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AUGUST! IE
VOLUME XIX
11TUDES AUGUSTINIENNES
3, rue de l'Abbaye
75006 PARIS
1984
ISBN-2-85121-064-5
Evidence shows as well that despite this forgiveness of sins, very many
Christians were not able to remain very long in the happy state of baptismal
innocence. Christian writings abound in exhortations to the baptized to repent
1.
2.
RIGEN,
ZSIMUS,
ROBERT B. ENO
and of laments about the state of the Church. It has been suggested that the
Christian apostates mentioned by Pliny were persons who had committed
serious sins after baptism but had not been able or willing to enter the process
of second repentance 3 We shall see that first justification and forgiveness of
sins through the grace of God coexist in the Fathers with a different and more
demanding attitude toward those already justified and baptized.
Another consideration to be kept in mind as we look at the patristic
commentaries on Paul is the spectrum of polemical issues which influenced
their views and expressions on justification. For one thing, the Fathers were
concerned about antinomianism 4 So, while they spoke of justification by
faith, they were always quick to add : of course, this must be a real faith, one
that proves itself in works. In short they always supplemented Paul with
James. Fighting against tlie Gnostics, they insisted that works were not be
looked down upon as unimportant, as something of concern only to Psychics
(i.e. Catholics) 5 Al! the Apologists; stung by pagan accusations of Christian
libertinism, made a point of stressing Christian moral uprightness.
They were also concerned to combat Marcion and his splitting of the two
testaments. In writing against him, theologians such as Origen sometimes went
too far in assimilating the New Testament to the Old. Finally, and most
obviously, Augustine's fight against Pelagius influenced not only his own
version of Paulinism but that of many other of the Western Fathers who came
in the centuries immediately after him. Augustine's earlier battle against the
Donatists had also influenced his own views on the importance of love and
his stress on common human sinfulness.
l.
A. Origen
Origen, perhaps the most prolific and original author of the ancient Church,
is also one of the more difficult to interpret. The controversies which followed
him and his writings further complicate the study of his theology. For our
purposes, there is his commentary on Romans, written c. 243, according to
Nautin, with the Latin translation of Rufinus appearing c. 405. The traditional
view has been that Rufinus' translation "abbreviated and adapted" the
original but was basically faithful. But in recent decades a section of the Greek
original was found among the Tura manuscripts, showing that the traditional
view was overly optimistic6
In comparison to the other Pauline commentators studied here, Origen
seems Jess orderly and consistent. This may be attributed to his technique in
preaching and commenting on Scripture. The theological issues discussed
depend very much on the words in front of him at any given moment. Bringing
out one theological point here, he may stress another, even a seemingly
contradictory point, a few verses later. The polemical background of this
commentary is also obviously not the same as that of the late fourth century.
One of Origen's prime targets is Marcion. Origen is at pains to demonstrate
the compatibility and continuity of the two testaments. Thus he frequently
tends to play down or even to obliterate the distinction between the two
testaments, stressing rather the identity of the reality underlying Law and
Gospel. He who believes in the Law should also accept the Gospel and vice
versa. The Law is not a root of evil. But the situation of the two testaments is
not precisely the same either. There is to be progress from one to the
other-from faith to faith. The old Law then, correctly understood, will be
interpreted in a spiritual rather than a literai sense7
Even given these cautions, it still must be said that Origen while not denying
salvation by faith, is Jess insistent on it than the other commentators. This may
be because he feels a greater independence from the text than do the others.
The justice of God cornes to all, Jew and Gentile, through the faith of Christ,
not from our own merits, but freely given. Faith itself is a grace from God. Yet
he also states that the good pagan will not Jose his reward for his good deeds.
(An early version of : "Facienti quod est in se ... " ?). Occasionally some of
Origen's more esoteric speculations intrude themselves in this particular area
of theology as well. Thus in one place he asks aloud if there might not be two
forms of justification- by faith in God's sight and by works before the other
logikm'8.
Origen also makes the point that salvation by faith cleanses from previous
sins. God gives the ability to avoid sin in the future but Christians neglect the
path of virtue. This forgiveness of sins by faith does not give a license to sin
sin ce the forgiveness in question is for past, not future, sins. Do ers of the Law,
not mere hearers, will be justified. (But, again, the Law must be understood
in a spiritual way). Faith and works go together like the two testaments. You
must have both for perfection. He frequently stresses the need for virtues other
than faith. These virtues, as he puts it, will also be reckoned as justice. Faith
6. P. NAUTIN, Origne : sa vie et son uvre, pp. 385-6 (Paris, 1977) ; J. ScHERER, ed. Le
Commentaire d'Origne sur Rom. III,5-V, 7 (Cairn, 1957).
7. RIGEN, Comm. in Rom. 1,15 (PG 14, 861); 3,6 (Ibid., 941); 1,13 (Ibid., 858); 1,10; 2,9
(Ibid., 856 ; 892).
8. RIGEN, Comm. in Rom. 3,7 (PG 14, 945) ; 1,7 ; 4,5 (Ibid., 853 , 975) ; 2,7 (Ibid., 888) Good
Pagan ; 4, 1 (Ibid., 961) ; Cf. Scherer p. 180. There may be a relationship between this idea and the
distinction made by Ambrosiaster on several occasions : e.g. Co mm. in Rom. 2, 12 ; 3,20 ; 4,2 ; 5, 1 ;
11,7, especially 3,20 (CSEL 81/1,115) : Maior enim fides est quam !ex. quia !ex ad nos pertinet,
fides ad Deum. Idcirco !ex temporalem iustitiam habet, fides aeternam.
ROBERT B. ENO
without works may be faith but not according to knowledge. Charity will cover
a multitude of sins and the good living Christian confirms the Law 9
Despite his insistence on good works, he sees them as the fruits of justification :
And this faith when justified, like a root, taking in the rain, goes down into the soi!
of the soul, so that when cultivated by the law of God, there will rise up out of it shoots
which will bear the fruits of works. Therefore, the root of justice is not from the works
but the fruit of the works grows from the root of justice, that root of justice, indeed,
by which God brings justice without works ... 10 ".
Origen is generally sparing of merit language but at one point, using the
same imagery, he speaks of the fruit of good works as our own. The one who
is justified must now lead a good life. Few people are saved without good
works (presumably post-justification good works), the good thiefbeing one of
the rare exceptions. He who does not love his neighbor, does not love Christ.
Faith is the foundation and beginning of salvation but hope represents
progress and growth, charity the perfecting and summit of the whole 11
B. Marius Victorinus
The first Latin commentator on the Pauline writings was Marius Victorinus
who wrote after his conversion to Christianity in 362. He may have written on
all the letters but the only surviving commentaries are those on Galatians,
Ephesians and Philippians. His role in the conversion of Augustine is well
known (Confessions VIII.2) and he is sometimes thought to have been an
influence as well in the development of his views on grace and justification.
It is quite clear that Marius Victorinus teaches salvation by grace through
faith. "We know that man is notjustified by the works of the Law but through
faith and the faith of Jesus Christ ... It is faith alone that gives justification and
sanctification 12 The Spirit is received from the hearing of the faith, not the
9. RIGEN, Comm. in Rom. 3,7 ; 3,8 (PG 14, 945-950) ; 3,6 (Ibid., 938) ; 3,9 (Ibid., 953). On
this last text, see ScHERER, pp. 99, 166-67 on textual difficulties. Cf. E. ALEITH, Paulusverstiindnis
in der alten Kirche, p. 102 (Berlin, 1938).
Comm. in Rom. 2,8-9 (PG 14, 890-92); 2,13 ; 3,7 (Ibid., 908; 944-5); 4,1 (Ibid., 963); 8,1
(Ibid., 1159); 4,1 ; 2,1 (Ibid., 965-66; 872). Origen's thoughts on non-imputation are used by
Pelagius, Comm. in Rom. 4,8 : 1) Sins remitted, 2) Sins covered, 3) Sins not imputed ; 3,11 (Ibid.,
957).
10. RIGEN, Comm. in Rom. 4,1 (PG 14, 965).
Il. RIGEN, Comm. inRom.6,5(PG14, 1066) ;9,15(lbid., 1221) ;4,1 (Ibid.,963) ;4,7 (Ibid.,
986); 3,9 (Ibid., 952-53); 9,31 (Ibid., 1232); 4,6 (Ibid., 981).
12. MARIUS VICTORINUS, Co mm. in Gal. 2, 15-16. Teubner ed. A. Locher. Latin v. 245 (Leipzig,
1972) p. 26 : It would be an error, I believe, to interpret his doctrine of salvation by faith in a
proto-Lutheran sense. In reality, the opposition he finds in St. Paul between faith and works
corresponds, for him, to the opposition between contemplation and activity, between intellectual
activity and practical activity. For him, the essence of Christianity consists in the knowledge of
the Mysterium of the Son of God, knowledge which is given tous by grace in the measure in
which the Logos enlightens us ... ; P. HADOT, Marius Victorinus pp. 298-99 (Paris, 1971) ; J. Baur
is also sceptical about Victorinus's meaning. See Sa/us Christiana Bd. !, pp. 19-20 (Gtersloh,
1968). See also W. ERDT, M. Victorinus Afer: dererste lateinische Pauluskommentator(Bern, 1980)
pp. 146-154.
works of the Law. We are the children of Abraham and life will be reputed to
us unto justice. We are not saved by our own merits but by the grace of God 13
But, as always, when one seeks to penetrate more deeply into these themes,
a more precise specification is difficult to pin down. When he speaks of faith,
does he emphasize the fides quae, the fact that it is faith in Christ, as opposed
to Judaism and paganism ? When speaking of salvific faith, he sometimes
clearly specifies content : faith in Christ as the Son of God who suffered, <lied
and rose for us. Believing in Christ is to gain immortality and merit eternal
life 14
When he emphasizes faith over works, do the scorned works really refer to
the Jewish law, especially the ceremonial law ? On several occasions, he
specifies the works of the Law as Sabbath observance, circumcision, new
moons. Christ has now emptied the law of meaning, the law thus "carnally
understood 15 ''. And finally, one must ask the very general question : does he
(and do the other commentators) simply repeat the terms and phraseology of
Paul without fully meaning or even understanding all that Paul understood
and intended ?
Victorinus makes it clear that love is necessary ; it is the fulfillment of the
Law. "If a person has faith, it necessarily follows that he will have love and
these two fulfill everything which the Law of Christ commands ... Faith frees
and love builds 16 ". All virtue in Christians is love as it was God's love that
freed us. " 'Walk in love'. A great command, universally applicable, for love
ends and perfects everything. And in this is the whole law and the whole
mystery of Christianity, love and charity 17 ".
Marius Victorin us makes it clear that we are freed from oursins by believing
in Christ. Yet it is clear as well that good works are to follow this forgiveness
of sins in life. Faith is the head of all the virtues, that we may be just. But there
is a certain reciprocal effect as well. Justice will benefit us if faith is there but
this faith will only be true faith ("full faith") if we are just18 Good works are
necessary each day, yet they also corne from God and not from our merits.
Thus all boasting on our part must be avoided. While we must do good works
"according to the rule and discipline of the commandments of Christ", we are
to keep our minds on what is ahead, forgetting the past, including our good
works, lest we think of our merits. We must live according to the rule of Christ
but we must do so as if we were starting anew each day. We do them all by
the grace of Christ (but we are to do them !) 19
13. MARIUS VICTORINUS, Comm. in Gal. 3,2 (Locher p. 30) ; 3,7 (Ibid., p. 32) ; Cf. also 3,9 ;
5,5 (Ibid., pp. 33 ; 60) ; - Comm. in Eph. 2,8 (Ibid., p. 152).
14. Comm. in Gal. 1,6-7, pp. 4-6. On the problem of/ides quae in the Fathers, see: R. AUBERT,
Le Problme de !'Acte de Foi, p. 15 (Louvain, 1958) ; W. JoEsT, Rechtfertigung RGG3, Bd. 5,
Comm. in Eph. 4, 20-21 (p. 184); Cf. THEOPHILUS OF ANTIOCH, Ad Autolycum 2,27 (OECT
p. 70) on conditional immortality.
15. Comm. in Gal. 1,3-7 (p. 4-5) ; - Comm. in Eph. 2,14-15 (p. 156).
16. Comm. in Gal. 5,6 (p. 61).
17. Comm. in Phil. 4,1 (p. 111) ; Comm. in Eph. 2,4 (p. 151) ; 5,1 (p. 190) love and charity .
18. Comm. in Eph. 4,32 (p. 190) ; 6, 13-14 (pp. 200-201) fides plena .
19. Comm. in Eph. 2,9 (p. 152); - Comm. in Phil. 3,13-14 (pp. 104-05).
ROBERT B. ENO
8
C. Ambrosiaster
20. AMBROSlASTER, Comm. in Rom. 3,24 (CSEL 81/1, 119) ; Cf. 3,27 (Ibid., 123).
21. Comm. in Rom. 11,6 (Ibid., 365) ; 11,29 (Ibid., 385-87) ; - Comm. in J Cor. 1,4 (CSEL
81/2,7. Cited in CA art. 6 as Ambrose). See also Comm. in Gal. 3,3 (CSEL 81/3,31).
22. Comm. in Gal. 5,4 (CSEL 81/3, 55); 6,16 (Ibid., 67); - Comm. in Rom. 4,5 (CSEL 81/1,
131) ; 4,15 (Ibid., 139) ; 7,5 (Ibid., 219) Index, non genetrix ; Comm. in Gal. 4,3 (CSEL 81/3,
43); - Comm. in JI Cor. 4,1(CSEL81/2,220); - Comm. in Rom. 1,1(CSEL81/l,13); Comm.
in I Cor. 1,30 (CSEL 81/2, 20) Dei beneficium per Christum .
23. Comm. in Titum 3,7 (CSEL 8113, 332).
24. Comm. in Rom. 3,21(CSEL81/1, 117); Similar idea in 1,17; 3,4; 3,26 (Ibid., 37; 99;
123).
25. Comm. in Rom. 3,20 (CSEL 8111, 115); There is no general Law/Gospel distinction in
Ambrosiaster according to Charles CARLSON, Justification in earlier Medieval Theology, p. 19 (The
Hague, 1975) ; Comm. in Rom. 9,31-2 (CSEL 81/I, 337-9) ; 3,30 (Ibid., 125) Circumcision of no
use;
Comm. in Gal. 5,6(CSEL81/3, 55) Circumcision of no use; Comm. in Rom. 2,15 (CSEL
8111, 77) Opus legis fides est.
26. Comm. in Rom. 11,33 (CSEL 81/1, 389); - Comm. in II Cor. 3,3 (CSEL 81/2, 213-4);
- Comm. in Gal. 1,6 (CSEL 81/3, 8)(Gospel=old Law-lex factorum) ; 1,10-24 (Ibid., 11-17) ; 3,19
(Ibid., 38) ;
Comm. in Titum 1,16 (Ibid., 328) evangelii opera.
27. Comm. in Gal. 5,6 (Ibid., 55).
28. Comm. in Rom. 2,12 (CSEL 81/1, 73); 2,25 (Ibid., 89) Hic ergo serval legem, qui credit
in Christum. ; 2,26 (Ibid., 91) Justitia legis fides est Christiana ... ; - Comm. in I Cor. 2,15
(CSEL 81/2, 31);
Comm. in Gal. Intro. (CSEL 81/3, 3) (Judaizing Christians);
Comm. in
Col. 2,7 (Ibid., 181).
10
ROBERT B. ENO
post-baptismal success is : a good life and Catholic faith (N.B. once againfzdes quae2 9 ).
How can we continue to call God our Father if our lives do not conform to
our words ? Love is the foundation of ail religion so that without it, nothing
is of any use. In a way, love is prior to faith and hope. Good works are required
that one's fiducial trust in God grow ; in fact our works show how much we
believe. Initial justification then is just the beginning of the race ; we have to
keep running. Even Paul had to exert himself to improve and gain the "merits
of justification and the reward" because "the justice of God despises the
unworthy 30 (!)". So despite our initial justification by God's mercy, our
subsequent life, our works, will determine whether we are justified or damned
ultimately 31
As can be seen, Ambrosiaster has no difficulty with merit language for the
justified person. Having been washed, we must merit receiving the promise.
Even faith which is not forced is meritorious. He speaks of meriting mercy by
faith, i.e. by believing in Christ. He even seems to speak of merit or reward
gained by the good acts of a person who has not yet corne to believe. The
justice of God will not allow such acts to go unrewarded 32
Resisting temptations daily, we further merit toward our future reward. Al!
will be rewarded for their good works. Progress is made. The Pharisee seeks
the rewards of justice now because he despairs of it in the next life. Leaders
of the community who do well will be appropriately rewarded. The Apostles
themselves will get a "great reward". Once faith (understood as Christianity
in general) is accepted and a moral life is achieved, reward will follow. "If
anyone wishes to be justified before God so that it profits him as merit in the
day of judgment, let him follow the faith of God 33 ".
D. Pelagius
Ironcally, Pelagius, the British monk whose name has gone down in the
history of doctrines as "the enemy of the grace of God" is the one who in his
commentaries on the Pauline letters, superficially at least, has the least
11
objectionable interpretations. He is the one who puts the most emphasis not
just on faith but onfides sola34 Like the others, he begins by emphasizing that
we are saved by the grace of God, not by our own merits. God justifies the
convert by faith alone, not by his good works which in fact he does not have.
This is true for the Jews as well as for the Gentiles. The faith in question must,
of course, be specifically Christian faith. Without it, the other virtues are
useless for justification. The Law is also useless without faith in Christ. The
Law cannot justify for the simple reason that no one can keep it 35
Another element peculiar to Pelagius is his emphasis on baptism in justification. "Without the works of the Law, through baptism, he has freely forgiven
the sins of all, however undeserving 36 ". In connection with this, it is important
to note that Pelagius stresses that in the sacrament of baptism only a person's
previous sins are forgiven. We are forgiven past, not future, sins. We should
no longer be concerned with past sins but we should fear to go astray after we
have been baptized. The faithful are baptized to wash away old sins and to
help avoid future ones 37
Herein lies the problem. Pelagius as well as the other commentators are
perfectly orthodox in teaching that we are justified by Christ without any
previous merits or works on our part. It is the situation of the Christian after
baptism that demands works. The Christian must make progress. We must do
good for charity's sake but not boast about it. In this process, he puts more
than the usual emphasis on imitating Christ, thus reminding us of his idea of
the sinner's imitation of the first Adam 38
The works of the old Law will not save. No one can observe them all
anyway. With Pelagius as with the other commentators, one has the wellfounded suspicion that for him, this non-salvation by works means principally, ifnot exclusively, exemption from observing those aspects of the Mosaic
Law rejected by Christians such as circumcision and sabbath observance. The
Jews thought they could justify themselves by the Law even though, adds
Pelagius, they did not observe even the greatest commandments. Christians
will not be saved by observing that Law which must be re-interpreted spiritually in any event. They are saved by faith in Christ 39
.14. PELAGIUS, Fides sala: some examples= Comm. in II Cor. 5,19 (ed. A. Souter, ExpositioXIII Epis/. Pauli, TSt. IX.2, Cambridge 1926, p. 261); - Comm. in Gal. 2,20 (p. 317); 3,5-6
(p. 318).
35. General Introd. to ail epp. (p. 4) ; - Comm. in Rom. 4,5 (no good works) (p. 36) ;
Comm. in Rom. Intro. (p. 7) (Jews & Gentiles); 4,16 (p. 39); 5,1 (p. 41); 11,5 (p. 86); Cf. also:
Comm. in I Cor. 1,18 (p. 133) ; - Comm. in Eph. 1,7,11 ; 2,8 (pp. 346-7, 353) ; - Commin Phil.
3,9; 4,1(pp.406-7, 411) (Christian faith);
Comm. in Eph. 3,11 ; 6,16 (pp. 359, 384); - Comm.
in II Tim. 3,15 (p. 520); - Comm. in Gal. 3,11 (p. 319).
36. Co mm. in Rom. 3,24 (p. 32). See A. SCHJNDLER, Gnade und Freiheit ,Zeitschrift fr
Theologie und Kirche62 (1965), 178-195. Cf. also: - Comm. in Rom. 5,17 (p. 47); 8,30 (p. 69);
- Comm. in Col. 1,14 (p. 454).
37. Comm. in Rom. 10,9 (p. 82); - Comm. in l Cor. 6,11 (p. 156);
Comm. in Eph. 5,28
(p. 378).
Comm. in l Cor. 16,14 (p. 228); - Examples: Comm. in
38. Comm. in Rom. 1,8 (p. 10);
Rom. 3,21 (p. 32); 5,10 (p. 44-45); - Comm. in Il Cor. 5,18 (p. 261),
Comm. in Eph. 5,28 (p.
378); - Comm. in Phil. 1,11 (p. 390).
39. Comm. in Rom. 3,28 (p. 34); - Comm. in Gal. 2,16 (p. 307);
Comm. in Rom. 11,7 (p.
86) (Greatest Commandments) ; 3,31 (p. 35) (Re-interpretation).
ne.1
12
ROBERT B. ENO
But once justified by faith, good works are to be done. He calls them
variously the "works of justice" or the "works of faith". "To this end, our first
faith is reckoned as justice so that the past is absolved ; we are justified in the
present and prepared for the future works of faith 40 ". They are the "works of
grace" to be done by the baptized-justified person. Baptism, he says, must
make a difference in our lives, a difference that can be seen in our behavior41
Here the Jacobean emphasis becomes heavy. The Christian who does not
lead a good life has lost his faith. A faith which is on the lips but produces no
fruit in practice is a false faith. Anyone who thinks that faith without works
suffices is a false teacher. The reborn Christian walks in good works 42 Faith
without works will not suffice to justify anyone already baptized. Faith is dead
without the "works of Faith". The faith that justified the new believer will
suffice only if the person remains in that justification. To do that he must
avoid occasions of sin. To Iead such a life, asceticism, among other things, is
necessary. Among the virtues, charity is very important. "Peace and charity
and faith make the Christian perfect ; for just as charity without faith is sterile,
so the same is true of faith without charity or peace 43 ".
When it cornes to merit language, once again Pelagius is preferable to
Ambrosiaster. He speaks once of the merit of faith. More often than merit, he
speaks of reward, though even this is not all that frequent. Everything we have
done or suffered for the love of God will be rewarded, he says. We hope to
receive a reward for our (moral) justice. But he reminds his readers that they
have nothing of their own except the reward of their labors. The reward is
given to the labors, not the person. Finally, faith is the recognition of the
divine truth but not because of our rnerits 44
Pelagius' commentaries on Paul then are superior in many ways to Ambrosiaster's. He speaks little of merit except to deny that we can receive God's
grace because of any merits of our own. We are freely justified, but once we
are justified, like the others, he stresses the necessity of a faith that is active
in love.
40. Comm. in Rom. 3,28 (p. 34, Ref. to James 2, 26) Opera iustitiae , Opera gratiae ;
4,6 (p. 37) Opera fidei ; - Comm. in Gal. 3,10 (p. 319, Ref. to James 2, 10) Opera fidei ;
- Comm. in Rom. 4,6 (p. 37) (Citation).
41. Comm. in Rom. 3,28 (p. 34) Opera iustitiae ; 6,4 (p. 49) ; - Comm. in Gal. 6,15 (p.
342).
42. Comm. in I Tim. 2,19 (p. 479); 1,5 (p. 476); - Comm. in Eph. 5,5-6 (p. 373-4); 2,9 (p.
353).
43. Comm. in I Tim. 2,15 (p. 483);
Comm. in Gal. 3,10 (p. 319, Ref. to James 2, 10); Comm. in I Tim. 1,9 (p. 476) (Avoid occasions of sin); Comm. in Gal. 5,24 (p. 337-8. ScHINDLER,
art. cit., p. 185) (Asceticism); - Comm. in I Cor. 12,31(p.201) (Caritas); 14,1 (p. 205); Comm.
in Eph. 6,23 (p. 386) (Citation).
44. Comm. in Phil. 1,29 (p. 395); - Comm. in Rom. 8,28 (p. 68); - Comm. in Gal. 5,5 (p.
332); - Comm. in I Cor. 3,8 (p. 142); - Comm. in II Tim. 4,8 (p. 522); - Comm. in Titum 1,2
(p. 525).
13
E. John Chrysostom
45. JOHN CHRYSOSTOM, Hom. in Rom. 7,2 (PG 60, 444). - Other examples : Hom. in Rom.
11,4 (Ibid., 488-89); 17,1(Ibid.,565); 14,6 (Ibid., 532);
Hom. in 1Cor.12,l (PG 61, 97-8); 25,I
(Ibid., 207). - Hom. in II Cor. 11,4 (Ibid., 475-76) ; - Hom. in Matt. 69,2 (PG 58, 650) (End of
examples). - Hom. in Rom. 2,6 (PG 60, 409) (Human contribution-faith) ; 5,5 (Ibid., 428) ; 13,3
(Ibid., 512) (Law cannot free); 8,1(Ibid.,454) (Abraham); 7,1(Ibid.,441-2); 7,3 ; 8,3 (Ibid., 445 ;
458) (Faith mightier than the Law); 17,1(Ibid.,565); 18,5 (Ibid., 579); - Hom. in Gal. 2,6 (PG
61, 643-44) (Christ insufficient ?) ; - Hom. in Titum 3,2 (PG 62, 679) ; - Hom. in Rom. 17,1 (PG
60, 565) (No Christ, no real justice).
46. Hom. in Rom. 7,4 (PG 60, 447) (Immediately justified); 10,1 (Ibid., 475) (Cross); 10,2
(Ibid., 476-7) (Abundance); 27,2 (Ibid., 645) (Strong in grace); 13,5 (Ibid., 515) (Victory); 15,2
(Ibid., 541) (Baptism); - Hom. in II Cor. 11,3 (PG 61, 478) Autodikaisyne.
14
ROBERT B. ENO
his own past so that you will not leave everything to God and just sit there
sleeping and belching". Grace talk should humble our pride but it must not
render us passive or lead to a false quietism 47
After we have been justified, we must produce. Here faith without works is
of no avail. Reward and punishment will ultimately depend on our works, not
the works of the Law which is now a thing of the past. Although in one place
he says of the grace received at baptism that it touches our very soul and
plucks up the roots of sin, he does not seem so optimistic about the real state
of the Christian people. In baptism we <lied and were buried with Christ,
gainingjustice and other blessings. We rise with Christ in baptism. This means
that a real change has taken place in us and a corresponding change for the
better should be visible in our daily lives. One cannot simply go on in one's
former way of living. The passions are supposed to have been made subject
to the will after baptism. One proof of the superiority of grace over the Law
is to be seen in the realities of virginity and contempt of death among
Christians now. But in fact on the everyday level of reality, after their baptism
people seem to be changed for a sum total of about 10-20 days 48
Given the reality, Chrysostom felt the need as a pastor to exhort his people
to lead better lives. Hell was real, he told them, yet Christians kept right on
sinning. Against a common laziness and laisser faire attitude, he urged again
and again the need for zeal, diligence, earnestness (spoud). "Our calling and
being cleansed-this was of grace ; but now that we have been called and
clothed in clean linen, we must keep it clean. This depends on the enthusiastic
care ofthose who have been called 49 ". We need to show spoudeworthy of the
gift. He speaks of two separate events of dying to sin, one in baptism and the
other putting to death is done by ourselves after baptism. He is clearly
recommending asceticism here. The burial of our old sins was Christ's gift.
"But to remain dead to sin after baptism-this has to be the product of our own
serious efforts (spoud), however much God gives us a lot of help here as
wel1 50 ". God and baptismal grace continue to help, but Chrysostom emphasizes, it is up to us to show a real change in our lives. There can be no sitting
back and taking it easy. Even Paul strove to strengthen his resistance to
temptation and sin. We are not to be less strict but more strict. The Law is no
longer in effect so that our standards may be higher, not lower. What is
demanded of us may seem difficult and irksome. But this is the reaction of our
sloth. We need to be prodded into greater diligence. Make a start, he urges his
hearers by helping the poor as you leave church. For the greatest virtue of all
47. Hom. in I Cor. 2,1(PG61, 17) ; - Encomium in S. Paulum6,9 (SC 300, 278. Pidagnel);
Hom. in Rom. 2,3 (PG 60, 404).
48. Hom. in Matt. 24,1(PG57, 321);
Hom. inJoann. 31,1(PG59, 176); Hom. in Rom.
5,4 (PG 60, 426) (Ceremonial law pass) ;
Hom. in I Cor. 40,2 (PG 61, 349) (Plucked up by
roots) ; - Hom. in Rom. 11,1 (PG 60, 484) (Buried with Christ) ; 10,4 (Ibid., 480) (Risen with
Christ) ; Hom. in II Cor. 12,l (PG 61, 482) (No going back); 22,3 (Ibid., 551) ; - Hom. in Rom.
11,5 (PG 60, 490) (Passions under subjection) ; 13,7 (Ibid., 517) (Virginity) ; 10,4 (Ibid., 480)
(10-20 day change).
49. Hom. in I Cor. 9,1 (PG 61, 76) ; - Hom. in II Cor. 12,1 (Ibid., 482) Spoud ; - Hom.
in Matt. 69,2 (PG 58, 650).
50. Hom. in Rom. 7,5 (PG 60, 447) ; 11,1 (Ibid., 483) (Citation).
15
is charity, from which many blessings are produced and from which eternal
rewards will be forthcoming for us 51
Chrysostom does not hesitate to make explicit the motive of fear. Though
we were initially justified by the pure grace of God, we thereafter must work
out our salvation in fear and trembling. Only by living sober lives can we be
saved from Hell. "Our lot indeed is at present uncertainty to our last
breath ... 52 ". Security cornes only with death. A little more on the bright side,
he speaks in terms of rewards to corne, though it should be said, not inordinately. He reminds his hearers that the reward is greatest when you work without
hope of reward. In particular, like some of the Fathers, he makes a comparison
that grates on the post-Reformation ear : If you, the wealthy, help the poor,
you are simply transferring your wealth to heaven (i.e. by piling up a reward).
There is a way of taking it with you ! Above all, when he exhorts Christians
to live a sober life, not to be presumptuous, to work harder than ever, he
reminds them of the rewards to corne in the next life "after a little labor". He
who has absolved from sins will crown the just53
F. Augustine
Augustine of Hippo, in general the most influential of the Western Fathers,
holds a very special place of honor in this area of grace and justification. In
fact, he does not seem to be that different from the other commentators we
have studied except that he stresses the ongoing dependence of the Christian
in the post-baptismal justification process on God's gracious initiative and
help. But this emphasis does not lead him to downplay the activity of the
Christian in life. Another specific emphasis of his is the role of love.
From the beginning, Augustine taught the necessity of grace for salvation.
As time went on, he strengthened and broadened his view of this dependence.
We cannot live as we ought unless first justified by faith. We are powerless to
help ourselves. We cannot observe the Law without grace. Time and again, he
stresses that the Law cannot save ; rather it serves to point up sin. It tells us
what we should do but does not give us the means to doit. "For the Law gives
its prescriptions to this end alone that when one has failed to fulfill these
commandments he will not be filled with pride ; thus, by frightening him, the
Law fulfills its purpose of pedagogue--leading him to love Christ54 ". By its
51. Hom. in Rom. 14,8 (Ibid., 534) (Beware of Rhathymia, opposite of spoud); 17,2 (Ibid.,
566) ; - Hom. in I Cor. 38,6 (PG 61, 329) ; - Encomium in S. Paulum 6,7 (SC 300, 274) ; Hom.
in Rom. 12,2 (PG 60, 496) (More strict) ; - Hom. in Gal. 5,4 (PG 61, 669) (Higher standards) ;
- Hom. in II Cor. 10,4 (Ibid., 472) ;
Hom. in Rom. 15,6 (PG 60, 548) (Help poor) ; - Hom.
in I Cor. 33,6 (PG 61, 286) (Love above all) ; 34,3 (Ibid., 289). On love in Chrysostom , see T.
CoMAN Justification and Charity in Chrysostom's Commentary on Romans in Studia
Evangelica 5, pp. 248-271 (TuU 103 Berlin).
52. Hom. in Rom. 25,6 (PG 60, 638); 14,6 (Ibid., 531) (Citation).
53. Hom. in Rom. 5,7 (Ibid., 431) ; 14,11(Ibid.,539); - Hom. in I Cor. 2,3 (PG 61, 22): 16,6
(Ibid., 138).
54. AUGUSTINE Ad Simplicianum 1,2,21(BA10, 502); 1,1,2 (Ibid., 412); 1,1,12 (Ibid., 428)
De Spiritu et Littera 5,8 (ed. S. Kopp Schriften gegen die Pelagianer, Wrzburg, 1971, p. 312)
- Comm. in Gal. 25,9 (CSEL 84, 90); - Contra duas Epistolas Pelagianorum 1,8,13 (BA 23, 340)
- De Perfectione Justitiae Hominis 5,11 (BA 21, 142) (Citation).
