te
nido para l alguna base racional, sin lugar a dudas hubieran
figurado ambos en la Va de la Verdad; pero no hay ni una sola
palabra sobre ellos. Adems, no es posible que un filsofo de
la antigedad concibiera que un opuesto sensible pudiera exis
tir sin el otro la luz sin la oscuridad o el calor sin el fro. El
curso y sentido de la totalidad del poema exigen que el signi
ficado sea el siguiente: los mortales, aunque han nombrado
correctamente al Ser, se han equivocado al ir ms all y nom
brar dos Formas, cuando ninguna de ellas puede nombrarse.
De acuerdo con esto, debemos entender a la diosa de la si
guiente forma: los mortales han decidido nombrar dos for
mas, de las cuales no se puede nombrar (ni) una 39. Ambos
nombres son falsos; ninguna forma es real. El siguiente frag
mento, despus de un breve intervalo, sienta las consecuencias
de este error.
Pero ahora que todas las cosas se han llamado Luz y
Noche y los nombres que corresponden a sus diversas
fuerzas se han asignado a estas cosas y a aqullas, el Todo
est lleno, a la vez, de Luz y de la imperceptible Noche,
ambas por igual, dado que ninguna tiene parte en la
otra 40 (frag. 9).
39 Esto parece estar en completo acuerdo con H. Gomperz (Psych. Beob.
16), statt einer Einheit eine Zweiheit (von der eben die eme Einheit zu viel
ist, nicht angenommen werden sollte), statt des einen wahrfaft Seienden zwei
nicht wahrhaft seinde Erscheinungen. Diels ya haba objetado que no
poda ser un sustituto de pero su propia interpretacin era bas
tante forzada y no escapaba tampoco a la objecin. Ver Zeller-Nestle, I 7,
703. M. Dis (Parmnide, pg. 14) traduce: deux formes... dont aucune n'est
permise seule.
40 Cf. Alejandro Polystor, ap. Diog. L., VIII, 26 (doctrina pitagrica):
Los seres que tienen igual parte () en el mundo son la Luz y la
Oscuridad... Luz y Oscuridad, Da y Noche, Fuego y Aire: cada miem-

95

Los nombres que corresponden a sus diversas fuerzas se

refiere a los nombres de cosas (ms tarde se las llamara cuali
dades) tales como lo caliente, lo fro, lo ligero, lo pe
sado, etc. En el siglo V 41, lo caliente, por ejemplo, se con
ceba como una fuerza activa () [dynamis] que resi
da en los cuerpos y los capacitaba para actuar sobre nuestros
sentidos y para causar afecciones () [pthe] a otros cuer
pos. Una porcin de lo caliente presente en un cuerpo es la
fuerza que nos hace sentir calor y calienta otros cuerpos ms
fros. Los nombres que corresponden (o aue caen bajo) sus
diversas fuerzas formarn una lista de cualidades opuestas, or
denadas, como en la Tabla de los Opuestos de los pitagricos,
en dos series (estas cosas y aquellas) debajo del par primario:
Luz

Fluido () [arain]
Ligero ( [elaphrn]

Oscuridad

Denso () [pykinn]
Pesado () [embriths], etc.

El escolio que cita Simplicio (Fsica, 31,3) aade dos pares

ms: caliente y fro, y suave y duro.
Por tanto, este fragmento dice lo siguiente: una vez que se
han nombrado (y, equivocadamente, se han reconocido como
reales) la Luz y la Noche, se ha elaborado una lista de las
bro del par tiene, en el mundo ordenado, su propia regin o lote () di
ferenciado, fijado por el Destino. El Hado () es la causa de que
las cosas estn as dispuestas, tanto en su totalidad como parte a parte (ibid.,
27).
41
Especialmente en los escritos de los mdicos. Ver los testimonios que
ha recogido J. Souilh, Etude sur le terme (Pars, 1919). La impor
tancia del uso de entre los mdicos se debe obviamente a que un
doctor est interesado en las sustancias en la medida en que tiene la potencia
de afectar () al estado fsico del paciente ( ). De ah que es
tudie fuerzas como lo dulce, lo amargo, lo salado, etc., para encon
trar remedios que tuvieran las potencias ( ) requeridas.
Souilh (pg. 26), siguiendo al escolio sobre 8, 56-59 (Simplicio, Fsica, 31,
3) subraya en nuestro texto: ces ne sont autres que les qualits
opposes: le chaud et le froid, le dur et le mou, le leger et le cense, y seala
que el y trmino se atribuye al mdico Alcmen:
,
(Aet., V, 30, 1). Ver tambin el in
teresante ensayo de Mr. H. C. Baldry sobre Los Trminos Tcnicos en Pla
tn. C. Q. X X X I (1937), 141 y sigs. Platn usa y aplica
do a las cualidades que llenaban el espacio antes de que el Demiurgo aa
diera las forma geomtricas de nuestros cuerpos primarios (Timeo 52D).

96

correspondientes cualidades fsicas y se han aadido a la Esfe

ra geomtrica deducida en la Va de la Verdad, desde ese mo
mento, el Todo (esto es, la Esfera) estar lleno (no ya de un
ser homogneo solamente, sino) de estos pares de opuestos
sensibles. Estn igualmente equilibrados y nineuno tiene par
te en el otro: los opuestos en cada par, como lo caliente y lo
fro, se encuentran separados uno de otro, aunque son ca
paces de ser combinados en mezclas 42. Por tanto, habremos re
conocido y aadido a nuestra concepcin de la esfera la plura
lidad de fuerzas que deben poseer los cuerpos para afectar a
nuestros sentidos y para actuar sobre otros cuerpos.
En la antigedad se discuti si la Esfera descrita en la Va
de la Verdad era o no el Cielo visible () [Ourans] 43. La respuesta es que la Esfera, o el Todo, no es el Cie
lo visible hasta que se haya llenado con la luz, la oscuridad y
todas las otras fuerzas opuestas. En ese momento, el slido geo
mtrico que ocupa todo el espacio se convertira en el cuerpo
fsico perceptible del mundo. Al aadir esto, la base permanen
te del ser, que es real cuando est solo, se ha convertido en un
estado de cosas inicial () [arkhl, un posible punto de par
tida del devenir. Dado un cuerpo fsico, lleno de las fuerzas
opuestas, anlogo al cuerpo ilimitado de Anaximandro o a la
Esfera de Empdocles, del cual se separan los opuestos, la cos
mogona puede comenzar y proceder segn las lneas tra
dicionales:
Conocers la naturaleza del firmamento y todos los
signos del firmamento y la operacin destructiva de la
pura y brillante antorcha del sol, y de dnde han surgi
do; y aprenders las obras errantes y la naturaleza de la
luna de ojos redondos. Conocers tambin el Cielo cir
cundante, de dnde naci y cmo la Necesidad condujo
y forz a mantener los lmites de las estrellas... cmo la
tierra, el sol, la luna, el firmamento comn, el insupera
ble Olimpo y el ardiente poder de las estrellas son im
pulsados a nacer (frag. 10, 11).
42 Plut., adv. Col. 1114B (sobre Parmnides),
.
43 Simplicio, Fsica 143, 4,
, .

97

El Cielo es conducido (en su movimiento circular) por la

Necesidad y es forzado a mantener los lmites de las ardien
tes estrellas visibles. Estas palabras buscan recalcar, por la va
del contraste, lo que se dijo de la Esfera, mantenida por la Ne
cesidad en los lazos de sus lmites (la circunferencia), y for
zado por el Destino a ser ntegro e inamovible (8, 30, 37). Los
lmites de las estrellas son los anillos () [stpnanai]
que Parmnides sustituye por los crculos de los cuerpos ce
lestes que forman la armona csmica del Cielo pitagrico. De
esta forma, la Esfera inamovible y homognea pasa a ser el Cie
lo que da vueltas con toda la multiplicidad de apariencias
cambiantes.
Si he interpretado bien la transicin a la Va de la Aparien
cia, nos encontramos ahora con una cuestin muy debatida.
Dado que de esta Va se dice que es falsa, se ha supuesto que
la cosmogona que contiene no puede ser una construccin pro
pia de Parmnides. Se ha considerado como una sistematiza
cin o un mero catlogo de creencias sobre el mundo sosteni
das por los hombres comunes o expuestas en las cosmogonas
poticas y en los sistemas filosficos del siglo sexto; y se en
tiende que la totalidad se rechaza como una simple mentira. Ba
sndonos en esta hiptesis, es difcil interpretar la forma y los
contenidos de esta parte del poema. Aunque sobreviven pocos
fragmentos, sabemos lo suficiente como para afirmar que ha
ba una cosmogona larga y detallada, escrita en el estilo narra
tivo tradicional. El principio de la armona de los opuestos se
restituye y personifica en una diosa, la cual, desde el centro de
los anillos ae los cuerpos celestes, gobierna todas las cosas: en
todas partes est ella presente, que es la que provoca el dolo
roso nacimiento y la cpula, al enviar a lo femenino al abrazo
de lo masculino, y de nuevo lo masculino a lo femenino. An
tes que a los otros dioses, concibi a Eros. Despus vena una
teogonia y un relato de las violentas hazaas que tienen lu
gar en la sucesin dinstica de los dioses supremos. Tambin
tenemos noticias de una antropogona, algunas teoras sobre la
naturaleza gnea del alma, una descripcin de la percepcin sen
sorial y algunas cosas ms. Por otra parte, hay cosas, como la
teora de las [stphanai], de las que no encontramos
ningn rastro en otra parte. Es posible que un filsofo que
quisiera desacreditar las creencias populares o las doctrinas de
las escuelas rivales las expusiera en forma de cosmogona, sin
98

la ms mnima irona, caricatura o crtica, hasta el punto de que

los mismos antiguos no pudieran descubrir que las doctrinas
eran las suyas? Los doxgrafos las atribuyen a Parmnides,
como si se tratara de las opiniones de cualquier otro filsofo.
La opinin ms natural, segn la cual esta cosmogona per
tenece al propio Parmnides, cuenta con el apoyo de Aris
tteles :
Parmnides parece hablar con ms profundidad (que
Jenfanes y Menso, que parecen demasiado toscos).
Considerando que fuera de lo que es, lo que no es, es
nada, piensa que lo que es, es necesariamente uno y que
no hay nada ms... pero, vindose oblieado a tener en
cuenta las apariencias obvias y suponiendo que, mientras
que lo Uno existe segn el argumento racional, segn
nuestros sentidos existe una pluralidad, l afirma que son
dos las causas o principios, lo Caliente y lo Fro, esto es,
el fuego y la Tierra; y coloca lo Caliente bajo lo que es
y lo Fro bajo lo que no es (Met. 986b, 27).
Aristteles (acertada o equivocadamente) quiere decir cla
ramente que Parmnides 44 no poda ignorar por completo las
apariencias manifiestas del mundo sensible y estaba obligado a
dar alguna explicacin de l, aunque la razn le asegurara que
lo real tena que ser uno. Por tanto, restituy los dos opuestos
principales que la Va de la Verdad haba desterrado de la
Esfera.
Esto es exactamente lo que hace la diosa al pasar de la Va
de la Verdad a la Va de la Apariencia. Si tomamos su lenguaje
de forma literal, parece sugerir que los mortales son responsa
bles de la existencia aparente (aunque irreal) de las cualidades
sensibles. Cuando el Fuego y la Noche se han nombrado,
dice, el Todo est inmediatamente lleno de ambos. Dar nom
44
El Parmnides que habla con penetracin y est obligado a tratar de
las apariencias es el hombre y no (como sugiere Burnet, E.G.P. 3, 182) una
parte del poema que contenga opiniones que Aristteles saba que Parmni
des condenaba. Teofrasto (Dox. 482) se limita a repetir la afirmacin de Aris
tteles en trminos algo diferentes, confirmando as su opinin. Dice que Par
mnides sigui las dos vas (no slo la Va de la Verdad e intent dar
una explicacin del origen de las cosas ( y no se limit a recoger las falsas
opiniones de otros).

99

bre a algo, significa reconocerlo cOmo sustancia. Pero Parmnides no puede haber pensado que los hombres han dotado al
Cielo de todas sus apariencias por medio del acto arbitrario de
nombrarlas. Sin la existencia previa de las apariencias, cmo
podran haberlas nombrado los hombres? Pero si no tomamos
el lenguaje de forma literal, las apariencias quedaran sin expli
car. El razonamiento le ha convencido de que son incompati
bles con la naturaleza necesaria de la realidad. Los mortales es
tn engaados por los sentidos y no deben creer en las formas
que sus ojos les parecen revelar. Lo que no puede explicar es
por qu nos engaan los sentidos y cmo se pueden dar las fal
sas apariencias. El problema qued para que Platn intentara
resolverlo y ste nos dice continuamente que no se encuentra
ninguna solucin en Parmnides. Siendo l mismo mortal, Parmnides no tiene ms remedio que caer en las obvias aparien
cias. Nos da su relato del nacimiento de un mundo visible y
de todas sus partes, quiz mejor que otros: para que nunca
te supere el juicio de ningn mortal. El relato es plausible,
pero no verdadero, y conoce cul es el punto exacto en el que
surge el error. N o se trata de una alternativa a la Va de la Ver
dad, pues sta no es una cosmogona, dado que se detiene pre
cisamente donde comenzara dicha cosmogona 45. La Va de
la Apariencia es una continuacin, aunque, eso s, ilegtima, vi
ciada por el salto mortal que nunca se debe dar. Siguiendo el
lenguaje del proemio alegrico, Parmnides ha vuelto a atra
vesar las Puertas del Da y la Noche (la luz y la oscuridad) para
volver a entrar en el mundo de las cosas que parecen, mun
do que tambin tiene que recorrer en su viaje a travs de todas
las cosas ( , I, 32).
Si Parmnides hubiera mantenido una actitud menos pare
cida a la de un iluminado y menos radicalmente lgica, hubie
ra presentado su sistema de otra forma, ms parecido a una doc
trina fsica con la estructura familiar a este tipo de sistemas. La
Esfera del Ser hubiera estado en el lugar de esa naturaleza real
de las cosas que la ciencia ha concebido de diversas formas,
como nmeros, tomos indivisibles, extensin, energa, ondas,
45
De acuerdo con esto, Plut., Amat. 756E cita el frag. 13,
como si tuviera lugar
como si este fuera el ttulo reconocido de la segunda parte. Cf. Zeller-Nestle, 1 7, 683.

100

cargas elctricas, y as sucesivamente. El sentido comn en

cuentra estas entidades igual de distantes que la Esfera parmendea de las apariencias que dicen sostener y explicar; y los
hombres de ciencia no son siempre capaces de decidir si tienen
una existencia fsica o si son ficciones convenientes a la razn,
la cual persiste en la demanda, formulada por primera vez por
Parmnides, que exige que lo real sea racional. Parmnides se
quedar solo al admitir cndidamente que su realidad racional
no explicar las apariencias irracionales, pues es irreconciliable
con ellas. Por eso su sistema se presenta en dos captulos se
parados por un hueco que no pretende rellenar, sino que in
cluso dice de l que es insalvable.
Este hueco corresponde a la transicin ms sorprendente y
cuestionable en la evolucin pitagrica del Uno originario al
Cielo visible: de la figura slida, el cuerpo sensible. Incluso
aunque admitamos que el slido geomtrico puede estar cons
truido por, o analizado en superficies, lneas y puntos que se
identifican con las unidades del nmero, cmo podra dotarse
a un slido de cualidades perceptibles o fuerzas, como lo ca
liente y lo fro? Esta es precisamente la objecin que Arist
teles opona a los pitagricos (pg. 14). Tales propiedades no
se pueden deducir nunca de ningn proceso de razonamiento.
Pero Parmnides no slo rechaza este punto, sino todo el pro
ceso de la cosmogona pitagrica. Su Esfera del Ser no es el re
sultado de ningn proceso: nunca fue, ni ser, sino que es aho
ra todo a la vez. El razonamiento de la va de la Verdad no
construye este Ser, sino que se limita a enumerar y establecer
todas las propiedades lgicas que se derivan de la afirmacin
inicial que dice que es y qu es uno. Parmnides sostiene que
un Ser Uno, tal como el que todos los filsofos han postulado
como punto de partida, debe poseer todava todas estas pro
piedades y nunca podr poseer otras ni adquirirlas en ningn
jroceso de evolucin 46. Segn esto, como subraya Aristtees, la teora que afirma que el Ser es uno e inmutable no es
una contribucin al estudio de la Naturaleza. Tal Ser no es un
principio o punto de partida () [arkh] en absoluto, pues
un principio tiene que ser un principio de algo, y en este sis
tema, no nay nada ms (Fsica, 184b, 27).

46
Por tanto, la Va de la Verdad es, en cierto sentido, circular: Comn
es para m donde comenz, pues all volver de nuevo (frag. 5 [3]).

101

3
Zenn y el atomismo pitagrico

Parmnides es el responsable del curso que tom la filoso

fa natural del siglo V. No era posible llevar a cabo ningn avan
ce sin pasar a travs de su lgica despiadada, la cual naba de
jado al mundo que nos muestran los sentidos sin base alguna
en el ser verdadero o realidad. Sus sucesores inmediatos no fue
ron capaces de detectar las debilidades esenciales de su razo
namiento. Hubo que esperar hasta Platn para que stas se vie
ran expuestas. Mientras tanto, se hicieron tres intentos de es
capar a sus conclusiones. Si se quera volver a considerar al
mundo sensible como algo ms que una mera ilusin, era ne
cesario, por encima de todo, justificar la creencia universal de
los mortales en la existencia ae la pluralidad y el cambio. Par
mnides pareca haber probado que un mundo plural y cam
biante no poda haberse derivado de una nica sustancia ho
mognea. Sus sucesores no supieron detectar las ambigedades
que se esconden tras trminos como unidad y ser; pero
vieron que no haba nada irracional en suponer una pluralidad
de seres reales ( ) [polla nta], de nmero limitado
o ilimitado, siempre y cuando estos seres fueran la realidad l
tima. Si la cosmogona no poda ya comenzar desde un prin
cipio nico, era, sin embargo, posible construir un mundo or
denado empezando por una pluralidad de factores reales
ltimos.
Estos tres sistemas pluralistas eran unas rplicas conscien
tes y explcitas a Parmnides. El ms complejo fue producido
por Empdocles, el cual perteneca por su origen a la tradicin
itlica, pero en su sistema encontramos tambin elementos jonios. Su Esfera difiere de la de Parmnides en que no se trata
de una sustancia homognea y continua, sino de una mezcla
mecnica de cuatro elementos cualitativamente diferentes, que
se pueden mover separadamente, sin sufrir ningn cambio in
terno. Estos elementos son los cuatro opuestos fundamentales
de Anaximandro lo caliente, lo fro, lo hmedo y lo seco
que se identifican con el Fuego, el Aire, el Agua y la Tierra.
105

Siempre se mantienen separados, antes y despus del proceso

de ordenamiento; emergen simplemente al moverse en el espa
cio, no por un misterioso proceso de generacin, a partir de
una fusin indiscriminada en la que todava no exista ninguna
demarcacin (si es eso lo que Anaximandro quera decir con
su Ilimitado). De esta forma, el Uno era siempre muchos:
un Uno con cuatro partes distintas. Empdocles acept dos
conclusiones de Parmnides: 1) la negacin del vaco, y 2) la
mxima Lo verdaderamente real, ni nace ni perece.
1) En el Todo no hay parte vaca o demasiado llena
(frag. 13); En el todo no hay nada vaco, pues desde dnde
podra entrar aleo en l? (frag. 14). Esto recuerda la negacin
de Parmnides ae los espacios vacos dentro del Todo y su re
chazo de la nocin pitagrica de un mundo que crece y se ex
pande al respirar el aire o vaco circundante. Por otro lado, Em
pdocles vio que si existan muchos elementos se podan mover
sin necesidad de espacios vacos, trasladndose de uno a otro
y ocupando los lugares de los otros. Negar el vaco no supona
negar la pluralidad ni el movimiento.
2) El principio de la N o Generacin se acepta claramente
en los siguientes fragmentos:
Locos pues no tienen pensamientos que lleguen le
jos los que imaginan que lo que no era antes empieza a
ser o que esa cosa perece y se destruye por completo.
Pues es imposible que haya generacin a partir de lo
que no es en absoluto, e imposible e inaudito que lo que
es se destruya, ya que siempre existir algo en lo que apo
yarse (frags. 11, 12).
N o hay nacimiento de las cosas mortales, ni acaban
en la muerte miserable, sino que slo hay una mezcla e
intercambio de lo que est mezclado; y nacimiento es
slo un nombre que los hombres can a estas cosas
(frag. 8).
Empdocles niega aqu que exista una generacin o corrup
cin reales de las cosas mortales, en un sentido plenamente
parmendeo. Cuando se dice de un compuesto temporal de los
cuatro elementos inmortales que viene al ser () [ggnesthai] o que nace () [pnynai], no debemos suponer que
algo real ha venido al ser desde la nada, ni tampoco que eso
106

real haya sufrido algn cambio. Lo que llamamos generacin

o nacimiento slo es una mezcla o reordenamiento de los ele
mentos eternos e inmutables, que se encuentran en un nuevo
compuesto. Cuando decimos que este compuesto muere o
deja de ser, lo que ha ocurrido es que los elementos simple
mente se han disuelto o redistribuido.
Empdocles tambin sigui a Parmnides al sostener que el
Todo es finito; se trata de una Esfera que contiene la totalidad
de los cuatro elementos, que son iguales en extensin. La di
ferencia significativa es el reconocimiento de cuatro cosas rea
les en vez de una sola, las cuales, aunque eternas, inmu
tables y homogneas cada una de ellas en todas sus partes, po
seen tambin las fuerzas contrarias fundamentales que perci
ben los sentidos y que se pueden dividir en partes que se mue
ven en el espacio. As, las cosas reales ltimas se convierten en
la pluralidad de cosas que percibimos actualmente; la realidad
vuelve a restaurarse en el mundo visible, junto con la plurali
dad y el movimiento.
Dentro de la ms pura tradicin jonia, Anaxgoras, sin
compartir el prejuicio italiano contra lo ilimitado, retiene la no
cin milesia de una fuente ilimitada de materiales de la que se
podra haber formado el mundo. Sin embargo, al igual que Em
pdocles, acepta la mxima parmendea que afirma que nada
real puede generarse o perecer, y prefiere hablar de la combi
nacin y disolucin de una pluralidad de cosas ltimas.
Los griegos se equivocan al reconocer (en el lenguaje
convencional) el generarse y el perecer. Ninguna cosa lle
ga al ser o perece, sino que las cosas que son se compo
nen y disuelven. Luego, el nombre correcto para la ge
neracin sera ser compuesto y para el perecer ser di
suelto (frag. 17).
Igual que en el fragmento de Empdocles, debe estar ha
blando de la generacin y corrupcin de las cosas mortales
individuales. Los factores ltimos de Anaxgoras son diferen
tes, pero las cosas ordinarias se forman y disuelven en un
proceso similar, la combinacin y disolucin de los componen
tes permanentes e inmutables. Estos componentes son ilimita
dos en nmero y originariamente se encontraban todos jun
tos en una mezcla primitiva, de la que se habran separado sin
107

rgido monismo de Parmnides poda evitarse postulando una

pluralidad original de cosas que son y el movimiento en el
espacio, el nico tipo de cambio que no trae consigo la gene
racin de algo nuevo. Pero tambin se dio cuenta ae que Empdocles no haba observado de forma estricta el canon de la
N o Generacin; no haba puesto ninguna objecin a que se ge
neraran cosas secundarias toda la variedad de sustancias or
gnicas e inorgnicas a partir de cosas que no eran esas sus
tancias. Un pedazo de carne, por ejemplo, consiste, segn Empdocles, en cuatro cosas primarias distintas: fuego, agua, tierra
y aire, yuxtapuestas en cantidades casi iguales. Difiere de otras
sustancias en la proporcin de sus constituyentes. Tericamen
te, si se corta una pieza de carne en trocitos cada vez ms pe
queos, se llega a un pedacito mnimo de carne y despus a las
partculas de los cuatro elementos. Cuando se renen de nue
vo estas partculas, la carne se origina a partir de estas cuatro
cosas, ninguna de las cuales era carne antes ni puede nunca de
jar de ser lo que eternamente es. La nica forma de observar
estrictamente el canon de la N o Generacin es negar la exis
tencia independiente de cualquier elemento que sea ms simple
y anterior que las sustancias que encontramos en la naturaleza.
Cualquier sustancia natural debe ser ella misma elemental, dado
que no puede surgir a partir de lo que no es ella misma. De
an que Anaxgoras postulara estos dos principios: la infinita
divisibilidad y la homeomera.
El primero declara que cualquier partcula material, por pe
quea que sea, puede subdividirse todava cuantas veces se
quiera; nunca se llegar a una partcula mnima que va no se
pueda dividir. N o existe, de hecho, nada parecido al tomo.
Pues de lo pequeo, no existe lo ms pequeo, sino
que siempre hay algo que es menor, pues lo que es, no
puede dejar de ser (por su divisin)1. Pero tambin hay
siempre algo mayor que lo que es grande. Y es igual en
1
( Zeller) , de Zeller se
toma para dar a entender una mala gramtica ( en vez de );
, como subraya Diels, la nocin se suple fcilmente por el contexto. Si se
inserta , podemos leer < > .

108

nmero a lo pequeo; cada cosa es, en s misma, grande

y pequea a la vez (frag. 3).
En este texto encontramos la primera enunciacin que se
conserva de la paradoja de la divisibilidad infinita. Anaxgoras
niega una de las doctrinas fundamentales del atomismo: la exis
tencia de cuerpos fsicamente indivisibles. Esta afirmacin es
interesante, ya que, con toda probabilidad, es anterior a Leucipo y Demcnto. El fragmento puede querer decir tambin
que lo que es una sustancia definida no puede dejar de ser esa
sustancia por ms que se la subdivida; no hay un punto en el
que la carne (por ejemplo) deje de ser carne y pase a ser otra
cosa (tomos o elementos de Empdocles).
Esto nos conduce al principio de la homeomera. Lucrecio
(I, 834) nos explica lo que Anaxgoras quiere decir con lo que
l llama la homeomera de las cosas (rerum quam dicit homoeomerian). Las sustancias naturales se componen de partes
ms pequeas de la misma sustancia (no de ningn otro ele
mento ltimo), de forma que cada una de las partes, por pe
queas que sean, es igual a cualquier otra parte e igual que la
totalidad. Cualquier fragmento de oro o de carne sigue siendo
oro o carne por mucho que lo dividamos. No necesitamos en
trar en las dificultades que tiene armonizar estos principios con
la repetida afirmacin segn la cual hay una porcin de cada
cosa en cada cosa. Baste poner de relieve que si Anaxgoras
afirma la infinita divisibilidad y la homeomera es porque pre
tende observar la mxima parmendea de la No Generacin de
forma ms estricta que Empdocles o los atomistas, pues la ho
meomera implica que todas las cualidades que percibimos ac
tualmente en los objetos macroscpicos continan existiendo
en cualquier subdivisin que hagamos en esos objetos, por pe
queas que sean, incluso aunque estn por debajo del nivel de
la percepcin.
Hemos mencionado a Empdocles y Anaxgoras para po
der compararlos con una tercera va de escape del monismo
parmenaeo. Se trata de una forma antigua de atomismo, de
cuya existencia en la primera mitad del siglo V, antes de Leucipo, tenemos noticia gracias a un tratado Zenn. En el Parmnides (128C), Zenn dice que este tratado es una obra de ju
ventud que no tena intencin de publicar. Cuando un hombre
de cuarenta aos habla de su juventud, presumiblemente se re
109

fiere a sus veinte aos. Si aceptamos las fechas que nos da Pla
tn, significara que Zenn lo escribi alrededor del 460 465.
Asimismo, afirma que se trata de una defensa de las tesis ms
importantes de Parmnides, en forma de respuesta a los que se
haban burlado del Ser Uno. diciendo que entraaba muchas
contradicciones absurdas. La intencin del tratado es mostrar
que las crticas que se han hecho a Parmnides afirmando que
existe una pluralidad de seres, arrastran consigo consecuencias
todava ms absurdas.
Tanto Platn como Simplicio hablan como si slo conocie
ran un tratado de Zenn. Parece que estaba dividido en mu
chos argumentos () flgoi], cada uno de los cuales con
tena ms de una seccin . Cada seccin reciba el nombre de
hiptesis porque se abra con una oracin del tipo: Si las cosas
son muchas, deben ser a la vez semejantes y no semejantes
(Parm. 127E). Cada una de las dos consecuencias contrarias se
estableca gracias a un breve argumento. La conclusin que se
alcanzaba era, por tanto, que, dado que las consecuencias eran
contradictorias, la hiptesis era falsa. Sirva como ejemplo esta
seccin que se ha conservado gracias a Simplicio:
Si las cosas son muchas, las mismas cosas tienen que
ser a la vez finitas e infinitas en nmero.
Pues a) si las cosas son muchas, debe haber exacta
mente las que hay, ni ms ni menos. Y si hay las que hay,
sern finitas en nmero.
b)
Si las cosas son muchas, sern infinitas en nmero,
pues siempre habr otras entre cualquiera de ellas, y otras
ms entre stas. Luego las cosas son infinitas en nmero.
Pero las mismas cosas no pueden ser, a la vez, finitas
e infinitas en nmero.
Por tanto, las cosas no son muchas.
A partir de estos fragmentos y de las referencias que en
contramos en Proclo y Platn, se obtiene la siguiente lista de2
2
Parmnides 127D habla de la primera seccin ( Platn,
, Simplicio) del primer argumento (). Ver Zeller-Nestle,
I 7, 744. Parece que Proclo no vio nunca el libro y su afirmacin segn la
cual haba cuarenta no puede ser cierta. Tres de los cuatro ttulos de
Suidas para las obras de Zenn ( , ',
) pueden ser varios ttulos de un solo libro.

110

contrarios que aparecen en las distintas secciones. Aquellos de

los que no estamos muy seguros aparecen en cursiva:
Uno y Mltiple (Parm. 129B, D. Pedro, 261D, el Pa
lamedes eletico (Zenn) puede hacer que las mismas co
sas aparezcan como uno y mltiple).
Divisible e Indivisible (ver Lee, Zewo of Elea, espe
cialmente el captulo dedicado a la pluralidad, pgs. 12 y
sigs. y notas).
Finito e Infinito en nmero (frag. 3).
En Reposo y en Movimiento (Fedro, 26ID, Parm,
129E.
En s mismo y en otro (?). (Ver ms adelante pg. 149).
Lo mismo y lo Diferente (Proclo, IV, 22).
Semejante y No-semejante (Parm. 127E. Fedro, 216D.
Proclo, ibid.).
En contacto y No en contacto (?). (Ver ms adelante
pg. 167).
Largo y Corto (frag. 2).
Igual y Desigual (Proclo, ibid.).
Esta lista es casi la misma que la serie de contrarios de las
Hiptesis del Parmnides.
En su magistral captulo sobre Zenn, Tannery ha dejado
claro que los crticos pluralistas de Parmnides eran pitagri
cos. Los fragmentos de Zenn muestran que las cosas de las
aue se dice que son muchas, a despecho efe las demostraciones
de Parmnides, no eran los elementos de Empdocles ni las homeomeras de Anaxgoras. Zenn dirige sus ataques contra una
variante de la doctrina original que sostiene que todas las cosas
son nmeros. Afirmar que las cosas son muchas, probable
mente, equivala a afirmar que: 1) existe una pluralidad de co
sas concretas, cuerpos capaces de movimiento, tal como nos
muestran los sentidos. Los argumentos de Parmnides no han
conseguido reducirlos a mera ilusin. 2) Cada uno de estos
cuerpos concretos es un nmero o pluralidad de unidades. Un
cuerpo se compone de planos, un plano de lneas y una lnea
de puntos. As, cualquier cuerpo se puede construir a partir de
mntos-unidades convenientemente dispuestos, y el cuerpo ser
a suma de esas unidades. 3) Estas unidades mismas son una
pluralidad ltima de cosas que tienen todas la realidad que se

111

afirma del Ser Uno de Parmnides. Dado que las magnitudes

se componen de ellas, es preciso que posean alguna magnitud,
y, dado que son las realidades ltimas, tienen que ser indivisi
bles. Se trata, de hecho, de magnitudes indivisibles (
) [toma magthe]. Son ls unidades de la aritmtica, los
puntos ele la geometra con posicin en el espacio fsico y los
tomos de que se componen los cuerpos sensibles.
Se ha demostrado que los argumentos de Zenn se tornan
inteligibles cuando se los entiende como dirigidos contra una
pluralidad de unidades que tiene la combinacin de propieda
des que acabamos de exponer. N o deca directamente que la
pluralidad y el movimiento no pudieran existir, ni tampoco que
el espacio, el tiempo y el movimiento no fueran discretos, sino
continuos. Su intencin era probar que la teora de sus opo
nentes sobre la naturaleza de estas cosas era inconsistente con
sigo misma. En efecto, parece que mantienen la confusin ori
ginal que denunciaba Aristteles entre los slidos geomtricos
y los cuerpos fsicos (ms arriba, pg. 14). Cuando piensan ma
temticamente admiten que las magnitudes geomtricas son in
finitamente divisibles (una lnea, por corta que sea, siempre
puede dividirse por la mitad); mientras que sus cuerpos fsicos
exigen unidades como magnitud (pues de otra forma seran
nada, y no podemos construir algo a partir de una suma de
nadas) y que sean indivisibles, pues son las unidades ltimas.
Los argumentos de Zenn parecen estar dirigidos contra las in
consistencias de esta posicin. Sus dilemas hacen uso de dos
teoras incompatibles sobre la magnitud, entendiendo este con
cepto en el ms amplio sentido, que abarca el espacio, el tiem
po, el movimiento, la magnitud geomtrica y el cuerpo fsico
en tanto que extenso. Una mitad del argumento asumir que
la magnitud es continua y, por ello, divisible en partes sin li
mitacin; la otra mitad sostendr que dicha magnitud es dis
creta y est compuesta de un nmero finito de unidades indi
visibles. Algunos de estos argumentos se considerarn ms ade
lante por su relacin con algunos pasajes de la ltima parte del
Parmnides donde parece que se les alude.
Es probable aunque esto no es ms que una conjetura
que estos oponentes pitagricos de Parmnides hubieran ad
mitido, iunto con los otros pluralistas de la poca, algunas de
las conclusiones eleticas. Esto explicara por qu Zenn no ne
cesit ya atacar aquellos rasgos del sistema pitagrico original
112

con los que Parmnides habra acabado. Si estos pluralistas,

como Empdocles y Anaxgoras, aceptaban el principio:
Nada que sea real de forma ltima se genera, tambin redu
ciran la llamada generacin y el cambio a reordenamientos en
el espacio de sus unidades inmutables. Esto significara afirmar
la realidad ltima de un nmero ilimitado de unidades. Aban
donaran la misteriosa evolucin de los nmeros a partir de la
primera unidad y de los opuestos, el Lmite y lo Ilimitado. No
ay necesidad de que el Uno pase a ser muchos, si suponemos
a existencia de cualquier nmero de unos o unidades que son
siempre muchos. As pues, habra que reconocer a Parmnides
el mrito de haber cerrado el primer captulo de la evolucin
pitagrica. N o hay nada en los argumentos de Zenn que haga
referencia a este tipo de cualidades. Pueden haber aceptado,
como los otros atomistas, la opinin de Parmnides segn la
cual tales cualidades son convencionales: los mortales han
decidido reconocerlas como aparentes a los sentidos, pero no
son completamente reales. En cualquier caso, estos pitagricos
habran abandonado la antigua confusin del vaco con el aire
oscuro y fro de la noche, y con ello ira la generacin del mun
do fsico a partir de una chispa de fuego o de luz que se ex
tendera progresivamente hasta reducir y limitar la parte
ms cercana de lo ilimitado. Este tipo de generacin o naci
miento tambin se habra rendido ante los argumentos de Par
mnides. Lo que permanece es la primitiva forma del atomis
mo: un nmero indefinido de magnitudes indivisibles. Los ar
gumentos de Zenn no nos dan pie a pensar que se mantuviera
el vaco, a despecho de Parmnides, con el viejo propsito de
mantener separadas las unidades y de garantizar la existencia
de un espacio vaco en el que se pudieran mover. El vaco rea
parece en el atomismo democrteo, pero tanto Empdocles
como Anaxgoras estn de acuerdo con Parmnides en su
negacin.
Siendo esta la posicin de los pluralistas pitagricos, pode
mos seguir la pista de dos consecuencias del ataque de Zenn.
La primera se refleja en la separacin entre la aritmtica y la
geometra. La Aritmtica (la teora de los nmeros) subsiste en
el campo de la cantidad discreta. La unidad aritmtica, 1, es
esencialmente indivisible; en la aritmtica griega, una fraccin
como 1/2 o 2/3 no representa una parte o partes de una uni
dad, sino una unidad en un grupo de dos, o dos unidades en
113

un grupo de tres. Cada nmero es divisible en tantas unidades

como lo compongan, pero no ms. N o existe algo as como un
nmero irracional34. La serie de los nmeros es ilimitada slo
en una direccin; en la otra termina en la primera unidad, 1.
Y, como hemos visto (pg. 2), incluso en la direccin de lo
ms lo ilimitado puede verse liberado o mitigado por la doc
trina que afirma que la serie numeral termina realmente en el
10 y luego comienza de nuevo en una especie de orden cclico.
La geometra, por otro lado, se especializa en el campo de la
magnitud continua. Cada magnitud actual es infinitamente di
visible: no existe lo ms pequeo () [elkhiston].
Aqu tambin se admiten las cantidades irracionales e incon
mensurables, conectadas con las propiedades de la extensin es
pacial. Una cantidad como V 2 n o es un nmero; se representa
por la diagonal de una figura cuadrada, y todas las proposicio
nes que incluyen tales cantidades reciben un tratamiento geo
mtrico. El espacio se torna ilimitado en ambas direcciones, lo
grande y lo pequeo, aunque, y en ello insiste Aristteles,
cualquier magnitud actual tiene que ser limitada externamente.
La exclusin de los nmeros irracionales de la aritmtica po
sibilit que la doctrina que afirma que las cosas son nme
ros sobreviviera, como parece que hizo, al incmodo descu
brimiento de las cantidades como \J~2 .
La segunda consecuencia que se segua de las crticas de Zenn era la distincin entre el slido geomtrico y el cuerpo sen
sible, confundidos por los pitagricos. Un antiguo resto de esta
distincin se encuentra en la referencia que hace Aristteles al
ataque que Protgoras llev a cabo contra las matemticas: Las
lneas perceptibles no tienen las propiedades de las lneas de las
que haolan los gemetras, pues ninguna cosa perceptible es rec
ta o curva en el sentido en que definen estos trminos: un aro
no toca a una regla en un punto, sino que lo hace tal como lo
explicaba Protgoras 5 en su refutacin de los gemetras (Met.
3 Que los irracionales slo existen en el campo de la geometra es algo
que Proclo dice repetidas veces a propsito de Euclides I, p. ej. en la
pg. 60, 7.
4 Esto ha sido puesto de relieve por Mrs. Markwick en la disertacin sin
publicar que se cit en el Prefacio.
5 . . El imperfecto est contra la opinin (Frank, Plat.
u. d. sog. Pyth., 351) segn la cual este texto se refiere a un dilogo en el
que apareciera Protgoras.

114

997b, 35). Seguramente lo que Protgoras estaba negando era

la existencia ae cosas del tipo de las rectas o curvas ideales de
los matemticos, poniendo de relieve que los objetos ms rec
tos y redondos que podemos percibir no se adecan a sus su
posiciones 6. Est claro que por esta poca estaba hacindose
patente que las verdades geomtricas no se aplican directamen
te a los cuerpos fsicos. Los atomistas, Leucipo y Demcrito,
vieron que si los cuerpos fsicos no necesitaran tener todas las
iropiedades de los slidos geomtricos, podran eludir los diemas de Zenn. Su rplica sera la siguiente: Asumimos que
todas las magnitudes geomtricas son infinitamente divisibles
y que un punto geomtrico no tiene partes ni magnitud, pero
nuestros tomos no son los puntos ni los slidos de la geome
tra, sino cuerpos compactos, los cuales, si tuvieran el tamao
suficiente, se podran ver o tocar. Son slidos en otro senti
do, resistentes de forma impenetrable a cualquier intento de di
vidirlos, porque no contienen intersicios vacos. El trmino
[steren] aplicado a los slidos geomtricos fue susti
tuido por los atomistas por otro ms fuerte, [nastn],
relleno y compacto por completo. De esta forma, el tomo
no se vuelve a confundir con la unidad del nmero y el punto
de la geometra, llegando a ser un cuerpo puramente fsico cuya
propiedad esencial era la impenetrabilidad. Estaba lleno de
ser en el sentido ms tosco y material. En este sentido fsico,
mantiene las propiedades del tomo pitagrico en la medida en
que era una unidad indivisible con magnitud y posicin en el
espacio. Esto hizo posible que Aristteles dijera de la doctrina
de Leucipo y Demcrito que se trataba de una modificacin
del atomismo numrico pitagrico. Sus cuerpos primarios eran
infinitos en nmero e indivisibles en magnitud. La generacin
no es de una pluralidad a partir de una unidad, ni de una uni
dad a partir de una pluralidad 7, sino que consiste enteramente
en la combinacin y entretejimiento de estos cuerpos. Pues, de

6 Cf. tambin Ar., An. Post. 76b, 39. Apelt, Beitrage, 261.
7
Cf. Met. 1039a, 9: Demcrito dice correctamente que uno no puede
surgir de dos ni dos de uno, pues l identifica las sustancias con los tomos.
Luego, sera lo mismo con los nmeros: si, como dicen algunos, un nmero
es una combinacin de unidades, el 2 no ser uno o no contendr unidades
actuales. En el Fedn 96E, Scrates dice haber estado intentando averiguar
cmo una unidad poda llegar a ser dos, si juntndola con otra unidad o
dividindose por la mitad.

115

alguna manera, estos pensadores tambin dicen que las cosas

son nmeros o estn formadas por nmeros (de caelo, 303a,
3).
Este desarrollo final del atomismo, sin embargo, fue pos
terior a la fecha en que Platn sita la accin del Parmnides.
Vamos a intentar ahora situarnos en la mitad del siglo V, antes
de que se hubiera odo hablar de Leucipo y Demcrito. Zenn
acaba de traer a Atenas, por primera vez, el polmico tratado
de cuya base y contenidos hemos estado hablando en este
captulo.

116

El Parmnides

Tal como se acepta comnmente hoy da, el Parmnides se

sita, junto con el Teeteto entre los dilogos del grupo medio
(Menn, Fedn, Simposio, La Repblica y Fedro) y los ltimos
dilogos, Sofista, Poltico, Timeo, Filebo y Leyes, que se distin
guen por un marcado cambio de estilo . Tanto si se escribi
antes como despus del Teeteto, Platn no ha dejado lugar a
dudas, tal como seala M. D is12, respecto a que su lectura debe
ser anterior al Teeteto, el cual se encuentra unido al Sofista y
al Poltico. Al encuentro del joven Scrates con Parmnides y
Zenn se alude en Teeteto 183E y se vuelve a hablar de l en
Sofista 217C, en trminos que slo se pueden referir a nuestro
dilogo. As, el Parmnides sirve como introduccin a las obras
en las que Platn, por primera vez, confronta crticamente su
propia doctrina con los principales sistemas de sus predeceso
res. El ms grande, segn su opinin, fue Parmnides. En la pri
mera parte permite que este pensador ponga objeciones contra
la teora de las Formas. En la segunda parte, somete a las pre
misas de Parmnides a un escrutinio sumamente minucioso.
126A-127A.

La introduccin

Todo el dilogo est contado por Cfalo de Clazomene,

una persona de quien no sabemos nada, a una audiencia sin es
pecificar. Cfalo ha visitado Atenas para or de Antifn, un me
dio hermano de Platn, un relato de un encuentro entre Scra
tes y los dos eleticos, Parmnides y Zenn. Se dice que An
tifn se aprendi la conversacin que tuvo lugar en este en
cuentro a travs de Pitodoro, uno de los generales enviados por
Atenas a Sicilia en 427 a. de C., a peticin de los leontinos. Sa
1 L. Campbell (C.R. X, 129 y sigs.) mostr que el Parmnides es pos
terior a la Repblica y el Fedro def>ido a evidencias estilsticas que se encuen
tran resumidas por Lutoslawski en Platos Logic.
2 Parmniae (1923), pg. XII.

117

bemos por Alcibiades, I, 119A, que Pitodoro y Calas haban

pagado cien minas cada uno a Zenn en pago por su instruc
cin, y Plutarco (Pericles, 4) dice que Pericles haba odo los
discursos de Zenn. Hay, por tanto, evidencias independientes
de la residencia de Zenn en Atenas. N o se sabe si Pitodoro
convers realmente alguna vez con Parmnides; la representa
cin de una conversacin que, adems de imaginaria, es impo
sible, no suministra ningn tipo de prueba histrica. Platn in
tenta someter a la teora de las Formas, que ya haba puesto
en boca de Scrates en el Fedn, a la crtica del mismo Parm
nides, a quien consideraba como un hombre mucho ms gran
de que Zenn. En los ltimos aos en que Parmnides pudo
visitar Atenas, Scrates sera an bastante joven; tendra pues
veinte aos. La reunin, por tanto, tuvo que tener lugar alre
dedor del 450 a. de C. Por alguna razn, Platn prefiri expo
ner el dilogo en un estilo indirecto. Pudo haber pensado que
la complicada explicacin sobre cmo el dilogo haba llegado
a sus manos podra ayudar al lector a pasar por alto la impo
sibilidad de que una conversacin parecida a esta pudiera ha
ber tenido lugar. Incluso aquellos estudiosos que atribuyen la
teora de las Formas a Scrates no pueden sostener de forma
consistente que cuando tena veinte aos esa teora haba al
canzado la forma que tiene en el Fedn, el da de la muerte de
Scrates, cincuenta aos despus.
El objeto del dilogo es prosaico hasta el ltimo extremo,
y est escrito todo l en un estilo conversacional completamen
te llano, tan lejos como se pueda imaginar del estilo lrico de
su vecino cercano, el Fedro. Incluso la referencia de Parmni
des al carro del poema de Ibico (137A) llama la atencin por
ser la nica pincelada de color sobre un fondo completamente
gris.

Cfalo
126.

118

Despus de dejar nuestra casa de Clazomene, llega

mos a Atenas y nos reunimos con Adimanto y Glaucn
en la plaza del mercado. Adimanto cogi mi mano:
Bienvenido Cfalo, dijo; si hay algo que podamos hacer
por ti aqu, hznoslo saber ahora.

C.

127.

Bien, contest, he venido precisamente con este mo

tivo: hay algo que tu hermano y t podis hacer por m.
Por favor, ainos de qu se trata.
Cul era pregunt el nombre de tu medio her
mano por parte de madre? N o puedo recordarlo. Ya sa
bes que era slo un nio cuando estuve aqu antes, y de
eso nace ya mucho tiempo. El nombre de su padre era
Pyrilampo, creo.
As es, y el suyo es Antifn. Pero, por qu lo
preguntas?
Los que aqu me acompaan, respond, son conciu
dadanos mos que estn profundamente interesados en
la filosofa. Han odo que Antifn frecuentaba la compaa de alguien llamado Pitodoro, que era amigo de Zenn, y que Pitodoro le haba contado la conversacin
que Scrates mantuvo una vez con Zenn y Parmnides. Se dice que Antifn la ha odo tantas veces que es
capaz de repetirla de memoria.
Es cierto.
Bien, dije, eso es lo que deseamos: escuchar esa
conversacin.
N o hay en ello ninguna dificultad, replic. Antes de
convertirse en un adulto, Antifn trabaj duramente
para aprendrselo de memoria, aunque ahora se parece
a su abuelo del mismo nombre y dedica la mayor parte
de su tiempo a los caballos. Si queris, podemos ir a ver
le. Acaba de irse a casa desde aqu, y vive cerca, en
Melito.
As pues, partimos hacia all. Encontramos a Anti
fn en casa, dando instrucciones a un forjador para ha
cer un bocado o algo as. Cuando hubo acabado con l,
y sus hermanos empezaron a decirle para qu habamos
venido, se acord ae mi visita anterior y dijo que se ale
graba de verme. Entonces le pedimos que repitiera la
conversacin. Al principio se resista, diciendo que no
se trataba de un asunto fcil. Sin embargo, acab por
contarnos todo el relato.

119

La conversacin
127A-D.
127.
B.

C.

D.

Antifn repite la narracin del encuentro que hizo

Pitodoro

De acuerdo, pues, con Antifn, este fue el relato que

hizo Pitodoro. Zenon y Parmnides vinieron una vez a
Atenas para la Gran Panatenea 3. Parmnides era un
hombre de apariencia distinguida. Por esa poca era bas
tante mayor y tena el pelo casi blanco; deoa tener se
senta y cinco aos. Zenn estaba cerca de los cuarenta
y tena una figura alta y atractiva. Se deca que haba
sido el favorito de Parmnides. Habitaban con Pitodoro
fuera de los muros, en el Cermico. Scrates y unos po
cos ms 4 fueron all ansiosos de escuchar una lectura
del tratado de Zenn, que los dos visitantes haban tra
do por primera vez a Atenas. Scrates era entonces bas
tante joven. Fue el mismo Zenn quien hizo la lectura.
Parmnides se encontraba fuera en ese momento.
Estaba a punto de acabar cuando entr Pitodoro
acompaado por Parmnides y Aristteles, el que fue
despus uno de los Treinta. Por tanto, slo oyeron una
pequea parte del tratado. Pitodoro, sin embargo, haba
odo a Zenn en otra lectura anterior.

127D-128E.
127D.
E.

Los contenidos y el carcter del tratado de

Zenn

Cuando Zenn hubo acabado, Scrates le pidi que

leyera una vez ms la primera hiptesis del primer ar
gumento 5. As lo hizo y Scrates pregunt: Qu sig
nifica esta frase, Zenn? Si las cosas son muchas, di
ces t, deben ser a la vez semejantes y desemejantes;

3 Esta era la ocasin ms probable para que unos extranjeros estuvieran

de visita en Atenas. Lo mismo se nos dice para explicar la visita de Timeo y
Hermcrates en el Timeo.
4 Leyendo < > con Taylor y otros. No pueden haber sido
ms de dos, dado que el nmero total era de siete (129D) cuando llega Par
mnides, Aristteles v Pitodoro.
5 El significado de esta frase se ha explicado ya en la pg. 110.

120

128.

B.

C.

pero eso es imposible: las cosas desemejantes no pue

den ser semejantes, ni desemejantes las semejantes. Eso
es lo que t dices, no es cierto?
S, replic Zenn.
Por tanto, si las cosas desemejantes no pueden ser se
mejantes o las semejantes desemejantes, es tambin im
posible que las cosas sean una pluralidad. Si existieran
muchas cosas, tendran atributos imposibles. Es este el
propsito preciso de tus argumentos: mantener contra
todo lo que se dice comnmente que las cosas no son
una pluralidad? ; Consideras a toaos tus argumentos
como evidencias de esta conclusin y sostienes, por con
siguiente, que en cada argumento de tu tratado ests
aportando justamente una prueba ms de que la plura
lidad no existe? Es eso lo que quieres decir o no te estoy entendiendo bien?
No por cierto, dijo Zenn. Has entendido bastante
bien el propsito de todo el tratado.
Veo, Parmnides, dijo Scrates, que la intencin de
Zenn es asociarse contigo, por medio de su tratado, no
menos ntimamente que por su amistad personal. En
cierto sentido, su libro mantiene la misma posicin que
el tuyo; cambiando slo la forma intenta hacernos pensar que su tesis es diferente. T afirmas en tu poema que
el Todo es uno; y para ello aportas pruebas admirables.
Zenn, por su parte, afirma que no es una pluralidad, y
tiene tambin muchas pruebas de peso que ofrecer. T
afirmas la unidad, y l la no pluralidad; cada uno se ex
presa de forma que sus argumentos parecen no tener
nada en comn, aunque realmente ambos vienen a lo
mismo. Por eso es por lo que tu exposicin y la suya
parecen estar ms bien por encima de las cabezas de ex
traos como nosotros.
S, Scrates, replic Zenn; pero todava no has visto bien cul es el verdadero carcter de mi libro. En ver
dad eres tan rpido como un perro espartano en coger
la pista y seguir el hilo del argumento, pero hay un pun
to que has perdido al principio. El libro no tiene la pre
tensin de velar al pblico que fue escrito con el projsito que describes, como si tal engao fuera algo de
o que enorgullecerse. Lo que has puesto de relieve es

121

D.

E.

slo incidental. El libro es, de hecho, una especie de de

fensa del argumento de Parmnides contra aquellos que
intentan burlarse de l mostrando que su suposicin, que
existe un Uno, lleva a muchos absurdos y contradiccio
nes. Este libro es, pues, una rplica contra aquellos que
afirman una pluralidad. Les paga con la misma moneda
y algo ms, e intenta mostrar que un examen que llegue
hasta el final de su propia suposicin, segn la cual exis
te una pluralidad, mostrara que nos lleva a unas conse
cuencias ms absurdas que la Hiptesis del Uno. Fue es
crito con este espritu polmico en mis das de juventud
y alguien lo copi subrepticiamente, de forma que no
tuve ni siquiera la oportunidad de considerar si debera
o no haber visto la luz. Ah es donde te equivocas, S
crates; t imaginas que estaba inspirado, no por una jo
ven ansia de polmica, sino por los propsitos ms de
sapasionados de un hombre mayor, aunque, como dije,
tu descripcin de l no estaba del todo mal.

En la introduccin hemos dado una visin de la forma y

contenidos de la obra de Zenn y del pluralismo pitagrico
contra quien se supone que iba dirigida. Los crticos moder
nos han puesto en duda lo que nos cuenta Platn sobre esta
obra, que estaba escrita durante la juventud de su autor y que
hubiera preferido deshacerse de ella 6. La pregunta que se na
cen es cmopudo Platn tener noticia de los motivos del pro
pio Zenn. Tampoco es fcil entender por qu el mismo Ze
nn trajo la obra a Atenas, si la consideraba tan poco merito
ria. Por otra parte, Platn podra estar contando una tradicin
que haba odo a sus amigos del sur de Italia. El carcter algo
complicado que tiene la explicacin del propsito de Zenn
puede deberse a que el libro era raro y poco conocido en la Ate
nas de la poca de Platn. En cualquier caso, concebir el libro
como un ensayo sobre controversias ersticas, lo cual implica
6
Apelt (Beitrge, pg. 59) conjetur que lo que Platn estaba describien
do realmente, mediante este estilo indirecto, era lo que le haba ocurrido a
la segunda parte del Parmnides mismo. Supone que su intencin no era pu
blicarlo, pero habra salido a la luz debido a alguna indiscreccin, con lo que
Platn se vio en la obligacin de escribir esta primera parte a modo de in
troduccin. Esta idea es demasiado rebuscada. Ningn lector podra entre
ver una intencin que se indica de una forma tan oscura.

122

que su autor no tom en serio sus propios argumentos, se ajus

ta perfectamente a otras referencias que hizo Platn sobre Zenn. Los estudiosos modernos consideran los argumentos de
Zenn como sutiles, profundos y vlidos contra la posicin
que estaba atacando. Pero Platn parece haberlo considerado
un mero sofista. En Fedro 26ID, al eletico Palamedes, que
puede hacer que las mismas cosas aparezcan a sus oyentes
como semejantes y desemejantes, una y muchas, y en reposo
y movimiento, se le califica de controversialista ()
[antilogiks], junto con el demagogo y el orador forense, que
pueden hacer que la misma accin parezca correcta o incorrec
ta, segn les plazca. Todo esto se describe como el arte ret
rico del engao, el cual ignora la verdad y slo persigue la mera
creencia. Ni Platn ni Aristteles tratan a Zenn como un fi
lsofo o matemtico serio 7. Si Platn le consideraba un erstico, estaba haciendo lo mejor que poda por l al sugerir (o al
recoger una tradicin que afirmaba) que hubiera preferido re
pudiar su ensayo de juventud.
Lo que Zenn quera decir con los trminos semejante y
desemejante no est muy claro. En los escritos eleticos la
palabra semejante tiene dos sentidos. 1) Parmnides (8, 22)
dice que su Ser es indivisible porque es todo semejante, esto
es, homogneo, sin distincin de partes 8. 2) Meliso emplea
para del mismo carcter todo el tiempo, inmuta
ble 9. En el frag. 7 argumenta de la siguiente forma: si lo que
es, se cambia () [heteroiotai], no puede ser seme
jante () [homoion], sino que lo que era antes, debe pe
recer, y lo que no era, tiene que llegar a ser. Si, por tanto, se
vuelve diferente () [heteroionl, aunque slo sea en un
pelo durante diez mil aos, al cabo del tiempo perecer por
7 M. Dis (Parmnide, pgs. 14-19) discute esta cuestin pormenorizadamente. El detecta, tanto en Platn como en Aristteles, la intencin de me
jorar la posicin de Parmnides a costa de Zenn, e infiere que en ciertos
crculos, hostiles a las Formas platnicas, Zenn era considerado con la mis
ma o ms estima.
8 El mismo uso encontramos en la prueba de la indivisibilidad del Ser
que Porfirio atribuye a Parmnides, pero parece ms probable que pertene
ciera a Zenn: Simplicio 139, 27 y sigs. Puesto que es semejante ( )
por todas partes, si es divisible, lo ser de forma semejante por todas partes
( ).
9 Cf. Hes. Erga, 114, ' para referirse a una
fuerza que no se debilita con el tiempo.

123

completo. De nuevo en el fragmento 8, parece que vemos

que lo caliente se vuelve fro, lo duro suave, etc. y todas estas
cosas cambiarse () y que lo que era no es del todo
semejante () a lo que es. Si tomamos la palabra en el
primer sentido parmendeo, es fcil construir un argumento zenoniano que tenga la siguiente forma: si las cosas son muchas,
tienen que ser a la vez homogneas y heterogneas, pues 1)
cada una de ellas tiene que ser una y lo que es uno es homo
gneo; por tanto, son homogneas. Pero 2) si son muchas, tie
nen que ser distinguibles y, por ello, diferentes una de otra; en
consecuencia, son heterogneas 10.
128E-130A.

Scrates propone la teora de las Formas

separadas para explicar cmo una cosa puede
tener dos caracteres

Zenn ha reducido al absurdo las tesis de sus oponentes so

bre la existencia de una pluralidad de cosas, utilizando una se
rie de argumentos, todos los cuales suponan que la misma cosa
no puede tener dos caracteres contrarios, ser a la vez semejan
te y desemejante, uno y muchos, y as sucesivamente. La res
puesta de Scrates se dirige nicamente contra esta suposicin.
Dice: si se distinguen las Formas, la Semejanza y la Deseme
janza en s mismas, de las cosas de las que se dice que son se
mejantes y diferentes por virtud de su participacin de esas
Formas, entonces hay razn en afirmar que las cosas que se de
finan como semejantes y nada ms no puedan ser tambin
desemejantes, pero no hay razn para que las cosas concretas,
como t y yo, no podamos participar de ambas Formas, te
niendo as ambos caracteres contrarios a la vez.
10
Se puede ver un eco de esto en M XG. I, 4 (Meliso)_:
, , , .
Proclo sugiere un argumento diferente (IV, pg. 146) cuando dice que algu
nos sostienen que el argumento de Zenn es un paralogismo: si las cosas
que son (), son muchas, en tanto que se diga que son muchas, presumi
blemente son diferentes unas de otras y, en esa medida, son desemejantes;
pero, en tanto que son, son semejantes, pues tienen en comn el ser, y las
cosas que tienen algo en comn son semejantes. Pero Proclo no cita a nin
guna autoridad, y esta interpretacin puede estar basada en la definicin que
se da ms adelante, en Parmnides 139E, de como
.

124

128.
129.

B.

C.

Lo acepto, dijo Scrates, y no dudo que sea como

t dices. Pero contstame a esto: no reconoces que existe por s misma una Forma de la Semejanza y tambin
otra forma contraria, la desemejanza en s, y que t, yo
y todas las cosas que llamamos mltiples participamos
de las dos? 11 Y tambin que las cosas que participan
de la Semejanza se vuelven semejantes en ese respecto y
en tanto en cuanto participen de ella, y aquellas que par
ticipan en la Desemejanza se vuelven desemejantes,
mientras que las que participan de ambas llegan a ser am
bas cosas? Incluso si todas las cosas participan de am
bas, siendo contrarias como son y, por tener parte en
ambas, son a la vez semejantes y desemejantes unas de
otras, ;qu hay en ello de particular? Si se pudiera se
alar alguna cosa que fuera simplemente semejante o
desemejante y se probara que es desemejante o seme
jante, sin duda sera un portento; pero cuando se mues
tra que las cosas que tienen parte en ambas poseen los
dos caracteres, no veo nada extrao en ello, Zenn; ni
tampoco si se prueba que todas las cosas son una por
tener parte en la unidad y, al mismo tiempo, mltiples,
por participar de la pluralidad. Pero si alguien puede
probar que lo que es simplemente la Unidad en s es
mltiple o que la Pluralidad en s es una, entonces empezar a sorprenderme.
Y as en todos los otros casos: si se mostrase que los
gneros o Formas en s poseen estos caracteres contra
rios en ellas mismas 12, habra razones para el asombro;
pero, qu hay de sorprendente en que alguien seale
que yo soy una cosa y tambin muchas? Cuando quiere
mostrar que soy muchas cosas puede decir que mi lado
derecho es diferente de mi lado izquierdo, mi parte fron

11 Igual que en el Fedn, (, Fedn, 101C,

Parmnides 131 A, Aristteles, citado ms adelante, pg. 79) sig
nifica empezar a participar cuando la cosa deviene como (), mien
tras que se usa para tener una parte y corresponde a ser como ().
y se distinguen claramente de nuevo en 155E,
II-156A, I.
12 , en su propia esfera, separado de las cosas que participan
de ellas. Cf. , 129E, 2.

125

D.

E.

130.

tal de mi espalda, mi parte de arriba de mi parte de aba

jo, ya que, sin duda, participo de la pluralidad.
Cuando quiere probar que soy una cosa, dir que
soy una persona entre nosotros siete, puesto que tam
bin participo de la unidad. Luego, ambas afirmaciones
son ciertas, Por tanto, si alguien tiene la intencin de
mostrar sobre cosas de este tipo (palos, piedras y de
ms) que la misma cosa es una y muchas, diremos que
lo que est probando es que algo es uno y mltiple, no
que la Unidad sea mltiple o que la Pluralidad sea uno;
no nos est diciendo nada fuera de lo comn, sino lo
que todos podramos admitir. Pero, como acabo de de
cir, si empieza por distinguir las Formas aparte y por s
mismas la Semejanza, por ejemplo, y la Desemejanza,
la Pluralidad y la Unidad, el Reposo y el Movimiento y
todas las dems y luego muestra que estas Formas se
pueden combinar entre ellas mismas o separarse unas de
otras, entonces, Zenn, estar lleno de admiracin. Es
toy seguro de que has discurrido sobre esto con mucha
fuerza, pero, tal como digo, mi admiracin sera mucho
mayor si alguien pudiera mostrar que las mismas perplejidades se encuentran por cualquier parte de las For
mas mismas (entre los objetos que aprehendemos en la
reflexin), igual que t y Parmnides habis mostrado
que se encuentran en las cosas que vemos.

Existe un acuerdo generalizado segn el cual la teora de

las Formas que aqu se expone es idntica con la que se expuso
anteriormente en el Fedn. De esto se hablar brevemente ms
adelante. Entendida como una rplica a los dilemas de Zenn,
le acusa de no distinguir entre:
1) Las formas: la Semejanza en s, la Unidad en s, etc..
2) Las cosas que se definen como simplemente semejan
tes, uno, etc., y nada ms ( ) [aut t hmoia].
3) Las cosas concretas que pueden participar de dos For
mas contrarias al mismo tiempo y pueden tener tambin mu
chos otros caracteres (t, yo y todas las cosas que llamamos
mltiples ).
Frente a la afirmacin indiscriminada de Zenn, segn la
cual las mismas cosas no pueden ser a la vez semejantes y de
126

semejantes, una y mltiples, en reposo y movimiento, etc., S

crates sostiene:
3) Que una cosa concreta puede tener dos caracteres con
trarios en la medida en que participa de dos Formas contrarias.
2) Que si una cosa se define como semejante o una sim
plemente, y no tiene ningn otro carcter en absoluto, enton
ces est claro que no puede poseer el carcter contrario. Un
ejemplo sera iguales ( [aut t isa], Fedn, 74C),
tal como se usa en el axioma siguiente: si iguales se suman con
iguales, los totales son iguales. Aqu iguales significa canti
dades de las que no se dice nada salvo que son simplemente
iguales; y decir que tales iguales son desiguales es una con
tradiccin en los trminos y necesariamente falso.
1) Respecto a las Formas en s, Scrates dice que se sor
prendera si pudiera mostrarse que la Unidad en s ( ,
129, 7) se puede combinar con o separar de la
Pluralidad en s o de otras Formas. Lo que esto significa apa
rece en el Sofista, 251C y sigs. 13, donde se ocupa precisamen
te de esta cuestin. Se dice que dos Formas se combinan
cuando permanecen (eternamente) en una relacin tal que sus
nombres pueden aparecer en un enunciado afirmativo verda
dero de un cierto tipo. As, el Movimiento existe significa
que la Forma Movimiento se mezcla o combina con la Forma
Existencia. Dos Formas estn separadas o desunidas en enun
ciados negativos verdaderos del tipo el Movimiento no es la
Existencia o el Movimiento no es el Reposo, que expresa
el hecho segn el cual las Formas en cuestin son diferentes,
aunque pueden no ser incompatibles (pues el Movimiento es
compatible con la Existencia). Tambin hay enunciados nega
tivos verdaderos que reflejan la incompatibilidad de dos For
mas, p. ej., el Movimiento no reposa. Todos estos tipos apa
recen en el Sofista y la conclusin es que algunas Formas se
combinan entre s y otras permanecen eternamente separadas.
En nuestro pasaje este problema queda sin aclarar y el lec
tor puede quedarse con la falsa impresin de que Platn quiere
decir que las Formas no se pueden combinar. Esto se debe a
que faltan algunas distinciones. Sera portentoso, tal como dice
10.

13 Tal como subraya Proclo, vol. IV, pg. 210, y Simplicio, Fsica, 101,

127

Scrates, que las cosas que se definen como simplemente se

mejantes y nada ms, fueran tambin desemejantes, o si la
Unidad fuera simplemente la misma cosa que la Pluralidad.
Pero de ah no se sigue que la Forma, la Unidad en s, no pue
da ser, en algn sentido, plural. Parte del propsito de la se
gunda parte del dilogo es indicar que esta Forma (y todas las
otras) tiene que ser plural en el sentido de que es posible cons
truir innumerables enunciados verdaderos, afirmativos y nega
tivos, sobre la Unidad (o cualquier otra Forma) adems del
enunciado que afirma que la Unidad es una. Pero la explica
cin completa de este hecho se reserva para el Sofista. Para en
tender esta parte del dilogo se debe tener presente lo siguien
te: si los primeros enunciados de la teora fijaban su atencin
en la relacin de las Formas con las cosas individuales, no es me
nos necesario estudiar las relaciones de las Formas entre s en
su propia esfera y encarar las consecuencias que tienen los
enunciados acerca de las Formas mismas. Dichos enunciados
no contienen ms que Formas, por ejemplo: el Movimiento
existe (participa de la Existencia), el Movimiento no es (es
diferente de) el Reposo y as sucesivamente.
Volvamos ahora a la teora de las Formas entendida como
una crtica a las conclusiones de Zenn. La crtica de Scrates
no es realmente fatal para, al menos, algunos de los argumen
tos de Zenn. Las crticas de este autor no se referan a las co
sas concretas como t y yo, sino a los puntos-unidades que
los pitagricos consideraban magnitudes indivisibles. Ms an,
algunos de sus pares de contrarios, p. ej. finito en nmero e
infinito en nmero eran caracteres contradictorios. A menos
que exista algn tipo de ambigedad en los trminos emplea
dos, la proposicin las mismas cosas no pueden ser a la vez
finitas e infinitas en nmero no puede venirse abajo por su
gerir que las cosas podran tener ambos caracteres por partici
par de dos Formas contrarias. La crtica tendra ms fuerza si
se dirige contra Parmnides, que haba rechazado la concepcin
pitagrica del mundo como una armona de opuestos. Los pi
tagricos posean una Tabla de Opuestos que inclua el Lmite
y lo Ilimitado, Uno y Muchos, En reposo y En movimiento,
v vean por todas partes una combinacin de estos opuestos en
las cosas. Parmnides neg que los opuestos se pudieran com
binar: lo que es uno, limitado y en reposo no puede ser tam
bin plural, ilimitado o en movimiento. Eligi ios opuestos de
128

la columna de los buenos y rechaz la otra columna. Tam

bin critic la concepcin heracltea y popular que sostena la
unin de los opuestos: es y no es, lo mismo y no lo mismo.
De hecho, fue Parmnides, en mucha mayor medida que Zenn, quien sostuvo que todos los opuestos no slo eran con
trarios, sino contradictorios. Zenn apoyaba lealmente a su
maestro. La posicin eletica puede calificarse de unitaria, e in
clua una negacin de la realidad de las cosas concretas que se
basaba en la suposicin lgica segn la cual los contrarios no
pueden combinarse. As, en las ltimas palabras del prrafo an
terior, Scrates habla de las perplejidades que Zenn y Parm
nides haban mostrado que se encontraban en las cosas que
vemos.
Es probable que Platn tuviera presentes no tanto los ver
daderos argumentos de Zenn como aquellos de los ltimos
ersticos que se inspiraban en la dialctica de Zenn. Despus
de la fecha en que se desarrolla nuestro dilogo surgieron di
ficultades acerca de las cosas que tienen caracteres contrarios
o incluso ms de un nombre. El Extranjero del Sofista (251 A)
menciona a los jvenes y a alguno de sus mayores que han
aprendido tarde en la vida, que no admitiran que tomemos
cualquier cosa dada como una y sigamos hablando de ella como
mltiple, aplicndola muchos nombres, como cuando deci
mos que un hombre no es simplemente un hombre, sino que
adems es bueno y otras muchas cosas. Nos diran que mu
chas cosas no pueden ser una, ni una cosa muchas. El Extran
jero abandona con desprecio esta teora de la predicacin 14 y,
tal como hace Scrates en nuestro pasaje, vuelve a considerar
la cuestin de si las Formas pueden combinarse entre ellas. De
forma similar, en el Filebo (14C) Scrates habla de una cosa
que es mltiple o muchas cosas que son una. Cuando Protarco
pregunta si se refiere a cmo una persona puede ser tambin
muchas que son contrarias entre s, alta y baja, pesada y li
gera, y as sucesivamente, Scrates deja de lado la cuestin por
considerarla pueril y no ms problemtico que el que un hom
bre tenga muchos rganos. A lo que se refiere es a los proble
mas que surgen al afirmar unidades eternas e inmutables
14
Que esto es una teora y no una negacin de la predicacin se pone
de relieve en Platos Theory of Knowledge, pg. 254. [Existe traduccin cas
tellana de este libro, con el ttulo La Teora Platnica del Conocimiento.]