16
ROBERT B. ENO
prohibitions, the Law actually renders concupiscence more acute. The Law by
itself is the letter that kills.
Augustine's attitude toward the Law is not universally negative however.
The Law does notjust have a place in God's plan whereby it points to the need
for a Savior. Without the Spirit and love the Law is a dead letter. But once
grace is given, the person is endowed with the faith and justice so that he can
fulfill the Law, spiritually understood. "Grace is shown through the Law, so
that the Law may be fulfilled by grace." Here Augustine would cite one of his
favorite verses : "Love is the fulfillment of the Law" (Rm 13.10)55
The Law cannot save ; it drives us in turn to Christ who alone can save us.
Our sins are forgiven by grace through faith. But Augustine, verbally at least,
puts more emphasis on grace than on faith, i.e. he is interested in stressing as
often as possible that the grace of God always cornes before our works as
meritorious. The Law cannot heal what is wrong with us ; only grace can do
that. The Law is good insofar as it tells us what ought to be done or avoided
but only the grace of Christ our "liberator" can enable us to do what ought
to be done. Oursins are forgiven, to start with, and we are enabled to live justly
through faith, to do good works. Now under grace, it is possible for us not only
to want to do good but to be able to do it in fact. Again and again he reiterates
that grace must corne first and only then can good works follow. Salvation
cornes only from Christ. We are vessels of mercy who cannot justify ourselves.
Any ability to do good that we have cornes from God 56
The terms "justice" and "justification" are widely used by Augustine. By
ourselves, our "justitia" is worthless. The Psalmist says with good reason to the
Lord : "Hear me in your justice". God takes oursins on himself so that his
justice might become our own. What is this "justitia Dei" ? In several places,
he defines it this way : "The justice of God is not that by which God himself
is just but that which God gives to man so that he might be just through
God 57 ". It is God's own justice then that makes us just. We are justified by
faith not works, by the spirit, not the letter, by grace, not by any deeds of our
55. Grace- a help to fulfill the Law : See J. BAUR, op. cit. pp. 23-25; - De Perf Just. 6,14
(BA 21, 146)(Concupiscence increased by Law); - De Spiritu 14,25 (p. 346 Kopp); 12,20 (p. 336)
(Law=Letter that kills); - Contra II Epp. Pel. 3,7,20 (BA 23, 524); - De Perf Just. 19,42 (BA
21, 211) (Need for Savior); - De Spiritu 4,6 (Kopp p. 308-310) (Without Spirit & Love); 19,32
(p. 358) ; 9,15 (pp. 324-6) (Spiritual understanding) ; - Ep. 157,9 (BA 21, 48) ; De Gratia Christi
9,10 (BA 22, 72) (Citation);
Ad Simp. 1,1,17 (BA 10, 436-38) (Sample use of Rm 13, 10).
56. Ep. ad Romanos inchoata expositio 8,4 (CSEL 84, 155. Comm. in Rom.) ;
De Spiritu
8,13 (Kopp p. 320-22) Gratia adiuvans et sanans ; - Expositio 84 propositionum ex ep. ad
Romanos 12 (CSEL 84, 7-8. Exp. Rom.) ; - Exp. Rom. 15 (CSEL 84, 9) Liberator ; - Comm.
in Gal. 3,2 (Ibid., 58) ; - Exp. Rom. 12 (Ibid., 8) (Want to do good but cannot). Later Augustine
would hold more specifically that even the desire to do good must corne from God. See De
Correptione et Gratia 11, 32 non solum posse ... verum etiam velle (BA 24, 340) ;
Ad Simp.
1,1,12 (BA 10, 428) (Grace must corne first); 1,2,2-3 (Ibid., 444-448); - De Natura et Gratia 2,2
(BA 21, 246-8) (Vessels of Mercy) ; - De Natura et Gratia 5,5 (BA 21, 252) ; 40,47 (Ibid., 332) ;
- De Peccatorum meritis et Remissione 2,19,33 (ed. R. Habitzky, p. 218);
Contra II Epp. Pel.
1,3,7 (BA 23, 326).
57. Sermo 169,11 (PL 38, 921); 170,6 (Ibid., 930);
Enarratio in Ps. 21. Sermo 2,3 (CCL
38, 123);
De Trinitate 13,10,13 (BA 16, 302); 14,15,21 (Ibid., 400); - Tractatus in Johannem
26. l (BA 72, 482) (Citation). Cf. also De Spiritu 9, 15 (Kopp p. 324) : Sermo 131,9 (PL 38, 733).
17
own. The fact that our own salvation cornes entirely from God leaves us no
room for boasting 58
Having been justified, what are we to do ? We are now to fulfill the
"spiritual works of the Law". We are to become doers of the Law but only after
justification. We are called to do good works and we can thus have what
Augustine calls merits. But he constantly takes pains to recall that we can have
no merits of our own. Without God's grace we can have only demerits of our
own. Rather only after having been justified are we enabled to do good works
and to have any merits. While he does use merit language at times, he is careful
to stress that anything we have that is good cornes from God. Recall the
oft-cited formula : "Thus God will crown, not so much your merits as his own
gifts. 59 " Finally, as we shall see in greater detail shortly, Augustine views the
functioning of the grace of God in the human subject especially in terms of
love more than faith. The grace of faith works through love 60
Now we must analyze more closely the life of the justified Christian. First
of all, Augustine does not deny free will to the unjustified person. However
such a person might wish and try, he cannot live a good life without grace.
Free will without grace is capable of nothing but sin. Despite this state, the
image of God in the human being has never been totally obliterated. Once
restored by grace, the human will is not overridden by grace ; on the contrary,
it is now truly free for the first time 61
One of the outstanding characteristics of Augustinian theology of grace and
justification is his emphasis on the role of love. In one place, he has a
definition of caritas Dei that is parallel to that of Justifia Dei. "The love of God
that is poured forth in our hearts is not the love by which he loves us, but the
love by which he makes us his lovers. 62 " This also reminds us of one of his
most frequently cited New Testament verses : Rm 5.5 " ... The love of God has
been poured forth in our hearts through the Holy Spirit who has been given
to us ... " "For the fulness of the Law is love and since faith calls for the Holy
Spirit, through whom the love of God is poured forth in the hearts of those
who do justice, in no way can anyone glory in his good works prior to the grace
58. De Spiritu 11,18 (Kopp p. 322) ; 13,22 (Ibid., p. 340) ; Exp. Rom. 52 (CSEL 84, 34) (No
boasting);
De Pecc. Mer. 2,17,27 (Habitzky p. 210).
59. Comm. in Gal. 15,15 (CSEL 84, 71) spiritualia opera legis ; - De Spiritu 10,16 (Kopp
p. 328); 26,45 (Ibid., p. 380) (Doers of the Law); 7,11(p.316) (Merits only after Justification);
- De Pecc. Mer. 1,21,29 (Habitzkypp. 94-96) ; - Ep. 140,71(CSEL44,218); - De Gratia et libero
arbitrio 5,10 (BA 24, 114);
Contra II Epp. Pel. 1,24,42 (BA 23, 394); 2,6,11(Ibid.,422); - De
Corr. et Gratia 7,13 (BA 24, 296); - De Dono Perseverantiae 2,4 (Ibid., 608);
Sermo 170,10
(PL 38, 932) (Our merits=God's Gifts. Simlar formulae in : 169,3 (Ibid., 916-17); 297,6 (Ibid.,
1362) ; 298,5 (Ibid., 1367) ; - Enchiridion 107 (BA 9, 296, 98) ; - De Grat. et lib. arb. 6,15 (BA
24, 124).
60. Comm. in Gal 1 (Preface) (CSEL 84, 55).
61. Exp. Rom 37 (Ibid., 19) ; - De Spiritu 3,5 (Kopp p. 306) : Nam neque liberum
arbitrium quicquam nisi ad peccandum valet, si lateat veritatis via ; et cum id quod agendum et
quo nitendum est coeperit non latere, nisi etiam delectet et ametur, non agitur, non suscipitur, non
bene vivitur . - De Spiritu 28,48 (Kopp pp. 386-88) (Image of God) ; 30,52 (Ibid., p. 398) . Ep. 157,8 (BA 21, 44).
62. De Spiritu 32,56 (Kopp p. 408).
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ROBERT B. ENO
of faith. 63 " We love only because we have been loved first. But love we must.
He complains : "There are many who believe, but do not love." Faith without
hope and love is just the fides diabolica condemned in James 2.19. Such a
person may believe that Christ is, but he does not believe in Christ64
Love is the root out of which corne all good fruits. Under grace, the Law is
fulfilled in love. This love, as Rm 5.5 states, is the Holy Spirit in us. This in
turn should mean good works. Where caritas fidelis is at work, there one will
find a good life. Good deeds done out of fear rather than out of love might
as well not have been done at all. Love does away with fear and faith will give
us hope in Christ. A life of faithful love should even help us reduce the power
of concupiscence, the desideria carnalia65
Good works are clearly to be part of the Christian life. He must warn people
who say they believe but show little evidence of real faith in their lives. Real
faith and good works go together. By this time someone may be ready to ask :
Is not such Christianity in danger ofbecomingjust another law ofworks? No,
answers Augustine. Besides the fact that the many Mosaic ceremonial laws
have been left behind, what used to be enjoined with threats under the old law
of works is now granted to belief under the law of faith 66
At baptism all oursins are forgiven and in some places he specifies pastsins.
But we must continue to struggle with our faults ; concupiscence remains. As
indicated above, Augustine believed that the power of concupiscence could be
reduced in the long run in this life. Camai desires remain but they are not sins,
if they are not heeded and obeyed. One can speak of sin in the members but
it does not reign. There is no guilt if the sins forgiven are not revived (i.e.
committed anew)67.
All our past sins are forgiven in baptism. 1t is a true renovatio.Yet experience
shows that we keep on sinning ; otherwise we would not need to repeat daily :
"Forgive us oursins". The Christian's post-justification state is still very much
a status viae. "We have been justified ; but justice itself grows as we pro-
63. On Rm 5,5, see A.M. LA BONNARDIRE, Le Verset paulinien Rom. V, 5 dans l'uvre
de S. Augustin, Augustinus Magister Vol. 2, pp. 657-665 (Paris, 1954). According to the author,
Augustine uses this verse at least 201 times ; - Comm. in Gal. 44,4 (CSEL 84, 118) (Citation).
64. Contra Julianum opus imperfectum 1, 131 (PL 45, 1131) ; - Sermo 162A,4 = Sermo Denis
19, (Miscellanea Agostiniana Vol. 1, p. 101) Citation;
Sermo 158,6 (PL 38, 865) (Fides
diabolica) ; - Sermo 144,2 (Ibid., 788).
65. Sermo 162A,7 (MA l, 104) ; - DeSpiritu 14,26 (Kopp p. 350); -AdSimp. 1,1,15,17 (BA
10, 432, 436, 438) (Law fulfilled by love) ;
Tract. in Joh. 26,l (BA 72, 484) ; - De Spiritu 21,36
(Kopp p. 364) (Presence of Spirit) ; 3,5 (Ibid., p. 306-08) (Good Works) ; - De Fide et Operibus
14,21(BA8, 400) fidelis charitas ; - De Spiritu 14,26 (Kopp p. 350) (Not out of fear); 29,51
Ep. 157,9 (BA 21, 46) (Power of concupiscence reduced) ; - Contra Julianum
(Ibid., p. 396) ;
6,16,50 (PL 44, 851).
66. De Fide et Op. 9,14 (BA 8, 382) ; 13,20 (Ibid., 398). Here Protestant commentators protest
against the idea of justification as process. See BAUR, op. cit. p. 24 ; Joest art. cit. c. 830 ; - De
Spiritu 13,21,22 (Kopp pp. 338, 340) (Lex Fidei = Rm 3, 27).
67. Exp. Rom. 12-25 (CSEL 84, 7-13) praeterita peccata ; - Contra Julianum 2,8,23 (PL
44, 689) (Struggle ag. Concup.) ;
De Nuptiis et Concupiscentia I, 28 (BA 23, 118) (Concup. can
be reduced);
Exp. Rom. 39 (CSEL 84, 21) (Carnal desires not sins) ; - De Perf. Just. 11,28 (BA
21, 176) (Sin remains but does not reign) ; - De Pecc. Mer. 2,28,45-6 (Habitzky pp. 238-240).
19
gress. 68 " Life is a daily fight against carnal desires. "Let us run with faith, hope
and desire ; let us run chastising our body, giving alms to the deserving,
pardoning the evil with joy, wholeheartedly praying that the strength of those
in the race holds up and that we ourselves remain docile to the precepts of
perfection, lest we fall away in our pursuit of the fulness of love. 69 " His
program, then, includes prayer, asceticism, almsgiving and faith, hope and
love. This is our justice. We are daily helped by God's grace, but even granted
that assistance, the works we do "begin to be also our merits". We must
definitely be active. As he puts it in Sermon 169.13 : "He who created you
without you, does not justify you without you. 70 "
Our progress should be a daily reality. He likes to cite or allude to II
Cor 4.16 : "our inner being is renewed from day to day'', "donec fiat perfecta
iustitia tamquam sanitas plena71 ". In some sense, we are simul iusti et peccatores but it is a partim-partim sense for Augustine, not totus-totus.
And will any of us <lare to say : "I am a just man ?" I think : to say "I am just" means
"I am nota sinner". Yet if anyone <lare say this, John will corne to him : "If we say
'We are free of the guilt of sin', we deceive ourselves and the truth is not in us." (I
Jn 1.8) What then ? Do we have no justice at al! ? Or do we have it but not ail of it ?
Let's look into it. For if we have some part of something, there is also a part we don't
have ; let that which we have increase and that which we don't have yet be filled in.
For men are baptized and ail things are forgiven them, they are justified, freed from
sin ; we cannot deny this. Yet there remains a struggle with the flesh, the world and
the devil. Of those that struggle, some overcome and others are overcome ... If we say
we are not just at ail, we slander the gifts of God ... But if we have faith, we already are
somewhat just.
Il. -
GENERAL SURVEY
It is not possible in the short compass of this paper to make anything like
a complete survey of all the Fathers. The following is presented as a rapid
overview of a number of relevant texts. The Apostolic Fathers have been seen
as representing an almost total disappearance of the Pauline point of view.
Their writings are all pieces written to confront some specific internai need of
the Church. Thus they address themselves to those who are already Christians.
Dimitte nobis debita nostra ; - De Gestis Pelagii 12,28 (Ibid., 494) Dimitte nobis debita
nostra ; - Sermo 159,l (PL 38, 867-8) (Status viae) ; 158,5 (Ibid., 864) (Citation).
69. De Perf. Just. 5,11 (BA 21, 142) ; 8,19 (Ibid., 158) (Citation) ; 9,20 (Ibid., 162).
70. De Perf Just. 8,18 (Ibid., 154) Haec est nunc nostra iustitia ; - De Grat. et lib. arb.
6, 13 (BA 24, 120) incipiunt esse etiam merita nostra ; Sermo 169, 13 (PL 38, 923) (Citation) :
Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, justificat volentem ... Et
ipsa virtus tua est ; communicatio passionum Christi, virtus tua est .
71. De Peif. Just. 3,7 (BA 21, 134); Cf. also 13,31 (Ibid., 184); - De Pecc. Mer. 2,7-9
(Habitzky pp. 178-180); 2,27,44 (Ibid., p. 238).
72. Sermo 158,4 (PL 38, 864) (Citation) ; - De Natura et Gratia 70,84 (BA 21, 410).
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ROBERT B. ENO
73. I Clement 32,3-4 (Loeb 1, 62) ; Barnabas 5,1 (Ibid., 354) ; 13,7 (Ibid., 388) ; II Clement
1,3 (Ibid., 128) (Combined Citation); POLYCARP Ep. 1,2-3 (Ibid., 282) (Combined Citation).
74. JusTIN, Dialogue with Trypho44,92 (PG 6, 569, 693); 92 (Ibid., 696); 95 (Ibid., 701); 139
(Ibid., 796).
75. lRENAEUS, Adversus Haereses 1,23,3 (PG 7, 672); 4,5,5 (SC 100, 434-436); 4,21,l (Ibid.,
674-676) ; CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stroma ta 4,134,21 (GCS 15, 307-308) ; TERTULLIAN, Adversus
Marcionem 5,3 (OECT pp. 522-24); 5,13 (Ibid., 590f); (Ibid., 594) (Citation).
76. CYRIL OF JERUSALEM, Cat. 5,10-12 (PG 33, 517, 520-21); GREGORY NAZ!ANZUS, Orat. 8,4
(PG 35, 793) ; LEO, Hom. 4,1 on Epiphany (SC 22bis, 238) ; - Hom. 4,6 on Christmas (Ibid., 120) ;
See P. McSHANE, La Romanitas et le Pape Lon le Grand (Montral, 1979) p. 210.
21
miraculous ability of Christianity to reform sinners. "For without the Ward ...
it is impossible for anyone to become sinless 77 ". With a more touching degree
of personal involvement and experience, yet still heavily tinged with the aspect
of moral reform, Cyprian discusses his own conversion.
For as I myself was held by the many errors of my previous life, of which I believed
I could not rid myself, so I was disposed to give in to my clinging vices ... in my despair.
But afterwards when the stains of my past life had been washed away by the aid of the
waters of regeneration, a light from above poured itself upon my chastened and pure
heart ; afterwards, when I had drunk of the Spirit, from heaven a second birth restored
me as a new man. What seemed impossible could be accomplished ... An expression of
gratitude ... not ascribed to the virtues of man but proclaimed as of God's munificence ...
Our power is of God, I say, al! of it is from God78
Basil who stresses works a great deal also confesses that we are justified by
faith in Christ alone. The context - a homily on humility - points up the
moralizing reference of the statement, however. Our glory is not in boasting
about ourselves but in mortifying ourselves. Ambrose cames closer to a feeling
for salvation ty faith and the importance of grace. We see here no doubt one
aspect of his influence on Augustine. For Ambrose the law led us to recognize
sin but could not grant forgiveness. We are all guilty ; we cannot glory in any
works of our own. We glory in Christ who has forgiven our sins. ("Guilt is
more fruitful than innocence.") We rise again through God's grace. "Let no
one glory in his own works since no one is justified by his deeds, but one who
is just has received a gift, being justified by baptism. It is faith, therefore,
which sets us free by the blood of Christ, for he is blessed whose sin is forgiven
and to whom pardon is granted. 79 "
While there is some emphasis on saving faith in some authors and very little
in others, all urge the justified Christian on to greater efforts, to more zeal in
leading a Christian life. "What shall we do then ?. Shall we be slothful in
well-doing and cease from love ?... Let us be zealous to accomplish every good
deed with energy and readiness ... Let us do the work of justice with all our
strength. 80 " Follow the way of light and not darkness ; Be zealous in God's
works. God will record the good works ; a believer without good works is not
a believer81
As noted before, Justin states that the third condition for salvation after
repentance and faith is observance of the commandments. Faith (orthodoxy ?)
is not enough ; works must be present as well. All these authors stress the need
for works. They speak first of the free forgivness of sins by Christ. But the
situation of the justified Christian is no longer the same as that of the
22
ROBERT B. ENO
preconversion pagan. We are saved by grace but not without good works,
writes Clement of Alexandria. Origen resorts again to James to remind the
reader in his Commentary on John that faith without works is dead. When
Celsus complains that good people are not wanted among Christians, only
sinners, Origen replies that sinners are wanted, yes, but reformation as well as
repentance is required 82
Cyprian whom we have seen praising God for his mercy in his own
conversion is also very strong on the need for Christians to lead good lives and
the correspondingly difficult path for the fallen Christian who seeks to return
to communion in the Church. The latter must make satisfaction to God by
prayer and works. In his treatise on the Lord's Prayer, Cyprian writes that
when we pray "Hallowed be thy name'', we pray that "we who have been
sanctified in baptism may persevere in what we have begun ... (For this) ... we
have need of daily sanctification. 83 " Cyprian is one among several early
authors who put great stress on almsgiving. This in particular irritates modern
readers because of its close association with the idea of purchasing salvation,
harkening back to Reformation controversies about indulgences and crass
ideas about salvation. Cyprian cites Old Testament references such as Prov
16.6 as authorities. But he makes it clear that he is talking about the problem
of doing penance for post-baptismal sins, not about first justification.
Surely not those sins which have been contracted before, for they are purged by the
blood and sanctification of Christ. .. Because the remission of sins is once granted in
baptism, constant and continuous labor acting in the manner of baptism again bestows
the indulgence of God ... The merciful one advises that mercy be shown, and because
he seeks to save those whom he redeemed at a great price, he teaches that those who
have been polluted after the grace of baptism can be cleansed again 84
Without going into greater detail, all the Fathers stress that after baptism,
good works are expected of the Christian. It is not either/or but both/and.
"True religion consists of these two elements : pious doctrines and virtuous
actions. Neither does God accept doctrines apart from good works, nor are
works, when divorced from godly doctrine, accepted by God. 85 " For some,
love plays a more explicit role than for others. Gregory the Great in saying :
"It is not by faith that you will corne to know God, but by love ; not by mere
conviction but by action." is just reiterating the patristic emphasis on a balance
between faith and works. "None of these things is unknown to you if you
82. JUSTIN, Dialogue95 (PG 6, 701) ; 141 (Ibid., 797-99) ; CLEMENT OF ALEXANDRIA, Stromata
5,1-7 (GCS 15, 329-330) ; RIGEN, Comm. in Johann. 19,23,6 (GCS 10, 325) ;
Contra Celsum
3,62 (SC 136, 144).
83. CYPRIAN, Ep. 16,2 (ed. Bayard-Bud 1,46) ;
De Oratione 12 (CCL 3A, 96).
84. CYPRIAN, De Opere et Eleemosynis 2 (CCL 3A, 55-56) ; See also 5 (Ibid., 57-58) ; Other
texts : II Clement 16,4 (Loeb 1, 154) ; AMBROSE, De Helia 20,76 (CSEL 32/2, 458) Pecuniam
habes ; redime peccatum tuum ; CYPRIAN, Ep. 55,22 (Bayard 2, 145) (Post-baptismal sins only).
85. Good works are expected of Christians : sample texts : APHRAHAT, Demonstrations 1,4
(Pat. Syr. 1, 11, 14); BASIL' Hom. in Ps. 28, 1 (PG 29, 281); GREGORY NAZIANZUS, Oratio 14,37
(PG 35, 908) ; 26,5 (Ibid., 1233) ; HILARY OF POITIERS, Comm. in Ps. 91, 10 (CSEL 22, 353-54) ;
GREGORY OF NYSSA, Hom. in Ecclesiast. 8,12 (PG 44, 753) ; AMBROSE, Ep. 2,16 (PL 16, 883) ; in Lucam 8,47 (SC 52, 119) ; SALVIAN, De Gubernatione Dei 3,2,7 (SC 220, 190) ; CYRIL OF
JERUSALEM, Cat. 4,2 (PG 33, 456) (Citation).
23
possess perfect faith in Jesus Christ and love, which are the beginning and the
end of life ; for the beginning is faith and the end is love and when the two
are joined together in unity it is God and all other noble things follow after
them. 86 "
The stress on good works may in itself be viewed more or less critically. But
some of the potential pitfalls or aberrations quickly made an appearance in
certain patristic authors. For Hermas, works of supererogation gain a greater
reward. Tertullian who, to be sure, frequently stretched logic and exegesis to
gain a point, got around to proving that failure to do the "better thing" was
a sin by the notion of God's "preferential will". "Even though you do not sin,
you do fail to merit. And is not one's very unwillingness to merit itself a
sin ?87 "
Despite these exaggerations or aberrations, the Fathers agreed on the
gratuity of God's grace and mercy in forgiving human sins. The demand for
works came to the Christian already justified. They were to show forth the
gratitude of the undeserving wretch saved by God's love but were also the way
one preserved the gift of salvation. Created a new person in Christ, the
Christian who persevered would be rewarded.
Therefore as a debtor to so great a benefit, do you not make repayment with your
obedience ? ... He has poured out on you the spirit of adoption. Count these blessings
and associate them not so much with the bondage of debt as with the maintenance of
the gift you have received ... See how he has forgiven you your earlier sins in order that
the fact of your having sinned might not prove a hindrance to you. See how he exhorts
you not to !ose what you have received 88 .
It appears from our study that the Fathers took a view of the sins of the
baptized Christian that is quite different from their view of the sins of the
pagan. In the latter case, they repeat Paul and underline the gratuity of God's
mercy. But, if one has received this mercy, and then fallen again --this is a
different story. The Letter to the Hebrews (c. 6 ; 10.26) already presents a
suitably hard line. The view is this : having been unaccountably forgiven and
taken back once, one must be remarkably evil or at least ungrateful to throw
it all over and plunge into the sinful deep again.
Is this idea of the justified Christian's leading a sinless life based on some
"Interimsethik" ? The beliefthat since Christ would soon be returning, it was
entirely possible, indeed required, that one keep onself unstained from the
world for this brief period. The Church in such a scenario has been described
24
ROBERT B. ENO
as having "the morale of a nation at war, a last holy war 89 ". ls the abhorrence
of a second fall based at least partially on the thought of the price paid for our
first justification ? "And those who listen as though it were a little matter are
sinning and we are also sinning, ifwe do not know ... how great suffering Jesus
Christ endured for our sake. What return, then, shall we make to him ?... And
how great a debt of holiness do we owe him ?90 " Or Origen, confronting
people complaining about the difficulty of second penance for Christians (as
opposed to Old Testament Jews) said that whereas animais had been sacrificed for sins in the Old Testament, Christ was sacrificed for us and our
ingratitude should be atoned for with correspondingly greater rigor 91
With the passage of time, words addressed to the unbaptized in the New
Testament were now directed to baptized sinners. There were many words
about the wrath to corne, as when Tertullian invoked the fear of Hell.
Ambrosiaster could remark that the first repentance was not attended by much
wailing but the second was a different story 92
Origen mentioned that he thought there were at least a few Christians who
had not sinned since their (first) conversion. Christians in need of a new
repentance, then, must have been numerous, yet the expressions used by the
patristic authors still betray a horror of post-baptismal sins.
And truly the death of the Lord became healing and remission of sins to the former
(people of the Old Testament) but Christ shall not die again on behalf of those who
now commit sin ... We ought ourselves to fear, lest perchance, after the knowledge of
Christ, if we do things displeasing to God we obtain no further forgiveness of sins, but
be shut out from his kingdom 93
A Christian who sins seriously ought to be fearful "as one no longer washed
for the forgiveness of sins ... " Such a person has behaved unworthily of the
calling and Gospel of Christ and of Christ's suffering and humiliation pro
nobi1'4
Thus while Christians are urged to repent again (e.g. Hermas Man. 12.6.2)
they are warned that justification will not be so easy the next time. "The sins
committed before faith are accordingly forgiven by the Lord, not that they may
be undone, but as if they had not been done ... Those who fall into sin after
baptism are those who are subjected to discipline ; for the deeds done before
are remitted and those done after are purged." It was entirely fitting in their
eyes therefore that "the greatest torments ... (be) assigned to the believer. 95 "
25
Not surprisingly, Origen reports that Christians observed that the Old Testament Jews seemed to be better offthan Christians when it came to the question
of the forgiveness of post-baptismal sins 96 According to Tertullian's reasoning, then, canonical penance had to be very painful "in order to render
penance acceptable and in order to honor God ... so that in passing sentence
upon the sinner it may itselfbe a substitutefor the wrath of God and by temporal
punishment... prevent eternal torments. 97 "
APPENDIX II - PURGATORY
Little can be said about this subject here except summarily to indicate some
of the roots of this idea in Christian antiquity. We have just seen one of them,
the general abhorrence of post-baptismal sin and the idea of correspondingly
harsh penitential procedure. This is the idea of temporal punishment as
expressed in Tertullian's De Paenitentia and also in Hermas Sim. 7.4. : "Do
you think that the sins of those who repent are immediately forgiven ? By no
means ; he who repents must torture his own soul and be humble in ail his
deeds and be afflicted with many difficulties ... " Augustine also speaks of
further punishments for sinners whose sins have been forgiven, including
suffering up to death itself. Such is the constancy of divine justice, he
comments. However, he may well simply be giving an explanation of the
general problem of suffering. It is difficult to say what influences, if any, may
have had a part in the development of the idea of temporal punishment. But
many aspects of popular religiosity later had a part in mitigating the terror of
punishment for sins 98
Another aspect of the root of the idea ofpurgatory is to be found in patristic
commentary on I Cor 3.10-15 99 . Herein are involved such questions as the fate
of the individual soul immediately following death, the development of an
idea of a particular judgrnent and immediate reward or punishment for the
individual other than a martyr. Already Tertullian had spoken of the possibility of the soul's undergoing "some compensatory discipline penes inferos"
without prejudicing the fact of the general resurrection 100 By the time of the
Christian empire and the widespread practical excommunication of many
Christians, apparently such ideas had become more widespread. They were
applied especially to the notion that no Catholic Christian, however sinful his
26
ROBERT B. ENO
post-baptismal life, would be consigned to eternal flames. One might raise the
question as to a possible relation with the idea of Jovinian attacked by
Jerome : "that they who with full assurance of faith have been born again in
baptism cannot be overthrown by the devil. 101 " Is this idea simply further
evidence of a burgeoning Christian laxity or is it a vestige of the idea of a
definitive forgiveness of sins in baptism ?
In any event, Augustine was not attracted to the idea. He attacked those
whom he called the misguided "merciful ones". He spoke of the possibility of
some post-mortem expiation oflight sins through the sufferings of the faithful.
Whenever he had earlier associated the idea of a purifying fire with the fate
of the individual soul after death, he eventually set it between death and the
general resurrection. The real impetus for the idea came later. Gregory the
Great thought this post-mortem fire a certainty but for th ose with peccata levia
only. Isidore of Seville advanced the theology of purgatory by speaking of the
"penitential debt" owed by serious sinners whose sins had been forgiven but
who had not been able to do sufficient penance before death 102
CONCLUSION
This survey of the Fathers points in particular to one significant issue : the
distinction between first and subsequent justifications. Painting in broad
strokes and making allowances for scattered exceptions, it seems that the
Fathers taught that initially human beings were saved from their sins, were
justified, purely by God's mercy, by his grace with no merits or works oftheir
own going before. The old Law could not save of itself ; it merely underlined
the fact of human weakness and sin. Now with the coming of Christ, the
human race was to be saved by faith in Christ. After justification, Christians
were to lead lives of virtue, doing good to others.
Difficulty arises with the serious sins of those already baptized. Here in
many cases, the patristic view of the post-baptismal Christian life seems to
place the Christian back into a Law situation. He must obey commandments
and do good works. If he does not do these things, punishment wll follow
sooner or later. A closer look at the patristic data shows that most of the
Fathers looked upon the old baw as still in effect except for the specific
ceremonial, dietary and other regulations rejected by Gentile Christians
almost from the beginning. Gospel as faith meant simply accepting Christianity as opposed to Judaism of Paganism. In some texts, faith was even more
clearly taken in a sense of what later theology, would cal! the fides quae.
If the emphasis on gratuity of salvation and forgiveness of sins without our
works is limited to first justification, if justification is identified with the
moment ofbaptism and ifthere cornes a time when infant baptism is universal,
27
then it is not hard to understand that the word of God's free forgiveness in
justification would not impinge very forcefully on the conscience of the
average Christian. If this same Christian then is exhorted to live a life of virtue
and good works in order to be saved and rewarded in the next life and if he
in fact does not live a very good life but is frequently exhorted to repent and
threatened with divine judgments if he does not repent and, even if he repent,
he is still threatened with long and painful purgatorial torments to make up
for the penances he cannot do, it is not surprising that a law atmosphere will
be generated. People will seek to eut corners, find short cuts, cheap grace.
Augustine, to be sure, among others, insists on the ongoing necessity of divine
grace for ail good actions subsequent to justification but such theological fine
points (in contrast to pastoral and devotional practice) are not prominent in
the thoughts of the average Christian through the ages.
Robert Jenson in his contribution to the volume The Role of the Augsburg
Confession (ed. J. Burgess, Phila., 1980) well describes the patristic view.
There is of course nothing wrong with the exhortation to love, even to love because
we would be faithful. But if its slogan, fides caritate formata, is made the formula for
what justifies, then in its churchly fonction it becomes a slogan for precisely what the
Reformers attacked : a proclamation of Christ that itself turns into new exhortation
and directs people back to their own fulfillment of - in themselves necessary - moral
and religious standards, to find therein the ground of their confidence in God (p. 159) .
... The anti-Pelagian codicil is of no help. If I understand my final relation to God as
the outcome of a process which can at certain points stop if my contribution fails, and
precisely if I am assured of God's grace, that is, that his contribution can be relied
upon, my contribution or its failure makes the whole difference in my life (p. 161).
Does the message of God's merciful love and forgiveness of our sins have
to be restricted to first justification so that baptism is viewed as effectuai only
retrospectively 103 ? What does salvation by grace through faith continue to
mean for the justified Christian ? Perhaps we must concentrate less on the fine
points of first justification and more on the question : What does the doctrine
of justification mean in the daily life of the Christian from the moment of first
justification on ?
Robert B. ENo, S.S.
The Catholic University of America
401 Michigan Av. N.E.
Washington, D.C. 20017
USA
AVANT-PROPOS
Pour le texte grec du Dialogue avec le Juif Tryphon et des deux Apologies, on
se rfrera tout au long de l'tude aux ditions suivantes :
- G. ARCHAMBAULT, Justin. Dialogue avec Tryphon, t. I et II, Picard et fils,
Paris, 1909. Le texte suit le manuscrit de 1364 (Bibliothque Nationale de
Paris, n 450 du fond grec), couramment dsign comme manuscrit C .Sur
le problme de la tradition manuscrite, voir l'introduction de G. Archambault,
30
MICHEL FDOU
JUSTIN ET LA CROIX
31
INTRODUCTION
Les relations croissantes entre socits, les possibilits modernes de communication, le dveloppement des changes, - mais aussi les difficults et les
checs d'un dialogue inter-culturel-, conduisent le christianisme s'interroger sur sa propre signification au sein du monde contemporain. Lui-mme est
directement atteint par les remous de l'poque si, moins de se figer dans des
formes d'expression tributaires d'un autre ge, il tente courageusement de
revtir des visages nouveaux, mieux adapts la diversit des lieux comme
aux conditions du jour prsent. D'aucuns lui reprochent de perdre l'identit
qu'ils lui reconnaissaient jadis, ou de privilgier l'ouverture culturelle aux
dpens de la foi. D'autres jettent le soupon sur une tentative de pure
adaptation , n'acceptant pas que le noyau de la foi puisse tre simplement transplant d'un monde un autre : ce noyau serait-il donc tranger
aux terres qui l'accueillent, au point de n'tre jamais atteint par la varit de
leurs sols ? De plus, supposer qu'il n'y ait pas transposition superficielle
d'un message par lui-mme intangible, mais incarnation de ce message et
gense de ses nouvelles expressions, la tentative ne sera-t-elle pas suspecte si
elle procde des hritiers europens ? N'apparatra-t-elle pas comme une
forme subtile de colonialisme culturel et spirituel, bien peu compatible avec
l'vangile dont elle se rclame ? Mais d'un autre ct, est-il possible que des
glises nouvelles prennent naissance et se dveloppent indpendamment de
l'histoire - et singulirement de l'histoire occidentale, si profondment
marque par la rfrence chrtienne ? Questions d'autant plus importantes
que la rencontre des peuples ou des cultures est aussi, dans bien des cas,
rencontre des diverses religions. L'existence d'un tat isralien n'est pas sans
rapport avec les convictions profondes du judasme. La relation aux pays
arabes est, pour une large part, relation l'islam. Telles peuplades d'Afrique
tmoignent d'un animisme traditionnel. La structure sociale de l'Inde garde
encore l'empreinte de l'hindouisme. L'Extrme-Orient reste et l marqu
par l'antique influence du taosme et du bouddhisme. - Or qui sait si, en
s'interrogeant sur sa propre signification, le christianisme ne s'interroge pas
ipso facto sur les questions de son rapport aux cultures et aux religions du
monde?
De telles questions, et d'autres qui leur sont lies, pourraient tre largement
sous-jacentes l'intrt trs vivant pour l'uvre de saint Justin. Elles contribuent au moins expliquer une position paradoxale de la critique moderne.
D'un ct l'apologiste du ne sicle a pu passer pour un mdiocre crivain,
parsemant ses dveloppements de nombreuses digressions, peu capable de
suivre un raisonnement avec la rigueur voulue ; et si on lui reconnaissait des
intuitions nouvelles et parfois audacieuses, on devait certes rappeler que ses
crits n'avaient point la profondeur thologique des uvres d'Irne ou
d'Origne. Mais d'un autre ct, l'interprtation du Dialogue avec le juif
Tryphon et des Apologies provoque depuis un sicle toute une srie de
discussions passionnes - qui, sans doute, portent le plus souvent sur les
problmes foi-raison et christianisme-philosophie, mais dont les dbats
actuels sur l' inculturation pourraient aider reformuler l'enjeu.
Que la vie et l'uvre de Justin prtent de telles discussions, il est ais de
le comprendre. Bien qu'il ait commenc son existence en Palestine, l'homme
32
MICHEL FDOU
1. Cf. B. BAGAITI, San Giustino nella sua patria , Augustinianum 19 ( 1979), p. 319-331 ;
voir, au dbut de l'article, la prsentation de Flavia Neapolis et des coles qui pouvaient s'y
trouver. Dans le tmoignage du Dialogue, rien ne laisse supposer que Justin ait fait ses tudes hors
de Flavia Neapolis (cf. p. 322 n. IO). - B. Bagatti se fonde largement sur des dcouvertes
archologiques.
2. Ibid., p. 322 et n. 10 (traditionnellement, le lieu tait identifi phse ; cf. B. Altaner,
Prcis de Patrologie, tr. fran., Salvator, Mulhouse, 1961, p. 167).
3. Ibid., p. 322.
4. Eusbe de Csare identifie Tryphon avec le plus clbre des Hbreux de ce temps-l
(Hist. eccl., IV, 18,6; SC n 31, 1952), et l'on a donc pens qu'il s'agissait de Rabbi Tarfon,
didascale fameux de l'poque ; on a encore pens que Justin, sans avoir rencontr le clbre Rabbi,
l'avait mis en scne pour assurer le prestige de son Dialogue (voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I,
p. xcm-xc1v et n. 5). Mais B. Bagatti remarque que le nom Tryphon tait assez commun, et que
Justin a trs bien pu rencontrer un homme s'appelant ainsi (art. cit., p. 324).
5. Justin parle de cette uvre en 1 Ap 26,8.
6. Cf. B. BAGAITI, art. cil., p. 327.
JUSTIN ET LA CROIX
33
34
MICHEL FDOU
JUSTIN ET LA CROIX
35
PREMIRE PARTIE
LES ANNONCES DE LA CROIX EN MONDE JUIF
C'est la discussion avec le Juif qui, plus que le discours aux paens, doit
donner l'argumentation scripturaire ses dveloppements les plus amples.
Discussion difficile car, si Tryphon ne reprsente pas l'orthodoxie trs stricte
du rabbinisme issu de Jamnia, il n'est pas aussi libral que certains juifs
d'Alexandrie et, bon connaisseur des Livres saints comme des exgses reues
dans sa propre tradition, sait opposer des objections aux propos de Justin 23 .
Or le thme de la Croix ( stauros ) est pierre d'achoppement. Tryphon se
fonde sur l'annonce du Fils d'homme glorieux pour rcuser le Christ
souffrant (Dia! 32,l). Plus loin, concdant que la Passion a t prophtise 24 ,
il demande Justin de prouver qu'une telle prophtie s'est vraiment accomplie
en Jsus ; mais Justin diffre la preuve (Dia! 36, 1-2). Peu aprs Tryphon
regrette de s'tre engag dans la discussion, et c'est propos du mystre pascal
qu'il accuse le chrtien : tu profres bien des blasphmes, en trouvant bon
de nous faire croire que ce crucifi tait avec Mose et Aaron, qu'il leur a parl
dans la colonne de nue, qu'ensuite il s'est fait homme, a t crucifi, est mont
au ciel... (Dia! 38,l). De nouveau Tryphon relancera son interlocuteur :
Donne-nous prsent la preuve que celui qui, selon tes dires, a t crucifi
et est mont au ciel, est bien le Christ de Dieu (Dia! 39,7) . Ouvert la
discussion, le juif n'est pas moins exigeant. Et Justin rpond son exigence
en s'appuyant lui-mme sur les Livres inspirs : dans toutes mes paroles,
c'est de vos critures saintes et prophtiques que je tire toutes les dmonstrations (Dia! 32,2) .
Il serait possible de suivre pas pas la dynamique du discours sur la Croix,
telle qu'elle se manifeste dans l'ensemble du Dialogue. Mais il est prfrable
de diffrer cette approche, qui suppose d'abord l'tude des principaux textes25. Au demeurant ce n'est pas seulement le Dialogue qui voque les
annonces de la Croix dans !'criture juive : il est essentiel aux Apologies d'en
porter elles-mmes le tmoignage.
23. M.J. Lagrange ne trouvait en Tryphon aucune trace de la largeur d'esprit des juifs
d'Alexandrie, de celle mme qui comportait, comme chez Philon, un attachement trs strict la
Loi (Saint Justin, Gabalda, Paris, 1914 (2 d.), p. 28). Il est vrai que, pour J. Nilson, l'interlocuteur de Justin est very close to being a Gentile without actually being one (art. cit., p. 541 ).
Il est prudent de s'en tenir la position de LW. Barnard, pour qui Tryphon reprsente un
mediating Judaism - mi-chemin entre le rabbinisme palestinien et les courants alexandrins
(op. dt., p. 42).
24. II devait d'ailleurs exister, au ne sicle, une exgse juive concernant le Messie souffrant
(voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I, p. 332-333, note).
25. Elle sera dveloppe dans la troisime partie, I, 1.
JUSTIN ET LA CROIX
37
I. -
1. Les objets
L'criture voque un mystrieux signe ( smeion ) dont la seule
vision maintenait en vie les Isralites mordus par des serpents. On se rappelle
l'pisode fameux : Mose faonna un serpent d'airain qu'il plaa sur un
signe, et lorsqu'un homme tait mordu par quelque serpent, il regardait le
serpent d'airain et restait en vie (Nb 21,9) . L'vangliste Jean avait dj vu,
ici, une prfiguration de l'lvation par la Croix (Jn 3,17). Justin retient le
mme symbolisme, mais le dveloppe en le rattachant explicitement l'pisode du serpent tentateur au chapitre 3 de la Gense : Voici donc que le
serpent, vous le comprendrez, a sauv le peuple en ce temps-l, ce serpent que
Dieu avait maudit au commencement... (Dia! 112,2) 26 . Il introduit ainsi au
paradoxe de la Rdemption : mis en croix, le Christ lui-mme prendra la
forme de ce qui avait t maudit aux origines et, portant cette maldiction, en
fera l'instrument mme du salut pour ceux qui auront cru.
On comprend ds lors que Justin, parfois, puisse donner smeion une
valeur absolue : le mot dsigne le Signe par excellence - celui qui est,
parmi tous, figure de la Croix rdemptrice. Ainsi l'interprte-t-il dans cette
phrase, qu'il attribue au livre d' Esdras : Si vous rflchissez et que vous
monte au cur cette pense que nous devons l'humilier dans un signe et
qu'aprs cela nous esprerons en lui, ce lieu ne sera point dsert jamais, dit
le Seigneur des Puissances ... (Dia! 72, 1)27 .
C'est ce mme signe que !'criture prsente dans la figure du bois
( xulon ). Justin, aprs l'auteur de la Sagesse (Sg 10,4), avait mdit sur
l'arche par laquelle No et les siens avaient chapp au dluge : ainsi le Christ
serait-il chef d'une autre race, rgnre par lui, grce l'eau, la foi et au
bois qui contenait le mystre de la Croix (Dia[ 138,2) . Justin connaissait
encore le passage du Deutronome sur le coupable suspendu au bois,
maldiction de Dieu (Dt 21,22-23), - passage que Paul avait dj repris
26. Cf. aussi Dia! 91 et 94. P. Prigent dcle un doublet entre ces deux textes. Il en infre
l'existence d'une interprtation unique de Nb 21 dans un crit antrieur (op. cit., p. 211, 213-214).
Il identifie cet crit au fameux Syntagma - selon la thse gnrale de son livre. Sur cette thse,
voir ci-dessous n. 33.
27. En fait, la phrase doit sans doute tre attribue un commentaire chrtien d' Esdras (cf.
G. ARCHAMBAULT, op. cit., I, p. 346-347, note ; et!' appendice qui achve la prsente tude).
Le mot sme1on est encore utilis dans l'pisode de la lutte contre Amalek (cf. Dia/ 90,5 et
131,4 ; voir ci-dessous I, 3).
38
MICHEL FDOU
28. Sur l'existence et l'usage des testin;ionia dans le Christianisme primitif, on pourra se
reporter C.H. Dooo, Conformment aux Ecritures, l'infrastructure de la thologie du Nouveau
Testament, d. du Seuil, Paris, 1968 (trad. de According to the Scriptures, Welwyn, 1952), et aux
divers livres de P. Prigent.
29. Cf. W. CORNELIS VAN UNNIK, Der Fluch der Gekreuzigten. Deuteronomium 21,23 in der
Deutung Justinus des Martyres , dans Theologia crucis - Signum crucis (Festschrift E. Dinkler),
J.C.B. Mohr, Tbingen, 1979, p. 483-499 (voir notamment p. 493-494).
30. Cf. P. PRIGENT, op. cit., p. 194 et suiv. L'auteur souligne qu'une telle srie de textes voque
le bois comme type du Christ, et non pas d'abord comme type de la Croix (p. 197). Mais
la typologie ne tient que par rfrence au Christ crucifi. Cf. d'ailleurs p. 202 : la srie devait faire
reconnatre que, sous le symbole du bois, l' A.T. prophtise le Christ et bien sr le Christ cruifi
(C'est nous qui soulignons).
31. Voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I, p. 351 note.
32. 8,5 (SC n 172, Paris, 1971 ; voir le commentaire de P. PRIGENT, ibid., p. 140 n. 1).
JUSTIN ET LA CROIX
39
33. La citation du Psaume 95 succde trois autres citations : un passage faussement attribu
Esdras (o vient le mot sme1 ,dsignant la Croix ; cf. ci-dessus n. 27), le texte de Jr 11,19
(Je suis comme un agneau innocent, emmen pour tre sacrifi. Sur moi ils ont form des
desseins, en disant : 'Allons, jetons du bois dans son pain .. .' ; voir supra), et un texte faussement
attribu Jrmie (sur la prdication aux morts). P. Prigent en conclut que Dia! 72-74 est
compos partir d'un groupement de prophties sur la passion et la croix (Justin ... p. 191), de
mme qu'il reconnat un groupement analogue l'origine de Dia! 86 (cf. ci-dessus p. 38 n. 30), et
un autre encore l'origine de Dia! 89-105 (op. cit. p. 203 et suiv.). Mais faut-il le suivre lorsqu'il
rattache ces trois groupements une source commune - qui serait selon lui le Syntagma ?
J. Danilou estime que l'hypothse, pour tre sduisante, n'emporte pas toujours l'adhsion : Justin
a trs bien pu emprunter les groupements du Dialogue des testimonia divers (cf. le
compte-rendu du livre de P. Prigent dans RSR 53 (1965), p. 141-146). Que cette critique soit fonde
ou non, elle permet du moins de rappeler la complexit des problmes relatifs aux testimonia .
De tels problmes exigent d'tre tudis pour eux-mmes, ce qui n'est pas possible dans le cadre
de la prsente tude. On se reportera cependant l' appendice ci-dessous.
34. Les citations errones de Justin peuvent en fait renseigner sur une certaine tape dans
la tradition de la Bible grecque. Sur ces questions, voir D. BARTHLEMY, Redcouverte d'un
chanon manquant de l'histoire de la Septante, Revue biblique 60 (1953), p. 18-29 ; autres
rfrences dans L.W. BARNARD, op. cit., p. 175-176. Voir aussi l' appendice ci-dessous.
40
MICHEL FDOU
xulon 35 Jacob jeta des btons dans les auges, et c'est avec son bton qu'il
traversa le Jourdain. Par son bton, Mose spara les eaux de la mer et fit jaillir
l'eau du rocher. C'est la floraison d'un rameau qui a signifi le choix d'Aaron
comme grand-prtre. Isae parle encore de la tige qui est souche de Jess. Et
le Psalmiste s'exclame : ton bton, ta houlette sont l qui me consolent 36
Tous ces emplois sont relus comme prophties de la Croix, et la typologie doit
tre sous-jacente aux autres citations o affleure le mot rhabdos : sans
doute charge-t-elle d'un sens profond l'vocation du sceptre dans les
psaumes 2, 44 et 109 37 Davantage : rhabdos est l'un des noms que
!'criture attribue au Messie (Dia! 100,4 ; 126,1). Et le mot peut alors dsigner
la parole que les aptres prchrent en tout lieu (1 Ap 45,5) 38 La parole
est Parole de la Croix, et c'est cette parole qui, par la prdication chrtienne,
retentit dans l'ensemble du monde.
Les cornes ( kerata ) disent, elles aussi, la forme de la Croix. Bien que
le mot semble avoir trs tt retenu les crivains, Justin est le premier en
prciser la signification typologique 39 Il s'appuie sur une vocation de Joseph
en Dt 33, 13-17 : ... glorifi, premier-n parmi ses frres, sa beaut est celle du
taureau, ses cornes sont les cornes de celui qui n'a qu'une corne ; par elles, il
frappera les nations ensemble jusqu'au bout de la terre. Et Justin commente : on ne pourrait affirmer ni dmontrer qu'il y ait eu l une chose ou
une forme autre que celle du type reprsentant la Croix. La corne unique,
c'est le bois vertical dont la partie suprieure s'lve en corne lorsque l'autre
bois y est attach ; et de chaque ct apparaissent les extrmits, comme des
cornes adjointes la corne unique. Ce qui est fix au milieu, c'est aussi une
saillie comme une corne sur laquelle sont ports les crucifis ; elle apparat
comme une corne, faonne et fixe avec les autres cornes (Dia/91,1-2) .La
prcision des dtails rvle bien la manire de Justin. Attentif la contradiction du texte( les cornes de celui qui n'a qu'une corne), il cherche lever
la difficult et, pour ce, recourt une exgse de type philonien : la corne
unique, c'est la poutre verticale ; les cornes, ce sont les extrmits de la
poutre transversale. Justin fait de plus mention d'une saillie qui, fixe au
milieu, serait elle-mme en forme de corne. Mais ces dtails n'ont de sens que
par rapport au mystre dont il s'agit : la force de Joseph, glorifi et
premier-n parmi ses frres , se manifestera paradoxalement dans la Croix
du Christ. Et Justin est sensible l'expression qui, dans le Deutronome, suit
immdiatement la mention des cornes : il frappera les nations ensemble
jusqu'au bout de la terre . Cette expression montre ce qui est arriv
35. Cf. G.Q. REIJNERS, The Terminology of the Holy Cross in early Christian Literature as
based upon Old Testament Typology, coll. Graecitas Christianorum Primaeva , Nijmegen,
1965, p. 112.
36. Dia! 86.1-6: cf. aussi 87.2 et 138.2.
37. Ps 2, v. 9 (cf. 1 Ap 40,15) ; Ps 44, v. 7 (cf. Dia/ 38,4 ; 56,14 ; 63,4) ; Ps 109,2 (cf. 1 Ap 45,3 ;
Dia! 32,6 ; 83,2).
38. Cf. aussi Dia! 83,4.
39. On pourra comparer avec LMENT DE ROME, ptre aux Corinthiens (SC n 167, 1971,
52,2 (qui cite Ps 68,32), ou avec !'Eptre de Barnab (SC n 172), 4,5 (qui cite Dn 7,7-8). Voir
G.Q. REIJNERS, op. cit., p. 99.
JUSTIN ET LA CROIX
41
42
MICHEL FDOU
44. D'aprs le texte restitu par G. MERCATI (art. cit., p. 356-357), et qu'il est sans doute utile
de reproduire ici :
~x6/..1a rou ~, \jlaou.
AtaQQ]roev .
Tou ay(o\J 'Io\JcrtlVO\J cpV.ocrocpou ?<.ai a(>t\JQO
h toli WMyou :n:eQl. rov et :n:a&rrro XQ10'1:6.
<l>ave(>OV on o' :ItSQl. f;{}vii)v &llocp'rov, :itSQL tou 'foQaljl.
Myet, rovtqi crucprovovvrn tou lh' 'IeQelou SLQ1']vou II1xQ6
OOL to ?<.ataL:n:ei:v e, Myet ?1.VQLO fo O'O\J. on &:n:' atwvo cruvtQl\jla tov uy6v crou, Mt ll1QQ1']a to EO'ou crou, ?<.al el:n:a Ov
80\Jrucrro, &U :n:oQeucrom li:n:l :n:av Qo \jl]ov xai ii:n:o?<.atro :n:avto
V).o\J ?<.ataO'?l.(ou, E?<.E: ll1au&ijcrom liv :n:oQVEt(/' >. :n:oa?<1 v o'v
ulQQ1']0'0'0V tOV 'tOV f?<.OU cpO~O\J llecrov ?<a\. tov \Jyov O'\JVt(>l~OV
tO voou s:n:1o:n:rosvo1 fu ox_ow(qi a?<.(><\> t aa(>tta, tero
tote ore O'\JVtl]OUV )'.et(>a ?<.al :n:olla ota\JQO'Uvou XQLO'tOV, < ox_ow(a
ya(/ o( cp]O'IV s:n::n:scrov twv ?<Qa'tfotrov >, :Jt(>W'COV OL ecre-0-1'],
Elta tfj ?l.]QOVO(a. lh tOUtO fj cp]O'I . ?<al. yQ i\ ]QOVO(a
ou ?<Qat(ot] o( fon , :n:avtro i\ vv li{}vwv twv :n:atuvovrov
G);OWLO'Ut(l)'\I ?<i'jcr1, :JtSQl. <liv Ev tO: ern Q]&ijO'Etat.
45. Cf. ci-dessous III.
43
JUSTIN ET LA CROIX
passage de Jrmie (2, 19-20), dont il donne un commentaire trs suggestif : les
Juifs ont voulu chapper au joug qui manifestait leur relation Dieu et, ce
faisant, ont succomb au joug du pch - dpendance symbolise, ici, par le
cordeau. Or ce mot cordeau voque lui-mme le verset 6 du Psaume 15
( Les cordeaux des meilleurs sont tombs sur moi ) : lis par le pch,
les Juifs ont li le Christ en l'attachant la Croix. Et la deuxime partie
du mme verset ( l'hritage est pour moi le meilleur ) suggre un troisime
sens du mot cordeau : ce qui dlimite les terres de l'hritage. La Croix du
Christ opre une nouvelle rpartition du monde.
Texte tonnant ! C'est la mme image du cordeau qui, par ses trois
valeurs, suggre la triple dimension de l'unique mystre. Elle dsigne tout
la fois l'enchanement d'Isral qui voulait s'affranchir du joug et par l-mme
s'est asservi au pch, les liens par lesquels Jsus s'est trouv fix sur la Croix,
et l'appel des croyants qui, partout dans le monde, ont dsormais part
l'hritage promis.
2. Les rites
Plus encore que les objets, les rites de l'agneau immol et du bouc missaire
paraissent annoncer la Passion du Christ.
Justin voque ces figures au chapitre 40 du Dialogue, la faveur d'un long
dveloppement sur les prceptes de l'ancienne Alliance. Le contexte est par
lui-mme significatif : il s'agit de manifester que les rites juifs de l'agneau
immol et du bouc missaire sont dsormais accomplis.
Le premier devait naturellement retenir l'attention de Justin. N'tait-ce pas
le grand rite de la Pque juive, que le Christ avait repris pour lui donner une
signification toute nouvelle ? Dj Isae avait voqu le parfait Serviteur
comme un agneau conduit l'abattoir 46 , et l'vangliste Jean prsenterait
Jsus comme l' Agneau de Dieu, qui te le pch du monde 47 A son tour,
Justin scrute le texte del' Exode pour y voir, avant tout, la figure de la Passion.
La prescription de faire rtir l'agneau tout entier lui parat symboliser la
souffrance de la Croix dont le Christ devait souffrir. La disposition mme
de l'agneau rti, transperc par deux broches croises, lui parat dsigner la
figure du stauros (Dia! 40,3). Mais Justin se rappelle aussi la prescription,
adresse par Mose aux Isralites, de rpandre du sang de l'agneau sur le
linteau de leurs portes 48 : ce sang prfigure le sang du Christ ( Oint ),
dont les croyants oignent leurs propres maisons - c'est--dire euxmmes (Dia[ 40,1) . L'interprtation, qui recourt un procd philonien (la
maison n'est autre que le corps de l'homme)49 , suggre que les croyants
prennent part la Passion du Christ et en sont marqus jusque dans leur corps.
Ne serait-il pas permis de voir ici quelque allusion !'Eucharistie et au
martyre?
46.
47.
48.
49.
44
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50. On sait qu'Aelia Capitolina est le nom donn Jrusalem par l'empereur Hadrien, aprs
la fondation d'une colonie romaine en l'anne 130.
51. Cf. le chapitre 7 de l'uvre (avec les notes de P. PR!GENT, se no 172, p. 133 et suiv.).
52. Talmud de Jrusalem, trait Yoma, ch. VI (Tome V du Talmud, Maisonneuve, Paris, 1882,
(trad. Mose Schwat), p. 235-236). Il semble que ouq dsignait une colline leve et abrupte. Sa
traduction grecque, rhachis ou rhachia , a t lue rhachos (pines) par !'ptre de
Barnab, qui a vu l une figure de la couronne d'pines.
JUSTIN ET LA CROIX
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3. Les tmoins
54. Ode 27 (trad. J. Guirau et A.-G. Hamman, Descle, Paris, 1981); voir d'autres occu!rences de l'expression tendre les mains dans les Odes 35, 37, et surtout 42. - Voir aussi Eptre
de Barnab 12,2-3.
55. La tipologia di Giosu ne!' Dialogo con Trifone ebreo' , Augustinianurn, 15 (1975),
p. 47.
JUSTIN ET LA CROIX
47
56. Cf. PHILON, Legum allegoriae, 3,186 (d. du Cerf, Paris, 1962) et De vita Mosis, 1,217 (d.
du Cerf, Paris, 1967) ; FLAVIUS JOSPHE, Ant. jud., 3,54-56 (d. E. Leroux, t. l, Paris, 1900). G. TRANTO (art. cit., p. 31-32) renvoie d'autres textes, o Josu apparat comme infrieur
Mose.
57. Comparer avec Barn. 12,2-3 (et voir G. TRANTO, art. cit., p. 42).
58. Le PSEUDO-PHILON tmoigne de cette tradition dans Les Antiquits bibliques, 6,15-18 (SC
n 229, Paris, 1976 ; voir aussi SC n 230 p. 96-97, note 16). - Cf. T. BAUMEISTER, Das
Martyrium in der Sicht Justins des Miirtyrers , Studia patristica, vol. 17, II (Pergamon Press,
1982), p. 633.
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48
li. -
LE SERVITEUR SOUFFRANT
(Isae 52,13-53,12)
l. L'interprtation du pome avant Justin 59
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humain, si nous ne nous voyions nous-mmes, ceux des nations, plus nombreux et plus sincres que les gens d'origine juive ou samaritaine ? (1 Ap
53,2-3) . C'est le nouveau rapport d'Isral et des nations qui, profondment
li l'vnement pascal, confirme que la Croix est bien l'accomplissement de
!'criture. Et Justin de rappeler alors le verset qui, dans Isae, suit immdiatement le quatrime chant du Serviteur : Rjouis-toi, strile, toi qui n'enfantes
pas, clate en cris de joie, toi qui n'as pas connu les douleurs, car nombreux
sont les enfants de la femme abandonne, plus nombreux que ceux de
l'pouse. (Is 54,1 ; cit en l Ap 53,5).
3. L'interprtation du pome dans le Dialogue
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53
74.
75.
76.
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54
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55
III. -
LE JUSTE PERSCUT
(Psaume 21)
1. L'importance du Psaume 85
C'est sur la Croix que Jsus avait repris les premiers mots du Psaume
Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn ? . La parole mme du
Christ invitait donc percevoir dans sa Passion l'accomplissement de la prire
biblique 86
Ds la premire Apologie, Justin fait appel quelques versets du Psaume :
les versets 8 et 9 ( Ils ont remu les lvres et branl la tte en disant 'qu'il se
sauve lui-mme !' ; 1 Ap 38,6), les versets 17 et 19 ( Ils ont perc mes pieds
et mes mains, ils ont tir au sort mon vtement ; 1 Ap 35,5 et 38,4). Et le
contexte n'est pas sans importance. Dans un cas Justin entend manifester que
certaines prophties sont attribues au Fils (1 Ap 38) ; dans l'autre il veut
prsenter aux paens, aprs la naissance virginale, l'vnement dcisif que les
actes de Ponce-Pilate ont eux-mmes consign - comme pour attester sa
trace dans l'histoire du monde 87 C'est dans la Passion du Christ que les
paroles du Psaume ont trouv leur accomplissement. L'essentiel est donc dit
ds la premire Apologie, mais sans cette ampleur qui caractrise la lecture du
Psaume 21 l'intrieur du Dialogue.
83. A cette interprtation doit tre associe la lecture, par Justin, d'Js 54,3, d'Js 57,1-4, de Jr
2,13 : voir Dia/ 16,5 ; 19,2 ; 24,1.
84. Ci-dessus II, 1.
85. Pour une lecture contemporaine de ce Psaume, on pourra se reporter P. BEAUCHAMP,
Psaumes nuit et jour, Seuil, Paris, 1980, p. 217 et suiv.
86. Cf. J. DANILOU, Le Psaume 21 dans la catchse patristique, La Maison-Dieu, 49
(1957), p. 17.
87. 1 Ap35,9: que ces choses se sont passes, vous pouvez l'apprendre par les Actes de Ponce
Pilate.
56
MICHEL FDOU
La lecture du Psaume est introduite par la citation des versets 16-18 : Ils
m'ont perc les mains et les pieds, ils m'ont compt tous les os ; ils m'ont
observ et dvisag. Ils se sont partag mes vtements et ont jet le sort sur
mon habit (Dia/ 97,3). Justin voit ici une mystrieuse parabole de la
Passion et de la Croix. Mais il sait que, pour ses interlocuteurs juifs, le Psaume
n'a pas t dit du Christ. Il rpond brivement l'objection : seul Jsus a pu,
tout la fois, connatre la mort de la Croix et recevoir le titre de roi (Dia/97,4).
Mais la rponse ne permet pas de reconnatre dans le Psaume 21 l'annonce du
Christ souffrant et crucifi. D'o l'enjeu du commentaire : je vais vous
montrer que tout le Psaume a t dit pour le Christ (Dia/99,1) .
88.
89.
90.
p. 255).
91.
92.
93.
94.
57
JUSTIN ET LA CROIX
Rfrences
dans le Dialogue :
Citations
du Psaume 21
99,1
99,2-3
100,1-5
101,1-2
101,3
102-103 102, 1
102,2-4
102,5
Rsum
du commentaire
La prire Gethsmani.
Jsus a vraiment souffert ;
mais il n'ignorait pas qu'il
allait souffrir.
Aprs sa crucifixion, le
Christ devait ressusciter. Il
tait appel Fils de l'homme
et Fils de Dieu. Il fut enfant par Marie
nouvelle
ve -, et c'est par lui que
Dieu est victorieux du serpent et de la mort.
Jsus rvle que Dieu seul
peut sauver, et le sauvera
lui-mme. Il a t rellement opprobre et rebut.
C'est ce qui lui est arnve,
comme on peut le lire dans
les Mmoires des Aptres.
58
MICHEL FDOU
102,6-7
103,1-8
103,9
104,1-2
105,1-6
106,1-2
Avec le commentaire des versets 2-9, le regard se fixe d'emble sur l'heure
la plus intense de la Passion : le cri sur la Croix, la prire de Gethsmani,
l'preuve de l'humiliation et de la drision. Attribues au Christ, les paroles
du psalmiste dvoilent leur sens profond. Mais on notera aussi que, dans cette
premire phase du commentaire, l'interprtation du verset 4 reflte une lecture
originale : la parole n'est pas attribue au Christ, mais lui est adresse. Et c'est
cette mme parole qui conduit Justin voquer la Rsurrection - comme si
JUSTIN ET LA CROIX
59
Cette lecture s'inscrit, avant tout, dans_ la tradition des vangiles. Elle se
fonde sur le tmoignage des aptres qui, dans leurs Mmoires ,ont attribu
60
MICHEL FDOU
95. Sur l'importance du concept oikonomia chez Justin, voir E.F. OSBORN, op. cit., p. 40 ;
op. cil., p. 45-92.
96. Cf. Adv. haer., III, 22,4 ; V, 19,J (SC no 211, 1974 ; n 153, 1969). Irne s'inspire
prcisment de Justin dans son parallle Eve-Marie comme dans l'ensemble de ses dveloppements sur la rcapitulation : la source ne serait autre que le Syntagma, selon la thse de
P. PRIGENT (op. cit., p. 19 et suiv.).
D.