129

() [mondes] como Hombre, Buey, Bueno, Bello, etc.,

y concebirlas como distribuidas entre las innumerables cosas
que se generan: se vuelven muchas, o llegan a ser ntegras,
cada una por s, una y la misma en una cosa y muchas al mis
mo tiempo? La dificultad real, de hecho, estriba en la misma
teora de las Formas, tal como Parmnides pondr de relieve
en nuestro dilogo.
Aristteles habla de nuevo (Fsica, 185b, 26) de los pensa
dores del siglo V posteriores a Parmnides y Herclito, los cua
les se preocuparon del peligro de tener que admitir que la mis
ma cosa es a la vez una y muchas si se quiere decir que este
hombre es blanco o que es un caminante. Algunos (tal es el
caso de Licofrn, el alumno de Gorgias) suprimieron del todo
la palabra es. Otros sustituyeron [leuks esti]
por [lelekotai]. Ross (ad. loe.) considera proba
ble el argumenta de Apelt segn el cual Antstenes, los megricos y los eritreos intentaron prescindir de la cpula es. Un
ejemplo de esto puede ser Filopn (Fsica, 42, 9 y sigs.), el cual
presenta al mismo Zenn argumentando contra la pluralidad
de las cosas individuales, tales como caballos y hombres. Su
prueba se desarrolla como sigue: Scrates, de quien dices que
es una unidad () [henaa] que contribuye a construir la
pluralidad, no es slo Scrates, sino tambin plido, filsofo,
barrigudo y chato: con lo cual, el mismo hombre es a la vez
uno y muchos; pero el mismo hombre no puede ser a la vez
uno y muchos; en consecuencia, Scrates no puede ser uno.
El mismo razonamiento se aplica a otras supuestas unidades,
y no puede existir una pluralidad sin un nmero de unidades.
Y si lo que es tiene que ser uno o una pluralidad y se ha pro
bado que no es una pluralidad porque no hay un nmero de
unidades, entonces tiene que ser uno. Puesto que el verdade
ro Zenn no pudo utilizar a Scrates como ejemplo, se piensa
que Filopn estaba citando algn dilogo en el que figuraba
.enon
En los pasajes del Sofista y Filebo que hemos citado antes,
Platn consideraba que esos rompecabezas pueriles se resol
van con la teora de las Formas segn quedaba establecida en
el texto anterior al nuestro. Si los sofistas de la ltima parte del
siglo V hubieran discutido estos problemas, el mismo Scrates15
15 Ver Lee, Zeno of Elea, pgs. 19, 27.

130

podra haber expresado una opinin al respecto. Cuando se dis

pone a definir lo que Aristteles llama un universal, como
la belleza, es preciso que antes haya distinguido entre el carc
ter simple que se quiere definir y las muchas cosas que poseen
ese y otros caracteres: No estoy preguntando por una lista de
cosas bellas; quiero saber qu significa la belleza . En qu
consiste este carcter simple que se encuentra en todas las co
sas y qu hace que las llames oellas? Este carcter simple ex
cluira, por supuesto, a su contrario, la fealdad: nadie podra
decir que lo bello es feo. Pero las cosas que contenan ese
carcter podan haber posedo tambin el carcter de la feal
dad; podran ser bellas para m y feas para ti (tal como dira
Protgoras). Scrates poda y quiz tuvo que hacer esta distin
cin antes de afirmar que la belleza en s tiene una existencia
separada, independiente de las muchas cosas en que aparece ese
carcter. El no era un metafsico, sino que su inters se limi
taba a encontrar el significado de tales trminos. Aristteles
deja bastante claro que fue Platn el que dio el paso siguiente
al dotar a estos caracteres con una existencia independiente y
llamarles Formas. La consecuencia de separar las Formas de las
cosas individuales que, pese a ello, participan del mismo carc
ter fue que Platn se vio involucrado en los problemas de la
participacin que Parmnides pondr de relieve en este dilogo.
La separacin () [khorisms] de las Formas se
efecta de forma explcita en el Fedn. Si se me permite expre
sar dogmticamente una opinin acerca de una materia que ha
sido y est siendo muy discutida, yo dira que en ningn di
logo anterior aparece una sola expresin que implique de for
ma definitiva que el carcter comn ( [edos] existe sepa
rado de las muchas cosas que lo poseen. Es en el Fedn donde
se consigue establecer esta doctrina mediante una serie de pa
sos. Se trata de una consecuencia de la creencia en la Anmnesis. Esta creencia supone que antes del nacimiento existe, de
forma separada, un alma consciente y cognoscente separada del
cuerpo y sus sentidos conclusin que admiten todos los que
participan en la discusin una vez que se ha probado que las
Formas existen. Si un alma separada del cuerpo puede cono
cer toda la realidad y la verdad, los objetos de su conoci
miento tienen que existir separados de las cosas sensibles, pues
tal conocimiento no puede venirle a travs de los sentidos en
absoluto. As, la Anmnesis, la existencia separada del alma an
131

tes del nacimiento y la separacin de las Formas de las cosas

sensibles se sostienen juntas o caen juntas. La primera parte en
tera del Fedn tiene el propsito evidente de llevar al lector a
esta conclusin.
Las Formas se mencionan por primera vez (65D) en el dis
curso que abre el dilogo. Dicho discurso comienza afirmando
que la muerte se produce cuando el alma se libera del cuerpo:
estar muerto significa que el cuerpo, en s y por s, se ha se
parado ( ) del alma y que el alma, en s
y por s, se ha separado ( ) del cuer
po 16. Los sentidos son un estorbo para el pensamiento; el
alma del filsofo, incluso en esta vida, renunciar a ellos en la
medida de lo posible y se volver hacia s mismo para pensar.
En este punto se introducen las Formas. Todo lo que se dice
aqu sobre ellas es que los objetos que Scrates intentaba de
finir con sus ^amigos, tales como la Justicia en s o la Bondad
en s no pueden percibirse por los sentidos, sino que se cono
cen en s mismos en su puridad ( )
para pensarlos en s mismos en su puridad (
). Cualquiera de los compaeros de S
crates tena que admitir que no se puede ver la Justicia en s
misma con los ojos, sino slo pensar en ella.
Las Formas aparecen en seguida en la demostracin de la
Anmnesis. Aqu estn mucho ms claras las distinciones 17 en
tre: 1) la Igualdad en s misma, de la que conocemos su defi
nicin y que es adems algo diferente de todas las cosas sen
sibles ae las que decimos (toscamente) que son iguales; 2) los
iguales ( ), esto es, cantidades definidas como sim
plemente iguales y nada ms: estos iguales no pueden apa
recer nunca como desiguales, ni la Igualdad como Desigual
dad (74C); 3) los ejemplos de Igualdad que se dan entre los se
res sensibles (
, 74D). Estos son siempre imperfectos y se dice de ellos
que estn en nuestras percepciones ( ,
, 75) y pueden parecer iguales a una
persona y desiguales a otra (74B). Se sostiene que, desde el mo
mento en que empezamos a usar nuestros sentidos, juzgamos
16 Cf. 67D, .
17 Precisamente las distinciones que Scrates acusa a Zenn en el Parmnides de ignorar, pg. 140.

132

la imperfeccin de lo que percibimos por referencia a nuestro

conocimiento de la perfecta Igualdad, la cual, por tanto, ha sido
adquirida forzosamente antes del nacimiento. Por tanto, est
claro que la existencia separada del alma antes del nacimiento
involucra la existencia separada de los objetos que conoce.
Esta conclusin se ve reforzada por el argumento que vie
ne al final de la primera parte: el alma, en contraste con el cuer
po, tiene la funcin divina de gobernar; probablemente por eso
es anloga al orden divino de los seres invisibles y, lo mismo
que stos, simple, indisoluble e inmutable. La realidad de cuya
existencia ofrecemos una explicacin mediante nuestras pre
guntas y respuestas trminos como los que Scrates discu
ta con sus amigos, pertenece al ms alto orden invisible: cada
uno de ellos es simple () [monoeids], por s mismo,
siempre igual y no sufre ningn cambio del tipo que sea. Las
cosas bellas e iguales que percibimos, por otro lado, sufren un
cambio permanente en toaos los respectos y pertenecen al or
den ms bajo, junto con el cuerpo con cuyos sentidos las per
cibimos (78D y sigs.).
As pues, Platn lleva al lector a ver que la existencia sepa
rada de un alma consciente e inmortal trae consigo la existen
cia separada de las Formas. Ambas doctrinas se unen en la doc
trina de la Anmnesis que aparece por primera vez en el Menn. La comparacin del Fean con los primeros dilogos con
firma la afirmacin de Aristteles seen la cual fue Platn y
no Scrates quien separ las Formas ae las cosas; y en la Apo
loga se atestigua que Scrates, que saba que no saba nada so
bre las cosas que hay en el Hades, no afirm la pre-existencia del alma. De lo que se deduce que Platn lleg a ambas doc
trinas simultneamente, gracias, seguramente, a un mejor co
nocimiento del pitagorismo, que adquiri en su primera visita
al sur de Italia.
Puesto que las objeciones que Parmnides presentar ahora
van dirigidas contra la teora tal como se encuentra expuesta
en el Fean, no vendr mal resumir el texto en el que sta se
ofrece como alternativa a aquellas explicaciones fsicas sobre
la generacin y la corrupcin que Scrates ha rechazado. S
crates establece dos premisas: 1) la primera es la existencia de
las Formas: que existe la Belleza en s, la Bondad, la Altura
y as sucesivamente con todas las dems (100B). 2) La segun
da se refiere a la relacin de las Formas con las cosas inaivi133

duales que llevan sus nombres. Esta premisa se puede formu

lar de dos maneras:
(a) Si alguna otra cosa es bella, adems de la Belleza mis
ma, no lo es por otra razn ms que porque participa de esa
Belleza (100C).
La frase no lo es por ninguna otra razn (
) es ambigua. Razn puede significar explica
cin (lo cual es un uso comn de [aita]). En este caso,
la premisa afirmar que el enunciado Esta rosa es bella es
equivalente a Esta rosa participa de la Belleza; lo que se es
tara afirmando es que podemos sustituir el primer enunciado
por el segundo y explicar su sentido mediante esta parfrasis.
Pero Platn parece referirse no al anlisis de un enunciado, sino
al hecho correspondiente. De ser as, la teora afirmar que este
hecho consiste en 1) una cosa visible particular, esta rosa; 2) la
Forma, la Belleza, y 3) lo que nosotros llamaramos una rela
cin entre los dos que se expresa por la cpula es, la cual se
puede sustituir por participa de. Pero, nos encontramos de
nuevo ante una explicacin y nada ms: el hecho segn el cual
esta rosa es bella es el mismo que el hecho segn el cual esta
rosa participa de la Belleza. Seguimos sin conocer ningn tipo
de causa que d lugar al hecho. En cualquiera de los dos casos
nos encontramos frente a un anlisis de un enunciado o de un
hecho, pero no se nos ofrece ninguna razn para que el enun
ciado sea cierto o el hecho exista.
b)
La segunda afirmacin parece, a primera vista, decirnos
ms cosas:
Lo que hace () [poiei] bello a algo no es (tener
un color alegre ni nada de este tipo) sino la presencia en
ella de la Belleza, o su participacin en ella, o comoquie
ra que sta llegue a estar all , pues acabo en seguida de18
18
Leyendo
. 1
de todos los MSS, no puede ser correcto. El Hipias Mayor
que parece basarse en nuestro pasaje indica que es la Forma la que
: 289D 292D
, , . El genitivo
puede alterarse para concordar con y .
La alternativa es leer (Wyttenbach). Para nuestro prop
sito no importa cul sea la lectura.

134

hacer afirmaciones sobre esto. Slo digo que es por la Be

lleza por lo que son bellas las cosas bellas (
, 100D).
Pero, de nuevo estamos ante otra ambigedad, esta vez de
la palabra hace. Quiere decir que la belleza de las cosas sim
plemente consiste en la presencia de la Forma misma o del ca
rcter semejante al de la Forma, de la misma manera que de
cimos que un color alegre hace que algo sea alegre? O sig
nifica que la Forma, existiendo independientemente, es la cau
sa por la que la cosa es (o deviene) bella, imponiendo de algu
na manera su carcter propio a la cosa? Este es precisamente
el dilema sobre cuya solucin Scrates no quiere pronunciarse.
Quiz el lenguaje tenga la intencin expresa de dejarlo sin re
solver. Participar significa que muchas cosas pueden com
partir, o tener en comn, la misma relacin con una sola For
ma, sea cual sea la relacin. Presencia es un trmino corrien
te, no tcnico, que designa la posesin de cualquier cualidad
moral o fsica. As, Scrates dice a Crmides que debera saber
lo que es la temperancia si tienes temperancia en ti y eres una
persona temperada (ei
, 158). Y en Lisias 217D, cuando el pelo se pone blan
co con la edad se vuelve semejante a la cualidad que est pre
sente: blanco por la presencia de la blancura ( )
, ). Sin lugar a dudas el Scra
tes real utilizaba esta expresin; eso s, sin ningn tipo de im
plicaciones metafsicas. Pero aqu no se comprometera con esta
ni con ninguna otra frase que pudiera implicar que la Forma
estaba presente o no en las cosas. Se refugia en el dativo ins
trumental: por la Belleza son bellas todas la cosas bellas. Si
(como supongo) Platn era consciente de que Scrates jams
haba mantenido su propia doctrina de las Formas separadas,
es de esperar algn tipo de confusin aqu, ya que tiene que
hablar, por boca de Scrates, de la relacin entre la Forma y
la cosa. Scrates haba hablado, como cualquier otro, de los ca
racteres presentes en las cosas. Platn ha propuesto su propia
doctrina segn la cual las Formas existen separadamente. Esto
ya nos ha llevado a la distincin entre La Forma nica e in
mutable que es el objeto del pensamiento (la Igualdad misma)
y los mltiples casos cambiantes que percibimos como inma
nentes en las cosas ( ). La distincin se ex
135

pone con toda claridad en el argumento que sigue. Hasta el mo

mento no ha querido usar ningn trmino que implicara la pre
sencia de la Forma nica en la multiplicidad de las cosas. Qui
z ya se haba percatado de la existencia de algunas dificulta
des en lo que atae a las relaciones entre la Forma separada y
el carcter inmanente, y haba apartado estos problemas por no
ser relevantes para su propsito presente.
Ms adelante se nos ofrecen algunos otros ejemplos. Es
por la altura por lo que todas las personas altas son altas, y
ms altas unas que otras; 10 es mayor que 8 no por 2, sino
por la multiplicidad () [plthei] o en virtud de la mul
tiplicidad ( ) [di t plthos]. En todo el argu
mento no se distingue entre cualidades y relaciones. La altura
es tratada como si fuera una cualidad como la blancura, inhe
rente a la persona alta, pero con la peculiaridad de que la tiene
dirigida a o en comparacin con () [pros] la poca es
tatura de otra persona .
A continuacin, Platn traza claramente la distincin entre
la Forma nica e inmutable, la Altura ( ) [auto
t mgethos], y una altura particular que se encuentra en la per
sona . Esto ltimo puede ser llamado un carcter inmanente
(, ) [ida, morph] o un caso particular de la Altu
ra. Se trata, por supuesto, de uno entre otros muchos casos po
sibles y no est libre de sufrir cambios. Posteriormente se nos
dice que la misma persona, Simmias, puede poseer dos carac
teres contrarios al mismo tiempo: la altura si lo comparamos
con Scrates y la poca estatura si lo comparamos con la altura
de Fedn. Esto es precisamente lo que Scrates argumenta en
el Parmnides frente a la afirmacin de Zenn segn la cual las
mismas cosas no pueden tener dos caracteres contrarios.
Hasta aqu la teora ha explicado el significado de enuncia-19*
19
Tanto Platn como Aristteles hablan de trminos relativos o pre
dicados, nunca de relaciones que subsisten entre dos trminos. De ah que
no reconozcan ningn cambio de relacin como un tipo de cambio diferen
ciado. Aristteles da como razn para que no exista un tipo de cambio pro
pio para los relativos el que una cosa, sin cambiar, puede ser ahora mayor y
despus menor que otra si esa otra cambia en cantidad (Met. 1088a, 34). De
forma similar, si A est ahora a la derecha y despus a la izquierda de B es
porque A o B han cambiado de lugar (locomocin).
iQ Fedn, 102D, . Cf. 103 ()
Aww.'l30B,
.

136

dos tales como esta rosa es bella o Simmias es alto. Platn

intenta ahora explicar el devenir y el cambio, cumpliendo as
con lo que Scrates deca al principio: necesitamos una expli
cacin de la generacin y del perecer en general (95E). Platn
escoge aqu los trminos con un cuidado exquisito, incluyendo
un trmino que no se vuelve a usar en ninguna otra parte. Exac
tamente igual que si una cosa es bella lo es debido a su parti
cipacin () [metkhein] en la Belleza, as tambin si de
viene bella es porque llega a participar de la Belleza (
[metaskhen], aoristo ingresivo a partir del cual se forma, slo
aqu, el nombre [metskhesis], con el significado
de adquirir una parte, 101C). Lo mismo que en el caso an
terior, aqu slo contamos con un anlisis de lo que quiere de
cir Simmias se vuelve alto: comienza a participar de la Altu
ra. Esto es una descripcin del mismo hecho, pero con otras
)alabras. No se habla de ninguna causa, en el sentido en que
o entendemos nosotros, que hara que dicho evento tuviera lu
gar como su efecto 21.
La pregunta siguiente es: Qu ocurre exactamente cuando
algo como Simmias pierde un carcter y gana el opuesto? Qu
es lo que cambia o se genera? 1) Las Formas mismas no pue
den, por supuesto, nacer, perecer ni cambiar: la Cortedad mis
ma nunca se puede convertir en la Altura. 2) Y tampoco puede
el caso particular de cortedad que hay en Simmias cambiar su
naturaleza y convertirse en altura. Tiene que retirarse y dejar

21
Aristteles ha puesto esto de relieve correctamente cuando critica este
anlisis en de gen. et corr. II, 9. La materia y la forma no bastan para traer
las cosas al ser sin una fuente de movimiento. Algunos han pensado que las
Formas son adecuadas para explicar la generacin. As, Scrates en el Fedn
reprueba primero a cada uno de los otros por no dar una explicacin a la
generacin y, posteriormente, tras distinguir entre las Formas y las cosas que
participan de ellas, nos dice que mientras que decimos que una cosa es (tal
y tal) en virtud de la Forma, decimos que se genera en virtud de su tener
parte ( = de Platn) y muere cuando la pierde
(). Por tanto, considera que las Formas son causas () de la ge
neracin. A continuacin, Aristteles objeta que, si las Formas han de ser
causas del movimiento, por qu es intermitente su actividad generativa? (En
ellas no puede tener lugar ningn cambio que las haga operativas en un tiem
po y no en otro.) Cf. la misma crtica en Met. 991b, 3. Es cierto que Platn
no ndica aqu ninguna causa eficiente. La sugerencia de Aristteles segn la
cual la Forma podra generar se basa probablemente en el Timeo 50C, don
de la Forma se compara con el padre y el receptculo con la madre. Pero en
el Timeo la causa del movimiento no es la Forma, sino el Demiurgo.

137

su lugar al carcter opuesto o perecer. Ms adelante parece que

todas las cualidades ordinarias perecen de hecho; la alternativa
de la retirada slo sirve para el caso del alma, que, por de
finicin, lleva en s el carcter de viviente y excluye la muer
te y la destruccin. 3) Existe adems la persona que subyace al
cambio y permanece igual todo el tiempo (102E). Lo que
ocurre en el cambio es, por tanto, que perece un carcter in
manente y se genera su contrario dentro del sujeto del cambio.
Del nuevo carcter se dice que se aproxima o invade y eli
mina al contrario. Estas metforas encubren la falta de una cau
sa eficiente. Tan slo contamos con un anlisis de los factores
que intervienen en cualquier cambio de cualidad, pero no con
una razn que explique por qu tuvo que ocurrir alguna vez
cualquier cambio real, o una causa que lo provocara. El ni
co caso en el que hay algo parecido a una causa es el del fuego
y la nieve. El ruego siempre est caliente y la nieve fra. Cuan
do el calor del fuego se aproxima a la nieve, sta no lo admi
tir, sino que perecern junto con su propia frialdad (103D).
Dado que las Formas no pueden cambiar ni perecer, esto slo
se puede referir a un fuego particular que se aproxima a un tro
zo concreto de nieve. Scrates parece no darse cuenta de que
la nica causa eficiente del cambio que describe realmente es
una causa fsica, precisamente del tipo que, segn lo que nos
cuenta de sus experiencias juveniles, haba considerado in
satisfactorio.
Tal es la teora que Scrates ofrece frente a la suposicin
de Zenn segn la cual las mismas cosas no pueden tener dos
caracteres contrarios. Si las cosas en cuestin son concretas
y sensibles, afirma Scrates, es un hecho obvio que la misma
persona puede ser a la vez alta y baja segn se la compare con
unas personas u otras. Tambin puede ser una persona y tener
muchas partes. Esto quiere decir que una cosa concreta puede
poseer al mismo tiempo dos caracteres contrarios, en virtud de
su participacin de dos Formas contrarias. No existe necesa
riamente una contradiccin.
Parmnides se dispone ahora a criticar la teora. No conti
na avanzado en lo que se ha criticado a Zenn. Evidentemen
te, Platn consideraba esto como algo plenamente establecido.
Tampoco aborda todava la sugerencia de Scrates sobre la ne
cesidad de estudiar pormenorizadamente las relaciones mutuas
existentes entre las ideas; la segunda parte del dilogo se ocu
138

par de esta cuestin. Las crticas de Parmnides se agrupan

bajo tres encabezamientos: 1) la extensin del mundo de las
Formas separadas; 2) el problema de la participacin, y 3) el
peligro de que las Formas, si estn separadas, pueden ser in
cognoscibles para nosotros.
Por qu escoge Platn a Parmnides entre todos los pre
socrticos para criticar su teora? Siempre habla de Parmnides
con ms respeto que de cualquier otro filsofo. Se vea a s
mismo como el sucesor del hombre que haba distinguido por
primera vez, aunque fuera de forma imperfecta, entre un mun
do inteligible de la verdad y la realidad y un mundo sensible
de la apariencia y el devenir. En Rep. V haba adoptado, sin
ningn tipo de agradecimiento, el esquema de Parmnides que
distingue entre 1) lo perfectamente real y cognoscible, 2) lo to
talmente irreal e incognoscible, y 3) un mundo de la apariencia
situado entre los dos que participa del ser y del no ser. Pero
no poda ser fiel a Parmnides a la hora de considerar como
absolutamente ilusoria la tercera de estas tres Vas. El mundo
de la apariencia debe tener algn tipo de ser y, por tanto, es
preciso que sea relativo, de alguna manera, al mundo de la rea
lidad verdadera, que Platn haba poblado con Formas. Par
mnides era el crtico obvio de esta salida de la pura doctrina
eletica. Las objeciones que se exponen aqu llegan hasta don
de lo hubiera hecho l. 1) Si existen muchas Formas en vez del
Ser nico y real, cuntas son? En qu se basa Platn para de
cidir que existe o no una Forma para un grupo de cosas que
poseen un nombre en comn? 2) Si el mundo de la Apariencia
tiene algn fundamento en la realidad, cul es la relacin que
mantiene unidos a ambos mundos? 3) Si no se puede dar una
explicacin inteligible de esta relacin, no estar el mundo real
enteramente separado del sensible, de manera que nuestro co
nocimiento nunca pueda atravesar el abismo existente entre
ellos?
130A-E.
130A.

Parmnides critica la teora de las Formas. 1) Qu

clases de cosas tienen Formas?

Mientras Scrates hablaba, Pitodoro dijo que estaba

temindose que Parmnides y Zenn se molestaran en
cualquier momento. Pero estaban escuchando muy aten
139

B.

tamente y se intercambiaban miradas y sonrisas de ad

miracin hacia Scrates. Cuando termin, Parmnides
expres este sentimiento: Scrates, dijo, tu vehemencia
discutiendo es admirable. Y ahora dime: eres t mismo
quien ha ideado esta distincin de la que hablas, ponien
do por un lado a las Formas mismas y por el otro a las
cosas que participan de ellas? Crees que existe algo as
como la Semejanza en s, separada de la semejanza que
poseemos nosotros, y lo mismo para la Unidad, la Plu
ralidad y todos los trminos del argumento de Zenn
que acabas de escuchar?
S, por cierto, dijo Scrates.

Igual que en el Fedn, aqu tambin se distingue claramen

te entre 1) la Forma separada; 2) el carcter inmanente, la se
mejanza que poseemos nosotros, y 3) las cosas concretas que
participan de la Forma y contienen el carcter.
La primera clase de trminos, de los que Scrates no tiene
ninguna duda, son como los que figuraban en los argumentos
de Zenn: Semejanza, Desemejanza, Unidad, Pluralidad, Mo
vimiento, Reposo, etc. No vamos a decir que este tipo slo lo
forman estos contrarios, por muchos que fueran. Todas las
Formas matemticas, por lo menos, perteneceran a este tipo.
La lista similar de trminos comunes en Teeteto 185, inclu
ye, al Ser, el No-ser, la Semejanza, la Desemejanza, la Mismidad, la Diferencia, la Unidad, la Pluralidad, lo Par y lo Impar
y el nmero en general. Posteriormente se aadieron a estas las
Formas morales (tal ocurre en el Teeteto y el Fedn).
130B.

Y tambin en casos como estos, pregunt Parmni

des, existir, por ejemplo, una Forma de la Justicia, o
de la Belleza o del Bien y de todas estas cosas?
S.

Se ha dicho muchas veces que Platn tuvo que empezar por

reconocer las Formas de las cualidades morales, porque stas
haban sido el objeto principal de las investigaciones de Scra
tes. La afirmacin de las Formas matemticas ocupa un lugar
preeminente a partir del Menn y del Fedn con la doctrina de
la Anmnesis, puesto que la verdad matemtica se recupera
140

principalmente mediante la memoria. Las ciencias matemticas

eran las nicas ciencias en sentido estricto, puesto que produ
cen verdades exactas acerca de objetos inmutables. Las dudas
de Scrates empiezan con los otros tipos de Formas.
130C.

Y tambin una Forma de Hombre, separada de no

sotros y de todos los otros hombres que son como no
sotros, una Forma de Hombre como algo en s? O una
Forma de Fuego o de Agua?
Muchas veces me han preocupado estas cosas, Parmnides; si se debera decir de ellas que la misma cosa
es cierta en su caso o no.

Las Formas de las especies de seres vivos y de los cuatro

elementos no aparecen en los primeros dilogos. Las especies
(Hombre, Buey) figuran en el Filebo (15A), y todas se contie
nen en el Ser Vivo inteligible del Timeo (30C). En este ltimo
dilogo se habla tambin de las Formas de los cuatro elemen
tos (51Bh La necesidad de que existan Formas para estos pro
ductos ae hechura divina, como se llaman en el Sofista 266B,
nosotros mismos, y todos los otros seres vivos y los elemen
tos de los seres naturales, el fuego, el agua y el resto de la fa
milia, se ve ms clara cuando la teora se aplica a la filosofa
de la Naturaleza. El Scrates real nunca hizo tal cosa. Proba
blemente el Fedn sea fiel a los hechos cuando dice que Scra
tes abandon toda esperanza de encontrar una explicacin ver
daderamente satisfactoria del mundo fsico antes de abandonar
las cosas por las discusiones dialcticas. Aristteles confirma
que Scrates no se preocup de la Naturaleza como un todo.
130C.

D.

Te ocupas tambin de los casos aue pudieran pare

cer absurdos, como el pelo, el fango, la suciedad o cual
quier otro objeto trivial e indigno? Dudas sobre si hay
que afirmar que cada uno de stos tiene una Forma se
parada, distinta de las cosas que estn a nuestro al
cance 22?

22
La correccin que hace Dis, v
(Cf. C, I, ), parece la mejor que se ha propuesto hasta
ahora.

141

E.

En absoluto, dijo Scrates; en estos casos, las cosas

son exactamente las cosas que vemos. Seguramente sera
muy absurdo suponer que poseen una Forma. A pesar
de todo, a veces me ha inquietado la duda de si lo que
es verdadero en un caso, puede no serlo en otro. En ese
momento, cuando llego a esta cuestin, lo abandono in
mediatamente por temor a caer en sinsentidos. De to
dos modos, regreso a las cosas de las que acabamos de
decir que tienen Formas, y ocupo mi tiempo en pensar
en ellas.
Eso es debido, replic Parmnides, a que eres toda
va joven, Scrates, y la filosofa no te ha posedo toda
va tan firmemente como creo que lo har algn da. En
tonces no despreciars ninguno de estos objetos, pero
tu juventud hace que ahora pongas todava atencin a
lo que piensa la gente.

La nica objecin que expresa Scrates a este tipo de For

mas es que parece absurdo suponer Formas para cosas tan in
significantes. Parmnides sostiene que esta es una objecin no
filosfica, pero no dice que tengan que tener Formas. La im
presin que deja es que el campo de las Formas haba sufrido
unas restricciones demasiado estrechas; se ha puesto toda la
atencin en las Formas matemticas y morales, y no se ha abor
dado la cuestin de cules otras Formas deben reconocerse. Si
Scrates representa aqu el papel del Scrates platnico de los
dilogos primeros y medios, es cierto que el inters que ha pre
valecido en ellos na sido moral, religioso y poltico, pero no
blecer la preexistencia del alma. La pregunta por la extensin
de las Formas se volvi problemtica slo cuando esta doctri
na se aplic a la explicacin de la totalidad de la Naturale
za 23. El Parmnides se sita al principio de la ltima serie en
la que Platn coloca su propia doctrina frente a los principales
sistemas presocrticos e indica los puntos en los que concuerdan y los que no. La serie culmina con la cosmologa del Ti
meo. Puesto que no se nos dice nada ms sobre este asunto en
nuestro dilogo es innecesario examinar una vez ms las difi
23
En la pg. 9 de Platos Theory of Knowledge he sugerido que la difi
cultad se debe al doble origen de la teora, en la bsqueda de las definiciones
de trminos de Scrates y en la doctrina pitagrica de la naturaleza de las
cosas.

142

cultades de reconciliar el testimonio de Aristteles con los es

critos platnicos 24. Parmnides deja caer esta pregunta aqu y
vuelve sobre el problema de la participacin, que surge cuando
pensamos que algunas Formas estn dotadas de una existencia
separada.
130E-131E.

2)

Objeciones a la participacin, a) Una cosa

no puede contener la Forma en su totalidad
ni en parte

Parmnides ha reproducido (en 130B) la distincin que se

hizo en el Fedn entre la Forma nica y separada, la Semejan
za en s, y el carcter de semejanza que poseemos nosotros.
Ahora se refiere al anlisis del devenir, segn el cual las cosas
devienen semejantes, o justas o bellas, por su participacin
() [metalambnein] de la Forma en cuestin. Se
gn esta metfora, al carcter inmanente se le imagina como la
parte que me toca, y se distingue de las partes que les tocan
a otros. Entonces, cmo se relaciona con la Forma?
130E.

131.

(Contina Parmnides) Comoquiera que eso sea,

contstame a esto: segn dices, t sostienes que existen
ciertas Formas, de las que participan estas otras cosas y
se llaman segn sus nombres 25: por participar de la Semejanza, de la Grandeza, de la Belleza o de la Justicia,
se vuelven semejantes, grandes, bellas o justas.
Ciertamente, dijo Scrates.

24 Sir W. D. Ross en Aristotles Metaphysics, vol. I, pgs. XIV y sigs.

ofrece una revisin imparcial y exacta del testimonio de Aristteles. Si la di
gresin que se hace en Ep. VII, 342A y sigs. es genuina, en la ltima dcada
de su vida, Platn reconoci Formas no slo para los trminos morales y ma
temticos, para los seres vivos y los elementos, sino tambin de las cosas ma
nufacturadas () y de todas las acciones y pasiones (los significados
de los verbos).
25
cita Fedn 102,
donde empieza el anlisis del devenir y del cambio. Dado
que Platn menciona aqu a la Belleza y la Justicia y en 134B a la Bondad y
la Belleza (igual que en el Filebo 15B, donde se llega al mismo problema),
Taylor se equivoca al afirmar que las crticas de Parmnides... se refieren
nicamente a las formas matemticas (Trans. Introd., pg. 18).

143

C.

Luego, cada cosa que participa, toma como parte

suya 26 la totalidad de la Forma o parte de ella? O exis
te alguna otra manera de participar adems de stas?
No, cmo podra ser?
Afirmas, entonces, que la Forma como un todo, una
nica cosa, est presente en cada una de las mltiples co
sas, o cmo si no?
Por qu no puede estar en cada una 27, Parmnides?
Si fuera as, una Forma que es una y la misma esta
ra, al mismo tiempo, como un todo, en un nmero de
cosas que estn separadas y, consecuentemente, estara
separada de s misma.
N o ocurrira esto, replic Scrates, si fuera como el
da, que siendo uno y el mismo, est en muchos sitios
al mismo tiempo y, pese a ello, no est separado de s
mismo. Supon que cada idea est en las cosas al mismo
tiempo como una y la misma cosa de esta manera.
Me gusta cmo naces que una y la misma cosa est
en muchos lugares a la vez, Scrates. Tambin podras
extender una vela sobre muchas personas y decir que
una nica vela, como un todo, estaba sobre todos ellos.
No crees que es una buena analoga?
Quiz lo sea.
Pero, estar la totalidad de la vela sobre cada hom
bre o slo una parte sobre uno y otra sobre otro?
Slo una parte.
En ese caso, Scrates, las Formas mismas debern
ser divisibles en partes, y las cosas que participan de
ellas, lo harn slo de una parte 28. Slo una parte de
cada Forma dada, y no la Totalidad de ella, estar pre
sente en cada cosa.

26 La construccin de con el genitivo de la parte tomada

es inusual, pero tiene lugar en el Fedro 248E
. La construccin normal es en acusativo, Apologa 36B
^ . Pero no
puede tener otro significado y con el genitivo se usa con el mismo
sentido en 131C.
27 MSS., aunque la lectura de.Schleiermacher sea quiz
ms natural. En 149C, 7, T y B 1 tienen en vez de (B
en
145D, 4, BT tienen en vez de .
28 . De nuevo nos encontramos con un genitivo poco
corriente, pero cf. 133D, .

144

Evidentemente, ocurre segn dices.

Ests, pues, preparado para afirmar aue encontra
remos que la Forma nica est realmente dividida? Se
guir siendo una?
No, por cierto.
Llegados aqu, el dilema se encuentra planteado en su to
talidad. Pero Parmnides aade un ejemplo sacado del Fedn:
la Grandeza, la Igualdad y la Pequeez. El resto del argumen
to asume que la Grandeza que hay en una cosa grande es una
parte de la Forma, en el sentido de un trocito separado de
la Forma y que, en consecuencia, es ms pequeo que la For
ma de la Grandeza. Es preciso que parte y todo se entien
dan en el sentido ms tosco y material posible.
131C.

D.

No, pues considera esto. Supon que es la Grandeza

en s lo que vas a dividir en partes, y que cada una de
las mltiples cosas grandes, es grande en virtud de una
parte de la Grandeza que es ms pequea que la Gran
deza en s. No parecer esto poco razonable?
Desde luego.
Y lo mismo si es de la Igualdad de lo que una cosa
recibe una pequea parte, ser capaz esta parte, que es
menos que la Igualdad en s, de hacer a su poseedor igual
a otro?
N o; es imposible.
Bien 29, pues tomemos la Pequeez: Es posible que
alguno de nosotros tenga una porcin de la Pequeez y
que esa Pequeez sea ms grande que la porcin que es
parte de ella? Segn esta suposicin la Pequeez en s
ser ms grande, y cualquiera al que se le aada la por-

29
Puntuando ... ; como una pregunta.
Siguiendo al texto, slo podra introducir una consecuencia alternativa
de la suposicin previa acerca de to ; pero esto no es as. Se trata de una
tercera suposicin, que coloca a en primer lugar para darle ma
yor nfasis, igual que y en las intervenciones pre
vias. De ello se siguen dos consecuencias: 1) la Pequeez misma ser ms
grande que la porcin que de ella toma la cosa peauea, y 2) esta porcin
tomada de la Pequeez ( ) aunque se le aade a la cosa no la
hace mayor sino ms pequea que antes. Proclo (V, pg. 113) lo interpreta
correctamente. Tambin M. Dis, aunque l prefiere la puntuacin corriente,
que no ofrecera el sentido requerido.

145

E.

cin que se ha tomado, ser ms pequeo y no mayor

que antes.
Eso no puede ser as.
Entonces, Scrates, cmo van a participar las otras
cosas de tus Formas, si no lo pueden hacer m de una par
te ni de su totalidad?
Realmente, dijo Scrates, no parece que sea un asun
to fcil de determinar 30.

Existen testimonios de que la inmanencia de las Formas se

discuta en la Academia 31. Aristteles subraya que las Formas
no pueden contribuir en nada al ser de las cosas, a menos que
estn en ellas; en ese caso, se podran considerar como causas
de la misma forma que lo blanco es la causa de la blancura de
una cosa blanca, al estar mezclado en ella; pero esta teora, for
mulada por primera vez por Anaxgoras y ms tarde por Eudoxo y otros, se refuta fcilmente (Met. A, 991a, 13). Alejan
dro enumera las objeciones que haba en B de Aris
tteles (Frag. 189R): 1) Las Formas tendran que ser corpreas
y contrarias unas a otras. 2) En cada cosa tendra que estar la
totalidad o una parte de la Forma: si es la totalidad, entonces
lo que es numricamente uno estara en muchas cosas: si se tra
ta de la parte, un hombre contendra slo una parte de la For
ma de Hombre. 3) Las Formas seran divisibles. 4) Habra no
una, sino muchas Formas mezcladas en cada cosa. 5) Las For
mas no seran modelos. 6) Pereceran con las cosas en las que
se encuentran mezcladas. 7) No estaran libres de movimiento.
Esta crtica indica que Eudoxo conceba la participacin en el
mismo sentido materialista con que lo hace aqu Parmnides.
La terminologa de la teora, extrada del lenguaje cotidiano, se
presta a este tipo de interpretacin 32. Entre los escritores m
dicos y los primeros filsofos se habla de lo caliente (
) [t thermn], por ejemplo, como de una sustancia ma
terial, parte de la cual podra estar presente en una cosa,
que, de este modo, tendra una parte de ella. Aparentemen
30 La afirmacin de Aristteles (Met. 987b, 13) segn la cual los pitag
ricos y Platn dejan la naturaleza de la participacin o imitacin como
una cuestin abierta debe referirse a esta conclusin.
31 Jaeger, Aristoteles, pg. 16.
32 Para los ejemplos, ver H. C. Baldry, Platos technical terms\ C. Q.
X X XI (1937), pgs. 141 y sigs.

146

te, Eudoxo propuso que se entendiera la participacin en las

Formas platnicas, tales como o
en este preciso sentido. La objecin que presenta Parmnides
es idntica a una de Aristteles, y nuestro pasaje se podra en
tender como el rechazo del propio Platn hacia una interpre
tacin tan tosca. Los ejemplos de Parmnides, lo Grande, lo
Igual y lo Pequeo, exhiben lo absurdo que es suponer que la
Grandeza en s ( ) o lo Grande en s (
) es una cosa grande, susceptible de una divisin en par
tes. Al pertenecer al uso ordinario del lenguaje, sera difcil que
un griego vulgar se percatara de que la Grandeza o lo Gran
de no era ello mismo grande; le hubiera parecido una contra
diccin decir que lo Grande en s no es grande. En efecto,
hay una cierta ambigedad en la expresin . Pue
de referirse, no a la Forma, sino ms bien a lo que es simple
mente grande y nada ms, como el de Scra
tes (129B), que significaba las cosas que son simplemente se
mejantes y nada ms. Como deca Scrates, sera una contra
diccin decir que tales cosas eran desemejantes o no semejan
tes. El mismo Platn era consciente de esta ambigedad, y for
ma parte del propsito de la segunda parte el llamar la aten
cin sobre esta cuestin 33. Sin embargo, la representacin que
se hace aqu del joven Scrates no le supone capaz de detec
tarla, aunque pronto ofrecer una va de escape. Mientras tan
to, Parmnides presenta otra objecin, que descansa sobre la
misma falsa suposicin segn la cual la Grandeza en s es una
cosa grande.

131E-132B.

b)

El tercer hombre

Y hay an otra cuestin.

Cul es?
132.
Qu piensas de esto? Imagino que el motivo que tie
nes para creer en una nica Forma en cada caso es el si
guiente: cuando te parece que un nmero de cosas es

131E.

33
En 149D y sigs. se mostrar que, en lo que atae a la Grandeza, la
Pequeez y la Igualdad, la teora del Fedn conducir a un resultado impo
sible, segn el cual ninguna cantidad puede ser ms grande o ms pequea
que otra.

147

B.

grande, da la impresin, supongo, de que se trata de un

cierto carcter 34 nico que es el mismo cuando las miras
a todas; de ah que pienses que la Grandeza es una nica
cosa.
Cierto, replic.
Fjate ahora en la Grandeza misma y las otras cosas
que son grandes. Supon que miras a todas de la misma
manera con el ojo del alma, no aparecer otra unidad,
una Grandeza en virtud de la cual todas aparecen grandes?
As parece.
Pues si esto es as, una segunda Forma de la Grande
za se presentar a s misma, adems de la Grandeza en s
y las cosas que participan de ella; y, a su vez, abarcando
todas estas, otra, que har que todas sean grandes. Luego, cada una de tus Formas dejar de ser una y ser un
nmero indefinido.

El argumento aqu gira sobre la ambigedad de la que ha

blbamos anteriormente. Se supone que la Forma, la Grandeza
en s, posee el carcter de la misma manera que las muchas co
sas grandes que lo poseen; en otras palabras que es ello mismo
una cosa grande. Si esto es as, se trata simplemente de un
miembro ms de la clase de las cosas grandes, y habr las mis
mas razones para exigir la existencia de una segunda Forma de
la que participe que las que haba para exigir la Forma original
de la que participaba la pluralidad. De esta forma, estamos ante
un regreso al infinito. Aristteles (Met. 990b, 15) observa que
en Platn se pueden encontrar algunos argumentos ms pre
cisos que reconocen las Formas de los trminos relativos, los
cuales no pensamos que formen una clase independiente; otros
establecen el argumento del Tercer Hombre. Jackson y otros
crticos han visto aqu una referencia a nuestro pasaje. El Ter
cer Hombre parece haber sido el ttulo de muchos argumen
tos diferentes que se pueden agrupar bajo dos encabezamien
tos: 1) que no involucre un regreso al infinito, y 2) que invo
lucre un regreso al infinito (como aqu).
1) Alejandro (ad loe.) menciona un argumento utilizado por
los sofistas. Cuando decimos que un hombre camina no
34
significa aqu (como en el Fedn) el carcter que se supone que
poseen la Forma y las cosas que participan de ella.

148

nos referimos a la Forma del Hombre (que no se puede mo

ver) ni a ningn hombre particular (pues no sabemos quin es
el hombre que est caminando ahora). Debe tratarse, por tan
to, de un tercer hombre. Alejandro aade que los que sepa
ran el predicado comn de los individuos, como hacen los que
afirman la existencia de las Formas, proprocionan un punto de
apoyo a este argumento sofstico. Pero si lo analizamos desde
cerca, el argumento parece sealar simplemente que, si damos
por supuesto que existe una Forma del Hombre, podemos ha
cer enunciados no slo sobre la Forma y sobre un individuo
concreto, sino tambin sobre un hombre o algunos hom
bres sin especificar: alguien rob mi paraguas. La lgica es
toica reconoca este tipo de proposicin indefinida
( ): alguien () est caminando o l
() se est moviendo (Diog. L. VII, 70; Sexto adv. log.
II, 97). Evidentemente este no es el argumento que emplea Parmnides. No hay un regreso al infinito; y el tercer nombre
no es una Forma extra, sino un individuo sin especificar.
Hay tambin un argumento que se atribuye a un contem
porneo de Platn, Polyxeno. Si un hombre existe por parti
cipacin ( ) de la Forma u Hombre en s, tiene
que haber hombres que tendrn su ser en relacin a la Forma
( ). Pero, ni el Hombre en s, que
es la Forma, ni ningn hombre particular ( ) pue
den ser por participar de la Forma. Por tanto, tiene que ser un
tercer hombre. El enunciado es oscuro. El profesor Taylor 35
conecta este argumento con otro de Aristteles (Met. 1059b,
2): suponiendo que existan las Formas y que los objetos de la
matemtica se tengan que colocar (y as lo hace Platn) como
una tercera clase entre las Formas y las cosas perceptibles, por
qu no existe un tercer hombre o caballos entre las Formas del
Hombre y del Caballo y los seres individuales? La frase de
Polyxeno algn hombre que tendr su ser en relacin a la For
ma podra referirse a algo de lo que slo sabes que es un
hombre, igual que en matemticas un crculo se refiere a
algo que simplemente es un crculo y nada ms; mientras que
cualquier hombre individual especfico tiene muchas otras pro
piedades. Si esto es a lo que se refera Polyxeno, su argumento
viene a concluir en lo mismo que el anterior. La teora de las
35 Mind, 34 (1925), 355.

149

Formas debera reconocer que un hombre significa algo di

ferente de la Forma del Fombre y de cualquier individuo con
creto especfico. En cualquier caso, est claro que el argumen
to de Polyxeno es bastante diferente del que ofrece Parmnides en nuestro pasaje 36. En consecuencia, no puede usarse
como prueba de que Platn estuviera reproduciendo las crti
cas hacia su propia teora que lanzaron los megricos (Polyxe
no colabor con Brysn, el cual era discpulo del megrico
Euclides 37).
2) El argumento de nuestro texto, que involucra un regre
so infinito, era tambin conocido como el Tercer Fombre.
Fue reformulado por Aristteles de la forma siguiente38: Si
un trmino predicado verdaderamente de un nmero de cosas
existe realmente separado de las cosas de las cuales se predica
y eso es lo que creen demostrar los que afirman las Formas,
dado que las razones que ofrecen para la existencia de un Hom
bre en s son que Hombre se predica verdaderamente de un n
mero de cosas y es un Hombre diferente de los hombres in
dividuales, entonces existe un tercer Hombre; pues si el
Hombre que es predicado es diferente de las cosas de las que
se predica y posee una existencia independiente, y si se predica
de los individuos y de la Forma, entonces existir un tercer
Hombre adems de los individuos y de la Forma. Y tambin
un cuarto, predicado de este tercero, de la Forma y de los in
dividuos, y un quinto, y as indefinidamente. Por otra parte,
en Met. 1038b, 30, se dice que el Tercer Hombre (un regre
so infinito) ser el resultado de dar a cualquier trminos uni
versal, como Animal una existencia sustancial separada de
los animales particulares 39. As, Aristteles se limita a repetir,
dndola por vlida, la objecin de Parmnides frente a la exis
tencia separada de las Formas.
36 Tal como subraya Taylor, Plato (1926), pg. 355.
37 K. v. Fritz (Pauly-Wiss. Suppi. V, s.v. Megariker, 722), representa a
Polyxeno como el discpulo de Euclides, argumentando que la cronologa
est en contra de que Polyxeno fuera el discpulo de Brysn, a quien Platn,
en Ep. X I I se refiri como su .
* En A citado por Alejandro a propsito de Met. 990b,
15, pg. 62, 33 (Ar., Frag. 188): o ...
39 Cf. Soph. El. 178b, 36, donde se afirma que el regreso infinito del Ter
cer Hombre es el resultado de suponer errneamente que el predicado co
mn Hombre es una sustancia individual.

150

Por el momento Platn no responder a esta objecin. Pero

en otra parte utiliza un argumento similar para probar la con
clusin opuesta: que cualquier Forma tiene que ser nica. El
creador divino fabric slo una Cama, la cama esencial, que
existe realmente. Si hubiera hecho dos, habra tambin otra
ms, cuyo carcter poseeran las dos primeras, y esta tercera
cama sera la Cama esencial (Rep. 597C). Este pasaje, tal como
observa Apelt (Beitrage, 53) podra ser una refutacin del Ter
cer Hombre. Si existieran dos Formas de la Cama, seran en
tidades del mismo orden y semejantes en todo; y podra haber
razones para requerir una tercera Forma cuyo carcter posee
ran ambas. Pero la Forma y las camas particulares no son en
tidades del mismo orden ni completamente semejantes. La For
ma de la Cama no es una cama, y no es cierto que posea el ca
rcter de la misma manera que lo tienen las camas particulares.
Por el contrario, ella es el carcter, y no hay razn para dupli
carlo. Razonamientos similares establecen la unicidad de la
Forma del Ser Vivo, en el Timeo 31 A.
La refutacin del Tercer Hombre requiere realmente lo que
Scrates deseaba antes, a saber: un estudio de enunciados que
versen no sobre seres particulares, sino ms bien sobre For
mas. Scrates es humano y tambin podemos decir Scrates
es un hombre, pero si podemos decir el Hombre es huma
no, no podemos decir tambin que el Hombre es un hom
bre. Los argumentos de la Repblica y del Timeo indican que
Platn no era ciego a la falacia que se detecta en la afirmacin
de Parmnides segn la cual la Grandeza es una cosa grande.

132B-C.

Estas objeciones no se pueden encontrar si se

entienden las Formas como pensamientos

Al joven Scrates no se le permite exponer esta falacia. En

vez de eso sugiere que, despus de todo, la Forma podra no
estar dotada de una existencia independiente, sino que se tra
tara de un pensamiento en el interior de una mente. Como tal,
su unidad no podra destruirse al distribuirse en partes entre
los particulares. A esta sugerencia Parmnides opone dos ob
jeciones que deberan mantenerse diferenciadas.
151

132.

C.

Pero Parmnides, dijo Scrates, no ser que cada una

de estas Formas sea un pensamiento que no puede existir
propiamente, sino en una mente? De esta forma, cada una
de ellas puede ser una y no seran ya ciertas las afirma
ciones que se acaban de hacer sobre ellas.
Luego, cada una de las Formas es uno de estos pen
samientos y tambin un pensamiento de nada?
No, eso es imposible.
Por tanto, es un pensamiento de algo.
As es.
De algo que es, o de algo que no es?
De aleo que es.
De algo uno que ese pensamiento observa que abar
ca todos los casos, como tratndose de un cierto carcter
simple?
Sf.

Y esta cosa de la que se piensa que es una y siempre

la misma en todos los casos, no se tratar de una Forma?
Esa parece ser la conclusin.
La sugerencia de Scrates podra haber surgido en las dis
cusiones de la Academia. El trmino pensamiento es ambi
guo, pero el contexto obliga a admitir que pensamiento sig
nifica un acto del pensar, que slo puede ocurrir en una men
te ( ) [en psykhais], no necesariamente humana. Esta
frase implica, pues, que si las mentes no existieran y pensaran,
no habra Formas, pues stas deben ser actos del pensamiento
de una mente.
La primera objecin de Parmnides es que un acto del pen
sar tiene que poseer un objeto, y ste ser un carcter simple
() [ida] que penetra una clase completa de cosas. En tan
to que este carcter sea uno y se hace nfasis en su unidad
ser lo mismo que la Forma () [eidos]. La conclusin es
que la Forma es el objeto del pensamiento, no el acto del pen
sar. De ah se sigue que no hay razn para decir que existe slo
en una mente y negar consiguientemente su existencia indepen
diente. En apoyo de esta conclusin se podra aadir que un
acto del pensar tiene que poseer algn objeto y ese objeto ha
de tener algn contenido. Si el contenido es diferente en cada
mente, no ser posible la comunicacin. Si nos hemos de en
tender unos a otros, es preciso que nuestras mentes tengan ante
s el mismo objeto de pensamiento, aunque quiz no todas lo
152

vean con la misma claridad. Si existiera slo en una mente, se

ra inaccesible para las dems.
Parmnides aade ahora una segunda objecin.
132C.

Y adems, dijo Parmnides, puesto que afirmas que

las otras cosas participan de las Formas, no tendrs que
sostener que cada una de esas cosas consiste en pensa
mientos, ae forma que todas las cosas piensan, o bien que
son pensamientos que, a pesar de ello, no piensan?
Esto tampoco es razonable, replic Scrates.

Esta objecin es ad hominem; se dirige contra la explica

cin que ofrece Scrates acerca de cmo las cosas participan
de las Formas, explicacin que Parmnides ha criticado y que
sostiene que la Forma en su totalidad o en parte ha de estar en
la cosa. Si las Formas son actos del pensar, cada cosa estar
compuesta de actos del pensar, y, o bien todas las cosas pen
sarn (no slo las mentes), o habr actos del pensar que no
piensan, lo cual es una contradiccin en los trminos. Hay que
decir que el Parmnides de Platn repudia la doctrina que al
gunos crticos atribuyen al Parmnides real, segn la cual pen
sar es lo mismo que ser:
(ver pg. 34).
Scrates abandona su sugerencia. Algunos escritores mo
dernos no lo han hecho y han dicho que las Formas son los
pensamientos de Dios, como si existieran slo en su mente.
Este Dios tiene que ser el Demiurgo del Timeo. Pero no se
puede encontrar ningn texto de Platn que apoye que las For
mas, que el Demiurgo toma como modelo, dependan de su
mente para existir o que sean sus actos de pensamiento, y to
dava menos para decir que las copias de las Formas en el mun
do sensible son pensamientos que componen cosas. Si es po
sible encontrar algn sentido serio para tales afirmaciones, este
no es un sentido que podamos atribuir a Platn.
132C-133A.

Habr problemas si consideramos que las

Formas son paradigmas a los que se asemejan
las cosas?

Scrates vuelve ahora a su opinin segn la cual existen

Formas separadas, fijas en la naturaleza de las cosas o en la rea
153

lidad ( ) [en t physei], trmino que, como subraya

Proclo, Platn usaba con cierta frecuencia para referirse al
mundo inteligible. Ahora sugiere que la relacin de la Forma
con el carcter inamanente puede ser la que existe entre el pa
radigma y la copia. Si participacin significa slo el parecido
que tiene una copia con su original, evitaremos las dificultades
que trae consigo la burda nocin segn la cual la Forma es una
cosa que estara en los seres particulares en su totalidad o en
partes. Puede existir cualquier nmero de imgenes especula
res del mismo objeto. Ni el objeto ni ninguna de sus partes es
tar en la imagen o en el espejo, sino que cada imagen puede
reflejar su carcter completo. No podra reproducirse la tota
lidad del carcter de la Forma en los seres individuales que se
quisiera, segn esta analoga?
132C.
D.

E.

(Contina hablando Scrates) Pero, Parmnides, lo

mejor que puedo hacer con este asunto es esto: que las
Formas sean como si fueran paradigmas fijados en la na
turaleza de las cosas; las otras cosas estn construidas a
su imagen y semejanza 40, y la participacin que tienen
de las Formas no es otra cosa que su estar hechas a su
imagen.
Bien, si algo est hecho a imagen de la Forma, puede
esa Forma dejar de ser semejante a su imagen, en la me
dida en que la imagen estaba hecha a su semejanza? Si
una cosa es semejante, no es preciso que sea semejante
a lo que se le asemeja?
S, es preciso.
Y no es necesario que lo que es semejante y lo que
se le asemeja participen en una y la misma cosa (ca
rcter)? 41.
As debe ser.
Y no ser la Forma misma de la que hablabas aque-

40 He utilizado imagen (= ) para traducir , ,

y semejante () para , , porque dos cosas pue
den ser semejantes sin que una sea una imagen o copia de la otra. Pero Pla
tn no establece claramente la diferencia en la eleccin de trminos que lleva
a cabo, pues , quieren decir normalmente copia
(imagen).
^ Burnet y Dis, siguiendo a Jackson, omiten .

154

lio por cuya participacin son semejantes las cosas se

mejantes?
Ciertamente.
Si esto es as, nada puede ser semejante a la Forma,
ni puede la Forma ser semejante a nada, pues, de no ser
as, aparecera siempre una segunda Forma adems de la
133. primera, y si esta segunda Forma es semejante a otra cosa,
aparecera una tercera, y no se acabara nunca esta emer
gencia de Formas nuevas, si la Forma ha de ser semejante
a la cosa que participa de ella.
Verdaderamente.
Por tanto, las otras cosas no participan de las Formas
siendo como ellas; debemos buscar otros medios de
participacin.
As parece.
El argumento de Parmnides es una falacia, cosa que debi
percibir Platn, pues no dej de hablar de las Formas en tr
minos de paradigmas de la naturaleza de las cosas. En el Ti
meo el Demiurgo toma como modelos las Formas y ms ade
lante (52B) se dice que sus copias son. imgenes () [eiknes] moldeadas por las Formas mismas sobre el Receptculo
en el que aparecen. Proclo apunt que la relacin entre la co
pia y el original no es meramente de semejanza; la copia se de
riva del original 42. El reflejo de mi cara en un vaso es una co
pia de mi cara y se asemeja a mi cara; mi cara se asemeja al re
flejo pero no es una copia de l. En la Repblica el trmino
imagen () [eikn] se usa para referirse a un grado de
existencia inferior. Si examinamos atentamente la afirmacin de
Scrates, encontramos que sugiere que las cosas son semejan
tes () [homoimata] a las Formas, al estar hechas a
su imagen () [eoiknai], y que la relacin llamada par
ticipacin es la que existe entre la imagen y el original
() [eikasthnai]; en ningn sitio dice claramente que
esta relacin sea meramente de semejanza. A continuacin Par
mnides elabora un argumento para probar que la relacin de
semejanza no puede ser la misma que la relacin de participa
42
Cf. Taylor, Plato (1926), pg. 358. La misma consideracin subyace
en la defensa que hace Asclepio de Platn frente a este uso del Tercer Hom
bre, Schol. in Met. (Berl. Edit., vol. IV) 567a, 41.

155

cin, que Scrates ha identificado ahora con la relacin exis

tente entre la copia y el original.
El argumento es este. Si una imagen o copia es semejante
al original, el original tiene que ser semejante a la copia. Esto
es cierto, pero si una cosa es semejante a otra, eso significa que
articipan de la misma Forma, y esta Forma ser la misma que
a Forma de la que son copias las copias. Por ejemplo: si todos
os hombres son semejantes entre s, esto significa que todos
ellos participan de la Forma del Hombre. Esto no concuerda
con la afirmacin original de Scrates (129A) segn la cual dos
cosas son semejantes cuando ambas participan ae la Forma de
la Semejanza. Este hombre es semejante a aqul no es equi
valente a Estos dos hombres participan de la Forma del Hom
bre. En consecuencia, es posible sostener que este hombre es
semejante a la Forma del Hombre y que la Forma es semejante
a l. Esto no implica que la Forma del Hombre participe o sea
una copia de s misma o de una segunda Forma del Fiombre.
Tan slo se dice que la Forma del Hombre participa de la For
ma de la Semejanza. N o hay ninguna regresin infinita en tan
to no identifiquemos la relacin de Semejanza con la que se da
entre la copia y el original. Puede haber muchas fotografas si
milares dla misma persona. Sern semejantes entre s y la per
sona se asemejar a ellas. Pero todas son retratos de la perso
na; no son retratos unas de otras, ni la persona es un retrato
de ellas. No seran todas semejantes a la persona si no fueran
todas retratos suyos, pero no se puede decir que la persona no
puede ser semejante a las fotografas a menos que l mismo sea
el retrato de una segunda persona, y as hasta el infinito.
En resumen, el argumento es una falacia, a menos que S
crates quisiera afirmar que la participacin es la misma cosa
que la semejanza, y no est claro que dijera tal cosa. La con
clusin de que las dos relaciones no son idnticas es cabal, pero
no hay razn para no considerar a la Forma como un patrn
del que son copias los seres particulares. Platn tuvo que per
catarse de esto porque l sigui hablando en estos trminos de
la Forma y los seres particulares.
Aqu terminan las objeciones a la participacin. Las con
clusiones parecen ser las siguientes: 1) la participacin no se
debe entender en el sentido materialista grosero segn el cual
una Forma es una sustancia, cuyas partes se distribuyen entre
varias cosas; 2) que, pese a eso, la Forma posee una existencia
156

independiente y no es un pensamiento en una mente, y 3)

que mantiene con los casos individuales una relacin anloga a
la que existe entre el original y la copia, que incluye, aunque
no se identifica con ella, la relacin de Semejanza. Al lector le
queda ahora la labor de descubrir las respuestas a las objecio
nes de Pamnides; el joven Scrates no parece capaz de encon
trarlas. Carece del entrenamiento necesario en la deteccin de
ambigedades del que Parmnides va a hablar ahora. Es una
simplificacin concluir que el mismo Platn consider a las ob
jeciones como verdaderamente dainas para su teora, aunque
la naturaleza de la participacin es, sin lugar a dudas, oscura y
difcil de concebir para nuestras imaginaciones.

133A-134E.

3)

No sern las Formas incognoscibles para

nosotrosf

La objecin final es que la separacin que hay entre las For

mas y sus casos particulares amenaza con aislarlas en su pro
pio mundo, quedando absolutamente inaccesibles a nuestro co
nocimiento. A su vez, los dioses, si pertenecen a ese otro mun
do, no podrn conocer las cosas de nuestro mundo y no sern,
como se declaraba en el Fedn (63C), nuestros amos.
133A.

B.

Entonces, Scrates, te das cuenta de las enormes di

ficultades que tiene afirmar su existencia como Formas
por s mismas?
Desde luego que s.
En tal caso, te aseguro que todava no conoces bien
la magnitud de esas dificultades, si vas a postular una ni
ca Forma para cada distincin que haces entre las cosas.
Cmo es eso?
El mayor problema ser el siguiente, aunque hay otros
muchos. Imagina que alguien sostuviera que las Formas,
si son tal como estamos diciendo que tienen que ser, no
pueden conocerse nunca. Nadie podra convencerle de su
error, a menos que lo intentara un hombre de gran expe
riencia y habilidad natural, capaz de seguir un argumento
largo y remoto. De otra manera, no habra modo de con157

C.

vencer 43 a un hombre que mantuviera que las Formas

son incognoscibles.

Parmnides insina claramente que el argumento que viene

a continuacin no es irresistible. Un hombre que tuviera la in
teligencia suficiente sera capaz de ver las grietas que existen
en su interior. Efectivamente, no son muy difciles de detectar,
y resulta sorprendente que algunos comentaristas hayan pasa
do por alto esta insinuacin y hayan tomado el argumento por
concluyente.
133C.

D.

Por qu dices eso, Parmnides?

Porque imagino, Scrates, que t o cualquiera que
afirme que cada una de ellas tiene un ser real por s mis
ma, admitira, para empezar, que no existe ningn ser
real en nuestro mundo.
Cierto, pues, cmo podra existir por s mismo?
Muy bien, dijo Parmnides. Y adems, las Formas que
son lo que son por sus relaciones mutuas, tienen su ser
por tales relaciones, no por sus relaciones con las cosas
que se les asemejan (o como quiera que las llamemos) en
nuestro mundo, a las cuales poseemos 44, de manera que
reciben sus muchos nombres. Y, por otro lado, estas co
sas que en nuestro mundo llevan los mismos nombres que
las Formas son relativas entre s, pero no a las Formas, y
todos los nombres que llevan de este tipo 45 se relacionan
entre s, pero no con las Formas.
Qu quieres decir?, pregunt Scrates.
Por ejemplo, si alguno de nosotros fuera el seor o el
esclavo de otro, no sera, por supuestos, el esclavo del Se
or en s, del Seor esencial, y, si es el seor, no lo es del

43 se ve confirmado por 135A, donde se habla del mismo asun

to, ... , .
44 De nuevo (como en 131C) con genitivo significa tener como
parte nuestra. Ntese que, a pesar del argumento anterior, la semejanza
() todava se usa para cosas de nuestro mundo.
45 Nomores relativos, como seor (de), esclavo (de), mayor (que),
los cuales requieren un trmino correlativo que vaya en genitivo (o dativo)
para completar su significado: Rep. 438A ,
Ar., Cat. 6a, 36,
. recibe su significado de los genitivos ,
que le preceden.

158

E.

Esclavo en s, el Esclavo esencial, sino que, por ser un

hombre, es seor o esclavo de otro hombre, mientras que
el Seoro en s es lo que es (seoro) de la Esclavitud mis
ma, v la Esclavitud misma lo es del Seoro en s. Las co
sas ae nuestro mundo no adquieren su significado por re
ferencia a las cosas de ese otro mundo, ni las de ste por
referencia a nosotros, sino que, como he dicho, las cosas
en ese mundo son lo que son por sus relaciones mutuas,
134. y as ocurre tambin con las cosas de nuestro mundo.
Ves ahora lo que quiero decir?
Ciertamente.
Y similarmente, el Conocimiento en s, la esencia del
Conocimiento, ser un conocimiento de la Realidad en s,
lo esencialmente real.
As debe ser.
Y tambin cualquier rama del Conocimiento en s,
ser un conocimiento de alguna regin de las cosas reales
en s mismas, o no?
S \

B.

C.

Mientras que el conocimiento que hay en nuestro

mundo ser un conocimiento de la realidad de nuestro
mundo, y cada rama del conocimiento de nuestro mundo
tiene que ser el conocimiento de alguna regin de cosas
que existen en nuestro mundo.
Necesariamente.
Pero, segn admites t mismo, nosotros no poseemos
las Formas mismas, ni pueden existir en nuestro mundo.
No, por cierto.
Y, presumiblemente, las Formas, precisamente por ser
en s mismas, son conocidas por la Forma del Conoci
miento en s.
S.
La Forma que no poseemos.
Cierto.
Por tanto, no conocemos ninguna de las Formas, dado
que no participamos del Conocimiento en s.
Aparentemente no.
Luego la Belleza en s o la Bondad en s y todas las
cosas que tomamos como Formas en s, son incognosci
bles para nosotros.
Me temo que as ocurre.
159

En tal caso, hay en esto una consecuencia todava ms

importante para que t la consideres.
Cul es?
Supongo que pensars que si existe algo as como la
Forma del Conocimiento en s, es mucho ms perfecto
que el conocimiento que hay en nuestro mundo, y lo mis
mo pasa con la Belleza y las otras.

D.

E.