BOURGEOIS,
JUSTIN ET LA CROIX
61
(et sans corruption, immacule - s'il est permis de complter ici Je parallle
avec la premire femme). ve conut la parole venue du serpent,
Marie
conoit la Parole qui vient de Dieu. Marie conoit foi et joie , - la parole
conue par ve n'tait donc que non-foi et tristesse. ve se laissait guider par
le serpent - ange de Dieu qui s'est retourn contre Dieu - ; Marie se laisse
guider par un autre ange, Gabriel, porteur d'une bonne nouvelle . ve
enfanta dsobissance et mort ; enfantant Jsus, Marie enfante Celui par
qui Dieu dlivre les croyants de la mort - et l'acte de croire est donc
obissance. Plus que tout, Dieu dtruit le serpent qui avait sduit ve et,
dominant ainsi la puissance du mal, accomplit la victoire de la vie sur la mort.
Pour Justin ce ne sont point l des correspondances superficielles, mais autant
de manires d'exprimer l'unit de l' conomie divine : la dsobissance
prend fin par la voie mme qui avait marqu son commencement. C'est dj
dire que l'Incarnation et la naissance virginale ne relvent pas d'une pure
contingence mais d'une sorte de ncessit - tout le moins d'une convenan,ce , suggre par l'apologiste avec le afin que ( hina ) de la
premire phrase avant d'tre harmonieusement dveloppe par Irne. Pour
que la rdemption ft totale et parfaite, il fallait que le Christ se fit homme et
naqut d'une vierge
reprenant le chemin mme sur lequel l'humanit s'tait
gare. Il fallait surtout que, par la Croix, Il dtruist jamais les puissances
du mal et de la mort.
Ainsi l'vnement rdempteur prend-il sens par rapport la dsobissance
originelle que lui-mme rvle. Et ce, la lumire de la Rsurrection. Le
parallle ve-Marie est introduit par la citation de la parole vanglique : il
faut que le Fils de l'homme souffre beaucoup, qu'il soit rejet par les
Pharisiens et les scribes, crucifi ensuite, et qu'il ressuscite le troisime
jour97 . L'annonce de la Rsurrection, non moins que celle de la Passion,
s'applique au Fils de l'homme dont elle claire la mission dans l'histoire
globale de l'humanit. Le mystre pascal est indivisible. La proclamation
vanglique de la Passion et de la Rsurrection ne spare pas les deux faces
d'un tel mystre, elle en marque plutt l'unit profonde : c'est le mme qui,
crucifi un jour du temps, ressuscitera le troisime jour. Une telle perception
commande la lecture du Psaume 21. Non seulement elle conduit Justin
percevoir dans les versets 23-24 l'annonce des apparitions post-pascales, mais
ds le verset 4 elle lui fait entendre le message de la Rsurrection
avec la
parole Mais toi, tu habites dans le lieu saint, louange, Isral . Lecture
de prime abord trange, puisqu'elle suppose l'interruption des paroles prophtiquement attribues au Christ (ici en effet ce n'est pas le Juste qui parle,
mais c'est le croyant qui L'invoque sous le nom d' Isral ).Lecture d'autant
plus significative : la voix du Christ souffrant s'interrompt, le temps d'un
verset, et laisse monter l'adoration du croyant qui dans la vision mme de la
Croix peroit dj le visage de la Gloire. Cette prire peut alors rassembler les
diverses appellations du Sauveur - Sagesse, Jour, Aurore, pe, Pierre,
Bton, Jacob, Isral... (Dial 100,4) -,et saisir dans son unit mme l'origine
mystrieuse du Crucifi : Fils de l'homme , enfant par Marie, et Fils de
Dieu , sorti du Pre avant toutes les uvres (ibid.). A quoi fera cho
l'interprtation du verset 21 : Dlivre mon me de l'pe, et de la patte du
97. Mc 8,31 ; Le 9,22 (citation en Dia! 100,3).
62
MICHEL FDOU
98. Au verset 21 du Psaume 21, l'adjectif monogen est prcd d'un article fminin et
doit se rapporter un mot sous-entendu tel que dunamis (hypothse de G. ARCH<\.MBAULT, op.
cit., II, p. 145 note), ou plus simplement psuch qui est employ dans la premire partie du
verset.
99. Cf. Dia! 103 ,4.
100. Dia! 99,2 ; 103,8. Pour prciser qu'une telle affirmation ne contredit pas la divinit du
Christ, Justin s'appuie sur Ps 21,3 : ce n'tait point ignorance de sa part (Dia! 99,3).
101. Certes, le manuscrit C porte: epainos tou Isral .Mais la leon commune des LXX:
w 'Icrpcn'J n'est probablement ici qu'une retouche du copiste (G. ARCHAMBAULT, op. cit., II,
p. 118 note).
102. L'ptre de Barnab attachait dj de l'importance ce verset 17, qu'elle citait deux
reprises (Barn 5,13 ; 6,7).
JUSTIN ET LA CROIX
63
seulement qu'ils croient en Jsus-Christ -, sont l'objet de cette convocation qui fonde une nouvelle assemble .A la synagogue des mchants
se substitue l' ekklsia des croyants - qu'annonait encore le Psaume :
Je raconterai ton Nom mes frres, au milieu de l'assemble( ekklsias )
je te chanterai... (Ps 21,23 ; Dia! 106,2) .
Justin se prsente comme le premier tmoin d'une argumentation prophtique articule 103 . Les analyses ci-dessuS,ont pu manifester la rigueur de ses
dmonstrations et la prcision de sa mthode exgtique. Elles s'opposent
en mme temps une interprtation rationaliste, qui ne percevrait plus la
primaut de la foi dans le dveloppement mme de l'argumentation scripturaire.
Dsign par ses diverses figures, proclam par la voix des prophtes, le
mystre de la Croix habite aussi bien la prire des psaumes. Au regard du
croyant il est donc annonc dans la totalit des critures qui, en lui seulement,
reoivent leur accomplissement dcisif.
Or Justin souligne avec force que l'vnement pascal ouvre le salut aux
paens, et leur permet d'avoir part la vritable descendance d'Abraham.
Pareille insistance ne suppose-t-elle pas que le mystre de la Croix, annonc
dans !'criture juive, tait encore annonc au cur mme des nations ?
DEUXIME PARTIE :
LE MONDE PAEN ET LA CROIX
Justin voque souvent les croyances, les courants de pense et les manires
d'tre les plus caractristiques du paganisme qui, on le sait, a marqu ses
propres origines. Il ne le fait pas seulement dans les Apologies, mais aussi dans
certains passages du Dialogue (de la mme manire qu'il donnait place
l'argumentation scripturaire dans les uvres directement adresses aux
paens, et non pas seulement dans la discussion avec Tryphon). Comme si les
destines du paganisme et du monde juif ne devaient pas tre spares l'une
de l'autre.
Il est pourtant ncessaire de les distinguer, et d'oublier quelque peu
l'univers de la Torah , des prophties et des psaumes pour s'intresser
l'univers grco-romain. L'enqute doit tre ici mene sous un angle bien
prcis : Justin dcouvre-t-il des annonces ou des pressentiments de la Croix,
quelle interprtation en propose-t-il, comment sa vision du mystre pascal s'en
trouve-t-elle enrichie ?
Certains passages, on le verra, indiquent que le Signe rdempteur marque
le monde de son empreinte et que la philosophie en a peru la trace. D'autres
passages dirigent l'attention vers les paens qui, comme leur insu, ont pu
rendre tmoignage au Crucifi. Mais avant d'tudier successivement ces deux
ensembles de textes, il importe d'clairer la position de Justin par rapport
64
MICHEL FDOU
LE MYTHE ET LA CROIX
Hrakls d'abord. Sans doute Justin ne fait-il pas allusion aux douze
travaux , ces grandes preuves que le hros avait d affronter et dont il tait
venu bout ; mais cette lgende, diversement interprte par les philosophes106, ne devait-elle pas attirer l'attention d'un chrtien pour qui le parfait
Serviteur, en Palestine, avait port le poids de la condition humaine ? Justin
se rfre en tout cas un clbre apologue - jadis rapport par Xnophon
et souvent comment dans les coles philosophiques -, d'aprs lequel le
JUSTIN ET LA CROIX
65
107. 2 Ap 11. Voir C. ANDRESEN, Justin und der mittlere Platonismus , ZNTW, 44
(1952-53), p. 179-181 : la lgende tait volontiers reprise dans le milieu du Moyen Platonisme (qui
semble avoir eu la plus grande faveur de Justin avant sa conversion) ; un texte d'Arrrcus fait
allusion, son propos, la croix qu'Hrakls a d subir dans sa vie (cf. EUSBE DE CSARE,
Prp. vang., XV, 4; PG 21,1308).
108. Les Trachiniennes, v. 1046 et suiv. (Les Belles Lettres, Paris, 1955, t. I).
109. Hrakls, v. 1355-1357 (cf. v. 1340-1428) (Les Belles Lettres, Paris, 1923, t. III).
110. Cf. 1 Ap 65,5 ; 66,2-3 ; 67,5.
111. Voir le tmoignage du stocien KoRNEUTOS: ho onos en tais pompais autou thamizei
(Cornuti theologiae graecae compendium, B.G. Teubner, Lipsiae, 1881, p. 61).
66
MICHEL FDOU
ft accompli. 112 Surtout, le mythe prsente le dieu grec comme celui qui a
t mis en pices ( diasparachthenta ), qui est ressuscit, qui est
mont au ciel (1 Ap 21,32 et 54,6 ; Dia! 69,2).
On ne saurait trop souligner l'enjeu que pouvait prsenter, pour un chrtien
des premiers sicles, l'interprtation d'un tel langage. Ce n'est pas seulement
que Dionysos tait tenu pour un dieu - l o Hrakls n'tait qu'un hros-,
mais qu'il avait pris une importance exceptionnelle l'poque hellnistique.
Dans un temps porteur d'aspirations religieuses et mystiques, il paraissait apte
raliser l'unit divine dont le dsir se faisait de plus en plus pressant :
n'est-on pas all jusqu' dire que certainement, si un dieu grec avait t
appel conqurir le monde, ce dieu aurait t Dionysos 113 ? En tout cas,
l'poque de Tacite, certains ne reculaient pas devant l'identification entre
Dionysos et le Dieu ador par les juifs. Et de mme que la divinit grecque
avait pu jadis prendre un corps d'homme et entraner sa suite des cortges
de fidles - comme en tmoignaient les Bacchae d'Euripide -, l'attente se
faisait jour d'une nouvelle incarnation du dieu en quelqu'un qui serait, pour
tous les hommes, le Sauveur et le Matre. Les gouvernants l'avaient compris,
qui n'hsitrent pas s'attribuer ou revendiquer le titre de Neos Dionysos : tel Ptolme XI, ou le triumvir Antoine. Des empereurs romains
devaient leur tour tre salus de ce titre dans l'Asie hellnistique : Trajan,
Hadrien ... et Antonin lui-mme, l'un des destinataires de la premire Apologie114 ! Et c'est encore un contemporain de Justin, Denys le Prigte, qui
rapporterait la naissance merveilleuse de Dionysos 11 5, identifiant ainsi !'Enfant divin dont la IVe Bucolique de Virgile, plus mystrieusement, avait choisi
de taire le nom. Encore s'agissait-il l de croyances. Mais le dionysisme tait
aussi, ou mme d'abord, un ensemble de cultes, de ftes et de rites qui
rgulirement attiraient des fidles et risquaient par l de faire obstacle la
prdication chrtienne.
Paradoxalement, il pouvait d'autant plus dtourner de l'vangile qu'il
l'imitait au plus prs. Le participe diasparachtheis , que Justin emploie
trois reprises, rappelle directement une ide trs chre la thologie orphique
de Dionysos-Zagreus : celle d'une passion endure par le dieu. cho d'une
vieille lgende suivant laquelle le jeune Dionysos, victime de ses frres les
Titans, aurait t mis mort et sauvagement dpec ; seul son cur aurait
t arrach au supplice et, port Zeus, serait devenu le principe d'une vie
112. 1 Ap 32,6 (cf. aussi ibid. 54,6 ; Dia! 69,2). - Il faut ici suivre deux corrections que la
critique moderne a d adopter. En Dia! 69,2, le texte du manuscrit C porte le mot oinon : on
introduit du vin dans les mystres de Dionysos. Mais le mot onon (un ne) est crit en
marge, et cette notation
sans doute de la mme main que le texte - reprsente probablement
la leon du manuscrit modle. Il est donc meilleur de restituer ce mot onon ,et de comprendre
que l'on introduit un ne dans les mystres de Dionysos. La mme correction devrait ds lors
s'imposer pour 1 Ap 54,6 : elle se trouve prcisment appele par le contexte immdiat (1 Ap 54, 7),
qui suppose onon . (Sur ce problme de critique textuelle, voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., I,
p. 333-335, note sous Dia/ 69,2).
113. W.W. TARN, cit par H. JEANMAIRE, op. cit., p. 418.
114. Cf. H. JEANMAIRE, ibid., p. 415-416.
115. Oikoumens perigsis, 935-945 (texte dans Dionysius Periegetes graece et latine .. .,
Libraria Weidmannia, Lipsiae, 1828, p. 51-52). L'uvre date de 124 ap. J.-C. - Voir M. DETIENNE,
Dionysos mis mort, Gallimard, Paris, 1977, p. 201
et note 125, p. 215.
JUSTIN ET LA CROIX
67
nouvelle. Les disciples d'Orphe s'taient empars du mythe pour dire l'immortalit de la vie par-del les apparences de destruction et de mort 116
Mais Justin a-t-il le droit d'voquer, propos de la Passion du Christ, la
lgende de Dionysos mis en pices ? Ds l' Antiquit les interprtations du
mythe taient divergentes : pour le stocien Cornutus, par exemple, le supplice
du dieu dchir par les Titans signifiait le traitement que subit le raisin aprs
la vendange ; et le cur de Dionysos, prserv, symbolisait la vie nouvelle et
sa renaissance sous la forme du vin 117 galement divergentes, les interprtations de la critique moderne. C'est ainsi qu'on a pu voir en Dionysos le modle
des dieux qui s'offrent eux-mmes pour le sacrifice suprme, au point de
prsenter le christianisme paulinien comme une transposition du mythe
orphique ; mais l'extrme oppos, A.-J. Festugire excluait tout rapprochement entre les mystres dionysiaques et le mystre du Christ souffrant 118 Face
la diversit des interprtations, il importe d'abord de considrer la lgende
en elle-mme. Il apparat alors que le mythe de Dionysos mis en pices ne
doit pas tre rattach aux diffrents mythes sur les dieux de la vgtation et
les dieux agraires qui passent par la mort pour ressusciter ensuite 119 A-t-il
plutt pour sens de fonder le rituel dionysiaque du diasparagmos - ce
dpeage des victimes dont les initis arrachaient les morceaux pour en
faire leur nourriture ? Le rapprochement a t fait mais n'est pas concluant :
c'est Dionysos qui est gorg - et le participe diasparachtheis signifie la
violence dont le dieu lui-mme est l'objet 120 .
L'approche structurale de M. Detienne a le mrite d'enrichir singulirement
l'interprtation du mythe. Elle rvle en celui-ci le mythe central de l'Orphisme, expression d'une certaine distance par rapport au dionysisme
traditionnel : le rcit du dieu mis en pices signifie d'abord que le sacrifice
sanglant de type alimentaire est l'origine un acte d'anthropophagie 121 ,
que le vrai Dionysos n'est pas mangeur de chair crue mais bien plutt
pitoyable victime d'un crime monstrueux 122 , fondant ds lors la puret
morale et religieuse des disciples d'Orphe. L'Orphisme, conclut M. Detienne, inflchissait ainsi une part du dionysisme dont il a sans doute contribu favoriser la vocation devenir religion du salut. 123
Mais cette conclusion mme n'invite-t-elle pas reprendre les traditionnelles confrontations entre la passion de Dionysos et la Passion du Christ ? Il y
116. Cf. O. KERN, Orphica fragmenta, Weidmann, Berlin, 1922, p. 110-111 (et voir P. DE.
CHARME, op. cit., p. 34-35).
117. Cf. Comuli lheologiae... (voir ci-dessus n. 111), p. 62 (1.10 et suiv.) (et P. DECHARME, op.
cit., p. 338).
118. Voir A.-J. FESTUGIRE,_ Les Mystres de Dionysos, Revue biblique, 44 (1935),
p. 192-211 et 366-396 (repris dans Etudes de religion grecque et hellnistique, Vrin, Paris, 1972, p. 13
et suiv.). Notamment p. 381 : Se demander si les mystres de Dionysos ont influ sur le
christianisme est. .. une question vaine. Si l'on entend les mystres que nous fait connatre
l'pigraphie, nul ne songe un rapprochement.
119. Cf. H. JEANMAIRE, op. cit., p. 390.
120. Ibid., p. 406; M. DETIENNE, op. cil., p. 172-173.
121. Op. cil., p. 188.
122. Ibid., p. 202.
123. Ibid.
68
MICHEL FDOU
Ni pour Hrakls ni pour Dionysos Justin ne parle d'une simple ressemblance avec la Passion du Christ : il voit dans le mythe une imitation
dmoniaque de la Rvlation. Or ce concept d' imitation relve avant tout,
ici, d'un jugement thologique. Il ne signifie pas simplement que Justin,
conscient des correspondances entre le mythe et la ralit, aurait navement
dduit que l'un dpendait de l'autre. Il atteste plutt une option de foi qui,
projetant sa lumire sur les passions des dieux paens, les dmasque
aussitt comme fruits du mensonge. Ce mensonge se lit bien sr dans la
fausset des mythes qui, confronts la lettre de !'criture comme la Passion
historique de Jsus, dvoilent leurs inexactitudes et par l se dnoncent
eux-mmes 125 Mais il est plus encore dans la parodie du rel. Mensonge
d'autant plus sournois qu'il emprunte davantage la figure du vrai, quand le
bcher dress par Hrakls sur le mont ta ressemble au supplice du
Golgotha et que la passion de Dionysos imite la Passion du Christ.
Mensonge si radical que Justin en attribue la responsabilit premire aux
dmons . Ce n'est point l simple concession aux reprsentations d'un
temps - fort sensible, il est vrai, l'influence des esprits personnels -. La
comparaison avec Plutarque serait ici instructive. L'crivain admet certes qu'il
existe de bons et de mauvais dmons, et impute ceux-ci les diverses lgendes
124. Cf. Le Protreptique, II, 17,2-18,2 (SCn 2, 1941). Il faut ajouter que l'usage du vin dans
les rites dionysiaques pouvait tre mis en rapport avec la boisson eucharistique.
125. Cf 1 Ap 54,7 : le texte de Gn 49,10-11 n'indiquait pas clairement si celui qui viendrait
serait fils de Dieu, ni s'il resterait sur la terre ou monterait au ciel ; il employait le mot poulain ,
qui pouvait s'appliquer soit un ne soit un cheval. Le mythe a voulu lever les incertitudes. Mais
la Vrit rvle fait apparatre qu'il les a mal leves et, par l, le convainc de mensonge.
JUSTIN ET LA CROIX
69
sur les fautes ou les malheurs des dieux ; mais il le fait d'une manire qui, en
ralit, permet de sauver les divinits suprieures 126 La perspective de
Justin est bien plus radicale : l'uvre des dmons n'est pas seulement
d'attribuer aux dieux ce qui ne convient pas leur nature, mais de susciter
l'adhsion ces divinits qui, en fait, n'existent pas. Une telle ruse ne peut tre
d'abord impute l'homme qui, livr lui-mme, n'aurait pu inventer les
figures mythiques de la Passion. Il y fallait des cratures plus proches de
Dieu, des esprits aptes pressentir quelques traits de la Rvlation venir
pour en susciter par avance l'imitation et, par l, dtourner l'humanit de la
foi chrtienne.
Ainsi, pour un homme comme Justin, c'est la Vrit qui dnonce le
mensonge des dmons. Voile dans !'criture, elle oppose dj au mythe la
mystrieuse annonce du Serviteur souffrant. Rvle en Jsus-Christ, elle
oppose l'imaginaire religieux le rel inou de la Croix. Celle-ci dmasque
dfinitivement l'chec de la mythologie. Sans doute les dmons ont-ils imagin
la passion de Dionysos. Mais jamais, dans leurs imitations, ils n'ont attribu
aucun des prtendus fils de Zeus le supplice de la Croix : ils n'en avaient
pas l'ide puisque
comme on l'a montr - toutes les paroles relatives cet
vnement tient dites par voie de symbole 127 . De fait, ni Hrakls ni
Dionysos ni aucun dieu de !'Antiquit ne s'est vu attribuer le supplice de la
Croix. Comment en et-il t autrement si ce supplice, le plus cruel et le plus
dgradant, n'tait jamais rserv qu'aux brigands et aux criminels 128 ? Mais
Justin n'en reste pas au constat. Si les crateurs du mythe pouvaient imaginer
un dieu souffrant, ils ne pouvaient imaginer un dieu crucifi. L'criture, dont
ils tentaient de pervertir le sens, ne livrait pas elle-mme sa propre clef. Elle
parlait bien de la Croix, mais seulement par voie de symbole. Et le mythe
tait incapable d'en lever le voile. Il ne pouvait se reprsenter la folie d'un
dieu crucifi - sauf s'abolir comme mythe. Nes d'un imaginaire dmoniaque, les traditions sur Hrakls et Dionysos n'auraient pu imaginer ce qui, de
soi, transgressait l'imaginaire. Seul l'vnement de la Croix, donnant la clef du
symbole, opposerait au mythe son dmenti le plus radical. chappant aux
prises de l'imaginaire, il le contredirait comme la vrit contredit le mensonge.
Il convaincrait de fausset les antiques lgendes, et transgresserait cette
mme avec Dionysos ! - n'avaient pu
sagesse trop humaine dont les Grecs
franchir les limites. La Croix abolirait le mythe.
Toutes les paroles relatives cet vnement taient dites par voie de
symbole. Mais la Croix du Christ, le plus grand symbole de sa force et de
sa puissance (1 Ap 55,2) ,ne se laisse pas pressentir que dans !'criture juive.
Dfigure par le mythe, elle n'en est pas moins prsente l'univers entier - et
d'abord aux hommes qu'elle marque dans leur nature mme, dans leurs
uvres, dans leurs institutions.
126. Cf. Sur la disparition des oracles 14, 417c (Les Belles Lettres, Paris, 1947) (voir P.
DECHARME, op. cit., p. 463-464).
127. 1 Ap 55,l ( ... sumboliks ... tn eis touto eirmenn pantn lelegmenn ).
128. Cf. CICERON, ln Verrem sec., V, LXIV (Les Belles lettres ; Discours, t. VI, Paris, 1929) ;
crudelissimi taeterrimique supplicii .
70
MICHEL FDOU
IL -
De mme qu'il lisait dans !'criture les figures du Signe , Justin peroit
dans le monde ses diffrents symboles :
Rflchissez tout ce qui se trouve dans l'univers, et voyez si rien peut exister et
former un ensemble sans cette forme. On ne peut fendre la mer si ce trophe, qu'on
appelle voile, ne demeure intact sur le navire ; on ne peut labourer sans lui ; les
pionniers pas plus que les manuvres ne peuvent accomplir leur travail sans instruments qui prsentent cette forme. L'tre humain, par sa forme, ne diffre des animaux
sans raison que parce qu'il se tient droit et qu'il peut tendre les mains, et que le nez
prominent sur son visage - organe de la respiration vitale - indique justement la
forme de la croix. Aussi le prophte a-t-il dit : 'Le souffle devant notre face est le Christ
notre Seigneur.' Les symboles de chez vous montrent aussi la puissance de cette forme :
je veux dire, les symboles des tendards et des trophes qui prcdent partout vos
armes ; vous montrez dans ces objets les signes de la puissance et de la force, mme
si vous le faites sans y penser. Et quand vos empereurs sont morts, c'est sous cette
forme que vous consacrez leurs images et que vous les divinisez par des inscriptions.129
129. 1Ap55, 2-7. Sur ce texte voir H. RAHNER, Mythes grecs et mystre chrtien, Payot, Paris,
1954, p. 71 ; J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Descle et Cie, Tournai, 1958,
p. 298-299 ; G.Q. REUNERS, op. cit., p. 189-193.
130. Voir Odysse V, 248-253 (Les Belles Lettres, 1924) ; Enide III, 548-550 (Les Belles
Lettres, 1925). Cf. H. RAHNER, Das Kreuz ais Mastbaum und Antenne, ZKT75 (1953), p. 132.
131. V, 829.
132. ARTEMIDORE, Onirocriticon II, 53 (Le mat du navire ressemble une croix ; trad.
A.-J. FESTUGIRE, Vrin, Paris, 1975, p. 166). Cf. H. RAHNER, ibid., p. 142.
133. H. RAHNER, ibid., p. 146.
134. lui( autou )renvoie sans doute trophe.
JUSTIN ET LA CROIX
71
bras horizontaux du soc et du manche, et qui serait plus tard retenue dans
l'imagerie des catacombes romaines 135 Fabrique par l'homme, la charrue fait
penser plus gnralement tous les instruments qui prsentent cette
forme. Mais c'est aussi l'homme lui-mme qui, dans sa constitution physique, semble renvoyer au Signe : la station verticale et l'autonomie des
mains en portent la marque, ds lors que les bras tendus viennent croiser
l'axe vertical du corps, - telle l'attitude des orants sur les murs des
catacombes. Mieux encore, l'allusion au nez et son dessin sur le visage
suggre un rapport intime de la Croix et de la vie - puisque le nez est
organe de la respiration vitale . Le symbole de la Croix se peroit encore
dans les institutions de cet Empire romain auquel s'adressent les Apologies.
tendards et trophes - pices d'toffes et armures suspendues des
barres de bois
dsignent par leur forme mme le Signe vainqueur de
l'ennemi. A condition, il est vrai, que la pratique paenne soit radicalement
convertie : exhib par le gnral romain, le trophe signifie l'humiliation de
l'ennemi dpouill de son armure ; appliqu la Croix, il signifie l'humiliation du Christ qui, par ce chemin mme, remporte mystrieusement la victoire.
Et cette victoire est, plus que tout, victoire sur la mort : la figure de la Croix
est justement perceptible dans les expressions de l' apothose , dans les
images et les inscriptions que l'Empire rserve l'Empereur divinis.
Admirable srie de symboles, dont le texte de Justin est la premire
attestation dans la littrature chrtienne, et qui sera reprise par des auteurs
comme Tertullien ou Minucius Felix 136 . Elle fournit des arguments l'apologiste, soucieux de montrer que le monde lui-mme atteste, comme son insu,
la figure caractristique de la Croix. Les deux expressions qui encadrent le
texte tmoignent bien d'un tel souci : la Croix est le plus grand symbole de
la force et de la puissance du Christ, comme le montre ce qui tombe sous vos
yeux (1 Ap 55,2) ; et, la fin : Nous avons cherch vous convaincre par
la raison et par cette forme qui se manifeste - avec quelle puissance ! - :
nous n'aurons rien nous reprocher mme si vous restez incrdules, car nous
aurons accompli notre tche (1 Ap 55,8) .Mais l'argumentation indique bien
plus qu'une correspondance superficielle. Justin suggre que le monde entier
depuis la voile dresse sur l'lment universel de la mer, jusqu' la
clbration du triomphe et de l'apothose dans la capitale de l'Empire, en
passant par la constitution mme du corps humain - apparat au chrtien
comme radicalement marqu par la prsence de la Croix. Ce que !'criture
disait du Signe, elle le disait seulement par voie de symbole : le mythe, qui
voulait en saisir le secret, s'est vu convaincre de mensonge. Mais le monde
lui-mme parle de la Croix : langage cach, parole muette, qui ne suffit pas
dire le mystre mais que le mystre permet d'entendre. Telle est la puissance
du Signe qu'il se donne lire ailleurs que dans !'criture - dans l'criture
qu'est l'univers. La Croix, suffisamment cache dans les Livres saints pour que
les dmons aient pu s'garer dans l'invention des mythes, est assez prsente au
135. Voir J. DANILOU, La charrue symbole de la croix (Irne, Adv. haer., IV, 34,4) , RSR,
42 (1954), p. 193-203 ; J. CARCOPINO, Le mystre d'un symbole chrtien, l'ascia, Paris, Arthme
Fayard, 1955, p. 69-78.
136. TERTULLIEN, Apologtique, XVI (PL 1,365-369) ; MINUCIUS FELIX, Octavius, XXIX (PL
3,332).
72
MICHEL FDOU
monde pour que le monde, son insu, en figure dj le dessin. L'univers rend
silencieusement hommage au Signe qui, tout la fois, le constitue et le
rassemble.
Mais l'hommage n'est pas seulement silencieux. Il s'exprime encore par la
dans un bref passage du Time o Platon,
voix d'un philosophe paen
s'inspirant de !'criture, aurait attribu au fils de Dieu la forme de la lettre
chi ...
JUSTIN ET LA CROIX
73
Texte, aussi, dont l'interprtation exigera plusieurs dtours. Car il n'est pas
possible d'ignorer le poids de certaines objections : contresens de Justin, qui
aurait mconnu le vrai sens de l'expression platonicienne ; rcupration
chrtienne d'un philosophe paen qui ne pouvait avoir le moindre pressentiment de la Croix ; navet d'un texte qui pose l'auteur du Time en lecteur peu
dou de Mose ; orgueil des chrtiens qui les autres auraient emprunt
leurs affirmations les plus hautes. Toutes ces voix obligent d'abord prciser
ce que pouvait tre le rapport de Justin aux doctrines paennes et spcialement
la pense de Platon. Elles invitent de plus interroger le texte mme du
Time : quel tait le contexte de l'expression releve par Justin, et que
pouvait-elle signifier pour son auteur ? Peut-tre sera-t-il possible, au prix de
ces dtours, d'apprcier avec justesse l'interprtation de l'apologiste chrtien.
Celui que la tradition de l'glise vnre comme philosophe et martyr
porte la plus grande attention aux doctrines et, loin de les accepter toutes, fait
preuve leur gard d'un discernement rigoureux. Non seulement il rpudie les
crits d'picure (2 Ap 12,5 ; 15,3) et la pense des cyniques (2 Ap 3), mais,
rapportant au dbut du Dialogue son itinraire philosophique, il voque les
dceptions que lui ont causes tour tour un stocien, un pripatticien, un
pythagoricien (Dial2,3-5). Il manifeste pourtant dans le reste de son uvre un
rel intrt pour les stociens, dont il semble connatre les principales doctrines ; s'il refuse leur physique, il recueille volontiers leur formule du Logos
spermatikos 137 et n'hsite pas retenir certains aspects de leur morale. Mais
c'est Platon qui, entre tous, parat l'avoir marqu. Le Dialogue rappelle
l'enthousiasme de la premire rencontre : Il y avait depuis peu dans notre
ville un homme intelligent, minent parmi les Platoniciens ; je le frquentai le
plus souvent que je pus, je fis ainsi des progrs et, chaque jour, j'avanais le
plus possible. L'intelligence des choses incorporelles me captivait vivement, la
contemplation des ides donnait des ailes mon esprit ; en peu de temps je
crus tre devenu un sage, et dans ma sottise j'esprais que j'allais immdiatement voir Dieu
car tel est le but de la philosophie de Platon. (Dia! 2,6)
Dans ma sottise : Justin n'est pas dupe de son enthousiasme d'antan,
et sait maintenant que la pense de Platon ne peut avoir le dernier mot. Reste
que cette pense cherche l'essentiel - voir Dieu - et par l-mme rpond
la vocation fondamentale de la philosophie, qui est d' enquter sur le
divin 138 Et sans doute l'importance de Socrate claire-t-elle dans une large
mesure l'attrait profond du platonisme : les crits du disciple laissent encore
retentir la voix du sage. Du moins est-il sr que Justin s'est intress de trs
prs aux doctrines elles-mmes, telles qu'elles taient exposes par le fondateur del' Acadmie et transmises par les philosophes de son temps. Tout porte
retenir la thse de C. Andresen : entre les doctrines paennes, c'est le moyen
platonisme du ne sicle qui a d exercer sur l'apologiste la plus profonde
137. Cf. 2 Ap 8,3 et ci-dessous p. 82. En fait, bien qu'une telle formule ft manifestement
stocienne, elle tait dj passe dans le Moyen Platonisme (R. JOLY, op. cit., p. 76-77 ; la suite
de c. ANDRESEN, art. cil.).
De cette expression doit tre distingue l'expression spermata tou Logou dont l'origine
n'est ni stocienne ni platonicienne, mais doit plutt tre cherche dans la thologie du Logos
(l'expression se trouve chez Philon) : cf. J. DANILOU ( la suite de R. Holte). Message ... , p. 45-46.