Y si algo participa de este conocimiento en s, esta

ras de acuerdo en que un dios es el ms apropiado para
poseer el conocimiento ms perfecto?
Sin duda.
Ser, pues, el dios, que posee el Conocimiento en s,
capaz de conocer las cosas de nuestro mundo?
Por qu no?
Porque habamos acordado que las Formas no tienen
significado por referencia a las cosas de nuestro mundo,
ni stas lo tienen por referencia a aqullas. Ambos gru
pos lo tienen slo entre ellas mismas.
S lo hicimos.
Siendo esto as, si este Seoro perfecto y el Conoci
miento ms perfecto estn en el mundo del dios, el Seoro de los dioses 46 nunca puede ejercitarse sobre no
sotros, ni puede su Conocimiento conocernos, ni a nada
de nuestro mundo. As como nosotros no podemos tener
ningn poder sobre ellos en virtud del poder que existe
en nuestro mundo y no conocemos nada de la divinidad
por nuestro conocimiento, por las mismas razones, ellos,
al ser dioses, no son nuestros seores ni saben nada de
los asuntos humanos.
Pero, replic Scrates, un argumento que prive a los
dioses del conocimiento sera demasiado extrao.

En cualquier caso, este argumento es una burda falacia for

mal. Confunde la Forma (el Seoro o el Conocimiento) con
casos perfectos de la Forma. El Seora, la Forma, tiene como
correlato suyo a la Forma de la Esclavitud, y podemos decir,
en ese sentiao, que es el Seoro de la Esclavitud en s, como
46
Aqu (como en el Timeo 71A, ... ) Platn pasa del singu
lar al plural en la misma oracin.

160

dice Parmnides en 133E. Pero el Seoro no es el seor de la

Esclavitud ni de cualquier otra cosa. Es el seor ideal o per
fecto que es seor del esclavo ideal o perfecto ( ,
, , 133D). Cada
seor perfecto contiene un caso del Seoro, pero obviamente
no es idntico con la Forma nica, el Seoro en s. En el ar
gumento que sirve de conclusin los dioses vienen representa
dos como seores ideales que poseen ( o ) un caso
del Seoro; claramente, no son la misma cosa que la Forma,
ni son seores de la Forma de la Esclavitud en s, lo cual no
tiene sentido. Por tanto, el argumento falla, a no ser que su
pongamos que un seor perfecto o ideal no puede ser seor de
esclavos imperfectos como nosotros, y no parece que haya ra
zones para suponerlo. Proclo (V, pg. 194) seala esto mismo.
Es cierto, dice, que el Seoro en s y la Esclavitud en s son
correlativos. Pero nosotros afirmamos que los dioses son nues
tros seores, de forma que el seoro en el otro mundo se re
lacionar con la esclavitud en el nuestro, y esto es cierto por
que nosotros participamos de la Esclavitud en s.
La misma confusin existe entre la Forma del Conocimien
to y un caso perfecto de conocimiento. El conocimiento per
fecto, como el que puede poseer un dios, es un caso perfecto
de la actividad llamada conocimiento, que slo puede darse en
una mente. La Forma misma no es una actividad que exista en
una mente, y no puede conocer nada. Scrates, al que le aca
ban de decir que las Formas no pueden ser actos de pensamien
to en una mente, no debera haber aceptado la sugerencia de
134B: presumiblemente, las Formas, precisamente por ser en
s mismas, son conocidas por la Forma del Conocimiento en
s. La confusin contina en las frases siguientes. No posee
mos () [khomen] la Forma. Eso es cierto; la Forma
no existe en nosotros. Pero en la siguiente frase se sustituye lo
anterior por no participamos del conocimiento en s (
). Si esto significa que no poseemos o
contenemos casos perfectos de conocimiento, eso es una afir
macin diferente que no se sigue de la anterior. E incluso aun
que sea cierta, ello no implica que no podamos tener un cono
cimiento imperfecto de las Formas mismas, conocimiento que
iramos mejorando gradualmente. La confusin se aprecia con
ms claridad en el segundo argumento sobre los dioses: si algo
partipa () [metkhei] de este conocimiento en s, es
161

taras de acuerdo en que un dios es el ms apropiado para po

seer () [khein] el conocimiento ms perfecto? (134C).
Aqu es el dios quien posee el caso ms perfecto de conoci
miento; efectivamente es el dios, no la Forma del Conocimien
to, el que conoce las Formas. Y, una vez ms, no hay nada que
muestre que los dioses no puedan tener tambin, adems de
este conocimiento de las Formas, un conocimiento de nuestro
mundo.
Otra cuestin importante es la suposicin segn la cual s
existe una lnea que separa los dos mundos, nosotros esta
mos confinados a este lado. Nuestros cuerpos ciertamente lo
estn, pero, como se deca en el Fedn, nuestras almas tienen
ms afinidades con lo invisible e inteligible. En el Timeo (35A)
el alma se compone de dos cosas: el ser indivisible e inmuta
ble que pertenece a las Formas y la existencia divisible que
llega al ser en la regin corprea. Las almas, pues, son un or
den intermedio, ya que tienen un pie en ambos mundos y son
capaces de conocer a cualquiera de los dos 47. Como hemos vis
to la Anmnesis involucra la existencia separada de las Formas
y la eternidad del alma que las conoce. La doctrina contradice
expresamente la sugerencia de Parmnides que afirma que la se
paracin de las Formas nos impide conocerlas.
134E-135C.

Se admite que las Formas son necesarias para

todo tipo ae discurso y pensamiento

El mismo Parmnides ha admitido que esta ltima objecin

no engaara a un hombre con la suficiente habilidad, y va an
ms all al reconocer que si negamos la existencia de las For
mas, destruimos la posibilidad, no slo de la filosofa, sino de
todo discurso con significado.
134E.
135.

Estas dificultades, Scrates sigui diciendo Parmnides y otras muchas estn presentes en las Formas, si
existen realmente estos caracteres de las cosas y se distin
gue cada Forma como una cosa por s misma. El resulta

47
Wilamowitz, Platon, II, 227: Der Einwand... schwindet, sobald die
in der Seele gttlich ist, und sobald die Seele ein ewiges Wesen ist,
also der Menscb auch in jenes Reich hineingehrt.

162

B.

C.

do es que el oyente queda perplejo y piensa que no exis

ten o que si existen tienen que ser incognoscibles para la
naturaleza humana. Ms an, parece que estas objeciones
tienen cierto peso y, como estamos diciendo, es muy di
fcil convencer de lo contrario al que las hace. Slo un
hombre excepcionalmente capaz sera capaz de ver que
existe en cada caso una Forma o esencia por s misma, y
se requiere alguien todava ms admirable para descubrir
lo y para instruir a otro que haya examinado atentamente
todas estas dificultades.
Lo admito, Parmnides. Estoy de acuerdo con lo que
ests diciendo. Pero, por otro lado, si a la vista de todas
estas dificultades y otras como estas, un hombre recha
zara admitir que existen las Formas de las cosas o no dis
tinguiera una Forma definida en cada caso, entonces no
tendr nada en lo que fijar su pensamiento, en tanto no
permita que cada cosa tenga un carcter que es siempre
el mismo, y al hacer esto destruir completamente el sig
nificado de todo discurso. Pero pienso que esta conse
cuencia la conoces demasiado bien 48.
Cierto.

Parmnides acepta aqu la tesis fundamental de la teora de

Platn: las Formas existen necesariamente como objetos en los
que fijar nuestros pensamientos y como significados constan
tes de las palabras que se usan en todo discurso. De otra for
ma, en cualquier comunicacin no estaremos pensando y ha
blando de las mismas cosas, y si las cosas cambian mientras ha
blamos de ellas, nuestros enunciados dejarn de ser ciertos. Las
Formas, por tanto, no deben estar inmersas en el fluir de los
seres sensibles. De alguna manera es necesario que tengan una
existencia independiente, por difcil que sea concebir la rela
cin que mantienen con los seres individuales y mutables.
Stallbaum fue el primero que sugiri que las objeciones tra
das por Platn contra la teora de las Formas haban sido for
muladas por megricos contemporneos de Platn 49. El nico
testimonio externo que se present era que Polyxeno, amigo
48 Para este uso de , cf. Fedn, 63D,
, la gente se calienta demasiado con el dilogo.
49 Apelt, Beitrage, 45.

163

del megrico Bryson, fue el que invent el argumento del Ter

cer Hombre. Anora bien, el profesor Taylor ha sealado que
este no es el argumento usado por Parmnides que involucra
un regreso infinito. Es ms, la actitud general de Parmnides
hacia la teora de las Formas no es como la que podra haber
mostrado un megrico. Como subraya Taylor, Parmnides no
lucha con el joven Scrates por creer en las Formas separadas
e inteligibles; por el contrario, declara expresamente que sin ta
les objetos no puede haber ciencia ni filosofa, pues no hay
nada ms que pueda ser conocido realmente. Esto ltimo no
lo podran naber admitido ni el Parmnides histrico ni los megricos; las noticias que tenemos de ellos es que se adhirieron
estrictamente al monismo eletico. Sera para ellos ms impor
tante negar la pluralidad en el mundo inteligible que rechazar
la existencia, aunque ilusoria, del mundo sensible. En general,
el tono de Parmnides es de simpata. Parece deseoso de ayu
dar a Scrates a aclarar algunas partes de su doctrina, y no las
desmenuza en pedacitos utilizando crticas capciosas y ersticas. Las dificultades son parecidas a las que en esa poca se dis
cutiran en la Academia. Y contamos con testimonios indepen
dientes que afirman que Eudoxo entendi la participacin de
forma materialista. De los megricos sabemos muy poco. Los
seguidores de Euclides se ganaron en seguida una reputacin
en el campo de la erstica, y no parecen haber aportado nada
ms que algunas paradojas que todava divierten a los lgi
cos 50. Como subraya Mr. Hardie 51 la sugerencia de Burnet
acerca de una lnea divisoria personal y filosfica entre Platn
y los megricos y su opinin segn la cual los ltimos dilogos
representan una emancipacin progresiva de la doctrina
megrica no son ms que suposiciones. Ciertamente, esta
conjetura no ha nacido slo de la mencin de Euclides en los
ltimos dilogos. La conversacin introductoria del Teeteto le
presenta bajo una luz muy favorable y da la impresin de tra
tarse de una dedicacin de la obra a un viejo y querido amigo.
La creencia segn la cual los megricos haban formulado
las crticas se basa en una interpretacin general del dilogo que
50 Una revisin ecunime de lo que se conoce o puede deducirse razo
nablemente acerca de los megricos es la que ofrece el profesor G. C. Field
en su obra Plato and his Contempoeraries, pgs. 169 y sigs.
51 A Study in Plato, pg. 107.

164

no podemos aceptar. Brevemente, esta interpretacin supone

que la segunda parte del dilogo es una red de falacias, anti
nomias o contradicciones, deducidas por mtodos lgicos
propios de los zenonianos y megricos. El profesor Tayor 52
establece el caso como sigue: Si asumimos que las objeciones
tradas por Parmnides contra Scrates no las invent el mis
mo Platn, sino que en sustancia son una reproduccin de las
crticas hacia las enseanzas de dilogos como el Fedn que vi
nieron desde el campo de los eleticos, podemos entender por
qu Platn, despus de exponerlas, respondi seguramente a
las crticas diciendo: Apuntad ahora la lgica que dirigs nor
malmente contra m y mi Scrates hacia vuestro credo funda
mental y veris cul es el resultado. Las contradicciones en que
os creis que me habis embrollado no son nada al lado de las
que os pueden envolver a vosotros si jugamos al mismo juego
con vuestra propia doctrina. Puedo fcilmente hacer con vo
sotros lo que Zenn hizo con los crticos de su maestro Par
mnides: devolveros aumentado lo que me dais, de una mane
ra que ser muy divertida para un amante de la dialctica .
Acerca de la conclusin aparente que se alcanza al final del di
logo el profesor Taylor escribe: Me parece evidente que con
esta conclusin enigmtica Platn nos est diciendo, de la for
ma ms clara que puede, que la serie completa de antinomias
es una parodia de una lgica que no es la suya 53.
Frente a esta hiptesis se puede objetar que la lgica que
se emplea contra Scrates en la primera parte no es de tipo zenoniano, excepto en la medida en que el primer argumento con
tra la participacin contiene un dilema: O el todo o la parte
de la Forma tiene que estar en la cosa. Ni hay nada zenoniano ni megrico en las falacias que hemos detectado. Adems,
el mtodo empleado en la segunda parte difiere radicalmente
(como veremos) del de Zenn. Finalmente, si parece que la se
gunda parte no es sino una red de falacias, la interpretacin del
tu quoque (si podemos llamarla as) cae por la base. Dejando
estas cuestiones en suspenso, tenemos que considerar primero
cmo el pasaje que sigue a continuacin aclara las relaciones
que existen entre las dos partes.
52 The Parm. of Plato translated. Introd., pe. 10.
53 Ihid., pg. 111.

165

135C-136E.

Transicin a la segunda parte. Programa de

Parmnides para un ejercicio dialctico

A continuacin, basndose en la suposicin admitida ante

riormente que afirma que las Formas son necesarias para todo
tipo de pensamiento o discurso, Parmnides ofrece consejo a
Scrates sobre el procedimiento que debera seguir. Su error
ha sido intentar la definicin de las Formas, como la Belleza y
la Justicia, sin haber efectuado antes un ejercicio preliminar del
tipo del que ahora Parmnides va a explicar.
135C.

D.

Qu hars ahora con la filosofa? A dnde acudirs

mientras estas preguntas permanecen sin respuesta?
Por ahora no veo ninguna salida.
Esto te ocurre porque te has aventurado demasiado
pronto en la tarea de definir la Belleza, la Justicia, el
Bien y las otras Formas particulares sin haberte ejercitado previamente. Me di cuenta el otro da, cuando te o
hablar aqu mismo con Aristteles. Creme, hay algo no
ble e inspirado en tu pasin por la argumentacin, pero
debes esforzarte y someterte, mientras eres todava joven,
a un entrenamiento ms severo en lo que la gente llama
palabrera ociosa e intil54. De no hacerlo as, se te esca
par la verdad.

Por qu es necesario un ejercicio preliminar? La sugeren

cia es que, antes de ponerse a definir alguna Forma particular,
es preciso estudiar las suposiciones generales que estn tras la
afirmacin de que tal Forma existe y puede definirse. Tome
mos, por ejemplo, a la Belleza por s misma. Qu significa
esta frase? Ya hemos hablado de una ambigedad (pg. 87):
puede referirse a la Forma de la Belleza o a algo que se define
como poseedor del carcter de esa Forma y no de otro lo que
simplemente es bello y nada ms. La Forma de la Igualdad se
distingue de los iguales ( ), cantidades definidas
54
Iscrates en particular califica la discusin socrtica de
(XIII, . ., 18) y aplic los mismos trminos a los estudios
de la Academia, por considerarlos intiles para la vida prctica (XV, .,
262). Platn adopta, de forma desafiante, la misma palabra para describir su
propio procedimiento. Parmnides no est recomendando un entrenamiento
en la sofistera erstica.

166

como simplemente iguales. Lo que queremos definir es la For

ma. Ciertamente se trata de una cosa, una unidad. Pero slo
se puede definir en trminos de otras Formas, que parecen ser
partes del significado definido. Si esto es as, el significado es,
de alguna manera, una suma de partes; no una unidad simple,
sino un uno que es tambin muchos. El objetivo total de la de
finicin es descubrir y enumerar esas partes. La Divisin de
una Forma genrica en sus propias partes es un mtodo para
alcanzar definiciones que ya haba sido anunciado en el Pedro
y se ilustrar ampliamente en el Sofista y el Poltico. De ah
que, antes de definir cualquier Forma particular, necesitemos
considerar lo que involucra la definicin: de qu manera una
Forma simple es relativa a sus muchas partes y a otras Formas
que no forman parte suya, sino que se encuentran completa
mente excluidas por ella.
El Scrates histrico haba pasado su vida definiendo For
mas como las que se mencionan aqu: la Belleza, la Justicia y
la Bondad. Pienso que no haba llegado a formularse las cues
tiones preliminares: Tienen estas Formas una existencia sepa
rada, y cmo puede ser una Forma relativa a otras? Esto mis
mo es cierto para los dilogos de juventud de Platn, en los
que segua el procedimiento socrtico e intentaba definir el Va
lor, la Prudencia, etc. Ahora bien, en el Fedn se afirmaba, con
toda claridad, la existencia separada, igual que lo hace el joven
Scrates al principio de nuestro dilogo. Pero el Scrates de
nuestro dilogo no ha considerado nunca si el problema de la
unidad y la pluralidad se encuentra en todas partes del mundo
de las Formas, tanto como las cosas que vemos. Sus palabras
pueden querer decir que considera a cada Forma como aparte
por s mismas en el sentido de que se encuentran plenamente
aisladas de cualquier otra Forma. Hubiera admirado mucho a
cualquiera que pudiera mostrar que las Formas se pueden com
binar o separar entre ellas mismas en enunciados afirmativos
y negativos. Puesto que cualquier definicin es un enunciado
sobre una Forma enteramente en trminos de otras Formas, po
demos sospechar que el ejercicio previo que se requiere antes
de abordar cualquier definicin dehe ocuparse de esta cuestin
de la relacin de las Formas entre s. Parmnides parece querer
decir que la incapacidad que muestra Scrates para enfrentarse
a sus crticos se debe a su desconocimiento acerca de estas cues
tiones previas. A continuacin indica el programa para el ejer
167

cicio preliminar. La forma argumentativa recuerda algo a Zenn, aunque con modificaciones importantes.
Qu forma tomar entonces este ejercicio, Parmnides?
E.
La forma que utiliz Zenn en el tratado que has es
tado escuchando, con esta excepcin: una cosa de las que
dijiste me impresion mucho: t no permitiras que la in
vestigacin se limitara a las cosas visibles o se situara slo
sobre ese campo; es preciso que se extienda a aquellos ob
jetos que se aprehenden por el discurso y que se pueden
considerar como Formas.
As es, porque en ese otro campo no parece haber di
ficultades para mostrar que las cosas son, a la vez, seme
jantes y desemejantes y que poseen cualquier otro carc
ter que quieras.
Ests en lo cierto. Pero hay algo que tienes que hacer.
Si te quieres ejercitar por completo, no te debes limitar a
136. suponer que tal cosa es y luego considerar las consecuen
cias; tambin tienes que suponer que la misma cosa no es.
Qu es lo que quieres decir?
Toma, si te parece bien, la suposicin que hizo Ze
nn: Si existe una pluralidad de cosas. Es preciso que
consideres las consecuencias que se tienen que seguir para
esta pluralidad de cosas con respecto a s mismas y al Uno,
y tambin para el Uno con respecto a s mismo y a la plu
ralidad de cosas. Y tambin, sobre la suposicin segn la
cual no existe una pluralidad, tienes que considerar lo que
se seguir tanto para el Uno como para las cosas mltiB.
pies, con respecto a s mismos y entre s. O bien, si su
pones que lo Semejante existe o no existe qu se se
guir de cada suposicin, tanto para los trminos supues
tos como para otras cosas, con respecto a ellos mismos y
entre s. Y lo mismo con la Desemejanza, el Movimiento,
el Reposo, el Llegar-a-ser y el Perecer, y el Ser y el Noser en s mismos. En una palabra, siempre que supongas
que algo existe o no existe o que tiene otro carcter, de
bes considerar las consecuencias que tiene en relacin a
C.
s mismo y a cualquir otra cosa que puedas escoger, o a
muchas, o a todas a la vez, y tambin tienes que estudiar
estas otras respecto a sus relaciones mutuas y con cual
135D.

168

quier otra cosa que hayas podido elegir, ya sea que hayas
supuesto que la cosa existe o que no, si t quieres real
mente descubrir la verdad despus de un duro ejercicio.
Esta tarea no concluir nunca, Parmnides, y me pa
rece que no s muy bien en qu consiste. Por qu no me
lo aclaras ilustrado el mtodo con alguna suposicin que
t escojas?
Es un trabajo pesado para alguien de mi edad, SD.

E.

crates.

Entonces t, Zenn, dijo Scrates, por qu no nos

ofreces un ejemplo?
Zenn se rio y replic: mejor ser que pidamos a Par
mnides que lo haga l. Me temo que lo que propone no
es cosa fcil. Debes darte cuenta del tipo de tarea que se
trata. Si furamos un grupo mayor, no estara bien pedr
selo. Este tipo de discurso no sera apropiado para pro
nunciarse ante una gran audiencia, sobre todo para un
hombre de su edad, porque la mayora de la gente no se
percata de que para alcanzar la verdad y obtener conoci
miento es preciso recorrer este camino. As pues, Parm
nides, me uno a la peticin de Scrates, con la esperanza
de sentarme de nuevo a tus pies despus de todos estos
aos.

El procedimiento recuerda al de Zenn en la medida en que

toma una hiptesis del tipo x existe y deduce las consecuen
cias. Pero aqu termina el parecido. Parmnides aade dos cualificaciones. Admite que la teora de Scrates acaba con la di
ficultad de la que hablaba Zenn acerca de la posibilidad de
que las cosas individuales tuvieran caracteres contrarios. Esto
no se limita a las cosas sensibles, sino que se extiende a las For
mas, cuya necesidad ha sido reconocida por el mismo Parm
nides. Evidentemente esto implica que lo que viene a continua
cin tiene que ver con las relaciones mutuas entre las Formas.
La segunda modificacin transforma el mtodo de Zenn en
un procedimiento bastante distinto. Zenn tomaba las hipte
sis de sus oponentes y, mediante un dilema, deduca de ellas
conclusiones que se supona que eran contradictorias. El m
todo era el de la controversia y conduca a un resultado pura
mente negativo. Parmnides, por otro lado, pide a Scrates que
considere las consecuencias no slo de afirmar, sino tambin
169

de negar las hiptesis. Esto quiere decir que, o bien el proce

dimiento abandona la controversia o, si sigue en ella, no ser
efectivo. Si estudias las consecuencias de afirmar y negar una
hiptesis, mirars a la cuestin desde ambos lados y el resul
tado natural no ser puramente negativo: tiene que establecer
se la afirmacin o la negacin. Si el mtodo se mantiene en la
controversia y lo que haces es reducir al absurdo la afirmacin
y la negacin, tu oponente se mantendr intacto. Esta consi
deracin tiene que ver con la interpretacin que entiende el di
logo como un argumento del tipo tu quoque. Segn el profe
sor Taylor la respuesta de Platn a sus crticos megricos toma
esta forma: Se responde que la doctrina de los megricos est
en peor situacin, pues si le aplicamos a ella la misma lgica
se ver que tanto su afirmacin como su negacin constituyen
una autorrefutacin, y las dos conducen al escepticismo. Las
ltimas palabras se refieren a la conclusin aparente que se ex
trae al final del argumento en 166C: que supongas la existencia
o la no existencia del Uno, se puede afirmar o negar cualquier
cosa de l y de cualquier otra cosa. Aparte del hecho de que
esta conclusin slo es aparente y no real, incluso si fuera la
conclusin verdadera, ello no demostrara que el Monismo est
en peor situacin que la teora de las Formas. Supngase que
uno es protestante y un amigo catlico, empleando el mtodo
argumentativo de la escolstica, prueba que la doctrina protes
tante conduce al absurdo. A continuacin, el protestante deja
la prueba sin responder. La nica respuesta que ofrece es que,
mediante una parodia del mtodo escolstico, puede mostrar
que, tanto si se supone que Dios existe como si no, cualquier
doctrina catlica es a la vez verdadera y falsa. El catlico no
admitir fcilmente que su doctrina queda en una peor situa
cin; replicar que debe haber algn error en el uso que el pro
testante hace del mtodo al que ha calificado de escolstico.
N o puedo creer que la respuesta de Platn a las crticas de los
megricos fuera esta: Vosotros criticis mi teora; no puedo
responder a vuestras crticas directamente, pero puedo mostrar
(con una serie de razonamientos no ms falaces que los vues
tros) que la negacin de vuestra doctrina fundamental conduce
al escepticismo, tanto como la afirmacin de ella. La interpre
tacin del tu quoque tiene parte de verdad, ya que muchos de
los argumentos de la segunda parte critican la propia doctrina
de Parmnides del Ser Uno. Pero algunos de ellos se aplican
170

tambin a la teora de las Formas, como era de esperar desde

el contexto actual. Es de Scrates de quien se dice que necesita
esta gimnasia preliminar y entrar en las dificultades para librar
se de ellas.
Que la conclusin aparente que se extrae al final de todos
los argumentos en 166C no se sigue realmente de ellos debera
resultar evidente para cualquier lector atento. Parmnides ha
dicho que el mtodo se podra aplicar a cualquier cosa cuya
existencia decidiramos suponer. Utilizar, a modo de ejem
plo, su propia hiptesis: la existencia de un Uno. Tenemos que
estudiar las consecuencias de afirmar y negar esto, tanto para
el Uno como para los otros. De acuerdo con este programa,
en su desarrollo deberamos encontrar cuatro deducciones: A)
Si el Uno es, lo que se sigue a) para el Uno, b) para los Otros;
B) Si el Uno no es, lo que se sigue a) para el Uno, b) para los
Otros. Pero, de hecho, hay ocho (o nueve segn algunos) de
ducciones. La razn es que la hiptesis se entiende en ms de
un sentido; por ejemplo, el Uno en la Hiptesis I no es el mis
mo que el de la Hiptesis II. Esto ha resultado algo obvio para
todos los comentadores, antiguos y modernos. En la Hipte
sis I, el Uno es una unidad sin ms, que excluye toda plu
ralidad y no es una suma de partes. Las consecuencias que se
deducen son puramente negativas: nada puede ser dicho con
verdad de este Uno. En la Hiptesis II el Uno es un Uno que,
adems de tener la unidad, tiene ser, y es una suma de partes.
Se muestra que se pueden adscribir correctamente muchos ca
racteres contrarios a esta entidad desde varios puntos de vista.
Pero la conclusin aparente: Tanto si existe un Uno como si
no, el Uno y los Otros igualmente son y parecen ser y no son
y no parecen ser todos los tipos de cosas, ignora por comple
to la ambigedad. Estas contradicciones aparentes han sido
deducidas de, al menos, dos significados diferentes de el
Uno. Ms an, encontraremos que la misma forma de las pa
labras si existe (o no) un Uno se define no ya en dos sino
en muchos ms sentidos. Si observamos las distinciones que in
dica el mismo Platn, desaparecen casi todas las falacias y so
fismas aparentes, y con ellos las contradicciones aparentes. La
conclusin final, por tanto, no puede ser una demostracin de
que la hiptesis eletica conduce a un completo escepticismo.
Debemos, pues, advertir que existe una discrepancia impor
tante entre el programa que Parmnides propone aqu y el pro
171

cedimiento que realmente se sigue. Debera haber cuatro hip

tesis, y sin embargo hay ocho. La explicacin tiene que estar
en que Platn no quiere llamar la atencin antes de tiempo so
bre la ambigedad de la suposicin existe un Uno. Nos ocu
paremos de esto a medida que avancemos y extraeremos por
nosotros mismos las inferencias necesarias.
136E-137C.

Parmnides se ofrece para demostrar las

consecuencias de suponer que existe, o no, un
Uno

Despus de estas palabras de Zenn, Pitodoro se uni

con Aristteles y los dems para pedir a Parmnides que
no los defraudar 55 y demostrar el mtodo que tena en
mente. Parmnides replic: no puedo negarme, aunque
137. me siento como el viejo caballo de carreras del que habla
Ibico, que tiembla al principio de la carrera de carros, sa
biendo por su gran experiencia qu es lo que le espera.
El poeta compara su conducta con su propia situacin al
encontrarse, ya viejo, forzado a las lizas del amor, y acor
dndome de esto yo tambin siento un gran temor al te
ner que atravesar un mar tan vasto y peligroso. Sin em
bargo, es preciso que acceda a vuestros deseos, pues, por
encima de todo, como dice Zenn, todos somos aqu amiB.
gos. Por dnde empezaremos?56. Qu hiptesis nos ser
vir como principio? Os parece bien que, dado que nos
hemos comprometido a jugar este laborioso juego, co
mience por m mismo y mi propia suposicin original?
Tomo el Uno en s, y considero las consecuencias que
se siguen de suponer que existe, o no existe, un U n o ?57.
Por todos los medios, dijo Zenn.

136E.

55 , aue no hiciera otra cosa, se usa para reforzar una

peticin positiva que se na topado con alguna reluctancia. Cf. Rep. 328B,
(la nota de Adam); 338A.
56 Recuerda Platn a Parmnides, frag. 5 [3], ,

1 ?

57 Leyendo , y [] (. Wundt, Pia

toris Parmenides (1935), pg. 6). Cf. Proclo, IV, 12, , (.),
, . ... Nin
guna de las Hiptesis comienza suponiendo que el Uno sea un no uno ( ).

172

C.

Quin responder, pues, a las preguntas que pondr?

El ms joven? Ser probablemente el que menos moles
tias ocasione y el ms dispuesto a decir lo que piensa, y
yo podr tener un momento de reposo mientras responde.
El ms joven soy yo, Parmnides, dijo Aristteles, y
estoy listo. Pregunta y yo te responder.

Las razones que tiene Parmnides para escoger al ms jo

ven son significativas. Ser probablemente el que menos mo
lestias ocasione y no llegar a oponer objeciones incmodas.
Scrates, a pesar de su juventud, nubiera tenido la experiencia
suficiente en la argumentacin como para detectar las ambi
gedades de la hiptesis y rechazar muchas inferencias super
ficialmente cuestionables. Aristteles no llega a oponer ni una
sola objecin, ahora y ms adelante pide explicaciones pero no
pasa de decir s o no segn se requiera 58. Se ha sealado que a
partir de este momento, se abandona la forma narrativa y no
se menciona un solo nombre. El dilogo adquiere una forma
dramtica y se podran poner las etiquetas A y B a los hablan
tes. El resultado es completamente diferente a una conversa
cin socrtica, en la que el hablante principal conduce a su opo
nente, extrayendo sus opiniones, asegurando su asentimiento
en cada paso y expulsando sus dudas y dificultades. Puede ser
intencin de Platn poner de relieve el contraste existente en
tre el procecimiento eletico y lo que l y Scrates entendieron
por dialctica, el arte de la conversacin filosfica en una
bsqueda conjunta de la verdad.
Puesto que Aristteles no contribuye en nada, nada se gana
con exponer los argumentos en forma de preguntas y respues
tas. Lo nico que se obtiene es aumentar la dificultad para se
guir el razonamiento con lo que la exposicin se vuelve tedio
sa y pesada. En consecuencia, lo hemos eliminado en esta tra
58
La persistente nocin, segn la cual Aristteles es una mscara del jo
ven Aristteles, me parece fantstica. Es bastante probable que el Parmni
des se escribiera antes de que Aristteles entrara en la Academia en el 367 o
368 a. de C. cuando tena aproximadamente diecisiete aos. Sus primeros es
critos indican que durante los aos siguientes fue, como no poda ser menos,
un fiel seguidor de la teora de las Formas, bajo la abrumadora influencia de
su maestro. Las objeciones que se presentan a la teora en nuestro dilogo
son puestas por Parmnides, no por Aristteles, el cual no tiene nada que
decir por s mismo. Y de todos los discpulos de Platn, Aristteles habra
sido el ltimo a la hora de no ocasionar problemas.

173

duccin. Aristteles aparecer slo en unas pocas ocasiones, en

las que su asentimiento se tie con algn asomo de duda. Si se
compara una pgina de mi versin con cualquier traduccin li
teral, el lector se puede convencer de que este cambio de for
ma no falsifica para nada el sentido original.
El ejercicio dialctico
Principios de interpretacin
La clave para entender la segunda parte debe buscarse en
la indudable ambigedad de la hiptesis Si existe un Uno. Si
la nica intencin de Platn hubiera sido volver el mtodo ar
gumentativo zenoniano contra la tesis eletica, habra formu
lado esa tesis de una vez por todas en trminos parmendeos y
deducido resultados contradictorios pasando, dentro de los l
mites de la misma deduccin, desde un sentido a otro distinto.
Pero, de hecho, distingue en las Hiptesis I y II dos sentidos
diferentes y los mantiene separados. Las consecuencias dedu
cidas en cada caso estn bien extradas y son, por supuesto, di
ferentes. Es cierto que Parmnides puede ser responsable de
los dos sentidos, puesto que los haba confundido. Alguno de
los atributos que naba deducido a partir de su Ser Uno se si
guen de entenderlo como una Unidad sin ms, que es uno en
todos los sentidos y no es mltiple en ninguno; otros de su
ponerlo como un Uno que es una suma de partes. Platn se
para las dos suposiciones y, adhirindose en turnos estrictos a
cada una de ellas, muestra que conducen a conclusiones opues
tas. La forma de argumentar recuerda a la de Zenn, quien
muestra (como se hace en la Hiptesis II) que el Uno tiene
pares de atributos contrarios. Pero, a diferencia de Zenn, Pla
tn indica normalmente con bastante claridad en qu momen
to est pasando de un sentido o aspecto del Uno o de los
Otros a otro. Si hacemos caso de las indicaciones, desapare
cen las contradicciones aparentes 59. Grote dijo de los trminos
59
Al principio del libro VI de su Comentario, Proclo pone de relieve que
la razn por la que hay nueve Hiptesis es que tanto el Uno como el ser
poseen ms de un sentido (vol. VI, pg.' 4). No comparte la opinin de otros
crticos, segn la cual saltar de un sentido a otro del Uno sera contrario
al propsito del mtodo anunciado, el cual debe considerar las consecuencias
de afirmar y negar la misma hiptesis (ibid. pg. 8).

174

uno y Ser que, mientras que Aristteles declaraba que no

eran trminos unvocos, Platn ni seala ni discrimina sus di
versos y fluctuantes significaciones... El propsito del Parmnides platnico es proponer dificultades, mientras que el de
Aristteles no es meramente proponerlas, sino tambin ayudar
a aclararlas. Mr. Waddell (pg. 111) replica que esto slo es
verdad en un sentido. [Platn] no es explcito, al menos en el
sentido en que nosotros nos han enseaao a ser explcitos; pero
vio, y nos hizo ver, muchos de los sentidos diferentes de las
palabras y de los resultados de la investigacin.
Todo esto se puede afirmar realizando un examen detalla
do de los argumentos. Es una inferencia natural decir que el
propsito principal de la totalidad del ejercicio debe ser poner
de relieve que incluso los trminos aparentemente ms simples,
como uno y ser, que aparecen en el umbral de cualquier
discusin metafsica, son peligrosamente ambiguos 60. Este pun
to no slo es relevante para la crtica del sistema de Parmnides sino tambin para el entrenamiento preliminar del joven S
crates. A menos que sea capaz de aclarar estas ambigedades,
no podr abordar el problema de la definicin de las Formas
particulares ni tampoco afirmar que tales entidades existen. Las
Formas, la Unidad en s, la Existencia en s y las dems son,
cada una de ellas, un ser y es vital resolver previamente la
cuestin de si, y en qu sentidos, su unidad es compatible con
la pluralidad. Esto involucra el problema que Scrates Quera
que se discutiera: las relaciones de las Formas entre s.
Fue en el Parmnides y en las incontables discusiones que
hicieron surgir este dilogo, donde Aristteles aprendi la
mxima que repite tan a menudo: el Uno y el ser se usan
en muchos sentidos ( ). Pero,
mientras que Aristteles, por lo general, procede a realizar una
enumeracin sistemtica ce los significados de los trminos am
biguos, Platn lo hace con un mtodo indirecto. Siguiendo a
Scrates, prefiere hacernos pensar por nosotros mismos en vez
de decirnos lo que tenemos que pensar. De este modo, en
frenta aqu a sus discpulos con una exposicin problemtica
que bien podra haber confundido la inteligencia de los que
60
Como escribi Lotze, la ms simple de las concepciones que se em
plean aqu, la de una cosa y su ser, por muy clara que parezca al principio,
a medida que se la considera con ms cuidado, se va volviendo ms oscura.

175

eran menos agudos que el mismo Aristteles. Hiptesis dife

rentes se expresan con las mismas palabras: Si un Uno (o el
Uno) es, o no es. Puesto que conducen a varias conclusio
nes incompatibles, se supone que el estudiante deducir que la
frmula es ambigua y ver por s mismo qu tipo de Uno y
qu tipo de Otros se discuten en cada ocasin. Si regresa a
los pargrafos iniciales de las distintas Hiptesis, descubrir
que Platn suministra la clave. Simplemente tiene que ver que
estos pargrafos iniciales, aunque normalmente se exponen en
forma de deduccin, definen el sentido en el que se tiene que
entender en cada Hiptesis el Uno o ser.
A medida que avancemos, encontraremos que Platn indi
ca oportunamente, en algunos pasajes desperdigados, las mu
chas ambigedades que se esconden tras la frase Si un Uno (o
el Uno) es. Sus contemporneos, conociendo slo su propio
lenguaje, no se percataron de tales ambigedades o, como los
sofistas ersticos, las utilizaron para enredar a sus oponentes en
contradicciones o sinsentidos paradjicos. Ninguno se haba
enfrentado directamente con el hecho de que las palabras ms
simples pueden tener muchos significados diferentes, que se tie
nen que definir antes de empezar a argumentar seriamente. De
bido a ciertas peculiaridades de la gramtica griega, el uno
( ) [t hn] puede significar 1) la Unidad o Unicidad en
general; 2) la unidad de algo que tiene unidad o es una cosa;
3) lo que tiene unidad, algo que es uno, y 4) el algo uno del
que estamos hablando, en tanto que se oponejM<otros unos,
y algunas cosas ms. Las palabras para ser ( , ,
[t , einai, ousa]) son ms ambiguas todava. Ser
puede significar 1) el tipo de ser que pertenece a una entidad,
exista o no; 2) una entidad que tiene ser en el sentido de ser
un trmino que puede ser el sujeto de un enunciado verdade
ro; 3) la esencia o naturaleza de una cosa; 4) la existencia, y 5)
lo que tiene existencia o (colectivamente) todo lo que existe.
Tambin existe un uso copulativo de es (el [metkhein] de Platn); y es puede significar es lo mismo que,
con no es que significara es diferente de (como se explica
en el Sofista). El ingls es un lenguaje ms analtico [esto se agu
diza todava ms en castellano (N. del T.)], y a veces no se pue
de evitar el dar una traduccin demasiado precisa de la hip
tesis Si un (o el) Uno existe. El lector deber tener presente
que las frases que empleamos en vez de el Uno, con vistas
176

a una mayor claridad, como unidad o una cosa, siendo ya

muy vagas, no llegan a reproducir en su totalidad la ambigedaa del original.
Puesto que es evidente que el Uno de la Hiptesis I es di
ferente del Uno de la Hiptesis II, deberamos estar prepara
dos para otros cambios de significado en las ltimas hiptesis.
No entenderemos la intencin global de Platn si suponemos
ireviamente que el Uno debe ser siempre el mismo y luego
o identificamos con el Ser Uno de Parmnides, o el Uno (o
Unos) neoplatnicos, o el Absoluto hegeliano, o el universo,
o la unidad de lo real, o la Forma platnica 61. La consecuencia
de presumir un significado constante ha sido que durante mu
cho tiempo los argumentos se han considerado meros sinsen
tidos o falacias. Despus de haberlos estudiado, estoy conven
cido de que dejan de ser falacias o sinsentidos si se supone que
Platn est exponiendo las ambigedades del Uno y del
ser. De antemano podemos decir que cada uno de estos tr
minos se puede usar en ocho sentidos diferentes, tantos como
Hiptesis hay. Ya veremos cmo al principio de cada Hipte
sis y a veces en el curso posterior ae las deducciones, Platn
indica suficientemente en qu sentidos se han de entender los
trminos Uno y ser. Al principio de cada Hiptesis se debe
entender el Uno como si no tuviera otro significado que el
que all se define, por muchos otros atributos que, a medida
aue avance la argumentacin, se le puedan encontrar que pue
da o no poseer.
Y lo mismo se aplica a los Otros. La mayora de los cr
ticos han partido del supuesto segn el cual esta frase tiene un
significado constante a lo largo de toda la obra: los Otros
seran las otras Formas, o el mundo sensible o un elemento an
logo en el mundo sensible y en el inteligible. Por el contrario,
nosotros no partimos de ninguna idea similar, y as estamos
preparados para encontrar en el texto que los Otros puede

61
El programa de Parmnides en 136AB puede sugerir que el Uno =
la Forma Platnica, la Unidad en s, y se ha dicho que debera traducirse por
la Unidad. No encuentroposible dotar de sentido a los argumentos sobre
la base de esta suposicin. Tambin en 137B Parmnides dice que tomar su
propia hiptesis sobre el Ser Uno, el cual, ciertamente, no es idntico a la
Forma platnica. Se trata de otra indicacin sobre la ambigedad del Uno,
y sobre que las crticas implicadas en la hiptesis se aplican en parte al Ser
Uno de Parmnides y en parte a la Unidad en s de Platn.

177

tener tantos significados como el Uno al que se oponen. En

un libro moderno sera natural, en ciertos contextos, poner le
tras, por ejemplo A en lugar del Uno y no-A o B, o
algn otro smbolo en lugar de los Otros. En ese caso, el pa
rgrafo con que se abre cada hiptesis establecera que A
ocupa el lugar del Uno en el sentido que all se definiera, o
no-A o B, etc., el de los Otros en el sentido apropiado.
Pero es preferible mantenerse fiel a la forma de hacer ele Pla
tn. Por ello, en la traduccin, los trminos Uno y Otros
se mantendrn y se escribirn con mayscula inicial siempre
que se usen de esta forma. Hasta que se formula la definicin,
los trminos son como cheques en blanco, como si se tratara
de los smbolos A y B. La razn por la que no hay dos inter
pretaciones del Parmnides que coincidan es que el valor de es
tos cheques se ha extrado de fuentes extraas y las deducciones
se han falseado para que coincidan con el sentido supuesto, o,
de no ser as, se han entendido como sofismas.
Por el momento, no puedo afirmar que los principios de in
terpretacin que aqu se recomiendan y aplican eliminen todas
las dificultades y provean a cada argumento con un sentido v
lido. El lector deber juzgar hasta qu punto aciertan a la hora
de dar al ejercicio dialctico un significado global que es serio
e importante as como relevante para los problemas que apa
recan en la primera parte del dilogo. Al menos, me atrevo a
predecir que nadie que haya tenido la paciencia de leer el resto
de este libro creer que el propio Platn fuera inconsciente de
las ambigedades de Uno y ser, o que estuviera jugando cons
cientemente con esas ambigedades para construir una cadena
de sofismas. En otras partes ha expresado con la suficiente ener
ga el desprecio que le merecen estos estriles jeux d'esprit. En
el Sofista (259B), despus de exponer una serie de enunciados
que podran parecer contradictorios a cualquiera que ignore las
ambigedades de es y no es, subraya que no es inteligente
jugar con tales ambigedades. Lo que es difcil y digno de ala
banza es seguir nuestros enunciados paso a paso y, cuando se
critica la afirmacin segn la cual una cosa diferente es la mis
ma, o la misma cosa es diferente en un cierto sentido, dar una
explicacin sobre el sentido preciso y el preciso respecto en el
que se dice que son lo uno o lo otro. Limitarse a mostrar que
en una forma sin especificar lo mismo es diferente o lo dife
rente es lo mismo, lo grande, pequeo, lo semejante, deseme
178

jante y regodearse en la ostentacin permanente de tales con

tradicciones de la argumentacin, eso no es hacer crtica genui
na, sino que ms bien se trata del joven brote de un contacto
demasiado reciente con la realidad. En el ejercicio dialctico,
Platn exige a sus estudiantes precisamente el esfuerzo que aqu
se describe como difcil y digno de alabanza. Su propsito no
es realizar una exhibicin de contradicciones reales o aparentes
que no contribuiran en nada a la crtica genuina de Parmniaes, o de los megricos, o de cualquier otro.
Es ms, el reverenciado Parmnides es la ltima persona a
la que Platn habra representado ofreciendo un bodrio de este
tipo, bajo la pretensin de proporcionar al joven Scrates un
ejercicio saludable. Estas cabriolas eran buenas para los ex-atletas Eutidemo y Dionisodoro, pero hay que emplearlas con
mucha mesura. En el Eutidemo se administran slo en peque
as dosis, intercaladas entre pasajes de discurso serio por parte
de Scrates y brillantes piezas descriptivas; y todo ello se ve
redimido por un estilo absolutamente exquisito. Ninguno de
estos elementos positivos se encuentra en la segunda parte de
nuestro dilogo y los crticos que encuentran en ella un senti
do cmico deben poseer un envidiable sentido del humor 62.
Mr. W. F. R. Haraie 63 nos acaba de urgir a no abandonar la
interpretacin segn la cual el ejercicio dialctico tiene un pro
psito serio y quiz incluso un contenido filosfico convenien
temente definido. Me parece evidente que el pasaje de transi
cin que acabamos de exponer tiene el propsito de hacernos
esperar que la segunda parte del dilogo servir realmente para
aclarar las dificultades que se haban alcanzado en la primera.
Y un examen hecho por el fundador del eleatismo de su pro
pia hiptesis difcilmente puede evitar que se alcancen conclu
siones serias. La referencia que se encuentra en el Teeteto
(183E) donde se habla de la noble profundidad de lo que ha
bl Parmnides en esta ocasin me parece que dice mucho en
62 Considerado frvolamente, el Parmnides es uno de los textos ms di
vertidos de toda la filosofa: el joven Scrates, el futuro campen del buen
sentido y la recta razn, recibiendo boquiabierto una leccin de los galima
tas ontolgicos de los antiguos dialcticos eleticos, en compaa de Zenn,
el sutil embaucador mediante la apora y la paradoja. P. H. Frye, Plato (Nebraska, 1938, pg. 28.
63 A Study in Plato, pg. 100. Cf. tambin las indicaciones de Ritter, Pla
ton, II, 85.

179

contra de la opinin que considera que la segunda parte no es

nada ms que una broma difcil y oscura o una parodia larga
y tediosa. Estoy de acuerdo y espero poder mostrar que el
contenido filosfico es incluso ms definido de lo que sos
pecha Mr. Hardie.
La cuestin de si alguno de los argumentos merece real
mente el calificativo de sofisma es algo que slo se puede de
cidir mediante un estudio cuidadoso de cada uno en su propio
contexto. La conclusin que yo extraigo es que la apariencia
de falacia se debe sobre todo a que Platn reproduce delibera
damente la forma deductiva de razonar propia de los eleticos,
tal como se ejemplifica en la Va de la Verdad de Parmnides.
Es evidente que cada una de las Hiptesis comienza con una
definicin, que a veces se presenta bajo el aspecto de una serie
de inferencias. As, en vez de decir Supongamos que el Uno
significa, para nuestro propsito actual, la unidad absoluta que
excluye cualquier tipo de pluralidad, Parmnides propondr
Si el Uno es uno, no ser muchos, y, en consecuencia, no ten
dr partes, ni ser una suma total. Esto es realmente la defi
nicin, aunque la deduccin que se sigue de ella viene a conti
nuacin sin ningn tipo de cesura o cambio de forma: Y, dado
que no tiene partes, no tendr principio, ni mitad, ni final y,
por tanto, carecer de lmites. Y, consecuentemente, no tendr
ninguna figura, y as sucesivamente hasta completar toda la ca
dena de inferencias 64. Este enmascaramiento de la definicin
bajo la forma de una inferencia ha llevado a los intrpretes a
suponer que el Uno es la misma cosa en todas las Hiptesis
y que, por tanto, las conclusiones que se alcanzan tienen que
ser contradictorias: ya sean sofismas o antinomias que re
quieran alguna sntesis que las reconcilie.
El plan de Platn de representar cada paso en el argumento
como si se siguiera de un paso previo tambin puede dar lugar,
a veces, a una mala interpretacin. Ocasionalmente, se intro
ducen suposiciones, que son realmente premisas nuevas, no al
principio de un argumento, sino despus de que la deduccin
haya avanzado en algn sentido. Ejemplos de esto se pueden
encontrar en 147A y 149C. El lector debe percatarse por s mis
mo de que es la intrusin furtiva de estas suposiciones adicio
64
Sin embargo, en la Hiptesis II, la ms importante de todas, y en la
primera de las Hiptesis negativas (160B-D), la definicin est bastante clara.

180

nales lo que conduce a una consecuencia que, aparentemente,

se contradice con otra que se acababa de alcanzar. Veremos que
en la mayora de los casos la nueva suposicin es un dogma
eletico falso que implica un resultado que es falso e inacepta
ble para el sentido comn.
Adems, es necesario suponer que en ocasiones la conclu
sin que nos dice que el Uno tiene o tendr cierto atributo
realmente significa que no hay razn por la que no lo pudiera
tener. Este principio, por ejemplo, se aplica a algunas de las
conclusiones positivas sobre el Uno en la Hiptesis II, el cual
se define como algo que tiene ser, unidad y es una suma de par
tes. Es imposible inferir que algo as definido tenga necesaria
mente una forma geomtrica, exista en el espacio y permanez
ca realmente en movimiento y en reposo. Pero podemos afir
mar que no hay nada ilgico en aadir estas cualificaciones a
una cosa de la que todo lo que sabemos por ahora es que res
ponde a esa definicin.
Quedan unos cuantos casos en los que el argumento pare
ce tener algn defecto formal. Asc, en 141E, Platn toma un
atajo que va de una premisa verdadera a una conclusin ver
dadera que no se sigue inmediatamente. En 148A parece que
hay alguna falacia o ambigedad, pero se encuentra comple
mentada por una prueba alternativa susceptible de una inter
pretacin vlida. Aparte de unos pocos ejemplos como estos,
el grueso de las deducciones son buenas, aunque algunas se ex
presan de una manera tan vaea que, a la vista de las pruebas
con las que contamos, no podemos estar seguros de cul pue
da ser su significado verdadero.
Hiptesis I
137C-D.

Si el Uno se define como absolutamente uno, no

es, en ningn sentido, mltiple ni un todo
compuesto de partes

Como ya hemos sealado, el pargrafo inicial define lo que

se quiere decir con el Uno, que es el tema de toda la primera
Hiptesis. Se nos dice que se va a tomar el trmino uno ex
cluyendo toda pluralidad; el Uno no va a tener ninguna divi
181

sin en partes ni va a ser, en ningn sentido, mltiple o diver

so. El Uno significa un objeto del que slo se puede decir
que es verdadero 65.
137C.

D.

Bien, dijo Parmnides, pues si el Uno existe, est cla

ro que el Uno no ser mltiple 66. Consecuentemente, no
puede tener partes ni ser un todo, pues una parte es una
parte de un todo, y un todo es aquello a lo que no le
falta ninguna parte. Por tanto, si dices de l que es un
todo o que tiene partes, en ambos casos el Uno consistira en partes y, por ello, no sera uno, sino mltiple.
Pero tiene que ser uno y no mltiple. As pues, si el Uno
ha de ser uno, no ser una totalidad, ni tendr partes.

Todas las inferencias que vienen a continuacin se siguen a

partir de esta definicin. Tenemos que suponer que el Uno es
simplemente uno y nada ms 67. N o es mltiple en ningn
65 Cf. Taylor (Plato, 1926, pg. 363): el sujeto de la tesis es uno es
como muestra el carcter del razonamiento, cualquier cosa que se conciba
como una mera unidad indiferenciada que no admita ningn tipo de
pluralidad .
66 , . Taylor traduce: si es uno, el
uno, por supuesto, no ser muchos, para marcar la diferencia entre lo que
se supone aqu y en la Hiptesis II (142B), en la que aparece primero en la
forma (si uno existe Taylor), luego como (142G, 3),
y otra vez ms como (C8). Es cierto que los pargrafos iniciales
de las dos Hiptesis definen el significado de forma diferente. Pero si el grie
go se escribe sin acentos, la diferencia entre y puede
ser slo cuestin de nfasis. En las Hiptesis III y IV se expresan dos supo
siciones diferentes con la misma frase, (157B, 159B). En la Hip
tesis V (160B) encontramos , ,
para la misma suposicin. En la Hiptesis VII y VIII se utiliza
para dos suposiciones diferentes (164B, 165E). En nuestro texto el lector en
tendera como anlogo al (128D, 5) de Zenn, si
existe una pluralidad y como una formulacin de la tesis de Parmnides que
sostiene que existe un Uno y que se mencion ms arriba. Segn esto, en
tendera: Si el Uno existe, est claro que el Uno ( , o bien el Uno en
cuestin o lo que es Uno ) no ser mltiple. Deberamos poner aqu
como en 137B, 4 y 142C, 3.
Refirindose a este texto, Proclo (Eucl. I, pg. 99) seala: Parmnides
indica que el punto viene despus del 1, la lnea despus del 2, etc., cuando
niega primero la pluralidad del Uno y luego la totalidad. Si plural es prio
ritario a total , el nmero precede ai continuo, el 2 a la lnea y el 1 al punto.
67 Wahl, pg. 114, il sagit done ne laisser dans sa pense que l'ide de lunit pur et simple.

182

sentido. Esto se expresa diciendo que no es un todo de par

tes, ni divisible por ningn procedimiento. El trmino par
te se tiene que entender en el ms amplio sentido. Abarca no
slo las partes en las que se podra dividir un todo (igual que
un nmero se divide en unidades; un rea, en reas ms redu
cidas, y un cuerpo material en trozos ms pequeos), sino tam
bin todas y cada una de las diversidades de aspecto o carcter.
Esto parece cierto, no slo por algunas de las consecuencias
que se deducen, sino tambin por el prrafo paralelo que de
fine el Uno diferente de la Hiptesis II. Este ltimo Uno no
es simplemente uno, sino un Uno que es (un ente,
v [hn n], y se dice de l que se trata de un todo, del que
su unicidad y su ser son partes, mientras que nosotros las
describiramos normalmente como elementos, aspectos o
caracteres 68. Ahora bien, el Uno de la Hiptesis presente ex
cluye cualquier tipo de diversidad. En 140A se establece expl
citamente que no puede tener ningn otro carcter. De ah que
no sea, como el Uno de la Hiptesis II, algo (v) que es uno
o tiene unidad 69. Lo ico que se puede decir de l es que es
uno, y finalmente (141E) veremos que no se puede decir ni
siquiera eso. Esto se debe a que en este enunciado es tiene
que tener algn significado. Si es quiere decir o implica exis
te, entonces, si el enunciado es cierto, el Uno poseera un se
gundo carcter, la existencia. Si lo que quiere decir es que el
Uno posee unidad, esto tambin es falso, pues tendramos una
cosa (v) que posee un carcter diferente de s misma. Por tan
to, este Uno permanece separado () [khors] de todos los
otros caracteres. Ningn otro carcter le pertenece; no con
tiene aspectos o partes distinguibles. Es uno y nada ms 70.
Ms an, en la complementaria Hiptesis IV, que considera las
consecuencias de esta suposicin para los Otros, podremos ver
que no pueden existir los Otros en el sentido de una plurali
dad de otros unos. Consecuentemente, el Uno de nuestra H i
68 Cf. 166A, en donde parte se utiliza para cualquier elemento
presente en, o carcter que pertenezca a, lo que existe ( ), y el
uso de (o ) para las partes del alma en la Repblica.
69 La distincin entre ser unidad y tener unidad ( )
se realiza en 158A.
70 As Dam. 48, pg. 98,
(se. ) , , .

183

ptesis (igual que el Uno de Parmnides) no slo es indivisible, sino que adems es nico. Esto, sin embargo, es un asunto
que concierne ms bien a los Otros. Ahora nos estamos ocu
pando nicamente del Uno.
El significado completo de esta definicin emerge slo
cuando se deducen sus implicaciones en las secciones siguien
tes. N o se puede afirmar nada verdadero de este Uno; por tan
to, las conclusiones son todas puramente negativas. La deduc
cin propiamente dicha comienza ahora. En ella veremos que
este Uno puro y simple no puede poseer ninguno de los atri
butos de la serie. Estos atributos se ordenan lgicamente, or
den que se repite de nuevo en la Hiptesis II. Se renen en va
rios grupos. El primero, que ocupa las siguientes cuatro sec
ciones, abarca 1) el lmite; 2) la extensin y figura espacial; 3)
el lugar, y 4) el movimiento (incluyendo el cambio de todos
los tipos) y el reposo. La cuestin es si un Uno simple puede
ir recibiendo sucesivamente estos atributos. 1) Si pudiera tener
lmite, podra ser una cantidad (nmero o magnitud) definida.
2) Si a continuacin pudiramos aadirle la extensin espacial,
el Uno se convertira en una magnitud geomtrica. 3) Podra
ser adems calificado como un cuerpo con una posicin en el
espacio fsico. 4) Finalmente, este cuerpo fsico podra mover
se y cambiar o permanecer en reposo. As, deberamos haber
conseguido una evolucin parecida a la evolucin pitagrica
desde la Unidad original hasta el cuerpo sensible o como la de
duccin de Parmnides que parte de su premisa Existe un
Uno y llega hasta su Esfera limitada del Ser que ocupa todo
el espacio.
Las siguientes cuatro secciones prueban que, si empezamos
por la Unidad simple que se ha definido, no podemos avanzar
ni un solo paso en el sentido de convertir a este Uno en un cuer
po fsico con extensin y posicin en el espacio, as como ca
pacitarlo para el movimiento y el reposo.
137D.
137D.

184

El Uno (por no tener partes) carece de lmites

Y, si no tiene partes, no puede tener un principio,
ni un final ni una mitad, pues tales cosas seran partes
suyas. Adems, el principio y el final de algo son sus l
mites. Por tanto, si el Uno no tiene principio o fin, ca
rece de lmites.

Esta afirmacin se ha visto malinterpretada con cierta fre

cuencia. Sin lmites () [peiron] debe entenderse, se
gn se desprende del contexto, en un sentido puramente nega
tivo. N o se quiere decir que el Uno tenga una extensin ilimi
tada, como se dir de la serie numeral en la seccin correspon
diente de la Hiptesis II (142D y sigs.), pues cualquier tipo de
extensin implica partes distinguibles, lo cual contradice la de
finicin. Esto contrasta con el Ser Uno de Meliso que emple
la misma palabra () para afirmar que su Ser Uno po
sea una extensin ilimitada.
137D-138A.

137D.
E.

138

El Uno (por no tener partes) carece de

extensin o figura

Consecuentemente, el Uno no tiene figura: no es circular ni recto. Circular es aquello cuyos extremos equi
distan por todas partes del centro, y recto es aquello
cuya mitad est frente a ambos extremos 71. Por tanto, si
el Uno tuviera una figura recta o circular, tendra partes
y sera mltiple. As pues, al no tener partes, tampoco
es recto ni circular 72.

Las nociones ms amplias de lo limitado e ilimitado (el

primer par de opuestos pitagricos) se aplican a las cantidades
de cualquier tipo. La figura es una propiedad geomtrica, pro
pia de las magnitudes continuas, que poseen tanto el lmite
como el elemento ilimitado de la extensin. Pertenece a las l
neas, planos y figuras slidas de la geometra. Las tres vienen
a continuacin de los nmeros en el mundo de las Formas ma
temticas. Si el Uno se desplegara en un cuerpo fsico, adqui
rira en este proceso la figura y la extensin espacial. Pero este
avance es imposible, porque traera consigo distincin de par
tes. Euclides comienza con una definicin del punto, como
71 Hearth, Thirteen Books of Euclid, 1 ,165, seala que esta es la nica de
finicin de una lnea recta que se ha encontrado anterior a Euclides. Aris
tteles la cita en trmino equivalentes (Tpicos, VI, II, 148b, 27),
, . Lo que est en el medio impide la visin de
uno de los extremos para un ojo situado en el otro.
72 En 145B, la figura se define como recta o redonda o una mezcla de
ambas. Cf. Filebo, 51C, Ar., de caelo, 268b, 18, Proclo, Eucl. I, pg. 103.

185

aquello que carece de partes; a continuacin define la lnea

como la longitud sin anchura y aade que los lmites de la l
nea son puntos. Luego, la lnea posee lmites, un principio y
un final, as como el intervalo que se sita entre ellos. Sobre
este asunto, Proclo 73 subraya que el punto parece llevar la ima
gen del Uno, pues el Uno tampoco tiene partes, como muestra
Platn en el Parmnides (precisamente aqu).
138A-B.
138A.

B.

El Uno (al carecer de partes y de extensin) no est

en ninguna parte, ni en s mismo ni en otro

Adems, siendo tal y como lo hemos descrito 74, no pue

de estar en ninguna parte; pues no puede estar ni a) en
otro, ni b) en s mismo.
a) Si estuviera en otro, estara rodeado por aquello
en lo que estuviera contenido 75, y tendra muchos con
tactos con ello en muchos puntos; pero no puede haber
contacto en muchos puntos alrededor de una cosa que
es una y carece de partes y no es circular.
b) Por otro lado, si estuviera en s mismo, estara
rodeado por l mismo, puesto que realmente estara den
tro de s, y nada puede estar dentro de algo sin verse ro
deado por esta cosa. As, lo que envuelve sera una cosa
y lo envuelto, otra, pues la misma cosa no puede, como
un todo, envolver y ser envuelta al mismo tiempo, por
lo que, en ese caso, el Uno no sera ya uno, sino dos.
Por tanto el Uno no est en ningn lugar, al no es
tar en s mismo ni en otro.

Si el Uno pudiera haber sido dotado con la extensin y la

figura, podramos haber dado un paso ms determinndolo
73 Eucl. I, pg. 104.
74 v. Debemos parar nuestra atencin en esta frase (y otras
similares que se emplean con frecuencia en otras partes). Significa que la pre
sente negacin de un atributo se sigue lgicamente de las negaciones previas
y de la definicin.
75 Ar., Fsica 209b, 32: Se dice que lo que est en algn sitio () es
ello mismo algo y tambin hay algo diferente fuera de l. Proclo (vol. VI,
126) menciona a algunos crticos que entienden como si significara
, , pero no se muestra satisfecho con una opinin tan
simple.

186

como un cuerpo fsico en un lugar. En ese caso, si no ocupara

la totalidad del espacio, habra tenido ms de un punto de con
tacto con lo que se situara en su exterior. E incluso si fuera
una esfera (como el Ser Uno de Parmnides) que ocupara la to
talidad del espacio, estara en s mismo en el sentido de que
podramos distinguir su borde esfrico de su interior 76. Pero,
en tal caso, tendra partes distinguibles. Al no tener partes, no
puede estar en s mismo en el sentido en el que una cosa, con
siderada como un todo de partes, est en s misma como un
todo.
Evidentemente, Platn est pensando en la Esfera de Par
mnides; de ah que niegue especficamente su circularidad. A
este argumento se le puede objetar que al punto geomtrico se
le haba considerado como indivisiblemente uno y teniendo una
posicin en el espacio, sin preguntarse nada respecto a su con
tacto en ms de un punto, con lo que le rodea o respecto a
su estar en s mismo tal como aqu se define. Esto se ignora
porque en este momento hemos alcanzado la nocin de cuer
po extenso y todo lo que aqu se afirma es que el Uno, al no
ser un cuerpo extenso, no puede estar en otro ni en s mis
mo en el sentido en que esto se aplica a tales cuerpos en el
espacio fsico.
138B-139B.

El Uno (al no ser un cuerpo fsico en el espacio)

no est en movimiento ni en reposo

Si el Uno pudiera tener los atributos que hasta ahora se le

han negado, sera ahora un cuerpo extenso con una posicin
en el espacio, y surgira ahora la posibilidad de que se moviera
o permaneciera quieto, lo cual le hara poseer otras propieda
des, respecto a las cuales podra sufrir cambios. Pero el Uno
que hemos definido no se puede mover ni cambiar, ni siquiera
quedarse donde est (pues no est en ninguna parte) o mante
ner las propiedades que posee (pues no tiene ninguna pro
piedad).
76
Cf. Ar., Fsica, 209b, I, Si el lugar es lo que contiene primariamente
( ) a cada cuerpo, ser un lmite (), de forma que
el lugar sera la forma o figura ( ) de cada cuerpo por
el que se define la magnitud o la materia de la magnitud; pues este es el l
mite de cada cuerpo.

187

138B.

C.

Consideremos ahora si, siendo su condicin tal, pue

de estar a) en movimiento, o b) en reposo.
a) Si estuviera en movimiento, se movera de lugar
o se alterara, pues no hay otras clases de movimiento .
Ahora bien, si el Uno se altera de forma que se vuel
va diferente de l mismo, seguramente no ser ms un
uno. Por tanto, no se mueve en el sentido de sufrir una
alteracin.

La palabra que se emplea para referirse al cambio o la al

teracin () [alloosis], en tanto que diferente del mo
vimiento local, se usa en el ms amplio sentido, abarcando to
das las propiedades que se pudieran alterar de forma que la
cosa se volviera otra de la que era 778. Ms adelante (156B) se
enumeran varios tipos de alteracin: la combinacin, separa
cin, devenir semejante o desemejante (en cualidad) y el au
mento o disminucin de tamao. Pero aqu el nico cambio po
sible es que el Uno (que no posee una segunda propiedad que
pudiera perder por alteracin) deje de ser uno; pero eso signi
ficara su completa desaparicin, no su alteracin. Sin embar
go, tampoco su desaparicin es posible: el Uno no puede dejar
de existir, puesto que (como se descubrir ms adelante, 141E)
carece de la segunda propiedad, la existencia.
138C.

D.

Se mueve, entonces, en el espacio? Si lo hace debe dar

vueltas en el mismo sitio o desplazarse de un sitio a otro.
Si da vueltas, debe mantener el centro en reposo y tener
esas partes que giran como partes diferentes de l mis
mo. Pero aleo que no puede tener centro o partes, no
uede posiblemente desplazarse alrededor de su centro,
i se moviera del todo, entonces tendra que moverse
cambiando de lugar y ocupando lugares diferentes en
tiempos diferentes. Sin embargo, vimos que no poda es
tar en ninguna parte. Y es todava ms imposible que lle
gara a ser en algo. Si una cosa llega a ser en algo no pue
de estar en ello mientras est todava llegando a ser en
ello, ni puede tampoco estar del todo fuera, dado que

77 Cf. Teeteto 181D: las dos clases de movimiento () son el mo

vimiento local y la alteracin.
78 As, Proclo (vol. VI, 145) explica que incluye aqu todos
los cambios internos.

188

E.

139.

ya est llegando a ser en ese algo. En consecuencia, esto

slo le puede ocurrir a algo que tenga partes, pues parte
estar ya en la otra cosa y parte se quedar fuera al mis
mo tiempo, y una cosa que no tiene partes seguramente
no puede estar, al mismo tiempo, ni completamente dentro ni completamente fuera de algo. Y todava es ms im
posible que algo que no tiene partes y no es una totali
dad llegara a ser en algo, dado que no puede hacerlo par
te a parte ni como un todo. De ah que no cambie de
lugar ni trasladndose a otro sitio, ni llegando a ser en
algo, ni girando en el mismo lugar, ni mediante el
cambio.
Por tanto, el Uno es inmvil respecto a cualquier
tipo de movimiento.

Que el Uno, que no es un cuerpo situado en el espacio, no

pueda cambiar de lugar es algo obvio. Es igualmente imposible
que permanezca en reposo en alguna parte, o que conserve la
misma condicin o propiedades sin alteracin, pues el Uno no
tiene propiedades.
139A.

B.

b) Por otro lado, tambin afirmamos que no pue

de realmente estar en algo. Consecuentemente, nunca
puede estar en el mismo (lugar o condicin), porque en
tonces estara en el idntico (lugar o condicin), y vimos que no poda estar en s mismo ni en otro. El Uno,
mes, nunca est en el mismo (luear o condicin). Pero
o que nunca est en el mismo (lugar o condicin) no
permanece en reposo ni est quieto.
Parece, por tanto, que el Uno no est en reposo ni
en movimiento.

Con respecto al movimiento y al reposo, igual que antes,

las conclusiones son puramente negativas. El Uno que es un
simple Uno, que no est en ninguna parte ni tiene propie
dades, no puede estar en reposo ni mantenerse sin cambios, as
como tampoco puede moverse ni cambiar.
Aqu termina la primera seccin de la Hiptesis. La argu
mentacin ha sido absolutamente seria. El resultado es <jue si
se comienza por un Uno cjue es uno y nada ms, sin ningn
tipo de diversidad o pluralidad, entonces no se puede revestir
189

a esta unidad pura y simple con ningn otro atributo, dado

que eso significara entrar en contradiccin con la definicin.
De ah que con semejante punto de partida, no pueda haber
nada semejante al proceso evolutivo de los pitagricos. Sin los
dos elementos del lmite y lo ilimitado no puede existir el
nmero (la pluralidad de unidades) y ni siquiera una unidad de
nmero. N o habr punto (unidad con posicin) que pueda ge
nerar la lnea, la superficie y el slido geomtrico, producien
do, de esta manera, un cuerpo con figura. Finalmente, no pue
de haber un cuerpo sensible en el espacio que pueda moverse
o mantenerse en reposo y poseer las cualidades sensibles que
lo capacitaran para el cambio.
Las siguientes tres secciones se ocupan de las relaciones (por
llamarlas de alguna manera) que podemos esperar que tenga un
Uno, pero que, de hecho, no puede tener, tanto consigo mis
mo como con otras cosas: la mismidad y la diferencia, la se
mejanza y la desemejanza, y la igualdad y la desigualdad. Estas
no son otras determinaciones que se vengan a aadir al Uno
simple original como las que se rechazaron en las secciones pre
cedentes, sino caracteres que perteneceran al Uno si ste se pu
diera revestir con esas determinaciones. La ausencia de estos ca
racteres se puede deducir en parte de la definicin original de
un Uno que no es tambin muchos, y en parte de la ausencia
de una u otra de esas determinaciones.
En las secciones correspondientes de la Hiptesis II se tra
tar el tema de los Otros () [talla] en plural. Pero aqu
slo se utiliza el singular otro o algo ms () [hteron]. La razn de esto se explica en la Hiptesis IV, que es
complementaria de sta. All se deducirn las consecuencias que
se siguen para los Otros partiendo de la suposicin presente
de un Uno puro y simple, el cual es preciso que se mantenga
en una total abstraccin, sin poder comunicar sus caracteres.
Veremos all que no puede haber Otros en el sentido de otros
unos. En consecuencia, no hay ni siquiera otro que se pue
da relacionar con el Uno con los caracteres que ahora se van
a considerar. El Uno es nico y permanece en la ms completa
soledad.
Sin embargo, se debe precisamente a su propia naturaleza,
segn se defina sta al principio, que el Uno no pueda tener
la mismidad, la diferencia, la semejanza, etc. Todas estas pala
bras tienen significados diferentes del significado de uno; se
190

trata de caracteres distintos de la unicidad. Esto quedar expl

citamente establecido en 140A 79. Tambin tenemos que recor
dar que, segn se ha definido al Uno, no es algo que es uno o
tenga unidad y que pueda perder esa unidad y persistir des
pus. No se trata de una cosa ( v) [hn n], sino simple
mente uno.
139B-E.
139B.

C.

El Uno (por carecer de las calificaciones anteriores)

no es lo mismo, ni diferente de s mismo o de otro

Adems el Uno no puede ser lo mismo que otro ni lo

mismo que l mismo, ni tampoco otro que s u otro que
otro.
a) Si fuera otro que s mismo, sera otro que el uno,
con lo cual no sera uno. b) Y si fuera el mismo que otro
sera ese otro y no l mismo, y en ese caso tampoco se
ra lo que es, uno, sino otro que el uno.
As pues, el Uno no ser lo mismo que otro ni otro
que s mismo.

Estas conclusiones se siguen de la nocin de un Uno que

es uno y nada ms y no puede ser ni devenir nada ms que uno.
139C.

D.

c) Tampoco puede ser otro que otro, en tanto que

es uno. Ser otro que algo es propio, no de un uno,
sino slo de un otro que otro. Consecuentemente, no
ser otro en virtud de su ser uno y, por tanto, no en vir
tud de ser l mismo y, por ello, no por s mismo; y si
por s mismo no es, en ningn sentido, otro, no puede
ser otro que nada.

La conclusin es cabal. Ser otro que algo no es lo mismo

que ser uno 80. De modo que un Uno que es simplemente uno
y no tiene otro carcter, no puede poseer el carcter de ser otro
79 Jackson (Journ. Philol., XI, 311 nota) pone de relieve que cada una de
las inferencias adquiere su substancia por esta suposicin inicial, la cual se
trata, de hecho, del dogma eletico interpretado de una forma tan estricta
que no llegaron a estos extremos ni los propios eleticos.
80 Cf. el argumento de 143B: la Unidad y el ser son otros entre s, no
qua unidad o qua ser, sino qua otros.

191

que algo. Su unicidad, que es todo lo que existe de l, no lo

permite. Por no mencionar el hecho (que aparecer en la Hi
ptesis IV) que no puede existir otro uno respecto al cual ser
otro.
139D.

E.

d) Tampoco puede ser lo mismo que s mismo,

pues el carcter () [physis] de unidad es una cosa
y el carcter de mismidad otra. Esto es evidente porque
cuando algo llega a ser lo mismo que algo, no llega a
ser uno. Por ejemplo, si llega a ser lo mismo que mu
chos, es preciso que se llegue a ser muchos, no uno,
mientras que si no hubiera ninguna diferencia entre la
unidad y la mismidad, siempre que algo llegara a ser lo
mismo, llegara a ser uno, y siempre que uno, lo mis
mo. Por tanto, si el Uno fuera lo mismo que s mismo
no sera uno con l mismo, siendo, as, uno y no uno,
lo cual es imposible. En consecuencia, es igualmente im
posible para el Uno ser otro que otro o lo mismo que
s mismo.
As pues, el Uno no puede ser otro, o lo mismo que
s mismo o que otro.

El razonamiento no es, como algunos han dicho, sofstico,

sino que descansa sobre las misma premisa: que el Uno que es
tamos suponiendo no tiene otro carcter. Lo mismo y Uno
son dos significados o caracteres diferentes. Podramos expre
sar esto diciendo que la proposicin x es uno no es la misma
que la proposicin x es lo mismo que s mismo. Si el Uno
tiene (o es) slo un carcter (que es lo que estamos suponiendo
desde el principio) y vamos a decir ahora que ese carcter es la
mismidad, entonces no puede poseer (o ser) tambin la unicidad^porque sera un absurdo que ira en contra de la hiptesis.
Todas las conclusiones de estas secciones, igual que en las
otras, son puramente negativas. N o podemos decir que el Uno
sea lo mismo que s mismo o que cualquier otra cosa; pero eso
no implica que sea diferente de s mismo o de otra cosa. No
puede tener ninguno de estos dos caracteres contrarios.

192

139-140.

El Uno no es semejante ni desemejante de s

mismo o de otro

De los tres pares de contrarios de este grupo, la mismidad

y la diferencia son los ms generales. La semejanza se define
ahora en trminos de la mismidad: dos cosas son semejantes
cuando ambas tienen un carcter idntico 81. Decir que dos co
sas tienen un carcter idntico ( ) es equi
valente a decir que se puede hacer correctamente el mismo
enunciado sobre ambos; el verbo se utiliza con fre
cuencia en ese sentido. De esta forma, carcter debe ser to
mado en un sentido muy amplio que abarque el campo com
pleto de lo que Aristteles llam predicados (incluyendo to
das las relaciones)82. La premisa fundamental segn la cual el
Uno no poda tener un segundo carcter se vuelve ahora ms
explcita.
As pues, dos cosas sern semejantes cuando son lo mismo
con respecto a cualquier carcter que podamos decir con ver
dad que les pertenece; no necesitan ser lo mismo en todos los
respectos. Si la nica cosa que se puede decir del Uno es que
es uno (suponiendo que se pueda llegar a decir incluso eso),
no se podr afirmar tambin que es semejante a algo incluso
a s mismo ni desemejante a algo.
139E.

140.

Tampoco puede el Uno ser a) semejante ni b) dese

mejante a algo, sea l mismo u otro.
a) Lo semejante es algo que tiene un carcter idn
tico. Pero hemos visto que el carcter de lo mismo es
distinto del carcter del uno. Empero, si el Uno tu
viera cualquier otro carcter que no fuera el ser uno, se
ra preciso que tuviera el carcter de ser ms cosas que
una, y eso es imposible. Luego, no es posible que el Uno
fuera algo que tuviera el mismo carcter que otro que
s mismo.
Por consiguiente, el Uno no puede ser semejante a
otro ni a s mismo.

81 Cf. Ar., Met. 1018a, 15: Llamamos semejantes a las cosas que tie
nen los mismos atributos ( ) en todos los respectos, o tie
nen ms atributos iguales que diferentes, o cuya cualidad es una.
82 Proclo (VI, 195) '
.

193

B.

b) Pero tampoco es cierto que el Uno sea diferen

te, pues tambin en ese caso sera no una cosa sino mu
chas. No obstante, si semejante significa aquello de lo
que es cierta la misma cosa, algo que es desemejante de
s mismo o de otro ser lo que puede decirse con ver
dad que es diferente de s mismo o de otro. Y parece
que no se puede decir del Uno que sea diferente de nin
guna manera. Consecuentemente, el Uno no es, de nin
guna forma, desemejante a s mismo o a cualquier otra
cosa.
Por consiguiente, el Uno no puede ser semejante o
desemejante de otro o de s mismo.

140B-D.

El Uno no es igual o desigual a s mismo o a otro

El tercer par de contrarios, igual y desigual, es todava ms

restringido, aplicndose solamente a la categora de cantidad,
al nmero y a la magnitud. Un nmero, segn la definicin an
tigua aceptada por Platn y las autoridades posteriores, es una
pluralidad de unidades ( ) [plthos mondon]. De la definicin se sigue que el 1 (la unidad) no es un
nmero, y tambin que toaos los nmeros son conmensura
bles, al consistir cada uno en una pluralidad de unidades. Las
cantidades irracionales como V2^ no se llamaron nmeros,
sino que se consideraron como magnitudes geomtricas que se
representaban por lneas, como la diagonal del cuadrado 83.
Podemos definir igual como lo que tiene el mismo n
mero de medidas (unidades de nmero o magnitud). Cuando
desigual se aplica a los conmensurables (incluyendo todos
los nmeros) significa lo que tiene un nmero diferente de las
mismas medidas. Empero, las magnitudes inconmensurables
requieren otra definicin: se pueden dividir en el mismo n
mero de medidas diferentes (una mayor que la otra)84. En pri
mer lugar, Platn sienta estas definiciones. A continuacin ser
fcil mostrar que no se puede decir que el Uno sea igual o de
sigual a cualquier cosa.
83 Ver la pg. 114.
84 Proclo, VI, 207,
, .

194

C.

Adems, el Uno, siendo como lo hemos descrito, no

ser a) igual ni b) desigual a s mismo ni a otro.
Si es igual, tendr el mismo nmero de medidas que
algo que es igual. Si es ms grande o ms pequeo, ten
dr ms o menos medidas que lo que es ms o menos
grande que l y es conmensurable con l. O, si son in
conmensurables con l, tendrn unas medidas ms pe
queas en un caso y ms grandes en otro.
a) Ahora bien, algo que no tiene mismidad no pue
de tener el mismo nmero de medidas ni de nada. Por
tanto, el Uno, al no tener el mismo nmero de medidas,
no puede ser igual a s mismo ni a otro.

N o tener mismidad ( ) significa que

ningn enunciado que comience diciendo El Uno es lo mis
mo que... o El Uno tiene lo mismo... puede ser cierto. Esto
se debe a que el Uno no tiene el carcter lo mismo, como
qued demostrado con anterioridad.
MOC.
D.

b) Por otro lado, si tuviera ms o menos medidas,

tendra tantas partes como medidas, y as, una vez ms,
no sera ya uno, sino tantos como sus medidas. Y si fue
ra de una medida, sera igual a esa medida, mientras que
vimos que no poda ser igual a nada.
As pues, puesto que no tiene una medida, ni mu
chas, ni pocas, y no tiene mismidad en absoluto, parece
que nunca puede ser igual a s mismo o a otro, ni ms
grande o pequeo que s mismo o que otro.

La desigualdad se niega en virtud de la definicin original

del Uno, segn la cual no era una totalidad de partes. Las me
didas son partes, o incluso si se intenta afirmar que slo hay
una medida en el caso del Uno, eso significara que el Uno tie
ne la misma medida que s mismo y, como ya hemos visto, nin
guna afirmacin de este tipo puede ser cierta.
140E-141D.

El Uno no puede ser, o llegar a ser, ms viejo o

ms joven, o de la misma edad que s mismo o
que otro, ni ser en el tiempo en absoluto

En este punto se considera la adicin de una nueva deter

minacin (la existencia en el tiempo) e inmediatamente se re
195

chaza basndose en las conclusiones alcanzadas en las ltimas

tres secciones. Si el Uno existiera en el tiempo, los enunciados
que incluyen trminos como lo mismo, diferente, igual
y desigual seran ciertos aplicados al Uno, y se ha demostra
do que no se pueden hacer tales enunciados.
140E.

141.

B.

C.

Y puede sostenerse que el Uno pueda ser ms viejo

o ms joven o que tenga la misma edad que cualquier
cosa?
Si tiene la misma edad que s mismo o que otro ten
dr igualdad de duracin y semejanza 85, y hemos dicho
que el Uno no tiene semejanza ni igualdad. Tambin dijimos que no tiene desemejanza ni desigualdad. Tal cosa
no puede ser ms vieja, ni ms joven, ni de la misma
edad que algo.
Por tanto, el Uno no puede ser ms joven, ni ms
viejo, ni de la misma edad que s mismo o que otro.
Podemos inferir que el Uno, si es tal como hemos
descrito, no puede ni siquiera estar en el tiempo. Lo que
existe en el tiempo tiene que volverse ms viejo que s
mismo, y ms viejo siempre significa ms viejo que
algo ms joven. Consecuentemente, si algo se vuelve ms
viejo que s mismo, si ha de tener algo respecto a lo cual
volverse ms viejo, tiene que estar volvindose tambin
al mismo tiempo ms joven que s mismo. (Lo que quie
ro decir es lo siguiente: si algo es ya diferente de otra
cosa, no hay dudas sobre su llegar a ser diferente: o son
ahora, o han sido, o sern diferentes. Pero si algo se
haya en el proceso de devenir diferente, no se puede de
cir que el otro ha sido o ser o es ya diferente; slo pue
de estar en proceso de devenir diferente. Ahora bien, la
diferencia a la que se alude con ms viejo es siempre
una diferente respecto a algo ms joven. Consecuente
mente, lo que se vuelve ms viejo que s mismo tiene
que estar deviniendo al mismo tiempo ms joven que s
mismo). Pues bien, en el proceso efe devenir no puede

85
necesita aqu ir acompaado por . Si dos cosas tie
nen la misma edad, ambas poseen a) igualdad de duracin y b) semejanza,
en el sentido que se ha definido antes: la afirmacin segn la cual tienen una
cierta edad ser cierta para ambos.

196

D.

adquirir un tiempo ms largo o ms corto que l mis

mo, sino que debe adquirir el mismo tiempo que l mismo tanto si deviene como si es, ha sido, o ser. Luego,
parece que cualquiera de las cosas que existen en el tiem
po y tienen un carcter temporal tienen que tener la mis
ma edad que s mismas y tambin volverse, a la vez, ms
viejas y ms jvenes que ellas mismas. Pero ya vimos
que ninguno de estos caracteres puede afectar al Uno.
Por tanto, el Uno no tiene nada que ver con el tiem
po y no ocupa ningn espacio de tiempo.

Todas las expresiones con las que se hace referencia a las

relaciones temporales se estudian de forma ms completa en la
siguiente Hiptesis en la que consideraremos algo que existe
en el tiempo (151E y sigs.). El argumento anterior no se trata
de un sofisma. Cualquier cosa que exista en el tiempo tiene
que poseer en cada momento una edad diferente de su edad en
el momento anterior, y el intervalo variable que hay entre su
propia juventud y su vejez tiene que ser siempre el mismo que
el que existe entre su vejez y su juventud. Pero hemos visto
que acerca del Uno que hemos definido no podemos realizar
ninguna proposicin cierta en la que entren los trminos mis
mo y diferente.
Proclo (IV, 232) ha conservado la explicacin de Siriano so
bre cmo lo que se est volviendo ms viejo que s mismo tie
ne tambin que estar volvindose ms joven que s mismo. Es
interesante debido a que distingue claramente las dos formas
de concebir el tiempo. Hay dos formas en las que una cosa
puede estar en el tiempo: 1) como si avanzara por una lnea rec
ta y comenzara en un punto y terminara en otro, y 2) como si
se trasladara alrededor de un crculo y tuviera un movimiento
desde y hacia el mismo punto, que es tanto el principio como
el final, de forma que el movimiento nunca se detiene, siendo
cada punto en l, tanto un principio como un final. En este
segundo caso de movimiento peridico en el tiempo la cosa se
vuelve vieja a medida que se aleja de su principio, pero ms jo
ven cuanto ms se aproxima a su final, puesto que al acercarse
a su final se acerca a su principio, y acercarse a su principio sig
nifica rejuvenecer. Siriano entendi el pasaje como referido a
las revoluciones peridicas de las almas divinas, pero Platn en
su explicacin ms larga de las relaciones temporales en la H i
197

ptesis II parece considerar al tiempo como una lnea recta, no

como un crculo, y el mismo Proclo retoma una interpretacin
ms general que no envuelve la periodicidad.

141D-142A.

141D.

E.

142.

Puesto que no es en el tiempo, el Uno no es

en ningn sentido y no puede ser nombrado ni
conocido

Por otra parte, las palabras fue, ha llegado a ser

y lleg a ser indican una conexin con el tiempo pasado; ser, estar llegando a ser y llegar a ser con
el futuro, y es y est llegando a ser con el presente.
Consecuentemente, si el Uno no tiene nada que ver con
ningn tiempo, nunca ha llegado a ser, o estaba llegan
do a ser, o fue; ni se puede decir que ha llegado a ser
ahora, o est llegando a ser, o es; ni que estar llegando
a ser, o llegar a ser, o ser en el futuro. Ahora bien,
slo se puede tener ser en una de esas formas. Segn
esto, no hay forma en que el Uno tenga ser.
Por tanto, el Uno no es en ningn sentido.
Luego, ni siquiera puede ser uno, pues entonces
sera algo que es y tiene ser. Ms bien, si hemos de con
fiar en un argumento como este, parece que el Uno ni
es uno, ni es en absoluto.
Y si algo no es, no se puede decir que tenga algo
o que haya algo de l. Consecuentemente, no puede
tener un nombre, ni se puede hablar de l, ni puede ha
ber conocimiento, percepcin u opinin de l. No es
nombrado, ni dicho, ni objeto de opinin o de conoci
miento, ni percibido por ninguna criatura.
Pues bien, crees que puede ser este el caso del Uno?
ARISTOTELES: N o lo creo.

Hay muchas cosas en este argumento que llaman la aten

cin.
La misma conclusin que el Uno no puede poseer nin
gn tipo de ser es una conclusin de peso que podra haber
sido deducida directamente de la definicin en el primer par
198

grafo de la Hiptesis 8687. Si entendemos el Uno como uno y

nada ms, no puede tener el segundo carcter que le viniera del
significado de la palabra es en cualquiera de sus sentidos. No
podemos decir: el Uno existe, o el Uno es uno, ni siquiera
el Uno es, esto es, es un ente, posee el ser que ha de per
tenecer al sujeto de cualquier enunciado verdadero. Ms ade
lante, cuando surja la ocasin, se distinguirn los diversos sen
tidos del trmino ser. El ser que pertenece a cada entidad,
va sea que esta exista o no, se distinguir de la existencia en
la Hiptesis V. En el mismo contexto, se observar que una en
tidad no-existente, precisamente porque es una entidad, puede
tener varios caracteres, aunque evitaremos decir de estos carac
teres que son, porque esto normalmente implicara que el su
jeto existe (161C). Pero aqu el Uno no es ni siquiera una
entidad.
Ninguna de las dos inferencias: 1) que el Uno no existe, 2)
que el Uno no es ni siquiera una entidad y, por tanto, no pue
de ser el sujeto de un enunciado verdadero que afirme que es
uno, parecen seguirse de la conclusin previa que establece que
el Uno no es en el tiempo. Una Forma platnica es una enti
dad que no es, ni llega a ser en el tiempo y, con todo, tiene
muchos caracteres y puede ser conocida . Tambin se demos
trar en la Hiptesis V que una entidad que no existe en algn
tiempo es, pese a ello, una entidad, puede tener muchos carac
teres y puede llegar a existir. Sin embargo, hasta este momento
no se han hecho estas distinciones y todava no se observan es
trictamente. Platn se muestra satisfecho de haber podido ex
traer una conclusin verdadera a partir de unas premisas que
difcilmente la pueden sostener. Pero las premisas en s son cier
tas, y representar una conclusin verdacfera como si se sieuiera
de unas premisas ciertas, que por s mismas no implican tal con
clusin no se trata de una sofistera en el sentido usual. Se tra
86 Proclo (VI, 251) seala esta cuestin y aade que Platn difcilmente
podra haber comenzado este argumento decluciendo ae forma inmediata que
el Uno no tiene ningn tipo de ser a partir de la suposicin , que
aparentemente lo contradira (y, de hecho lo contradice).
87 Por otro lado, en Timeo 37E, donde se contrasta la eternidad con el
tiempo, se dice que el pasado y el futuro (fue y ser) son formas del tiem
po, apropiadas al devenir que tiene lugar en el tiempo, pero es se debera
usar para el ser eterno, el cual permanece inamovible siempre en el mismo
estado y no debera usarse para lo que deviene.

199

ta, ms bien, de tomar un atajo para no tener que ofrecer ex

plicaciones ms propias de otro momento. Platn no poda ex
plicar todo de una vez. Las ambigedades del ser se explica
rn en otras Hiptesis. Nos encontraremos con otros pocos ca
sos parecidos a este. Es preciso recordar que la totalidad de la
segunda parte es abiertamente un ejercicio preliminar en el es
tudio de las ambigedades. Esta gimnasia estaba pensada para
los estudiantes de la Academia. La idea era que compararan los
argumentos de cada Hiptesis con los de las otras y que en
contraran por s mismos las distinciones que se han de reali
zar: de hecho se trata de seguir el mismo proceso que se in
tenta en este comentario. En la siguiente Hiptesis se enfren
tarn con una serie completa de conclusiones que aparecen
como contradictorias, a menos que se detecten las ambigeda
des. En este tipo de ejercicio, Platn no se muestra escrupulo
so a la hora de introducir en algunos lugares un Non sequitur.
Es posible que la frase, si hemos de confiar en un argumento
como este (141E, 12) aluda a que formalmente, aunque tanto
las premisas como las conclusiones sean ciertas, el razonamien
to no es enteramente digno de confianza.
Parmnides termina preguntando Puede ser este el caso
del Uno? y Aristteles responde: N o lo creo. El propsito
de esto es proporcionar una transicin para la Hiptesis si
guiente, en la que se supondr un Uno que tiene ser y condu
cir a conclusiones positivas. Parmnides no quiere decir que
las consecuencias que se han deducido hasta ahora no se sigan
del Uno tal como ste se ha definido en la Hiptesis presente.
Estas consecuencias se siguen y han conducido a resultados pu
ramente negativos. As pues, si vamos a dar al Uno algn sen
tido en el que se puedan hacer enunciados positivos ciertos so
bre l, es preciso que aadamos a su unicidad algn tipo de ser.
Eso es lo que vamos a hacer en la siguiente Hiptesis.
La interpretacin neoplatnica
En el Prefacio hemos hecho mencin de algunos escritores
recientes que han vuelto a la interpretacin neoplatnica de las
Hiptesis. Todos ellos se muestran de acuerdo en que el Uno
de la Hiptesis I es un Dios, ms all de todo ser (
), incognoscible, y que slo puede recibir califica200

ciones negativas. Esta deidad ha de identificarse con la Forma

del bien. Se encuentra situado en un lien surintelligible que
slo se encuentra descrito en la Repblica (Wahl, pg. 120).
Para Wundt es la Forma del Bien, el (Rep.
510B), la Causa del Filebo 27B y la Idea de la Idea, esto
es lo que presupone cualquier Idea determinada y hace de
ella una Idea. Sera Platn, no Plotino, el fundador de la teo
loga negativa. La opinin de Speiser es similar; este autor co
necta la incognoscibilidad de este Dios que est ms all del
ser con la enseanza socrtica segn la cual la ms alta sabidu
ra humana es saber que no sabemos nada. Pac considera a este
Uno como una unita supressente superior en excelencia ontolgica al ser que es objeto de pensamiento y que se examina
en la Hiptesis II (pg. 171). Esta unidad es un Dios trascen
dente (pg. 211).
Todos estos escritores admitiran, creo, que esta revelacin
de doctrina mstica nunca podra haber sido descubierta por al
guien que slo conociera el texto mismo del dilogo. Lo que
Parmnides ofreca a Scrates era un ejercicio gimnstico, no
la manifestacin de una divinidad suprema. Tambin dijo que
comenzara por s mismo y su propia suposicin segn la cual
existe un Uno, y el Ser Uno de Parmnides no era un dios,
ni estaba ms all del ser. El lenguaje que se emplea es tan
seco y prosaico como un texto de lgebra. Contamos aqu con
tan pocos datos que sugieran que el Uno tiene un significado
religioso como los hay en el otro caso para sugerir que x, y y
z son una trinidad de dioses no conocidos.
La interpretacin neoplatnica se basa, en primer lugar, en
la suposicin segn la cual, cuando Platn dice que este Uno
carece de atributos positivos y no puede ni siquiera ser en
ningn sentido, lo que quiere decir es que est, de alguna ma
nera ms all o por encima del ser y todos los otros atri
butos. No hay la ms mnima alusin en ninguna parte del tex
to que garantice esta suposicin. Depende enteramente de la
identificacin del Uno, tal como se caracteriza aqu, con la For
ma del Bien y con una construccin mstica de la frase
,
(Rep. 509). Gracias, so
bre todo, a los propios neoplatnicos, se ha acumulado una at
msfera tal de fervor religioso sobre la comparacin que hace
Scrates entre el Bien y el Sol, que parece una brutalidad su
201

gerir una interpretacin ms simple. Pero puede probarse que

estas palabras no significan nada ms que, mientras que siem>re se puede preguntar por la razn de la existencia de algo y
a respuesta ser que existe por causa de su bondad, no se pue
de preguntar por la razn de la bondad; el bien es un fin en s
mismo; no hay otra causa final ms all de l? Esto se aplica
al universo. Tal como Scrates exiga en el Fedn, el orden del
mundo debera explicarse haciendo referencia a algn tipo de
bien de la totalidad que sera la razn ltima () [aita] del
ser de las cosas. La razn o causa que explica toaa la exis
tencia podra describirse como ms all de la existencia que
explica, y al ser el bien o el fin de esa existencia, sera superior
a ella en dignidad. Otra cosa muy distinta es decir que esta cau
sa puede identificarse con un Uno que no tiene existencia ni
ser de ningn tipo. El intrprete neoplatnico apela a la si
guiente afirmacin de Aristteles: de los (pitagricos y pla
tnicos) que mantienen la existencia de sustancias () [ou
sas] inmutables, algunos dicen que el Uno en s es el Bien en
s, pero pensaron que su esencia () resida principalmen
te en su unidad. Estos algunos pueden ser Platn y sus se
guidores ms conservadores, especialmente Jencrates. Pero la
doctrina no pertenece a Plotino 88. El Bien no est aqu ms
all del ser, sino que se trata de una sustancia inmutable
(), exactamente igual que del Uno de Platn se dice
que es una en Met. 987b, 22. Y tampoco se encuentra
ms all del conocimiento: del Bien se dice en la Repblica que
es el objeto ms elevado del conocimiento (
, 505AL Este conocimiento es la meta de la educacin
superior del filsofo. Cuando intenta describirlo, Platn em
plea un lenguaje que toma prestado de la de los mis
terios de Eleusis que consista en la exhibicin de los smbolos
del culto y las imgenes de las divinidades. Esta revelacin no
se pareca en nada, por supuesto, a la unin mstica del tran
ce y el xtasis. Y tampoco ha sugerido nunca ningn mstico
que el camino adecuado para alcanzar su experiencia suprema
pase por el estudio durante quince aos de la matemtica pura
v la dialctica, seguido de otros quince aos de servicios su
bordinados al Estado. N o existe ninguna evidencia de que S-

88
Esto es puesto de relieve por Mr. A. H. Armstrong en una disertacin
sin publicar sobre Plotino.

202

crates o Platn pasaran alguna vez por esta experiencia, la cual

era el verdadero ncleo alrededor del cual se construy la teo
loga de Plotino. De haberse tenido noticias en la antigedad
de una tradicin as, los neoplatnicos hubieran hecho un buen
uso de ella89.
A primera vista, la conclusin de la Hiptesis I es que si la
Unidad en s, el de Scrates, tiene que entenderse
como una unidad pura y simple y nada ms, ni siquiera podre
mos decir de tal cosa que exista. Precisamente por eso, esta con
clusin no puede aceptarse, tal y como muestra la inferencia
que se extrae a continuacin, a saber, que esto no puede ser
una explicacin satisfactoria de la Unidad en s, sino que se tie
ne que aadir, por lo menos, el ser a la unidad, lo cual se
llevar a cabo en la Hiptesis siguiente. Tendremos entonces
un que existe y que podra identificarse, con ms
razn, con el Bien. Siendo esto as, entender la Unidad simple
de la Hiptesis I como el Bien supone una contradiccin fla
grante con el texto. Esa Unidad no tiene un segundo carcter;
por tanto, no se puede decir que sea buena o el Bien. Carece
de cualquier forma de ser, con lo cual, si es el Bien, el Bien no
existe, no es real, no es ni siquiera una entidad. Nadie se atre
ver a sostener que Platn pudiera querer decir algo semejante.
Los neoplatnicos se enfrentan al problema de responder a lo
siguiente: por qu Platn deca que no puedes afirmar que el
Uno es algo, lo que sea, cuando lo que quera decir es que es
ms all del ser, es bueno, es un dios y es la Idea de la Idea?
Los neoplatnicos suponen tambin que el Bien de la Re
pblica es el dios supremo de la teologa de Platn, superior al
[Nos] divino al que localizan en la Hiptesis II. No es
posible encontrar algo que apoye esta idea en los textos de Pla
tn y es difcil, por no decir imposible, que no entre en con
89
Burnet reaviv una desafortunada sugerencia, segn la cual, cuando
Scrates permaneci absorto en sus pensamientos durante un da y una no
che en Potidea, estuvo disfrutando de una visin beatfica en una especie
de trance. Esta idea cae por tierra desde las propias palabras de Alcibiades
en el Simposio 220C. Scrates haba comenzado a reflexionar sobre algo
( ) y permaneci all considerndolo (), y cuando no
pudo hacer ningn progreso no lo dej ir, sino que sigui intentando encon
trar la respuesta (). Los trminos giran en torno a que Scrates per
maneca pensanao sobre algo ( ). La esencia de la unin ms
tica est en que trasciende todo el pensamiento discursivo.

203

tradiccin con el Timeo y las Leyes. Puede aadirse que si al

guien entendi bien el Parmnides ese, sin duda, debi de ser
Aristteles, a cuyo talante alejado del misticismo le habra pa
recido un sinsentido de la peor clase decir del Dios supremo
lo que dice Platn del Uno, a saber: que no tiene ningn tipo
de ser y que no se puede decir nada cierto sobre l. Una teo
loga as habra sido denunciada en la Metafsica y en otras par
tes. Este es un caso en el que el argumento del silencio tiene
una fuerza considerable.
Lo ms que se puede decir a favor de la interpretacin neoplatnica es que la Unidad se representa ms adelante (158D)
como el principio del Lmite, el cual, al combinarse con el fac
tor Ilimitado, produce una pluralidad de seres limitados, y en
el pensamiento pitagrico y platnico, el Lmite se asocia con
el Bien. Pero en la Hiptesis I y IV se supone que este princi
pio de unidad permanece separado, haciendo una completa abs
traccin del segundo elemento, con la consecuencia de que no
puede existir ningn ser limitado. Esta abstraccin inerte no
puede identificarse con el Bien de la Repblica ni con una
divinidad 90.
Dejando a un lado la interpretacin neoplatnica, podemos
ahora volver a considerar el curso de la argumentacin de la pri
mera parte del dilogo. Es evidente que la conclusin final de
la Hiptesis I resulta tan inaceptable para Parmnides y Zenn
como lo es para Scrates. Se ha probado que el Uno de Par
mnides, si ha de ser (como l declar) absolutamente uno, ni
co y sin partes, no puede poseer la serie completa de atributos
ue Parmnides le asign: no puede ser una esfera limitada que
ene todo el espacio y permanezca en reposo; tampoco puede
poseer existencia, ni un nombre, pues un nombre (como argu
menta el Electico frente a Parmnides en el Sofista 244D) tie
ne que ser algo diferente de lo que posee ese nombre. Y, en
vez de ser el objeto nico del pensamiento racional, no puede
ser conocido de ninguna form a91. Igual que para Zenn, su

90
Una crtica detallada a la interpretacin neoplatnica se encontrar en
el Apndice E a la traduccin del profesor Taylor.
91
Friedlnder, Platon. Schften, 471, ha visto que Platn sigue de cerca
las lneas del razonamiento de Parmnides, negando los atributos que Par
mnides admita del Uno, tanto como los que no admita. Jackson na sea
lado lo mismo en Journal of Philol. XI, 310. Una crtica amistosa ha objeta
do que se trata de un procedimiento extrao para hacer que Parmnides ex-

204

proposicin, segn la cual lo que es no puede ser tambin mu

chos, se ha vuelto en una refutacin, no una defensa, de Parmnides. Se trata, precisamente, de la doctrina que conduce a
todos estos resultados fatales.
Al mismo tiempo, esta Hiptesis contiene una leccin para
Scrates, que haba declarado que se sentira sorprendido si al
guien pudiera mostrar que lo que es simplemente la Unidad
en s (6 , ) es tambin muchos (129B).
Parmnides le acaba de mostrar que, si esta frase se refiere a
una Forma, la Unidad, que ha de ser exactamente una unidad
y nada ms y tiene que excluir, por tanto, cualquier tipo de plu
ralidad, entonces no puede decirse absolutamente nada que sea
cierto sobre dicha Forma, ni siquiera que existe o que es uno.
La moraleja es que, cuando se describe a una Forma como lo
que es y por s ( ) eso no puede querer de
cir que permanezca completamente aislada de cualquier com
binacin con otras Formas. Cada Forma tiene que participar
de la Existencia y la Unidad, por lo menos, pues es preciso
que se pueda decir con verdad de cada Forma que existe y es
una. Esta es la conclusin que surge si aplicamos el argumento
de esta Hiptesis a la Forma de la Unidad en s ( ).
Si una Forma excluye la pluralidad, se puede esperar de ella
que se trate de la Forma de la Unidad. Pero Parmnides nos
acaba de mostrar que no puede existir tal Forma, ni ser objeto
de conocimiento, a menos que los contrarios uno y muchos se
encuentren combinados de alguna manera en su seno. De esta
forma, nos encontramos con que la unin de los contrarios en
las Formas mismas, algo que Scrates peda que le demostra
ran (129E), es tan necesaria como la unin de los contrarios en
las cosas sensibles, afirmada por el propio Scrates para acabar
con las tesis de Zenn: una cosa no puede ser tambin mu
chas, lo que es semejante no puede ser tambin desemejan
te, etc. Con este procedimiento, tomando el puro Uno, que
podra ser tambin el Uno de Parmnides y la Forma de la Uni
dad en s de Scrates, Platn se las ha apaado, con un ingenio
la debilidad de su propio sistema. Lo nico que puedo decir es que
>onga
as crticas no se expresan en el texto; se trata de meras inferencias que el lec

tor deba extraer por s mismo, y algunas de ellas son idnticas a objeciones
que se proponen abiertamente en el Sofista. N o me parece imposible que Pla
tn representara a Parmnides aportando material que se pudiera utilizar para
la correccin de su propia doctrina.

205

extraordinario, para exponer la inconsistencia de Parmnides y

aclarar, a la vez, una ambigedad en su propia teora. Segn
esta interpretacin, las conclusiones que se han alcanzado has
ta aqu se vuelven relevantes para los problemas que surgieron
en la discusin original entre Scrates y Zenn.
Ninguna de las partes interesadas, como hemos visto, pue
de aceptar la situacin presente con ecuanimidad. Si se quiere
salvar de la autodestruccin tanto al Uno de Parmnides como
a la Unidad en s de Scrates (o cualquier otra Forma), es pre
ciso que ambos sean algo ms que uno y nada ms. Lo me
nos que podemos aadir es el ser. Tendremos entonces un
Uno que es y del que se puede decir con verdad que es uno.
Hiptesis II
En las primeras secciones de la Hiptesis I hemos visto que
si el Uno no es tambin muchos o una totalidad de partes,
entonces no es lgicamente concebible nada parecido a la evo
lucin pitagrica que comienza a partir de un Uno original y
conduce al cuerpo sensible que existe en el espacio y en el tiem
po. Parmnides se ha servido del esquema pitagrico precisa
mente para afirmar que un Ser Uno no tiene partes y debe ser
nico: no contiene una pluralidad, ni puede nunca surgir otra
cosa de l. Platn intenta ahora negar este dogma y restaurar
la posibilidad de una evolucin (lgica) que siga las lneas pi
tagricas con los refinamientos de su propio pensamiento ms
avanzado.
Igual que antes, el pargrafo inicial de la Hiptesis define
completamente la concepcin que necesitamos para empezar.
Tal concepcin es la de un Uno que es ( v) [hn n], o
algo que posea los dos atributos de unidad y ser y ningn otro
atributo, por el momento. A partir de esta concepcin, sere
mos capaces, en primer lugar, de deducir fcilmente la plura
lidad ilimitada de los nmeros y la pluralidad ilimitada de las
cosas que son () [nta]. A continuacin veremos que un
Uno que tiene ser es tal que puede poseer todos los caracteres
que rechazamos en la Hiptesis I. Podemos aadirle la figura,
la existencia como cuerpo fsico en el espacio, la capacidad de
movimiento, el cambio, el reposo y as sucesivamente. Todas
estas posibilidades se seguirn a partir de la mera adicin del
206

ser a la unidad en un edificio que se levanta desde la hi

ptesis Si el Uno es.
142B-C.
142B.

C.

Si el Uno tiene ser, se trata de un Ente Uno, con

unidad y ser

Volvamos, pues, al principio de nuestra hiptesis y

reconsidermosla desde el principio, con la esperanza de
traer a la luz algunos resultados diferentes.
Si un Uno es, decimos, tenemos que acordar las
consecuencias que se siguan de ello. Empecemos, pues,
de nuevo y consideremos: si un Uno es, no puede ser y
adems no tener ser. Luego, tambin existir el ser que
tiene el Uno, y este ser no es lo mismo que el Uno, pues
si lo fuera, ese ser no sera su ser, ni el Uno tendra ese
ser, sino que decir un Uno es sera lo mismo que decir un Uno es uno 92. Pero, de hecho, la suposicin cu
yas consecuencias vamos a considerar no es si un Uno
(es) uno, sino si un Uno es. Esto implica que es y
uno representan cosas distintas. De esta forma, la afir
macin breve un Uno es significa simplemente que el
Uno tiene ser.

No se explica qu tipo de ser tiene este Ser Uno. No se

refiere a la existencia en el tiempo, pues sta se aade ms ade
lante. Parece mejor evitar el trmino existencia en tanto que
sugiere la existencia de las cosas que se generan y perecen en
el tiempo. Debemos entender al Ser en el sentido ms am
plio en el que hablamos de una entidad. De este ser se dice
en 161E que pertenece a cualquier cosa sobre la que se pueda
hacer un enunciado verdadero, incluido el enunciado que afir
ma que no existe. La Hiptesis V se dedica a considerar lo que
se puede decir sobre una entidad no-existente. Un Ente Uno
( v) [hn n] es un sujeto del que se pueden afirmar dos ver
dades: 1) que es uno, o tiene unidad, y 2) que es, o tiene ser.
La expresin, por ahora, abarcar algo que es en este sentido.92
92
. En griego se puede omitir el trmino es (la cpula) como
ocurre aqu, sera una expresin ms exacta que para lo
que se supona en la Hiptesis I.

207

A partir de esta concepcin simple del Ente Uno se pue

den extraer todas las deducciones de las dos secciones siguien
tes, sin que se aada ninguna determinacin ms. Se argumen
tar 1) que si reflexionamos sobre las implicaciones de esta con
cepcin o pensamiento, puede derivarse de l la serie ilimitada
de los nmeros. Adems, 2) habr tantantos entes () como
nmeros y cada uno de ellos ser un ente. Empezaremos, pues,
aadiendo la lista de determinaciones que rechazamos en la
Hiptesis I.
142C-D.

Un Ente-Uno es un todo compuesto de partes

(uno y muchos a la vez)

El primer paso es afirmar de un Ente-Uno lo que qued

negado por la definicin del Uno absoluto de la Hiptesis I:
que es muchos, en el sentido de ser un todo compuesto de par
tes. Las palabras siguientes indican que lo que iba antes se tra
taba de la nueva definicin, a la que va a seguir ahora la de
duccin de las consecuencias.
142C.
D.

Establezcamos, pues, de nuevo, lo que se seguir, si

un Uno es. Consideremos si esta suposicin no implica
necesariamente que el Uno es tal que no tiene partes.
Dado que se dice que es pertenece a este Uno que es,
y se afirma que uno pertenece a este Ser que es uno,
y puesto que ser y uno no son lo mismo, sino que
ambos pertenecen a 93 la misma cosa, a saber: ese Uno
que es que estamos suponiendo, se sigue que es Ser
Uno como un todo y uno y ser sern sus partes.
Luego, tenemos que hablar de cada una de estas partes,
no meramente como partes, sino como partes de un
todo.
Por tanto, un Uno que es es una totalidad y tiene
partes.

93
... , genitivo posesivo con el que le
precede. El genitivo en no puede estar go
bernado por sino que tiene que ser tambin posesivo, a menos que
se pueda encontrar algn trmino paralelo para con el genitivo que
significa ser predicado de. Lo importante es que dos atributos diferentes
que pertenecen al mismo sujeto (el ov) tienen que ser dos partes de un todo.

208

Ya hemos visto (pg. 116) que Platn utiliza la palabra

parte (, ) [mros, mrion] donde nosotros ha
blaramos de elementos, caracteres o aspectos. La afirmacin
que se acaba de hacer acerca de un Ente Uno que tiene dos
partes, su unidad y su ser, apoya nuestra suposicin segn la
cual desde aqu hasta el final lo vamos a concebir como si con
sistiera solamente en estos dos elementos. Bastan para hacer de
l una totalidad o complejo y, as, un Uno que es tambin algo
ms que uno: muchos.

142D-145A.

Un Ente Uno (por tener partes) es

indefinidamente numeroso y tambin
limitado 94

Segn la explicacin que ofrece Aristteles de la generacin

pitagrica de los nmeros a partir del Uno original, el Lmite
v lo Ilimitado eran el primer par de Opuestos, cuya unin daba
lugar a la unidad aritmtica y a los nmeros (pg. 6). La alter
nativa entre lo limitado y lo ilimitado la encontramos en el mis
mo punto en la Hiptesis I, inmediatamente despus de la de
finicin del Uno que no era muchos y careca de partes. All
slo era posible la inferencia negativa: que dicho Uno no tiene
lmites, pues no podra haber distincin de principio, medio y
final; y la inferencia que vena a continuacin era que no poda
ser una magnitud geomtrica que tuviera una figura. El nme
ro haba quedado excluido ya desde la definicin que negaba
cualquier tipo de pluralidad. En la Hiptesis presente, rica en
posibilidades, el nmero y la magnitud geomtrica (la figura)
se consideran separadamente, siendo el nmero prioritario,
naturalmente.
Primero de todo, se deduce la existencia de la serie ilimi
tada de los nmeros a partir de la mera concepcin del Ente
Uno. Vimos cmo los eleticos objetaron a los pitagricos la
derivacin de los nmeros, una pluralidad de unos, de la uni
dad original. Zenn buscaba probar que la existencia de cual
quier pluralidad implicaba contradicciones. Platn muestra
94
En toda esta seccin, la divisin en pargrafos de Burnet es confusa e
incorrecta.

209

aqu que la existencia del nmero se sigue inmediatamente de

la propia hiptesis parmendea, entendiendo sta como si pos
tulara un Uno que no se limita a ser uno, sino que tambin tie
ne ser. No hay nada ilgico ni irracional en permitir que nues
tro pensamiento avance, por el procedimiento que aqu se in
dica, desde un Uno que tiene ser a un nmero de unos que tenjan ser. Mediante esta forma revisada, Platn restaura la evoucin pitagrica de los nmeros a partir del Uno. El primer
par de opuestos, lo Limitado y lo Ilimitado, se van a tratar
ahora.
Existen dos procedimientos alternativos: a) por divisin, y
b) por adicin y multiplicacin. Ambos llevan a la conclusin
de que un Ser Uno es ilimitado en multitud o indefinidamente
numeroso ( ) [peiron plthei]. Finalmente, se
mostrar que un Ser Uno, considerado como una totalidad, tie
ne que ser limitado.
a) Comenzamos por el mtodo de la divisin. Desde este
punto de vista el Ser Uno es una totalidad, susceptible de ser
dividido en partes de forma ilimitada.

142D.

E.

143.

Tomemos de nuevo cada una de las dos partes del

Ser Uno: su unidad y su ser; la unidad nunca puede ca
recer de la parte ser, ni el ser de la parte unidad 95.
As, cada una de las partes poseer, a su vez, la unidad
y el ser; cada parte consiste de, al menos, dos partes, y
as siempre por el mismo razonamiento: cualquier parte
a la que lleguemos siempre poseer estas dos partes, pues
un uno siempre tiene ser y un ser siempre tiene uni
dad. De ah que cualquier parte siempre sea dos y nunca una.
De esta forma, lo que es un Ser Uno tiene que ser
ilimitado en multitud.

Este primer mtodo aplica al Ser Uno la concepcin de

la divisibilidad infinita de una forma peculiar. El razonamiento
aparenta ser una falacia, y ha sido condenado como tal, debido
a la ambigedad del trmino parte. La divisibilidad infinita
se aplica comnmente a las magnitudes. Si nuestro Ser Uno
95
El sentido est claro, aunque la lectura es dudosa. Cf. 144E,
v ' .

210

fuera una magnitud, podramos imaginarlo dividido indefini

damente en partes (magnitudes ms pequeas), cada una de las
cuales sera una. Pero si (como estamos suponiendo) el Ser
Uno es simplemente una entidad del tipo que sea, parece
ilegtimo considerar su ser y su unidad como partes resultantes
de una divisin y susceptibles de ser subdivididas. La determi
nacin ulterior por la que adquiere la extensin y la figura no
se aade hasta la seccin siguiente.
La divisin que aqu se intenta slo puede ser el acto men
tal de distinguir los dos elementos en el Ente Uno 96. Si fija
mos ahora nuestro pensamiento en alguno de estos elementos,
pongamos en la unidad, veremos de nuevo que se trata de
un ente uno, que tiene unidad y ser. El proceso puede con
tinuar as indefinidamente: nunca alcanzaremos un elemento
que no sea un elemento o que no sea un elemento. Segn esta
interpretacin, el significado es que, si comienzas consideran
do la nocin simple de Ente Uno como un complejo con dos
elementos distinguibles, no hay nada que pueda evitar que
nuestro pensamiento avance, sin otra ayuda adicional, hasta la
concepcin de la multitud ilimitada 97. As es como se ha de en
tender la conclusin establecida, que afirma que un Ser Uno
es ilimitado en multitud. El razonamiento es vlido frente a
Parmnides, quien declar que un Ser Uno tiene que ser in
divisible y afirm adems que lo que puede pensarse, puede
ser. Ahora vemos que nuestro pensamiento puede avanzar sin
lmite en este proceso de distincin y carece de base sostener
que haya algo irracional en la nocin de multitud e incluso de
multitud ilimitada. El razonamiento tiene tambin un valor
ad hominem, cuando Parmnides hablaba de su Ser Uno como
una magnitud continua y extensa con forma esfrica. Si tiene
estas propiedades, ha de ser infinitamente indivisible en el sen
tido ordinario.
96 Este acto mental se puede comparar al acto de discernir dos diferencias
especficas contenidas en un concepto genrico, tal y como se practica en el
mtodo de la Divisin ().
97 Hay algo en este avance sin ayudas del pensamiento que recuerda la
explicacin de la Reminiscencia en Menn 81D: Puesto que toda la realidad
(el mundo de las Formas y de las verdades matemticas) es semejante, no
hay nada que pueda evitar que un hombre que ha recordado una sola cosa
(aprendido, como dice la gente) descubra todas las dems por s mismo. To
das las verdades se conectan de tal manera que la cadena puede seguirse me
diante el puro razonamiento desde cualquier eslabn por donde la agarres.

211

b) El mtodo alternativo alcanza la misma conclusin por

la va de la adicin y la multiplicacin y deduce explcitamente
la existencia de la serie de los nmeros. Desde este punto de
vista, necesitamos un Uno que pueda permanecer como uni
dad y al que puedan aadirse otras unidades: otros unos.
Para los nmeros se consideran necesarios tres trminos para
poder contar con la primera unidad, el primer nmero par y
el primer impar. Estos nos vienen de tomar 1) el Uno del
que se dice que tiene ser en la expresin un Uno que es (
v); 2) el ser que posee, y 3) el trmino diferente, un carc
ter que inmediatamente nos veremos obligados a admitir que
pertenece a ambas entidades, pues, de no ser as, no podran
distinguirse.
143A.

B.

C.

Podemos proceder tambin de otra manera, tal como

veremos ahora. Estamos diciendo que el Uno tiene ser:
que es porque es, y por esa razn veamos que un Uno
que es es una pluralidad. Tomemos ahora este Uno
del que estamos diciendo que tiene ser y concibmoslo
por s mismo, solo, separado del ser que decimos que tie
ne. Encontraremos que este Uno en s es slo uno,
o tambin una pluralidad? 98. Vemoslo: el Uno en s
y su ser tienen que ser diferentes, puesto que el Uno no
es el ser, sino que, como Uno, tiene ser. Entonces, si el
Uno y su ser son diferentes entre s, no es por ser uno
por lo que el Uno es diferente del ser, ni es por ser ser
por lo que el ser es otro que el Uno: difieren entre s
en virtud de ser diferentes u otros. As (el trmino), di
ferente no es idntico a uno ni a ser.
Supongamos ahora que tomamos una seleccin de
estos trminos (pongamos) ser y diferente, o ser
y uno, o uno y diferente; en cada caso seleccio
namos un par al que nos podemos referir como am
bos. Quiero decir que podemos hablar del ser y, a
su vez, del uno. Hemos nombrado as cada miembro
de un par. Y cuando digo ser y uno o ser y diferen

98
La unidad del Ser Uno, incluso aislada de su ser, tiene que tener to
dava dos caracteres distintos: la unicidad y la diferencia del ser. El Ser ten
dr tambin dos caracteres: el ser y la diferencia de la unicidad. De ah que
la diferencia sea un tercer trmino distinto.

212

D.

E.

144.

te o diferente y uno y as con cualquier combinacin

oosible, estoy en cada caso hablando de ambos. Y un
?ar del que se puede decir con propiedad que son am)os deben ser dos. Y si un par de cosas son dos, cada
una de ellas tiene que ser una. Esto se aplica a nuestros
trminos: dado que cada grupo forma una pareja, cada
trmino tiene que ser uno. Siendo esto as, cuando se
aade un uno a un par, la suma ser tres. Y el tres es
impar y el dos par " . Ahora bien, si hay dos, es forzoso
que haya dos veces, si tres, tres veces, dado que dos es
aos veces uno y tres, tres veces uno. Y si hay dos y dos
veces, tres y tres veces, es preciso que haya aos veces dos
y tres veces tres. Y si hay tres y dos veces, y dos y tres
veces, tiene que haber dos veces tres y tres veces dos. As,
habr mltiplos impares de pares y mltiplos pares de
impares. As pues, no queda ningn nmero que no sea
necesariamente.
Por tanto, si un Uno es, es preciso tambin que el
nmero sea.

Por consiguiente, a partir la simple consideracin del Ente

Uno, junto con sus dos partes y la diferencia entre ellas, he
mos deducido la pluralidad ilimitada de los nmeros. Cada uno
de los tres trminos es una entidad y puede, por tanto, tra
tarse como una unidad, y mediante la adicin y multiplicacin
de estas unidades podemos alcanzar cualquier nmero (plura
lidad de unidades) por grande que sea 10.
El tema siguiente es que, puesto que todas las unidades
(unos) que forman los nmeros son ellas mismas entes
() [nta], el mismo proceso que produce una pluralidad ili
mitada de unidades o unos produce tambin una plurali-910
99 Ntese que Platn abandona la identificacin pitagrica arcaica del Im
par con el Lmite y el Par con lo Ilimitado, en tanto que se trate de nmeros.
Todos los nmeros son limitados.
100 Objetar que los nmeros primos no pueden obtenerse mediante la
multiplicacin no sirve, puesto que Platn incluye evidentemente la adicin y
comienza con ella cuando aade un trmino a otro para hacer dos, y dos a uno
para hacer tres. Ms an, los nmeros primos se consideraron a veces como
mltiplos impares de un nmero impar, entendiendo al 1 para este propsito
como un nmero impar: 5 = 5 x 1 . Theon, pg. 23, 14,
( ).

213

dad ilimitada de entes o seres. N o slo tenemos nmeros,

una pluralidad de unos () [poll], sino muchas cosas que
son ( ) y, de hecho, una pluralidad indefinida de
cosas que son ( ). As, el ser de
un Ser Uno se multiplica indefinidamente por el mismo pro
cedimiento porque el que su unidad se multiplic en el argu
mento anterior.
144A.

B.

C.

Pues bien, si el nmero es, es forzoso que haya mu

chas cosas, y, en efecto, una pluralidad ilimitada de co
sas que son, pues tenemos que admitir que el nmero,
de pluralidad ilimitada, tambin tiene ser. Y si todos los
nmeros tienen ser, cada parte del nmero tiene que te
ner tambin ser. El ser se distribuye as entre toaos los
miembros de una pluralidad de seres y no carece de l
ninguno de estos seres, desde el ms pequeo al ms
grande. En efecto, es un sinsentido sugerir que algo que
es pudiera carecer de ser. El ser, pues, se parcela entre
los seres de cualquier orden posible, desde el ms pe
queo al ms grande; se subdivide mximamente y tiene un nmero ilimitado de partes. Luego, sus partes for
man la mayor de las multitudes.
Por otro lado, entre todas estas partes no puede ha
ber ninguna que sea parte del ser y no sea una parte: si
es, entonces, en tanto que es, tiene que ser siempre una
iarte; no puede ser ninguna parte. Consecuentemente,
a unidad tiene que pertenecer a todas las partes del ser
y no faltar a ninguna, desde la ms pequea a la ms
grande. Y la unidad, siendo una, no puede estar en mu
chos lugares a la vez como un todo. Y si no est como
un todo, tiene que estar dividido en partes, pues slo as
puede estar presente en todas las partes del ser al mismo
tiempo. Adems, lo que est dividido en partes tiene que
ser tan mltiple como sus partes. Luego nos hemos equi
vocado cuando hemos dicno que el ser estaba distribui
do en el mayor nmero de partes. Sus partes no son
ms numerosas que aquellas en las que se distribuye la
unidad, sino de igual nmero, pues nada que sea carece
de unidad y nada que sea uno carece de ser; los dos man
tienen su igualdad por todas partes. Parece, pues, que la

D.

E.

214

unidad en s se parcela en el ser y no slo es plural, sino

indefinidamente numeroso.
As, un Uno que es no slo es una pluralidad, sino
que la unidad en s se distribuye en el ser y es necesa
riamente mltiple.
Es interesante comparar esta conclusin con la prueba de
Aristteles de que hay tantas especies de ser como de unidad.
Aquello que es (x v) y lo que es uno ( ) son una sola
cosa y una sola naturaleza, en virtud del hecho de que cada
uno implica al otro de la misma forma que el principio y la cau
sa se implican entre s, aunque sus definiciones son distintas.
As, un hombre ( ) [hes nthropos], es hom
bre ( ) [n nthropos] y hombre (
son la misma cosa: no se cambia nada si sustituimos hombre
por cualquiera de las dos primeras expresiones; incluso si un
nombre se genera o deja de existir, no gana ni pierde su ser
(en este sentido) ni su unidad. De acuerdo con esto, lo que
es (x v) y lo que es uno (x ) denotan la misma cosa
(Met. 1003b, 22).
Slo resta sealar brevemente que cualquier Ente Uno tie
ne que ser tambin limitado, en la medida en que se trata de
una totalidad que contiene sus partes.
144E.
145.

Adems, dado que sus partes son partes de un todo,

el Uno, con respecto a su totalidad, ser limitado, pues
el todo contiene a las partes, y lo que contiene es for
zoso que sea limitado.
Por tanto, un Uno que es es uno y muchos, el
todo y las partes, limitado y numeroso indefinidamente.

Este argumento constituye una brillante refutacin de la te

sis eletica, que afirma que un Uno es y, adems, que es irra
cional una pluralidad de seres ( ). Hemos probado
que una pluralidad indefinida de entes, lejos de ser incon
sistente con la afirmacin de un Ser Uno o de la unidad de
todo ser, puede realmente deducirse de dicha afirmacin, sim
plemente permitiendo que el pensamiento extraiga sus impli
caciones. Y se contradice directamente el dogma ae Zenn, se
gn el cual, lo que es no puede ser tambin mltiple: algo que
es uno tiene que ser por lo menos dos, al tener dos partes o
215

elementos, su unicidad y su ser; y tambin tres, si contamos la

diferencia entre stos como un tercer carcter necesariamente
presente. El mismo argumento se enfrenta a la sugerencia de
Scrates (129B) cuando afirmaba que la Forma de la Unidad
en s ( ) no poda ser mltiple. Si esa Forma (o cual
quier otra) existe, posee su naturaleza peculiar (la unidad o la
que sea) y tambin su existencia. As, participa de o se com
bina con una Forma diferente, la Existencia. Por tanto, si re
conocemos a cualquier Forma como existente, tenemos que im
plicar, al menos, a tres Formas; y estos tres caracteres se com
binan inseparablemente en cualquier Forma. Dada una Forma
existente, tiene que ser siempre verdadero que 1) la Forma es
lo que es, tiene una naturaleza propia, 2) la Forma existe, y 3)
su naturaleza es diferente de su existencia. As, la Unidad en
s es una totalidad o compuesto con, al menos, tres partes o
elementos y, en consecuencia, es mltiple.
Cuando se afirma que la Unidad, al ser una, no puede es
tar en muchos sitios () [pollakho] a la vez como un
todo se pretende recordar el primer argumento de Parmnides contra la participacin (131 A). Si entendemos la Unidad
como la Forma de la Unidad en s, esta Forma, como un todo
no dividido, no puede estar en una cosa de manera que ello
implicara que se agotaba en esa cosa. Es preciso que la Unidad
se encuentre dividida de alguna manera y distribuida entre mu
chas cosas, pues hemos probado que la mera afirmacin de un
Ser Uno implica que hay mltiples seres, cada uno de los cua
les es uno o participa de la Unidad. Negar esto traera consigo
todas las consecuencias negativas de la primera Hiptesis y ani
quilara todo discurso. Por tanto, no debemos esquivar el se
gundo cuerno del dilema de Parmnides, ni tener miedo (como
le ocurra a Scrates, 131C) de decir que una Forma pueda re
partirse entre varias cosas y ser todava una. En un sentido, p o
demos demostrar esto, aunque no como sugera Parmnides
cuando deca que una Forma se puede cortar en pedazos, cada
uno de los cuales sera ms pequeo que la totalidad.
Las demostraciones anteriores tienen una gran importancia
debido a las secuelas que arrastran. Se han establecido dos con
cepciones, 11 la multitud ilimitada, y 2) la pluralidad indefini
da, frente al dogma de Parmnides que sostiene que un Ser
Uno tiene que ser 1) indivisible y 2) nico.
1) Por medio de la divisin hemos justificado la nocin de
216

un Ente Uno considerado como un todo ilimitadamente divi

sible en partes, cada una de las cuales ser, en s misma, una par
te, cuando se haya efectuado la divisin. Por otro lado, ningu
na de las partes a las que lleguemos podr ser una unidad in
divisible: cualquier parte consiste en dos partes, y as siempre
por el mismo razonamiento (142E). Cuando el Ente Uno se
naya revestido con otros atributos, de forma que se vuelva una
magnitud extensa y, finalmente, un cuerpo fsico en el espacio,
conservar esta propiedad de la divisibilidad infinita en el sen
tido ordinario, aplicable a la cantidad continua.
Ahora bien, en nuestro estudio de la evolucin pitagrica,
vimos que el resumen de Alejandro Polistor comienza con la
derivacin de la Diada Indefinida a partir del Uno. El Uno era
el primer principio de todas las cosas. Del Uno vino la Diada
Indefinida, como algo del Uno, que es causa; y del Uno y la
Diada Indefinida vinieron los nmeros. Fuera o no esto una
de las ideas del pitagorismo original, se trata, sin lugar a du
das, de uno de los rasgos del platonismo tardo, y se encuentra
indicado en el pasaje que tenemos ante nosotros 101. Nos en
contramos frente a un Ser Uno considerado como un todo omniabarcante y, como tal, uno y limitado, y con un ser con
tinuo. Hasta aqu recuerda al Ser Uno de Parmnides. La di
ferencia, sin embargo, es que nuestro todo es divisible, v el
todo en s y cada una de sus partes, aunque uno, son tammn
dos y sucesivamente divisibles. El todo y cada parte consisten,
pues, en dos factores o elementos constantes: el Lmite o uni
dad y la multitud Ilimitada. Esta multitud slo se convierte en
una pluralidad de unidades discretas cuando es efectivamente
dividida. En s misma es lo que Platn llama la Diada Indefi
nida, porque, como dicen aqu siempre es dos y nunca uno.
Ser conveniente emplear el trmino multitud para este fac
tor y reservar pluralidad para las partes o unidades discretas
que resultan de la divisin real. En algunos de los ltimos ar
gumentos de esta Hiptesis y en alguna de las Hiptesis pos
teriores encontraremos esta concepcin de lo Ilimitado como
101
Cf. Ar. Met. 1081a, 14: (segn Platn) el nmero consiste en el Uno
y la Diada Indefinida, y stos son llamados los principios o elementos del
nmero. Parece que el ser que se distribuye o parcela por el factor limi
tante de la unidad es en realidad la Diada Indefinida o lo grande-y-pequeo.
Podemos identificar este factor ilimitado u otro con el ser que, en com
binacin con la unidad, constituye un Ser Uno ( v).

217

el elemento material o factor infinitamente divisible. En cuan

to a la multitud, se le llamar los Otros, en contraste con el
Uno considerado como el elemento de la unidad o lmite. Los
dos factores combinados constituyen una cosa limitada
() [peperasmnon].
2)
Desde el segundo punto de vista la deduccin de los n
meros, pluralidades de unidades discretas, ha refutado el dog
ma de Parmnides que declaraba que el Ser Uno es necesaria
mente nico. Por va de la adicin y la multiplicacin hemos
justificado la nocin de un Ente Uno considerado como una
unidad (la unidad del nmero), con un nmero de unidades a
su lado y que pueden aadirse a l para construir cualquier plu
ralidad de unidades, por muy numerosas que sean. Dado aue
cada una de estas otras unidades es un ser uno, como la unidad
primera, hemos rechazado el dogma eletico que afirma que no
puede existir una pluralidad de cosas que sean existiendo una
al lado de la otra. Desde este punto de vista, los Otros sig
nificar estos otros unos que pueden investirse con todos los
otros atributos que se van a aadir ahora.
Estos dos significados de los Otros, como 1) el factor ili
mitado que requiere ser limitado por el Uno (unidad), y 2)
otros unos junto a algo cjue hemos decidido llamar el Uno,
se distinguirn y describirn en la Hiptesis III, complemen
taria de sta, que se ocupa de las consecuencias que tiene para
los Otros nuestra suposicin presente. Tendremos ahora oca
sin de invocar ambas concepciones al explicar los argumentos
que pasan de un sentido al otro. Entretanto podemos ver que
corresponden a las dos concepciones de la cantidad, como con
tinua o discreta, de las que se aprovechaba el propio Zenn en
sus dilemas.
145A-B.

Un Ente Uno (al ser limitado) puede tener

extensin y figura

Tras haber deducido una pluralidad de entidades a partir

de la mera concepcin de un Ente Uno, podemos considerar
ahora si es posible vestir a estas entidades con los otros atri
butos que tuvimos que negar a la unidad pura de la Hipte
sis I. Estos atributos se toman en el mismo orden lgico, co
menzando por la extensin y la figura. Pasamos, como antes
218

hicimos, del nmero a la figura geomtrica. Este era el paso si

guiente en la evolucin pitagrica: la unidad del nmero era
tambin el punto y de ste surgan las lneas, las superficies y
las figuras slidas.
Desde cualquiera de los dos puntos de vista, nuestro Ente
Uno es un todo. Primero lo hemos considerado como un todo
continuo, infinitamente divisible en partes. Como pluralidad
discreta, aunque la serie numrica carece de fin, un nmero
cualquiera, por grande que sea, es un total o pluralidad limi
tada y, por lo mismo, un todo. Si aadimos anora a esta no
cin de un todo limitado el atributo de la extensin, nuestro
Ente Uno se concretar en una magnitud. Y ser cierto de
cualquier magnitud, por grande que resulte ser, que tiene ex
tremos: una lnea ha de tener un principio y un final; un plano
o figura slida tiene que estar limitado por lneas o superficies.
Por tratarse de una magnitud, el Ente Uno mantendr tam
bin su infinfta divisibilidad y consistir en partes indefinida
mente numerosas. Esta propiedad slo aparece insinuada cuan
do se afirma que tendr una mitad, as como un final y un prin
cipio: cualquier magnitud puede dividirse en dos y, puesto que
cada mitad ser en s misma una magnitud, la particin se pue
de repetir sin lmite alguno.
145A.

B.

Y si es limitado, tendr extremos, y si es un todo,

tendr principio, medio y fin. Nada puede ser un todo
sin estas tres cosas; si carece de una cualquiera, no ser
ya un todo 102. As, el Uno tendr un principio, un fin
y una mitad. Pero la mitad slo puede ser lo que equi
dista de los extremos.
Luego, un Uno, segn lo hemos descrito, tendr al
guna figura, recta o redonda o una mezcla de ambas.

En este punto, cuando hemos pasado del nmero a la mag

nitud, la forma superficial del argumento parece un poco con
fusa. En la Hiptesis I podamos inferir directamente las con
clusiones negativas que sostenan que un Uno que era mera
mente uno no poda tener figura, ni posicin en el espacio, ni
102
Ar., de caelo, 268a, 10, Como afirman los pitagricos, el Todo y to
das las cosas se determinan por el nmero tres, pues el fin, el medio y el prin
cipio dan el nmero del todo y el nmero de ellos es la trada.

219

movimiento, ni reposo. Pero no se puede deducir simplemente

de la concepcin del Ente Uno que algo que es una entidad
tiene que poseer extensin, figura, posicin, movimiento y re
poso. Obviamente existen entidades, como los nmeros y las
Formas platnicas, que no poseen ninguno de estos atributos.
Si mi interpretacin es vlida, es forzoso que entendamos que
el enunciado: el Ente Uno, al ser limitado, tendr figura,
quiere decir que el atributo de la extensin puede aadirse, sin
que haya en ello nada ilgico 103: no hay razn por la que no
le podamos dotar de esta otra determinacin, aunque haba
buenas razones para no hacerlo con la unidad pura de la Hi
ptesis I. Entiendo estas secciones como una descripcin de
una especie de evolucin del pensamiento, que comienza sim
plemente del Ente Uno que ha mostrado tener lmite y una
multitud indefinida, y una argumentacin segn la cual tal cosa
puede perfectamente ser investida con estos otros atributos su
cesivamente, hasta que alcancemos la concepcin de un cuerpo
fsico situado en el espacio y capaz de tener movimiento y
reposo.
Si esto es as, el Parmnides platnico reproduce el modo
de proceder del Parmnides real, el cual deduca todas sus con
clusiones mediante el rgido razonamiento partiendo de la mis
ma premisa: un Uno que es. Aqu se deducen algunas con
clusiones de aquellas y otras se desaprueban. En particular, Par
mnides haba asumido tcitamente que el Ser Uno es extenso
y haba declarado a continuacin que tiene que ser como una
Esfera bien redonda, con un centro y extremos. Platn parte
del mismo supuesto, pero aade que una magnitud no nece
sita ser una esfera, sino que puede tener otra forma recta o
redonda o una mezcla de ambas. La concepcin democrtea
de los tomos es igual de lgica que la esfera de Parmnides,
pese a que estos tomos tienen cualquier tipo de figura.

103
En este pargrafo utiliza el optativo , que puede significar
tendra o podra tener; pero en el siguiente emplea el futuro, y en el que
trata del movimiento, el equivalente del presente de indicativo.

220

145-.

Un Ente Uno (al ser una magnitud extensa) puede

estar en s y en otro

Una entidad que tiene estas propiedades ( ),

esto es, que es una magnitud geomtrica, puede tener posicin
en el espacio, como un cuerpo fsico. Esto corresponde a la
transicin desde los slidos geomtricos, hasta los cuerpos
sensibles en la evolucin pitagrica. El Uno estar contenido
en s mismo como un todo, por ser la suma de todas sus pro
pias partes. Y por ser un todo, si est en alguna parte (segn
estamos suponiendo ahora), ha de estar en otra cosa.
145B.