138. Selon la dfinition que Justin place dans la bouche de Tryphon, en Dia/ 1,3.
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MICHEL FDOU
139. Art. cil. J. DANILOU reconnat l'apport dcisif de cette thse (Message ... , p. 45). R. JOLY
pense qu'il faut mme renforcer l'interprtation de C. Andresen (op. cit., p. 77), mais cherche
ainsi consolider un jugement qui, on le verra, appelle la critique (cf. ci-dessous II, 3, et n. 182).
140. Thse de N. HYLDAHL (voir ci-dessus n. 11). Quoi qu'il en soit de cette thse, il semble
difficile d'admettre que le rcit de Dia! 2,3-6 doive tre simplement regard comme une fiction
littraire ; si l'on constate que Justin connat bien le platonisme (et ce constat se confirmera
propos de Time 36b-c), pourquoi nier qu'il ait effectivement frquent un matre de cette cole ?
141. Thse de J.C.M. VAN WINDEN, Le portrait de la philosophie grecque dans Justin,
Dialogue I,4-5 , Vigiliae Christianae 31 (1977), p. 181-190; rfute par R. JoLY, Notes pour le
Moyen Platonisme, dans Kerygma und Logos, Vandenhoeck und Ruprecht, Giittingen, 1979,
p. 311-321.
142. E. DE FAYE, De l'influence du Time de Platon sur la thologie de Justin martyr.
tudes de critique et d'histoire, Leroux, Paris, 1896, p. 172.
143. Ibid., p. 177.
144. Ibid. (et p. 178 : ces dialogues, Justin les a lus et relus ).
145. Ibid., p. 181 n. !.
146. Avant mme la dcouverte de nouveaux textes gnostiques aujourd'hui accessibles, une
telle tude tait dj amorce par W. BoussET dans son article Platons Weltseele und das Kreuz
Christi, ZNTW 14 (1913), p. 273-285). L'auteur voquait cette occasion, plus gnralement,
toute une srie de passages sur le thme de la Crqix cosmique, en puisant notamment dans les
Actes apocryphes des aptres et chez les Pres de l'Eglise. Ainsi rappelait-il cette parole qui figure
dans le Martyre d'Andr: tu te trouves fix dans l'univers( pepxai gar en t kosm ),ou
cette autre parole qui, dans le mme texte, voque la Croix comme Dmiurge : enchanez
l'agneau la souffrance, l'homme au Dmiurge, l'me au Sauveur ! (Martyre d'Andr, 14 ; texte
dans R.A. LIPSIUS et M. BONNET, Acta apostolorum apocrypha, II, Lipsiae, 1898, p. 54-55). - Pour
le thme de la Croix dans les crits gnostiques, et pour les significations qu'il y revt, on pourra
se reporter A. RBE, Cristologia gn6stica. Introducci6n a la soteriologia de los siglos II y III, La
editorial catolica, Madrid, 1976, vol. II, p. 294-335.
JUSTIN ET LA CROIX
75
de son temps : on pressent plutt qu'il peut en donner, sur tel ou tel point, une
interprtation originale. Mais il parat hors de doute que cette interprtation
- fonde ou non - s'appuie sur une connaissance personnelle du texte
platonicien 147 Il convient donc de prendre au srieux la citation de Time
36b-c dans la premire Apologie : Justin en connat certainement le contexte,
qu'il faut ds lors restituer dans ses grandes lignes.
Le dialogue de Platon s'ouvre par un entretien entre les divers personnages
Socrate, Critias, Hermocrate et Time. Critias introduit ce qui va constituer
le corps de l'uvre : il nous a paru que Time, celui d'entre nous qui est le
meilleur astronome et qui a fourni le plus de travail pour pntrer la nature
du Tout, devait prendre la parole le premier et, partant de la naissance de
l'univers, terminer par la nature du monde. 148 Time commence donc son
expos, et procde aussitt une distinction capitale : d'un ct ce qui est
toujours et n'a point de naissance ; de l'autre, ce qui toujours advient et
n'a point d'tre 149 .Opposition entre l'tre et le devenir, entre ce qui est sans
commencement et ce qui a commenc un jour. L'univers, lui, a commenc - et
comme tout ce qui nat il a eu une cause : un artisan (dmiourgos ),un
auteur ( poits ), un pre ( patr ). Ce Dieu, qui tait bon et
voulait communiquer sa bont, fit passer toutes choses du chaos l'ordre. Il
plaa l'Intellect dans l'Ame et l'Ame dans le Corps, disposa les quatre
lments dans la composition du monde, et donna celui-ci la forme la plus
parfaite - celle d'une sphre. Tel fut, dans son ensemble, le dessein du Dieu
qui est toujours, l'gard du Dieu qui devait natre un jour. 150
Or Time poursuit : au centre de l'univers le Dmiurge a plac une Ame,
qui s'tend partout et enveloppe le Corps. Comment a-t-il compos cette Ame
du monde ? A partir de la substance indivisible qui est toujours identique et
de la substance divisible qui sans cesse advient, il a form une troisime
substance comprenant et la nature du Mme et la nature de l' Autre . Puis
il a combin ces trois substances en une forme unique,
harmonisant avec
le Mme, par force, la nature de !'Autre qui rpugne au mlange, et
rpartissant le tout selon des proportions trs prcises 151
Vient alors le passage auquel Justin fera rfrence : le Dmiurge, coupant
en deux toute cette composition dans le sens de la longueur, et croisant les
deux moitis l'une sur l'autre en faisant concider leurs milieux, comme un
'chi', les recourba pour les joindre en cercle - en unissant entre elles les
147. R. JoLY a fourni la dmonstration pour les rfrences au Time dans les chapitres 5-6
du Dialogue (op. cit., p. 57-64).
148. Time 27a ; texte dans l'dition des Belles Lettres (A. RIVAUD), Paris, 1941. Outre cette
dition, on pourra se reporter au commentaire et aux notes d'. CHAMBRY dans PLATON, uvres
compltes, tome 5, Garnier, Paris, 1939, ainsi qu'au travail de L. BRISSON, Le mme et l'autre dans
la structure ontologique du Time de Platon. Un commentaire systmatique du Time de Platon,
Klincksieck, Paris, 1974.
149. Ibid., 27 d.
150. Ibid., 34a.
151. Ibid., 34b-36b.
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152. Ibid., 36b-c ( ... mesn pros mesn hekateran alllais hoion chei prosbaln katekampsen eis hen kukl ).
153. Ibid., 36c-36e.
154. Ibid., 28c, 37c, 4la.
155. Ibid., 4la; cf. aussi 40a et suiv.
156. Ibid., 34a (voir supra).
157. Ibid., 34b.
158. Ainsi la citation combine-t-elle Time 36b (le chi de !'Ame du monde) et 34a-b
(l'Ame du monde tendue dans le tout ; le mot Dieu, auquel renvoie le masculin auton
dans le texte donn par Justin); cf. C. ANDRESEN, art. cit., p. 189-190.
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77
Les deux moitis croises l'une sur l'autre comme les barres d'un chi
correspondent, l'une au plan de l'quateur, l'autre au plan du zodiaque qui
contient les constellations. Elles sont alors recourbes de manire former
deux cercles concentriques : un cercle extrieur, qui se meut de gauche droite
ou de l'Est l'Ouest dans le plan de l'quateur (diamtre EF) ; un cercle
intrieur, qui se meut en sens inverse dans le plan de l'cliptique (diagonale
CB). Le premier est le cercle du Mme, indivisible ; le deuxime est le cercle
de l' Autre, divis en six cercles correspondant aux orbites des plantes.
Faut-il donc dire que Justin s'est totalement mpris sur le sens du texte en
voyant dans la rfrence au chi quelque pressentiment de la Croix ? Il
serait pourtant impensable que l'apologiste ait mconnu les interprtations
courantes du Time, et les spculations cosmologiques auxquelles il donnait
lieu dans les diverses coles de son temps. Lui-mme y fait cho par sa manire
d'introduire l'expression de Platon : Kai to en t para Platni T1mai
phusiologoumenon ... ; il ignore pas que le Time est un discours sur la
nature , au sens le plus large de ce mot. En outre, il ne dit pas que Platon
a parl de la Croix - au contraire, l'auteur du Time n'a pas identifi le signe
que Mose avait dress sur le tabernacle : il pensa que c'tait un X, et il dit
qu'aprs Dieu
le premier principe - la seconde puissance tait imprime
en X dans l'univers. Surtout, n'est-il pas permis d'inverser radicalement
l'objection ci-dessus ? Avancer que Justin s'est mpris sur le sens du texte
platonicien, ce serait prsupposer que l'expression s'explique uniquement par
les considrations sur le croisement de l'quateur et de l'cliptique, - or
pourquoi le mme texte de Platon ne dvoilerait-il pas, sinon un autre sens,
tout au moins la porte profonde de ses affirmations cosmologiques ?
On accordera au moins que l'explication purement physique ne suffit
pas clairer l'interprtation propose par Justin, alors mme qu'elle n'est pas
mconnue de lui. Cette interprtation invite plutt interroger de nouveau le
Time : ne recle-t-il pas quelque secret que la lecture cosmologique, de soi,
ne permet pas d'atteindre, - et que Justin aurait par contre peru ? Or tout
159. Pour ce schma et son commentaire, voir . Chambry, !oc. cit., p. 579 (n. 103).
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mensurables, l'esprit nombreux de l'air entre ciel et terre, il tait tout entier en tout et
partout.161
167. Texte dans Homlies pascales, I (Une homlie inspire du trait sur la Pque
d'Hippolyte), d. P. NAUTIN, SC n 27, 1950, 51. Selon P. Nautin, Hippolyte n'est pas
responsable de cette homlie (intr., p. 46), qui doit dater du ive ou ve sicle (p. 46-48) ; mais sa
doctrine pascale s'y reflte largement (p. 56-57). Cependant R. CANTALAMESSA fait remonter
l'homlie au IIe sicle et souligne son troit rapport avec celle de Mliton ; cf. L'omelia in
S. Pascha della Pseudo-Ippolito di Roma. Ricerche sulla Teologia dell'Asia minore nella seconda
met del II secolo, Vitae Pensiero ,Milan, 1967. Plus rcemment, V. LOI attribue l'homlie
Hippolyte de Rome ; cf. L'omelia In sanctum Pascha di Ippolito di Roma, Augustinianum,
17 (1977), p. 461-484. Autres rfrences dans la Clavisde M. GEERARD (cf. ci-dessus n. 8), I, p. 278
(voir notamment l'tude de M. RICHARD). - Pour la thologie de la croix qui se dgage de
l'homlie, voir notamment l'ouvrage de R. Cantalamessa, chap. IV, p. 109-138. Plus gnralement,
sur le thme de la Croix lien de la Cration, voir H. DE LUBAC, Catholicisme, d. du Cerf, Paris,
1941, p. 368, n. 2.
168. Ife Lettre, 312e (Les Belles Lettres, Paris, 1926). Sur ce texte, voir l'introduction de
H.D. SAFFREY et L.G. WESTERINK au Livre II de la Thologie platonicienne de PROCLUS, Les Belles
Lettres, Paris, 1974, p.xx-ux.
169. Formule qui a t comprise de bien des manires tout au long de l'histoire ; voir la
notice de J. SOUILH dans l'dition des Belles lettres, p. LXXVII-LXXIX, et l'tude de H.D. SAFFREY
et L.G. WESTERINK (/oc. cit.).
170. Pour ce faire, on devrait suivre une mthode analogue celle qui a t adopte pour la
citation de Time 36b-c.
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171. J. DANILOU, Message .. , p. 323. Certes, l'auteur concde ensuite que les Apologistes
n'chappent pas un certain modalisme, puisque le Verbe n'a pas eu ternellement une
personnalit distincte du Pre (ibid.). Mais il ajoute que, pour Justin, la logik dunamis
(c'est--dire le Fils engendr) acquiert une subsistance en vue de la cration effective du monde
(ibid.). - Au demeurant, l'ide que le Fils acquiert une subsistance en vue de la cration
n'implique pas ncessairement qu'il y ait, l'origine, absence d'une vritable distinction en Dieu
ds lors qu'on conoit le dessein crateur comme essentiel Dieu mme (c'est--dire, paradoxalement, comme ncessaire l'Amour le plus gratuit).
172. 1 Ap 60,5; voir aussi 1 Ap 44,9 et 59,1.
173. M.-J. LAGRANGE, Le Judasme avant Jsus-Christ, Gabalda, 2 d., Paris, 1931, p. 497.
174. CLMENT D'ALEXANDRIE, Strom., V, 14,97 (SCn278, 1981).
175. Cf. son ouvrage ddi Ptolme Philomtor, roi d'gypte (184-146 av. J.-C.), et dont
Eusbe nous a livr deux fragments (Prp. vang. VIII, 10 et XIII, 12; PG 21,636 et suiv., 1097 et
suiv.).
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176. J. DANILOU, Message ... , p. 47. - Sur la question des fraudes juives, voir M.-J. LAGRANGE, op. cit., p. 500-503 ; et son livre Saint Justin (ci-dessus n. 23), p. 132-133.
177. Il claire aussi la mention de la Sibylle (1 Ap 20,1 et 44,12) et celle d'Hystaspe (1 Ap
20, 1) : les deux personnages sont des fabrications juives (M.-J. LAGRANGE, Saint Justin, p. 133).
178. M.-J. LAGRANGE, Saint Justin, p. 133. - Comparer avec TATIEN, Oratio adversus
Graecos, I (PG 6,803-806) ; ou bien encore avec CLMENT D'ALEXANDRIE, Strom., I, 21 (SC no 30,
1951).
179. Sur le Logos spermatikos , voir ci-dessus n. 137.
180. M.-J. LAGRANGE, ibid., p. 134.
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83
l'a rappel, n'est pas unanimement admise 181 ), mais surtout parce que, dans
l'hypothse mme d'une seule et unique Apologie, il serait tout--fait possible
de trouver diffrentes expressions du rapport la Vrit. On accordera au
moins que Justin, dans la deuxime Apologie, ouvre une perspective qui tait
sans doute implicite dans la premire Apologie, mais que le schme de
l'emprunt ne suffisait pas dire.
Ce schme lui-mme, pourtant, garde une profonde signification. Non point
seulement parce que la science moderne peut confirmer, par ses propres
mthodes, la part des influences orientales dans la gense du monde grec : de
l, elle ne va pas jusqu' tablir quelque dpendance de la pense platonicienne par rapport !'criture juive. En ralit, le schme de l'emprunt
implique galement une conviction thologique. Car, quelles qu'aient t ses
voies, l'apologtique du judasme porte en elle un certain message: le meilleur
de l'hellnisme se greffe sur la Rvlation mosaque. Or celle-ci tait dj, au
regard de la foi chrtienne, rvlation du Dieu qui un jour s'est fait chair.
Justin peut donc dire que Platon, lecteur de Mose, a eu par l-mme quelque
accs au Logos .
Ce qui incite corriger la fameuse thse de l' hellnisation (que les
Apologistes, d'aprs Harnack, auraient impose au Christianisme du ne
sicle) : cette hellnisation est telle qu'elle met en valeur la primaut de la
Rvlation ! Faut-il dire plutt que Justin a omis les oppositions relles
entre platonisme et Christianisme, et qu' il tait trop platonicien pour
pouvoir faire autre chose 182 ? En fait, le chapitre 60 de la premire Apologie
invite reconnatre que, pour son auteur, il n'existe pas ncessairement
d'opposition entre la pense platonicienne et la Rvlation judo-chrtienne,
mais primaut de celle-ci par rapport celle-l : il y va de la foi elle-mme,
comme foi dans une Parole adresse au monde entier. Ainsi souscrira-t-on
davantage au jugement de D. Bourgeois: Quand les apologistes se penchent
sur l'origine, le sens et la vrit de la sagesse de Platon et autres philosophes
de la tradition grecque, c'est dans une attitude qui nat des exigences mmes
de leur foi chrtienne 183 . Mais on devra reconnatre le prix d'une telle
attitude (dont le concept d' intgration, galement dvelopp par D. Bourgeois184, ne suffit peut-tre pas rendre compte) : ce prix, c'est le risque d'une
parole qui puisse chercher au cur mme du monde les chemins de son
expression vivante.
La vrit n'est pas double. Si l'auteur du Time en a peru des rayons, ces
rayons procdent de l'unique Rvlation. Le chi n'est qu'une lettre, ple
traduction du serpent lev par Mose, modeste prfiguration de la Croix.
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III. -
185. Verissimus n'est autre que Marc-Aurle, associ l'Empire en qualit de Csar ds
138 (L. PAUTIGNY, op. cit., p. xxv1) ; Lucius avait t adopt par Antonin en 138, et devait tre
cr Csar par Marc-Aurle en 161 (ibid., p. xxvu).
186. Philosophische Verantwortung und politisches Handeln und damit die Einheit von
Theorie und Praxis bestimmen fr diesen Kaiser (=Mark Aurel) die Definition des menschlichen
Telos berhaupt , in Eucrt~sia Kai qn.ocrocpi.a. Literarische Einheit und politischer Kontext
von Justins Apologie, ZNTW, Teil I, 68 (1977), p. 48. (Voir l'ensemble de l'article : Teil I, 68
(1977), p. 48-66 ; Teil II, ibid., p. 231-251).
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2. Hraclite et Socrate
Ce qui fait la grandeur d'Hraclite et de Socrate, ce ne sont pas d'abord
leurs doctrines ; c'est la qualit mme de leur existence qui, incarnant ces
doctrines, tait dj une existence avec le Logos . Ds avant que le Christ
se ft manifest dans la chair, les authentiques philosophes comptaient
rellement parmi ses disciples - et jusqu'au bout, jusqu' connatre injustice
et perscution - ; ainsi en irait-il encore pour des philosophes plus
rcents. Et Justin peut crire dans la deuxime Apologie : Ceux qui ont suivi
en morale des principes justes ont t has et tus, tels Hraclite (comme nous
l'avons dj dit) et de notre temps Musonius, et d'autres encore. Car ainsi que
nous l'avons indiqu, les dmons se sont toujours efforcs d'exciter la haine
contre tous ceux qui, d'une manire ou d'une autre, cherchent vivre selon le
Logos et fuir le mal. 193
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TROISIME PARTIE :
LA NOUVEAUT DE LA CROIX
Annonc dans !'criture juive, pressenti par le monde paen, l'vnement de
la Croix n'est pas moins marqu par une nouveaut radicale
et c'est par
l-mme qu'il peut dvoiler ses figures antrieures. Les textes de Justin
autorisent et invitent considrer de plus prs une telle nouveaut : il n'y aura
pas seulement rassembler les fils que les analyses prcdentes devaient
distinguer, mais dployer l'interprtation que ces analyses, tout la fois,
suscitaient et vrifiaient. On verra ainsi paratre une certaine vision de la
Croix, apte clairer le rapport juifs-paens et, plus gnralement, le devenir
du monde et de l'histoire jusqu' la fin des temps. Mais c'est l'uvre mme
de Justin qui, d'abord, doit tre relue comme rcit de la Croix.
I.
1. La structure de l'uvre
L'empreinte de la Croix se donne lire, chez Justin, dans la structure de ses
crits. Sans doute serait-il tmraire de fonder cette proposition sur le Syntagma dont l'ordonnance n'a pu tre reconstitue qu' titre d'hypothse, ou
sur la deuxime Apologie dont le dveloppement, inspir par une circonstance
trs prcise, n'a pas l'ampleur du Dialogue ni de la premire Apologie2 0 Mais
l'tude de ces deux dernires uvres n'autorise-t-elle pas lui donner quelque
appui et, par l, dcouvrir un principe d'articulation entre les divers
dveloppements de l'apologiste ?
S'il fut courant de dnoncer la mdiocrit littraire des deux crits, leur
manque de rigueur et l'abondance de leurs digressions , la critique tend
aujourd'hui rpudier un tel verdict en rappelant que Justin tait tributaire
de son temps, de certains procds d'exgse, d'un mode de composition
marqu par la pratique des coles . On a vu comment le genre littraire du
Dialogue et des Apologies indique par lui-mme une rfrence Platon,
- rfrence mdiatise par le Moyen Platonisme que l'apologiste avait
spcialement frquent.
Mais ces remarques ne permettent pas, elles seules, de dcouvrir une
cohrence organique qui se manifesterait malgr - ou travers
les
200. Outre que le rapport des deux Apologies demeure dbattu (cf. intr., n. 8).
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201. Le lecteur moderne peut songer que cet quilibre ne repose pas seulement sur le texte
effectivement transmis par la tradition manuscrite, mais sur le passage mme qui lui fait dfaut
(et qui, on l'a vu, est partiellement combl par la restitution du fragment sur le Psaume 2). Ce n'est
l qu'une hypothse, mais les dveloppements ci-dessus autorisent l'mettre. Ajoutons l'effet que
produit l'interruption du dialogue au cur de la seconde partie. Quelle qu'ait t l'intention de
Justin, il n'est pas impossible que l'intervalle des deux journes suggre au lecteur l'ineffable
foyer de la discussion.
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Dialogue :
I. Les chrtiens face la Loi
juive (ds le ch. 13 : citation d' Is 52,13 - 53,12).
II. Jsus crucifi est le Messie attendu, Celui que
l'criture annonait
Psaume 2 ; types de la
202. Rappelons que cette analyse considre la premire Apologie comme un tout, conformment la thse de B. BAGATTI (voir ci-dessus n. 8). Serait-elle infirme si l'on parvenait prouver
l'unit originelle des deux Apologies? Il ne le semble pas. Les chap. 1-68 ( = 1 Ap) prsenteraient
toujours le dveloppement tripartite que nous lui reconnaissons ici. Et les chap. suivants ( = 2 Ap)
s'agrgeraient bien la troisime phase puisqu'ils voquent d'abord, travers un drame rcent,
le tmoignage concret de l'existence chrtienne ; de l ils reviennent sans doute des considrations plus doctrinales, mais au service d'une profession de foi et d'un plaidoyer pour la justice.
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2. Le rcit d'un itinraire
L'annonce de l'vangile passe par le rcit de ce qui est arriv au peuple juif
et au Messie issu de ce peuple. C'est d'abord l'vocation des prophtes que le
JUSTIN ET LA CROIX
93
vieillard avait jadis prsents au disciple de Platon : Il y eut dans les temps
reculs, et plus anciens que tous ces prtendus philosophes, des hommes
bienheureux, justes et chris de Dieu, parlant par !'Esprit divin et rendant
pour les choses venir des oracles qui sont maintenant accomplis : on les
appelle prophtes. (Dia! 7,1) A son tour Justin transmet le rcit au monde
paen : Il s'est trouv chez les juifs des prophtes de Dieu, par lesquels
l'Esprit prophtique annona d'avance les vnements futurs. (1 Ap 31,1)
Ces vnements sont maintenant arrivs, et leur accomplissement se manifeste
dans l'histoire de Jsus n de la Vierge Marie et mort sous Ponce-Pilate, dans
le mystre de la Rsurrection, dans la proclamation de la Bonne Nouvelle aux
nations les plus lointaines.
Mais une telle prsentation ne doit pas induire en erreur. Il serait faux
d'attribuer Justin une vision plate, linaire et navement progressive de
l'histoire sainte. La prophtie n'a de sens que par rapport un -venir qui,
prcisment, vient l'accomplir. De mme les figures ,qui doivent leur statut
de figures cela mme qu'elles ne sont pas encore - la ralit pleinement
advenue. Aussi bien les prophties et les figures ne s'imposent-elles jamais
avec vidence mais, ncessairement, sont reconnues dans un acte de foi. Or
l'avenir qui en manifeste la vrit n'est autre que l'avenir de la Croix.
Cet avenir marque d'un bout l'autre l'existence de Jsus. A peine n,
l'enfant de Marie doit chapper la fureur d'Hrode. A l'autre extrmit de
la vie, il connatra l'humiliation et la mort du Golgotha. Ce qui spare le
commencement de la fin - les enseignements et les actions du Christ - parat
ds lors compris dans le drame de la Passion et, de l, reoit une signification
dcisive. La Croix n'est pas un accident, mais se rvle plutt comme ce qui,
ds le dbut, marquait l'existence de Jsus. Et c'est alors qu'elle projette sa
pour en
lumire sur des paroles et des gestes de l'ancienne Alliance,
signifier l'accomplissement dfinitif. Dans le bois , dans le serpent
d'airain ou dans les cornes de tel animal, elle laisse percevoir des figures
de son propre mystre. Elle se rvle prsente, comme par anticipation, dans
les rites du bouc missaire et de l'agneau pascal. Elle dsigne ses propres
tmoins parmi les prophtes et les justes qui, l'avance, ont pris part son
mystre. Mais, dvoilant les figures et les prophties , elle les rend
primes puisqu'elle leur oppose la ralit mme qui leur donnait sens.
Immerge dans l'histoire, la Croix en signifie le dpassement radical. Non
seulement parce qu'elle invite lire autrement !'criture. Mais parce que,
accomplissement des figures et des prophties , elle ouvre un avenir
auquel l'humanit, de soi, ne pouvait accder. Attestant un don que les
puissances du mal n'ont pu dcourager, elle indique le chemin du salut pour
une humanit qui, ds l'origine, s'est voue la dsobissance. Et la Rsurrection, qui sanctionne ce don, est principe d'une humanit dsormais arrache
l'esclavage du pch. Parce qu'il a vcu dans le monde sans renier sa fidlit
au Pre, le Christ - nouvel Adam - entrane dans sa mort les cratures
dchues et les restaure dans leur vocation premire. La Croix, marque du
pch, est plus profondment le don mme de Dieu qui par elle abolit le pch.
Mais serait-elle don de Dieu si, de quelque manire, elle n'habitait Dieu ?
C'est dans le quatrime chant du Serviteur que Justin peut lire : Qui donc
racontera sa gnration ? Et sans doute l'expression fait-elle songer la
naissance ineffable du Christ - sa naissance d'une Vierge dans le temps,
94
MICHEL FDOU
II.
LA CROIX ET LE MONDE
JUSTIN ET LA CROIX
95
203. Prophtie cite en Dia! 110,3. Justin ne propose pas lui-mme un tel rapprochement ;
mais s'il ne fait pas allusion Is II, 2-3 dans son passage sur l'allgorie de la charrue, il est bien
probable qu'il l'a dans l'esprit, car en gnral il utilise des symboles qui ont une rfrence
scripturaire. (J. DANILOU, La charrue ... , p. 199).
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MICHEL FDOU
2. La Croix, transformation du rapport juifs-paens
JUSTIN ET LA CROIX
97
victorieuse de toute sparation. Cette vie, qui se manifeste dans les apparitions
du Ressuscit, est offerte tous ceux qui croient et qui, par leur communaut
de foi, forment dsormais un seul peuple - cette race nouvelle ( kainon
genos ) dont parle l' ptre Diognte (I, 1), en la distinguant et des Juifs et
des Grecs 204
3. Croix historique et Croix cosmique
Mais parce que la Croix est dj perceptible dans la' structure de l'univers,
dans la configuration de l'homme et dans les inventions de la culture, elle n'est
pas rductible l'vnement du Golgotha. Elle n'est pas seulement le don
historique du salut : elle marque le monde dans sa constitution mme. Mieux
encore : en rapprochant la phrase de Platon sur le Fils de Dieu imprim en
X dans l'univers et l'pisode biblique du serpent d'airain qui, contempl
avec foi, donne au peuple d'tre sauv, Justin suggre qu'il existe un rapport
profond entre la Croix rdemptrice et la Croix cosmique.
On l'a dit, il n'est pas seul en avoir eu l'intuition. Pour ne citer ici qu'un
exemple, les Oracles sibyllins dclarent du Rdempteur qu' il tendra les
mains et mesurera l'univers entier 205 On a d'autre part fait allusion la
littrature gnostique, aux Actes apocryphes des aptres, aux diffrents crits
qui voquent la Croix cosmique et qui, parfois, expriment ainsi des positions
doctes 206 Tous ces textes sont d'une grande diversit, et mriteraient d'tre
tudis pour eux-mmes. Du moins parat-il clair que Justin, quant lui,
peroit un lien de la Croix historique et de la Croix cosmique. Encore faut-il
comprendre la signification de ce lien. Il ne dnonce pas seulement les
thologies qui, privilgiant la contingence de l'vnement salvifique, ne
laisseraient pas entrevoir la signification universelle de la Croix ; il dnonce
aussi bien certaines spculations qui, privilgiant une fausse universalit,
pourraient se montrer oublieuses de l'histoire.
C'est un tel lien que Justin peroit. La Croix de Jsus-Christ est unique, mais
son unicit mme en fait paratre l'universalit. Le monde entier porte l'empreinte de la Croix, mais cette Croix est celle-l mme qui un jour, sur le
Golgotha, offre aux hommes le salut. Ce ne sont pas seulement le monde juif
et le monde paen qui communiquent entre eux mais, plus radicalement
encore, l'univers et l'histoire. Le Signe rdempteur habite le cosmos ,
comme il habite le corps de l'homme et la forme de certains objets ; l'intelligence paenne a pu le percevoir, sinon en pleine lumire, au moins sous le
voile d'une lettre. Mais cette lettre renvoie elle-mme l'pisode historique du
serpent d'airain et l'vnement salvifique que celui-ci prfigure. Le bois
du Golgotha manifeste que, si l'univers est constitu par la Croix, c'est
seulement par elle qu'il peut tre sauv.
Cration et salut se font donc cho. La Croix serait-elle accomplissement de
l'histoire et rdemption du monde si elle n'tait d'abord prsente au commen-
98
MICHEL FDOU
III. -
207. Homlies pascales, I (SC n 27), 55 (voir ci-dessus n. 167 ; voir aussi les passages
d'Irne cits dans le texte (rfrences aux n. 165 et 166).
JUSTIN ET LA CROIX
99
toute la terre habite pour enseigner ces choses. Voil pourquoi nous aussi
nous sommes fermes dans sa foi et dans sa doctrine, parce que nous avons reu
la persuasion des prophtes et de ceux qu'on voit, par toute la terre, devenus
religieux au nom de ce Crucifi (Dia/ 53,5-6) . L'annonce de l'vangile
marque ainsi l'accomplissement de la prophtie d'Isae : Rjouis-toi, strile,
toi qui n'enfantes pas, clate en cris de joie, toi qui n'as pas connu les douleurs,
car nombreux sont les enfants de la femme abandonne, plus nombreux que
ceux de l'pouse (Is 54,1) .
L'universalit chrtienne signifie par elle-mme que l'ancienne Alliance est
prime. Mais cette situation se lit corrlativement, pour Justin, dans la
cessation des prophties et dans la crise politique que le peuple lu vient de
subir : depuis l'apparition et la mort de Jsus notre Christ, il n'y a plus eu
et il n'y a plus de prophte dans votre race ; vous avez mme cess d'tre sous
un roi vous, et par surcrot 'votre pays a t dvast, et il est abandonn
comme une cabane de gardien de verger'208 Isral n'a plus de terre, et
Jrusalem a fait place la colonie d'Aelia Capitolina. Sans doute faut-il
prciser que la situation politique du peuple juif (pas plus que le fait de
l'universalit chrtienne) ne saurait constituer aux yeux de Justin le principe
mme de la foi au Christ : elle en est plutt une confirmation. Pourtant, mme
avec cette prcision, l'argument ne manquera pas de surprendre : n'est-il pas
dj arriv qu'Isral n'ait plus de terre
au temps de l'exil babylonien -,
sans que cette situation ait concid avec le don d'une nouvelle Alliance ? Et
la reconstitution d'un tat isralien au xxe sicle n'achve-t-elle pas d'infirmer
la position de l'apologiste et les raisonnements qu'elle lui inspire ? Mais ces
objections, si elles respectent la vrit dont le sionisme est porteur, ne rendent
pas justice la vise proprement thologique de l'argumentation. Parce que
l'vnement de la Croix ouvre le salut aux nations, il dchire les frontires qui,
jusque-l, sparaient le peuple juif des autres peuples. C'est ce dont Justin lit
l'annonce dans l'criture, et dont il trouve l'accomplissement dans la situation
conscutive aux deux guerres de Jude. L'exil babylonien, s'il ne concidait
pas avec le don de la nouvelle Alliance, n'tait-il pas prfiguration de la crise
dcisive ? Cette crise elle-mme, politique et religieuse, n'apparaissait-elle pas
comme une marque de l'uvre rdemptrice qui, pour rassembler juifs et
paens en un seul peuple, crucifiait la prtention particulariste des uns comme
le faux universalisme des autres ? Justin en tait tellement convaincu que, non
content d'interprter comme un signe de Dieu l'chec de la guerre juive et de
la rvolte rcemment mene par Bar Kokba, il excluait sans doute la
possibilit mme d'un rtablissement politique d'Isral entre la premire et la
deuxime venues du Christ, - et ce, la mesure de sa foi dans la nouveaut
dcisive de l'vnement pascal.
Il pensait toutefois que la terre de Jrusalem serait un jour habite par les
disciples du Christ.