C.

D.

Por tanto, si posee estas propiedades, estar a) en s

mismo, y b) en otro.
a) Cada parte est, por supuesto, en el todo; ningu
na est fuera de l, y todas las partes estn contenidas
por el todo. Ahora bien, el uno es la totalidad de sus pro
pias partes, y nada ms ni menos que todas. Y el Uno
es tambin el todo. Segn esto, como todas las partes es
tn en un todo, y el Uno es todas las partes y el todo,
y todas las partes se contienen en el todo, el Uno tiene
que estar contenido por el Uno. En este sentido, se si
gue que el Uno tiene que estar en s mismo.
b) Por otro lado, el todo no est en las partes, ni en
todas las partes ni en una parte.
Si estuviera en todas, tendra que estar tambin en
una parte, pues si hubiera alguna en la que no estuviera,
no estara en todas. Pero si esta parte es una entre todas
las partes, y el todo no est en ella, no podemos seguir
diciendo que est en todas partes.Si

Si este texto, tal como lo edita Burnet, es serio y completo,

el argumento est omitido en parte. La forma completa sera:
Si el todo est en todas las partes, ha de estar en una parte,
pues si hubiera alguna en la que no estuviera, no estara en to
das. (Pero es obviamente absurdo que el todo est en una par
te). Por otro lado, si el todo no est en esta parte, la cual es
una entre todas, entonces el todo no estar en todas las partes
(sino slo en algunas).
Inmediatamente se demuestra que no puede estar en algu
nas de las partes.
221

145D.

E.

Pero tampoco est en algunas de las partes: si el todo

estuviera en alguna de las partes, lo mayor estara con
tenido en lo menor, lo cual es imposible.
Entonces, si el todo no est en muchas de sus par
tes, ni en una, ni en todas, es preciso que est en otra
cosa o en ninguna parte en absoluto. Pero si no est en
ninguna parte no sera nada; mas, como es un todo y
no est en s mismo, tiene que estar en otra cosa.
As pues, el Uno, en tanto que es un todo, est en
otra cosa y en tanto que es todas las partes est en s mis
mo; por consiguiente, el Uno tiene que estar en s y en
otro.

La cuestin de si este argumento es o no una falacia depen

de de cmo definamos los siguientes trminos: todo, todas
las partes y en 104. Al enumerar las formas en las que se dice
de una cosa que est en otra, Aristteles reconoce un senti
do en el que el todo est en las partes, pues el todo no es algo
distinto de las partes (Fsica 210a, 16L Platn seala que en el
sentido en el que las partes estn en el todo, a saber, dentro de
l, el todo no est en alguna parte, ni en todas, sino en algo
otro que no es l mismo ni sus partes, si ha de estar en algn
sitio; y que este sentido es aplicado legtimamente a un todo
como el que estamos considerando ahora, el cual es una mag
nitud que tiene figura y extensin.
Al describir el espacio en Timeo (52B), Platn declara ex
presamente que es un engao suponer que lo que no est en
alguna parte de la tierra o del cielo no es nada. Esta afirma
cin es cierta slo de las imgenes de las realidades eternas. Es
propio de una imagen que tiene que llegar a ser en algo otro
( ), adhirindose a algn tipo de existencia, so pena
de no ser en aosoluto. Este algo otro es el espacio; y la mis
ma frase tendr el mismo significado en nuestro texto. As, todo
el pargrafo se aplica a los cuerpos fsicos, y esta afirmacin
muestra que el atributo de la posicin en el espacio se aade
ahora a la magnitud extensa de la seccin precedente.
Quiz resulte significativo que el axioma cualquier cosa
que existe tiene que estar en alguna parte o en algo aparez
104
El Teeteto (203E y sigs.) discute si el todo es o no lo mismo que to
das las partes.

222

ca en un fragmento de Zenn y en la imitacin que hace Gor

gias de Zenn. Gorgias argument que un ser ilimitado (esto
es, un cuerpo ilimitado) no puede estar en s ( ) ni en
algo otro (), esto es, en el lugar () [topos], con
clua que no estaba en ninguna parte y si no est en ninguna
parte, no existe (frag. 3 = Sexto, adv. math. VII, 69-70). Al
mismo tiempo, esto sugiere que Platon extrae la anttesis en
s mismo o en otro, al igual que los otros pares de contra
rios, de uno de los argumentos de Zenn contra la existencia
de una pluralidad. En cualquier caso, el axioma aparece cuan
do Zenn prueba que el lugar ( ) no existe 105. Segn
Simplicio (Fsica, 562, I), Zenn expone la cuestin de la for
ma siguiente:
Si el lugar existe, en dnde estar?, pues, cualquier
cosa que existe, est en algo, y lo que est en algo, est
en un lugar. Por tanto, el lugar estar en un lugar, y as
siempre. En consecuencia, el lugar no existe.
La comparacin con el argumento de Gorgias sugiere que
ste quiz figurara en uno de los dilemas de Zenn que de
muestran que no hay una pluralidad de cosas. Estos son los
puntos clave del argumento de Gorgias; se ha cambiado algo
el orden de la argumentacin para adaptarse al curso de lo que
yo creo que deba ser el dilema de Zenn:

Resumen del argumento de Gorgias

Si lo que es, es ilimitado, lo ilimitado tiene que estar en al
guna parte: a) en s, o b) en otra cosa diferente.
Pero a) si es en s, el continente y el contenido sern lo mis
mo, y lo que es, sern dos: el lugar y el cuerpo, pues el lugar
es continente y el cuerpo el contenido. Pero esto es absurdo.
Y b) si est en algo otro, no puede ser ilimitado, pues el
105
[Ar.] MXG., 979b, 22 afirma que Gorgias segua aqu el siguiente ar
gumento de Zenn acerca del lugar: ,
: ,

.

223

continente es mayor que el contenido, y nada es mayor que lo

ilimitado.
Por tanto, lo que es, si es ilimitado, no est en ninguna par
te y lo que no est en ninguna parte no es nada.
Argumento de Zenn (?)
Si las cosas son mltiples, cada una de ellas ha de estar en
alguna parte: a) en s, o b) en otro sitio.
Pero a) si est en s, ser a la vez continente y contenido,
y una cosa ser dos, lugar y cuerpo. Pero lo que es uno, no
puede ser dos.
Y b) no puede estar en otro, a saber, su lugar, pues si exis
te el lugar, el lugar estar en un lugar, y as siempre. Pero esto
es absurdo. Por tanto, el lugar no existe.
En consecuencia, si las cosas son mltiples, no estn en nin
guna parte y lo que no est en ninguna parte no es nada.
Si Zenn hizo alguna vez un razonamiento parecido a este,
Gorgias se dio cuenta de que un argumento similar servira para
mostrar si que el Ser Uno eletico fuera ilimitado (como de
claraba Meliso) no podra existir.
Esta conjetura encuentra apoyo si se examina un pasaje pos
terior (150E-151A), en el que Platn repite dos axiomas, am
bos asumidos por Gorgias en el argumento que se acaba de ci
tar. Uno es que cualquier cosa que exista tiene que estar en
alguna parte. Esto lo acepta Platn en nuestro texto para los
cuerpos fsicos. El otro es que el continente es mayor que el
contenido. Esto lo afirma en 150E, pero quiz all se conci
ban el todo y las partes de forma diferente. N o es cierto, y tam
poco se afirma aqu, para el cuerpo fsico total y las partes en
las que consiste efectivamente. Tampoco es cierto del espacio,
al que se considera como el lugar en el que estn todos los cuer
pos. Tampoco creyeron Parmnides ni Platn en la existencia
de un espacio vaco que se extendiera ms all de los lmites
del mundo fsico. El espacio es el sitio () [khra] en el
que est el cuerpo, no un vaco ocupado en parte por el cuer
po. El sitio que ocupa el cuerpo recibe el nombre de algo
otro porque no se trata de un atributo inherente a la exten
sin, sino, como dice Gorgias, una segunda cosa, el lugar en
224

el que est un cuerpo, desde el que se puede mover a otro lu

gar, o, al menos, en el que se puede mover. Subyace en esto
una crtica implcita a Parmnides, quien haba entendido a su
Ser Uno como a una magnitud que abarcaba todo el espacio,
pero no haba aceptado reconocer que, en ese caso, habra dos
cosas (como observ Gorgias): el lugar y el cuerpo.
145E-146A.

Un Ente Uno (al ser un cuerpo fsico en el

espacio) puede tener movimiento y reposo

Una cosa que es de este carcter ( ) que aca

bamos de describir, ser capaz de moverse y de permanecer en
reposo. En el plan de estudios de las ciencias matemticas que
nos ofrece Platn, despus de la aritmtica y la geometra del
plano y el slido viene la astronoma pura, la teora del mo
vimiento local de los cuerpos de tres dimensiones (
, Repblica 528E).
Llegados aqu, la forma deductiva del argumento se vuelve
ms desconcertante. Es posible deducir que algo que siempre
est en s est, en cierto sentido, en reposo. Pero no se pue
de deducir que un cuerpo que est en otro, esto es, en un
lugar, tenga que estar en movimiento. Slo se puede afirmar
que no hay ninguna razn por la que no se pueda mover. Esto
es, a mi parecer, lo que Platn quiere concluir, pero la conclu
sin que se saca en realidad es que el Uno se mueve, y la prue
ba, aunque slo sea superficialmente, tiene la apariencia de ser
una falacia.
145E.

146.

Ahora bien, si el Uno es de este carcter, es forzoso

que est a) en reposo, y b) en movimiento.
a) Permanece en reposo, ya que est en s mismo,
pues si est en una cosa y no sale de ella, estar en el
mismo lugar: en s mismo; y lo que siempre est en el
mismo (lugar) tiene que estar siempre en reposo 106.

106
Cf. el argumento de Anaxgoras, conocido a travs del testimonio de
Aristteles (Fsica 205b, 3) y resumido por Ross (ad. loe.) como sigue: el
infinito est en s mismo (dado que no naya nada mayor que l que pueda
estar en l); ahora bien, donde est una cosa tiene que estar su naturaleza;
por tanto a naturaleza del infinito es estar en s mismo; en consecuencia se
sostiene a s mismo en su posicin existente (

225

Un cuerpo fsico siempre est en s en el sentido defini

do previamente: todas las partes estn siempre en todo (habien
do definido a un todo como aquello en lo que no falta ninguna
parte, 137C). Luego, se puede decir que siempre est en el mis
mo frase que significa normalmente en el mis
mo lugar. Slo en este sentido se puede probar que el Uno
est en reposo. Por otra parte, si esto es cierto, no hay ra
zn para afirmar que un cuerpo que est en otro un lugar
distinto de l mismo no se pudiera mover. N o hay ninguna
contradiccin en sostener que se mueve.
b) Por otro lado, lo que siempre est en otro nunca
puede estar en lo mismo y, por tanto, nunca est en re
poso; y, si no est en reposo, tiene que estar en
movimiento.
Por ello, el Uno, al estar siempre en s y en otro, tie
ne que estar siempre en movimiento y en reposo.
Como ya hemos dicho, todo lo que se puede deducir es
que, una vez que se ha admitido que un cuerpo es diferente
del lugar jque ocupa, no se puede negar que constantemente
abandone su lugar para ocupar otro o que gire en l de forma
que sus partes cambien de sitio continuamente. (La locomo
cin es la nica clase de movimiento que se considera aqu. En
la Hiptesis I era fcil probar en el punto correspondiente que
el Uno puro y simple no podra sufrir ningn tipo de cambio,
incluida la alteracin. Pero aqu se reserva la alteracin para un
tratamiento posterior [155E y sigs.] despus de que se hayan
analizado las implicaciones que tiene la existencia en el tiempo.)
La prueba tiene la apariencia de ser una falacia. En la sec
cin previa en otro pareca querer decir en un lugar distin
to de l mismo. Pero aqu en otro significa aparentemente
en un sitio diferente del que estaba antes. El cambio de sig
nificado es tan obvio que no podemos suponer que Platn fue
ra inconsciente de l. Parece que se debe a su idea de construir
toda la evolucin en la forma eletica de una deduccin llevada
a cabo a partir de unas premisas previas. Incluso admitiendo
). La ltima frase, segn Aristteles, significa que es inamovible.
Cf. Emped. 27, que
Eudemo (frag. 7) entendi que significaba la carencia de movimiento.

226

esto, no est claro por qu no se limit a afirmar que un cuer

po en un lugar puede moverse.
Se ha repetido con frecuencia que gran parte de las oscuri
dades del Parmnides se aclararan si dispusiramos de ms tex
tos de los eleticos. Posiblemente la falacia de este argumento
es una imitacin de Zenn. Hemos visto que Zenn negaba
que pudiera existir aleo as como un lugar distinto del cuerpo
que lo ocupaba, y poda haber utilizado esta idea como una ra
zn para negar la posibilidad del movimiento de un lugar a
otro. Su argumentacin, pues, podra haberse desarrollado de
la forma siguiente: Cualquier cosa que exista est en alguna
parte y slo puede ser en s mismo, pues no puede estar en
otro, dado que el lugar no existe. Pero si siempre est en s,
est siempre en el mismo ; y lo que est siempre en el mis
mo , permanece en reposo. En conclusin, el movimiento es
imposible. Algo anlogo se sugiere en la prueba segn la cual
la flecha que est~volanao permanece en reposo, al estar siem
pre frente a lo que es igual a s misma (
Ar., Fsica 239b, 5). La falacia de Platn podra estar jus
tificada si se tratara de una especie de vuelta del revs del arjumento de Zenn que adems quiere llamar la atencin sobre
a ambigedad de este ltimo. Hay dos sentidos en los que algo
puede estar siempre en otro (lugar). Si tomamos aqu el sen
tido ms reciente, que equivale a nunca en el mismo (lugar),
no hay razn para no admitir que esto pudiera ser cierto de un
cuerpo fsico en el espacio, ya que hemos dicho (frente a Ze
nn) que un cuerpo puede estar en un sitio distinto de s
mismo.
Otra posibilidad es que se trate de una alusin esotrica al
uso pitagrico del trmino otro () con el que se refe
ran al elemento material, debido a que est fluyendo y devi
niendo siempre algo otro ( ) 107.
Tambin est la identificacin que lleva a cabo Platn entre el
movimiento en s y la otredad () [hetertes] o desi
gualdad o no-ser o lo grande-y-pequeo, mencionada por Aris
tteles y Eudemo 108. Como veremos en seguida (pg. 155), al
menos algunos de los rasgos de la doctrina de lo grande-y-pequeo aparecen sin lugar a dudas en el Parmnides. Puede aa

107 Ver la pg. 45.

108 Ar. Met. 1066a, 11. Eudemo ap. Simplicio, Fsica, 431, 6.

227

dirse que en el Timeo (52A-C) donde se distinguen y definen

la Forma inmutable, las imgenes perceptibles de ella en el Es
pacio y el Espacio en s, este ltimo es lo otro que propor
ciona una situacin para todo lo que llega a ser. Se dice que
las imgenes estn en movimiento perpetuo, llegando a ser en
un cierto lugar y luego desapareciendo de all. Se trata de las
copias siempre en movimiento de las Formas, y es propio de
tales cosas que (a diferencia de las Formas) han de estar en
algo otro 10910. El Espacio es el receptculo del devenir y todos
los cuerpos fsicos que contiene estn necesariamente en per
petuo flujo y movimiento.
La conclusin, en cualquier caso, es buena frente a los eleticos, cuyo estilo argumentativo est imitando Platn. Jenfanes haba dicho de su Uno: Siempre habita en el mismo flugar), sin moverse de ninguna manera, ni le conviene trasladar
se de ac para all (frag. 26). Parmnides dice: Lo mismo y
habitando en lo mismo, es puesto por s mismo y, por ello, per
manece siempre inmvil, pues la fuerte necesidad lo mantiene
en el lmite que lo cerca por todos lados (8, 29). Platn pone
de relieve que algo puede habitar en lo mismo y estar con
tenido dentro de sus propios lmites y adems moverse de lu
gar. De hecho no haba razn para <pie la Esfera de Parmnides
no pudiera tener rotacin ( ,
138C), aunque no hubiera otro lugar en su exterior al que se
pudiera desplazar.
El movimiento y el reposo son contrarios. Los crti
cos hablan con frecuencia de un par de argumentos, como el
de arriba, que prueban que la misma cosa tiene dos atributos
contrarios, formando una antinomia o contradiccin n. Esto
no es as. N o es contradictorio decir que una cosa que siempre
est contenida en s misma est, o puede estar, movindose per
petuamente de lugar; y esto es, precisamente, todo lo que se
afirma. Lo que Platn nos quiere mostrar es que expresiones
como en s y en otro son ambiguas, y los dilemas de Ze109 En Fedn 83B el sensible se llama v en contraste con
el inteligible, que es .
110 Tal es el caso de Burnet (Gk. Phil. I, pg. 272) que considerando la
Hiptesis I y II como una refutacin de los megricos, dice lo siguiente de
los resultados de la Hiptesis II: Si (como hicieron los meericos) identifi
camos al Uno con el ser, tendremos que predicar de l un buen nmero de
predicados incompatibles.

221

nn se aprovechan de estas ambigedades. A nosotros nos toca

detectarlas. Podemos, as, probar la falsedad de la tesis de Xe
nn segn la cual una cosa no puede tener dos caracteres
contrarios.
Los resultados de las secciones precedentes son los siguien
tes. La concepcin de un Uno que tiene ser implica inme
diatamente la pluralidad y el nmero, y nuestro pensamiento,
sin ayuda adicional, podra llegar hasta una pluralidad indefi
nida de cosas, cada una de las cuales sera un ente uno. A
continuacin vimos que podamos aadir al ente uno la ex
tensin, la figura, la posicin en el espacio y el movimiento y
el reposo. Era, pues, posible deducir o extraer la nocin de un
cuerpo fsico con toaos estos atributos. Se trata precisamente
de los atributos que Parmnides haba afirmado o negado de
su Ser Uno en la primera parte de su poema, y todos ellos ha
ban sido adscritos a las entidades que los filsofos fsicos pos
teriores a Parmnides consideraron como reales y ltimos: los
elementos de Empdocles, las semillas de Anaxgoras y los to
mos de Demcrito. Tambin pertenecen a los cuatro cuerpos
simples del Timeo. Por tanto, un ente uno puede poseer los
atributos que Parmnides consider ilgicos o irracionales, as
como aquellos que l mismo dedujo de la misma nocin de
Ser Uno. Frente a Parmnides, Platn ha vuelto a resucitar
el curso completo de la evolucin pitagrica de un mundo plu
ral a partir ael Uno, pasando por los nmeros y las magnitu
des geomtricas, hasta llegar al cuerpo fsico en el espacio, aun
que no se haya dicho nada acerca de las cualidades sensibles,
como lo fro y lo caliente. Estas se considerarn ms adelante.
Por ahora nos detenemos en el punto en el que la diosa de Par
mnides pone fin a su razonamiento digno de confianza acerca
de la verdad.

146A-147B.

Un Ente Uno (tal como se le ha calificado

anteriormente) es lo mismo que, y diferente de,
s mismo y los Otros

Ahora comienza una nueva divisin importante del argu

mento. En virtud de los atributos que se le nan ido aadiendo
229

en las secciones previas, el Ente Uno con el que comenza

mos ha llegado a ser un cuerpo extenso en el espacio real, ca
paz de moverse y reposar. Que los argumentos que vienen a
continuacin se refieren al Uno que posee estos atributos es
algo que se establece en la oracin inicial y que est implicado
por los argumentos mismos. En las secciones siguientes (hasta
151E) no se aade ningn atributo nuevo. Lo que se va a con
siderar son algunas de las relaciones que tal cuerpo fsico
puede tener, tanto consigo mismo como con los otros. Ahora
se van a examinar tres pares de contrarios, los cuales apare
can en la etapa correspondiente de la Hiptesis I: Lo Mismo
y lo Diferente, lo Semejante y lo Desemejante, y lo Igual y De
sigual. Aristteles en su Seleccin (o Divisin) de los Contra
rios situ estos tres pares en el mismo orden bajo el par pri
mario, la Unidad y la Pluralidad: Lo Mismo, lo Semejante y
lo Igual pertenecen a la Unidad; lo Diferente, lo Desemejante
y lo Desigual, a la Pluralidad (Met. 1054a, 29). Pero entre el
segundo y el tercer par, Platn inserta otro: en contacto y
no en contacto. Es posible que este par y, quiz, todos los
otros figuraran en los dilemas de Zenn 111.
Las pruebas de las cuatro secciones siguientes son conside
rablemente ms difciles de seguir que cualquiera de las que nos
hemos estado ocupando hasta aqu. Pero las dos ltimas sec
ciones nos han enseado que dos enunciados aparentemente
contradictorios sobre el Uno pueden ser ambos ciertos, segn
se considere bajo uno u otro aspecto. As, entendido como la
totalidad de sus partes, el Uno est en s como un todo, y
entendido como un todo, no est en s como todas sus par
tes. Segn esto, es preciso que estemos preparados para encon
trar que el Uno (y los Otros) tendrn sentidos distintos,
o se considerarn bajo aspectos diferentes en las distintas prue
bas. Para cumplir su propsito, Platn nos deja descubrir cul
sea el sentido o aspecto relevante, o bien introduce el nuevo
sentido, no definindolo desde el principio, sino asumindolo
explcitamente a lo largo de la prueba. El mtodo argumenta
tivo recuerda superficialmente al de Zenn, el cual pasaba de
un sentido o aspecto de lo mltiple a otro, dentro del mis
mo argumento. Pero el propsito de Platn es el opuesto al de
Zenn. N o intenta reducir sus hiptesis al absurdo mediante
111 Ver las pgs. 110-111.

230

las contradicciones alegadas, sino sealar de forma indirecta

que las conclusiones que parecen contradictorias son realmen
te compatibles, si se distinguen los diferentes sentidos y
aspectos.
Por primera vez omos hablar ahora de los Otros en plu
ral; en la Hiptesis I no existan los Otros. Esta vaga expre
sin ha provocado mucha confusin, tanta como ha sido po
sible, ya que, al igual que el Uno, tiene varios sentidos en las
diferentes Hiptesis e incluso en los distintos argumentos den
tro de una Hiptesis. Evidentemente, cabe esperar que el sig
nificado de la expresin las cosas que son otras que el Uno
vare con el significado de los trminos Uno y otro.
Respecto a la naturaleza de los Otros en la Hiptesis pre
sente, tenemos que buscar luz en la Hiptesis III, complemen
taria de sta, que deduce las consecuencias que se siguen para
los Otros desde la misma suposicin de un Uno que tiene ser
y nos dice lo que son estos Otros. All se consideran bajo los
dos aspectos que ya hemos distinguido. 1) En primer lugar se
definen como una pluralidad de entes-unos, cada uno de los
cuales tiene su ser y su unidad (igual que lo tiene el Uno) y
pueden poseer todos los caracteres contrarios que la Hipte
sis II adscribe al Uno. Se trata, en efecto, simplemente de
otros unos, al lado del Uno dotado de los atributos ante
riores, y exactamente como l. Bajo este aspecto, el Uno me
ramente significa uno cualquiera de entre un grupo de cosas si
milares, en tanto que se opone a los otros unos que constitu
yen ese grupo. 2) En segundo lugar, en 158B y sigs. la Hip
tesis III pasa a considerar a los Otros antes de que adquieran
la unidad. Esto significa que tenemos que abstraer la unidad
que poseen y pensar slo en el factor que queda, el cual puede
tener esa unidad. Los Otros se convierten en la mera plurali
dad sin unidad, multitudes ilimitadas (,
). El factor que permanece es lo Ilimitado, el cual tiene
que recibir el Lmite antes de poder tener algo limitado
() [peperasmnon], junto a otras cosas limitadas.
Su propia naturaleza les dota, en ellos mismos, de la ilimita
cin ( [apeiran], 158D). Desde este punto de vista,
el Uno significa el factor limitador.
Este elemento ilimitado fue llamado por Platn y sus se
guidores la diada indefinida, lo grande y lo pequeo, lo
desigual, la pluralidad (sin unidad), lo que sobrepasa y lo
231

sobrepasado y el otro ( o ) 112. Sir W. D.

Ross, despus de revisar los textos en donde aparecen estos
nombres, escribe lo siguiente, refirindose a la generacin de
los nmeros en Platn:
Aristteles explica bastante bien en Fsica 206b, 27,
por qu Platn llam grande v pequeo al principio
material. Platn dice que los inaefinidos [ ] son
dos porque piensa que el indefinido tiene que exceder a
cualquier expansin tanto en la direccin del aumento
como en la de la disminucin . Este es precisamente el
retrato de los que encontramos en el Filebo. Se
trata de una cuantificacin vaga, que recorre desde lo in
finitamente grande hasta lo infinitamente pequeo, y que
para llegar a ser una cantidad definida, tiene que verse de
terminada por el [pras] o, como dice Aristteles,
por el Uno. No se trata, como usualmente lo pinta Aris
tteles, de dos cosas, lo grande y lo pequeo, sino, como
a veces lo llama, de lo grande-y-pequeo, una cosa con
potencialidades opuestas 113.
En Filebo, 24, Platn se dispone a describir los dos elemen
tos, lo ilimitado y el lmite y la combinacin de ambos en lo
limitado. Comienza explicando que lo ilimitado es, en cierto
sentido, una pluralidad. Como ejemplo de algo ilimitado elige
lo ms caliente y lo ms fro. N o es posible discernir ningn
lmite en ellos; siempre hay un ms y un menos, sin que se lle
gue a un fin. El ms y el menos anulan cualquier cantidad de
finida ( ) [t posn]; si permiten que se establezca una
cantidad o medida definida, ellos mismos desapareceran del
campo que ocupan. Lo ms caliente y lo ms fro dejaran de
existir, pues siempre estn avanzando, mientras que las canti
dades definidas se mantienen quietas y ponen fin a todo avan
ce. As, lo ms caliente y lo ms fro constituyen un ilimitado.
112 Ar., . frag. 28R: Platn dice que los principios de todas las
cosas, tanto las inteligibles como las sensibles, son el Uno y la Diada Inde
finida = = . Y una revisin exhaustiva de
las referencias que se hacen de la Diada Indefinida o a lo Grande y Pequeo
se puede encontrar en el libro de Robn Thorie platonicienne aes Idees et
des Nombres, pgs. 635 y sigs.
113 La Metafsica de Aristteles, vol. I, pg. IX.

232

En general, puede definirse un ilimitado como algo que pare

ce devenir ms o menos y admitir mayor o menor intensidad,
exceso, y cosas semejantes. Lo ms caliente y lo ms fro son
ejemplos de cualidades perceptibles. El par es una diada in
definida que forma un continuo sin mximo ni mnimo. De
tales cualidades se nos dice que parecen volverse ms y me
nos. De acuerdo con el anlisis de la sensacin y la percep
cin sensible que se realiza en el Teeteto, lo que llamamos una
cosa caliente no es un objeto permanente con una cualidad per
manente. Se trata de un cambio que tiene la potencia ()
[dynamis] de hacer que sintamos calor o de calentar algo a
lo que llamamos fro. El objeto est cambiando siempre, por
muy dbilmente que lo haga, avanzando hacia lo ms calien
te o lo ms fro, el ms y el menos. En el Filebo (25A) el se
gundo elemento, el lmite, se define como lo que no admite
ms ni menos, etc., sino que admite sus opuestos: primero, lo
igual o igualdad, despus el doble y cualquier nmero en re
lacin con un nmero o una medida en relacin a una medi
da. Y, a continuacin, aade: lo igual, el doble y, en general,
todo lo que pone fin a la discordia mutua entre los opuestos,
y por la introduccin del nmero los reduce a la simetra y la
concordia. La combinacin de los dos elementos se define
como un llegar-a-ser que resulta de las medidas que se pro
ducen con la ayuda del lmite. Un ejemplo de esto es la ar
mona musical, que se produce por la imposicin de una ratio
definida en la extensin indefinida del sonido ms agudo y ms
grave. Citando a Sir W. D. Ross 114 una vez ms: En el Filebo,
cuando Platn habla de lo ilimitado se refiere a lo cuantitati
vamente indeterminado, aunque est cualitativamente determi
nado, como el caso de la temperatura o el sonido; y por lmite
entiende la determinacin cuantitativa. Aparentemente, no se
considera al calor y al fro, o a la altura o gravedad de las notas
como erados diferentes de la misma cosa, sino como cualida
des diferentes y opuestas, puesto que se describe a la determi
nacin cuantitativa como una ratio (de igualdad, duplicidad,
etc.) entre el calor y el fro, o entre la agudeza y la gravedad.
En los argumentos que vienen a continuacin acerca de las
relaciones del Uno con los Otros, veremos que Platn, con
tando con que el lector consulte el anlisis que se hace de los
114 La Metafsica de Aristteles, vol. I, pg. 171.

233

Otros en la Hiptesis III, salta de uno a otro de los dos pun

tos de vista que acabamos de explicar. En la primera parte de
esta seccin, por ejemplo, los trminos portan el sentido ms
simple: el Uno es un cuerpo fsico con los atributos prece
dentes; los Otros son otros cuerpos fsicos que estn a su lado
y que poseen los mismos atributos. Pero en el argumento fi
nal, que completa la prueba de que el Uno es lo mismo que
los Otros, Platn salta, con una advertencia explcita, a la se
gunda forma de entenderlos, segn la cual los Otros ya no son
externos al Uno, sino que se trata del factor ilimitado de su
composicin. Veremos el mismo salto en las secciones si
guientes.
Los dos primeros argumentos slo conciernen al Uno: En
qu sentido puede ser a) lo mismo que, y b) diferente de, s mis
mo? Lo que se pretende es mostrar que los trminos mismo
y otro son, en s mismos, ambiguos. Si las ambigedades son
debidamente detectadas, no hay objeciones para que algo ten
ga estos dos caracteres contrarios, incluso en relacin a s
mismo.
146A.
B.

C.

Adems, si el Uno tiene los atributos precedentes,

es preciso que sea a) lo mismo que s mismo, y b) diferente de l mismo, y tambin c) diferente de, y d) lo mis
mo que, los Otros.
a) Algo es relativo a algo en una de las formas si
guientes: es lo mismo o diferente; o, si no es lo mismo
ni diferente, estar como la parte al todo, o como el todo
a la parte. Ahora bien, el Uno no es diferente del uno
y, por tanto, no es diferente de s mismo.

Por consiguiente, si no es diferente y no guarda consigo la

relacin de la parte al todo ni del todo a la parte, es forzoso
que sea lo mismo que s mismo.
Que algo con los atributos precedentes es lo mismo que
s mismo no es muy difcil de demostrar. Lo que importa de
este argumento es la definicin del trmino mismo: x es lo
mismo que y cuando x e y no son dos cosas diferentes ni guar
dan entre s la relacin del todo a la parte. La definicin tiene
esta forma para poder probar al final que el Uno es lo mismo
234

que los Otros. Se ha objetado n5que Platn no toma en cuenta

la tercera alternativa, a saber: que dos cosas podan ser seme
jantes en parte o tener algo en comn. Pero la semejanza se con
sidera en la seccin siguiente. Adems, si tomamos dos cosas
que tengan los atributos que hemos enumerado y ningn otro
(por ejemplo, la figura, pero no una figura especfica, y dems),
las nicas alternativas son las dos de Platn: que se trata de co
sas exactamente similares punto por punto, o que una es parte
de la otra. Obviamente, ninguna de las dos puede ser cierta de
ninguna cosa. Por tanto, el Uno no puede ser diferente de
l mismo de ninguna forma.
146C.

D.

b) Adems, si algo est en un lugar que es l mismo

y tambin en un lugar que es otro que l mismo, tiene
que ser diferente de s mismo, pues, de no ser as, no po
dra estar en un lugar diferente. Pero vimos que eso era
cierto del Uno: estaba, a la vez en s y en otro.
Por tanto, en este respecto, el Uno tiene que ser di
ferente de s mismo.

Esta conclusin se deduce del argumento que probaba que

un cuerpo est autocontenido y en un lugar distinto de s mis
mo. Est autocontenido en tanto que lo entendemos como la
totalidad de sus partes. Si se lo considera como un todo, est
en otro. La conclusin significa que es diferente de s mis
mo en tanto que tiene dos aspectos distinguibles, como un
todo y como la totalidad de sus partes, y se pueden hacer
enunciados contrarios sobre l, segn tomemos un aspecto u
otro, pues entendido como la totalidad de sus partes est en s
mismo, pero como un todo no est en s mismo como lo estn
sus partes, sino en un lugar distinto de s mismo. Este es un
sentido vlido de diferente de s mismo y no se puede tildar
de sofstico.
Volvemos ahora a la relacin de algo con otras cosas que
son similares a ese algo y que existen junto a l. El siguiente
pargrafo viene a ser una definicin de la diferencia numrica.
Como subraya Platn en otra parte (164B) el trmino otro
en uno de sus usos es simplemente sinnimo de diferente
() [hteron], como cuando decimos que es una cosa15
115 Speiser, pg. 32.

235

() que es diferente de, o no es, otra cosa (). El

Uno y los Otros son una coleccin de cosas similares, cada una
de las cuales podra recibir el nombre de el Uno, mientras
que el resto son los otros o los no-Unos ( ). En estas
frases podemos emplear A y las no-A. Si los no-Unos son
diferentes del Uno y no Unos significa aqu simplemente
eso entonces el Uno tiene que ser diferente de ellos de la mis
ma manera, a saber: numricamente.
146D.

c) Y si algo es diferente de otra cosa, esa otra cosa

tiene que ser diferente. Ahora bien, todas las cosas que
son no Uno tienen que ser diferentes del Uno, y el
Uno tiene que ser tambin diferente de ellas.
Por tanto, el Uno es diferente de los Otros.

La diferencia que se define aqu es, como ya hemos dicho,

la diferencia numrica, o al menos lo es principalmente, aun
que el argumento se podra aplicar tambin a la diferencia con
ceptual. Es interesante porque anticipa la demostracin que se
lleva a cabo en el Sofista (255E y sigs.) segn la cual no es
puede querer decir es diferente de. Cuando se describe aqu
a los Otros como no Uno ( ) no se refiere a que no ten
gan unidad, sino simplemente a que son numricamente dife
rentes de una cosa con la que los contrastamos en calidad de
otras cosas. Y se resalta que, de la misma forma, el Uno no es
los Otros.
El resto del argumento es ms complicado. Resta encon
trar un sentido en el que el Uno es lo mismo que los Otros.
La prueba siguiente se basa en el axioma que ya se ha estable
cido segn el cual dos cosas tienen que ser iguales o diferentes
o una parte de otra. Se ha afirmado que el Uno y los Otros 1)
no son diferentes, y 2) no se relacionan como el todo y la par
te; en consecuencia, tienen que ser lo mismo. Las dos partes
del argumento son independientes entre s.
1) La primera parte puede entenderse como una definicin
de la identidad y diferencia conceptual. Una cosa y otras cosas
que difieren de la primera slo numricamente, sern concep
tualmente lo mismo.
146D.

236

d) Consideremos ahora lo siguiente: la Mismidad en

s y la Diferencia son contrarias entre s. Luego la Mis-

E.

147.

midad en s nunca estar en lo que es diferente, ni la Di

ferencia en lo que es lo mismo. Y si la Diferencia nunca
estar en lo que es lo mismo, no hay nada que sea, en
lo que la Diferencia est presente durante un perodo de
tiempo, pues si estuviera en algo durante un tiempo, du
rante ese tipo la Diferencia estara en lo que es lo mis
mo. Y, comoquiera que nunca est en lo que es lo mis
mo, la Diferencia nunca puede estar en algo que es, y
consecuentemente no est en los no-Unos ni en el
Uno. Por tanto, no es la Diferencia lo que hace que el
Uno sea diferente de los no-Unos, o los no-Unos
diferentes del Uno. Ni sern tampoco diferentes entre
s por ser ellos mismos
si ellos no poseen la Di
ferencia.
En consecuencia, si ni su propio carcter ni la Dife
rencia los hace diferentes, no s que otra posibilidad
queda.

Este argumento se considera normalmente como un sofis

ma, debido principalmente a la vaguedad y ambigedad del
enunciado la Mismidad en s ( ) nunca estar en
lo que es diferente ( ) ni la Diferencia ( )
en lo que es lo mismo ( ). Si se tratara de un mero
sofisma, resultara muy poco convincente despus de haber de
mostrado correctamente que el Uno (una cosa) tiene que ser
numricamente diferente de los no-Unos (todas las otras co
sas). Sera mucho ms simple argumentar que el Uno (una cosa)
es, en un sentido, lo mismo que los Otros, porque cada uno
de los Otros tiene que ser, igualmente, una cosa; el Uno y los
Otros son, de hecho, conceptualmente lo mismo, aunque nu
mricamente diferentes.
Pienso que esto es lo que Platn quiso realmente decir, aun
que no lo naga muy claramente, porque el argumento, como
viene siendo costumbre, tiene una forma deductiva, con lo que
las suposiciones aparecen nicamente como pasos en el razo
namiento. Aristteles habla con frecuencia de la distincin en-16
116
Esto es, en virtud de ser el Uno y los Otros respectivamente; esto
significa que su diferencia numrica no les har diferentes en el sentido que
ahora se considera. Cf. 149E, el Uno y los Otros no sern mayores o me
nores entre s meramente por ser lo que son ( ): el Uno
siendo Uno y los Otros siendo otros que el Uno.

237

tre la mismidad o diferencia numrica y conceptual (formal, es

pecfica, ), refirindose a ella como algo familiar117. Esta
distincin, como muchas otras, fue formulada, probablemente,
por primera vez en las discusiones de la Academia en las que
Aristteles tom parte como discpulo y colega de Platn y a
las que el Parmnides mismo contribuira a provocar y avivar.
Es de esperar encontrar esto mismo indicado precisamente en
este punto.
El ltimo pargrafo nos deja con la imagen de un nmero
de cosas, cada una de las cuales es una cosa, aunque pueda des
cribirse negativamente como no otra. Veremos en la Hipte
sis III que cada una de estas cosas-unas tendrn todos los
atributos y ninguno ms que antes describimos como pertene
cientes al Uno. As pues, slo diferirn numricamente, como
las unidades del nmero o, empleando el ejemplo de Aristte
les, como lneas rectas iguales. Adoptando una convencin mo
derna podemos denominar a este grupo mediante las letras a1}
a2, a3... an. El Uno ocupa un lugar cualquiera en este grupo;
los Otros ocupa el resto, los no-Unos ( ). Tam
bin se ha dicho que una cosa es lo mismo que s misma, y
esto es cierto tanto numrica como conceptualmente: una cosa
es una y la misma cosa. La diferencia que se define en el lti
mo pargrafo era una diferencia externa, entre una cosa y otra.
Platn habla ahora de una diferencia interna, una diferencia
que est en las cosas. Supongamos que esto significa una di
ferencia de forma o carcter, una diferencia conceptual. La
Diferencia, dice, nunca estar en lo que es lo mismo. Cada
miembro de nuestro grupo es uno y el mismo: tiene su unidad
numrica y su carcter, a. Si aparece cualquier diferencia inter
na, mientras exista esa diferencia no podremos hablar del mis
mo grupo de cosas con el que empezamos; una a o ms se ha
br convertido en b. En tanto cada miembro se mantiene uno
y el mismo, no pueden aparecer diferencias internas en el Uno
o en los Otros. Luego no es una diferencia interna o concep
tual la que puede hacer al Uno diferente de los Otros. Y no
diferirn por ser ellos mismos, esto es, por el mero hecho de
117
P. ej. Met. 1054a, 32: Lo mismo tiene varios significados: 1) a ve
ces quiere decir lo mismo numricamente ; otras veces 2) lo que es uno en
la definicin y en el nmero, p. ej., t eres uno contigo mismo en especies
y en materia, y otras veces 3) cuando la definicin de la esencia primaria es
una; p. ej. las lneas rectas iguales son lo mismo.

238

que podamos llamar a uno de ellos el Uno y al resto los

Otros o los no-Unos. Por tanto, no habr ninguna diferen
cia conceptual. Segn esto, el argumento equivale a una defi
nicin de la identidad conceptual.
2) Puesto que la primera parte del argumento ha encontra
do un sentido en el que el Uno no es diferente de los Otros,
se ha establecido un sentido en el que son lo mismo, aunque
permanezca su diferencia numrica. Pero al final se deca que
quedaba una tercera alternativa: el Uno y los Otros podran
no ser lo mismo ni diferentes, sino relativos como el todo y
las partes. A continuacin se nos ofrece una prueba por la
ue se muestra que no son relativos de esta manera, con lo que
egaremos a concluir formalmente que tienen que ser absolu
tamente lo mismo. A lo largo de la argumentacin se intro
ducen nuevas suposiciones, las cuales contradicen claramente
aquellas en las que nos hemos venido basando hasta este
momento.

147A.

il.

2) Adems, las cosas que son no uno no poseen

tampoco la unidad 118: si la poseyeran, no seran no
uno sino, en un sentido, uno. Luego, las cosas que son
no uno no pueden ser un nmero; si tuvieran nme
ro, de nuevo no seran no uno en todos los sentidos 119120.
Tampoco pueden las cosas que son no uno ser partes
del Uno, porque, una vez ms, poseeran la unidad u0.
Consecuentemente, si el Uno es uno en todos los sen
tidos y las cosas que son no uno no son uno en todos
los sentidos, el Uno no es a las cosas que son no uno
como el todo a las partes o como la parte al todo, ni pue
den las cosas que son no uno ser partes del Uno o to
talidades de las que el Uno es parte. Pero dijimos que
las cosas que no se relacionan como todos o partes y no
son diferentes entre s, tienen que ser lo mismo entre s.
Por tanto, es preciso decir que, comoquiera que el Uno
est frente a los que son no uno de esta manera, es lo
mismo que ellos.

118 En la misma medida en que no poseen diferencia (interna).

119
De ah que los no-Unos no puedan ser un todo (nmero) del que
el Uno podra ser una parte.
120
Puesto que cada una de las muchas partes tiene que ser una parte,
142E.

239

Parece, pues, que el Uno es diferente de los Otros y

de s mismo y tambin es el mismo que ellos y que s
mismo.
ARISTOTELES. Ciertamente, el argumento pare
ce conducir a esa conclusin 121.
Esta parte segunda del argumento establece, de forma in
directa, las suposiciones que obligarn a negar incluso la dife
rencia numrica que se ha reconocido anteriormente entre una
cosa y otras cosas-unas. Por el momento hemos obtenido la
imagen de un grupo de cosas unas, conceptualmente indis
cernibles, pero numricamente diferentes. El grupo se puede
entender como un todo del que las cosas unas son partes.
Desde ese punto de vista, el Uno puede querer decir el todo
uno, y las cosas otras que el Uno, las partes. O los Otros
pueden ser el total, del que el Uno es una parte. La condicin
de la que depende esta relacin del todo a las partes es que el
todo y las partes sean cada uno una cosa y posean, por tanto,
la unidad. Esto fue admitido al principio de la Hiptesis pre
sente (142E). Pero aqu se niega explcitamente esta condicin:
las cosas que no son uno no va a significar otros unos,
sino cosas que no poseen la unidad en ningn sentido y no pue
den por ello constituir un nmero de cosas-unas. Y el Uno
va a ser uno en todos los sentidos, y no un todo del que los
Otros pudieran ser partes. Si entendemos Uno y no uno
en este sentido absoluto, entonces la diferencia numrica en
cuanto tal se desvanece y lleeamos a la conclusin formal se
gn la cual no puede haber diferencia de ningn tipo entre el
Uno y los Otros. El Uno ser el mismo que los Otros en el
sentido de que hemos abolido la posibilidad de cualquier tipo
de diferencia, numrica o conceptual.
Una vez ms, la forma deductiva del argumento es enga
osa. Se puede probar que una cosa y otras cosas no son todo
y partes con slo definir Uno y Otros de forma tal que
no puedan tener este tipo de relacin. De hecho, estas defini
ciones se dan en el curso de la argumentacin. Del Uno se su
pone que es uno en todos los sentidos, con lo que no se tra
121
: se trata de una aceptacin
corts del resultado, con la sugerencia de una duda, que puede querer ad
vertirnos para no aceptar la ltima parte del argumento sin reflexin. Cf. Fedn, 107A, ] .

240

ta de un todo compuesto de muchas partes, y de los Otros se

afirma que son no uno u otros que uno en el sentido de
que no poseen unidad. Todo el argumento equivale, ni ms ni
menos, a decir que, si Uno y Otros se definen as, enton
ces no pueden ser todo y partes.
Sin embargo es posible otra interpretacin, si suponemos
que Platn est aqu trabajando con la explicacin alternativa
de los Otros que se ofrece en la Hiptesis III, de acuerdo con
la cual los Otros no son otros unos sino ese elemento de mul
titud indefinida sin unidad al que se ha de aadir el lmite an
tes de aue pueda llegar a ser una cosa definida. Podramos en
tender la suposicin de nuestro pasaje, que dice que las cosas
que son no-uno no poseen unidad, como equivalente a los
Otros antes de que lleguen a poseer la unidad (158BC). En
ese caso ser cierto que estos no-unos son no uno en to
dos los sentidos; se trata de la multitud indefinida sin ninguna
unidad 122. Tambin podramos entender la segunda suposicin,
que afirma que el Uno es uno en todos los sentidos en el sen
tido de que la Unidad se mantiene completamente separada del
elemento ilimitado u Otros y no comunica la unicidad a
ellos 123. As, abstrados entre s, el Uno y los Otros no pueden
ser un todo compuesto de muchas partes, cada una de las cua
les fuera una, pues en ese caso desaparecera una vez ms la di
ferencia numrica.
Presumiblemente, el propsito de Platn es proponer un
rompecabezas al lector, construido a base de contradicciones
aparentes entre las que habra que extraer los diferentes senti
dos de no uno. Puede tratarse tambin de una referencia po
lmica a la omisin eletica de esta distincin, como si Platn
estuviera diciendo: Si se insiste en que lo que es uno (o no uno)
tiene que ser uno (o no uno) en todos los sentidos, entonces
se entrar en contradiccin con verdades obvias. Segn esta
opinin, el argumento recuerda el razonamiento final de la sec
cin en que se trata del contacto (149A-D). All tambin Pla
tn sustituye repentinamente sus propias suposiciones por el
122 Ar. Met. 1001b, 19, habla de la teora platnica, segn la cual el n
mero y la magnitud se componen
e ieuala este con la Desigualdad (un sinnimo de lo Ilimitado
o la Diada Indefinida).
123 Tal es la suposicin que se realiza en la Hiptesis IV, donde se dedu
ce la misma consecuencia, a saber: que en ese caso no habr otros unos.

241

dogma eletico que dice que el Uno es nico (no hay otros
unos a su lado) y sin distincin de partes (no hay otros unos
en su interior) y apunta que, en ese caso no existe el contacto.
Podemos afirmar que esta curiosa seccin apoya la opinin
segn la cual Platn no est ofreciendo aqu una exhibicin de
argumentos sofsticos. Si eso fuera todo, difcilmente se habra
molestado en construir una pieza argumentativa tan complica
da. Podra, por ejemplo, haberse limitado a decir: El Uno es
lo mismo que los Otros, pues el Uno es lo mismo que todas
sus partes. Esta seccin adquiere significado cuando se la con
sidera como una llamada de atencin sobre las ambigedades
de los trminos mismo, diferente, uno y no uno.
147C-148D.

Un Ente Uno (tal como se le ha calificado

anteriormente) es semejante y desemejante de s
mismo y de los Otros

Este par de contrarios se ha tomado ciertamente de los di

lemas de Zenn; pero la semejanza adquiere un sentido ms
preciso. La definicin dada en 140A se repite aqu con ms de
talle. Dos cosas son semejantes cuando son ,
esto es, cuando ambas tienen al menos un carcter en comn,
o el mismo enunciado se puede decir con verdad de ambos, in
cluyendo al enunciado que afirma que son diferentes. De esta
forma, la semejanza tiene un sentido ms amplio que la se
mejanza de cualidad. El enunciado que abre el argumento afir
ma que el Uno y el Otro han de ser considerados, una vez
ms, como cosas numricamente diferentes, como en 146D,
1-5.
147C.
Es el Uno semejante y desemejante de s mismo y
de los Otros?
a) Dado que, como hemos visto, el Uno es diferente
de los Otros, los Otros tienen que ser tambin diferen
tes de l. Y difiere de ellos ni ms ni menos que lo que
difieren ellos de l, y si no difiere ms ni menos es por
que lo hacen de forma semejante. Segn esto, en tanto
que tiene el carcter de ser diferente de los Otros, y
los Otros tienen exactamente el mismo carcter de ser
diferente de l, en esa medida el Uno y los Otros ten
drn el mismo carcter.
242

D.

E.

148.

Lo que quiero decir es lo siguiente: cuando se usa

una palabra, se utiliza para que ocupe el lugar de alguna
cosa. Se puede emplear una o muchas veces, pero en cada
caso se est hablando de la cosa que se est nombrando.
Pues bien, diferente es un trmino que est en lugar
de algo; as, cuando se pronuncia, una o muchas veces,
se utiliza para representar o nombrar precisamente esa
cosa de la cual es el nombre. De ah que cuando decimos los Otros son diferentes del Uno y el Uno es
diferente de los Otros, empleamos la palabra diferen
te dos veces, pero siempre la usamos para representar
precisamente el carcter del cual es nombre 124. Conse
cuentemente, si el Uno es diferente de los Otros y los
Otros son diferentes del Uno, precisamente por tener el
carcter diferente, el Uno y los otros tienen el mismo
carcter; y tener el mismo carcter es ser semejante.
As, en la medida en que el Uno tiene el carcter de
ser diferente de los Otros, precisamente en ese respecto
l y ellos tienen que ser enteramente 125 semejantes, por
que son enteramente diferentes.

El argumento es concluyente 126. Dos cosas son semejan

tes si el mismo enunciado puede ser dicho con verdad de am
bos. Esto vale incluso en el paradjico caso del enunciado que
afirma que son diferentes entre s. El Uno y los Otros son se
mejantes al ser numricamente diferentes entre s.
El siguiente argumento que prueba que el Uno es deseme
jante de los Otros es bastante cuestionable.
148A.

B.

b) Por otro lado, semejante y desemejante son

contrarios; y son tambin diferentes y lo mismo.
Ahora bien, hemos visto tambin que el Uno es lo mismo que los Otros. Y ser lo mismo que los Otros es
el carcter contrario a ser diferente de los Otros. Y se

124 Este es quiz el enunciado ms claro en el que Platn afirma que cada
palabra tiene que poseer una significado definido, que es un carcter o na
turaleza () constante para la que la palabra es el nombre.
125 se puede entender como equivalente al -,
corriente, siendo singular para concordar con .
126 Speiser lo defiende as en la pg. 35.

243

C.

ha mostrado que, si el Uno es diferente, es semejante a

los Otros. Consecuentemente, si es lo mismo, ser de
semejante, con respecto al carcter contrario al que les
hace semejantes, a saber: la diferencia. La mismidad,
pues, le hace desemejante; de otra forma, la mismidad
no sera lo contrario de la diferencia.
Por tanto, el Uno ser semejante y desemejante a los
Otros semejante por ser diferente, desemejante por ser
lo mismo.
ARISTOTELES. S, parece posible razonar as so
bre esto.

Este argumento parece ser un rompecabezas ordenado de

forma que podamos detectar las falacias. Estas son dos: 1) Si
no nos equivocamos al entender que el Uno era numricamen
te diferente de, pero conceptualmente el mismo que los Otros,
entonces la diferencia numrica y l mismidad conceptual no
son contrarios, ni contradictorios o incompatibles. 2) Pues
to que semejanza significa poseer un carcter idntico, y dos
cosas son semejantes si amibas poseen el carcter diferente
(como se acaba de probar), entonces sern tambin semejantes,
no desemejantes, si ambos poseen el carcter mismo 127. La
conclusin final, parece posible razonar as sobre esto puede
contener una cierta nota de advertencia. En cualquier caso, Pla
tn aade un segundo argumento susceptible de una interpre
tacin vlida.
148C.

S, y tambin se puede argumentar de esta forma: po

demos decir que si el Uno tiene el carcter de ser lo
mismo (que los Otros) 128, no tiene un carcter diverso
y, por ello, no es desemejante, sino semejante. Y si tie
ne el carcter de ser otro (que los Otros) tiene un ca
rcter diverso, siendo, pues, desemejante.
Por tanto, dado que el Uno es lo mismo que los
Otros y es diferente, por estas dos razones o por una
sola de ellas ser semejante y desemejante a los Otros.

127 As se afirma en el argumento alternativo en C4.

128 se tiene que entender en este sentido: es cierto que
es lo mismo (que los Otros) o tiene el carcter de mismidad. C. la frase
entera en 140A, 148A. Si traducimos tiene el mis
mo carcter (que los Otros), esta es la definicin de ser semejante, y no
podemos inferir que sea semejante.

244

Este otro razonamiento s prueba que el Uno sea semejan

te y desemejante a los Otros, pues hemos visto que el Uno y
los Otros son conceptualmente lo mismo y numricamente di
ferentes. En la medida en que ambos poseen el mismo carcter
(sea la mismidad conceptual o la diferencia numrica), son se
mejantes. Pero, puesto que es cierto de cualquier Uno que es
numricamente otro que los Otros ( ) habr al
gn enunciado cierto sobre l que no lo sea para ellos; por
ejemplo, que es este uno y no aqul, o que est aqu y no all.
En consecuencia, cada Uno ser, en este respecto, deseme
jante de cada Otro.
Finalmente, se afirma que argumentos similares muestran
que el Uno es semejante y desemejante de s mismo.
148D.

Y de forma similar, con relacin a l mismo: puesto

que, como hemos visto, es diferente de s mismo y el
mismo que s mismo, por estas dos razones o por una
sola de ellas ser c) semejante a s mismo y d) deseme
jante a s mismo.

La conclusin que afirma que el Uno es semejante a s mis

mo no se discutir. Que es tambin desemejante se puede de
ducir de la prueba anterior, segn la cual es diferente de s mis
mo en el sentido de que posee diferentes aspectos, segn lo con
sideremos como un todo que contiene todas sus partes o como
la totalidad de las partes contenidas en el todo (146C).

148D-149D.

Un Ente Uno (tal como se le ha calificado)

tiene y no tiene contacto consigo mismo y con
los Otros

La nica mencin anterior al contacto se hizo en la Hip

tesis I, 138A, donde se sealaba que un Uno puro y simple que
careca de partes y figura no poda tener contacto en algunos
puntos con algo que le rodeara. Pero ahora estamos conside
rando un Uno que ha adquirido figura y posicin en el espacio
y es, de hecho, un cuerpo fsico. Luego, se plantea la siguiente
pregunta: De qu maneras puede tener un cuerpo fsico con
tactos consigo mismo o con otros cuerpos?
245

N o es improbable que el par de contrarios, en contacto,

no en contacto figurara en los dilemas de Zenn, donde sur
gira naturalmente la cuestin de los puntos-unidades pitag
ricos que se tocan entre s. De hecho, puede haber una refe
rencia a algn argumento zenoniano en Aristteles Fsica, 227a,
27: Si hay, como dicen algunos, puntos y unidades que exis
ten separadamente, la misma cosa no puede ser un punto y una
unidad, pues los puntos tienen contacto y las unidades tienen
sucesin; y los puntos pueden tener algo entre ellos (pues toda
lnea est entre puntos), mientras que las unidades no, pues no
hay nada entre los nmeros 1 y 2. Estos puntos que pueden
tener contacto slo pueden ser los puntos pitagricos, conce
bidos como cuerpos muy pequeos. La argumentacin de Ze
nn podra haber sido la siguiente: si las cosas son mltiples,
1) tienen que estar en contacto, pues los puntos sucesivos en
una fila que forman una lnea tienen que tocarse entre s. Pero
2) dos puntos dados no pueden tocarse entre s, porque entre
dos puntos siempre hay una lnea que consiste en ms puntos.
La concepcin pitagrica es atacada de nuevo en la Fsica 231a,
21, en la que Aristteles prueba que un continuum no puede
componerse de puntos indivisibles colocados en lnea.
148D.

E.

Y bien, podemos preguntarnos si el Uno tiene o no

contacto consigo mismo y con los Otros.
Hemos visto que el Uno est en s mismo como un
todo. Tambin est en los Otros. Siendo esto as, a) al
estar en los Otros, tendr contacto con los Otros, y b)
si est en s mismo, mientras se aparta del contacto con
los Otros, tendr contacto consigo mismo.
De esta forma, pues, el Uno tendr contacto consi
go mismo y con los Otros.

Los argumentos que se exponen aqu se basan en parte en

un pargrafo anterior sobre la posicin en el espacio (145B y
sigs.), donde se dijo que el Uno, entendido como la totalidad
de sus partes, est en s mismo como un todo, pero entendido
como un todo, est en otro ( ) a saber, en el espacio.
Ahora en los Otros ( ) sustituye a en otro.
La sustitucin es justificable. En 145B estbamos consideran
do nicamente un cuerpo fsico en s mismo, pero posterior246

mente se introdujeron los Otros y ahora estamos consideran

do las posibles relaciones de un cuerpo con otros cuerpos. En
los Otros significar entre los otros. La primera conclusin
es que, si se tiene un cuerpo entre otros cuerpos, no hay razn
para que no est en contacto con ellos. Posiblemente, esta idea
se dirigiera contra los eleticos, quienes sostuvieron que el Ser
Uno tiene que ser nico y uno y continuo ( , Parm.
8, 6 y 22-25), de forma que no haba pluralidad de cuerpos ni
fuera ni dentro del Uno, que pudieran estar en contacto con
el Uno o entre s. No haba un cuerpo entre otros.
Por otro lado, cuando hablbamos del Uno como en s
estbamos pensando en el Uno como el todo que contena a
todos los Otros como sus partes. En este caso no se habla del
contacto con Otros externos, pues todos los Otros estn en el
interior. Pero podramos decir que las partes tienen contac
to con el todo en el sentido amplio de que alcanzan al lmite
del todo y es como si lo tocaran, al no dejar ningn intervalo
entre este lmite y las partes. Puede haber una referencia al uso
del trmino en la geometra, como en Euclides, III, Def. 2: Se
dice que una lnea recta toca () [ephptesthai] un cr
culo, si se rene () [haptomne] con el crculo y, una
vez que se ha producido, no corta al crculo. De la misma ma
nera, Parmnides dijo de su Esfera que siendo igual por todas
partes, se rene (alcanza) con los lmites uniformemente (
8, 59). Contacto se define en los prrafos
siguientes en un sentido ms estricto y normal, que admitir
el contacto entre un cuerpo y los otros entre los que se en
cuentra, pero no el contacto de un cuerpo consigo mismo, esto
es, con sus propias partes, tal como se acaba de describir.
148E.

149.

Desde otro punto de vista, si algo ha de tocar a algo,

tiene que estar situado junto a esa cosa, ocupando la po
sicin adyacente a la posicin de la cosa que toca 129.
c)
Segn esto, si el Uno ha de tocarse a s mismo ha
de estar junto a s mismo, ocupando el lugar adyacente
al lugar en el que est l mismo. Si el Uno fuera dos, po
dra nacer esto y estar en dos sitios a la vez, pero si per
manece siendo uno, entonces no.

129
El significado es ste, aunque el texto se puede corregir de varias ma
neras. Las definiciones aristotlicas de contiguo y contacto pueden com
pararse con lo que se dice aqu.

247

As pues, la misma necesidad que impide al Uno ser

dos, le impide tocarse a s mismo.
Puesto que el contacto en el sentido normal requiere dos
cuerpos externos entre s y adyacentes, est claro que las par
tes ce un cuerpo, en este sentido, no pueden tener contacto
con el cuerpo en s como un todo.
Por ltimo, est el caso de un cuerpo del que se supone que
es el nico cuerpo que existe una suposicin que se ha asu
mido explcitamente en el curso de la argumentacin (149C, 4).
Tal es el caso del Ser Uno eletico, el cual carece de distincio
nes o partes internas y es nico, atributos ambos que Parmnides haba incluido en su afirmacin de la unidad. Si tal es el
caso, entonces no hay pluralidad, no hay Otros, ni como par
tes diferenciadas en el Uno, ni como otros unos fuera de l.
De ah que no podamos seguir diciendo que el cuerpo uno ten
ga ningn tipo de contacto con algo. Con todo, Parmnides se
haba permitido decir que el ser es todo continuo, pues el ser
est cerca del (es vecino del) ser ( 8,
25), como si se encontraran implicados dos seres adyacentes
o partes del Ser Uno.
149A.

B.

d) Por otro lado, el Uno tampoco tocar a los Otros,

por esta razn: estamos diciendo que, para tener con
tacto, una cosa tiene que ser distinta de, pero contigua
a la cosa que va a tocar, y no puede existir una tercera
cosa entre ellas. Luego, si va a existir contacto, tiene que
darse, al menos, dos cosas. Y si se aade un tercero a
los dos trminos 130 los trminos sern tres y el nmero
de contactos, dos; con lo cual, la adicin de cada trmi
no nuevo supondr la adicin de un contacto nuevo, con
el resultado de que los contactos son siempre menores

130
Trmino puede recordar el sentido original de . Ver la pg. 8
Cf. Ar. Met. 1092b, 8 (preguntando cmo los nmeros pueden ser las causas
de las sustancias y de su existencia), , otov cu
; seguido por una referencia a la representacin de los nmeros en
modelos triangulares o cuadrados. Los puntos seran los puntos-tomos
de los pitagricos a partir de los cuales se construan los cuerpos. Este sen
tido concreto de es especialmente relevante para el contexto en que nos
encontramos, en el que las unidades o trminos se supone que estn en con
tacto fsico. Cf. Nicom. Geras. Introd. Arithm. pg. 85 Hoche, en la que
se define como .

248

en uno que el total de los nmeros, ya aue cada total

subsecuente de trminos sobrepasa al total de contactos
en la misma cantidad que el par original de trminos so
brepasaba a los contactos, puesto que cada vez se aade
149C. un trmino y un contacto. As, por muchas cosas que
haya, sus contactos siempre sern uno menos. Y si slo
hay
un Uno, ien
vez de un par de cosas, no habr niny
1
gun contacto .
Y de las cosas que son otras que el uno, decimos que
no son uno ni tienen la unidad, dado que son otros.
D.
Consecuentemente, no poseen nmero, ya que el uno
no est entre ellos. As, no hay uno, ni dos ni ningn
otro nmero que se pueda nombrar. El Uno, entonces,
es la nica cosa que es uno, y no habr par y consecuen
temente no habr contacto. Por tanto, al no existir el
contacto, el Uno no toca a los Otros ni los Otros al Uno.
De esta forma, el resultado total de estas considera
ciones es que el Uno toca y no toca a s mismo y a los
Otros.
Este argumento ofrece otro caso claro de una suposicin,
que es en realidad una definicin, que se encuentra tambin en
un argumento anterior, aunque contradice las suposiciones de
los argumentos inmediatamente precedentes. Platn comenz
aqu mostrando que, si un cuerpo est entre los Otros, pue
de tener contacto con ellos. Los Otros eran all otros unos.
Pero aqu afirma repentinamente que las cosas que son
otras que el uno, decimos 13132, no son uno ni tienen unidad,
ya que son otros. Luego el Uno es la nica cosa que es uno;
no hay otros unos. Si esta suposicin se afirmara al principio
de este argumento como tal suposicin, desaparecera cualquier
tipo de conclusin contradictoria. Este caso es parecido al que
vimos en 147A, donde se introduca sin previo aviso el dogma
eletico que sostiene que no hay otros unos, sino un Uno
nico e indivisible, con el fin de concluir que no exista la di
ferencia entre una cosa y otra. Junto a esto, aqu, al igual que
131
Tal y como observa Dis pg. 33), Aristteles reproduce este razo
namiento en Anal. Pr. 42b, 1-26, al discutir los nmeros de los trminos, pre
misas y conclusiones en una serie de silogismos.
13 La referencia slo puede ser a 147A.

249

all, es posible que haya que entender a los Otros como el ele
mento de la multitud indefinida que no tiene unidad en abso
luto (Hiptesis IV). En ese caso, se seguira la misma conclu
sin. Este elemento corresponde al ser continuo que llena la
Esfera de Parmnides. Puede llegar hasta su lmite, pero no
tiene ningn contacto en el sentido en el que aqu se le define.
En la seccin, pues, se lleva a cabo un anlisis de la nocin
de contacto entre cuerpos, adems de sentar la idea de que no
hay nada irracional en ello. Si se acepta el dogma de Parmni
des segn el cual un Ser Uno tiene que ser uno en el sentido
de ser nico y de no poseer partes diferenciadas, entonces no
es posible el contacto en el sentido usual del trmino. Pero es
tamos considerando un Ser Uno que es una totalidad de partes
diferenciadas, cada una de las cuales es un ser-uno entre otros
seres-unos. Por tanto, si tomamos el universo entero, que es
nico, aunque no indivisible, podemos decir en un amplio sen
tido que las partes tocan el lmite del todo. Y si tomamos las
partes, que no son nicas, no hay nada irracional si supone
mos que un nmero de cuerpos entran en contacto entre s en
el sentido estricto y usual. Esto cuadra con la conclusin que
extrajeron los atomistas, quienes no permitieron que sus seres
reales ltimos se dividieran en partes internas, pero vieron que
no tenan nada que decir contra una pluralidad efe tales cosas, ex
ternas entre s y susceptibles de estar en contacto. Con su ca
racterstica forma indirecta, Platn seala que la nica objecin
late en el falso dogma eletico de un Uno que es nico e
indivisible.
149D-151B.

Un Ente Uno (como cantidad o magnitud

continua) es igual y desigual a s mismo y a los
Otros

Los trminos igual, ms grande y ms pequeo se aplican

a cantidades. Lo primero que hay que sealar es que la canti
dad discreta o nmero recibir un tratamiento aparte en la sec
cin que viene a continuacin de sta. Lo que aqu nos ocupa
es la cantidad continua ( [mgethos], en contraste con
[plthos] en 151D, 7). Esta incluira la magnitud geo
mtrica y quiz tambin las cantidades de cualidades como lo
caliente y lo fro, considerados como opuestos que forman un
250

continuum indefinido. Los cuerpos fsicos estn en cuestin en

la medida en que poseen estas propiedades.
La seccin presente es, quiz, la ms difcil de todo el di
logo y la interpretacin que aqu se ofrece debe entenderse
como bastante dudosa. A estas alturas debemos estar prepara
dos para encontrar que el Uno y los Otros pueden tener sig
nificados diferentes en los distintos argumentos. No obstante,
en el primero, los trminos parecen tener su sentido ms natu
ral: el Uno denota una magnitud limitada y los Otros to
das las otras magnitudes limitadas. Esto se desprende de las fra
ses iniciales que los definen como las cosas que pueden tener
grandeza, pequeez o igualdad.
149D.

Podemos investigar ahora si el Uno es igual y desi

gual a s mismo y a los Otros.
Si el Uno ha de ser ms grande o ms pequeo que
los Otros o ellos son ms grandes o ms pequeos que
l, entonces ninguno ser ms grande o ms pequeo
que el otro meramente por ser lo que son (el Uno por
ser Uno y los Otros por ser otros que el Uno). Pero, si
adems de ser lo que son, poseyera cada uno la igual
dad, entonces seran iguales entre s; o si los Otros tu
vieran la grandeza, el Uno la pequeez, o el Uno pose
yera la grandeza y los Otros la pequeez, entonces cual
quiera 133 que posea la grandeza ser ms grande, y cual
quiera que posea la pequeez, ms pequeo.

Hasta aqu se ha definido al Uno y a los Otros para los pro

psitos de este primer argumento. Son ni ms m menos que
magnitudes, ya que slo las magnitudes pueden ser mayores,
ms pequeas e iguales que otras magnitudes. El Uno ser,
pues, una magnitud y los Otros todas las otras magnitudes. La
distincin entre Uno y Otros, como tales, carece ahora de
importancia: una magnitud es igual de magnitud que cualquier
otra. Luego esa distincin no tiene mucha relacin con estos
caracteres adicionales, la grandeza, pequeez o ieualdad que
pueden tener. Lo que sigue en pie es la cuestin ae saber qu
es lo que implica el tener estas propiedades.
133
Taylor indica que se emplea aqu, como tan
tas otras veces en Platn, sin mucho color y significa poco ms que un algo
u otro . El lo traduce como entidad.

251

a) El argumento que se expone a continuacin concluye

afirmando que el Uno es igual a los Otros. Si el Uno y los
Otros no son ms que magnitudes diferentes, se hace patente
un absurdo: una magnitud es igual a cualquier otra magni
tud o a todas las otras magnitudes. Sin embargo, ya hemos
aprendido de otros casos en que nos enfrentbamos a una con
clusin manifiestamente falsa a buscar alguna premisa explcita
que da lugar a esa conclusin y a inferir que esa premisa tiene
que rechazarse. En el caso presente, hemos de observar que la
conclusin una magnitud es igual a cualquier otra o a todas
las otras, se ha extrado sin ms de la afirmacin previa segn
la cual una magnitud no puede ser mayor ni menor que otras.
Esto es absurdo, y depende de lo que se suponga que implique
que una magnitud es mayor o menor. Se nos dice que eso sig
nifica que la magnitud tiene la grandeza o la pequeez en ella.
A continuacin se argumenta que eso es una imposibilidad y
se concluye que ninguna magnitud puede ser mayor ni menor
que otra. Ahora bien, suponer que el que una cosa sea grande
significa que tiene la grandeza en ella, es una doctrina que se
encuentra en el Fedn, donde se emplean estos mismos ejem
plos, la Grandeza y la Pequeez. Esta doctrina, que ya fue ata
cada por Parmniaes al principio de nuestro dilogo, es la falsa
premisa a partir de la cual se extrae la conclusin absurda. De
bemos, pues, concluir que, en lo que se refiere a la Grandeza
y la Pequeez, la doctrina del Fedn es insostenible.
En el Fedn se nos deca que si Simmias es ms alto que
Scrates eso significaba 1) que existen dos Formas, la Grande
za (Altura) y la Pequeez uo Bajo); 2) que Simmias tiene un
ejemplo de [an instance of] la grandeza en l al compararlo con
el ejemplo de la pequeez que est en Scrates, y que tambin
puede tener un ejemplo de la pequeez si se lo compara con el
ejemplo de la grandeza que hay en Fedn. As, Simmias posee
dos caracteres contrarios inmanentes. La clave de este argu
mento en su totalidad ser esta: la teora del Fedn mantena
la existencia de dos Formas, la Grandeza y la Pequeez, y de
claraba que la razn por la que una magnitud es grande es
porque posee en ella un ejemplo de la grandeza (
). Al mismo tiempo, si se la compara con una magni
tud todava mayor, tendr tambin en ella la pequeez. Si ser
grande o tener grandeza quieren decir esto, entonces llega
mos a un absurdo, pues no es posible que-una grandeza o una
252

pequeez residan como cualidades en una magnitud. Segn esta

teora, pues, ninguna magnitud puede ser ni pequea ni gran
de. Luego, ninguna magnitud puede ser mayor o menor que
otra. Por tanto, todas las magnitudes tienen que ser iguales.
Esto es absurdo. En consecuencia, la teora del Fedn tiene que
rechazarse.
De acuerdo con esto, el argumento comienza enunciando
brevemente la falsa premisa y demostrando que es absurda, lo
cual quiere recordar, evidentemente, las crticas que realiz
Parmnides a la participacin.
149E.

Entonces, este par de caracteres 134, la Grandeza y la

Pequeez, tienen que existir necesariamente, pues, cier
tamente, si no existieran, no podran ser contrarios en
tre s ni llegar a estar en las cosas.

Parece claro que de lo que se est hablando ahora es de la

teora de las Formas de Scrates y de los caracteres inma
nentes, sobre todo si atendemos al contexto en el que se re
cuerdan las objeciones de Parmnides a la participacin y a que,
efectivamente, se mencionan a las Formas de la Grandeza en
s ( ) y la Pequeez en s ( ). Se
nos acaba de decir que si algo es mayor, menor o igual a otra
cosa, es preciso que tenga la grandeza, la pequeez o la igual
dad. Tener (, ) [khein, prosenai] se define
ahora en trminos de la teora de las Formas como queriendo
decir que el carcter se encuentra presente en l ()
eggenesthai]. Anteriormente (131D), Parmnides haba seaado lo absurdo que era suponer que el todo o'una parte de
as Formas de la Grandeza, la Igualdad y la Pequeez pudie
ran estar presentes en una cosa concreta. Lo que ahora tene
mos no son cosas concretas, sino un grupo de magnitudes, de
finidas como simples magnitudes, y estamos considerando si
un ejemplo particular de la grandeza o la pequeez puede estar
presente en una cualquiera de ellas.
150A.

Entonces, si la pequeez llegase a estar en el Uno,

tendra que estar a) en el Uno como un todo o b) en par-

134
puede significar las Formas separadas o los caracteres inmanen
tes o ambas cosas. Dado que llegan a ser en las cosas, caracteres resulta
ser la traduccin ms adecuada.

253

B.

C.

te de l. a) Supongamos que llega a estar en el Uno como

un todo. En ese caso, se tiene que extender por todo el
Uno, o contenerlo. Si es coextensiva con el Uno, la pequeez ser igual al Uno, y si lo contiene, mayor. Pero
la pequeez no puede ser igual ni mayor que algo y cum
plir, as, las funciones de la grandeza o la igualdad, en
vez de la suya propia. Por tanto, la pequeez no puede
estar en el Uno como un todo, b) De ah que, si est en
el Uno, tiene que ser en una parte. Pero no en toda esa
parte, pues, de ser as, el efecto sera el mismo que en el
caso anterior: sera igual o ms grande que la parte en
la que estuviera. As pues, si no puede estar ni en el todo
ni en la parte, la pequeez nunca estar en ninguna cosa,
y no existir nada pequeo, excepto la Pequeez misma.
De lo anterior se deduce que la Grandeza tampoco
estar en el Uno, pues entonces habra algo ms, aparte
de la Grandeza en s, que sera ms grande, a saber:
la cosa en la que estuviera la grandeza, y ello pese a que
la cosa no tiene la pequeez que se requiere para que la
randeza la sobrepase, si ha de ser grande; y no puede
aber tal pequeez, puesto que la pequeez no est en
ninguna cosa por ningn lado.
Adems, la Grandeza en s slo es ms grande res
pecto a la Pequeez en s; y la Pequeez slo es ms pe
quea respecto a la Grandeza en s. De ah que los
Otros, al no tener grandeza ni pequeez, no son mayo
res ni menores que el Uno; ni puede este par (la Grandeza y la Pequeez) exceder o ser excedidos por el Uno
sino slo entre s 135; y el Uno, a su vez, al no poseer ni
grandeza ni peaueez, no puede ser ms grande ni ms
pequeo que ellos ni que los Otros.
De ah que si el Uno no es ms grande ni ms pe
queo que los Otros, no pueda superarlos ni ser supe-

D.

135
Este enunciado que afirma que las dos Formas son correlativas entre
s y no con las cosas individuales recuerda el ltimo argumento de Parmnides contra las Formas separadas (133C y sigs.). Asimismo, entra en con
flicto con el argumento anterior del Tercer Hombre (131E y sigs.) que su
pona que la grandeza en s tiene grandeza o es algo grande ae la misma ma
nera que las cosas grandes individuales y por ello requiere otra Forma de la
que poder participar.

254

rado por ellos; y que lo que no supera ni es superado

tiene que ser de la misma extensin y, por tanto, igual.
Creo que es evidente que este argumento tan elaborado no
es un mero sofisma; cualquier erstico, jugando con las pala
bras, podra idear fcilmente una prueba ms corta que demos
trara que todas las magnitudes son iguales. Las reminiscencias
de las crticas de Parmnides deben indicar que Platn tiene un
propsito serio. Si es correcto entender esto como si Platn se
estuviera retractando de la teora del Fedn, los resultados que
se alcanzan aqu marcan un cambio importante en las opinio
nes de Platn. El Fedn (102B, C) hablaba de la cortedad de
Scrates como si se tratara de una propiedad inherente que S
crates llevaba consigo y se pudiera presentar al compararlo
con la altura de Fedn 136. Las objeciones a esta opinin se ha
cen ms patentes si tomamos, no ya cosas concretas como hom
bres altos y bajos, sino simplemente un grupo de magnitudes
limitadas que slo difieren en ser ms grandes o ms pequeos;
por ejemplo, dos lneas finitas:
A ---------------------B
C -------------D
CD es ms corta que AB; se trata, ni ms ni menos,
de una longitud menor. Si entendemos que esto significa que
CD tiene presente en ella una pequeez, esta pequeez slo
puede residir en el intervalo de longitud que hay entre los pun
tos lmites C y D. Parmnides argumenta que es igualmente ab
surdo suponer que est en toda la longitud o en una parte de
ella. Otra objecin ms es que, si estuviera en la lnea CD como
una propiedad inherente, entonces CD sera absolutamente pe
quea. Pero no existe una magnitud que sea absolutamente pe
quea o grande. Esto es lo que parece contener la frase la pe
queez nunca estar en algo; no habr nada (absolutamente)
136
Como ya he sealado en otro lugar (Plato's Theory of Knowledge, 44)
la altura () se empareja en el Fedn (65D) con la salud y la fuerza, y
se considera una excelencia fsica, como la belleza, no se trata simplemente
de lo largo. Esto puede ocultar su carcter relativo. Recibe el tratamiento
de una cualidad inherente. Es fcil pensar en un hombre que posee una talla
o estatura que cambia a medida que el hombre se desarrolla.

255

pequeo, excepto la Pequeez misma. La Pequeez y la Gran

deza absolutas se oponen entre s; se trata de las dos Formas
cuya existencia se afirmaba al principio. Pero no puede haber
(como se supona en el Fedn) un ejemplo de cada una presen
te en cada magnitud particular, dado que cada magnitud es in
finitamente divisible y podra tambin ser mayor de lo que es;
no puede ser absolutamente pequea o grande. Consecuente
mente, si tener grandeza o pequeez significa (como en el Fe
dn) contener un ejemplo de la Grandeza o Pequeez absolu
tas, entonces ninguna magnitud puede ser grande ni pequea.
Luego, todas las magnitudes tienen que ser iguales. Comoquie
ra que esto es manifiestamente absurdo, la teora del Fedn tie
ne que ser falsa.
d)
La siguiente conclusin: el Uno es igual a s mismo
tiene que ser cierta, evidentemente, para cualquier magnitud.
Por ello, es despachada rpidamente.
150E.

Adems, el Uno tendr tambin esta relacin consi

go mismo. Si no tiene en s grandeza ni pequeez, no
puede sobrepasar ni ser sobrepasado por s mismo, sino
que tiene que ser coextensivo y, por ello, igual a s
mismo.
Por tanto, el Uno ser igual a s mismo y a los Otros.

c)
El siguiente argumento se propone fijar un sentido en el
que se pueda decir que una magnitud es desigual a s misma.
150E.
151.

c) Por otro lado, si est en s mismo, tiene que cir

cundarse a s mismo desde el exterior, y como continente ser mayor que s mismo y como contenido, menor.
De esta forma, el Uno ser mayor y menor que s
mismo.

Superficialmente, esta conclusin parece contradecirse con

la inmediatamente anterior y ser manifiestamente falsa. Pero
Platn nos indica que hemos cambiado de punto de vista. La
conclusin se deduce expresamente de una prueba previa, se
gn la cual el Uno est en s mismo. Esto significa que el
Uno, entendido como todas las partes, estaba contenido en el
Uno como un todo (145B). Segn esto, debemos entender el
Uno ahora como un todo y las partes que contiene. Resta des256

cubrir un sentido en el que el todo que contiene las partes pue

de ser ms grande que las partes que contiene.
Cuando discutimos el pasaje anterior acerca del Uno como
un todo que se contiene a s mismo en tanto que todas sus par
tes, sealamos que Platn repeta un axioma afirmado por Xe
nn y por Gorgias: que cualquier cosa que sea, tiene que es
tar en alguna parte. Dado que lo que le ocupaba en aquel mo
mento eran los cuerpos fsicos en el espacio, el axioma era in
cuestionable. Ahora lo veremos repetido de nuevo, precisamen
te al principio del argumento que viene a continuacin (151 A).
En el mismo contexto (citado en la pg. 140), Gorgias tambin
afirmaba otro axioma: el continente es mayor que el conteni
do. Platn no lo repiti anteriormente, pero s lo hace ahora,
pues le resulta necesario para poder concluir que el Uno como
un todo es ms grande que s mismo en tanto que las partes
que estn contenidas en el todo. Es difcil decir cmo se debe
entender este argumento. Puede tratarse de uno de esos casos
en los que se sienta explcitamente una premisa falsa de origen
eletico para que podamos apreciar que se puede obtener una
conclusin paradjica por la sola razn de asumir esa premisa.
Ya nos hemos encontrado con un caso de este tipo (en 147A)
cuando se prob, si suponemos (con los eleticos) que lo que
es uno (o no uno) en un sentido tiene que ser uno (o no uno)
en todos los sentidos, entonces no puede existir la diferencia.
Y tambin en el ltimo argumento de la seccin precedente
(149A y sigs.), donde se mostraba que si suponemos (con los
eleticos) un Ser Uno nico e indivisible, entonces el contacto
es imposible.
d)
Y por ltimo, el argumento que prueba que el Uno es
desigual a los Otros.15
151A.

B.

d) Y no puede haber nada fuera del Uno y los Otros;

pues cualquier cosa que es, tiene que estar siempre en
alguna parte. Y lo que est en algo estar en ello como
menor o como mayor; slo as puede una cosa estar en
otra.
Ahora bien, como quiera que no hay nada fuera de
los Otros y del Uno, y tienen que estar en algo, entonces tienen que estar el uno en el otro los Otros en el
Uno y el Uno en los O tro s^ o no estar en ninguna par
te en absoluto. Consecuentemente, dado que el Uno est
257

en los Otros, los Otros, al contener al Uno, tienen que

ser mayores que l y el Uno, al estar contenido por ellos,
menor que ellos. Y como los Otros estn en el Uno, por
el mismo razonamiento el Uno tiene que ser mayor que
los otros y ellos menores que el Uno.
Por tanto, el Uno es igual, mayor y menor que s
mismo y que los Otros.
La prueba est precedida por tres axiomas: 1) No hay nada
separado () [khors] o fuera () [ekts] del Uno y
los Otros. Tanto si el Uno y los Otros son cuerpos que jun
tos constituyen el universo fsico, como si el Uno es el todo y
los Otros su contenido, en cualquier caso no hay ningn cuer
po que quede fuera del todo ni espacios vacos fuera de l. En
esto estn de acuerdo Platn y Parmnides. 2) Cualquier cosa
que es, tiene que estar siempre en alguna parte. Como hemos
visto, esta es una mxima utilizada por Gorgias y Zenn, y que
fue adoptada como verdadera por Platn, restringida a los cuer
pos fsicos. 3) Lo que est en algo tiene que estar en ello como
menor o como mayor. Esta es la mxima de Gorgias que se
acaba de aplicar a la prueba de que el Uno como un todo tiene
que ser mayor que s mismo considerado como sus propias
partes.
De los axiomas 1) y 2) se sigue, en primer lugar, que el
Uno tiene que estar en los Otros. La alternativa de que estu
viera en s mismo (como en el argumento anterior) se conside
ra fuera de lugar. Lo cual equivale a decir que el Uno ya no
significa todas las partes. Si hemos de entender al Uno como
refirindonos a uno de entre el nmero total de los cuerpos f
sicos, estar en los Otros, en el sentido de estar entre elfos. La
frase ya se ha empleado en la seccin sobre el
contacto (148D). Los Otros rodearn y contendrn a uno cual
quiera de entre el nmero de ellos.
Tambin se ha inferido que los Otros estarn en el Uno. Si
el Uno es aqu el todo y los Otros sus partes, este argumento
viene a decir lo mismo que el anterior. Todas las partes estarn
contenidas en el todo (145C). Si aceptamos el axioma 3), segn
el cual el continente tiene que ser mayor que el contenido, el
Uno ser mayor que los Otros y, por ello, desigual.
La interpretacin que se acaba de ofrecer de esta difcil sec
cin no es del todo satisfactoria. Los dos argumentos ltimos
258

se basan en la premisa, enunciada por Gorgias y probablemente

tomada de Zenn, que afirma que el continente tiene que ser
mayor que el contenido, y esto no parece cierto si el continen
te es el todo y el contenid.0 todas las partes de ese todo. Es po
sible que tengamos que ir ms all de la superficie y considerar
la doctrina tarda de Platn acerca de lo Grande-y-Pequeo o
lo desigual entendidos como sinnimos de lo Ilimitado. Como
hemos dicho, la explicacin de esta factor en la Hiptesis III
hace necesario suponer que Platn haba formulado la doctri
na cuando escribi el Parmnides. Los trminos grande, pe
queo, igual y desigual se lo sugeriran inmediatamente
al acadmico instruido.
Como ejemplo de la aplicacin de estas concepciones a la
magnitud y al nmero se pueden citar las opiniones que Jmblico (en Nicom., 15, pgs. 11 y sigs., Pistelli) atribuye a algu
nos pitagricos. La mnada es el lmite entre los nmeros y las
fracciones (partes); a partir de ella, como si se trata de una
semilla o raz, proceden las vatios en dos direcciones, decre
ciendo mediante una divisin infinita en partes, y aumentando
mediante una adicin infinita. En la magnitud, la divisin in
finita comienza a partir de la mnada como un todo, mientras
que en el nmero el aumento infinito comienza de la mnada
como unidad, de esta forma:
j_
n

"

4 3 2

2_ _3_

1 1 1

Ji
1

Estas dos series divergentes del Uno dan una imagen de la

diada Indefinida de lo grande y pequeo o lo desigual, ex
tendindola sin lmite en ambas direcciones. El Uno tambin
se puede considerar como lo igual, 1/1. Cada trmino en las
dos series, el doble, el triple, etc. en una direccin y la mi
tad, el tercio, etc. en la otra, sealan un punto en el que la
imposicin del lmite produce una cantidad definida, o nme
ro, o vatio de nmeros, segn se describe en el Filebo (25A).
Con relacin a la serie de los nmeros, el Uno es la unidad in
divisible, 1, a partir del cual se obtiene la serie ilimitada de los
nmeros, mechante la multiplicacin o la adicin de otras uni
dades (otros unos). En relacin a la serie de partes, el Uno
es el todo que puede dividirse sin lmite.
259

Podemos entender el axioma de que no hay nada fuera del

Uno y los Otros como la exclusin de todo lo referente a las
magnitudes que estn en otro lugar distinto de ellas mismas
(como en 145D). Ahora no nos ocupamos de eso, sino slo del
sentido en que una magnitud puede estar en otras magnitu
des, u otras magnitudes pueden estar en una, de forma que el
continente puede ser mayor que el contenido.
Ya hemos sealado que la concepcin de la divisibilidad in
finita se aplic, de forma curiosa, al principio, donde se argu
mentaba que el Ente Uno, considerado como un todo de par
tes, era indefinido en multitud ( , 143A).
Ahora hemos avanzado al estado en el que el Ente Uno ha lle
gado a ser una magnitud continua. Como tal, es infinitamente
divisible en el sentido usual. Una cantidad definida ()
[posn] es tanto de algo, y ese algo es, describindolo de la for
ma ms general, lo ilimitado o lo grande-y-pequeo. Este ili
mitado es una fila continua e infinitamente divisible, de la que
se seala una cierta porcin, gracias a los lmites de nuestra can
tidad definida. Ahora bien, si entendemos la cantidad total
como la suma de todas las partes en las que puede dividirse,
esta suma siempre ser mavor que la suma de las partes en las
que est realmente dividido. As, el Uno como un todo ser
ms grande que s mismo en tanto que todas sus partes reales.
De esta forma, obtenemos una interpretacin vlida del tercer
argumento c) que afirma que el Uno es desigual a s mismo,
y transcurra de la forma siguiente:
Si el Uno (como todas las partes) est en s mismo
(como todo), tiene que rodearse a s mismo por fuera. Y
como continente (todo) ser ms grande que s mismo
(partes), y como contenido, menor. De esta forma, el Uno
ser mayor y menor que s mismo.
La mxima dudosa se vuelve vlida si entendemos que el
Uno es siempre ms numeroso que las partes en las que est
dividido realmente, porque siempre puede dividirse en ms par
tes. Los lmites de la cantidad definida siempre contendrn ms
partes que cualquier nmero que hayamos obtenido real
mente 137.
137
Cf. Aristteles, Fsica 207a, 21: El elemento infinito en la constitu
cin completa de una magnitud es la materia, que es potencialmente, aunque

260

El que aqu aparezcan dos axiomas, ambos empleados por

Gorgias y, al menos, uno por Zenn, sugiere que Platn po
dra estar aludiendo a algn argumento zenoniano que se ocu
para de refutar la divisibilidad infinita. Ya he conjeturado
(pg. 149) que el axioma de Gorgias el continente tiene que
ser mayor que el contenido tambin fue formulado por Ze
nn. Es posible que estuviera en uno de los dilemas que prue
ban que no existe la pluralidad. Simplicio (Fsica 140, 27) cita
lo siguiente del tratado de Zenn:
Si las cosas son una pluralidad, tienen que ser tantas
como son, ni ms ni menos. Pero si son tantas como son,
sern finitas en nmero.
Si las cosas son una pluralidad, sern infinitas en n
mero. Pues siempre habr otras entre cualquiera de ellas,
y entre stas, otras. Luego, las cosas son infinitas en n
mero (frag. 3).
En esta ocasin, Zenn comienza considerando la multipli
cidad como una pluralidad de unidades discretas que tienen
que equivaler a un nmero definido. A continuacin salta al
otro punto de vista: la pluralidad infinita de partes en las que
se puede dividir una magnitud continua. De esta forma, aa
de Simplicio, demuestra la infinidad nmerica por medio del
argumento que parte de la dicotoma. Es probable que la prue
ba se desarrollara de forma ms extensa en la obra de Zenn.
En el mismo contexto, Simplicio cita parte de un argumen
to similar por el que Zenn demostr que si las cosas son ml
tiples, tienen que ser grandes y pequeas: pequeas por care
cer de magnitud y grandes por ser infinitas. Mr. Lee 138 seala
que el argumento depende de la dicotoma, ya que implica
alguna relacin entre los puntos de una lnea, tal que la serie
no actualmente, un todo. Necesita ser complementado con el elemento for
mal del lmite para ser un todo o ente limitado. Es infinitamente divisible, y
en tanto que infinito, no contiene, sino que es contenido,
, f) . A continuacin afirma que esto se aplica al ilimitado
de Platn, lo grande-y-pequeo, que Platn considera como el elemento ma
terial o limitado en las Formas (Met. 987b, 20) y en las cosas sensibles.
138 Zeno of Elea, pg. 31.

261

de puntos que se generan es una serie infinita. Y la divisibilidaa infinita de la lnea nos ofrece esta relacin:
a
X

Si dividimos XY por la mitad en a, y la lnea resultante aY

en a1 y as sucesivamente, obtenemos una serie en la que siem
pre hay un punto ms all de cualquier punto dado. Una se
rie que se ajusta perfectamente a la descripcin de Zenn, se'n la cual cada uno tiene un sucesor . En este diagrama la
nea finita XY es un todo mayor que cualquier nmero de par
tes en las que est dividida por dicotoma un continente que
es mayor que el contenido. La misma concepcin figura en
Aquiles y la Tortuga.
La mxima de Gorgias podra fcilmente encontrar un lu
gar en una prueba que se basara en la dicotoma. Por ejemplo:

Por muchas partes que haya en un todo, tienen que

ser tantas como son; de ah que el nmero total tenga que
ser finito.
Pero siempre hay ms partes entre estas muchas par
tes: de hecho, hay un nmero infinito de ellas. Luego el
nmero de partes es infinito.
Sin embargo, las partes estn contenidas en el todo y
el continente tiene que ser mayor que el contenido.
Por tanto, el nmero finito del todo es mayor que el
nmero infinito de las partes, lo cual es absurdo.
En consecuencia, las cosas no son mltiples.Si
Si Platn aluda a algn argumento de este tipo, podra tra
tarse de una crtica a Zenn, mediante la afirmacin de que si
se entiende el nmero de todas las partes posibles como el n
mero del todo, y el nmero de las partes realmente existentes,
como el nmero de las partes, no es absurdo decir que el n
mero del todo siempre tiene que ser mayor que el nmero de
las partes y el todo que las contiene ser mayor que las partes
contenidas por l.
La misma concepcin de lo grande-y-pequeo dotar de
262

sentido al ltimo argumento d) que prueba que el Uno es de

sigual a los Otros. Igual que en la Hiptesis III, si interpre
tamos al Uno como el factor que limita en una magnitud cual
quiera, y a los Otros como el ilimitado sobre el que se impone
ese lmite, entonces el Uno estar en los Otros en el sentido
de que una magnitud, grande o pequea, tiene que tener lo ms
grande por un lado y lo ms pequeo por el otro, porque no
existe una magnitud que sea absolutamente grande o pequea.
Y tambin los Otros estarn en el Uno si entendemos a este
como un todo omniabarcante y a los Otros como sus partes
(el 1 y las fracciones del diagrama de arriba). Los Otros sern
la pluralidad de partes dentro del Uno total, y el todo siempre
ser mayor que cualquier nmero de partes realmente existen
tes en la serie decreciente.
Ahora ya hemos encontrado un sentido en el que se puede
decir que lo grande-y-pequeo estn en una magnitud limita
da: se encuentra en ella como el factor material contenido en
sus lmites. Si ponemos esta nocin en lugar de la falsa con
cepcin postulada en el Fedn y rechazada en el primer argu
mento, podemos encontrar un significado satisfactorio para la
tesis que afirma que el Uno es igual a los Otros o coexten
sivo con ellos. Si dejamos sin dividir la porcin del ordena
miento continuo que se halla en el interior de los lmites, en
tonces alcanzar exactamente y por todas partes a los lmites,
tal y como declaraba Parmnides de su ser continuo y no di
vidido 139. Pero, en vez de argumentar de esta manera, Platn
opt por convertir esa tesis en una contraprueba de la teora
del Fedn.
Si esta interpretacin es correcta, Platn dej a sus lectores
una tarea realmente difcil, al enfrentarlos con contradicciones
aparentes, que slo se resuelven considerando la explicacin
que se ofrece de los Otros en la complementaria Hipte
139
El fragmento de Anaxgoras acerca de la divisibilidad infinita (ver la
pg. 56) sugiere otro sentido en el que el Uno, como continente y, por tan
to, ms grande, es igual a los Otros, como contenidos y, por tanto, ms pe
queos. All se afirma que en s misma cada cosa es grande y pequea y
que siempre hay algo ms grande que lo que es grande y algo ms pequeo
que lo que es pequeo. Aade que lo grande es igual a lo Pequeo en n
mero. Esto significa que, por muchas panes en que se divida lo que es ms
grande, siempre puedes dividir lo ms pequeo en tantas partes como lo ms
grande.

263

sis III, y quiz recordando algunos de los argumentos que em

ple Zenn. En el Teeteto se encuentra un texto tan crptico
como este, donde se proponen y se dejan sin resolver los mis
mos problemas que presentan lo grande y lo pequeo de ta
mao y el nmero 140. Los ltimos dilogos contienen no po
cos textos que podran resultar absolutamente ininteligibles al
lector no instruido; por ejemplo, la composicin del Alma del
Mundo en Timeo 35A, o la explicacin del cambio y el deve
nir en las Leyes 894A. Unicamente los estudiantes ms avan
zados de la Academia podran resolverlos y algunos de estos
textos confundieron a los ms eruditos especialistas en Platn
de todos los tiempos.
151B-E.

Un Ente Uno (entendido como una cantidad

discreta o nmero) es igual y desigual a s mismo y
a los Otros

Ahora vamos a pasar de la magnitud continua a la cantidad

discreta o nmero. La clave de esta seccin descansa en que las
diferencias de cantidad son siempre susceptibles de ser expre
sadas numricamente. En 140B-C se subrayaba que las canti
dades iguales tienen el mismo nmero de medidas, mientras
que las cantidades mayores o menores, si son conmensurables,
tienen un nmero mayor o menor de las mismas medidas, y si
son inconmensurables, tienen el mismo nmero de medidas que
son ellas mismas ms grandes o ms pequeas.
151B.
C.

Adems, el Uno, si es ms grande, ms pequeo o

igual, ser de las mismas medidas que s mismo y que
los Otros y tambin de ms y menos medidas; y lo que
ocurre con las medidas tiene que suceder igual con las
partes. Y siendo de iguales, ms y menos medidas, ser
menor, mayor e igual a s mismo y a los Otros en n
mero, pues si es mayor que algo, contendr un nmero
mayor de medidas y, por ende, de partes; si menor, un
nmero menor, y si es igual, el mismo nmero.

140
Teeteto 154B-155D. Ver F. M. Cornford, Platos Theory of Knowledge, pgs. 41 y sigs.

264

D.

De ah que el Uno, al ser mayor y menor que s mis

mo y tambin igual, contendr un nmero de medidas
mayor, menor e igual, y lo mismo para las partes. As,
al tener el mismo nmero de partes, ser igual a s mis
mo en nmero, y al tener ms o menos, mayor o menor
en nmero que s mismo.

Un nmero es una pluralidad definida de unidades discre

tas. El Uno, al significar una cantidad cualquiera, fue tratado
como igual a s mismo en el sentido de coextensivo ( )
[ex sou]. Si se divide en partes realmente existentes (unidades)
tendr, por supuesto, tantas partes como aquellas en las que se
haya dividido su elemento material. En qu sentido puede
ser mayor y menor que s mismo? Nosotros conjeturbamos que
la paradjica afirmacin de que el Uno era desigual a s mismo
podra querer decir que una cantidad limitada siempre contie
ne muchas ms partes posibles que aquellas en las que est real
mente dividida. Esta interpretacin parece confirmarse por la
afirmacin presente que muestra que en el primer pasaje Pla
tn tena en mente la divisin de la cantidad en partes y que
los Otros podran tratarse de esas partes.
151D.

E.

El Uno se comportar de la misma manera con los

Otros. Comoquiera que hemos visto que es mayor, me
nor y de la misma magnitud que los Otros, tiene que
ser tambin mayor, menor e igual a ellos en nmero.
As, una vez ms, parece que el Uno ser igual, ma
yor y menor que s mismo y los Otros, en nmero.

Aqu parece que se supone que existe una interpretacin

simple de la proposicin que afirma que el Uno es igual a los
Otros en magnitud () [megthei]. No hay ninguna re
ferencia a la elaborada refutacin de la teora del Fedn (en
149E-150D), con su conclusin negativa, segn la cual el Uno
no podra ser mayor ni menor que los Otros y, por anto, ten
dra que ser igual. Existe, de hecho, una interpretacin bastan
te simple, si entendemos que el Uno es el todo y los Otros,
todas sus partes: el nmero del todo ser el nmero total de
las partes. Tambin hemos visto que si se introduce la nocin
de la divisibilidad infinita, el nmero del Uno puede ser mayor
o menor que el nmero de los Otros.
265

Por citar un aspecto curioso de la especulacin pitagrica,

aunque no resulte excesivamente relevante para entender esta
seccin, podemos recordar la clasificacin de los nmeros
como a) excesivos; b) defectivos, y c) perfectos 141.
a) Un nmero excesivo () [hypertels] es aqul
cuvas partes (alcuotas) suman ms que el todo. As, las partes
del nmero 12 son:
la mitad
el tercio
el cuarto
el sexto
el doceavo
Total

=
=
=
=
=

6
4
3
2
1
16

b) Un nmero defectivo () [ellips] es aquel cuyas

partes son menos que el todo. Por ejemplo, las partes de 8 son:
la mitad
el cuarto
el octavo
Total

= 4
= 2
= 1
7

c) Un nmero perfecto () [tleios] tiene las partes

iguales al todo. As, las partes de 6 son:
la mitad
el tercio
el sexto

= 3
= 2
= 1

Total

La clasificacin ofrece un sentido en el que se puede decir

que un nmero como un todo es igual, mayor o menor que
sus partes; pero nada nos hace pensar que Platn la tuviera en
mente en nuestro pasaje.
Probablemente igual de irrelevante es lo que dice Theon so
bre la indivisibilidad de la unidad aritmtica. Siguiendo la tra
dicin pitagrica, observa que cualquier nmero que no sea 1,
cuando se divide, disminuye y se divide en partes menores que
l mismo, como cuando dividimos 6 entre 3 y 3, o entre 4 y
141 Nicmaco, Introd. I, XIV, pg. 36. Theon, pg. 45.

266

2, o entre 5 y 1. Y si se trata del Uno entre en las cosas sen

sibles (esto es, cualquier cuerpo sensible) y lo dividimos, en
tonces como cuerpo disminuye y se divide en partes menores
que l mismo, pero aumenta como nmero, pues deja de ser
uno y pasa a ser muchos. Luego, en este respecto, la unidad
en el nmero es indivisible, pues nada se divide en partes ma
yores que l mismo; pero cuando algo se divide, puede divi
dirse en partes que son mayores o iguales numricamente que
el todo. As, si dividimos un cuerpo en 6 partes, 1, 1, 1, 1, 1,
1, cada una de estas partes es numricamente igual al todo; si
lo dividimos entre 4 y 2, estas partes son numricamente ma
yores que el todo, pues, como nmeros, 4 y 2 son ms que 1.
Por tanto, la unidad en el nmero tiene que ser indivisible
(Then, pg. 18).
151E-155C.

Un Ente Uno (tal como se le ha calificado)

existe en el tiempo, y es y deviene y no es y no
deviene ms viejo y ms joven que s mismo y
los Otros

En las primeras secciones se aadieron determinaciones su

cesivas a la concepcin original del Ente Uno, hasta que lle
g a ser un cuerpo fsico con posicin en el espacio y capaci
dad de movimiento y reposo. Desde entonces, hemos estudia
do ciertas relaciones que este ente tendra con otras cosas si
milares o con sus propias partes o elementos. Ahora vamos a
aadir otra determinacin de la que es capaz este cuerpo: la
existencia en el tiempo. Esto es una condicin previa de todas
las otras formas de cambio o devenir que se distinguirn ms
tarde, a saber: venir a la existencia y dejar de existir, la com
binacin y la separacin, llega a ser semejante o desemejante,
y aumentar y decrecer. Pero es interesante observar que esta
seccin sobre el Tiempo, viene despus de la forma permanen
te de cambio, el movimiento en el espacio, que ya se ha esta
blecido en 145E. Esto est de acuerdo con la idea general en el
mundo griego, segn la cual el movimiento local es anterior al
tiempo, que es la medida del movimiento 142. As, en el Timeo
el espacio y el tiempo tienen fundamentos diferentes. El espa
142
Cf. Plato's Cosmology, pgs. 102 y sigs., donde se trata de la idea an
tigua del Tiempo, asociada con el movimiento circular.

267

ci es un factor ltimo, no creado por el Demiurgo; es una es

tructura pre-existente, sin la cual no puede existir un universo
visible extenso. Pero el Tiempo es un rasgo de los que intro
duce el Demiurgo, y Platn describe los movimientos circula
res de los cuerpos celestes antes de pasar (en 37C) a los cuer
pos que tienen esos movimientos y son los instrumentos del
Tiempo. Las partes del Tiempo son los das y la noches, los
meses y los aos, y stos vienen a la existencia al mismo tiem
po que se form el cielo mismo. Nada de lo que llamamos
Tiempo puede existir sin estas unidades de medida y stas, a
su vez, no pueden existir sin las revoluciones peridicas del re
loj celestial143. Esta forma de ver el Tiempo como dependiente
del movimiento local explica la posicin de la seccin presente
entre la seccin de la locomocin y la discusin de otras for
mas de cambio.
En el anlisis de las relaciones temporales que viene a con
tinuacin, se explica, de forma ms clara que en cualquier otra
parte, que las diversas afirmaciones se hacen desde puntos de
vista diferentes y que el Uno y los Otros tienen distintos
significados. As, en un contexto, el Uno significa una parte
de un todo, y los Otros, las otras partes de ese todo; pero,
en otra parte, el Uno quiere decir el todo y los Otros, to
das las partes del todo. O el Uno puede significar una cosa,
y los Otros, otros unos externos a l. A veces, uno ( )
significa la unidad que posee un todo o una parte. Si se tienen
en cuenta estas distinciones, no existen falacias o antinomias.
Las secciones siguientes ofrecen una revisin exhaustiva y sutil
de las afirmaciones que se hacen normalmente sobre las cosas
que existen en el tiempo.
151E.

152.

Y est la cuestin de si el Uno existe en el tiempo y,

como tal, es y deviene ms joven y ms viejo que s mis
mo y los Otros, o si no es ni deviene ms joven ni ms
viejo que s mismo y los Otros.
Puesto que el Uno es uno, tiene ser; y ser signifi
ca precisamente tener existencia en conjuncin con el
tiempo presente, al igual que fue o ser significan
tener existencia en conjuncin con el tiempo pasado o
futuro. Luego, si el Uno es, es en el tiempo.

143
Ar., de caelo, 279a, 15, El Tiempo es el nmero de movimiento, y
sin un cuerpo natural, no hay movimiento.

268

Esto es realmente una definicin de la existencia en el tiem

po, junto con la afirmacin de que el Uno con las cualificadones que ya ha recibido, esto es, entendido como algo que
se extiende en el espacio y se puede mover, tiene existencia en
el tiempo. El trmino es o ser, que hasta aqu se ha utili
zado en un sentido ms amplio aplicable a cualquier entidad,
se ha confinado ahora a la existencia en, o durante un tiempo
que puede ser pasado, presente o futuro. Este es un buen ejem
plo de una definicin expuesta confundentemente en forma de
inferencia.
Los siguientes pargrafos explican las maneras en las que
se puede decir que algo que existe en el tiempo a) deviene ms
viejo y ms joven que s mismo; b) es ms viejo y ms joven
que s mismo, c) ni deviene ni es ms joven ni ms viejo que
s mismo, sino que tiene la misma edad 144.
152A. a) El tiempo avanza. De ah que, comoquiera que el Uno
se mueve hacia adelante temporalmente, est siempre de
viniendo ms viejo que s mismo. Y recordamos que lo
que deviene ms viejo, lo hace respecto a algo que de
viene ms joven 145. Luego, si el Uno deviene ms viejo
que s mismo, l mismo tiene que estar deviniendo ms
joven.
Este es el concepto corriente del Tiempo, entendido como
el flujo continuo que avanza l mismo y arrastra consigo a
las cosas temporales 146. Algo que se vea arrastrado por este flu
jo se ir dejando a s mismo cada vez ms atrs. A medida que
un hombre envejece, se puede decir que el beb que una vez
fue, se ha vuelto relativamente ms joven. Esta forma de ha
blar puede ser poco comn, pero no se trata de una falacia.
En el pargrafo siguiente tenemos una imagen diferente. El
tiempo en su totalidad se concibe como una estructura que se
extiende indefinidamente en ambas direcciones. Es como un ca
144 En esta seccin la divisin en pargrafos de Burnet es, una vez ms,
confundente.
145 Cf. 141A, B.
146 Cridas, frag. 18
. Esquilo, Eum. 852, . Sim
plicio, Fsica 705, 8, '
. Ar., Fsica, 219b, 9.

269

lendario en el que cada evento tiene una fecha. A lo que existe

en el tiempo se le supone viajando por un cierto tramo que va
desde la fecha de su nacimiento hasta la de su muerte. Cuando
decimos que es ms viejo de lo que era eso significa que es
as en () [kat] la fecha que ha alcanzado. Ahora bien, en
tanto que est viajando, siempre est en una fecha que es, por
el momento, su presente; y en cada uno de esos momentos po
demos decir que es (ahora) ms viejo que lo que era. La cosa
tiene que estar siempre en su propia fecha presente (coincidir
con el presente); nunca puede dejar atrs su propio momento
presente en el intervalo entre este y alguna fecha futura. As,
desde este punto de vista, nunca podemos decir ahora (en su
propio momento presente) est deviniendo ms viejo; slo po
demos decir ha estado deviniendo ms viejo y ahora es ms
viejo; y esto lo podemos decir en todos los momentos desde
el principio de su existencia.
152B.
C.

D.

E.
270

b) Y es ms viejo cuando, en este proceso de deve

nir, est en el tiempo presente que se sita entre el fue
y el ser, pues, por supuesto, al viajar desde el pasado
al futuro, nunca sobrepasa el presente. Luego, cuando
coincide con el presente, cesa de devenir ms viejo; en
ese momento no deviene, sino que es ms viejo, pues si
estuviera avanzando constantemente, nunca podra ser
captado por el presente, puesto que avanzar significa es
tar en contacto con el presente y el futuro, dejando atrs
el presente y alcanzando el futuro y pasando, as, entre
los dos. Mientras que, si es cierto que algo que est deviniendo nunca puede sobrepasar el presente, constan
temente interrumpe su devenir cuando est en el pre
sente y entonces es lo que fuera aquello que estaba de
viniendo. Esto se aplica al Uno: cuando, al devenir ms
viejo, coincide con el presente, deja de devenir y es ms
viejo. Ms aun, es ms viejo que aquello respecto a lo
cual estaba deviniendo ms viejo, a saber: l mismo. Y
ser ms viejo significa ser ms viejo que algo ms joven.
De ah que el Uno sea tambin ms joven que s mismo
en el tiempo en que, al devenir ms viejo, coincide con
el presente. Pero el presente acompaa al Uno por toda
su existencia, pues en cualquier tiempo que existe, exis
te ahora.

Por tanto, en todo tiempo, el Uno es, y deviene ms

viejo y ms joven que s mismo.
Por ltimo, c) existe obviamente un sentido en el que algo
tiene siempre necesariamente la misma edad que s mismo.
152E.

c) Pero no puede ser o devenir en un tiempo ms lar

go que l mismo, sino en el mismo. Pero si es o deviene
durante el mismo tiempo, es de la misma edad y no ms
viejo o ms joven.
Por tanto, el Uno que es y deviene durante el mis
mo tiempo que s mismo, no es ni deviene ms viejo o
ms joven que s mismo.

Ahora vamos a dejar de considerar a una cosa por s misma

en relacin con el tiempo para pasar a considerar sus relacio
nes temporales con otras cosas. Los diversos significados del
Uno y los Otros en los distintos prrafos se explican o se
infieren. Veremos que el Uno a) es ms viejo y ms joven que
los Otros, y b) no es ni ms viejo ni ms joven, sino de la mis
ma edad; y tambin que el Uno c) no deviene, y d) deviene
ms viejo y ms joven que los Otros.
152E.
153.

B.

Se relaciona el Uno de forma similar con los Otros?

a) Las cosas que son otras que el Uno, por ser cosas di
ferentes y no una cosa diferente, son ms de una: una
cosa diferente sera una, pero las cosas diferentes tienen
que ser ms de una y tener pluralidad. De ah que ten
gan un nmero mayor que el del Uno. Y la parte ms
pequea de un nmero viene o ha venido al ser antes
que la parte mayor, y en primer lugar la ms pequea,
a saber: el Uno. As, en todas las cosas que tienen n
mero, el Uno viene primero, y los Otros, por ser otros
y no un otro, son siempre cosas que tienen nmero. Y
lo que viene primero viene antes, y los Otros, al venir
ms tarde, son ms jvenes.
De esta forma, los Otros sern ms jvenes que el
Uno, y el Uno ms viejo que los Otros.

Los Otros aqu no son nmeros (pues los nmeros en s

no estn en el tiempo, ni se generan), -sino cosas que tienen
271

nmero. El dos es el nmero (pluralidad de unidades) ms pe

queo; el uno es la unidad. Tenemos que imaginar a los Otros
como la suma de todas las partes de una cosa que vienen a la
existencia parte a parte, de la misma manera que una pared se
construye aadiendo un ladrillo cada vez. El Uno o unidad es
el primer ladrillo y, por tanto, el primero que forma parte de
la pared. Despus habr dos ladrillos, luego tres y as sucesi
vamente. En la historia de la pared el Uno es ms viejo que
cualquiera o que todos los Otros.
En el pargrafo siguiente, el Uno se define como el todo
y los Otros como sus partes. La pared, como un todo, llega
al ser cuando se ha puesto el ltimo ladrillo y, por tanto, es
ms joven que todas sus partes.
153B.

C.

D.

Adems, el Uno slo puede haber venido al ser de

una forma consistente con su propia naturaleza. Ya vi
mos que el Uno tiene partes y, por ello, un principio,
un final y una mitad 147. Y el principio de algo, sea el
Uno en s o cualquiera de los Otros, siempre viene al
ser en primer lugar, y despus del principio todo el res
to hasta el final. Ms an, cuando decimos todo el res
to nos referimos a las partes del todo o Uno. Y ste vie
ne al ser, como uno o todo, al mismo tiempo que el fin.
Pero el fin es la ltima parte en llegar al ser, y pertenece
a la naturaleza del Uno venir al ser simultneamente con
lo ltimo. De ah que, si el Uno tiene que llegar a ser
de forma consistente con su naturaleza, es forzoso que
admitamos que pertenece a la naturaleza del Uno, en
tanto que llega al ser al mismo tiempo que el final, venir
al ser despus que todos los Otros.
En consecuencia, el Uno es ms joven que los Otros
y los Otros ms viejos que el Uno.

b) A continuacin, uno ( ) se entiende como la uni

dad que tiene que poseer cada una de las partes y el todo 148,
147 La referencia es a 142D y 145A. Pero el Uno y los Otros se han
usado en otros sentidos. Esta afirmacin la afirmacin de ms abajo segn
la cual todo el resto (todos los Otros) significa las partes del uno total, son
autnticas definiciones para aclarar el argumento presente.
148 Cf. 158A, cada parte de un uno todo tiene que ser una parte y par
ticipa por ello de la unidad; y 142E.

272

o lo que tiene esta unidad, esto es, una cosa. Cada ladrillo
que aadamos es un ladrillo, y en cualquier momento la parte
ael edificio que se ha construido es, tambin, una parte, igual
que cada nmero es un nmero. As, en cada momento que
transcurre desde la primera unidad hasta completar el todo, ha
br una cosa existiendo.
153D.

E.

154.

Pero, un principio o una parte cualquiera del Uno o

de otra cosa, si es una parte y no partes, tiene que ser
una. Luego, el uno tiene que venir al ser con la pri
mera parte que llega a ser y tambin con la segunda, y
no puede faltar a ninguna de las partes que se aadan
hasta que, cuando lleguemos a la ltima parte, el uno to
tal se encuentre formado. No puede perderse en la for
macin de alguna parte, primera, mediana o final. As
pues, el Uno tiene la misma edad que los Otros, de ma
nera que, si el Uno no contradice su propia naturaleza,
no llega al ser antes ni despus que los Otros, sino al
mismo tiempo.
Por tanto, segn este argumento, el Uno no ser ms
viejo ni ms joven que los Otros, ni ellos que l; mien
tras que nuestro primer argumento nos aeca que era
ms joven y ms viejo, y lo mismo los Otros.
Tal es lo que es y ha llegado a ser.

A continuacin se van a examinar los sentidos en que el

Uno deviene o no deviene ms viejo y ms joven que los Otros.
Aqu el Uno significa simplemente una cosa que existe en el
tiempo y los Otros, otras cosas de este tipo.
c)
El primer punto es que, si un nio nace un mes antes
que otro, el primer nio siempre ser un mes ms viejo mien
tras transcurra la vida de ambos. Desde este punto de vista, no
deviene ms viejo.
154A.

B.

Y tenemos la cuestin de si el Uno deviene ms vie

jo y ms joven que los Otros y ellos que l, y tambin
si no devienen ms jvenes o ms viejos: se mantiene
con el devenir lo mismo que con el ser, o no?
c) Si una cosa es realmente ms vieja que otra, no
puede devenir todava ms vieja, ni la ms joven todava
ms joven que lo que era su diferencia de edad original,
273

C.

pues si se aaden cantidades iguales a cantidades desi

guales, la diferencia que resulta, en tiempo o en otra
magnitud, siempre ser la misma que la diferencia ori
ginal. Consecuentemente, lo que es ms viejo o ms jo
ven nunca puede devenir ms viejo o ms joven que
aquello que es ms joven o ms viejo 149, por ser cons
tante en todo momento la diferencia de edad. El Uno es
o se ha hecho ms viejo y el otro ms joven, pero no
estn deviniendo tal cosa.
Por tanto, el Uno, si es tal, no deviene ms joven ni
ms viejo que los Otros que son tales.

d)
El punto siguiente se argumenta con una elaboracin in
necesaria, porque Platn escoge aplicarlo al Uno (la unidad pri
mera) que es ms viejo que los Otros (unidades aadidas des
pus) v a los Otros (las partes) que son ms viejas que el Uno
(el toao). Pero realmente slo se trata de una cuestin para la
que nos sirve el mismo ejemplo. Si se pone el primer ladrillo
un mes antes de que el ltimo complete la pared, esta diferen
cia de edad permanece constante, tal y como acabamos de ver.
Pero a medida que el tiempo avanza, ese mes se va haciendo
una fraccin ms y ms pequea de las edades totales del pri
mer y del ltimo ladrillo y se puede decir que cada vez estn
ms cerca de tener la misma edad. Si esta aproximacin se ex>resa de una forma un tanto extraa hablando de devenir (reativamente) ms viejo o ms joven, ello no quiere decir que
el pensamiento sea una falacia.

154C.

D.

d) Desde otro punto de vista, ambos devienen ms

viejos y ms jvenes. Hemos visto que a) el Uno es ms
viejo que los Otros, y ) los Otros son ms viejos que
el Uno 150. a) Si el Uno es ms viejo que los Otros, ha
existido evidentemente ms tiempo que ellos. Pues, si a
un tiempo ms grande y a otro ms pequeo le aadi
mos un tiempo igual, el mayor exceder al menor por

149
El contexto nos dice que v tiene que significar x
v ( ) ( f) ).
lo mismo ocurre en C3 con v .
150
La referencia es a 153A-B: el primer ladrillo es ms viejo que los otros
que se van aadiendo despus a la pared, y 153C-D: la pared, como un todo,
es ms joven que todas sus partes (los Otros).

274

E.

155.

B.

155C.

una fraccin ms pequea. De ah que la diferencia de

edad entre el Uno y los Otros no permanecern en el
futuro como eran en su origen; la adicin del mismo
tiempo a cada uno har que la diferencia de edad sea
cada vez menor. Y si algo difiere menos en edad de lo
que difera antes, es forzoso que se est volviendo ms
joven de lo que era relativamente a esas cosas con rela
cin a las cuales antes era ms viejo. Y si deviene ms
joven, esas otras cosas tienen que devenir ms viejas de
lo que eran con relacin a l. De ah que lo que ha lle
gado a ser <m s tarde y es> ms joven 151 deviene ms
viejo con relacin a lo que ha venido a ser antes y es
ms viejo: nunca es ms viejo que el otro, sino que siem
pre deviene esto, dado que ese otro es cada vez ms jo
ven, mientras que l es cada vez ms viejo. Y, a su vez,
lo ms viejo deviene ms joven que lo ms joven de la
misma manera. Y al moverse en direcciones contrarias,
cada uno se est volviendo el contrario del otro: lo ms
joven deviene ms viejo que lo ms viejo y lo ms viejo
deviene ms joven que lo ms joven. Pero nunca pue
den llegar a ser eso, pues, de ocurrir as, ya no estaran
deviniendo, sino que seran as. Siendo esto as, cada uno
deviene ms viejo y ms joven que el otro: el Uno de
viene ms joven que los Otros, porque, como hemos visto, es ms viejo y vino a la existencia antes; los Otros
devienen ms viejos que el Uno, porque vinieron a la
existencia ms tarde. Por el mismo razonamiento () los
Otros mantienen la misma relacin con el Uno, puesto
que, como vimos, son ms viejos y vinieron a la exis
tencia antes.
(Resumen). As, desde el punto de vista c) en el que
no se cuestiona si una cosa deviene ms vieja o ms jo
ven que otra, puesto que la edad que les separa sigue
siendo siempre la misma, el Uno no deviene ms viejo
o ms joven que los Otros, ni ellos que l. Pero, desde
otro punto de vista d) en el que la diferencia entre las
cosas que vienen a la existencia antes y despus tiene que
ser una fraccin que disminuye constantemente, el Uno

151
El sentido parece exigir que leamos: <
> .

275

y los Otros tienen que devenir ms viejos y ms jvenes

entre s.
Luego la conclusin de todos estos argumentos es
que el Uno es y deviene ms viejo y ms joven que s
mismo y que los Otros, y tambin que no es ni deviene
ms viejo o ms joven que s mismo o que los Otros.
La totalidad de esta seccin sobre el tiempo est lejos de
ser una exhibicin de sofismas. Se trata de un anlisis lcido y
profundo de las relaciones temporales, en el cual se manejan
conceptos que de haberse desarrollado ms, podran haber ju
gado un importante papel en las matemticas. Se explica abier
tamente que los enunciados aparentemente conflictivos estn
hechos desde diferentes puntos de vista, y que varan los sig
nificados de el Uno y los Otros.
155C-E.

Un Ente Uno (por ser en el tiempo) tiene existencia

y deviene. Puede ser objeto de conocimiento y
sujeto de discurso

155C.
Pues bien, comoquiera que el Uno es en el tiempo
D.
y tiene la propiedad de devenir ms viejo y ms joven,

tiene un pasado, un futuro y un presente. Consecuen

temente, el Uno fue, es y ser, y na devenido, deviene
y devendr.
Parmnides, despus de negar la posibilidad del devenir o
cambio, deca de su Ser Uno no fue, ni ser, pues es ahora
todo a la vez. Cmo podra lo que es, ser despus? Cmo
podra llegar a ser? Pues si llega a ser, no es; y tampoco es si
va a ser en el futuro (frag. 8, 5 y 19-20). Sin movimiento o
cambio, el tiempo no transcurre. Pero en la Hiptesis II se ha
deducido la posibilidad del movimiento y la existencia en el
tiempo se ha aadido ahora a los atributos previos con que se
dot al Ente Uno. As, hemos llegado a algo que es capaz de
devenir en todos los sentidos: venir a la existencia y cam
biar, esto es, llegar a ser esto o aquello que no era antes. Esta
afirmacin prepara el camino para las secciones siguientes que
estudian un problema que subyace en la nocin de devenir en
el tiempo.
276

Ms an, los atributos que hay acumulados hasta ahora cu

bren todas las condiciones necesarias para la existencia de un
cuerpo sensible, si no nos equivocamos al interpretar a lo ili
mitado como una expresin general que abarca todos los
opuestos de cualidades sensibles. As pues, el argumento se ha
desplegado desde la nocin pura v simple de un Ser Uno has
ta la posibilidad de un mundo de cosas sensibles concretas; y
podemos afirmar que aporta su objeto apropiado a cada forma
de conocimiento (conocimiento, opinin, percepcin sensible).
En los primeros estadios los objetos de conocimiento las
Formas y los nmeros tenan su lugar, y al final contamos
con el oojeto de la percepcin, el cuerpo sensible.
155D.

Y se puede decir tambin que tiene algo, y puede

existir algo de l, tanto en el pasado como en el presen
te o en el futuro. Luego, puede existir conocimiento,
opinin y percepcin de l; de hecho ahora estamos ejer
citando todas estas actividades con respecto a l. Ade
ms, tendr un nombre y se podr hablar de l; de hecho ahora lo estamos nombrando y estamos hablando
de l. Y tambin pertenecen al Uno todos los otros ca
racteres que posea cualquier otra cosa de la que sean
ciertos los enunciados anteriores.

Es fcil detectar aqu una referencia a las afirmaciones de

Parmnides, segn las cuales slo su Ser Uno nico e indivisi
ble podra ser pensado o nombrado con verdad y la opinin
o creencia () [dxa] y la percepcin () [asthesis]
era ilusorias y vacas. Comenzando por el propio dato ltimo
de Parmnides, un Ser Uno, Platn ha llevado la deduccin
ms all de la barrera en la que la diosa de Parmnides pona
fin a su razonamiento digno de confianza sobre la verdad.
No hay nada irracional en la atribucin de algn tipo de exis
tencia a los objetos de la creencia y la percepcin, y tomarlos
como sujetos de discurso.
Debido a que el comentario de Proclo no se extiende ms
all de la primera Hiptesis, no contamos con la suficiente in
formacin relativa a ios recursos que se emplearon para recon
ciliar las conclusiones que se alcanzan en la Hiptesis II con la
tesis neoplatnica que afirma que aqu se encuentra descrito el
277

 y el mundo de sus objetos inteligibles, las Formas. Wundt

ha aceptado esta doctrina, con la excepcin de que la identifi
cacin del con sus objetos no es platnica. Por otra par
te, piensa que en la Hiptesis II, el mundo de las Formas inte
ligibles surge del Uno de la primera Hiptesis y que la totali
dad de la Hiptesis II se ocupa de las relaciones de las Formas
entre s. Algunos que no aceptan esta tesis sostienen que los
Otros son precisamente las otras Formas 152. Esta suposicin
entraa la ardua tarea de explicar qu es lo que se quiere decir
con todas las pruebas. Si el Uno y los Otros se identifican de
forma consistente con las Formas en toda la Hiptesis, Platn
estara aparentemente obligado a demostrar que las Formas tie
nen figuras, se sitan en el espacio, se mueven, se pueden tocar
entre s, se desarrollan en el tiempo ms jvenes y ms viejas
unas que otras y son objetos de percepcin sensible. Wahl y
Pac han intentado llevar a cabo esta tarea. Me resulta imposi
ble ofrecer aqu una descripcin adecuada de sus mtodos y re
sultados, y muchos menos intentar criticarlos. Queda pues para
el lector el considerar si es necesario, con el fin de relacionar
la segunda parte del dilogo con la primera, suponer que el
Uno y los Otros de la Hiptesis II son Formas. Si partimos de
la base de que no lo son, podremos interpretar los argumentos
de Platn de una forma mucho ms acorde con lo que se en
tiende de ellos a primera vista.

Hiptesis II A.

Corolario sobre el devenir en el tiempo

Hasta aqu la serie de argumentos, siguiendo un orden l

gico, se corresponde con la serie de la Hiptesis I, que termi
naba en este punto, negando que la Unidad pura y simple y
sin ser pudiera ser objeto de conocimiento m tampoco nom
brada. Despus de eso no se poda decir nada sobre ella. Pero
ahora hemos llegado a la nocin de un ente sensible que existe,
deviene y cambia en el tiempo, y se pueden decir ms cosas so
bre l. Hay muchas formas de devenir, y cualquier tipo de
devenir en el tiempo presenta un problema particular: saber
152
Burnet, Gk. Ph. I, 262, ratificado por M. Dis: Les Autres sont... les
Formes autres que celle de VUn, envisages dans leurs relations avec lUn
(Parmnide, pg. 35).

278

exactamente cundo puede tener lugar el devenir. Debido a esto,

se aade un apndice o corolario que si se hubiera insertado an
tes habra echado a perder la correspondencia con la Hipte
sis I. Se limita a tratar dos asuntos: la distincin entre los di
versos tipos de devenir y cambio y el problema temporal que
subyace en todos ellos. N se puede afirmar, como muchos
han hecho, que se trata de una Hiptesis independiente. Tal
cosa destruira la simetra del total de las Hiptesis. Adems,
aqu no estamos comenzando a deducir desde el principio to
das las consecuencias que se derivan de suponer un Uno que
es. El punto de partida es precisamente el resultado que se aca
ba de alcanzar al final de esa deduccin: una cosa que existe y
deviene en el tiempo. Esto queda claramente establecido en la
afirmacin inicial.
155E-156B.

Un Ente-Uno (por ser en el tiempo) viene a la

existencia y deja de existir, se combina y se
separa, deviene semejante y desemejante y
aumenta y disminuye

En esta seccin se distinguen y definen los distintos tipos

de devenir a los que est sujeto un cuerpo sensible que exis
te en el tiempo. El primero es venir a la existencia y dejar de
existir.
Inmediatamente se nos dice que el Uno en cuestin es
un Uno tal y como lo hemos descrito, investido con todos
los atributos enumerados en la Hiptesis II. Es en el tiempo o
capaz de existir en el tiempo ( ) [metkhon
khrnou], y puede ser en un tiempo lo que no es en otro, lo
cual equivale a afirmar que puede devenir lo que no era con
anterioridad. Es cierto que la afirmacin es uno y muchos, y
no es ni uno ni muchos parece, en cualquier caso, incluir for
malmente el Uno de la Hiptesis I, del que se deca que no era
muchos ni tampoco uno (137C, 141E ) 153. Pero esto no nos debe
hacer pensar que el pasaje en el que estamos supone algn tipo
de sntesis hegeliana que reconcilia una antinomia. La expre
153
En la Hiptesis V (162C) parece que hay otro caso en el que se recuer
dan de forma parecida los resultados de una Hiptesis anterior, cuando se
acaba de demostrar que el Uno en cuestin (un ente que no existe) tiene ser
en un sentido y se pasa a considerar si puede tener algn tipo de cambio.

279

sin ni uno ni muchos recibe un sentido muy diferente en

el contexto presente. Algo puede ser uno en un tiempo y mu
chos en otro; por tanto, es preciso que cambie de ser uno a ser
muchos y este cambio debe tener lugar, en algn sentido, en
el tiempo. N o obstante, veremos que, estrictamente, en el mo
mento del cambio, no es ni uno ni muchos (157A). Y se dir
lo mismo de cualquier par de propiedades opuestas que tiene
algo en un tiempo y no tiene en otro. En el momento en que
una cosa cambia una propiedad por su opuesta, puede no te
ner ninguna de las dos.
Otra posible explicacin es esta. Entre los tipos de cambio
que aqu se enumeran est la combinacin, que es devenir uno
y dejar de ser muchos y la separacin, que es devenir mu
chos y dejar de ser uno. Estas definiciones reconocen un sen
tido en que ser uno y ser muchos son estados incompati
bles. Un cuerpo fsico puede estar disperso en partes separadas
o formar un agregado. En este sentido no puede ser uno y mu
chos al mismo tiempo. La descripcin inicial del Uno con el
que estamos tratando como uno y muchos, y ni uno ni mu
chos (o uno y muchos, y no uno y no muchos) puede estar
pensada para este caso, en que la cosa puede ser uno y no mu
chos o muchos y no uno en tiempos diferentes. Si esto es
as, la descripcin se limita a formar parte de la definicin del
tipo de entidad que se est considerando y no se basa en nin
guna conclusin previa.
En primer lugar se toma la propiedad de la existencia. En
la Hiptesis V encontraremos que la existencia se distingue cla
ramente del ser que tiene que pertenecer a cualquier Ente
Uno, exista o no, y se mostrar que se pueden hacer muchos
enunciados verdaderos sobre una entidad no existente. En el
pargrafo presente, la existencia () [ousa] tiene claramen
te este sentido restringido. Hemos venido suponiendo que el
Ente Uno tiene ser. Esto es algo que nunca puede adquirir
ni perder; sin embargo, viene a la existencia en un tiempo y
deja de existir en otro. El objetivo del primer prrafo es pre
cisamente definir este tipo de existencia temporal como algo
distinto del ser que tiene que pertenecer tambin a cosas que
no estn en el tiempo.
155E.

280

Retomemos el argumento por tercera vez: si hay un

Uno tal y como lo hemos descrito un Uno que es uno

156.

B.

y muchos y no es ni uno ni muchos, y est en el tiem

po entonces, dado que es 154 uno, tiene existencia en al
gn tiempo, y como tambin e s n o uno, a veces no tiene
existencia. Y como no puede tener y no tener la exis
tencia en el mismo tiempo, slo puede tener existencia
en un tiempo y no tenerla en otro. Y es tambin preciso
que haya un tiempo en que venga a poseer la existencia
y otro en que deje de poseerla; puede poseer una cosa
en un tiempo y no en otro, slo si hay tiempos en que
adquirir esa cosa y perderla. Ahora bien, al adquirir la
existencia se le llama venir a la existencia, y perder la
existencia es llamado dejar de existir.
Parece, pues, que el U no, cuando adquiere o pierde
la existencia, viene a la existencia y deja de existir.

Lo anterior viene a ser una definicin del devenir y del

dejar de ser en el sentido restringido de empezar y dejar de
existir ( ) [ggnesthai, apllystnai], insis
tiendo en que estos eventos tienen que estar situados de alguna
manera en el tiempo. A rengln seguido se distinguen otras tres
formas de devenir: en primer lugar, devenir uno (com bi
nacin) y devenir mltiple (separacin).
156B.

Y al ser uno y mltiple y algo que llega a ser y deja

de ser, cuando liega a ser uno, su ser mltiple deja de
ser y cuando llega a ser mltiple, su ser uno deja de ser.
Y al llegar a ser uno, es preciso que sea combinado, y
al llegar a ser mltiple, separado.

La combinacin () [sygkrnesthai] y la sepa

racin ( ) [diakrnesthai] se definen como formas
de cambio distintas del venir a la existencia y el dejar de ser.
Los pluralistas que aceptaron la negacin parmendea de todo
devenir real, sustituyeron el venir a la existencia y el perecer
por la reunin y separacin de las cosas reales, que nunca p o
dan empezar o dejar de existir 155. Platn vuelve ahora a la dis
tincin y reconoce claramente el venir a la existencia y el dejar
154 El enunciado el Uno es uno implica aqu tanto la existencia como la
posesin de unidad, como en 151E y 161C. La frase se podra tra
ducir de la siguiente forma: existe (como) un uno.
155 Ver las pgs. 54-55.

281

de existir como algo que tiene lugar efectivamente en las cosas

que existen en el tiempo. Se trata de fenmenos que no pue
den obviarse ni explicarse como un mero reordenamiento en
el espacio de elementos inalterables e indestructibles.
156B.

Adems, cuando deviene semejante o desemejante,

es sujeto de asimilacin o disimilacin.

La semejanza y la desemejanza reciben aqu un sentido ms

estrecho que el que se defini anteriormente (139E, 148A), se
gn el cual dos cosas eran semejantes si se poda hacer con ver
dad el mismo enunciado (sea este el que fuera) sobre las dos.
Aqu se refiere a la semejanza y desemejanza de cualidad. El
cambio de cantidad se reconoce separadamente en la afirma
cin siguiente.
156B.

Y si deviene mayor, menor o igual, tiene que ser au

mentado, disminuido o igualado.

La clasificacin de los tipos de devenir, cambio y movi

miento que se lleva a cabo aqu (de la locomocin ya se ha ocu
pado en 145E y se aadir en el seccin siguiente) es ms ela
borada que la simple divisin del cambio en la lomocin y la
alteracin ( y [phor y alloosis], 138C). Si en
tendemos la alteracin como un trmino genrico que abar
ca tres especies que se distinguen aqu, tenemos la lista
siguiente:
Generacin y Corrupcin (obtener y perder la existencia).
Locomocin.
Alteracin:
1) Combinacin y Separacin (devenir uno y devenir
mltiple).
2) Asimilacin y Disimilacin (en cualidad).
3) Aumento y Disminucin (en cantidad).
Esto se puede comparar con la lista de los movimientos f
sicos (en tanto que diferentes de los movimientos psquicos)
que se expone en las Leyes 893C y sigs.:
A. Locomocin. Las revoluciones en el mismo lugar y el
movimiento de un lugar a otro se describen haciendo referen
282

cia a la rotacin del universo como un todo y a las revolucio

nes orbitales de los planetas.
B. Alteracin. Tal y como ocurre en nuestro texto, este
trmino no se usa realmente, pero tambin encontramos las
tres especies. Se describen con mucho ms detalle que en nues
tro pasaje, en trminos que han sido muy bien explicados156 por
referencia a la explicacin que se hace en el Timeo de la trans
formacin de los cuerpos simples (fuego, aire, agua) entre s 157.
1) Combinacin y Separacin. Un cuerpo en movimiento
que se encuentra con otro en reposo se ve dividido en peda
zos. Dos cuerpos en movimiento que se encuentran entre s vi
niendo de sitios distintos se combinan para formar un cuerpo
intermedio entre ellos158159. El Timeo 56C y sigs. explica cmo las
pirmides-fuego, los octaedros-aire y los icosaedros-agua se
rompen en sus encuentros y cmo al encontrarse el agua con
el fuego, los fragmentos se recombinan dando lugar a los oc
taedros del aire intermedio. Esto aporta un significado ms
concreto a la definicin del Parmnides de la combinacin
como devenir uno y la separacin como devenir mltiple.
Mltiples pirmides-fuego pueden devenir un icosaedro de
agua y viceversa.
2) Aumento y Disminucin (en tamao). Son consecuencias
de la Combinacin y la Separacin respectivamente, cuando
persiste la constitucin existente 154. Esto parece referirse al au
mento o disminucin del tamao de las partculas que tiene lu
gar cuando (por ejemplo) el agua de un tamao se transforma
en agua de otro tamao distinto. En ese caso, la constitucin
del agua persiste. Un ejemplo de esto se encuentra en el Timeo
58E, donde el proceso de fusin de los metales trae consigo
la reduccin del tamao de las partculas de agua a icosae

156 Por Mr. J. B. Skemp del College de Gonville y Caius en una diserta
cin indita sobre la teora del movimiento en los ltimos dilogos de Platn.
157 Ver F. M. Cornford, Plato'i Cosmology, pgs. 224 y sigs.
158 893E. ,
,
.
159 Ibid., ,
(= y
). (= y
).