MICHEL FDOU
100
2. La Croix et la fin des temps
209. Cf. Dia/ 81 ; sur l'eschatologie de Justin, voir notamment L.W. BARNARD, op. cit.,
p. 157-168.
210. Le monde doit rcapituler la cration (six jours de travail et un jour de repos). Or,
d'aprs le Psaume 89,4, un jour est comme mille ans ; le monde doit donc durer sept mille ans.
Jsus-Christ, qui a souffert le sixime jour (et a ainsi inaugur le sixime millnaire) doit revenir
pour inaugurer le septime millnaire, - au terme duquel aura lieu la rsurrection gnrale (voir
G. ARCHAMBAULT, op. cit., II, p. 40, note).
JUSTIN ET LA CROIX
101
Or dans l'actualit du ne sicle, la Croix est encore l'uvre. Non pas que
le Christ ne se soit entirement donn l'heure de sa Passion. Mais si des juifs
et des paens ont par avance particip son offrande suprme, plus forte
raison les Chrtiens doivent-ils suivre leur Matre jusque dans l'preuve de la
contradiction et de la perscution.
tels les disciples de Marcion, ou
L'preuve vient d'abord des hrtiques
de Valentin, ou de Basilide. Car il en est qui s'appellent chrtiens mais qui,
en ralit, enseignent des doctrines impies. Ils blasphment contre le Dieu
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, et nient en outre la rsurrection de la chair.
Ils se disent chrtiens, de la mme manire que les hommes des nations
inscrivent le nom de Dieu sur les ouvrages de leurs mains, et participent des
crmonies iniques et athes (Dia! 35,6) . Non seulement ils usurpent le nom
de chrtiens la faon dont les paens profanent le nom de Dieu, mais ils
sont comparables aux faux prophtes et aux hrtiques du judasme
(Dia! 80,4). Se rclamant explicitement du Christ, ils entravent d'autant plus
la prdication de la vraie foi. Dans une Rome qui, vers le milieu du ne sicle,
voit se rpandre divers courants de la fausse gnose ,Justin peroit de faon
trs aigu le danger des hrsies nouvelles. Non seulement il consacre toute
une uvre leur rfutation - avec le Syntagma qui annonce dj l'Adversus
haereses d'Irne-, mais il dnonce encore la menace dans tel ou tel passage
du Dialogue et des Apologies.
L'preuve vient aussi des juifs - de ceux qui, parmi eux, n'ont pas accueilli
le Christ. Vers le dbut du Dialogue, les compagnons de Tryphon clatent de
rire (Dia! 8,3 ; 9,2) : marque d'un refus qui aurait tout compromis si Tryphon,
heureusement, ne s'tait montr favorable la discussion. La plupart des juifs
n'ont pas admis la filiation divine de Jsus, ni n'ont accept que la Croix
puisse tre le chemin mme du salut. Et pour convaincre d'erreur les disciples
du Christ, ils ont jet le soupon sur la traduction grecque des Septante et
n'ont pas hsit mutiler le texte des Livres saints : Je veux que vous le
sachiez : il y a beaucoup d'critures qu'ils (vos didascales) ont entirement
102
MICHEL FDOU
JUSTIN ET LA CROIX
103
vraiment que dans l'au-del de l'criture - lorsque l'apologiste et ses compagnons, pour n'avoir pas voulu sacrifier aux dieux et obir l'ordre de
l'Empereur214 ,seront dfinitivement associs au mystre de la Croix. Encore
la parole de Justin ne s'teindra-t-elle pas sans que les Actes de son martyre
en puissent garder la trace ; parole qui est hommage au Dieu crateur et
Jsus-Christ Fils de Dieu, lui-mme annonc par les prophtes grce
l'inspiration d'en haut 215 : bauche d'une confession trinitaire l'heure
cruciale du martyre. Et c'est en glorifiant Dieu que Justin et ses compagnons furent conduits au lieu ordinaire des excutions 216 , - l o toute
vision de la Croix devait s'abolir dans l'union suprme au Crucifi de
l'histoire.
CONCLUSION
104
MICHEL FDOU
217. Cf. A.-E. DE GENOUDE, Les Pres de l'glise traduits en franais, tome second, Paris
(Sapia), 1838, notamment p. XVII et suiv., p. 197 et suiv. Aux p. 197-205 se trouve un extrait du
dictionnaire thologique de Bergier , o l'on peut lire (p. 200) : tel critique tourne en ridicule
saint Justin, parce qu'il a fait remarquer partout la figure de la croix, dans les mts des vaisseaux,
dans les enseignes des empereurs, dans les instruments du labourage, etc. Cela valait-il la peine
de lui faire un reproche amer ? Sa pense se rduit dire aux paens : puisque vous avez tant
d'horreur de la croix, laquelle les Chrtiens rendent un culte, tez-en donc la figure des mts
de vos vaisseaux, de vos enseignes militaires et des instruments du labourage.
Le prsent
travail permet d'approuver le plaidoyer pour Justin, mais non pas l'interprtation que la dernire
phrase semble impliquer. De toutes faons le dbat exigerait d'tre replac dans son contexte
prcis. Il manifeste au moins que, d'un ct comme de l'autre, on avait peru l'importance du
dveloppement sur la Croix en 1 Ap 55 !
218. Voir par exemple ce que dit AIMON, vque d'Halberstadt (841-853), dans son Historiae
sacrae Epitome, livre IV, chap. XXI (PL 118,841). Dans cet ouvrage, l'auteur se rfre explicitement Eusbe comme son modle.
219. JEAN DAMASCNE, Sacra Paral/ela (texte dans HoLL, Fragmente vorniciinischer Kirchenviiter aus den Sacra Parallela, TU, Neue Folge , V, 2, p. 34 ; PHOTIUS, Bibliothque, cod. 125
(texte dans Les Belles Lettres, Paris, 1960 (t. II), p. 97-98). Voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., p. XL-LVI.
JUSTIN ET LA CROIX
105
dition), mais mme d'un prologue au roi de France qui est alors
Henri U 220
Or pourquoi le xvre sicle s'est-il ainsi intress Justin ? Il est permis de
le deviner grce au prologue du translateur que Jean de Maumont nous a
laiss en tte de son ouvrage. Pour cet homme de la Renaissance, il n'y va pas
seulement de la fascination exerce par des textes anciens qui - surtout pour
les Apologies - pouvaient apparatre comme une matrice de l'humanisme
chrtien. Il y a plus : pour justifier sa traduction de Justin en langue franaise,
Jean de Maumont attire l'attention sur la signification de la langue grecque
comme langue originelle des critures chrtiennes - langue qui tait alors
susceptible, crit-il, d'tre comprise le plus largement parmi tous les hommes de l'Europe et de l'Asie, lors soumis l'empire romain - ; d'o il
conclut la ncessit d'une traduction en franais pour la France du xvre
sicle. Et il ne voit pas l un simple fait, mais un trait essentiel de la religion
chrtienne, un trait qui la distingue radicalement de la religion juive et de
la religion des Turcs (entendons : l'islam) dans la mesure o ces deux
religions, par leur type d'attachement l'hbreu ou l'arabe, trahissent leurs
limites au regard d'une vritable universalit. Quoi qu'il en soit de cette
dernire rflexion, il est significatif que Jean de Maumont nous la livre au
moment de prsenter sa traduction de Justin. Il avait en tout cas lu dans le
Dialogue et dans les Apologies que le christianisme, loin d'tre rserv un
peuple particulier, a pour vocation d'atteindre l'humanit entire et requiert
donc, par l-mme, de prendre en compte le langage caractristique d'un lieu
et d'un temps.
Mais il est permis d'aller plus loin. Jean de Maumont trouve opportun de
ddier sa traduction de Justin un homme (le Cardinal de Lorraine) qui, dit-il,
est prt exposer biens et vie, quand le Crateur l'ordonnerait... ,semblable en cela ses prdcesseurs rois de Jrusalem, qui vendirent leur propre
patrimoine, pour tendre en Orient l'empire de celui qu'ils espraient voir au
ciel... Et ce dernier membre de phrase devient dans la deuxime dition (de
1559) : ... qui vendirent leur propre patrimoine, pour remettre en Orient la
Foi chrtienne, et rapporter en Asie les enseignes de la Croix, qui en avaient
t malheureusement chasses, et y furent par eux longuement depuis
maintenues. Jean de Maumont fait certainement allusion au royaume latin
de Jrusalem, difi l'poque des Croisades contre les assauts rpts de
l'islam. Cette allusion pourrait impliquer la conscience d'une certaine analogie entre l'uvre de Justin qui au rre sicle avait quitt la Palestine pour
annoncer l'vangile de la Croix au cur du monde romain - le payant
lui-mme de sa propre vie -, et l'uvre des Croiss qui, plus rcemment,
firent le chemin inverse pour rapporter d'Occident en Orient ces enseignes
de la Croix que l'islam avait repousses. Peu importe, ici, qu'un tel rapprochement soit lgitime ou non. Mais il faut au moins relever que Jean de
Maumont fait mention de la Croix propos de Justin
et cela au moment
mme o il rappelle les relations historiques de l'Occident et de l'Orient,
notamment les rapports si conflictuels du christianisme et de l'islam.
220. Pour l'histoire de la tradition manuscrite, voir G. ARCHAMBAULT, op. cit., p. XVI et suiv.
Pour l'ouvrage de JEAN DE MAUMONT, voir la rfrence indique au seuil de ce travail (sous le
premier texte cit en exergue).
106
MICHEL FDOU
Si l'on s'est permis cette enqute sur les motivations d'un traducteur de
Justin l'poque de la Renaissance, ce n'est pas pour en conclure que les
mmes motivations doivent habiter les relectures actuelles du Dialogue et des
Apologies ; il faudrait mme insister sur la distance qui nous loigne du xvre
sicle, et sur la spcificit des interprtations contemporaines. Mais ce que la
Renaissance semble avoir peru, et qu'il parat trs lgitime de retenir, c'est
que l'uvre de Justin invite rflchir sur la signification de la foi chrtienne
par rapport la culture, par rapport la philosophie , par rapport aux
diffrentes religions, et que cette signification est insparable du message
vanglique de la Croix. Or telle est bien l'hypothse dont on tait ici-mme
parti.
Quoi qu'il en soit des interprtations antrieures, il est possible de reprendre
le dbat majeur que soulvent les crits de Justin, et que notre introduction
avait brivement retrac. Le prsent travail autorise dire que l'apologiste va
trs loin dans la rencontre du monde paen, dans l'ouverture la philosophie,
dans la perception d'un Logos universellement rpandu, dans l'hommage
ses meilleurs tmoins - clbres ou anonymes. Ce faisant il n'est pas
simplement hritier du judasme hellnistique car il est d'abord m par la
nouveaut de la foi chrtienne. Et surtout, son audace n'est jamais aveugle,
non seulement parce qu'elle est lie la contemplation du Logos divin et
de ses innombrables semences au cur du monde, mais parce que, plus
profondment, elle obit au critre de la Croix. C'est la Croix qui dmasque
le mensonge de la mythologie. Elle opre le tri entre diverses doctrines. Elle
est discernement de l'histoire. Elle est transformation du rapport juifs-paens.
Elle insre l'humanit dans un ge nouveau.
Par quel paradoxe le monde paen, o Justin avait patiemment cherch les
empreintes de la Parole divine, a-t-il pu se retourner contre lui jusqu' le
conduire au martyre ? Saint Jrme rendait hommage l'apologiste en
reconnaissant que son zle mme pour la religion du Christ l'avait pouss
ne point rougir devant l'ignominie de la Croix : Justinus philosophus... pro religione Christi plurimum laboravit, in tantum ut Antonino
quoque Pio et filiis eius et Senatui librum Contra Gentes scriptum daret
ignominiamque crucis non erubesceret ... 221 . Mais dans ce mme passage,
Jrme n'affaiblissait-il pas le paradoxe en considrant la premire Apologie
comme une uvre contra Gentes ? Ne ngligeait-il pas ce qui, dans l'crit
de Justin, attestait une profonde sympathie l'gard de la culture grcoromaine ? Certes, l'apologiste devait dfendre les chrtiens contre les accusations du paganisme ; mais n'tait-il pas m, plus encore, par le souci d'annoncer une Parole qui ne lui paraissait pas trangre au monde puisque le monde,
dj, en avait peru des traces ? En ce sens (et seulement en ce sens, il est vrai),
ne faudrait-il pas voir dans la premire Apologie un librum pro Gentibus
scriptum ? Point n'est besoin de nier cette thse pour tenir ce que Jrme,
par ailleurs, a si bien exprim : .. .ignominiamque crucis non erubesceret... .
Le paradoxe est alors intense, mais il ne fait que confirmer la thse. Il fallait
bien s'tre ouvert au monde pour y risquer la perscution, et le risque tait rel
puisque ce monde, terre de vraies semences, tait aussi terre de refus. La
mort de Justin signifie tragiquement que, de soi, l' hellnisation du chris221. De viris inlustribus, XXIII (E.
RICHARDSON,
JUSTIN ET LA CROIX
107
ESDRAS
CHRTIEN ?
Justin cite dans le Dialogue plusieurs textes que les didascales juifs auraient
retranchs de !'criture (cf. ci-dessus n. 33). Il attribue l'un d'eux aux
commentaires d'Esdras sur la loi de la Pque. Voici ce passage : Esdras dit
au peuple : 'Cette Pque est notre Sauveur et notre refuge. Si vous rflchissez
et que vous monte au cur cette pense que nous devons l'humilier dans un
signe et qu'aprs cela nous esprerons en lui, ce lieu ne sera point dsert
jamais, dit le Seigneur des Puissances ; mais si vous ne croyez pas en lui et
n'coutez pas son message, vous serez la rise des nations' (cit en Dial72,I ;
cf. ci-dessus p. 37 et n. 27). Un texte assez proche est donn par Lactance dans
un chapitre sur les prophties de la Passion (Divin. instit., IV, 18 ; PL 6,507),
sans qu'on puisse dire si Lactance l'a emprunt Justin ou s'il l'a tir
d'ailleurs (G. Archambault, op. cit., I, p. 346 note). La citation du Dialogue
ne figure pas dans la Bible, et G. Archambault proposait d'y voir un
commentaire chrtien du texte d'Esdras, d'aprs I Cor., V, 7 (ibid., p. 347).
A. Resch la prsente dans son recueil d' Agrapha ,et soutient que le texte
108
MICHEL FDOU
JUSTIN ET LA CROIX
109
BIBLIOGRAPHIE
(Nous indiquons ici les travaux qui ont plus spcialement accompagn l'laboration
de notre tude. D'autres travaux, occasionnellement consults, ont t signals dans les
notes en bas de page.
Nous adoptons un classement chronologique, qui pourra donner une ide des
constantes et des volutions dans les recherches sur Justin.
Enfin, l'objet propre de notre tude nous conduit insrer dans la bibliographie l'un
ou l'autre travail sur les mythes grecs, sur leurs interprtations chrtiennes, sur le thme
de la Croix dans la patristique.)
- A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, 4. Capitel ( Das kirchliche
Christhentum und die Philosophie. Die Apologeten. ), 3. Auflage, Freiburg i.B. und
Leipzig, 1894, p. 455-507.
- E. Ds FAYE, De l'influence du Time de Platon sur !a thologie de Ju,stin
martyr, Etudes de critique et d'histoire ( Bibliothque de !'Ecole des Hautes Etudes), Leroux, Paris, 1896, p. 169-187.
W. BoussET, Platons Weltseele und <las Kreuz Christi, Zeitschrift fr die
neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 14 (1913), p. 273-285.
- M.-J. LAGRANGE, Saint Justin, philosophe, martyr, Gabalda, 2e d., Paris, 1914.
- G. MERCATI, Un frammento nuovo del Dialogo di S. Giustino , Biblica, 22
(1941), p. 354-362.
H. RAHNER, Mythes grecs et mystre chrtien, Payot, Paris, 1954 (traduction de
Griechische Mythen in christlicher Deutung, Rhein, Zrich, 1945), ch. II ( Le mystre
de la Croix), p. 61-83.
- C. ANDRESEN, Justin und der mittlere Platonismus , Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der iilteren Kirche, 44 (1952-1953), p. 157-195.
J. DANILOU, La charrue symbole de la croix (Irne, Adv. haer., IV,34,4) ,
Recherches de science religieuse, 42 (1954), p. 193-203.
- A. GRILLMEIER, Der Logos am Kreuz. Zur christologischen Symbolik der iilteren
Kreuzigungsdarstellung, Max Hueber, Mnchen, 1956.
- J. DANILOU, Le Psaume 21 dans la catchse patristique, La Maison-Dieu, 49
(1957), p. 17-34.
- J. DANILOU, Thologie du Judo-christianisme, Descle et Co, Tournai, 1958 ;
notamment ch. VIII( La thologie de la rdemption) et IX( Mysterium Crucis ),
p. 257-315.
- J. DANILOU, Message vanglique et culture hellnistique aux /Je et II/e sicles,
Descle et Co, Tournai, 1961 : p. 42-49, 105-106, 147-156, 186-195, 317-328, 355-365,
391-397.
- P. PRIGENT, Justin et l'Ancien Testament. L'argumentation scripturaire du Trait de
Justin contre toutes les hrsies comme source principale du Dialogue avec Tryphon et de
la premire Apologie, Gabalda et Cie, Paris, 1964 : p. 9-18, 172-215, 319-332 (et passim).
G.Q. REIJNERS, The Terminology of the Holy Cross in early Christian Literature as
based upon Old Testament Typology, Graecitas Christianorum Primaeva , Nijmegen,
1965: p. 33-47, 99-102, 109-112, 135-140, 188-197.
- H. CHADWICK, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in
Justin, Clement and Origen, Oxford Clarendon press, 1966, ch. 1 (The Vindication of
Christianity ), p. 1-30.
- L.W. BARNARD, Justin Martyr. His Life and Thought, Cambridge University press,
1967.
- R. JOLY, Christianisme et philosophie. tudes sur Justin et les Apologistes grecs du
deuxime sicle, Universit de Bruxelles, 1973 : p. 66-79, 85-128.
110
MICHEL FDOU
Tertullien et l'Empire
Au dbut de ce sicle paraissait l'ouvrage, demeur classique de Ch. Guignebert, dont le titre, Tertullien, tude sur ses sentiments l'gard de l'Empire
et de la socit civile (Paris, 1901), laisse deviner, sous l'apparente impartialit
du libell, la thse tendancieuse de l'auteur. Aux yeux de Guignebert en effet,
Tertullien fut une sorte d'anarchiste et de rvolutionnaire pour qui aucun
compromis n'tait possible entre sa conception d'un christianisme pur et
exalt et, d'autre part, la socit paenne au sein de laquelle il a t lev et
a vcu. Niant d'ailleurs que notre Carthaginois et t influenc sur ce point
par la doctrine montaniste, Guignebert pensait au contraire qu'il avait eu
toute sa vie, le mme fonds d'opinions sur l'Empire et sur la socit civile
et que, s'il n'en avait pas toujours parl dans les mmes termes ,c'est qu'il
avait eu parfois des raisons de dguiser une partie de sa pense (p. IX).
Hostile Tertullien cause de son rigorisme jug tout la fois inquitant,
strile et anachronique de son temps mme, mais galement dfavorable
l'glise des sicles suivants qui lui a prfr une attitude plus conciliante et
moins idaliste, cette thse fit longtemps autorit auprs des historiens comme
auprs des patristiciens. Et il est certain que l'rudition de l'auteur, l'ampleur
et la minutie de son enqute rendent l'ouvrage toujours utile. Pourtant, trop
systmatiquement conduites, ses analyses ne sont pas exemptes de contradictions et, dans bien des cas, Guignebert rsout celles qu'il suscite lui-mme en
les mettant au compte de Tertullien.
C'est dans un tout autre esprit, beaucoup plus sympathique Tertullien et
avec une hauteur de vues laquelle ne nous avait gure habitus l'ouvrage
prcdent, qu'est repris le problme dans l'tude de J. Lortz (Tertullian ais
Apologet, t. 1, Mnster, 1927, p. 281-350). Ragissant en effet contre la
mthode de Guignebert, qu'il dnonce plusieurs reprises, l'auteur suit
attentivement, en cherchant l'expliquer et la comprendre, la dmarche
dialectique de Tertullien, inhrente au genre mme de l'apologtique
chrtienne. Peut-tre, par excs de soumission aux textes, J. Lortz est-il parfois
conduit figer en tendances parallles ,voire en oppositions inconciliables des dclarations qui correspondent des moments divers de la rflexion
de Tertullien ou qui sont commandes par une attitude envers l'tat, ambigu
par certains de ses aspects, mais cohrente, autorisant en mme temps des
points de vue diffrents. Peut-tre aussi, par fidlit l'objet qu'il s'tait fix
et que dvoile bien le titre de l'ouvrage (le chapitre qui nous intresse
directement est intitul : Die Verteidigung des politischen Leben der
Christen ), l'auteur a-t-il trop analys les textes de Tertullien dans la
112
JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
1. L'auteur a repris cette tude dans son livre, orient et beaucoup moins nuanc, vangile
et labarnm. tude sur l'attitude du christianisme primitif devant les problmes de l'tat, de la guerre
et de la violence, Genve 1960. Trad. anglaise rcente (comportant quelques modifications) sous
le titre : lt is not lawfulfor me to fight. Early Christian attitudes toward war, violence and the state,
Kitchener (Ontario) 1980 (cf. REAug, 27, 1981, p. 324-325).
2. Traduction franaise de G. Zink, sous le titre L'glise et l'tat dans le christianisme
primitif, Paris 1963.
3. R. BRAUN, Latomus, 29, 1970, p. 203.
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
113
*
**
Assurment Tertullien n'a jamais labor de doctrine politique proprement
dite. Mais de cette absence d'expos systmatique dans son uvre - absence
qu'on constaterait galement chez les auteurs du Nouveau Testament ou chez
les apologistes grecs -, on ne saurait conclure qu'il n'a pas rflchi personnellement au problme que posait la conscience des chrtiens leur situation
particulire vis--vis du pouvoir politique. Au contraire, il a toujours affirm
un certain nombre de principes gnraux qui permettent de reconstituer
fidlement l'essentiel de sa rflexion.
Tout d'abord, Tertullien adhre sans rserve l'Empire en tant qu'institution politique. Aussi bien dans l'Apologeticum que dans le Scorpiace ou l'Ad
Scapulam apparaissent sensiblement les mmes formules 4 Les chrtiens sont
loyaux et soumis. Ils prient pour !'Empereur, le respectent, sachant bien que
l'Empire est voulu par Dieu et que le prince qui le gouverne est lui-mme la
chose de celui qui le ciel et toute crature appartiennent 5 . Mieux encore :
c'est de Dieu qu'il tient son pouvoir, et par l'action favorable qu'il exerce en
maintenant l'ordre et la paix, !'Empereur contribue heureusement retarder
l'imminence de la fin du monde 6
4. Apol. 26,1 ; 30,1.4; 31,1-3; 32,1-3 ; 36,2-4; Scorp., 14,1-3 ; Scap., 2,6-8.
5. Apol. 30,3 : .. .illius enim est ipse (imperator), cuius et caelum est et omnis creatura .Les
citations de Tertullien sont faites d'aprs le texte du Corpus Christianorum.
6. Pour Tertullien, en effet, l'Empire est l'obstacle providentiel qui retarde la catastrophe
finale, cf. Apol. 32, 1 : Est et alia maior necessitas no bis orandi pro imperatoribus, et ita uniuerso
orbe et statu imperii rebusque Romanis, qui uim maximam uniuerso orbi imminentem ipsamque
clausulam saeculi acerbitates horrendas comminantem Romani imperii commeatu scimus retardari. Itaque nolumus experiri et, dum precamur differri, Romanae diuturnitati fauemus ; 39,2 :
Oramus etiam pro imperatoribus, pro ministeriis eorum ac potestatibus, pro statu saeculi, pro
rerum quiete, pro mora finis ; Scap., 2,6 : Christianus nullius est hostis, nedum imperatoris,
quem sciens a Deo suo constitui, necesse est ut et ipsum diligat et reuereatur et honoret et saluum
uelit, cum toto Romano imperio, quousque saeculum stabit : tamdiu enim stabit . On a toujours
admis que Tertullien identifiait ainsi l'Empire au i: Kai:txov qui, selon II Thess. 2,6, doit retarder
la manifestation de l'Antichrist avant la Parousie. Telle est, de fait, l'exgse qu'il propose en Res.,
24,17-18: 'Et nunc quid teneat scitis, ad reuelandum eum in suo tempore. Iam enim arcanum
iniquitatis agitatur ; tantum qui nunc tenet donec de medio fiat' (Jl Thess. 2,6-7), quis, nisi
Romanus status, cuius abscessio in decem reges dispersa antichristum superducet ? . Cette
interprtation historicisante ,dont ce serait la premire attestation, fut celle de nombreux Pres
et mme de certains modernes (cf._B. RIGAUX, Saint Paul. Les ptres aux Thessaloniciens, Paris
1956, p. 261, 274; J.-M. HORNUS, Evangile et labarum, p. 38). Mais dans un ouvrage dont le titre
expose la thse, Untersuchungen zum eschatologischen Verzogerungsproblem auf Grund der
spiitjdisch-urchristlichen Geschichte von Habakuk 2,2 ff., Leiden-Kln 1961, A. STROBEL a
114
JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
Cet aspect de la pense de Tertullien est trop connu pour que nous y
insistions davantage. Nous voudrions toutefois attirer l'attention sur le fait
qu'il n'y a aucune raison de suspecter la sincrit de ces protestations de
loyalisme ou d'attachement !'Empereur. D'une part, parce qu'elles s'appuient, implicitement ou explicitement, sur l'enseignement no-testamentaire7 ; d'autre part, parce qu'elles se rencontrent dans des ouvrages crits
des dates diffrentes et adresss des destinataires qui sont galement
diffrents. Ainsi, Tertullien n'a pas vari ni mme volu sur ce point, et
l'hypothse selon laquelle il aurait dans certains cas dguis sa pense par
habilet apologtique ne peut tre retenue, puisqu'il professe la mme
doctrine dans le Scorpiace, qui est un trait antihrtique, non un ouvrage
destin aux paens.
Mais un autre aspect de l'adhsion de Tertullien l'Empire mrite sans
doute une plus longue analyse, car, notre connaissance, il a t insuffisamment soulign jusqu'ici 8 Il s'agit de la croyance de Tertullien au progrs de
la civilisation impriale dont il voit l'clat autour de lui. Or cet aspect est
important : en effet, moins thorique ou moins thologique que le prcdent
dans son fondement, il trahit davantage la confiance profonde, intime, de
notre auteur dans les bienfaits de l'Empire. Ds l'Ad nationes, mais surtout
dans le De anima et le De pallio, rsonne l'cho de l'enthousiasme qu'prouve
Tertullien au spectacle des progrs de la civilisation. En tout domaine, on voit
du nouveau. Les terres sont mieux cultives qu'autrefois. Des rgions jusqu'alors dsertiques produisent des fruits abondants. Les marais sont assainis.
De nouvelles routes sont ouvertes au commerce. La vie, la socit, la civilisation pntrent partout9
soutenu que la thmatique d' Habaquq 2,3 se retrouvait en 11 Thess. 2,6 o 'tO KUTXOV dsignerait
la volont suprme de Dieu qui dfinit le temps (p. 98 s.), et il suggre que le thme de la mora
finis chez Tertullien (cf. Apol., 39,2 supra) driverait de cette mme thmatique (p. 131 s.). En ce
qui concerne la staatstheologische Katechon-Deutung de Res. (cf. supra), Tertullien la devrait,
selon Strobel, au Corn. sur Daniel d'Hippolyte, que l'auteur date de 203-204, soit quelques annes
peine avant Res. Mais mme en admettant cette datation haute , Tertullien a-t-il pu avoir
connaissance de l'ouvrage d'Hippolyte ? D'autre part, contrairement celui-ci, il n'identifie pas
l'Empire la quatrime bte qui doit prcder l'Antichrist, et son attachement I'Emyire ne
rpond pas au mpris pour Rome qui se manifeste dans le Corn. sur Daniel (cf. HoRNUS, Evangile
et labarum, p. 37 s.). Enfin, on ne peut raisonnablement dissocier la doctrine expose dans Apol.
de l'exgse de Res., comme le reconnat du reste A. Strobel, qui explique l'erreur de Tertullien
sur la notion paulinienne de KU'tXOV par la traduction latine qu'il aurait eue sous les yeux. Mais
on voit mal, dans ces conditions, comment expliquer le thme de la mora finis par sa relation
Habaquq.
7. Les textes du Nouveau Testament relatifs au loyalisme envers les autorits sont
rassembls et analyss par J. DAUVILLIER, Les temps apostoliques (Jer sicle), Paris 1970. Importante bibliographie, p. 685-686.
8. Cf. notre Tertullien et la conversion de la culture antique, Paris 1972, p. 246 s.
9. Nat., 2,16,7 : Mentior si non in omnibus iam artificiis antiquitas exoleuit, usu quotidiano
ubique instruente nouitatem ; An., 30,3 : Certe quidem ipse orbis in promptu est cultior de die
et instructior pristino. Omnia iam peruia, omnia nota, omnia negotiosa, solitudines famosas retro
fundi amoenisissimi oblitterauerunt, siluas arua domuerunt, feras pecora fugauerunt, harenae
seruntur, saxa panguntur, paludes eliquantur, tantae urbes quantae non casae quondam. Iam nec
insulae horrent nec scopuli terrent ; ubique domus, ubique populus, ubique respublica, ubique
uita ; Pal., 2,7 : Sed uanum iam antiquitas, quando curricula nostra coram. Quantum
reformauit orbis saeculum istud ! Quantum urbium aut produxit aut auxit aut reddidit praesentis
imperii triplex uirtus ! Deo tot Augustis in unum fauente, quot census transcripti, quot populi
repurgati, quot ordines illustrati, quot barbari exclusi ! Reuera orbis cultissimum hui us imperii rus
est, eradicato omni aconito hostilitatis et cacto et rubo subdolae familiaritatis conuulso, et
amoenus super Alcinoi pometum et Midae rosetum .
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
115
Ici encore, nous n'avons aucun motif srieux de mettre en doute la sincrit
de ces pages, qui appartiennent des ouvrages d'poque et de nature
diffrentes 10 . Que viendrait faire par exemple la flatterie dans un livre aussi
technique que le De anima et dirig contre les hrtiques ? Plus probablement
donc, ces accents sont dicts Tertullien par les russites qu'il constate autour
de lui. Car s'il est exact que la Pax Romana touche sa fin vers le temps o
nat Tertullien, cela n'est pas vrai pour l'Afrique romaine, dont la prosprit
atteint son apoge prcisment sous le rgne des Svres 11
Mais une seconde raison nous invite prendre en considration ces hymnes
au progrs : ils prennent place dans la vision chrtienne que notre auteur a de
la civilisation et du temps. D'une part, en effet, est sous-jacente l'ide,
commune au stocisme et au christianisme, que le monde a t cr pour
l'homme, qui il appartient d'en user. Tertullien reprend frquemment ce
thme et, comme on l'a justement remarqu 12 , il a mme apport une note
personnelle, en insistant, plus que les apologistes grecs avant lui, sur le fait que
l'homme est le matre de la cration. D'autre part, les chrtiens sont
eux-mmes artisans de ce progrs. Grce eux, l'Empire est plus prospre, les
calamits ont diminu ; les hommes ont gagn en moralit, les injustices
reculent ; les intercesseurs sont plus nombreux auprs de Dieu et leurs prires
permettent d'pargner aux Romains les catastrophes qui, sans eux, les auraient frapps 13 . Cette fois encore, nous constatons que Tertullien accorde
ce thme une importance qu'il n'avait pas au mme degr chez ses devanciers14.
Pour Mliton de Sardes 15 avant Tertullien, pour Origne 16 aprs lui, la paix
qui rgne dans un Empire tendu aux dimensions de l'univers a t voulue par
Dieu pour favoriser la naissance et la diffusion du christianisme. Notre
docteur ne professe pas un tel providentialisme. A fortiori n'a-t-il pas eu
l'intuition d'un Empire chrtien comme le voudrait R. Klein, en se fondant en
10. Pour Ch. Gu1GNEBERT, op. cil., p. 148-149, ce passage de Pal. ne serait pas l'expression
d'un sentiment spontan et sincre ; pour J.H. WASZINK, Corn. au De anima, Amsterdam 1947,
p. 374, ces lignes d'An. et Pal. imiteraient des thmes de pangyriques officiels ; pour D. van
BERCHEM, Le 'De pallio' de Tertullien et le conflit du christianisme et de l'Empire, p. 110, MH
1, 1944, p. 100-114, Pal. parodierait des motifs de propagande. Un tel scepticisme ne nous parat
gure de mise : outre que l'on ne voit pas trs bien l'intrt de telles complaisances dans ces traits
prcisment, c'est dans le cadre plus gnral de sa conception du temps et du progrs qu'il convient
de lire ces textes de Tertullien. Apprciation plus nuance d'ailleurs chez J.-M. HORNUS, vangile
et labarum, p. 29.