283

dros de menor volumen, sin que se transformen en fuego o

aire 160.
3)
Asimilacin y Disimilacin (en cualidad). Tambin son
consecuencias de la Combinacin y la Separacin cuando no
persiste la constitucin existente. El fuego, por ejemplo, se
transforma en aire y deja de existir como fuego, y este cam
bio en otra constitucin se describe como una destruccin
(, 893E,
, 894), aunque parece que se refiere a lo que nues
tro pasaje llama asimilacin (al cuerpo que sale triunfante).
En las Leyes 897A se dice que el cambio de cualidades (calien
te y fro, pesado y ligero, blanco y negro, duro y blando, amar
go y dulce) acaece por la separacin y combinacin, y el au
mento y la disminucin. Las transformaciones de las partculas
imperceptibles se revelan a los sentidos en estas alteraciones de
cualidad.
C.
Generacin () [gnesis]: ocurre cuando un
punto de partida () [arkn] recibe un aumento y alcanza
el segundo estadio, y a partir de ste, el tercero y as, en tres
estadios, adquiere perceptibilidad para los percipientes 161. Al
discutir este pasaje, Miss A. T. N ic o l162 escribe: El es
la lnea indivisible, el segundo estadio la superficie indivisible,
el siguiente el slido indivisible y el ltimo es el slido que se
percibe por los sentidos. Vemos ahora por qu no se hace men
cin de las lneas indivisibles en el Timeo. El Timeo es un mito
del mundo fsico y, por ello, no necesita ir ms atrs de la su
perficie, el estadio en el que se hace posible la tercera dimen
sin, pues sin la tercera dimensin, no hay sensacin. Las Le
yes, ele hecho, ofrecen en este punto una breve explicacin de
esos principios ms remotos (anteriores a las superficies
triangulares) que son conocidos por los hombres favorecidos
por el Cielo (Timeo, 53D). Se describe la generacin del
cuerpo fsico perceptible simple a partir de su punto de partida
160 Plato's Cosmology, pg. 250. Para la frase (Leyes,
893E), cf. Timeo 59A, un metal, cuando se solidifica despus de haber sido
fundido, se recompone segn su estado original (
).
161 Ibid. ...
,
.
162 Indivisible Lines, C.Q. X X X (1936), 125.

284

ltimo. Una vez que se ha generado, tales cuerpos se pueden

mover en el espacio, combinarse y separarse y sufrir aumento,
disminucin y alteracin. Lo que aqu se llama generacin
es ms un proceso lgico que fsico. Las partculas de fuego vi
sible no se desarrollan en realidad desde una lnea indivisible
hasta un slido perceptible. Consecuentemente, tampoco exis
te el proceso fsico opuesto de la destruccin. En consecuen
cia, los trminos destruccin o dejar de ser se aplican a la
transformacin por la que, por ejemplo, el fuego deja de ser
fuego y se convierte en aire. Se trata de una alteracin total en
la que la naturaleza o constitucin del fuego desaparece com
pletamente y se reemplaza por otra. Las Leyes concluye con el
siguiente resumen: 1) que el llegar a ser consiste en este pro
ceso de cambio y transicin; 2) que una cosa es, como algo que
existe realmente ( v) [ntos n], en tanto que persiste,
y 3) que deja de ser en su totalidad cuando se transforma en
otra constitucin 163. Si esta interpretacin del pasaje de las Le
yes es correcta, quiz no sea preciso inferir que la teora de la
constitucin y transformacin de los cuerpos simples ya haba
sido elaboraaa por Platn cuando escribi el Parmnides. Sea
como sea, nuestro pasaje es la primera enumeracin de todos
los tipos de devenir y cambio que posteriormente reconoci
Aristteles.

156C-157B.

La transicin en el devenir y el cambio es

instantnea

En todos los sentidos que se acaban de distinguir, el de

venir implica que algo pasa () [metabllei] de una
condicin a otra. La pregunta final es cundo tiene lugar esta
transicin. Platn escoge el caso particular de la transicin de
estar en movimiento a estar en reposo, caso que sin duda le
vino sugerido por las paradojas de Zenn acerca de la imposi
bilidad del movimiento. En particular, la teora pitagrica, se
gn la cual la magnitud, el movimiento y el tiempo consisten
todos ellos en una serie de unidades atmicas, y las objeciones
163
894A, '
, '

285

ofrecidas por Zenn haban dado pie a que surgiera la cuestin

de qu es lo que se quiere decir por un momento. Platn ar
gumenta que la transicin no ocupa ningn tiempo en absolu
to, por breve que sea. No hay ningn tiempo durante el cual
algo haya dejado de estar en movimiento y todava no est en
reposo, sino ms bien cambiando de una condicin a otra. El
mismo principio se aplica a todas las formas del devenir.
156C.

D.

E.

Pero cuando, estando en movimiento, se detiene, o,

estando en reposo, cambia a estar en movimiento, no
puede en s mismo ocupar ningn tiempo en absoluto164.
Por esta razn: supon que primero est en reposo y lue
go en movimiento, o primero en movimiento y despus
en reposo; tal cosa no puede acaecer sin que cambie.
Pero no hay ningn tiempo durante el cual algo no est
en movimiento ni en reposo. Por otra parte, no hay cam
bio sin una transicin165. En ese caso, cundo tiene lu
gar la transicin? No mientras est en reposo, o mientras est en movimiento o mientras ocupa tiempo. Con
secuentemente, el tiempo en el que estar durante la
transicin tiene que ser esa cosa tan singular: el instan
te166. La palabra instante parece querer decir algo as
como aquello desde lo cual algo pasa a una u otra de las
dos condiciones. No hay transicin desde el reposo
mientras la cosa permanece todava en reposo, ni desde
el movimiento, si la cosa an se mueve; pero esta cosa
singular, el instante, se sita entre el movimiento y el reposo; no ocupa ningn tiempo en absoluto, y la transi
cin del movimiento al reposo o de la cosa estacionaria

164 no puede significar que est todo entero fue

ra del tiempo y sin fecha. Es preciso que . Pero en el ins
tante de la transicin no ocupa ningn perodo de tiempo.
165 es un enunciado ex
trao que slo es inteligible si suponemos que Platn salta aqu del uso nor
mal de como cambio en general, al sentido ms estricto de
transicin o paso de un estado a otro. Ms adelante (162B) se vuelve a em
plear con este sentido estricto, para demostrar que una cosa que
no existe puede pasar de la no existencia a la existencia, pero no puede cam
biar en un sentido ms usual (moverse en el espacio o sufrir algn tipo de
alteracin). O quiz deba leerse < > . N o puede
cambiar sin cambiar en algn tiempo. Entonces, en qu tiempo cambia?
166 La puntuacin es la siguiente: ...
(interrumpiendo) .

286

157.

B.

al movimiento tiene lugar hacia y desde el instante167.

De acuerdo con esto, el Uno, al estar en movimiento y
en reposo, tiene que pasar de una condicin a la otra
slo as puede hacer ambas cosas y cuando pasa,
realiza la transicin instantneamente; no ocupa tiem
po168 para llevarla a cabo y en ese momento no puede
estar en movimiento ni en reposo.
Y lo mismo vale para las otras transiciones: cuando
pasa de existir o dejar de existir o de no existir a existir,
se sita entre ciertos movimientos y reposos; entonces
no es ni existente ni no existente y no llega a existir ni
deja de existir. Por la misma razn, cuando pasa de uno
a mltiple o de mltiple a uno, no es ni uno ni mltiple,
ni se est separando ni combinando. Similarmente, cuan
do pasa de semejante a desemejante o de desemejante a
semejante, no es semejante ni desemejante y no est de
viniendo semejante ni desemejante. Y cuando pasa de
pequeo a grande o igual o en la direccin opuesta, no
es pequeo, grande o igual, ni est aumentando ni dis
minuyendo ni igualndose.
As pues, toaos estos cambios pueden tener lugar en
el Uno, si ste existe.

El tratamiento que hace Platn del instante como un punto

hacia el cual o desde el cual acaece la transicin no recuer
da lo que dijo acerca del punto, a saber, que se trataba de una
ficcin de los gemetras; llamaba al punto el principio de
una lnea, mientras que tambin hablaba con frecuencia de l167 Esto significa que si algo pasa, digamos, del movimiento al reposo,
est en movimiento hasta () el momento de la transicin, y en reposo a
partir de () ese momento. Esto sustituye a la descripcin que antes se hizo
(D 2) del instante como el tiempo en el cual ( co) tiene lugar la transicin.
Esa frase sugerira normalmente un perodo de tiempo en cuyo interior su
cedera el cambio, pero el instante no es un perodo de tiempo ocupado por
la transicin.
168 Para ver significado tomar (una extensin de) tiempo, en
vez de instantneo, cf. Ar., E.N. 1174b, 7,
, .
. Mich. Eph., al loe., .
(Fsica, 233b, 33 y sigs.)
,
.

287

neas indivisibles 169. Aunque Aristteles no define un punto

como el principio de una lnea y afirma que incluso las l
neas indivisibles tienen extremos, realmente adopt la misma
opinin que la que Platn expresa aqu. Un punto, dice, es
como el ahora en el tiempo: el ahora es indivisible y no es par
te del tiempo, sino slo el principio, el final, o una divisin del
tiempo y, de forma parecida, un punto puede ser un extremo,
un principio o una divisin de una lnea, pero no es parte de
ella ni de la magnitud 170. Algunos de los argumentos de Xe
nn contra el movimiento tal como los entendieron sus opo
nentes se basaban en su nocin del instante o momento como
una parte indivisible o tomo del tiempo y en la forma de en
tender que un perodo de tiempo se compone de un nmero
de tales partes atmicas que se suceden unas a otras. Anloga
mente, la lnea se conceba como una fila de puntos. Segn esto,
un punto o tomo puede aislarse y existir separado de sus ve
cinos. Platn rechaza esta idea y con ella la nocin segn la
cual las transiciones pueden ocupar una parte del tiempo, por
pequea que sea la parte. La discusin aristotlica sobre el tiem
po en relacin al movimiento en Fsica, IV, X-XIV, debe mu
cho al anlisis platnico.
Los crticos neoplatnicos siguen manteniendo que esta ex
plicacin del devenir constituye una Hiptesis distinta. Esto se
debe, en parte, a la doctrina plotiniana que afirma que este pa
saje se ocupa de otra emanacin del Uno, en concreto, el Alma
del Mundo y todas las otras almas que son responsables del
mundo sensible, y tambin a la nocin hegeliana segn la cual
el Uno que no es o est ms all del ser (Hiptesis I) y el Uno
que es (Hiptesis II) requieren sintetizarse, de alguna forma
misteriosa, en un Uno que es y no es. Otros oponen las dos
Hiptesis al entender que ambas concluyen, respectivamente,
en una negacin radical (nada es cierto del Uno) y en una
confusin radical, en la que cada atribucin se ve negada por
otra atribucin contraria no menos legtima 171. Pero si nues169 Ar., Met. 992a, 20.
170 Heath, Tbirteen Books of Enclid, I, 156, que cita de caelo, 300a, 14,
Fsica 220a, 1-21, 231b, 6 y sigs. Cf. Stenzel, Zahl. u. Gestalt, 80. Simplicio,
Fsica 982, 2, ,
, ,
.
171 L. Robn, Platon (1935), pg. 131.

288

tra interpretacin es correcta, aunque slo sea aproximadamen

te, las atribuciones contrarias no son contradictorias y no exis
te una confusin radical en la Hiptesis II. Tambin debera es
tar claro que la Hiptesis I y II no forman una antinomia
ni tienen como resultado el ser dos tesis contrarias que recla
man una reconciliacin hegeliana. Las dos Hiptesis comien
zan desde suposiciones que se expresan con las mismas pala
bras, pero, lejos de tratarse de la misma suposicin, hemos vis
to que se contradicen entre s y por ello llevan a conclusiones
opuestas. Taylor ha sealado que no est justificado encontrar
en el Parmnides las maniobras de la dialctica hegeliana o la
deduccin de las antinomias kantianas. En el Parmnides no
hay nada que se parezca a la dialctica hegeliana. En todo el
dilogo no se encuentra una conexin especial entre la especu
lacin metafsica y un mtodo particular; ni la presentacin sis
temtica de una serie de categoras que se despliegan unas de
otras por la presin de una necesidad interna. Y tampoco po
demos decir que los razonamientos del Parmnides sean an
tinomias, pues esto podra llevarnos a pensar que existe algn
paralelismo con el procedimiento de Kant en la Dialctica Tras
cendental. La anttesis kantiana consiste en una prueba y una
contraprueba paralelas de la misma proposicin: la platnica,
en la derivacin de resultados contradictorios a partir de lo que
es, segn todas las apariencias, la misma premisa. De ah que
el objetivo de la primera sea demostrar la igual validez o inva
lidez, segn sea el caso, tanto de la tesis como de la antite is,
y el de la otra, como es al menos natural suponer, es establecer
una interpretacin de la premisa comn que sea contraria a
otra 172.
Y lo ms difcil de todo es hacer compatible el esquema hegeliano con cualquier interpretacin neoplatnica de las dos
primeras Hiptesis. Si la primera explica un Dios desconocido
ms all del ser, y la segunda, la Inteligencia y las Ideas en un
nivel de emanacin ms bajo, no puede plantearse la posibili
dad de una sntesis o reconciliacin que implique la concep
cin del devenir en el tiempo. Finalmente, no soy capaz de en
tender cmo la laboriosa explicacin que lleva a calbo Platn
del instante ( ) [t exaphnes] en el que tienen lu
gar las diversas especies de cambio, puede conectarse con la vi
172 Mind, N. S., N. 19, pgs. 325-326.

289

sin repentina de la Belleza (Wahl, pg. 171) y la doctrina

de la Anamnesis (Speiser, pg. 47). El nico punto de unin pa
rece ser el uso de la palabra en su sentido normal de
repentinamente en el Simposio 210E, y Ep. VII, 341D.
Si revisamos ahora el curso completo del ejercicio dialcti
co hasta este momento, los resultados seran los siguientes. La
Hiptesis I mostraba que a partir de la nocin de una unidad
pura y simple que niega cualquier tipo de pluralidad, no se po
da deducir nada. Parmnides, que insista en la unidad e indi
visibilidad absolutas de su Uno, acertaba al inferir que no exis
ta nada ms: no podan existir los Otros, ni la pluralidad de
las cosas reales m el mundo de las apariencias. Pero no tena
razn al adscribir al Uno en s ningn otro atributo. No poda
existir o ser el objeto de ningn tipo de conocimiento. Sin em
bargo, le consider como existente y cognoscible y le llam,
no slo Uno, sino Ser Uno. La Hiptesis II comenzaba des
de esta nocin de un Uno que tiene ser y mostraba que un
Uno tal, precisamente por no ser absolutamente uno, nico e
indivisible, puede tener alguno de los atributos adicionales que
dedujo Parmnides, adems de otros que neg. Puede tener
muchas partes, aspectos o elementos, y los Otros pueden
existir en varios sentidos. Si aadimos (como hizo el mismo
Parmnides) los atributos de la extensin espacial y la figura,
no hay razn por la que no pudiera tener movimiento y todos
los tipos de cambio en el tiempo. De hecho no hay nada que
pueda impedir a nuestro pensamiento seguir todo el camino
ae va de la concepcin de un Ente Uno a la existencia en
espacio y el tiempo de una multitud de cuerpos fsicos, ca
paces de movimiento y de todo tipo de cambio y perceptibles
por los sentidos.
Frente a Zenn, Platn ha sido capaz de demostrar triun
falmente la falsedad de su suposicin fundamental, segn la cual
la misma cosa no puede tener dos atributos contrarios. El Uno
de la Hiptesis I no puede tener ningn atributo en absoluto.
El Ser Uno de la Hiptesis II puede tener un rosario com
pleto de atributos contrarios, con tal que observemos las dis
tinciones que Zenn ignor en los significados de los trminos
ambiguos.
Ordenndolo todo en una sola deduccin, entiendo que
Platn indica que no existe la barrera que levant la diosa de
Parmnides entre las deducciones de la primera parte de su poe

290

ma y la cosmogona mtica de la segunda. La existencia de una

pluralidad y un mundo que cambia en el tiempo no es una ilu
sin irracional o autocontradictoria de los mortales. El razo
namiento recorrer todo el camino, desde la hiptesis propia
de Parmnides de un Uno que tiene ser, hasta la nocin del
cuerpo sensible con cualidades contrarias. La evolucin pita
grica, que comienza por la Mnada y acaba con el cuerpo sen
sible, es restaurada y justificada. Pero esta cadena de razona
mientos se limita a postular la adicin de un atributo despus
de otro, segn un orden lgico. No se puede confundir con
una explicacin de cmo ha podido realmente llegar a ser un
mundo sensible por la emanacin de un Uno supremo. La
iroduccin de un mundo sensible slo se puede explicar con
as imgenes de un mito de la creacin, como encontramos en
el Timeo.
Al estudiar las relaciones de el Uno con los Otros, ya
hemos aprendido bastante sobre estos Otros y hemos dis
tinguido varios sentidos del trmino. Pero, segn el plan ori
ginal, el paso siguiente ser considerar estos Otros por s mis
mos y qu consecuencias se siguen para ellos si partimos de la
misma suposicin que en la Hiptesis II, esto es, si partimos
de un Uno que tiene ser y puede recibir todos los atributos
que le hemos asignado.

Hiptesis III
La suposicin es aqu la misma que en la Hiptesis II. Esto
quiere decir que se dan por sentadas todas las consecuencias
ae esa Hiptesis. All se mostr que, puesto que la pluralidad
se sigue directamente de la nocin de un Uno que tiene ser, no
hay nada ilgico en suponer un nmero indefinido de cosas
que, mediante la adicin de cualificaciones sucesivas, pueden
llegar a ser una multitud de cuerpos situados en el espacio y
capaces de moverse y reposar. De ah (146B) en adelante, vi
mos las relaciones que esa cosa poda tener con los Otros.
Estos Otros podran entenderse simplemente como miembros
de un grupo de cosas del mismo tipo, que slo difieren num
ricamente de uno de esos miembros al que hemos dado en lla
mar el Uno (146D). Esta es la concepcin de los Otros a par
291

tir de la cual vamos a comenzar ahora. N o es necesario dedu

cir una vez ms la posibilidad de su existencia. Los Otros
correspondern al Uno en cada estadio de la evolucin. Ha
br un Uno y los Otros si hablamos de un mero Ente Uno, o
de la unidad del nmero, o de nmeros entendidos como to
talidades, o de Formas, o de magnitudes geomtricas, o de cuer
pos sensibles que existen en el espacio y en el tiempo. El re
conocimiento de que tiene que haber Otros en todos estos ni
veles elude las dificultades que importunan a los intrpretes
que suponen que los Otros son slo las otras Formas, o que
no se trata de los Otros de la Hiptesis II, sino del mundo
sensible.
Consecuentemente, la Hiptesis es breve. La primera sec
cin sienta la definicin relevante de los Otros frente a otros
sentidos posibles como cosas otras que el Uno, u otros que
el uno. Se afirma que los Otros, tal y como aqu se definen,
forman un grupo total, del que cada miembro es tambin uno.
La segunda seccin seala que estos otros unos son comple
jos va que cada uno contiene, adems de la unidad, un elemen
to ilimitado, que tiene esa unidad, pero que puede concebirse
haciendo abstraccin de ella. Por ltimo, se seala brevemente
que, cuando se combinan los dos factores en las cosas limita
das, estos otros unos pueden poseer todos los atributos con
trarios que la Hiptesis II haba adscrito al Uno. La conclu
sin es que no hay razn para afirmar, con Parmnides, que
un Ser Uno tiene que ser nico. Puede haber, y de hecho hay,
otros seres-uno ( ) [polla nta].
157B-158B.

Si el Uno se define como un Ente Uno que es

uno y mltiple o un todo de partes (como en la
Hiptesis II), los Otros, al ser una pluralidad de
otros unos, forman un todo, del que cada parte
es una

La expresin cosas otras que el uno u otras que el Uno

( ) es bastante ambigua. Como ya hemos visto,
uno o el Uno tiene muchos significados y hay tambin mu
chas formas de ser otro (146B y sigs.). Platn se ocupa aqu
de dar una definicin de las cosas que son otras que el Uno
que permita adscribir a tales cosas (que existen, tienen unidad
292

y son sujetos de enunciados verdaderos) la serie completa de

atributos contrarios entre s. Se pone de relieve que con la fra
se las cosas otras que el Uno se hace referencia, en primer
trmino, a cosas que no son idnticas con el Uno. Esto es
cierto, tanto si el Uno significa unidad, como si quiere de
cir una cosa a partir de la cual los Otros se distinguen como
otras cosas. Tambin tenemos que entender que otros que
uno se refiere a que las cosas as nombradas no son absolu
tamente uno ( ) [pantels hn] como el Uno de
la primera Hiptesis. Son una pluralidad, pero no dejan de po
seer unidad (participan del Uno) de dos maneras: forman un
grupo que es una totalidad compuesta de muchas partes, y cada
parte es una parte. As, los Otros se definen como una plura
lidad limitada de unos, que no son alguna cosa, sino otros unos.
157B.

C.

Tenemos que considerar a continuacin qu ocurri

r con los Otros si hay un Uno. Suponiendo, pues, que
hay un Uno qu se tiene que decir de las cosas otras
que el Uno?
Dado que son otros que el Uno, no son el Uno, pues
si lo fueran, no podran ser otros que l. Sin embargo,
los Otros no estn absolutamente privados del Uno
(unidad)173, sino que participan de l de alguna manera,
puesto que las cosas otras que el Uno son otras por te
ner partes; si no tuvieran partes seran absolutamente
uno. Y las partes son partes de un todo, mientras que
un todo tiene que ser un uno que consta de muchos y
las partes sern partes de este uno total.

Esto es lo primero que ha de quedar claro. Estos Otros,

que son otros que el Uno en el sentido de que no son una
cosa a la que damos en llamar el Uno, son una pluralidad de
finida. Esto se expresa diciendo que tienen partes: forman
un grupo del que las cosas que lo forman son partes. Pero eso
significa que forman un tocio completo, con lo que los Otros
poseen la unidad que pertenece a un todo. Esta conclusin se
establecer ahora claramente. Pero Platn considera necesario
adelantarse previamente a una posible objecin que sostuviera
173
En esta Hiptesis El Uno ( ) significa unidad. Participar del
Uno significa ser uno o tener unidad.

293

que las cosas que forman el grupo llamado los Otros po

dran ser entendidas como partes, no de un todo, sino de una
pluralidad, pues se admite que los Otros son una pluralidad.
157C.
D.

Pues cada parte tiene que ser parte, no de una plu

ralidad, sino de un todo, y ello porque si algo fuera parte de una pluralidad que le incluyera a l mismo, enton
ces sera una parte de s mismo lo cual es absurdo
y tambin una parte de cada uno de los otros, puesto
que se supone que es una parte de todos ellos. En efec
to, si no es parte de uno de ellos, sera entonces parte
de todos los dems, excepto de ste, y si obramos as,
se ver que no es parte de cada uno sucesivo que tome
mos; y as, no siendo parte de cada uno, no ser parte
de ninguno de la pluralidad 174. Pero si algo no es parte
(o lo que t quieras) de ninguna de las cosas que for
man un grupo, no puede ser parte de todas esas cosas,
de ninguna de las cuales es parte. Por tanto, una parte
es parte, no de una pluralidad o de todos, sino de una
sola entidad 175 o uno del que decimos que es un todo,
un uno completo, compuesto de todos. De ah que si
los Otros tienen partes, tienen que poseer tambin la to
talidad y la unidad.
Por tanto, las cosas otras que el Uno tienen que ser
un todo completo que tiene partes.

Una vez que se ha definido al grupo de cosas llamado los

Otros como un todo que tiene unidad, se afirma a continua
cin que cada parte o miembro de este todo tiene que tener
tambin unidad, en tanto que se trata de una parte entre otras
de las que es distinta.
174 , . Se puede traducir
tambin consecuentemente, no ser parte de cada uno, y no siendo una par
te de cada uno, no ser parte de ninguno de ellos (Taylor). Pero nuestra tra
duccin (que coincide con la de Dis) parece ms lgica.
175 , no forma, sino simplemente entidad o cosa,
como cuando, p. ej., se describe la slaba diciendo que no es las letras sino
un solo que surge de ellas y tiene su propio , y como
en Teeteto 203E, 205C. Algunos errores acerca del signifi
cado de esta seccin se han originado precisamente por suponer que sig
nifica aqu Forma.

294

157.
158.

Por otra parte, el mismo razonamiento se aplica a

cada parte: es tambin cierto de cada parte que tiene que
poseer unidad, pues si cada una de ellas es una parte,
eso quiere decir que es una cosa distinta de las otras y
que tiene su ser independiente, si vamos a decir de ellas
que son cada una . En la medida en que tiene uni
dad, ser claramente otro que la unidad, pues de no ser
as, no tendra unidad, sino que simplemente sera la uni
dad misma, y nada puede ser la unidad excepto la uni
dad en s. Pero, tanto el todo como la parte tienen que
tener unidad: pues el todo es un todo, del que las partes
son partes, mientras que cada parte que es parte de un
todo es una parte de ese todo.

Toda esta seccin viene a ser 1) la definicin de un cierto

sentido en el cual se pueda hablar de cosas otras que el Uno,
y 2) la afirmacin implcita de que no hay nada irracional en
suponer que estas cosas existen. De hecho, hemos supuesto en
la Hiptesis II que hay una pluralidad de Otros, cada uno de
los cuales es una cosa, y se demostr que el Uno puede tener
varias relaciones con ellos. El Uno se entenda, unas veces,
como un todo del que los otros unos son partes y en otras oca
siones, como una cosa al lado de otros unos.
La aplicacin del Uno y los Otros, tal y como se han de
finido, es muy amplia y general. El Uno puede ser simple
mente un ente y los Otros otros entes-unos. En ese caso,
estaremos afirmando, frente a Parmnides, que no hay nada en
contra de una pluralidad de entes-unos. O el Uno puede ser el
universo y los Otros todas sus partes; el universo no es un uno
indivisible. O el Uno puede ser una Forma platnica y los
Otros otras Formas, que pueden o no ser parte de l. O el Uno
puede ser una cosa que existe en el tiempo y los Otros otras
cosas de este tipo, que son partes de l o que existen indepen
dientemente a su lado. En todos estos niveles el Uno y los
Otros pueden existir y, de hecho, existen. N o existe justifica
cin lgica para la negacin eletica de una pluralidad de unos,176
176
Esta frase es difcil de traducir. El significado parece ser que cada uno
() es equivalente a alguna cosa; en tanto que es una cosa (v), tie
ne su propio ser, es una entidad; y en la medida en que es alguna, es dis
tinta de todas las dems.

295

ni para la sugerencia lanzada por Scrates al principio, segn

la cual la Unidad en s no puede ser, en ningn sentido, una
pluralidad (129B).
158B-C.

Cuando se abstrae el elemento de la unidad de un

todo o una parte, lo que queda es un elemento de
multitud ilimitada

Se ha afirmado que los otros unos, en tanto que plurali

dad limitada, tienen que formar un todo completo de partes, y
cada una de ellas tiene que ser una parte de ese todo. De esta
forma, poseen unidad y son limitados. Ahora bien, un todo tie
ne que consistir en una pluralidad (ms de una) de partes y una
parte tiene que ser una entre una pluralidad de partes. Ahora
se nos invita a separar el elemento de la unidad y considerar,
en abstraccin, lo que queda: el elemento del que se puede de
cir, si podemos imaginarlo como algo que existe separadamen
te, que llega a adquirir la unidad cuando se aade la unidad.
De este otro elemento se dice que es la mera multitud ()
[plthos] que, al carecer del elemento de la unidad, no tiene l
mite numrico. El lmite numrico es precisamente lo que im
ponemos sobre este factor indefinido cuando aadimos la uni
dad. La adicin de la unidad nos dar un todo con tantas par
tes, o una parte entre tantas otras partes. En ausencia de la uni
dad lo que tenemos es un algo indefinido, del que se puede for
mar un todo o una parte.
Este otro elemento es lo que Platn llam la diada indefi
nida, o lo grande-y-pequeo, o lo diferente u Otro ( ,
) [t hteron, t llo]. Ya hemos hablaao de esto
(pg. 155) cuando intentbamos encontrar una posible inter
pretacin de los enunciados sobre el Uno como un todo que
es mayor que el Uno como todas las partes, y dems. Se trata
de un elemento presente en algo que se puede llamar una
cosa. En el caso del nmero es lo ms-y-menos, una plurali
dad indefinida. Cualquier nmero, entendido como una plura
lidad definida de unidades (el 1 es indivisible y no es un n
mero), es ms que 1 y menos que cualquier otro nmero ma
yor. Existe, por as decir, un continuum de pluralidad, a lo lar
go del que se puede sealar cualquier nmero de unidades o
medidas. Pero ms all de cualquier punto en el que uno se
296

pare, siempre habr ms. El elemento anlogo en la magnitud

es lo grande-y-pequeo, pues cualquier magnitud tiene magni
tudes ms grandes por un lado y ms pequeas por el otro e
internamente es infinitamente divisible. En las cualidades sen
sibles tambin existen continuos indefinidos, como lo caliente-y-fro, que siempre admiten el ms y el menos. Aristteles
nos dice que en las ltimas obras de Platn este factor ilimita
do o Diada era el elemento material, no slo en las cosas sen
sibles, sino tambin en las inteligibles.
Cuando se aade la unidad, tenemos una cosa: un n
mero definido, una magnitud limitada, un grado definido de ca
lor y fro, y as sucesivamente. Cuando se dice del otro ele
mento que viene a adquirir la unidad, esto no implica que
lo indefinido pueda existir realmente alguna vez sin el elemen
to del lmite. No hay nmero que no sea un nmero, ni can
tidad que no sea tanto, y as sucesivamente. Lo nico que
pretende Platn es concentrar la atencin en la presencia de
este segundo elemento en cualquier cosa una. Se trata de ese
otro que uno en el sentido de que es distinguible de la uni
dad de una cosa y como tal se puede concebir, aunque nun
ca existe realmente separado de esa unidad. En el siguiente
enunciado este elemento recibe el nombre de cosas que tie
nen unidad (participan del Uno). Se emplea el plural porque
este elemento se concibe como multiplicidad o como una plu
ralidad, y como tal se describe () polll. Cuando est
presente el elemento de la unidad, esta pluralidad poseer la
unidad y ser una cosa o una pluralidad definida de partes, cada
una de las cuales es una, tal y como hemos venido describien
do. Pero ahora tenemos que pensar en ella como una multipli
cidad que todava no ha adquirido la unidad, y por esta razn
aparecer como sin lmite de multitud ( ) [plthei peira].
158B.

Las cosas que participan en el Uno (poseen Unidad)

sern diferentes del Uno del que participan (la unidad
que poseen). Y lo que es diferente del Uno ser, natu
ralmente, muchos, pues si las cosas otras que el Uno no
fueran uno ni ms que uno, no seran nada.

Las ambigedades en la expresin dan una apariencia de fa

lacia a este prrafo. Pero se trata, una vez ms, de una defini
297

cin disfrazada de deduccin. Platn est dirigindose hacia su

concepcin de la multitud que no es una pluralidad en el sen
tido usual, esto es, que no es un nmero de unidades, pues
cada nmero y cada unidad tiene unidad, pero ahora tenemos
que pensar en la multitud sin unidad. Se aade que este factor
es infinitamente divisible.
158B.

C.

Es ms, dado que las cosas que tienen la unidad de

una parte y las cosas que tienen la unidad de un todo 177
son las dos ms que uno, ello tiene como consecuencia
que esas cosas que llegan a adquirir la unidad, tienen
que ser, por s mismas, sin lmite de multitud 178. Pode
mos ver esto de la siguiente manera: evidentemente, en
el tiempo en que llegan a adquirir la unidad no son uno,
ni poseen la unidad. Por tanto, son multitudes 179180que no
contienen la unidad. Mas si pudiramos separar con el
pensamiento la porcin ms pequea que podamos con
cebir, esa porcin, si no posee la unidad, tampoco es
una, sino una multitud. Y si seguimos considerando de
esta manera, por s misma, la naturaleza otra que la for
ma 18, cualquier porcin de ello que veamos ser sin l
mite de multitud.

177 . Igual que

es exactamente equivalente a , as tam
bin - ( -) es equivalente a
( ). La frase se refiere a los sujetos, todos o partes, que tie
nen la unidad como predicado.
178 . N o infinito en nmero o infinitamente numeroso,
pues no hay unidades o nmeros de unidades. Cf. el uso de en 137D
en un sentido puramente negativo de algo que no tiene extensin en abso
luto. La afirmacin que se hace aqu se repetir en la Hiptesis VII, 164D.
179 . Se ha utilizado el plural porque la gramtica slo posee nom
bres singulares o plurales en nmero, y el plural es menos inapropiado que
el singular para referirnos a algo de lo que se ha eliminado la unidad.
180 , la nature trangre a la forme (Dis),
das von dem Eidos verschiedene Wesen (Friedlnder). Si lo traducimos as,
la forma es el elemento de la unidad o lmite, del que tenemos que abs
traer la otra naturaleza (lo ilimitado), que puede adquirir la unidad. Tambin
sera posible traducir el otro elemento en la cosa (o entidad, ), esto
es, el elemento otro que su unidad. En cualquier caso, a lo que se refiere es
al elemento otro que su unidad. Ar., Met. 1092a, 25, habla de y
(la Diada Indefinida) recordando a este pasaje.

298

158C-D.

La combinacin del elemento ilimitado con el

lmite o la unidad origina la pluralidad de otros
unos

Desde la concepcin de lo que es otro que uno como una

multitud indefinida, volvemos ahora a los otros unos defi
nidos al principio. Puede haber cualquier nmero de otros
unos, cada uno de los cuales se forma introduciendo en lo ili
mitado el factor lmite de la unidad.
D.

Adems, cuando cada parte llega a ser una parte, en

tonces tienen todas un lmite en relacin una a la otra y
al todo, y lo mismo el todo con respecto a las partes.
As, la consecuencia para las cosas otras que el Uno pa
rece ser que a partir de la combinacin de la unidad con
ellas mismas, surge en ellas algo nuevo que les propor
ciona un lmite con respecto a las otras, mientras que su
propia naturaleza les proporciona, en s mismos, la
ilimitacin 181.
As, las cosas otras que el Uno, tanto si las conside
ramos como un todo, como parte a parte, son ilimitadas
y tienen tambin lmite.

La ltima frase resume las dos secciones precedentes. En

tanto que limitados, los Otros son otros unos, que confor
man un todo con una pluralidad limitada de partes, cada una
de las cuales es una cosa limitada. Pero si separamos el elemen
to lmite (unidad) que hace que estas cosas sean una cada una
de ellas, lo que se quedar es un elemento ilimitado que pode
mos imaginarlo de la manera ms fcil como un continuo in
finitamente divisible. Este es el segundo sentido posible de lo
que es otro que el Uno, que permitir que lo que es otro
que Uno exista (aunque nunca est en la realidad separado de
la unidad) y sea el sujeto de afirmaciones positivas. Este factor
ilimitado, aunque no es una cosa ni un nmero definido de co
sas, hasta que no se aada la unidad, no es tampoco una abso
luta nada. Se trata del sujeto que puede poseer la unidad como
181
Ar., Fsica, 203a, 10, o () '

, parece recordar esta frase.

299

su atributo. En la Hiptesis VII se le volver a describir en abs

traccin de la unidad.
Quiz convenga enfatizar que aqu no se establece ningn
tipo de contradiccin. No se intenta argumentar que los
Otros tengan que ser limitados e ilimitados en nmero. En tan
to que son un grupo de cosas unas, son limitados en nmero
y cada uno est limitado por el factor de la unidad. Su ilimi
tacin es el segundo factor en su composicin.
158E-159B.

Los Otros, as definidos, tienen todos los

caracteres contrarios que se ha probado que
pertenecen al Ente Uno de la Hiptesis II

Este anlisis de los Otros en dos factores, la unidad y lo in

definido, se aplica a los Otros tal y como se consideraban en la
primera seccin: los otros unos que forman un todo com
pleto del que cada uno es una parte. Consecuentemente, se apli
ca tambin al Uno, si por tal entendemos el todo del que los
Otros son partes o una parte de la que los Otros se distinguen
slo como otras partes. Y por contra, los otros unos tendrn
todos los caracteres que en la Hiptesis previa se adjudicaron
al Uno. Segn esto, la posibilidad de aadir todos esos carac
teres a los Otros se afirma ahora brevemente, con la mnima
indicacin de cmo transcurriran los argumentos segn el mis
mo modelo.
158E.

Es ms, son semejantes y desemejantes tanto entre

s como de ellos mismos.
Puesto que todos son ilimitados con respecto a su
propia naturaleza, tienen el mismo carcter, y tambin
>or tener todos lmite. Pero, en la medida en que tienen
os dos caracteres, lo limitado y lo ilimitado, tienen ca
racteres que son contrarios entre s; y los contrarios son
tan desemejantes como sea posible. As, con respecto a
cada uno de estos caracteres, son semejantes a ellos mis
mos y entre s, pero con respecto a ambos caracteres jun
tos son contrarios y desemejantes tanto de ellos mismos
como entre s.
As pues, los Otros sern semejantes y desemejantes
tanto de ellos mismos como entre s.

159.

300

B.

Por tanto, igual que hemos visto que esto es cierto

de ellos, no ser ms difcil demostrar que las cosas otras
que el Uno son lo mismo y diferentes entre s, y se mue
ven y permanecen en reposo y tienen todos los caracteres contrarios.

Es fcil ver en las conclusiones de este argumento una cr

tica a la posicin de Parmnides. Este pensador haba insistido
en que su Ser Uno, por ser uno, tena que ser nico e indi
visible. Al ser nico, no era una cosa con otras cosas-unas a
su lado: no hay ni habr otro al lado de lo que es (frag. 8,
36). En tanto que indivisible, no era un todo que tuviera par
tes cada una de las cuales fuera una cosa (frag. 8, 22-25). El ar
gumento de Platn se limita a sealar que, comoquiera que el
trmino uno es ambiguo, no es ilgico postular un Ser Uno
que no sea nico, sino que tenga otros seres unos a su lado,
y que no sea indivisible, sino un todo con muchas partes. Esto
significa que puede haber una cantidad indefinida de seres
unos que poseen todos los atributos que Parmnides adscri
ba legtimamente a su Uno, as como atributos que ilegtima
mente le neg a dicho Uno.
Las pruebas de Zenn sobre la imposibilidad de la existen
cia de una pluralidad de cosas que son ( ) [polla
nta], se basaban en la suposicin segn la cual una cosa que
es no puede tener dos caracteres contrarios al mismo tiempo.
La Hiptesis II ha demostrado que, si se explican como es de
bido los diferentes aspectos y relaciones que puede tener una
cosa, es posible y necesario que tenga caracteres contrarios. La
Hiptesis III sostiene que no hay fundamento lgico para ne
gar la existencia de un nmero indefinido de cosas unas, cada
una de las cuales posea caracteres contrarios.
Por lo que respecta a la teora de las Formas, el prrafo so
bre lo Ilimitado arroja nueva luz sobre la manera en que las co
sas individuales participan de la unidad. La unidad que tienen
no es el todo ni una parte de la Forma de la Unidad en s, sino
un elemento de Lmite impuesto sobre una naturaleza ilimita
da que, concebida en abstraccin, sera la multitud pura y sim
ple, sin ningn tipo de unidad. Platn vuelve, aunque revisn
dola, a la concepcin pitagrica primitiva del Lmite y lo Ili
mitado como los dos opuestos principales que se combinan
para constituir las Formas, los nmeros, las magnitudes geo
301

mtricas y las cosas sensibles. En el Filebo se pueden encontrar

ms aclaraciones sobre este tema.
La interpretacin precedente de esta Hiptesis considera la
suposicin de la existencia de un Uno idntica a la suposicin
de la Hiptesis II y las consecuencias para los otros las mismas
que las que se alcanzaron para el Uno. El final es que, en cual
quier nivel del ser, ya sea que hablemos de Formas o nmeros
o cosas sensibles, habr un Uno y Otros en el mismo plano y
se pueden decir las mismas cosas sobre ambos. Tal es la con
clusin a la que realmente se llega en el texto. La interpreta
cin, pues, difiere de las que se inspiran en la concepcin neoplatnica de la emanacin y representan a cada Hiptesis su
cesiva como un descenso a un nivel inferior del ser, desde el
Uno ms all del ser hasta el absoluto no ente.
Hiptesis IV
La Hiptesis previa defina a los Otros como otros unos,
en cada uno de los cuales el elemento del lmite o unidad se
combina con el elemento de la multitud ilimitada. Todas las
conclusiones positivas de la Hiptesis II pueden aplicarse tam
bin a estos otros unos. En abstraccin del lmite, lo ilimitado
en s se llamaba tambin los Otros, y la Hiptesis presente
se ocupa de este elemento. Se supone un Uno (unidad) que se
mantiene completamente separado del factor ilimitado, que
dando dicho factor absolutamente vaco de unidad en cualquier
sentido. N o habr, por tanto, una cosa definida y, por ende,
ni un solo atributo definido que pudiera asignarse a los Otros
indefinidos. La nueva definicin se ofrece, como viene siendo
habitual, en los pargrafos iniciales, que explican cmo se ha
cambiado el significado de la suposicin fundamental de un
Uno.
159B-D.

Si el Uno (unidad) se define como separado por

completo de los Otros y absolutamente uno (como
en (a Hiptesis I), los Otros no pueden tener
unidad como todo ni como partes, ni pueden ser
una pluralidad definida de otros unos

La suposicin se afirma en los mismos trminos que en la

Hiptesis previa: , si hay un Uno. Pero, como ya
302

sabemos bien a estas alturas, un Uno requiere otras deter

minaciones ulteriores. De acuerdo con esto, se nos informa que
este Uno es tal que 1) est separado de los Otros, en el sen
tido de que no hay nada en lo que ambos puedan coexistir; 2)
no es un todo de partes, y no puede estar en los Otros de nin
guna manera; y ello tiene como consecuencia 3) que los Otros
no pueden ser uno ni poseer la unidad de ninguna forma.
159B.

C.

Supongamos que dejamos las otras consecuencias

por ser obvias y consideramos una vez ms si, suponien
do que hay un Uno, no ser tambin cierto que las co
sas otras que el Uno no tienen ninguno de estos carac
teres. Comencemos de nuevo desde el principio y haga
mos la siguiente pregunta: si hay un Uno, qu es lo
que tiene que ser cierto de las cosas otras que el Uno?
El Uno tiene que estar separado de los Otros y s
tos de l, pues no hay cosas distintas del Uno y los
Otros, sino que cuando nombramos el Uno y a los
Otros, hemos nombrado todas las cosas. Por tanto, no
hay otra cosa en la que el Uno y los Otros pudieran es
tar de forma semejante. De ah que nunca estn en la
misma cosa y tienen, por ello, que estar separeados 182.

Este es el primer aspecto de la nueva definicin. En la l

tima Hiptesis consideramos por separado cada uno de los dos
elementos, la unidad y lo indefinido, los cuales tienen que com
binarse antes de que se pueda obtener una cosa. Ahora va
mos a tratar esta distincin como una separacin completa de
los dos elementos. El Uno significa la unidad, o lo que S
crates llam la Unidad en s. Est absolutamente separada
del otro elemento, con lo que no hay otra cosa en la que el
Uno y los Otros pudieran estar de forma semejante: no hay
una cosa definida en la que se puedan combinar los dos ele
mentos. Los Otros, de hecho, no son aqu otros unos, sino
mera multitud carente de unidad.
159C.

Y tampoco podemos admitir que lo que es real y ver

daderamente uno, tenga partes. Por consiguiente, el Uno

182
Al contrario que en 151A, donde se afirma que, puesto que no hay
nada adems del Uno y los Otros y lo que es tiene que estar en alguna parte,
el Uno tiene que estar en los Otros y los Otros en el Uno.

303

no puede estar en los Otros como un todo, ni tampoco

en sus partes, si est separado de los Otros y tampoco
tiene partes.
Este es el segundo aspecto de la definicin. La Unidad se
ha de interpretar en el sentido absoluto, que niega cualquier
distincin interna de partes o elementos. De ello se sigue que
la Unidad en s no es una cosa o ser uno ( ), pues vi
mos en la Hiptesis II (142B) que un ser uno o ente uno tiene
dos partes, su unidad y su ser. Era la existencia de esas dos par
tes y la diferencia que haba entre ellas lo que nos capacitaba,
sin otra ayuda, para derivar la serie completa de los nmeros
y representar a la unidad y al ser como parcelados entre un
nmero de seres unos. Estas son las partes cuya existencia
se niega en este fragmento. Luego, el efecto de esta segunda par
te de la definicin es retrotraernos a la suposicin formulada
en la Hiptesis I segn la cual el Uno no tiene partes o aspec
tos distinguibles, sino que es pura y absolutamente uno. La H i
ptesis I deduca las consecuencias que se seguan para un Uno
as entendido. La Hiptesis presente deduce las consecuencias
para los Otros.
La primera consecuencia es que los Otros no pueden defi
nirse tal y como se haca en la primera seccin de la Hiptesis
anterior. Puesto que la separacin entre la unidad y el segundo
elemento ha de ser completa, no puede haber otros unos. Si
el Uno ha de ser uno en todos los sentidos, los Otros no pue
de ser uno en ningn sentido: no pueden poseer la unidad y
no puede haber una cosa entre ellas. La situacin es la mis
ma que en las pruebas que se basaban en las suposiciones eleticas en las que no poda haber ni siquiera diferencia numrica
(147A-B), o contacto (149A-D).
159D.

Consecuentemente, las cosas otras que el Uno, al no

poseer la unidad ni en la parte ni como un todo, no pue
den tener la unidad de ninguna forma. Los Otros, pues,
sentido y no se puede encontrar

Se sigue, adems, que los Otros no pueden ser, como se de

ca en la primera seccin de la ltima Hiptesis, una pluralidad
finita de unos () [poll] que forman un todo completo.
304

Sin alguna cosa una que sirva como unidad, no puede existir
aleo como el nmero, y los Otros no pueden ser una plura
lidad en el sentido usual (una pluralidad de unos). Pero no se
niega aqu que sean la multitud sin unidad, como se haca en
la segunda seccin de la Hiptesis III.
159D.

De ello se sigue que los Otros no son tampoco una

pluralidad, pues si lo fueran, cada uno de ellos sera una
parte del todo, mientras que, de hecho, al no tener uni
dad en ningn sentido, no son uno, ni muchos, ni un
todo, ni las partes.

159D-160B.

Los Otros, por carecer de unidad, no pueden

tampoco poseer ninguno de los caracteres
contrarios

Las consecuencias de la definicin anterior se pueden ex

traer rpidamente. Son las mismas que las que se dedujeron
para el Uno absoluto de la Hiptesis I y se siguen de la misma
separacin completa entre la unidad y cualquier otra cosa. No
hay ninguna cosa definida ni ningn nmero. Esto se aplica a
la serie completa de los caracteres contrarios. Si ninguno de s
tos es una cosa definida, los Otros no pueden poseer dos ca
racteres contrarios, ni tampoco uno. Ni dos, ni tres (cosas)
pueden estar en ellos.
159D.
E.

Consecuentemente, los Otros no son dos o tres, ni

puede haber en ellos 183 dos o tres cosas, puesto que es
tn absolutamente faltos de unidad.
De ah que los Otros no son semejantes al Uno, ni
tampoco desemejantes: no hay semejanza ni desemejan
za en ellos. Si fueran semejantes y desemejantes o tuvie
ran semejanza y desemejanza en ellos, tendran en ellos
dos caracteres contrarios entre s. Pero, como vimos, es
imposible que lo que no posee ni siquiera la unidad, po
sea dos cosas. Por tanto, los Otros no son semejantes,

183
En el sentido en que un carcter est en la cosa que lo posee. La frase
se usa como sinnimo ms adelante (E 7).

305

160.

B.

ni desemejantes, ni ambas cosas a la vez, pues si fueran

una de las dos, tendran un carcter de los dos, y si fue
ran las dos cosas, tendran dos caracteres contrarios, y
hemos visto que eso es imposible.
Segn esto, tampoco son lo mismo, o diferentes, ni
estn en movimiento o en reposo, ni llegan a ser, ni de
jan de ser, ni son mayores, ni ms pequeos ni iguales;
ni tienen ningn otro carcter de este tipo. Si los Otros
admiten algn carcter as, admitiran tambin ser uno,
dos, tres, impar y par, y hemos visto que no pueden tener estos caracteres, al estar absolutamente privados de
unidad.

La conclusin es que, si el elemento de la unidad est com

pletamente excluido de la combinacin con el elemento ilimi
tado, lo ilimitado u Otro no es una cosa o una pluralidad de
cosas-unas que pudiera poseer atributos que fueran ellos mis
mos cosas-unas. En la Hiptesis VIII veremos que si la unidad
no slo est separada aparte (como aqu), sino que est com
pletamente eliminada, los Otros no pueden existir en absoluto.
Lo ilimitado existe en realidad nicamente en combinacin con
la unidad y el lmite. Por otro lado, la existencia no se niega
explcitamente aqu, sino que se concibe como multitud pura
y simple en abstraccin del factor lmite, igual que en la segun
da seccin de la Hiptesis previa una multitud que no es una
pluralidad () [poll] de unidades numerables.
Esta Hiptesis se puede aplicar a Parmnides de la forma
siguiente. Su negacin de la existencia de una pluralidad era la
consecuencia del aislamiento del Uno como una Unidad pura
y simple que no poda tener relaciones con nada ms, porque
no haba nada ms. Pero si eso era as, no tena derecho a atri
buirle ningn carcter definido distinto de la unidad, como la
homogeneidad, mismidad y reposo. Si estos caracteres son una
pluralidad, cada uno de ellos tiene que ser uno y, en ese caso,
existir esa pluralidad de cosas que negaron los eleticos. Si no
son una pluralidad, entonces no hay otros caracteres que se
puedan atribuir al uno de Parmnides, y todo lo que dijo soore l era ilegtimo. N o se dio cuenta de que al decir que su
Ser Uno tena unidad y era un ser completo, extenso y con
tinuo, estaba admitiendo realmente la existencia de un factor
306

ilimitado en combinacin con la unidad que limita, factor que

puede concebirse en abstraccin de la unidad, como un otro.
Tambin se puede ver una crtica a la insistencia con que
Scrates hablaba de la separacin de las Formas en el Fedn y
en la primera parte de nuestro dilogo. Si entendemos la frase
la Unidad por s como que la Forma de la Unidad es una
y nada ms, y permanece aislada, sin ningn tipo de combina
cin con las otras Formas, ser el mismo caso que el Uno de
Parmnides. Y las otras Formas tampoco podran ser una plu
ralidad de unos, pues ninguna otra Forma podra poseer la uni
dad. Adems si las Formas estn separadas de todo lo dems,
lo estarn tambin de ese otro factor que podra, mediante la
adquisicin de ese carcter, llegar a ser una cosa individual. No
habr Otros en el sentido de cosas concretas sensibles. Estas
slo pueden existir cuando la unidad de la Forma acta como
factor lmite.
160B.
160B.

Conclusin aparente de las Hiptesis I-IV

As pues, si hay un Uno, el Uno es todas las cosas
y nada, tanto con respecto a s mismo como a los
Otros 184.

Este resumen de los resultados de las primeras cuatro Hi

ptesis, basado en la suposicin positiva que afirma que hay
un Uno, es, por supuesto, una mera contradiccin aparente.
Esto es as slo porque se mantienen ocultos los diferentes sig
nificados de la suposicin. Lo que en realidad eran unas defi
niciones absolutamente inconsistentes del Uno y los Otros se
haban planteado en forma de deducciones que parecan seguir
se de la misma frmula. Tan pronto como se entienden como
definiciones alternativas, las conclusiones de las cuatro Hip
tesis son serias y consistentes entre s.
Hiptesis V
Cumpliendo la exigencia de estudiar las consecuencias de
negar una hiptesis, tanto como las de afirmarla, Parmnides
184
Heindorf ofrece una versin ms completa, gracias a un aadido: ...
, < > : ... y a los Otros, y lo mismo es
cierto de los Otros.

307

se vuelve ahora hacia la suposicin negativa: Si un Uno no

es. Este supuesto da lugar a otra serie de cuatro argumentos
que equilibran los cuatro que ya hemos considerado. El hecho
de que sean cuatro y no meramente dos indica claramente que
la suposicin negativa, como la positiva, tiene, al menos, dos
significados distintos que conducirn a consecuencias diferen
tes tanto para el uno como para los Otros. De hecho, veremos
que en las cuatro Hiptesis que restan, la frmula negativa,
, tiene, no ya dos, sino cuatro sentidos distintos. Igual
que antes, estos sentidos se definen en los pargrafos iniciales
o se indican con toda claridad a medida que se desarrollan los
argumentos. Uno de los propsitos principales es atacar la po
sicin de Parmnides desde el campo contrario, su doctrina del
No-ser: Nunca se probar que lo que no es, es; si algo no
es en algn sentido, no es en ningn sentido; no es nada y
nada se puede decir sobre eso. La sofstica posterior se haba
apoyado en este dogma para construir una serie de falacias que
sus contemporneos, por no darse cuenta del sorprendente n
mero de ambigedades que se ocultan en las palabras no es,
no fueron capaces de refutar. Se mantena, por ejemplo, que to
dos los enunciados negativos niegan la existencia de sus suje
tos y, consecuentemente, no son nada en absoluto; que toaos
los enunciados falsos, puesto que dicen hablar de lo que no
es, tienen que carecer de significado, y as sucesivamente. La
intencin de Platn es exponer, al menos, algunas de estas am
bigedades, mostrando que la misma frmula negativa, segn
se tome en un sentido u otro, conducir a conclusiones
diferentes.
Las dos primeras Hiptesis negativas se ocupan sobre todo
de la ambigedad del no-ser, ms que de la ambigedad del
Uno. Se intenta distinguir 1) algo que es un ente, pero no exis
te (Hiptesis VL de 2) lo no ente (Hiptesis VI).
El significado de no es en la Hiptesis presente puede in
ferirse fcilmente si examinamos cuidadosamente lo que no sig
nifica. N o significa la negacin de un ser del tipo que sea; eso
se considerar en la Hiptesis siguiente, que conducir a resul
tados opuestos. Se nos dice (160E y sigs.) que el Uno que nos
ocupa tiene ser en cierto sentido, a saber: la clase de ser que
tiene que pertenecer a cualquier sujeto sobre el que se pueden
realizar enunciados verdaderos. De hecho, es una entidad.
Tampoco es cierto que slo puedan hacerse sobre l enuncia
308

dos negativos; nada impide que posea muchos caracteres que

pueden afirmarse positivamente. Es ms, al llamarlo uno
queremos decir que es un ente distinto de otros. Podemos te
nerlo en mente y saber que estamos hablando de este uno y no
de otro. Luego, el sujeto de la suposicin presente es un ente
que es distinguible de otros. Queda claro, pues, que cuando su
ponemos que tal cosa no es, estamos suponiendo que no exis
te. Platn ha reconocido (155E) que existe el venir a la exis
tencia y el dejar de existir, y que ese puro venir a la existen
cia no se puede confundir, en este sentido, con los distintos
tipos de cambio. Siendo esto as, es forzoso que haya cosas de
las que se puede decir verdaderamente que no existen en un
tiempo y que existen en otro. Ahora vamos a contemplar la no
cin de un ente que no existe y a considerar qu es lo que se
puede decir sobre l. La descripcin se aplicar a algo que ha
existido en el pasado, o existir en el futuro, pero que no exis
te ahora, y (quiz sera lcito aadir) a algo que podra existir,
aunque nunca lo hace.
160B-D.

Si un Uno no es significa que hay un Ente Uno

que no existe y este Ente inexistente puede
conocerse y distinguirse de las otras cosas

El primer prrafo centra su atencin, como viene ocurrien

do hasta ahora, en el significado del Uno y nos lleva a inferir
que no es tiene que significar no existe. Lo que necesita
explicarse es que, cuando se niega la existencia de algo, tiene
que haber algo cuya existencia se est negando. El sujeto de la
afirmacin no puede ser la nada; se tiene algo ante la mente,
algo que, adems, se puede distinguir de otras cosas. Tal pare
ce ser lo que se afirma en el enunciado segn el cual si un
Uno () [nn] no existe es directamente contrario de si un
no-uno ( ) [me hn] no existe. Entendemos un uno
como un ente o una cosa. El opuesto de ste ser lo que
no es un ente, esto es, un no ente ( ) [med hn]. Lue
go, este enunciado nos dice que el sujeto de nuestra suposicin
negativa no es un no ente, sino lo contrario, un ente. Un enun
ciado negativo no carece de significado, como algunos haban
supuesto, por faltarle el sujeto, ya que ste puede estar presen
te en nuestro pensamiento y a l se refieren nuestras palabras.
309

160.

Bien. Ahora tenemos que considerar lo que viene a

continuacin, si el Uno no es.
Cul es, pues, el significado de esta suposicin: si
un Uno (una cosa) no existe?185. Difiere de la suposi-

C.

cin: si un no-uno (no-cosa) no existe, y no slo di

fiere, sino que es directamente contraria.

D.

Supongamos ahora que alguien dice: si la grandeza

no existe, o si la pequeez no existe, o cualquier otro
enunciado de este tipo. Obviamente, aquello de lo que
se dice que no existe es algo diferente en cada caso. Y
en el caso presente, si un hombre dice si un Uno (una
cosa) no existe, est claro que la cosa que dice que no
existe es algo diferente de otras cosas, y sabemos de lo
que est hablando. Luego, al hablar de un Uno (una
cosa), est hablando, en primer lugar, de algo cognosci
ble y, en segundo, de algo diferente de otras cosas, sin
importar si le atribuye la existencia o la no existencia;
incluso aunque afirme que es inexistente, conocemos
aquello de lo que se dice que no existe y lo distingui
mos de otras cosas.

El efecto de esta definicin es eliminar muchos otros sig

nificados posibles para las palabras Si un Uno no existe. No
significan ninguna de las suposiciones siguientes: 1) No existe
nada que sea un ente uno. Si fuera este el significado, no se
podra decir nada sobre el Uno. 2) No existe ningn ente.
Puede haber un nmero indefinido de entes existentes, y as se
asume en las consecuencias que se sijguen de estos primeros
prrafos. Simplemente estamos tomando el caso de un ente uno
que no existe. 3) La Unidad no existe. 4) No hay nada que
tenga unidad. Estos dos ltimos sentidos son inconsistentes
con nuestra suposicin, pues el Uno del que estamos suponien
do que no existe tiene unidad. Platn afirma que podemos pen
sar y hablar de algo que es una cosa y es una cosa distinguible
185
Por tanto, la traduccin de que sustituye a
de la primera frase, debe ser la siguiente: Si una cosa () o alg no
existe. Dis se equivoca y traduce ambas frases por si lUn nest pas. Taylor
pone si el uno no es para la primera frase y si no hay ninguno para la
segunda, y despus utiliza la expresin el uno inexistente. Pero no est cla
ro si considera que en esta Hiptesis el significado de esta expresin es dis
tinto que el que tiene en las otras Hiptesis negativas.

310

de otras y que, sin embargo, no existe. Esto contraviene la doc

trina de Parmnides, que mantiene que algo que no es (x
v) [t me n] es enteramente incognoscible y no puede ser
pensado, ni se puede hablar de l y ni siquiera se puede nom
brar; cualquier enunciado que verse sobre lo que no es ca
rece de significado. Platn seala que si no es significa no
existe, se pueden construir enunciados verdaderos sobre algo
que no existe. Tales enunciados seran significativos y se dis
pone a enumerar una serie completa de ellos.
Ahora est claro hasta dnde contradice esta Hiptesis ne
gativa a las dos primeras. La Hiptesis I consideraba un Uno
puro y simple que era uno y no tena otro carcter. Se prob
que tal Uno no poda tener ser en ningn sentido; no puede
existir ni ser un ente, un Ser Uno, ya que su ser sera un ca
rcter distinto de su unidad. Ahora no estamos suponiendo que
este tipo de Uno no existe, sino ms bien que un Uno, que es
un ente y tiene otros muchos caracteres, no existe. Segn esto,
la presente Hiptesis no contradice la primera. Paradjicamen
te, el Uno no existente que ahora se va a considerar tiene ese
ser que no tena el Uno de la Hiptesis positiva. La Hip
tesis II, por otro lado, postulaba un Uno que tena ser, un Ente
Uno, y conclua que tal cosa, con ciertas cualificaciones aadi
das, podra existir en el tiempo y ser el objeto de todo tipo de
conocimiento. En la Hiptesis V no se est suponiendo que no
exista ningn Ente Uno; esa es la suposicin de la Hipte
sis VIII. Lo que aqu se supone es que un Ente Uno no existe,
aunque pueden existir otros y, de hecho, se asume que existen.
De ah que podamos deducir una serie de conclusiones positi
vas, que no podramos deducir si supusiramos que no existe
ningn Ente Uno o que no hay nada que sea un Ente Uno. Se
gn esta interpretacin cada argumento de esta Hiptesis tiene
un significado vlido, y pienso que esto no ocurre si nos ba
samos en cualquier otra interpretacin 186.
186
Wundt (pgs. 47 y sigs.) no acepta la opinin neoplatnica segn la
cual esta Hiptesis se ocupa del mundo material y prefiere pensar que trata
de la participacin de las Ideas en el no-ser. Pese a esta diferencia, ambas se
basan en una mala comprensin de 160C v que con
sideran equivalente con la identificacin que se hace en el Sofista del no-ser
con la otredad (ver pg. 231). La opinin de Paci (pg. 159) es bastante pa
recida. Wahl (pgs. 182 y sigs.) descubre aqu un hraclitisme des ides,
por el que el movimiento del pensamiento se proyecta en las cosas. Speiser

311

160D-161A.

Un Ente inexistente, siendo cognoscible y

distinguible de otras cosas, puede tener muchos
caracteres

Antes de construir una serie de enunciados positivos acer

ca de un ente inexistente, Platn insiste en que la definicin
que se ha dado implica la posibilidad de que se hagan tales
enunciados. Es perfectamente vlido que un ente inexistente
tenga muchos atributos y un carcter diferente del de otros
entes.
160D.

E.

Comencemos, pues, de nuevo, a partir de esta supo

sicin (si un Uno una cosa no existe) y considere
mos las consecuencias que se siguen.
Lo primero de todo es que hay conocimiento de l,
pues de lo contrario, el significado de la suposicin un
Uno no existe sera desconocido.
Tambin tiene que ser cierto que otras cosas son di
ferentes de l, pues de otra forma no se podra decir que
es diferente de esas otras cosas. Luego, adems de ser
cognoscible, es preciso que tenga diferencia de carcter,
pues si se habla del Uno como algo diferente de los
Otros, se habla de la diferencia del Uno, no de la de los
Otros.

La palabra que se emplea aqu para expresar la diferencia

() [heteroites] debe significar la diferencia de ca
rcter o tipo, frente a la diferencia meramente numrica que se
expresara mejor con el trmino [hetertes]. Sin em
bargo, parece que Platn nunca utiliza la palabra .
Luego no est claro si Platn est afirmando que el Uno tiene
que tener el carcter de ser numricamente diferente de los
otros o si lo que quiere decir es que no hay razn para no ad
mitir que difiera de ellos tambin conceptualmente 187.
(pg. 53) cree que das nichtseiende Eins in Verbindung mit dem Sein repre
senta a las copias o figuras de objetos, o a las imgenes de los sueos y sus
anlogos similares, como puede ser el sofista. Lo inexistente en cuestin es
der Schein y este es irreale Existenz oder reale Unwirklichkeit (pg. 56).
187
En 161A, 7 parece sinnimo de (la diferencia numrica) y
se distingue de . En 164A, es lo contrario de .
Estos pasajes apoyan la opinin segn la cual de lo que aqu se est hablando
es de la diferencia de carcter.

312

160.

161

Y adems este Uno inexistente tiene los caracteres de ser

aquel v algo y de ser relativo a esto o a estos,
y todos los otros caracteres anlogos a estos. Si no fuera
algo y no tuviera todos esos otros caracteres, no po
dramos haber hablado de el Uno o de cosas diferen
tes del Uno, ni de algo que le perteneciera o fuera de l,
ni podramos haber hablado de l como algo 188189.As,
aunque el Uno no puede tener la existencia, si no existe,
no hay nada que le impida tener muchos caracteres; de
hecho, es forzoso que los tenga, si lo que no existe es
este uno y no otro. Si lo que no existe no es el Uno ni
este y el enunciado se dice sobre otra cosa, no podemos
abrir la boca; pero si se admite que estamos suponiendo
la no existencia de este Uno y no de otra cosa, es for
zoso que tenga el carcter de ser este y tambin muchos
otros caracteres.

161A-C.

Un Ente inexistente tiene desemejanza respecto a

los Otros y semejanza con respecto a s mismo

Tras dejar sentado que es posible construir muchos enun

ciados verdaderos sobre un ente inexistente, Platn se dispone
a ofrecer una cuidadosa seleccin. Slo se mencionan aqu dos pa
res de contrarios: semejante y desemejante, igual y desigual .
Ahora, como en el pargrafo inicial, los Otros son simple
mente otras cosas, las cuales se admiten como existentes.
161A.
B.

De ah que el Uno posea desemejanza con respecto

a los Otros; pues los Otros, siendo diferentes, sern realmente 190 de carcter diferente, esto es, de otro carcter,
esto es, desemejantes. Y si son desemejantes respecto al

188 Acabamos de afirmar que ciertos caracteres le pertenecen y que hay

conocimiento de l, y en 160C,7 hemos dicho de l que es algo cognoscible
( ).
189 La Diferencia y la Mismidad se omiten porque ya se afirm en la pri
mera seccin la diferencia entre el Uno y los Otros.
190 . Desde su posicin, debera ir con en vez
de con . Esto puede entenderse por referencia a lo que se afirma en
161C acerca de el Uno que no puede ser realmente desemejante, desigual,
etc., porque no existe; pero los Otros s lo pueden ser, ya que se asume que
existen.

313

Uno, los desemejantes son desemejantes respecto a algo

desemejante. Por tanto, el Uno tambin poseer la de
semejanza, con respecto a la cual los Otros son deseme
jantes a l.
Segn la definicin de la semejanza que se dio anteriormen
te (139E, 148A), dos cosas son semejantes cuando se puede
construir algn enunciado que es cierto para las dos, y dese
mejantes cuando un enunciado es cierto de una y no de la otra.
De ah se sigue que nuestro ente uno inexistente tiene deseme
janza respecto a otras cosas (existentes o no). El trmino
[heteroios] (igual que , 160D) debe signi
ficar diferente de carcter, y puede tener este sentido, si enten
demos ser este uno (y no aquel) como un carcter). El Uno
es este uno; los Otros no son este uno, sino otros unos; luego
hay algo que es cierto del Uno y no de los Otros.
161B.

C.

Es ms, si tiene la desemejanza respecto a los Otros,

es preciso que tenga la semejanza respecto a s mismo,
ya que si el Uno tuviera la desemejanza respecto al Uno,
aquello de lo que estamos hablando no sera como el
Uno en carcter, y nuestra suposicin no sera sobre un
Uno, sino sobre algo otro que un Uno. Pero esto es
inadmisible.
En conclusin, es forzoso que el Uno tenga la se
mejanza respecto a s mismo.

Este argumento equivale a decir que el ente inexistente no

se limita a tener la desemejanza con respecto a otras cosas por
que haya enunciados que no son cierto de l y s de ellos, sino
que tiene un carcter positivo que le es propio. Esto se afirma
con vistas a la prueba que viene ms adelante segn la cual no
puede mudar de carcter, pues si deviniera otro que s mismo
en carcter, ya no estaramos hablando del Uno, sino de algo
otro (162D). As, veremos que no slo tiene la semejanza res
pecto a s mismo, sino que la tiene que poseer siempre. A Pla
tn le basta con haber mostrado que un ente inexistente puede
tener un carcter propio, diferente de los caracteres de otras co
sas. N o aade ninguna prueba que muestre que el Uno tiene
semejanza con respecto a los Otros o desemejanza con respec
to a s mismo, aunque no sera difcil de hacer si su propsito
hubiera sido ofrecer unos argumentos sofsticos o antinomias.
314

Sera conveniente sealar que en estos enunciados las pala

bras se escogen con todo cuidado. N o dice que el Uno inexis
tente es desemejante de los Otros o es semejante a s mismo,
sino slo que tiene la desemejanza con respecto a los Otros y
tiene la semejanza con respecto a s mismo, y ambos enuncia
dos se infieren del hecho de que los Otros son diferentes de l.
La razn aparece al principio del siguiente prrafo, donde se
nos dice que afirmar que el Uno es igual que los Otros im
plicara que el Uno existe y es realmente semejante a ellos con
respecto a su igualdad. Efectivamente, tal enunciado implicara
normalmente, y as se entendera, que su sujeto exista as como
que posea la desemejanza o semejanza, y la intencin es evitar
esa implicacin que es, ex hypothesi, falsa.
161C-E.