11. G. CHARLES-PICARD, La civilisation de l'Afrique romaine, Paris 1959, p. 167 ; P. PETIT, La
paix romaine, Paris 1967, p. 327. Cf. Pal., 1,1.
12. M. SPANNEUT, Le stocisme des Pres de l'glise, de Clment de Rome Clment
d'Alexandrie, Paris 1969 2, p. 383.
13. Apol., 30,4-5 ; 40,13.
14. Cf. H.-I. MARROU, dit. A Diognte, Paris 1965 2, p. 149 s.
15. Cf. EUSBE, Hist. ecc/s., 4,26,8 (dit. Bardy, p. 210).
16. Contre Celse, 2,30 (dit. Borret, p. 360).
JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
116
partie sur un passage unique et quivoque 17 Il n'en reste pas moins vrai que
l'Empire, rceptacle de la Rvlation, durera et progressera jusqu' la fin des
temps. A ce niveau, la conception que Tertullien se fait de l'histoire et qu'il
propose aux paens est dj une vision thologique de l'histoire : Aux yeux
des hommes, crit-il dans I'Apologeticum, le temps est distingu selon son
coulement : on oppose le futur au prsent, le prsent au pass. Avons-nous
tort, je vous le demande, de croire l'avenir, nous qui avons dj appris
croire au temps en ce qui concerne ses deux autres priodes 18 ? .Le dessein
de salut donne ainsi son sens aux vnements actuels, l' histoire du
salut l'histoire contemporaine. Le christianisme s'insre lui-mme dans le
droulement du devenir, comme une tape dcisive sur la voie d'un progrs
dont la civilisation contemporaine donnait par ailleurs d'autres signes et
auquel, pour sa part, il contribue.
Dans ces conditions, l'adhsion de Tertullien l'Empire apparat doublement motive et raisonne. Si elle repose, pour l'essentiel, sur l'enseignement
no-testamentaire dj repris par les apologistes grecs, elle revt aussi un
caractre qui nous a paru propre Tertullien, dans la mesure o, cette
adhsion, sont associes chez lui d'autres notions qui l'animent et la corroborent : affirmation de la matrise de l'homme sur le monde, croyance au
progrs, confiance dans le temps et le devenir.
*
**
17. Apol. 21,24 : Sed et Caesares credidissent super Christo, si aut Caesares non essent
necessarii saeculo, aut si et Christiani potuissent esse Caesares . A l'appui de son interprtation,
R. Klein cite abusivement Orat., 5,1 : Optamus maturius regnare et non diutius seruire qui,
dans son contexte (commentaire de la seconde demande du Pater), a naturellement une tout
autre signification que celle qu'il lui prte (p. 47). Pour la plupart des critiques, cette phrase
d'Apol., 21,24 prsente comme une ncessit l'existence d'un Empire paen et carte, par consquent, l'ventualit d'un Empire romain chrtien (cf., entre autres, P. MONCEAUX, Histoire litt. de
l'Afrique chrtienne, t. 1, Paris 1901 = Bruxelles 1966, p. 290 ; J. LORTZ, op. laud., t. 1, p. 322 ;
J.-P. WALTZING, Apologtique, Commentaire.. ., Paris 1931, p. 154; H.F. van CAMPENHAUSEN,
Der Kriegsdienst der Christen in der Kirche des Altertums , p. 256, dans Festschrift fr
K. Jaspers, Mnchen 1953, p. 255-264 ; C. BECKER, Tertullians Apologeticum. Werden und
Leistung, Mnchen 1954, p. 292 ; W.H.C. FREND, Martyrdom and Persecution in the Early Church,
Oxford 1965, p. 367). Pourtant, certains commentateurs sont moins catgoriques, ainsi : Ch. Gu1GNEBERT, op. cit., p. 43 (cette phrase s'appJique bien au pass, convient encore au prsent et ne
prcise pas l'avenir) ; J.-M. HoRNUS, Etude sur la pense politique de Tertullien, p. 11
( ncessit absolue d'un Csar temporel, mais non impossibilit de principe pour le chrtien
remplir le rle de !'Empereur); W. RORDORF, art. taud. infra, p. 139-140 (on ne peut exclure
que Tertullien ait conu l'espoir que !'Empereur ft, un jour, chrtien, car il croit la conversion
progressive du monde ; mais il aurait t bien du par l'Empire de Constantin et de ses
successeurs, si peu conforme ses aspirations pacifistes). Tout en reconnaissant l'intrt de ces
observations nuances, nous ferons trois remarques qui restreignent la porte des conclusions
qu'on en pourrait tirer. D'une part, ce passage unique d'Apol., 21,24 n'a aucun cho dans l'uvre
de Tertullien, dont toute la rflexion politique est labore partir de ce fait : l'existence lgitime,
voulue par Dieu, du pouvoir temporel paen ( Caesares, ~acriAe). La plupart des prceptes
pratiques qu'il enseigne tiennent compte prcisment de ce cadre institutionnel, et il n'en imagine
pas d'autre. D'autre part, ce qui lui paratrait inconcevable, ce serait moins que tel ou tel empereur,
pris individuellement se convertt (cf. infra, p. 121), que le fait qu'un chrtien dsirt accder
la tte d'un Empire paen (cf. infra, p. 123). Enfin, supposer que Tertullien n'ait pas cru
irralisable l'une ou l'autre de ces deux ventualits, un Empereur chrtien, ce n'est pas encore
un Eplpire chrtien. Or rien ne permet de penser qu'il ait jamais envisag l'union de l'glise et
de l'Etat.
18. Apol., 20,5 : Apud homines ... distinguitur, dum expungitur, dum ex futuro praesens,
dehinc ex praesenti praeteritum deputatur. Quid delinquimus, oro uos, futuro quoque credentes,
qui iam didicimus illi per duos gradus credere ? .
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
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JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
son tre, il aspire 25 A cet gard, il serait faux de prtendre que Tertullien a
volu : s'il est exact que la clbre parole du Christ rapporte par Matthieu
(22,21) : Rendez Csar ce qui est Csar, et Dieu ce qui est Dieu
n'apparat textuellement que dans des ouvrages rigoristes ou montanistes
destins la communaut chrtienne de Carthage, il est non moins clair
qu'elle constitue l'assise doctrinale de bien des passages de l' Apologeticum.
Essentielle au christianisme, cette distinction des deux domaines - ce qui est
d l'tat, ce qui relve de Dieu - caractrise assurment l'ambigut de la
situation du chrtien dans le monde : immanence et transcendance. Mais pas
plus chez les auteurs du Nouveau Testament 26 que sous la plume de Tertullien,
elle ne doit tre interprte comme une marque d'hostilit l'gard du pouvoir
temporel.
Au demeurant, quand Tertullien raffirme que tous -les hommes sont gaux,
que les chrtiens ne connaissent qu'une seule rpublique : le monde, ou encore
qu'ils sont citoyens du ciel, n'est-ce pas commettre une erreur de perspective
que de penser que c'taient l des formules susceptibles de paratre absolument neuves, et donc dangereuses, aux paens ? Ceux-ci n'taient-ils pas
beaucoup plus inquiets de les voir dserter les temples ou refuser de participer
au culte imprial27 ? En effet, si les raisons qui conduisaient les chrtiens
poser la distinction du spirituel et du temporel taient intrinsquement
nouvelles, ni les consquences pratiques ni, en un sens, la phrasologie ne
pouvaient heurter profondment les autorits paennes. Historiquement, il y
avait longtemps que la philosophie avait soulev le problme du cosmopolitisme du sage et de sa double citoyennet. Sans remonter Anaxagore qui,
montrant le ciel, assurait qu'il avait le plus grand souci de sa patrie 28 , ou
Socrate, l'auteur, semble-t-il, de l'expression citoyen du monde 29 , on sait
que ce problme avait tenu une grande place dans la vie et la rflexion du
philosophe qui eut sans doute l'influence la plus profonde sur Tertullien,
Snque 30 : Znon et Chrysippe ont fait mieux que s'ils avaient command des
25. Quoi qu'on ait parfois prtendu, Tertullien ne se contredit pas en priant d'une part pro
mora finis (cf. supra, n. 6) et, d'autre part, pour la consummatio saeculi ( Orat., 5, 1 : spiritualit du
Veniat regnum tuum). Ces deux prires, qu'il ne faut pas mettre sur le mme plan, caractrisent
l'attitude du chrtien dans le monde, son appartenance aux deux cits (cf. H.-1. MARROU, Thologie
de l'histoire, Paris 1968). Il est tout aussi inexact de dire que seule la seconde exprime les
aspirations profondes de Tertullien, mme s'il est vrai qu'il l'voque de prfrence dans les
ouvrages destins aux chrtiens (ce qui, du reste, se comprend fort bien). Mais, en fait, il ne
dissocie pas les deux thmes, cf. Apol., 41,5 : ... quia nihil nostra refert in hoc aeuo, nisi de eo
quam celeriter excedere , ct de 32,1 et 39,2 (supra, n. 6) ; de mme, rapprocher Res., 22,2 et
24,18.
26. Cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, Neuchtel-Paris 1956, p. 55 s.
27. Le christianisme, superstitio noua et malefica (SUT., Nron, 16,2) : ce reproche
fondamental adress par les paens aux chrtiens se joignirent trs tt d'autres griefs et d'autres
accusations, dont le refus de participer au culte imprial. Sur cette question, cf. J. DAUVILLIER, op.
laud., p. 702 s.
28. DIOG. LAER, 2,3,7 (dit. Hicks, p. 136).
29. Cie., Tusc., 5,108. Tertullien connaissait cet ouvrage de l'Arpinate (cf. Apol., 50,14).
30. Cf. An., 20,1 : Seneca saepe noster . En l'absence de monographie consacre
l'influence de Snque sur Tertullien, on trouvera des rapprochements dans les tudes plus
gnrales sur le substrat stocien de tel ou tel aspect de sa pense, en particulier dans la thse dj
cite de M. Spanneut. Cf. aussi notre Tertullien et la conversion de la culture antique.
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
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armes ou exerc des magistratures, car les principes qu'ils ont professs ne
sont pas utiles une cit en particulier, mais au genre humain tout entier ; le
lot du sage, c'est, en effet, l'ensemble des affaires humaines et divines, et ce
titre il est citoyen du monde 31 Mais du vivant mme de Tertullien, celui qu'il
qualifiait de grauissimus imperator(Apol., 5,6), Marc Aurle, n'avait pas pens
autrement : Ma cit et ma patrie, comme Antonin, c'est Rome, mais en tant
qu'homme, c'est le monde (Penses, 6,44,6).
Si nous avons voqu, brivement, ce thme philosophique 32 , et spcialement la solution que Snque avait t conduit proposer, c'est afin que l'on
n'oublie pas que, de ce point de vue, les principes exposs par Tertullien ne
contenaient pas en eux-mmes de quoi surprendre ou inquiter le pouvoir
imprial et ne trahissaient pas, de sa part, une hostilit radicale l'Etat : ils
dfinissaient seulement un type de situation
ambigu sans doute, difficile
tenir peut-tre -, mais qui avait t dj par le pass enseign et vcu dans
le cadre des institutions civiles et politiques 33 S'il en avait t autrement, on
peut penser que Tertullien n'aurait pas fait tat du cosmopolitisme des
chrtiens dans l'ouvrage o, prcisment, il affirme avec le plus de force leur
loyalisme. N'est-ce pas au moins la preuve que, pour lui, il n'y avait aucune
inconsquence rappeler aux paens, simultanment, l'un et l'autre ?
Toujours dans le mme ordre d'ides, Tertullien n'allait pas contre les vises
de la politique impriale en proclamant que tous les hommes sont gaux. Le
principe tait admis par les esprits cultivs de son temps. C'est, en effet,
l'poque o, de leur ct, les juristes rflchissent avec plus d'acuit que
prcdemment sur la notion d'galit et de droit naturel : Quod ad ius naturale
attinet, omnes homines aequales sunt, lit-on par exemple dans un texte
d'Ulpien 34 De fait, tous les historiens sont d'accord pour voir dans la
politique universaliste et galitaire du rgime la caractristique dominante de
l'Empire des Svres 35 Il convient donc de bien situer certaines dclarations
de Tertullien dans l'atmosphre intellectuelle de son temps pour en apprcier
exactement la signification et la porte. En prchant l'galit des hommes, en
rappelant que pour le chrtien il existe une autre patrie que sa cit ou l'Empire,
Tertullien largissait et approfondissait sa rflexion politique. Il ne s'agissait
31. SN., De otio, 6,4-5 ; Luc., 8,6 ; 68,2 ; 120, 12, etc.
32. Pour sa formulation, outre les rapprochements indiqus, signalons la comparaison de
Znon : les hommes sont citoyens d'une mme rpublique, rocrm:p y.T] cruw6ou v6qi KOtvii
cruvi:pecpoVT]. (SVFI, p. 61 262), ou encore cette affirmation de SN., Fragm., 16 (dit. Haase,
p. 19) : ministros regni sui deus genuit . Cf. H.C. BALDRY, The Unity of Mankind in Greek
Thought, Cambridge 1965, p. 151 s.
33. Le cosmopolitisme du sage stocien n'affaiblit pas son amour de la patrie, cf. G. RomsLEWIS, La morale stocienne, Paris 1970, p. 132. C'est aussi vrai de Tertullien (cf. Apol., 30,4 :
precantes sumus semper pro omnibus imperatoribus uitam illis prolixam, imperium securum,
domum tutam, exercitus fortes, senatum fidelem, populum probum, orbem quietum, quaecumque
hominis et Caesaris uota sunt ), qui revendiquait hautement pour les chrtiens leur qualit de
Romani (Apol., 36,1-2). Comme beaucoup de ses compatriotes, il prouve aussi pour sa terre
natale un attachement trs vif, cf. P. MONCEAUX, op. laud., p. 179 : Il est fier de son pays, de la
gloire passe et de la prosprit prsente .
34. Digeste, 50, 17,32. Le principe vient de la philosophie stocienne (SVF III, p. 83-84,
340-343).
35. Cf. J. GAG, Les classes sociales dans l'Empire romain, Paris 1964, p. 273 ; R. RMONDON,
La crise de l'Empire romain de Marc Aurle Anastase, Paris 1964, p. 272.
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36. Point de vue oppos au ntre chez Ch. GUIGNEBERT, op. cit., p. 178-179. Effort de
comprhension plus grand chez J. LORTZ, op. cit., t. 1, p. 310 s. Mais on ne peut suivre R. Klein
quand il crit que, aux yeux de Tertullien, seuls les chrtiens mritent d'tre des Romains, car ils
sont les seuls pouvoir sauver l'Empire (op. cit., p. 95).
37. K. ALAND, The Relation between Church and State in Early Times : a Reinterpretation , JThS 19, 1968, p. 115-127.
38. Apol., 5,3-8.
39. Cf. J. VOGT, art. Christenverfolgung I (historisch) , RLAC II, 1954, col. 1170 s. ;
J. SPEIGL, Der romische Staat und die Christen. Staal und Kirche von Domitian bis Commodus,
Amsterdam 1970.
40. Scap., 4,5-6. Tertullien a connu quatre vagues de perscutions au moins : en 180 (martyrs
scillitains) ; en 197 (cf. Ad. martyras) ; en 203 (martyres de Perptue et Flicit) ; et en 211-213
(cf. Ad Scapulam). Voir ce sujet J. FERRON-G. LAPEYRE, art. Carthage, DHGEXI, 1949, col.
1182 s. ; P. KERESZTES, The E,mperor Septimius Severus : A Precursor of Decius, Historia,
19,1970, p. 564-578.
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besoin d'ajouter qu'il n'existe aucune commune mesure entre le ChristEmpereur et le prince qui gouverne l'Empire, et qui n'est grand qu'autant qu'il
est infrieur au ciel (ideo magnus est, quia caelo minor est4 8 ) ? Il s'ensuit que
la distance qui les spare implique des devoirs de nature toute diffrente, qui
peuvent parfois se rvler contradictoires. Dans ces cas, conformment aux
prceptes du Nouveau Testament, les chrtiens feront passer l'obissance la
Loi divine avant celle qui est due au pouvoir temporel : Nous devons obir
aux magistrats, aux princes et aux puissances, mais dans les limites que permet
la discipline, sans nous laisser compromettre par l'idlatrie 49 . Si donc les
chrtiens sont amens s'opposer !'Empereur, il ne s'agit pas de leur part
d'une opposition d'ordre politique au rgime. Dans une certaine mesure, leur
attitude est comparable celle des opposants stociens sous l'Empire, qui se
refusaient accepter des contraintes que leur idal moral rprouvait, sans
pour autant remettre en cause les institutions mmes 50
*
**
Mais pour nous guider dans l'intelligence des textes de Tertullien qui
concernent les devoirs des chrtiens dans la cit, nous ne devons jamais perdre
de vue deux donnes, inhrentes la formulation mme de sa pense. La
premire est l'volution de Tertullien, dont le rigorisme s'est accentu au fur
et mesure que, sous l'influence de la doctrine montaniste, se durcissait son
christianisme. La chose parat aller de soi. Elle a pourtant t nglige par
Ch. Guignebert, par exemple, par J.-M. Hornus, dans son vangile et labarum
(Genve, 1960), ou encore mais dans un autre sens, par R. Klein, dont, en
commenant, nous rappelions la thse hasardeuse. La seconde donne, intimement lie la prcdente, est que ce rigorisme s'affirme dans des traits
destins aux chrtiens, auxquels Tertullien propose son idal de vie, dans un
contexte souvent polmique, propos de situations concrtes. D'o pour
nous, lecteurs modernes, deux consquences : nous devons d'abord montrer
une grande prudence dans toute tentative de donner des ouvrages circonstanciels une porte gnrale ou d'y chercher la doctrine officielle de l'glise ;
ensuite, faire preuve d'une grande acribie dans l'exgse de textes qui
demeurent littraires , en faisant la part qui convient aux traditions de la
rhtorique la plus emporte et la plus savamment labore dans ses emportements mmes 51
Le passage dont il faut partir, parce qu'il a une grande importance en soi
et qu'il est chronologiquement le premier sur cette question, est naturellement
48. Apo/., 30,3. Ou encore Apol., 36,4 : ... (imperatorem) qui per Deum tantus est ; Scap.,
2,7 : ... (imperator) solo Deo minor est.
49. !dol., 15,8 : Igitur quod attineat ad honores regum uel imperatorum, satis praescriptum
habemus, in omni obsequio esse nos oportere secundum apostoli praeceptum (cf. Rom. 13,7)
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
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JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
dduirait de ses prceptes de morale quotidienne et contredirait ses protestations de loyalisme -, mais d'une accentuation de son rigorisme en tout ce qui
touche la discipline dans son ensemble.
Tel est l'esprit dans lequel il convient de lire le De corona et le De idololatria,
sans les isoler des autres ouvrages qui traitent de questions disciplinaires,
comme les secondes noces ou la fuite en cas de perscution. Mais la
rflexion, nous ne manquons pas d'tre surpris en constatant que des questions qui nous paraissent aujourd'hui fondamentales (participation des chrtiens la vie de leur cit, attitude qu'ils doivent avoir envers le service militaire
et la guerre) sont abords dans une optique trs particulire : le danger de
l'idoltrie, le port d'une couronne. De l'troitesse du point de vue sous lequel
ces problmes sont envisags, ne nous htons pas cependant de conclure trop
vite de l'troitesse d'esprit. Le titre mme des deux livres nous invite au
contraire mditer sur la vise choisie par Tertullien. Celui-ci avait, en effet,
toute latitude de traiter d'emble, ces problmes avec plus de hauteur de vue,
et dans le cours de ces deux ouvrages, il sait trs bien s'lever jusqu'aux ides
gnrales (les quaestiones infinitae de la rhtorique) en posant la question de
la licit des diverses activits publiques ou du service militaire. Si donc
Tertullien a prfr ce point de vue particulier, c'est qu'il en ressentait la
ncessit. Ce qui lui paraissait dangereux dans les mtiers exercs par les
chrtiens, c'tait avant tout la participation aux crmonies et aux pratiques
idoltriques : position incomprhensible si l'on ne se reprsente pas, prcisment et concrtement, les difficults qu'prouvrent les premiers chrtiens
se dfaire d'habitudes ancestrales, ancres dans les curs et dans les esprits.
Sans parler des approximations thologiques (sur la cration, l'anthropologie,
l'immortalit, etc.) qui devaient nourrir la foi de beaucoup d'entre eux 56 , que
de rflexes idoltriques chez ceux qu'on a appels les demi-chrtiens ,
auxquels Augustin reprochait encore d'tre plus prompts courir dans les
temples paens et s'adresser Mercure ou Jupiter, en cas de besoin ou
d'accident, qu' prier le vrai Dieu 57 ! Dgager, dfinir l'originalit et la
spcificit d'une conduite authentiquement chrtienne dans l'atmosphre
religieuse ou superstitieuse du temps fut donc l'une des proccupations
constantes de Tertullien 58
Nous rappelions que ds l'Apologeticum les pratiques idoltriques des
Romains taient prsentes comme l'obstacle majeur qui empchait les
chrtiens de participer compltement la vie de leur cit. Tertullien prenait
soin de dnoncer, entre autres mises en garde, la coutume de porter, sous
toutes sortes de prtextes, des couronnes de fleurs. Une douzaine d'annes
56. Cf. M. SIMON, Christianisme antique et pense paenne : rencontres et conflits, BFS
38, 1960, p. 309-323.
57. Ch. GUIGNEBERT, Les demi-chrtiens et leur place dans l'glise antique, RHR 88,
1923, p. 65-102.
58. Bien que cette question ne concerne pas directement notre tude, rappelons que l'on a
relev des parallles entre certains prceptes de la littrature rabbinique et le De idololatria :
W.A.L. ELMSLIE, The Mishna on Idolatry Aboda Zora, Cambridge 1911 ; Y. BAER, Israel,
Christian Church, Roman Empire, p. 89 s., Scripta Hierosolymitana, 77, 1961, p. 79-149. Cf.
C. AzIZA, Tertullien et le judasme, Paris 1977.
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
125
plus tard 59 , un incident local (un soldat chrtien refuse de porter une couronne
au cours de la remise d'un donatiuum imprial) lui fournira l'occasion de
revenir plus amplement sur le sujet : le caractre profondment idoltrique de
cette coutume 60 On ne peut nier, en effet, que ce soit l, pour Tertullien,
l'essentiel. Un seul chapitre, le chapitre XI (soit exactement, dans l'dition du
Corpus Christianorum, 58 lignes sur 591 : moins de dix pour cent du trait !)
est consacr au problme qui intresse le plus les modernes : la licit du
service militaire. Sans nous laisser abuser par la prcision chiffre de ces
donnes, elles nous invitent pourtant nous replacer dans l'optique qui tait
celle de Tertullien et qui n'est pas ncessairement la ntre. Nous pourrions
faire des remarques comparables propos du De idololatria.
Cela bien pos, il est notoire que l'attitude de Tertullien s'est durcie par
rapport ce qu'elle tait dans l'Apologeticum61 Parmi les activits des chrtiens dont il brossait alors le tableau pour montrer leur rle effectif dans la vie
conomique et sociale, peu lui paraissent dsormais compatibles avec les
impratifs d'une disciplina fidei authentique. La boutade de P. Monceaux :
Le plus tranquillement du monde, Tertullien condamne les fidles mourir
de faim ou mendier62 contient une part de vrit ! Pour ce qui est des
fonctions officielles, sans doute Tertullien n'interdit-il pas aux chrtiens de les
exercer : ils devront toutefois s'entourer de mille prcautions pour fuir les
compromissions avec l'idoltrie. Mais celles-ci ne constituent pas le seul
obstacle l'exercice intgral de la puissance que confrent les fonctions
officielles : le respect de la personne humaine interdit aux magistrats chrtiens
de dcider de la vie des autres, d'emprisonner ou de torturer. De plus, gloire
et honneurs ne sont pas, comme on l'a vu, le lot des chrtiens, auxquels
conviennent beaucoup mieux les vertus de modestie et d'humilit 63
Quant l'attitude de Tertullien (et, plus gnralement, celle de l'glise
ancienne) envers le service militaire, elle a fait l'objet d'tudes nombreuses.
59. La date de 211 gnralement admise pour le De corona (elle l'est aussi par R. FREUDENBERGER, Der Anlass zu Tertullians Schrift De corona militis, p. 580, Historia, 19, 1970,
p. 579-592) a t conteste par T.D. BARNES, Tertullian. A Historical and Literary Study, Oxford
1971, p. 37, qui propose de situer le trait en 208.
60. Cf. P. FRANCHI DE' CAVALIERI, Sopra alcuni passi del De corona di Tertulliano ,p. 365,
Note agiografiche, Fasc. 8 (=Studi e Testi, 65), Citt del Vaticano 1935, p. 357-386 (rapprochements avec d'autres Pres), et surtout la monographie de K. BAUS, Der Kranz in Antike und
Christentum. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung mit besonderer Bercksichtung Tertullians,
Bonn 1940. Cf. notre article du Museum Helveticum cit infra p. 131.
61. La date du De idololatria est controverse. Une datation haute nous parat exclue :
elle introduit dans la pense de Tertullien des reYirements ou des contradictions qui lui sont
trangers, et fait peu de cas de la vraisemblance. Tertullien pouvait-il, dans Apol. (197), brosser
de la vie des chrtiens le tableau que nous avons rappel, s'il tait en train d'crire ou avait dj
crit !dol. ? Scap. (212) nous fournit la preuve que, dans ses traits apologtiques aussi, Tertullien
tient compte de ses propres dclarations antrieures en matire de discipline chrtienne : ainsi, en
Scap., 2, o il dfend l'innocence des chrtiens, il insiste sur leur loyalisme et leur respect envers
!'Empereur (cf., supra, p. 4) ; mais, dans cet ouvrage tardif, il n'y a plus un mot de l'insertion des
chrtiens dans tous les domaines de l'activit sociale : autrement dit, Apol., 42 n'a donc pas son
quivalent dans Scap., mme sous forme d'allusion. D'autre part, l'absence de rfrence prcise
au montanisme dans !dol. ne nous parat pas un argument suffisant pour lui attribuer une datation
haute . Aussi bien considrerions-nous volontiers !dol. comme approximativement contemporain de Cor., peut-tre antrieur de quelques annes.
62. Hist. litt. Afrique chrtienne, I, p. 279.
63. !dol., 17,2-3.
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JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
64. Cf. Nat., 1,10,46-47; Apol., 15,4-5; mais surtout Spec. Dossier dans B. SCHOEPF, Das
Totungsrecht bei den frhchristlichen Schrifstellern bis zur Zeit Konstantins, Regensburg, 1958,
p. 104-106.
65. Cf. Nat., 2,17,15-17; Apol., 25,14; 37,5; 50,l; Jud., 3,10; Pat., 7,12. St. GERO, Miles
gloriosus : The Christian and Military Service according to Tertullian , ChHist 39, 1970,
p. 285-298, a soulign l'attrait que l'arme a pu exercer sur les chrtiens la suite de la politique
militaire des Svres. Tertullien en aurait alors mesur les dangers, d'o le dveloppement de Cor.,
11, dveloppement de toute manire conforme au rigorisme qui est alors le sien. Il est possible,
en effet, que ce soit l un lment qui ait jou un certain rle dans l'volution de Tertullien. En
revanche, nous ne suivons pas l'auteur quand il suggre que les dclarations d'Apol., 42,3 seraient
essentiellement de nature apologtique .
66. Ce point de la biographie de Tertullien, l'un des rares que l'on tenait pour assurs, a t
remis en question par T.D. BARNES, Tertullian, p. 13-21.
67. Cf. Apol., 50,2; 50,10; Res., 16,8.
68. Cf. Nat., 2,17,15; Apol., 25,14; 26,1 ; 30,4.
69. Cf. An., 30,4. L'interprtation que nous proposons de ces trois sries de passages (n. 67,
68 et 69) nous semble la seule que permettent leurs contextes respectifs. On ne peut soutenir, en
effet, que contrairement au pacifisme affich dans Cor. et Ida/. Tertullien s'y montre favorable
la guerre. Sur ce point donc, les analyses de B. ScHOEPF, op. cit., p. 210-213 ne nous semblent pas
exactes. A plus forte raison ne pouvons-nous admettre l'explication propose par A HARNACK,
Militia Christi, Darmstadt 1963 (rimpr.), p. 59-60, accusant Tertullien de manquer de sincrit
lorsqu'il s'adresse aux paens : nous avons constat qu'il tenait dans Nat. et Apol. des propos
nettement pacifistes, mme s'il n'invitait pas encore les chrtiens renoncer la militia Caesaris.
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
127
*
**
Il nous reste maintenant examiner l'attitude que Tertullien adopte envers
l'Empire dans le De pallio, le plus secret assurment et le plus dconcertant de
s~s ouvrages. Nous ne reviendrons pas sur l'interprtation que nous avons
propose de cet opuscule et nous n'en retiendrons que les lments touchant
directement au problme qui nous occupe ici 72
La premire question trancher est naturellement la date du trait. Pour
fixer les ides, le mieux est encore de relire quelques lignes essentielles du
chapitre v, o Tertullien imagine cette prosopope du manteau : Moi, fait-il
dire au pallium, je ne dois rien au forum, rien au champ de Mars, rien la
curie ... je ne suis ni juge, ni soldat, ni roi : je me suis retir du peuple. Penser
moi est mon unique affaire : mon seul souci est de n'en avoir pas. On jouit
d'une vie meilleure dans la retraite que sous le regard de la foule. Mais tu vas
dcrier cette vie de paresse : apparemment qu'il faut vivre pour la patrie, pour
l'Empire, pour la chose publique. Mais c'tait bon autrefois cette maxime. On
ne nat pas pour autrui, puisque l'on doit mourir pour son compte. D'ailleurs,
quand il s'agit des Epicure et des Znon, tu appelles sages tous ces matres de
repos, eux qui ont consacr le repos sous le nom de souverain et unique
70. La date gnralement attribue ce trait est 211-212. Mais T.D. BARNES, Tertullian, p. 55
propose 203-204.
71. Hormis une allusion Apoc. 17,5-6 en Scorp., 12,11, Tertullien ne cite pas non plus Apoc.
17-19 dans ses traits sur le martyre. Ainsi, outre le f(!it que la conception de l'tat dans
]'Apocalypse ne s'oppose pas celle qui est expose dans l' Eptre aux Romains par exemple, mais
lui est complmentaire (cf. O. CULLMANN, Dieu et Csar, p. 77 s.), on ne saurait prtendre, comme
on le fait parfois, que Tertullien tait au fond de lui-mme plus proche de l'auteur de ! 'Apocalypse
que de saint Paul, ni mme qu'il a cherch se montrer fidle tour tour l'un et l'autre.
72. Le recueil de textes runis par P. COURCELLE, La figure du philosophe d'aprs les
crivains latins de !'Antiquit, JS 1980, p. 85-101 (=P. COURCELLE, Opuscula selecta, Paris 1984,
p. 415-431), n'apporte aucune lumire sur le De pallio (p. 92 = p. 422). L'auteur, qui estime
invraisemblable l'interprtation d'ensemble que nous avons propose de l'opuscule, nous
prte, tout fait tort, des propos contradictoires.
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JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
73. Pal., 5,4 : Ego, inquit, nihil foro, nihil campo, nihil curiae debeo ... non iudico, non
milito, non regno : secessi de populo. In me unicum negotium mihi est ; nisi aliud non euro quam
ne curem. Vita meliore magis in secessu fruare, quam in promptu. Sed ignauam infamabis ; scilicet
patriae et imperio reique uiuendum est. Erat olim ista sententia. Nemo alii nascitur, moriturus
sibi. Certe cum ad Epcuros et Zenanas uentum est, sapientes uocas totum quietis magisterium,
qui eam summae atque unicae uoluptatis nomine consecrauere . Ligne 4, nous avons adopt la
ponctuation propose par S. CosTANZA, Tertulliano, De pallio, Napoli 1968, p. 71. Nemo alii
nascitur... : Tertullien prend sciemment le contre-pied de PLATON, Lettres, IX 357e-358a : f]to"rov
tcrnv tv -riJ ~L<p -r6 -r a61:00 npinetv ... &./../.. KaKEvo oe cre v3uecr3m, n Kacrto T]wv
ox at& 6vov ytyovev ... (cf. Cie., Fin., 2,45 : ut ad Archytam scripsit Plato, (homo) non sibi
se soli natum meminerit ; Off, 1,22 : ut praeclare scriptum est a Platone, non nobis solum nati
sumus ortusque nostri partem patria uindicat ).