Un Ente inexistente (por ser una cantidad) tiene

desigualdad con respecto a los Otros y tiene
grandeza, pequenez e igualdad

El segundo par de contrarios, igual o desigual, se aplica ni

camente a cantidades. Por tanto, ahora estamos tratando con
lo que se puede decir de una cantidad inexistente.
161C.

D.

Adems el uno no es igual a los Otros. Si fuera igual,

eso implicara que existe v tambin que es semejante a
ellos respecto a esta igualdad. Pero ambas implicaciones
son imposibles, si un Uno no existe. Y como no es igual
a los Otros, los Otros no puede ser iguales a l. Y las
cosas que no son iguales son desiguales; y las cosas de
siguales son desiguales a algo que es desigual191. Luego,
el Uno tiene la desigualdad, por respecto a la cual, los
Otros son desiguales a l.

Hay una falacia superficial en la inferencia: Como no es

igual a los Otros, los Otros no pueden ser iguales (tienen que
ser desiguales) a l. Todo lo que podemos afirmar es que los
Otros pueden no ser iguales a l, y esto no se sigue del hecho
191
, a un ingal (Dis); no en virtud de la desigualdad. Lo
que se afirma es <jue lo que es desigual requiere algo desigual para poder ser
lo. Cf. 161B, 2, .

315

de que no podamos decir que es igual a ellos. Con todo, la fa

lacia no llega a viciar la conclusin.
Este argumento presenta la misma forma indirecta que los
anteriores, por la razn que se explica arriba: no se puede im
plicar que el Uno existe. Pero las otras cantidades pueden ser
existentes y, si tal fuera el caso, la misma objecin no impedi
ra sostener que son desiguales a l. Y entonces, dado que si
algo es desigual, esta relacin ha de serlo con respecto a un de
sigual, podemos decir que la cantidad inexistente tiene desi
gualdad, aunque no que sea desigual. Podemos, de hecho, sa
ber que una cantidad inexistente tiene que ser (si no entende
mos ser como algo que implica existencia) mayor o menor
que otra (diferente) cantidad, exista o no, pues la nica dife
rencia entre una cantidad y otra, como tales cantidades, es que
una es mayor o menor que la otra. As pues, podemos decir
que nuestra cantidad inexistente tiene desigualdad, por respec
to a la cual podemos decir que otras cantiaades, si existen, son
desiguales a ella.
A continuacin se pone de relieve que tener desigualdad
significa tener grandeza y pequeez; lo grande-y-pequeo es,
de hecho, el elemento indefinido que se combina con la uni
dad en cualquier cantidad, exista o no. Y entre lo grande y lo
pequeo tiene que estar la igualdad. De ah que la cantidad
inexistente tenga igualdad, aunque no podamos decir que sea
igual. La Igualdad es el elemento del lmite, que forzosamen
te ha de poseer nuestra cantidad, o no sera uno 192.
161D.

E.

Por otro lado, la desigualdad implica grandeza y pe

queez v, por ello, tienen que pertenecer al Uno que es
tamos (describiendo. Ahora bien, la grandeza y peque
ez siempre se mantienen separadas entre s. Luego,
siempre hay algo entre ellas, y esto slo puede ser la
igualdad. Por consiguiente, algo que tenga grandeza y
pequeez tiene tambin igualdad entre las dos.
As pues, parece que un Uno que no existe tendr
igualdad, grandeza y pequeez.

Esto significa que, igual que podemos saber que cualquier

cantidad inexistente, por ser una cantidad, tiene que ser mayor
192 Ver pg. 299.

316

o menor que otra cantidad diferente, por lo mismo sabemos

que, por ser una cantidad es preciso que tenga alguna magni
tud clefinida y sea igual, en tanto que se sita entre cantida
des ms grandes y ms pequeas. Segn se dijo en 149D y sigs.,
no puede ser absolutamente pequeo o grande. Es ms, aun
que no podamos decir que es igual a los Otros, podemos decir
que tiene igualdad, con respecto a la cual otras cantidades pue
den ser iguales a l. N o obstante, la igualdad a los Otros no
se menciona expresamente.
161E-162B.

Un Ente inexistente tiene ser en cierto sentido

Ya hemos visto que una cosa inexistente puede tener un ca

rcter propio que la distinga de otras, adems de mantener cier
tas relaciones con otras cosas. Ahora se seala que, comoquie
ra que tales enunciados son ciertos, es preciso que tenga ese
ser que pertenece al sujeto de un enunciado verdadero, entre
los que se encuentra el enunciado que afirma que el sujeto no
existe.
161E.

162.

Adems, en cierto sentido es forzoso que tenga ser. Pues

tiene que estar en el estado 193 que le hemos adjudicado;
de otra manera no diramos la verdad si afirmamos que
el Uno no existe. Si estamos diciendo la verdad, eviden
temente las cosas de las que estamos hablando tienen
que ser. Por tanto, puesto que afirmamos que estamos
diciendo la verdad, tambin tenemos que sostener que
estamos hablando de cosas que son. Luego, parece que
el Uno es inexistente. Si no es inexistente, si se desliza
se, de alguna manera, de ser as a no ser as, entonces
sera existente. De acuerdo con esto, si no existe, tiene
que poseer el hecho de ser inexistente para asegurar su
inexistencia, igual que lo que existe necesita tener el he
cho de no ser inexistente para que le sea posible 194 ple
namente existir. La nica forma de asegurar que lo que

193 , esto es, el estado de inexistencia. Pero las pa

labras tambin se referiran a tener cualquier carcter que le estemos asig
nando, tal como la semejanza, etc.
194 se puede mantener, si significa sea posible: pottr qttilpttisse pleinement tre, Dis.

317

existe existir y lo que no existe no existir es esta: lo

que existe necesita que el ser est implicado en ser
existente, v el no-ser implicado en no ser inexisten
te, si ha ae tener existencia plena; y lo inexistente, si
ha de ser plenamente inexistente, es preciso que tenga el
no-ser implicado en no ser existente y el ser im
plicado en ser inexistente. As, dado que lo existente
tiene no-ser y lo inexistente tiene ser, el Uno, puesto
que no existe, ha de tener ser para ser inexistente.
As, parece que el Uno tiene ser, si es inexistente y
tambin, puesto que no es existente, tiene no-ser.

B.

Este pasaje sirve para justificar el uso que se ha venido ha

ciendo del trmino ente y equivale, de hecho, a una defini
cin de ente. Podra tratarse de una respuesta directa al ar
gumento de Gorgias 195:
Lo que no es, no es, pues si lo aue no es, es, enton
ces sera y no sera; puesto que, en la medida en que se
le concibe como no ser, no es, pero en tanto que es una
cosa que no es, es. Pero es absolutamente absurdo que
una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Por tanto, lo que
no es, no es.
Gorgias pudo haber encontrado este argumento en algn
escrito eletico, ya que el contenido recuerda a esta doctrina.
Merece la pena que nos detengamos en la demostracin que
hace aqu Platn. Junto con las secciones precedentes, se dis
tingue claramente el es que significa existe del es que se
representa por el [metkhei] de Platn y se afirma que
un enunciado verdadero que contenga este ltimo es ha de
tener algn tipo de ser, distinto dla existencia. De otra ma
nera, cualquier enunciado de la forma x no existe no tendra
significado, al no versar sobre nada en absoluto.

195 Sexto, adv. math. VII, 67 = Gorgias, frag. 3 (Diels).

318

162-163.

Un Ente inexistente puede pasar del estado de

inexistencia al estado de existencia, pero no
puede cambiar ni moverse de otra manera

Esta seccin corresponde por la posicin al corolario de la

Hiptesis II y se ocupa del mismo tema: el movimiento, el
cambio y el devenir. La Hiptesis II terminaba probando que
el Ente Uno tena existencia, devena en el tiempo, poda co
nocerse y ser el sujeto del discurso. El corolario se abra con
un enunciado en el que las conclusiones de la Hiptesis II (que
el Uno es uno y muchos) aparecan combinadas con las de la
Hiptesis I (que el Uno no es ni uno ni muchos) de una forma
que poda conducir a confusin, aunque las deducciones que
venan a continuacin no estaban viciadas por este pro
cedimiento.
La seccin presente parece ser un apndice sobre el mismo
tema, y el primer prrafo contiene tambin una presentacin
de los resultados previos que no se ajusta a lo que se afirma en
la seccin inmediatamente precedente. Se sostiene que hemos
visto que el Uno es y no es y, por tanto, est y no est en una
cierta condicin, y se infiere que el Uno tiene que pasar de
estar en esa condicin (en un tiempo) a no estarlo (en otro tiem
po). Ahora bien, si este enunciado se refiere a la ltima seccin
(y as lo indican las apariencias) se trata obviamente de una fa
lacia. El propsito de esa seccin era demostrar que el ser
que tena el Uno era compatible con su no-ser (= inexisten
cia), y que ambos se afirmaban a un tiempo cuando decamos
que es inexistente. Luego no se ha visto que el Uno est en dos
estados incompatibles, el ser y el no-ser, y tenga que pa
sar del uno al otro porque no pueda estar en los dos a un
tiempo.
La falacia es manifiesta, y es difcil creer que Platn pudie
ra dejar a un lado la fina e importante distincin que acaba de
sealar entre el ser y la existencia. La nica forma de evitar
lo es suponer que aqu, igual que al principio del Corolario,
Platn est empezando de nuevo, recordando los resultados de
una Hiptesis anterior que afirmaba que el Uno es, en el sen
tido de existe. La Hiptesis II hablaba de un Ente Uno que
exista, y el Corolario deduca conclusiones acerca de su capa
cidad de cambio. Se demostr que poda existir en un tiempo
y no en otro y, por tanto, poda pasar de una condicin a la
319

otra en algn instante. Ahora bien, un ente que no tiene exis

tencia pero puede obtenerla es precisamente un ente inexisten
te como el que acabamos de definir; y aqu construimos el mis
mo enunciado sobre l: que puede pasar de un estado al con
trario. La misma palabra () [metabllein] se utiliza
en el mismo sentido estricto e inusual1%. Los estados en cues
tin slo pueden ser la inexistencia y la existencia, ya que un
ente no puede ganar o perder el ser que se describe en la l
tima seccin en contraste con la existencia. As pues, si quere
mos que tenga sentido hemos de traducir el enunciado ambi
guo v por hemos visto que el
Uno es existente y tambin inexistente. Esta traduccin se ve
apoyada por la frase que viene luego (162D, 61, ...
v que tiene que significar el Uno, ni cuan
do existe ni cuando no existe. El pargrafo, transcurrir, pues,
as:
162B.

C.

Y algo que est en una cierta condicin puede dejar

de estarlo nicamente si cambia de condicin. Luego si
algo est y no est en una y otra condicin, necesita tran
sicin; y la transicin es movimiento. Pero hemos visto
que el Uno es existente e inexistente y, por tanto, est
y no est en cierta condicin. En consecuencia, el Uno
inexistente ha demostrado ser algo que se mueve, pues
to que admite la transicin del ser al no-ser 196197.

La conclusin est, pues, clara: nuestro ente inexistente se

puede mover en el preciso sentido de que puede pasar a la
existencia; igual que el Ente Uno del Corolario poda empezar
y dejar de existir gracias a una transicin que no implicaba otro
tipo de cambio. A continuacin se pone de relieve que esta
transicin (, ) es la nica forma de
movimiento que puede tener un ente inexistente. N o puede
cambiar de ninguna otra manera, mientras que el ente del C o
rolario s poda: no puede tener movimiento local, ni sufrir nin
guna alteracin o cambio interno de carcter (
[alloosis] en el sentido usual).
196 Ver 156C y sigs.
197 , 1) de la existencia a la inexistencia (y
viceversa), o 2) de estar (en el estado de inexistencia) a no estarlo (y
viceversa).

320

162C.

D.

E.

Por otro lado, si el Uno no est en ninguna parte en

el mundo de la existencia y tal es lo que ocurre, si no
existe no puede trasladarse de un lugar a otro. Por tanto, no puede moverse trasladando su posicin. Y tam
poco puede girar en el mismo (lugar), puesto que no hay
contacto con lo que es lo mismo, ya que lo que es lo mis
mo es existente y lo inexistente no puede estar en algo
que existe. Por tanto, el Uno, si es inexistente, no podr
girar en lo que no es.
Tampoco puede el Uno, ni cuando existe, ni cuando
no existe alterar su carcter respecto de s mismo; si lo
hiciera, no hablaramos del Uno, sino de algo otro que
l.
Si no altera su carcter, ni gira en el mismo lugar, ni
se traslada de un lugar otro, no hay otro movimiento
que pueda tener. Y lo que carece de movimiento tiene
que estar en reposo, y si est en reposo, es estacionario.
As pues, el Uno inexistente est en reposo y en
movimiento.

Estas conclusiones son serias. Slo lo que existe en el es

pacio y en el tiempo puede tener movimiento local. Y, si ha
blamos de algo inexistente que llega a la existencia, eso quiere
decir que la misma cosa no existe en un tiempo y s en otro.
Si hubiera tenido lugar alguna alteracin interna de carcter,
no podramos decir que esa cosa haba llegado a la existencia.
Adems, cualquier cambio de carcter ha de suceder en el tiem
po y lo inexistente no est en el tiempo. Por tanto, con res
pecto a la locomocin y a la alteracin interna una cosa inexis
tente est en reposo, en el sentido de que no existe la posi
bilidad del movimiento local y tiene que mantener su carcter.
Pero, aunque lo inexistente no puede sufrir ninguna altera
cin interna y en ese sentido no puede devenir desemejante a
s mismo ( 162D, 6), s puede, como he
mos visto, moverse o pasar de una condicin (inexistencia)
a otra (existencia). En esta transicin, deviene desemejante a
lo que antes era, de acuerdo con la primera definicin de de
semejante: un enunciado sobre l (que existe) es ahora cierto
y antes no lo era. Por tanto, se puede decir, en este preciso sen
tido, que deviene desemejante ().
321

162.
163.

B.

Y si se mueve, tiene que devenir desemejante, pues

to que en cualquier respecto que se mueva una cosa, ya
no est en la misma condicin que antes, sino en otra
diferente. Luego, por ser algo mvil, el Uno deviene de
semejante. Y si no se mueve en ningn respecto, no de
viene desemejante de ninguna forma. Consecuentemen
te, el Uno inexistente, en tanto que se mueve, deviene
desemejante y en aquellos respectos en que carece de
movimiento, no deviene desemejante.
Por consiguiente, el Uno inexistente deviene y no
deviene desemejante.
Y algo que deviene desemejante tiene que llegar a
ser diferente de lo que era, y tiene que dejar de ser su
primera condicin, mientras que lo que no deviene de
semejante no llega a ser ni dejar de ser. Y as, el Uno
inexistente, al devenir desemejante, llega a ser y deja de
ser, y al no devenir desemejante, no lo hace.
As pues, el Uno inexistente llega a ser y deja de ser,
y no llega a ser ni deja de ser.

Ya hemos dicho que las contradicciones que aparecen aqu

son meramente aparentes. La conclusin es que la nica forma
en que algo inexistente puede moverse es pasando a la exis
tencia. Esto se puede describir igualmente bien de dos mane
ras: llegar a ser lo que antes no era (existente), o pasar del
estado de inexistencia al de existencia. Todos esas afirmaciones
acerca del movimiento, el devenir y el cambio, son inteligibles
y vlidas en tanto se apliquen a algo inexistente. Y son extraor
dinariamente lcidas y sutiles.
Por debajo de toda esta seccin, late una reafirmacin de
la existencia del puro llegar a ser, que no se debe confundir
con cualquier otro tipo de cambio. La negacin parmendea de
este devenir haba alterado el curso de la especulacin fsica.
Todas las escuelas posteriores haban aceptado la negacin y
sustituyeron el llegar a la existencia por el reordenamiento en
el espacio de realidades ltimas que nunca podan empezar o
dejar de existir. Platn no admitir el principio. Afirma el puro
devenir y con ello deja como legado un problema que Arist
teles resolvi mediante la doctrina de la existencia potencial.
La Hiptesis en su totalidad es una refutacin brillante del
dogma eletico segn el cual nada poda decirse acerca de lo
322

que no es. Incluso si lo que no es significa lo que no exis

te, Platn afirma acertadamente que se pueden hacer muchos
enunciados ciertos sobre lo inexistente. Cuando observa que al
hablar de algo inexistente sabemos de lo que estamos hablan
do, enfrenta a Parmnides a su propio principio que sostiene
que lo que puede pensarse, tiene que ser. Tambin refuta el
dogma que afirma que llegar a la existencia es imposible por
que no puede haber nada que pueda llegar a la existencia 198. Es
difcil creer que alguien que haya seguido estos argumentos y
haya tenido la ocasin de apreciar su sutilidad pueda continuar
considerando al ejercicio dialctico como un entramado de so
fismas. La idea que afirma que esta Hiptesis est llena de fa
lacias se debe al prejuicio segn el cual el Uno que aqu se
considera tiene que ser el mismo que el Uno de la Hipte
sis II y adems que se trata del mundo de las Ideas. La con
clusin en ese caso sera que las Ideas participan del no-ser,
en el sentido de la otredad que se define en el Sofista 199. Se
gn esta suposicin, casi todos los argumentos se vuelven, no
ya falacias, sino ininteligibles o carentes de significado. Ello
nos lleva a pensar que la suposicin en s es falsa.
Fue Grote uno de los primeros en confundir al ente inexis
tente de esta Hiptesis con lo que no es que se identifica con
lo Diferente en el Sofista (257B y sigs.). Esto es claramente
un error, pues en el contexto del Sofista lo que no es se dice
expresamente para significar no algo contrario a lo que existe,
sino slo algo diferente. Lo diferente es simplemente lo que
no es tal y cual: algo que existe, pero se define negativamente
como diferente de otra cosa. Lo importante es que el existente
definido negativamente tiene el mismo derecho a la existencia
que el definido positivamente. Si intentamos interpretar la Hi
ptesis presente en ese sentido, la totalidad de la ltima sec
cin acerca del devenir ser ininteligible. Otros crticos (como
es mi propio caso) que han escrito sobre el Sofista sin hacer un
estudio cuidadoso ce estas Hiptesis negativas han pasado por
alto que la mayora de las distinciones ms importantes entre
los significados de es y no es ya se aclaran aqu. Con una
198 D i s, pg. 37, La prsente hypothse... est la rponse du Parmnide de
Platon a la sotennelle interdiction prononce par le Parmnide historique:
non, tu ne contraindras point les non-tres d tre.
199 Esta opinin se debe en parte a no haber entendido bien
y en 160C.

323

lucidez pasmosa, Platn ha distinguido la existencia del ser que

pertenece a cualquier ente que pueda ser pensado o del que se
puede hablar. Y en la Hiptesis siguiente lo aclara todava ms
al contrastar el Ente inexistente de la Hiptesis V con otros sig
nificados de un Uno que no es.

Hiptesis VI
En esta Hiptesis Platn refuerza la conclusin que se al
canz en la anterior. En la Hiptesis V nos ocupbamos de
algo que no exista pero que tena el ser que pertenece al su
jeto de cualquier enunciado verdadero. Ahora vamos a elimi
nar del Uno incluso ese tipo de ser, definindolo como algo
que no es y entendiendo esto no como un ente inexistente,
sino como un no-ente. Parmnides haba confundido estas dos
ideas, suponiendo que algo que no existe tiene que ser una pura
nada. Frente a esto, Platn toma las dos ideas por separado y
muestra que llevan a conclusiones diferentes.
163B-C.

Si el Uno no es significa que el Uno no tiene

ningn tipo de ser, entonces el Uno ser un no-ente

El primer pargrafo establece claramente que el sujeto de

consideracin es lo que simplemente no es en todos los sen
tidos, un no-ente.
163B.

C.

Volvamos de nuevo al punto de partida y veamos si

se pueden alcanzar otros resultados distintos a stos. La
pregunta que nos hacemos es: si un Uno no es, qu
consecuencias se seguirn para l?
Las palabras no es significan la ausencia de ser en
aquello de lo que decimos que no es. No queremos de
cir que la cosa sea en un sentido y no en otro 200. Las pa
labras significan que lo que no es, no es en ningn sen
tido y no posee ser de ninguna de las maneras. Luego,

200
Esto es exactamente lo que queramos decir en la ltima Hiptesis,
161E, .

324

lo que no es no puede existir ni tener ser en ningn sen

tido y de ninguna forma.

163D-E.

Un No-ente no Puede empezar ni dejar de existir,

ni tampoco cambiar de ninguna manera

Al final de la ltima Hiptesis se mostraba que un ente

inexistente, aunque no se pudiera mover de lugar o cambiar de
carcter, s poda pasar de la inexistencia a la existencia, preci
samente porque algo exista en un tiempo y no en otro. Pero
ahora no hay nada y para un no-ente no es posible ningn tipo
de cambio. Tampoco se puede decir que no cambie (que est
en reposo), porque no hay nada que sirva como sujeto ni si
quiera para este enunciado negativo.
163D.

Y llegar a ser y dejar de ser significan, como ya

dijimos 201, adquirir ser y perderlo. Pero algo que no tie
ne nada que ver con el ser, no puede adquirirlo ni per
derlo. Luego el Uno, dado que no es en ningn sen
tido, no puede tener ser, ni perderlo ni adquirirlo de nin
guna manera. Por tanto, el Uno que no es, al no poseer
el ser en ningn sentido, ni llega a ser, ni deja de ser.

Llegar a ser incluye aqu tanto el llegar a la existencia

(igual que en 156A), como devenir algo que no era antes (lo
mismo que en 163A). Desde este ltimo sentido se infiere en
el prrafo siguiente que un no-ente no puede cambiar de ca
rcter o moverse. Ambos trminos se emplean en el senti
do amplio que tenan en la ltima Hiptesis: algo cambia de
carcter cuando se vuelve desemejante, esto es, cuando existe
algn enunciado sobre l que ahora es cierto y antes no lo era.
Y si eso no es posible, no se puede mover, es decir, sufrir
cualquier tipo de transicin o cambio. Ni puede reposar,
pues no tiene carcter y no puede estar en ningn lugar o con
dicin. Sin embargo, el ente inexistente de la Hiptesis V s po
da estar en reposo, dado que posea un carcter que se man
tena constante.
201 En 156A (en el Corolario a la Hiptesis II).

325

163.

Consecuentemente, no cambia de carcter de ningu

na manera, pues si sufriera este cambio llegara a ser y
dejara de ser.
Y si no cambia de carcter, no puede estar en mo
vimiento. Por otro lado, no podemos decir de lo que no
est en ninguna parte en absoluto que se mantenga en
reposo, pues es preciso que lo que est en reposo est
siempre en algo (algn lugar o condicin) que sea lo mis
mo. As pues, de lo que no es, no se puede decir que
est en reposo ni en movimiento.

163E-164A.

Un No-ente no puede tener ningn carcter

Una vez ms las conclusiones que se alcanzan aqu contras

tan con las de la Hiptesis previa, donde vimos que de un ente
inexistente se puede decir que tiene semejanza y desemejanza,
desigualdad e igualdad, aunque no se pudiera afirmar que es se
mejante, etc. Anora vemos que el no-ente no puede m siquiera
tener algn carcter, simplemente porque no hay ningn ente
que lo pueda tener.
163E.
164.

Es ms, nada de lo que es le puede pertenecer, pues

tener un carcter que es 202 implicara que tiene ser. Por
tanto, no tiene grandeza, pequeez ni igualdad. Ni pue
de ser semejante o diferente, ni de s mismo ni de los
Otros.
Y si nada se relaciona con l, los Otros no son nada
respecto a l, ni semejantes, ni desemejantes, ni iguales,
ni diferentes.

El primer enunciado abarca estos dos: 1) que ningn ca

rcter le puede pertenecer a un no-ente, y 2) que ninguna cosa
puede tener algn carcter en relacin a l ser semejante a l,
igual a l y as sucesivamente. Esto contrasta con el ente inexis
tente de a ltima Hiptesis del que podamos decir que los
Otros eran desemejantes o desiguales a l, aunque no pudira
mos afirmar que l fuera desemejante o desigual a ellos. Por su-20
202 , que Burnet pone entre corchetes, se mantiene en Dis.

326

puesto, es igualmente imposible que algo mantenga como un

no-ente cualquier tipo de relacin que se exprese con el geni
tivo: luego, deberemos decir que no puede haber conocimien
to de l.

164A-B.

Un No-ente no puede especificarse como algo

distinto de otras cosas, ni mantener ningn tipo de
relacin con ellas, ni existir, ni ser objeto de
conocimiento, ni sujeto de discurso

En la Hiptesis V el ente inexistente se poda conocer o re

conocer como algo distinto de otras cosas (160C) y poda man
tener con estas diversas relaciones. Todo esto tiene que negar
se del no-ente.
164A.

Adems, no podemos atribuir a lo que no es algo

que es: no podemos decir que es algo o esta cosa;
o que es tal y cual de esto o de otro o a otro; o
que est en algn tiempo, pasado, presente o futuro; o
que hay algo de l 203 cualquier conocimiento u opi
nin o percepcin de l o que tenga algo, ni siquiera
un nombre con el que poder ser el sujeto de un discurso.
Por tanto, un Uno que no es no puede tener ningn
tipo de carcter.

Estas son las consecuencias de dar a la expresin no es

el sentido ms completo posible. Son las mismas que las que
vimos en la Hiptesis I cuando dimos al trmino uno su sen
tido ms completo. En la primera Hiptesis llegbamos a un
Uno que no poda tener ser en ningn sentido; no se poda
decir que fuera uno, ni poda ser objeto de conocimiento, ni
tan slo nombrarse. Enfrentndose a Parmnides, las Hipte
sis I y VI juntas demuestran que su Uno, que por ser pura
mente uno exclua de s toda pluralidad, incluido el ser, est
exactamente en el mismo caso que el absoluto No-ser al que
describi correctamente como algo que no puede nombrarse
203
al principio de la frase puede entenderse como
la negacin del conocimiento de l y de un nombre que le pertenezca a l,
como en el pasaje paralelo 142A.

327

ni pensarse, ni tampoco hablar de l. En el Sofista (237B y sigs.)

el extranjero eletico confirma la descripcin que se hace en
esta Hiptesis del no-ente o lo totalmente irreal (
v) [t medams n]. Pero, tanto all como aqu, se pone de re
lieve que lo que no es tiene otros sentidos adems de lo
no-ente.

Hiptesis VII
Las dos Hiptesis que restan se ocupan de las consecuen
cias que tiene para los Otros la suposicin negativa segn la
cual no hay ningn Uno. El nfasis se pone, una vez ms,
en el trmino uno. En las dos Hiptesis previas se pona en
las palabras no es: a partir de la nocin de uno, conside
rbamos qu es lo que sera cierto de l, si suponamos 1) que
era un ente, aunque inexistente, y 2) que ni siquiera era un
ente. Ahora la atencin se dirige hacia las cosas otras que el
Uno, y consideraremos si tienen algn tipo de ser, en caso de
que no haya ningn Uno. Al cambiar el nfasis, necesaria
mente cambia tambin el significado de la suposicin negativa.
Ya no estamos suponiendo la ausencia de la existencia de algo
que tiene unidad o la ausencia total incluso de ser; lo que es
tamos suponiendo es la ausencia de unidad de algn otro ele
mento que podra poseerla, pero que se concibe sin tenerla. Es
esencial darse cuenta de que la suposicin negativa que se hace
aqu no es la misma que la de las Hiptesis V o VI.
Hay dos formas de suponer la ausencia de unidad: 1) po
demos entender si no hay ningn Uno como supngase que
no existe nada que pueda ser llamado una cosa () [hn].
En este caso, podemos indagar si hay algo que sin ser una
cosa pueda, no obstante, tener algn tipo de existencia. Esto
es a lo que se llega en la Hiptesis presente. O bien 2) pode
mos entender que la misma suposicin significa supngase que
ninguna cosa tiene ser, entendiendo, a su vez, ninguna cosa
como equivalente a ningn ente. Si no hay ningn ente, no
slo no hay ningn Uno, sino que tampoco hay Otros; no
hay nada en absoluto; y esa ser la conclusin de la Hipte
sis VIII. El propsito de estas dos ltimas Hiptesis es distin
guir estos dos significados de la suposicin negativa. El segun
328

do conduce a resultados puramente negativos y se correspon

de, por ello, con la Hiptesis VI que nos haba llevado a negar
todo de un no-ente. Lo que carece de todo tipo de unidad ser
una negacin tan pura como lo que carece de todo tipo de ser.
Pero primero vamos a considerar el sentido menos drstico en
que se puede concebir la ausencia de unidad. Vamos a suponer
que no existe nada que pueda ser llamado una cosa y tam
bin que existen Otros que, aunque no sean cosas unas, no
son, por ello, una pura nada. Haremos ciertas afirmaciones po
sitivas acerca de estos Otros.
Q ui significa, entonces, esa cosa una cuya existencia
niega nuestra suposicin? La descripcin que se hace de los
Otros aclara esto. Los Otros son evidentemente esos elemen
tos ilimitados en las cosas que ya hemos tenido ante nosotros
en la Hiptesis III (158B y sigs.). All se nos dijo que la adi
cin de la unidad a estos elementos ilimitados les aporta un l
mite que los distingue entre s. La combinacin de la unidad o
lm ite con un ilim itad o p rodu ce una cosa lim itada
() [peperasmnon]. Esto es lo que significa esa
cosa una que ahora suponemos que no existe porque est au
sente el factor de la unidad. Y cuando decimos que una cosa
no existe, eso no significa, como en la Hiptesis V, que este
mos considerando a algo como inexistente en contraste con
otras cosas que pueden existir. Los Otros no son aqu otros
unos. La suposicin implica que no existe nada que pueda ser
llamado una cosa. No hay nada limitado en ningn sitio. La
unidad est ausente y estamos considerando el segundo ele
mento de la multitud ilimitada, que poda llegar a adquirir
la unidad pero no la ha adquirido, tal como se describe en la
Hiptesis III. La misma suposicin se podra expresar dicien
do que la unidad, entendiendo por tal el lmite, no existe.
164B-C.

Si no hay ningn Uno significa que no existe

ninguna cosa una, entonces los Otros slo pueden
ser otros entre s

La definicin que se hace aqu de los Otros es distinta de

la que se hizo al principio de la Hiptesis III (157B y sigs.).
En esa Hiptesis positiva la unidad se supona que estaba pre
sente y que actuaba como lmite. Consecuentemente, los Otros
329

eran una pluralidad limitada de unos, que no eran alguna cosa,

sino otros unos. Ahora se nos dice que otro no significa
otro que alguna cosa, pues no hay ninguna cosa. Con todo,
siguen siendo otros; por tanto, slo pueden ser otros entre s.
Existe la otredad, la diversidad, la diferencia, pero no es la di
ferencia que subsiste entre dos cosas distintas, cada una de las
cuales es una y limitada.
164B.

C.

Pasemos, pues, a la siguiente cuestin: si no hay ningn

Uno, qu ocurrir con los Otros?
Obviamente, tiene que ser cierto que son otros; si
no lo fueran, no podramos estar hablando de los Otros.
Y si estamos hablando de los Otros, estos tienen que ser
diferentes, ya que otro y diferente son dos nom
bres distintos para la misma cosa. Es ms, decimos que
algo es diferente u otro, respecto a algo que es diferente
u otro respecto al primero. Luego los Otros han de te
ner algo respecto a lo cual ser otros. Y qu puede ser?
No el Uno, pues no hay ninguno. Deben ser, pues, otros
respecto de los otros; esa es la nica posibilidad que que
da, si no pueden ser otros respecto a la nada.

A qu se refiere la expresin otros respecto a los otros

( ) [lla alllon]? El elemento ilimitado siempre
es una diada, como lo grande-y-pequeo. De esta forma tiene
dos componentes contrarios que son otros respecto a los otros.
Lo ms caliente y lo ms fro forman un continuo ilimitado
que no es homogneo. En ausencia del elemento de la unidad,
que fijara un lmite en alguna parte, slo podemos decir que
lo ms caliente est ms caliente que lo ms fro, lo ms
grande es mayor que lo ms pequeo, y as sucesivamente.
En Filebo 24 se describe a los ilimitados en los mismos
trminos.

164C-D.

Los Otros diferirn entre s como masas ilimitadas

en multitud

Si intentamos imaginar un continuo, como lo grande-y-pequeo, sin ningn lmite externo ni interno, no habr grados
330

cuantitativos definidos que sirvan como medidas o unidades.

Ni habr un punto fijo (llamado lo igual) que tenga lo ms
grande a un lado y lo ms pequeo al otro 204. El continuo es
infinitamente divisible y si se intenta concebir una parte de l
que sea lo ms pequea posible, en el interior de esa parte se
volver a encontrar la dualidad de lo grande-y-pequeo, con
lo cual, aquello que se crea que era uno. es todava una plu
ralidad. Y al no haber unidad, no hay tampoco nmero, pues
el nmero es una pluralidad definida ae unidades. No hav nada,
excepto multitudes indefinidas () que no se miden por
ninguna unidad y sin lmites definidos externos. El trmino
masa o bulto () [gkos] tambin se utiliza, por no
tener un trmino mejor con el que describir la cantidad donde
no hay ninguna cantidad definida.
164C.

D.

Segn esto, es preciso que difieran entre s de mul

titud en multitud, pues no pueden diferir como lo ha
cen una cosa de otra, pues no hay ningn Uno (ninguna
cosa). Cada masa de ellos tiene que carecer de lmite de
multitud 205; si se toma lo que parece un mnimo, repentinamente, como podra suceder en un sueo, lo que se
crea que era uno, aparece como muchos y lo que pare
ca lo menor, se ve enorme en comparacin con sus pe
queas fracciones. Esta es, pues, la forma en que los
Otros son otros respecto a los otros, siendo masas de
este tipo, si es que hay otros sin que haya ningn Uno.

164D-E.

Tales masas presentarn una apariencia de unidad

y nmero

Cuando imaginamos tales continuos, aunque no podemos

decir que tengamos en mente dos cosas diferentes, cada una de
las cuales es una cosa claramente separada de la otra, sin em
bargo hay diversidad: est la diferencia entre lo ms grande y
204 Cf. 161D.
205 Cf. la descripcin que se hace de los Otros (en el mismo sentido) como
en la Hiptesis III, 158B. Como antes, la expresin es pura
mente negativa: no infinitamente numeroso, puesto que no hay ningn
nmero.

331

lo ms pequeo, lo ms caliente y lo ms fro, etc. Parecer,

por tanto, que hay muchas cosas, cada una de las cuales es una,
aunque su unicidad, si se la observa ms atentamente, se di
suelve en una multitud multitud que no puede contarse ni
numerarse, pues no hay ninguna unidad.
164D.

E.

Y habr muchas masas de este tipo, cada una de las

cuales parecer una, sin serlo en realidad, si no hay nin
gn Uno. Y aparentemente tendrn nmero, puesto que
parecen ser uno, aunque son muchos. Y algunos parecern pares y otros impares, pero esto es falso, si no hay
ningn Uno.

En qu sentido hay muchas masas de este tipo? Si con

sideramos un continuo como lo caliente-y-fro, podemos decir
que lo ms caliente se sita en una direccin y lo ms fro en
la otra. Si podemos tomar de alguna parte lo que nos parece
que es una masa (aunque realmente carece de lmites cuan
titativos definidos), tambin podremos tomar otra masa que se
encuentre ms hacia lo ms caliente, y podramos imaginarnos
que habamos cogido dos o tres veces de lo caliente. En ese
caso, podramos tener la ilusin del nmero par o impar.
164E-165A.

Habr apariencia de grandeza, pequeez e

igualdad

Pasamos de la apariencia de nmero a la apariencia de mag

nitud. No se puede obtener el nmero sumando unidad a uni
dad o mediante la multiplicacin. Tampoco podemos llegar,
mediante la divisin, a una parte indivisible que nos sirva como
unidad. Las afirmaciones que se hacen aqu recuerdan la expli
cacin del elemento ilimitado en abstraccin de la unidad que
se hizo en 158C.
164E.
165.

332

Adems, tal como estamos diciendo, parecer que

entre ellos existe lo ms pequeo; pero esto aparecer
como una pluralidad que es grande en comparacin con
la pequeez de cada uno de esa pluralidad. Y cada masa
se imaginar igual a los mltiples pequeos, pues apa

rentemente no podra pasar de lo ms grande a lo ms

pequeo, sin que parezca alcanzar el estadio intermedio,
que ser una apariencia de igualdad 206.

165A-C.

Habr apariencia de limitacin e ilimitacin

En ausencia de la unidad, cualquier masa que tomemos no

tendr lmites externos ni divisiones internas. Ser ilimitada en
extensin, as como infinitamente divisible.
165A.

B.

C.

Y parecer que cada masa tiene un lmite en relacin

con otra masa. Con respecto a s misma, no tiene prin
cipio, ni medio, ni final, puesto que siempre que fije
mos el pensamiento en cualquier parte que tomemos
como principio, medio o final, siempre aparecer otro
principio antes del principio, otro final ms all del fi
nal y en el interior del medio, otros que estn ms en el
meaio y son ms pequeos, porque no podemos aprehender ninguno de ellos como un uno, ya que no hay
ningn Uno. Luego, cualquier cosa en la que nos fije
mos tiene que diluirse mediante la subdivisin; cualquier
cosa que se capte siempre ser una masa sin un Uno. Vis
ta desde lejos y turbiamente, tal cosa parecer una, pero
si nos acercamos y la examinamos con ms penetracin
parecer que cada una carece de lmite de multitud por
faltarle ese Uno que no existe.
De esta forma, si no hay ningn Uno, sino slo co
sas otras que el Uno, cada uno de estos Otros tiene que
parecer ilimitado en multitud y limitado, uno y mltiple.

165C-E.

Habr apariencia de semejanza y desemejanza y

de todos los otros contrarios

Al no cumplir la unidad con su funcin de lmite, no es po

sible que exista ningn carcter definido que puedan poseer los
206
Cf. 161D donde se dice que la igualdad es lo que est entre la grandeza
y la pequeez.

333

Otros. Lo nico que puede haber es una apariencia perpetua

mente disolvente de todos los caracteres que quedan.
165C.

D.

E.

Y tambin parecern semejantes y desemejantes.

Ocurrir lo que a un espectador que est sentado lejos,
al cual los decorados de la escena le parecern que son
todos una sola cosa y que tienen el mismo carcter y
son semejantes. Pero, si se aproxima, parecern mlti
ples y diferentes y esta apariencia de diferencia les har
diferentes de carcter y desemejantes entre s. As, estas
masas tienen que parecer semejantes y desemejantes a
ellas mismos y entre s.
Es ms, tienen que parecer lo mismo y diferentes
unos de otros, en contacto y separados entre s, en todo
tipo de movimiento y en completo reposo, llegando a
ser y dejando de ser y no llegando a ser ni dejando de
ser, y as con todos los caracteres de este tipo que se po
dran enumerar fcilmente. Todo esto se sigue si hay una
multiplicidad, pero no hay ningn Uno.

Esta Hiptesis describe evidentemente el elemento conti

nuo ilimitado, segn aparecer si lo intentamos concebir
( 165A) o imaginar sin el elemento de
unidad o lmite que ha de aadirse para que pueda existir una
cosa. Se trata de lo grande-y-pequeo o la diada indefinida;
en nmero, el ms-y-menos; en magnitud, lo mayor-y-menor,
y as sucesivamente. Ya nos hemos topado con este elemento,
no slo en la Hiptesis III (158B y sigs.), donde se hace men
cin expresa de este factor, sino tambin en la Hiptesis IV,
donde se supona que exista la Unidad, pero que se mantena
completamente separada, sin comunicar su carcter a ninguna
cosa. El resultado fue que no haba ningn carcter definido
que se pudiera atribuir a los Otros. Su existencia no se negaba
por completo, pero por lo que respecta a los Otros la Unidad
podra no haber existido. Por tanto, la situacin de los Otros
all era la misma que la que nos encontramos en esta Hiptesis
en la que no existe ninguna cosa porque la Unidad est com
pletamente ausente. Lo que aqu se aporta es una descripcin
positiva del factor ilimitado.
N o se hace ninguna referencia explcita a las cualidades sen
sibles, como lo cahente-y-fro, o agudo-y-grave, pero en el Fi334

lebo las encontramos descritas en trminos similares y proba

blemente no nos equivocamos al incluirlas. Si damos esto por
bueno, nuestro pasaje se puede ilustrar desde el Timeo (52D) 207,
donde se lleva a cabo un esfuerzo anlogo para visualizar el es
pacio y sus contenidos antes de que el Demiurgo introduzca
el factor lmite que les proporciona una configuracin diferenciable por medio de las figuras (geomtricas) y los nme
ros. En esa condicin catica, el espacio no est vaco, sino lle
no de las cualidades o fuerzas () [dynmeis] tales
como lo caliente-y-fro, hmedo-y-seco, que se mueven desor
denadamente sin principio de medida ni proporcin. Toda la
explicacin parece implicar que estas cualidades o fuerzas
opuestas no son meras afecciones subjetivas de nuestros r
ganos sensibles, cuyas nicas causas externas seran las porcio
nes de espacio vaco divididas por las superficies planas que li
mitan las figuras de los cuatro cuerpos simples. Se las concibe
llenando todo el espacio antes (y despus) de la introduccin
del nmero y la figura geomtrica, es decir, en abstraccin de
estos factores lmites, pues lo ilimitado nunca existe en reali
dad separado del lmite. As, en nuestro pasaje, no existe nin
guna cosa hasta que las masas ilimitadas se combinen con la
unidad. Pero lo ilimitado no es un no-ente. El lenguaje nos
obliga a usar el singular y el plural, siendo ambos inadecuados
si no hay Uno ni pluralidad de unos; pero si permitimos eso,
es posible concebir y describir imperfectamente el elemento ili
mitado en abstraccin.
Existe otra crtica contra la afirmacin de Parmnides se
gn la cual nicamente su Ser Uno se poda concebir, nombrar
o describir con verdad. Los opuestos de las cualidades sensi
bles se calificaron como apariencias absolutamente falsas y sin
fundamento, debido a que contradecan los atributos del nico
ser real. La intencin de Platn es negar que estos factores ili
mitados sean enteramente inconcebibles e indescriptibles. No
son no-entes, sino ese algo que tiene unidad cuando forma par
te de una cosa limitada. En el Timeo este algo figura entre
los movimientos y fuerzas que permanecen cuando se abs
trae el nmero y la figura geomtrica de los cuerpos sensibles.
Adems, esta explicacin del factor ilimitado muestra cla
ramente el contraste entre la concepcin platnica de la mate207 Cf. F. M. Cornford, Platos Cosmology, pgs. 197 y sigs.

335

ra y la de los atomistas. Leucipo y Demcrito haban adopta

do y modificado la teora pitagrica original segn la cual los
cuerpos se componen de unidades indivisibles de magnitud
muy pequea. La palabra [gkos] que aqu hemos tra
ducido como masa, se usa tambin a propsito del tomo de
Demcrito y quiz haya sido tambin el trmino que utiliza
ron los pitagricos para referirse a sus puntos-tomos 208. Pla
tn rechaza la nocin segn la cual el contenido limitado por
la figura del tomo es una materia indivisible de ser inmu
table sin cualidades perceptibles, excepto la dureza impenetra
ble. Prefiere aceptar la alternativa de la divisibilidad infinita.
Las cualidades sensibles no se pueden tildar de meras afeccio
nes de nuestros rganos sensibles; residen en la materia como
fuerzas que pueden producir tales afecciones. Lejos de ser in
mutable, la materia est en un flujo perpetuo; de hecho, el Teeteto (156C) dice que las causas externas de la percepcin son
en realidad movimientos lentos sin cambio de lugar.
Esta Hiptesis tambin se puede entender como una refu
tacin del argumento de Zenn segn el cual no puede existir
una pluralidad de cosas, porque una pluralidad se compone de
unidades y la concepcin de una unidad es autocontradictoria;
por tanto, no existe la unidad o una cosa (). El argumento
sin duda se diriga contra el punto-unidad-tomo de los pita
gricos 209. Platn replica que, incluso si no hubiera ninguna cosa
en la existencia, la pluralidad sera concebible como multitud
ilimitada sin un Uno.

Hiptesis VIII
La Hiptesis final se relaciona con la anterior de la misma
forma que la Hiptesis VI (sobre el no-este) se relacionaba con
la Hiptesis V (sobre el ente inexistente). Cuando haba mos208 D. L., IX, 44, Ar., Fsica 239b, 33 (el ar
gumento de Zenn sobre el Estadio),
vavtas .
209 Eudemo ap. Simplic., Fsica 99, 7 y sigs., Zenn elimin al Uno (
), pues entenda que el Uno era el punto. Intent mostrar que las cosas
no pueden ser una pluralidad, porque no puede existir ningn Uno entre las
cosas y la pluralidad es una pluralidad de unidades ( ).

336

trado lo mucho que se poda decir acerca de un ente que no

existe, Platn reforz su posicin despojando a este ente
inexistente del ltimo jirn de ser, de forma que se conver
ta en un no-ente, acerca del cual nada poda ser dicho. De for
ma similar, Platn acaba de describir en la Hiptesis previa el
elemento ilimitado en cualquier cosa una imaginada en abs
traccin de la unidad o lmite sin la que no puede existir en rea
lidad. En esta Hiptesis VIII vamos a suponer la total aboli
cin de todas y cada una de las cosas unas, y eso significa la
total abolicin de sus dos elementos. No queda nada. El sig
nificado de la suposicin negativa se altera tambin. En la Hi
ptesis anterior, el significado era el siguiente: Si no existe nin
guna cosa una (esto es, ninguna cosa limitada). Ahora sig
nifica: Si no hay nada que sea un ente . Esto se ver en la
conclusin de la Hiptesis.
165E.

Si no hay ningn Uno significa no hay nada que

sea un ente, los Otros no sern uno ni muchos, sino
nada

Si lo que ahora se supone es que no hay nada que sea un

ente, eso significa que no hay nada que posea ese ser que
ha de pertenecer al sujeto de cualquier enunciado significativo.
Las consecuencias para los Otros se pueden extraer rpidamen
te. La primera es que los Otros no pueden ser un ente ni va
rios entes-unos. Ni siquiera pueden ser lo que eran en la Hi
ptesis previa, multitudes ilimitadas, pues tales multitudes pue
den concebirse, aunque de una forma no del todo perfecta, y
se puede decir algo sobre ellas, si se realiza un esfuerzo de abs
traccin. En esa medida tenan ser y, en combinacin con el l
mite, existan en la realidad. Pero ahora ha desaparecido el l
timo resto de ser y no queda nada en absoluto. Ninguna cosa
() [oudn] significa ahora, no algo que no es una cosa,
pero tiene cierto ser, sino no-ente.
165E.

Volvamos por ltima vez al inicio y preguntmonos:

Si no hay ningn Uno, sino slo cosas otras que uno,
qu consecuencias se seguirn?
Los Otros no sern uno, ni tampoco muchos, pues
si fueran muchos, habra algn uno entre ellos, y si nin
337

guno de ellos es uno, ninguno de ellos ser uno ni tam

poco muchos. Pero entre ellos no hay ningn uno; lue
go los Otros no son uno ni muchos.
Platn adopta aqu la forma del argumento de Zenn que
demuestra que las cosas no pueden ser muchas, porque no
hay ningn uno entre ellas y una pluralidad tiene que serlo
de unos 210. La diferencia estriba en que el uno al que atacaba
Zenn era el tomo-punto-unidad de los pitagricos, mientras
que Platn est suponiendo la ausencia de cualquier cosa que
pueda llamarse una cosa o un ente, lo cual trae consigo
la abolicin de una pluralidad de cosas unas as como de la
multitud indefinida de la ltima Hiptesis.
165E-166C.

Los Otros no pueden ni siquiera parecer uno o

muchos ni teniendo un carcter. No hay nada
que tenga ser

Si no existe nada que sea un ente, no hay nada de lo que

pueda haber una apariencia o nocin en nuestras mentes. Lue
go, los Otros no pueden tener una apariencia de ser un ente o
muchos entes o de tener cualquier carcter, pues cualquier ca
rcter tiene que ser un ente, y no hay tal cosa.
166A.

Ni parecen uno o muchos, pues los Otros no pue

den tener conexin en ningn sentido ni de ninguna ma
nera con un no-ente, ni puede estar presente en ellos nin
gn elemento de un no-ente, puesto que un no-ente ca
rece de elementos. Consecuentemente, en los Otros no
se puede hallar ni la apariencia ni la opinin ()
[dxa] de lo que no tiene ser, ni puede considerarse nin
guna nocin de lo que no tiene ser como aplicada a los
Otros 211. Luego, si no hay ningn Uno, ninguno de los

210 Eudemo ap. Simplic., Fsica 99, 7 y sigs. Zenn intent demostrar
. Cf. 165,
5, ' .
211 Waddell y Dis mantienen el del MS.: conque par
les Autres (Dis). Pero en ninguna parte hay la ms mnima insinuacin acer
ca de que los Otros puedan concebir algo.

338

B.

Otros puede ni siquiera imaginarse como uno, ni ml

tiple, pues no se puede imaginar un multiplicidad sin un
Uno.
Por tanto, si no hay ningn Uno, los Otros no son,
ni puede imaginarse que sean, uno o muchos.

La afirmacin no se puede imaginar una multiplicidad sin

un Uno parece contradecir la Hiptesis previa, en la que in
tentamos imaginar una multitud sin la unidad. Pero el enun
ciado se refiere a los caracteres (tales como uno o mlti
ple), que aparecan en nuestra imaginacin como si pertene
cieran a lo ilimitado en abstraccin. Estos caracteres se conci
bieron como si de hecho tuvieran ser y fueran cada uno un
Uno (un ente), aunque no pertenecan en realidad al factor ili
mitado aislado. Pero ahora estos mismos caracteres han que
dado abolidos y no puede haber apariencia ni opinin sobre
ellos en nada ni los podemos siquiera imaginar en nuestras
mentes.
166B.

C.

Y si no hay ningn Uno, los Otros no pueden ser

ni aparecer semejantes o desemejantes, lo mismo o diferenes, en contacto o separados y as sucesivamente con
todos los otros caracteres que acabamos de decir que pa
recen tener.
As, en suma, podemos concluir: si no hay ningn
Uno, no hay nada en absoluto.

Igual que antes, la intencin de este ltimo par de Hipte

sis es poner de relieve una ambigedad que a Parmnides se le
escap. Lo que no es una cosa puede ser un no-ente, y en
ese caso se acepta su doctrina segn la cual no se puede decir
nada sobre ello (Hiptesis VIII). Pero lo que no es la cosa una
o el Ser Uno del que hablaba, s puede ser un elemento que en s
mismo carece de unidad pero se combina con el factor de la
unidad para constituir el Ser Uno (Hiptesis VII). Y cuando
describa su Ser Uno como una esfera limitada extendida en el
espacio, de hecho estaba dando por supuesto que contena, ade
ms de su unidad o lmite, lo grande-y-pequeo o lo ilimitado.
Fue porque Parmnides rechaz reconocer este factor ilimita
do y lo confundi con el absoluto no-ser o lo completamente
irreal ( v) por lo que fue incapaz de aportar al
339

guna base para un mundo de apariencias que estuviera entre lo

perfectamente real e inteligible y el puro no-ente. Pero no nos
podemos librar de las apariencias simplemente diciendo que
son falsas o ilusorias; las apariencias permanecen y tiene que
haber algo que las produzca algo que puede no ser el objeto
perfectamente real del pensamiento y conocimiento racional,
pero que tiene que poseer algn tipo de ser, y no puede ser la
mera nada.
El Teeteto (157E y sigs.) argumentar que incluso las erro
res de los sentidos, las imgenes de los sueos y las alucina
ciones producidas por alguna enfermedad no se pueden igno
rar alegremente: no se puede negar que el soador o el enfer
mo ha tenido la experiencia que ha tenido. El Sofista (236B)
mantiene la necesidad de reconocer, entre el Ser perfectamente
real de Parmnides y el no-ente, un mundo de eidola que tiene
algn tipo de existencia (v ) pos] y aporta una teora
que salva a la creencia y juicio falsos de la acusacin eletica
segn la cual la creencia falsa no puede tener objeto y el juicio
falso carece de significado, porque no hay nada a lo que se pue
dan referir (259D y sigs.). En el Timeo las imgenes de la rea
lidad que aparecen en el universo fsico poseen un receptcu
lo, un espacio, un factor dado ltimo, dentro del cual el ele
mento ilimitado aparece como un ca< 1

r
zas desordenados. Este elemento
Parmnides se equivoc al negarle
de que su existencia no se puede deducir de la concepcin de
un Ser Uno.

166C.
166C.

Conclusin aparente de todas las hiptesis

A esto podemos aadirle la siguiente conclusin: parece que,
haya o no un Uno, tanto el Uno como los Otros son y no son, pa
recen y no parecen ser, todas las cosas de todas las maneras, con res
pecto a ellos mismos y en sus relaciones mutuas.

Que esta conclusin es meramente aparente es algo eviden

te para cualquier lector que considere aceptables, en mayor o
menor grado, los principios de la interpretacin que hemos ve
nido siguiendo hasta aqu, por muchos errores de detalle que
se hayan deslizado. Creo que es evidente que es tarea del es
340

tudiante descubrir por s mismo las ambigedades de las Hi

ptesis y las falacias formales de las deducciones. Esta estrate
gia no es nueva en Platn. En algunos de los primeros dilo
gos (Laques, Crmides, Eutifrn y Lisias) la conclusin que se
na de aceptar est oculta, para obligar al lector a que la descu
bra mediante un estudio cuidadoso. Se indica discretamente an
tes del final de la conversacin y a continuacin se expone un
argumento que parece ponerla en duda, aunque esta impresin
desaparece si se considera atentamente lo que prueba en reali
dad el argumento. La conclusin aparente es una confesin de
no haber alcanzado ningn resultado. Esta estrategia tambin
se emplea en el Menn, en el que la definicin socrtica de la
virtud como conocimiento se alcanza a mitad de camino (89A)
y sin embargo la conversacin termina diciendo que nunca es
taremos seguros de cmo se adquiere la virtud hasta que sepa
mos qu es la virtud. El ocultamiento se hace de una manera
tan astuta que muchos lectores del Menn no se percatan de
que ya hemos visto lo que era la virtud y que podemos inferir
cmo se adquiere reflexionando sobre las diferencias que exis
ten entre la enseanza en sentido ordinario y la reminiscencia.
En todos estos casos el objetivo de Platn es compelir al lector
a pensar, y mucho, por s mismo, en vez de presentarle las con
clusiones que podra aceptar indolentemente sin hacerlas de
verdad suyas. Si no realiza este esfuerzo, al menos habr ob
tenido la conciencia de su propia ignorancia.
El dilogo termina aqu abruptamente. Sera, obviamente,
bastante difcil que Parmnides, Zenn y Scrates continuaran
su conversacin y discutieran la relevancia que tiene este oca
no de argumentos para las cuestiones que se plantearon al prin
cipio. El estudiante tiene que estudiar estas materias por s mis
mo. Si as lo hace, descubrir que hay muchas cosas que sirven
para aclarar los ltimos dilogos: el Teeteto, el Sofista, el Po
ltico y el Filebo. Los frutos del ejercicio dialctico acerca de
los distintos sentidos en que se usan los trminos ser y uno
se encuentran en muchas de las pginas de Aristteles.
El comentario puede haber prestado demasiada atencin a
esta ambigedad de los trminos. La distincin moderna entre
lgica y metafsica no se encuentra en Platn. No se puede pa
sar por alto que, particularmente en la Hiptesis II, ha restau
rado, aunque modificndola, la evolucin pitagrica a partir
del Uno, pasando por la unin del Lmite y lo Ilimitado en los
341

nmeros y las figuras geomtricas, hasta las cosas sensibles con

su forma limitadora y su materia ilimitada. De esta manera, ha
establecido, en lneas generales, los fundamentos de la ontologa
que late bajo la totalidad de los dilogos del ltimo perodo.
Adems, ha indicado lo que deseaba y lo que no deseaba acep
tar de su gran precursor, Parmnides.

342

Indice analtico
Aire, como vaco, 56 y ss.
Alomen, doctrina de los
opuestos, 49, n. 96
Alejandro Polystor, sobre
la doctrina pitagrica, 37 y ss.
Alteracin ():
sentido genrico, 188, 282
de carcter interno, 321
lo no existente es incapaz de, 321
Alto y Najo, ver Grandeza
Ambigedad:
de las Hiptesis, 174
de uno y ser, 176
de el Uno y los Otros, 177
Anamnesis, 131 y 22.
Anaxgoras:
como pluralista, 107
niega el devenir, 107
sobre la divisibilidad infinita,
108, 263
doctrina de las homeomeras, 108
sobre lo Infinito, 226
Antinomias:
supuestas, 228, 280
kantianas, 289
Aritmtica, separada de la
geometra, 114
Armona:
ratios de, 36, 55
del alma del mundo, 49
Asimilacin ()
y Disimilacin:
= cambio de cualidad, 282
de los cuerpos simples {Leyes,
893 E), 283

Atomo:
pitagrico, 50, 111
negado por Anaxgoras, 108
de Leucipo, 115
del movimiento y el tiempo, 286,
288
Atomismo:
pitagrico, 110 y ss.
de Leucipo, 115, 335
Aumento () y
Disminucin (), 282
de los cuerpos simples
(Timeo), 283
Cambio, ver Devenir,
Combinacin () y
Separacin ():
sustituye a , 106
distinto de (Platn), 281
de los cuerpos (Timeo), 283
Combinacin ()
de Formas, 126
Conmensurable, definicin, 194
Contacto:
en los dilemas de Zenn, 246
definicin, 247
Continuidad: 49
pitagrica, 55 y ss.
de Parmnides, 44 y ss.
Cosmos, entendido como orden
moral, 65
Cualidades, Sensibles:
en Parmnides, 96, 335, 340
en el atomismo, 113
en Filebo, 232, 335
en Teeteto, 232

343

En Timeo, 212
Cualidad, cambio de, 282, 283
Cuadrado:
en la tabla de Opuestos, 41
nmero, 45
mnima figura plana, 49
Cubo, slido mnimo, 49
Cuerpos simples,
transformacin de, 283
Desigual, Lo = lo ilimitado, 259
Devenir:
negado por Parmenides, 82
analizado en el Fedn, 137
esgrimido como argumento
frente a Parmenides, 276
tipos de, 278 y ss.
, , ver
Generacin, 281
, , ver
Combinacin, 281
,
ver Alteracin, 282
, , ver Aumento,
282
clasificacin en Leyes, 893 C, 282
transicin instantnea en,
284 y ss.
Diada indefinida:
atribuida a los pitagricos, 37,
217
principio de desorden, 40 en la
derivacin del nmero,
217
como lo otro, 217, 231
en nmero y magnitud, 259
como elemento ilimitado, 296 y
ss., 330 y ss.
Dialctica hegeliana, 288
Dicotoma, argumentos de Zann a
partir de, 261
Diferencia, ver, Mismidad,
, 313
Diferente, Lo = lo que no es
(Sofista), 323
, en Parmenides, 76
, cualidades sensibles, 94
en el Timeo, 240

344

Divisibilidad infinita:
en Anaxgoras, 109, 263
de la magnitud, 113, 260
en la generacin de los
nmeros, 211
del elemento ilimitado, 298, 331
Empedocles, como pluralista, 105
niega el devenir y el vaco, 106
Ente, definicin, 207
Ente inexistente (Hip. V), 307
Enunciado falso, entendido como
carente de significado, 80, 308
Enunciado negativo, 308
Espacio, como habitculo para
el cuerpo, 225, 266
Espeusipo, sobre el Tetractys, 47
Euclides, figuras csmicas en, 52
Eudoxo, sobre las Formas
inmanentes, 145
Existencia, distinta del Ser, 280,
308, 318
Eilolao, 35, 36, 58, 61
Forma del Bien, 130
Formas, platnicas:
teora de, en el Fedn, 124 y ss.
combinacin y separacin de,
121, 205, 215
presencia de, en las cosas, 131,
134, 145
separacin de, 131, 307
distintas del carcter
inmanente, 136
criticadas por Parmenides, 138
y ss.
extensin de, 139
participacin en, 143, 216, 301
El Tercer Fiombre, 147
no son pensamientos situados en
mentes, 151
como modelos, 153
pueden ser incognoscibles, 157
necesarias para el discurso, 162
mtodo para definirlas, 167
de la Grandeza y la Pequeez,
252 y ss.

Fracciones;
en Grecia, 114
en series disminuyentes, 259
Fuego:
central, en la Tierra, 58
asociado al lmite, 60
como el nico cuerpo primario, 62
Generacin ():
de los cuerpos sensibles (Leyes,
893 E), 51, 283
negada por Parmenides, 82
reducida a un reordenamiento
por Empdobles, 106
por Anaxgoras, 107
por los atomistas, 112, 115
reafirmada por Platn, 281,
308, 322
definicin, 319
Geometra:
unida a la aritmtica, 44
generacin de figuras, 45 y ss.
separada de la aritmtica, 114
Gnomon, 45
Gorgias,
sobre el lugar y el cuerpo, 223
el continente es mayor que el
contenido, 256
lo que no es, no es, 318
Grande-y-Pequeo, ver Diada
Indefinida,
Grandeza y Pequeez, en el
Fedn, 136, 145, 252
Flomeomeras, 109
FIypspile en Parmnides (?), 74
Ideas, ver Formas
Igualdad y Desigualdad:
definicin, 195
de las magnitudes, 249
en nmero, 264
lo igual como elemento lmite,
315
Ilimitado, Lo:
principio de desorden, 39
como nmero par, 41

como Diada Indefinida, 217

como elemento en lo limitado,
231, 232, 296 y ss., 328 y ss.
lo desigual Impar, Lo: 259
y la Mismidad, Inconmensurable,
definicin, 194
Indivisible (lneas, planos y
slidos), 285, 287
Instante ( ), 283 y ss.
el ahora de Aristteles, 287
Interpretacin neopolatnica:
de la Hip. I, 200
de la Hip. II, 277
de la Hiptesis II A, 288
de la Hip. V, 312
Irracionales, 48
confinados a la geometra
114, 195
Licofrn, 130
Lmite:
principio de unidad y orden, 40
como nmero impar, 41
como elemento de unidad en
lo limitado, 217, 296, 329
Lmite e ilimitado
como opuestos primarios,
38 y ss.
principios de todas las cosas, 42
Lnea recta, definicin, 185
Locomocin (), 188
lo inexistente es incapaz de, 320
Lugar:
negado por Zenn, 224
y cuerpo (Gorgias), 223
Masculino y Femenino, como
opuestos, 57
Mayor y Menor, definicin, 195
Megricos, supuestamente
crticos de las Formas, 163, 170
Mismidad y Diferencia:
en conexin con uno y
otro, 45
ambigedad de, 234
numrica, 236
conceptual, 236
Mnada, La, como dios, 38

345

Movimiento:
negado por Parmenides, 89
por Jenfanes, 228
reafirmado por los pluralistas,
105 y ss.
dos tipos de, 187
= otredad (Platn), 227
Multitud (), del elemento
ilimitado, 296 y ss., 331

como otros unos, 218, 231, 292

identificado con las otras
Formas, 277
como no-ente (Hip. VIII), 336

Par, Lo:
como ilimitado, 41, 213
y otredad, 45
Parmenides:
fechas, 35
rechaza la cosmogona, 71
No-ente (Hip. VI), 324 y ss.
sobre el pensamiento y el
No-ser = Diferencia (Sofista), 323
lenguaje, 79
Nmero:
niega
el Devenir, 82
como naturaleza de las cosas, 36
el Ser indivisible, 85
unidad de, 40, 42
niega el vaco, 86
= pluralidad de unidades,
niega el movimiento, 89
210, 195
sobre los opuestos sensibles,
impar y par, 41
93, 340
generacin de, en los pitagricos,
rechaza
la evolucin
41, 208
pitagrica, 101
figurado, 44 y ss.
supuesta visita a Atenas, 118
lineal, plano y slido, 44
criticado en la Hip. I, 204, 288
constituyente del cuerpo
en la Hip. II, 211, 227, 296
sensible, 50
en la Hip. III,, 301
como smbolo de abstracciones, 66
en la Hip. IV, 306
completamente conmensurable,
crticas sobre el no-ser:
195
en las Hiptesis negativas,
generacin de, en Platn,
308, 310
208 y ss.
en la Hip. V, 322
excesivos, defectivos y perfectos,
en la Hip. VI, 324, 327
265
en la Hip. VII, 335
en a Hip. VIII, 339
Oblongo:
Parmenides, El:
en la Tabla de Opuestos, 41
fecha en la que tiene lugar la
nmero, 45
accin, 35
':
fecha de composicin, 117
del elemento ilimitado, 331
Parte () = cualquier aspecto o
= tomo, 335
carcter, 182
Opuestos, Tabla de los, 38, 41
= tener un carcter, 193
Otro, El:
Pirmide:
en conexin con el dos, 45
primer slido, 45, 54
entendido como materia,
primera unidad cosmognica, 57
46, 227, 296
unida al fuego, 58, 62
= movimiento (Platn), 227
Pitgoras:
Otros, Los:
doctrina del nmero, 36
ambigedad de, 177
referencias en el Filebo 42
como multitud ilimitada, 218,
Forma de vida, 67
231, 296, 302, 329

346

Pitagricos:
testimonios de Aristteles,
36 y ss.
evolucin de la pluralidad a
partir del Uno, 37 y ss.
rechazada por Parmenides, 101
restaurada por Platn, 206,
230, 277, 291, 341
atomismo, 110
crticas a Parmenides, 111
generacin de los nmeros
Polyxeno, 208
Predicacin, paradojas sofsticas de
la, 130
Protagoras, crtica de las
matemticas, 114
Punto:
y unidad, 44, 47, 54
fluye en una lnea, 49
y magnitud indivisible, 50
y tomo pitagrico, 111
negado por Zenn, 336, 337
contacto de, 245
ficcin de los gemetras
(Platn), 287
como principio de la lnea, 287
segn Aristteles, 287
Redondo, definicin, 185
Semejantes y Desemejante:
en Zenn, 123
definicin, 192, 242
respecto a la cualidad, 282
Ser, sujeto de enunciados
verdaderos, 316
Significado, como carcter
constante, 243
Slidos:
geomtricos, confundidos con el
cuerpo sensible, 50, 101, 113
regulares (Timeo y Euclides), 52
geomtricos, distinguidos del
cuerpo sensible, 114
Teologa negativa, 201
Trmino ():

sentido original, 44
en contacto, 248
Tercer Hombre, 147 y ss.
Trminos relativos, 136
Tetractys, 36, 57
Tiempo:
en relacin con el Devenir, 195,
285 y ss.
recto o circular, 197
anlisis de las relaciones,
266 y ss.
posterior al movimiento, 268
como corriente mvil, 269
como estructura estacionaria, 269
Todo;
definicin, 182
como todas las partes, 221
Transicin (), 286, 320
Unidad, 40
indivisible, 42, 88, 114, 266
contiene el Lmite y lo
Ilimitado, 42
como unto, 43, 47, 55
con magnitud, 49, 111
como lmite, 43
primera, en cosmogona, 56 y ss.
como semilla, 57
lmite entre los nmeros y las
fracciones, 259
Unidad en S (la Forma), tiene que
ser muchos, 205, 216, 295
Uno, el:
ambigedad de, 174 y ss.
como elemento limitado, 218,
231, 295-296
Vaco, El, como Aire, 56 y ss.
acortado y limitado, 59
en el atomismo, 62
negado por Parmnides, 87
negado por Empdocles, 106
distinto del aire, 112
Zenn:
tratado, 110 y ss., 121

347

lista de contrarios, 110

crticas al atomismo
pitagrico, 111, 286, 288, 337
ensea en Atenas, 117
considerado un sofista, 122
niega el Lugar, 223
paradojas del movimiento, 227

348

sobre el contacto de los

puntos, 245
frag. 3, 262
dicotoma, 262
criticado en la Hip. I, 204, 291
en Hip. II, 216, 291
en Hip. III, 301

Los libros de F. M. Cornford (1874

1943) sobre la filosofa griega forman ya
parte de los estudios clsicos sobre la
materia. El texto que ahora ofrecemos en
traduccin castellana es una de sus lecturas
ms celebradas y ms rigurosas. El P a r m e
nides platnico es obra que rompe con
los dilogos medios o de madurez, que
debate crticamente la teora de las Formas,
y enlaza con los llamados dilogos tardos.
El comentario de Cornford pertenece ya a
ese debate platnico, indica el camino del
pensamiento de Platn hacindose el mismo
pensamiento, aclarando, sin banalizarla, su
rigurosa dificultad.