74. D. van BERCHEM, Le 'De pallio' de Tertullien et le conflit du christianisme et de
l'Empire , MH 1, 1944, p. 100-114.
75. Cf. Tertullien et la conversion de la culture antique, p. 454 s,
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
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*
**
Si nos analyses prcdentes n'ont pas trahi la pense de Tertullien, nous
pouvons tenter, prsent, de rsumer son attitude envers l'Empire. D'une part,
son loyalisme, qui n'est pas seulement d'intention comme l'crivait
P. Monceaux77 , est rel. Pour l'essentiel, il reflte l'enseignement no-testamentaire, qui lui donne son fondement thologique. Mais il comporte aussi
une note personnelle, propre Tertullien : confiance dans les bienfaits de
l'Empire, attachement aux progrs d'une civilisation dont il est le berceau. Et
certaines des vues de Tertullien sur le cosmopolitisme ou l'galit des hommes
ne doivent pas faire douter de la sincrit de ses sentiments. Partages par
d'autres que les chrtiens, voire par des empereurs, elles n'ont aucun caractre
subversif et ne remettent pas en cause la lgitimit du pouvoir tabli. Non plus
d'ailleurs que le courant pacifiste qui traverse son uvre, et dont on trouve
l'quivalent chez les philosophes 78 . Les perscutions elles-mmes n'entament
pas son civisme.
Mais, d'autre part, Tertullien s'est montr trs tt plus intransigeant pour
tout ce qui touche la vie et au comportement des chrtiens dans la cit. Car
un aspect de la civilisation romaine (le seul, mais il est important) maintient
les chrtiens part : la place que tient l' idoltrie sous des formes diverses
(usages, crmonies, pratiques, culte imprial, etc.) dans la vie quotidienne.
Tertullien dnona trs vite avec une grande fermet toute compromission
avec le culte des idoles. Une telle attitude (qu'il convient de situer
historiquement pour la bien comprendre) entranait assurment des consquences graves, puisque, la limite, les chrtiens se voyaient obligs de vivre
en marge de la socit. Mais privilgier les textes qui invitent les chrtiens
renoncer aux responsabilits officielles ou au mtier des armes, sans rappeler
que, au mme moment, Tertullien raffirme sa fidlit l'Empire, revient
chercher dans son uvre des proccupations qui n'avaient pas la place que
nous leur accordons aujourd'hui et, par consquent, inflchir sa pense.
C'est un rejet global de l'idoltrie que prche Tertullien, et pas seulement un
rejet des formes d'idoltrie impliques par le fonctionnement des organes
principaux du pouvoir politique que sont les charges officielles et l'arme. Et
son rigorisme en ce domaine va de pair avec celui qu'il manifeste, au mme
moment, dans d'autres domaines de la disciplinafidei: les secondes noces, la
doctrine pnitentielle, le martyre. Certes, lorsque Tertullien souhaite que les
chrtiens vitent les fonctions officielles ou renoncent porter les armes, son
argumentation n'est pas fonde uniquement sur l'obligation de fuir l'idoltrie.
76. Cf. !dol., 24,2 : Nemo dicat : quis tam tuto praecauebit ? Exeundum de saeculo erit.
Quasi non tanti sit exire, quam idololatren in saeculo stare .
77. Hist. litt. Afrique chrtienne, t. 1, p. 286. Mais quelques pages plus loin, Monceaux parle
de faon plus nuance de son loyalisme thorique et trs sincre (p. 291).
78. Cf. SEN., De ira, 2,9; Ben., 1,13,3 ; Luc., 95,30-31. Il n'empche que l'honestum exige ut
pro patria moriaris (Luc., 76,27-28).
JEAN-CLAUDE FREDOUILLE
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C'est tout de mme sous cet angle qu'il aborde le problme. Mais, de toute
faon, son loyalisme ou le principe de la lgitimit de l'Empire ne sont jamais
remis en question : c'est de discipline individuelle qu'il s'agit.
L'attitude de Tertullien envers l'Empire ne porte donc pas en elle sa propre
contradiction. Les prceptes rigoristes qu'il demande de suivre limitent dans
la pratique le rle que les chrtiens peuvent jouer dans la socit, ils restreignent leur participation la chose publique. Ils sont indpendants, nanmoins, des principes de loyalisme et de civisme qu'il professe. Les uns et les
autres n'appartiennent pas au mme domaine et sont effectivement conciliables, puisque l'adhsion au pouvoir politique tabli n'exclut pas la possibilit
de choisir un style de vie dsengag et asctique. En tout cas, Tertullien n'avait
pas conscience de se contredire ou d'tre un mauvais citoyen. Il ne pensait pas
non plus introduire une nouveaut et pouvait rappeler, non sans humour, dans
le De pallio79 , que, somme toute, cette position avait t dj enseigne et vcue
par les philosophes paens.
Jean-Claude FREDOUILLE
Universit Jean-Mouliti (Lyon III)
Post-scriptum
p. 992-1006.
79. Cf. supra, n. 73. Selon R. KLEIN, op. cit., p. 97, dans Pal. comme dans Apol.,,Tertullien
condamnerait l'attitude de ceux qui mettent en pratique les principes enseigns par Epicure ou
Znon ; les chrtiens, quant eux, seraient tout disposs, au contraire, participer la vie
publique, si l'tat n'tait pas li aux dieux dtests et leurs adorateurs immoraux. Que
rpondre l'auteur, sinon que Tertullien n'aurait sans doute pas crit l'uvre qu'il a crite s'il avait
vcu sous Constantin !
80. La Chronica Tertullianea analyse critiquement depuis 1975 les tudes relatives
Tertullien et son poque. Cette chronique annuelle parat dans la seconde livraison de la Revue
des tudes augustiniennes.
TERTULLIEN ET L'EMPIRE
131
134
BASIL STUDER
ciens ou d'autres. Cette question sans doute actuelle est d'autant plus intressante qu'avant Augustin Ambroise de Milan avait fait quelques efforts pour
rapprocher les opinions de ses adversaires ariens des positions originales
d'Arius lui-mme5 Il n'est pas exclu non plus qu'une tude sur la foi nicenne
chez Augustin nous permette d'liminer dfinitivement les interprtations
douteuses, sinon fausses, de la foi de Nice qui ne cessent de rapparatre de
temps en temps. Je me rfre aux opinions de ceux qui la comprenaient
comme dogme de l'unit de la substance et qui par consquent inventaient le
prtendu nonicnisme des Cappadociens et d'autres auteurs de la fin du
quatrime sicle 6 Finalement, il me semble qu'on n'a pas suffisamment clair
la signification thologique du consubstantiel dans la pense d'Augustin. En
tout cas, les affirmations, concernant l'unique substance divine, fondement
prtendu de la thologie trinitaire augustinienne, qu'on rencontre toujours,
mritent d'tre nuances 7
Il vaut donc la peine, me semble-t-il, de reprendre la question de l'importance qu'Augustin a donne la foi de Nice. A ce propos, il convient de
prciser d'abord dans quelle mesure il a connu le synode de Nice et son
symbole, et d'envisager ensuite l'usage thologique qu'il a fait de la foi dfinie
par ce concile. Aprs cette valuation historique et thologique de caractre
plutt gnral, nous examinerons de plus prs comment Augustin a repris en
particulier la problmatique cruciale de la consubstantialit.
l. -
5. Voir M. SIMONETTI, Arian_esimo latino : Studi Medievali III/8 (Spoleto 1967) 663-744,
spcialement, 686, et art. cit. : REtAug 13 (1967) 56-61.
6. Voir A. ScHINDLER, Trinitiitslehre, 14s 108 (prsence de thologiens occidentaux), ainsi que
K. BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte (Darmstadt 1982), 257-272, qui malgr ses
rserves propos des thories de Zahn et Harnack (262s 164 ), continue attribuer la Wesenseinheit au concile de Nice.
7. Voir J.N.D. KELLY, The Athanasian Creed, 80 ; A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 126s ;
E. MHLENBERG, dans Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte (publi par C. Andresen)
(Gittingen 1982), 428s, et encore R. SEEBERG, Lehrburch der Dogmengeschichte (Darmstadt 4 1953),
162-165.
L'ep.
8. Voir A. ScHINDLER, Trinitiitslehre, 125, et surtout H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 83 100
201, 2, dans laquelle les empereurs Honorius et Thodose II rappellent la foi de Nice Augustin,
nous donne la certitude que celui-ci connaissait cette foi au moins partir de 419. - A ajouter
ep. 22d : CSEL 88, 115, date de 420 d'aprs l'diteur, CSEL 88, LXIV.
9. CMax II, 14,3 ; II, 15,2; II, 18,1.
135
10. CMax II, 14,3 : Pater ergo et Filius unius sunt eiusdemque substantiae. Hoc est illud
Homousion, quod in concilio Nicaeno adversus haereticos Arianos a catholicis Patribus veritatis
auctoritate et auctoritatis veritate firmatum est : quod postea in concilio Ariminensi, propter
novitatem verbi minus quam oportuit intellectum, quod tamen fides antiqua pepererat, multis
paucorum fraude deceptis, haeretica impietas sub haeretico imperatore Constantio labefactare
tentavit. Sed post non longum tempus libertate fidei catholicae praevalente, posteaquam vis verbi,
sicut debuit, intellecta est, Homousion illud catholicae fidei sanitate longe lateque defensum est.
11. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 83 et 221s, avec des textes.
12. Voir H.J. SJEBEN, Konzilsidee, 83 101
13. Voir en particulier ep. 44, 3,6, o Augustin se rfre au concile arien de Serdicaqui aurait
envoy des lettres de communion aux vques donatistes. - A ce propos, H.J. SIEBEN, Konzilsidee,
80s.
14. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 83, qui rfre au synode de Diospolis de 415.
15. Voir W. MARSCHALL, Karthago und Rom. Die Stellung der nordafrikanischen Kirche zum
Apostolischen Stuhl in Rom (Stuttgart 1971 ), 173-183.
16. Codex Apiarii causa, Commonitorium : CChL 149,93 : ... salva diligentiore inquisitione
concilii Nicaeni. - Voir la reprise de cette proposition dans ep. ad Bonifacium, 56ss : CChL
149,158.
17. Voir entre autres epp. 147, 7,19 ; 148, 2,10 ; Trin VI, 1,1 ; sermo 46,18 (409-411) ; CMax
II, 14,3 (ci-dessus, n. 10) et Haer 44 49-55.
A ce propos, A. ScHINDLER, Trinitiitslehre, 1-6.
18. Voir G.L. DossETTI, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli (Roma 1967), 91-111.
19. Hilaire, Synod. 84 : CSEL 65,150. - Pour la question de savoir si Augustin a eu
connaissance du De Synodis d'Hilaire, voir H.J. SJEBEN, Konzilsidee, 80s.
20. AMBROISE, Fid I, pro!. 3, ainsi que les textes indiqus dans l'index : CSEL 78,330, et
A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 125 38
136
BASIL STUDER
la mme chose 21 . Aussi n'est-il pas tonnant que l'glise de l'Afrique ait
commenc se rfrer au Nicaenum au moins partir de 39022
De fait, invits au concile de Carthage de 397, les vques de la Byzacena
ont prsent par crit leurs propositions, en ajoutant des extraits des dcisions
du synode d'Hippone de 393. Ce Breviarium Hipponenselui-mme s'ouvre par
le symbole de Nice 23 Cela nous amne admettre qu'on l'avait dj rcit
l'ouverture de ce synode-l24 Cette hypothse est d'autant plus vraisemblable qu'en 390 Geneclius, vque de Carthage, en inaugurant la session
synodale, a fait .renouveler la foi dans la sainte Trinit, comme les Pres
l'avaient prescrite 25 De mme, plus tard, au concile de Carthage de 419, quand
il sera question de dterminer sur la base des canons nicens les rapports entre
l'glise africaine et le Sige Apostolique, on ouvrira la lecture de ces canons
par la rcitation du symbole de Nice 26
Or, si nous admettons qu'au synode d'Hippone de 393 on a donn lecture
la foi de Nice, il nous faut placer dans ce contexte mme le discours qu'
cette occasion-l Augustin, jeune prtre, a prononc devant les vques sur la
foi et sur le symbole 27 En tout cas, les allusions assez nettes la foi nicenne
n'y manquent pas 28 En opposant la foi catholique l'hrsie 29 , l'orateur ne
s'en tient pas simplement au symbole baptismal, mais reprend galement
quelques expressions de la confession nicenne, comme Patris unigenitum30 ,
Deus vero cum Verbum genuit, id quod est ipse genuit, neque de nihilo ... sed de
ipso id quod est ipse3 1, per quem jacta sunt omnia32 et surtout naturalis ergo Filius
Dei de ipsa Patris substantia unicus natus est, id existens quod Pater est ; Deus
de Deo, lumen de lumine3 3
21. DAMASE, Fragm. : DS 147, et Tomus: DS 152-180. - Voir propos de ces documents
C. PIETRI, Roma Christiana (Roma 1976), 818ss, 873-880.
22. Voir G.L. DossETII, Simbolo, 135-144, 154 ; CChL, 149,53 : note sur les professions de foi,
proposes r,ar les synodes africains ; G. FOLL!ET, L'piscopat africain et la crise arienne au IVe
sicle : REByzant. 24 (1966) 196-223, et H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 82 98
Toujours utile,
F. KATIENBUSCH, Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols, I (Leipzig 1894), 134-152.
23. Breviarium Hipponense : CChL 149,30s.
24. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 82.
25. Voir Concilium Carthaginense a.390 : CChL 149,12. - Il n'est pas sr qu'il s'agisse ici de
la formule mme de Nice. Le quae a Patribus certa dispositiones accepimus le suggre
pourtant. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 82 98 , et W. MARSCHALL, Karthago und Rom, 162s.
26. Concilium Carthaginense a.419 : CChL 149,95. - Voir W. MARSCHALL, Karthago und
Rom, 173-183.
27. FidSym : BAug 9, 18-75 (=PL 40, 181-196 et CSEL 41, 1-32).
28. Voir A. SCHJNDLER, Trinitatslehre, 125, et aussi F. KATIENBUSCH, Symbol, II (Leipzig
1900), 406ss.
29. FidSym 4,5 : Hac igitur fide catholica et illi excluduntur ... .
30. FidSym 3,3 : Credimus etiam in Iesum Christum Filium Dei, Patris unigenitum, id est
unicum, Dominum nostrum. - Voir F. KATIENBUSCH, Symbol, II, 407 79
31. FidSym 3,4.
32. FidSym 4,5. - La discussion sur creare et condere dans le contexte montre qu'il ne s'agit
pas seulement d'une allusion Jn 1,3.
33. FidSym 4,6. - A comparer avec la version de N dans le Brev. Hipp. : CChL 149,30 :
natum de Patre unigenitum hoc est de substantia Patris, Deum de Deo, lumen de Iumine.
137
138
BASIL STUDER
139
perspectives de celle-ci 51 Or, l'autorit des conciles son tour s'insrait dans
cette confrontation continuelle de la Bible et de sa comprhension dans la
Catholica52 Elle manifestait en quelque sorte le consensus qui rglait l'interprtation de la Bible. Pourtant elle ne le faisait jamais d'une manire dfinitive.
Mme les dcisions d'un concile gnral, en effet, taient susceptibles d'une
emendatia5 3 Il est bien vrai qu'Augustin a dvelopp ses ides sur l'autorit
synodale dans les limites d'un contexte polmique, c'est--dire, dans la
controverse donatiste qui le disposait prfrer le consentement actuel des
vques l'autorit synodale du pass 54 Mais il reste nanmoins le fait qu'il
ne survaluait pas l'autorit mme du concile de Nice, considr en revanche
par d'autres comme inspir par !'Esprit-Saint, voire comme origine d'une
parole divine 55
En particulier, comme il apparat avant tout dans la lettre 238 d'Augustin
Pascentius, que l'on date approximativement des annes 404-41455 bis, l'vque d'Hippone faisait peu de cas des termes exacts de la formule nicenne 56
Ce qui tait essentiel pour lui, c'tait la ralit, lares, exprime par la formule
reue et toujours susceptible d'tre vrifie par le tmoignage de la Bible, par
l'autorit canonique 57 Nous remarquons facilement, en effet, combien il
aimait confesser la foi en des termes qui lui taient propres, moins techniques et plus comprhensibles au peuple 58 Ainsi prfrait-il de loin le Filius
unicus de Patre au Filius unicus de substantia Patris5 9 Du reste, il ne faut pas
oublier que pour Augustin cette attitude rserve envers la formulation
synodale ou ecclsiastique valait dans un certain sens mme pour la lettre de
la Bible. L'autorit canonique, au fond, tait l'vangile, ou plus exactement la
res, atteste par les crits apostoliques. Aussi comprenons-nous mieux qu'il
donnait la prfrence non aux formules, frappes par une tradition lointaine,
mais ses expressions personnelles, sa propre confession de foi.
51. Voir sermo 52, 2,2 : Fides enim nostra, id est vera fides, fides recta, fides catholica, non
opinione praesumptionis, sed testimonio lectionis collecta, nec haeretica temeritate incerta, sed
apostolica veritate fundata, hoc insinuat... (suit un expos de la foi trinitaire).
En outre, sermo
212,2.
52. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 91-97.
53. Voir Bapt II, 3,4, avec les commentaires des auteurs qui se sont occups de l'autorit
conciliaire chez Augustin. A ce sujet, H.J. SIEBEN, Konzlsidee, 89 129', avec la discussion des
opinions diverses.
54. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 90s:
55. Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, !Ols.
55bis. Voir O. PERLER, Les voyages de saint Augustin (Paris 1969, p. 263) ; A. MANDOUZE,
Prosopographie chrtienne du Bas-Empire, (Paris 1982), 827.
56. Ep. 238, 1,4 : Quid est enim contentiosius, quam, ubi de re constat, certare de nomine
(c..d. sur le terme de homousios).
57. Ep. 238, 5,28 : Noli ergo attendere quomodo vincatur Augustinus, qualiscumque unus
homo ; sed attende potius utrum vinci possit homousion, non ipsum verbum graecum, quod facile
est non intellegentibus irridere, sed illud quod scriptum est : 'Ego et Pater unum sumus' (Jn
10,30) ... (suivent d'autres textes bibliques). - Voir H.J. SIEBEN, Konzilsidee, 87s.
58. Voir p.e. la confession de la foi dans ep. 239,3. - En outre, Col/Max 2-4, o Augustin
exige de Maximin une confession personnelle de foi, ainsi que sermo 46, 5,11, o la formule
nicenne unicus de Patris substantia natus est combine avec l'expression scripturaire
aequalis Patri in forma Dei, Verbum per quem omnia facta sunt , et sermo 212,1.
59. Voir sermo 30, 7,9 et d'autres textes dans lesquels il exprime sa foi par des paraphrases
de Phil 2,6.
140
BASIL STUDER
60. Voir Gesta Concilii Aquileiensis, 23-26 : PL 16, 1962s, comparer avec MAXIMIN, C.
Ambras. Diss. 106ss: PLS 1,718s, ainsi qu'AMBROISE, FidII, 2,lOs, III, 3, 17-25 (exgse de lTim
6,13-16). - Voir en outre, la profession de Grgoire le Thaumaturge, traduite en latin par Rufin,
HE VII, 26 : Hahn 185.
61. Voir CMax II, 14,3, o il s'agit de la question : filius verus ou fi/ius gratiae. A ce propos,
C. EICHENSEER, Das Symbolum Apostolicum beim Heiligen Augustinus (St. Ottilien 1960), 120.
62. Voir aussi CSecund 5.
63. Voir FidSym 1,1 : Est autem catholica fides in symbolo nota fidelibus
... per
spirituales viros qui catholicam fidem, non tantum in illis verbis accipiere et credere, sed etiam
Domino revelante intelligere atque cognoscere meruerunt. - QuDiv 83, 67,1 : secundum
catholicam disciplinam . - GenLitlmpfl, 1 : propos de l'exgse qui est praeterfidem catholicae
disciplinae. - Trin I, 4,7 ; III, pr., 2, etc. - Sermo 7,4. - A ce sujet C. EICHENSEER, Symbolum,
108-124, et F. KAITENBUSCH, Symbol II, 403, 421.
64. Voir en particulier ep. 170, 10 : Cum igitur huic rectae atque catholicae fidei praesentibus nobis cum magna exsultatione populi Dei consociatum te esse gaudeamus ... .
Il s'agit des
flicitations qu'Augustin a fait Maximus qui s'est converti de l'hrsie arienne la foi catholique.
- Voir galement Tractlo 37,6 : Nos, id est, catholica fides veniens de doctrina Apostolorum,
plantanta in nobis, per seriem successionis accepta, sana ad posteras transmittenda, inter
utrumque errorem (scil. arianum et sabellianum) tenuit veritatem.
Sermo 52,2 avec tout le
contexte.
65. Augustin lui-mme insiste dans les crits anti-donatistes sur l'ide de l'universalit
spatiale. Voir surtout ep. 93, 7,23. Mais il entend en gnral par catholicum orthodoxe, non
hrtique. Voir p.e., VerRel 7,12; FidSym 10,21 : Credimus et sanctam Ecclesiam utique
catholicam. Nam et haeretici et schismatici congregationes suas ecclesias vocant. On retrouve
les deux aspects dans GenLitlmpfl,4 : Constitutam ab illo matrem Ecclesiam, quae Catholica
dicitur, ex eo quia universaliter perfecta est et in nullo claudicat, et per totum orbem diffusa est.
66. On retiendra en particulier les textes dans lesquels Augustin rattache le terme de
catholique la foi de Nice, comme Haer 44 ; CivDei 18,52 ; CMax II, 23,3 ; CJulianlmpfI, 75.
A ce sujet voir C. EICHENSEER, Symbolum, 387-396, et aussi J.N.D. KELLY, Catholique, et
Apostolique aux premiers sicles : lstina 14 (1969) 33-45, qui, cependant, ne relve pas
suffisamment l'aspect de nicen ou non-arien .
141
II. -
La foi de Nice qui, pour Augustin lui aussi, concide donc pratiquement
avec la foi catholique ne doit certainement pas tre rduite l' homousios,
considr comme sa parole-clef. Ce terme technique, en effet, n'est que la
reproduction fidle de la vritable filiation divine du Christ. Pour distinguer
celui-ci de toutes les cratures, les Pres de Nice ont voulu bien relever qu'il
est vraiment le monogenes, l'unique Fils de Dieu, non cr ex nihilo, mais n
de la substance du Pre, donc consubstantiel lui. C'est donc avec raison que
des spcialistes de l'histoire des symboles, comme Kattenbusch, ont rsum
par Deus unigenitus ce que la foi de Nice confesse au sujet de notre Seigneur
Jsus-Christ 68 Toutefois, pour comprendre pleinement comment Augustin a
reu l'ensemble de cette profession de foi, il convient de partir de la manire
dont il a repris l'ide de la consubstantialit.
Augustin utilise le concept de la consubstantialit, non pas exclusivement,
mais pourtant le plus souvent, dans le contexte trinitaire 69 Quand il expose,
explique ou dfend la foi trinitaire de l'glise catholique, il ne recourt,
cependant, qu'assez rarement au terme nicen homousios ou son calque latin
consubstantialis. Il parle en revanche trs frquemment de unius eiusdemque
substantiae, eiusdem naturae ou eiusdem essentiae, trois expressions qui,
comme il ne se lasse pas de le rpter, ont la mme signification, bien que la
troisime s'adapte plus aisment au mystre de Dieu 70 Mais il est vident que
ces formules correspondent intentionnellement au consubstantiel de Nice.
Augustin ne laisse pas de doute ce sujet, quand il dclare d'une manire
concise dans une homlie sur l'vangile de saint Jean : Hoc enim vocatur
homousion quod est : 'ego et Pater unum sumus' (Jn 10, 30), unius videlicet
eiusdemque substantiae71 .
Or, si l'on regarde de prs, on se rend compte qu'Augustin traduit plus ou
moins exactement par unius eiusdemque substantiae ou par des formules
semblables ce qu'en ralit il entend dire par l' aequalitas du Pre et du Fils et
de l'Esprit-Saint. De fait, ds le dbut il ne cesse de mettre en parallle unius
eiusdemque substantiae avec aequalis Patri ou avec des formules quivalentes.
67. Brev. Hippon.: CChL 149,30s. Voir en outre,fides ecclesiastica: CChL 149,12,14101,6,
et /ides apostolica : CChL 149, 12,24, et /ides evangelica : CChL 149, !Ol,15s, toutes expressions
qui se rfrent la foi trinitaire (nicenne). Les termes de fides, regula, disciplina s'utilisent
cependant avec des significations assez varies dans ces documents synodaux. - Voir aussi le
soi-disant dit des trois Empereurs de 380 Cunctos popolos : ... hoc est ut secundum
apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam ... credamus.
68. Voir F. KAITENBUSCH, Symbol, I, 230 et Il, 380.
69. Pour ce qui regarde l'usage non-trinitaire, voir ci-dessous nn. 152-155.
70. Voir p.e. MorEccl II, 2 ; VerRel 7,13 ; CivDei XII, 2 ; Trin II, 18,35, V, 2,3.
71. Tract!o 97,4. - Voir ep. 238, 2,12, ainsi que la traduction d'Hilaire : unius essentiae dans
Synod. 81, et unius substantiae dans Synod. 84. La seconde version se trouve galement dans le
Brev. Hippon. : CChL 149,30.
142
BASIL STUDER
72. Serm. Guelf. l,3 ( =213,3) (410) (explication du deuxime article du symbole). - Voir en
outre, AnOrig II, 5,9 ; ep. 169, 2,5 ; ep. 238, 4,25 ; CivDei Tract 36,9.
73. Sermo 214,5 (a.393) : Hic est Filius Dei unicus ; quia de substantia Patris, coaeternus,
aequalis Patri filius nullus alius est. . - Voir ConsEvang II, 3,6 ; CSecund 7s ; Tract Io 17, 17.
74. FidSym 9,18 : ... ut putarent eum non aequalem Patri, nec eiusdem substantiae ...
Voir FidSym 9,20 : neque diversos natura, sed eiusdem substantiae ; LibArb III, 21,60 : De
cuius Trinitatis unitate et aequalitate et singularum in ea personarum quadam proprietate, non hic
locus est disserendi ; AgChrl6,18 ; EnPs 130,11 (a.407 ou 412): At si Pater Deus et Filius Deus
et Spiritus Sanctus Deus inaequales sunt et non eiusdem substantiae, non est unus Deus, sed tres
dii. . - En outre, Tractlo 17,16 et 18,3, textes qui cependant sont peut-tre postrieurs 418.
75. Voir Tractlo 17,16 37,6 ; sermo 4,5 ; sermo Guelf. 11,4,3.
Voir aussi, Haer. 49.
76. Voir QuDiv 83, 69,1 explication de la regula catholica fidei qui doit tre suivie dans
l'interprtation des textes christologiques ; Trin II, 1,3 ; CSermAr 36,34.
77. CollMax 13s ; Trin II-IV.
78. CSermAr 3,4; Tractlo 26,19. - Voir J.-L. MAIER, Les missions divines selon saint
Augustin, Fribourg, 1960.
79. Voir en particulier QuDiv 83,69 ; Col!Max 13.
80. CSermAr 36,34. - Voir ep. 238, 4,25 : Nam si illi qui Scripturas nostras aut nesciunt...
et tamen Filium eiusdem substantiae et aequalem Patri credunt, dicant. ..
Tractlo 59,2s. Sermo 71,12,18 (aprs 418 ?) : .. .insinuatur nobis in Patre auctoritas, in Filio nativitas, in Spiritu
Sancto Patris Filiique communitas, in tribus aequalitas.
CMax I, 7, II, 23,2.
143
81. Sermo Guelf. 11, 5,6 ; EnPs 62,11 ; ep 238, 5,28 Tractlo 97,4 ; CMax II, 14,3.
82. GenLit I, 4,9.
Voir CSermAr 36,34.
83. Tractlo 29,8 : Nempe ipse dixit... Ego et Pater unum sumus. Si ergo cum Patre unum,
aequalis Patri, Deus de Deo, Deus apud Deum, coaeternus, immortalis, pariter incommutabilis ... . - En outre, Tractlo 48,8 ; EnPs 62, 11.
84. Voir TrinI,4,7 ;I,6,10;II,1,3;III,11,27 ;IV,9,12 ;VI,2,3 ;VI,5,7 ;VI,9,10 ;XI, 7,12;
XV, 3,5, etc.
85. Voir Trin I, 4,7. - Trin IV, 21,32 : (conclusion du livre IV): non propter inaequalitatem
vel imparilitatem vel dissimilitudinem substantiae in Scripturis haec posita intelleguntur .
VIII, pr. (transition l'intellectus fi.dei) : Ideoque di ci tres personas, vel tres substantiae, non ut
aliqua intelligatur diversitas essentiae, sed ut vel uno aliquo vocabulo responderi possit, cum
dicitur quid tres, vel quid tria ; tantamque esse aequalitatem in ea Trinitate, ut non solum Pater
non sit maior quam Filius, quod attinet ad divinitatem, sed nec Pater et Filius simul maius aliquid
sint quam Spiritus Sanctus, aut singula quaeque persona quaelibet trium minus aliquid sit quam
ipsa Trinitas. - Voir surtout Trin XV, 3,5 (rsum des livres prcdents). - Voir aussi DoctChr
III, 2,3 : la regula fidei de aequa/itate Trinitatis qu'il faut suivre dans l'exgse.
86. Trin I, 2,4.
87. Trin I, 4,7.
Voir Trin V, 3,4 (exgse anti-arienne de Jn 10,30 et Phil 2,6) : Una est
substantia Patris et Filii ... secundum substantiam Filius aequalis est Patri. - Trin VIII, pr. (cit
n. 85).
88. Voir Trin I, 7,4; II, 1,3; II, 11,20; VI, 5,7 ; VI, 9,10; VIII, 5,8 ; XV, 3,5.
89. A considrer avant tout la problmatique de la mission et de la visibilit du Fils et de
!'Esprit-Saint dans les premiers livres du De Trinitate.
144
BASIL STUDER
145
Il s'agit certainement dans les textes anti-ariens, mais aussi dans les autres
textes, influencs le plus souvent de quelque manire par la controverse
arienne, d'une rflexion compltement oriente par l'ide de la gnration
humaine, dans laquelle le semblable reproduit le semblable. En cela Augustin
ne fait que suivre la tradition nicenne. Pour en tre sr, il suffit de se rfrer
quelques auteurs latins, comme Hilaire 101 , Ambroise 102 ou Jrme 103 Toutefois, il faut tre conscient d'autres influences qui dpassent le litige trinitaire,
bien qu'elles soient peut-tre conditionnes par lui. En premier lieu, il faut
tenir compte de l'exgse si importante de la forma Dei de l'hymne christologique de la lettre aux Philippiens (Phil 2,6). Combien de fois, en effet,
Augustin rpte que in forma Dei esse est quivalent aequalis esse Patn104 !
Dans la polmique anti-arienne proprement dite, il insre le informa Dei esse
dans sa rflexion sur l'galit et sur la similitude, sans lesquelles on ne peut
admettre la vraie filiation. Le Pre a communiqu au Fils la forme parfaite de
son tre, c'est--dire, une forme qui n'est nullement complter par ailleurs,
le rendant ainsi gal et tout fait semblable lui-mme 105 En outre, il faut
considrer la thologie de l'homme, image de Dieu. Il est vrai qu'Augustin a
subi sur ce point une certaine volution. Il est pass de l'homme, image du Fils
qui est l' aequalitas Patris106 , l'homme, image de toute la Trinit 107 D'ailleurs,
il ne faut pas ngliger les textes dans lesquels il souligne que les hommes
seront gaux aux anges, mais pas Dieu 108 Nanmoins il continue jusqu' la
fin de voir dans l'galit divine une ressemblance parfaite. Enfin, toutes ces
rflexions sur l'galit divine ont t nourries par l'ide de la beaut que
constituent l'unit et l'galit des choses, reflet de l'unit et de l'galit
ternelles 109
101. HILAIRE, Synod. 84 : Aut alud hic testatur homousion, quam ut una atque indissimilis
duum sit secundum naturae progeniem essentia, quia essentia Filii non sit aliunde.
Voir
Synod. 85 et 88, ainsi que Trin VII, 15.
102. AMBROISE, Fid I, 6, 43-7,53 ; CSEL 78, 18-23 (avec les sources).
103. JRME, ComEz IX, 28,lls : CChL 75,391 : ... aliud est enim similitudo. alud
aequalitas. Unde saevssima haeresis est, quae in Christo tantum Patris similitudnem conftetur,
aufert naturam ; nos autem in Flio non solum similitudinem dicimus, sed aequalitatem (suit Jn
5,18) ... ubi autem aequalitas est, ibi eadem natura unaque substantia .
Il s'agit ici de
l'explication de Ez 28,12 : signaculum similitudinis, appliqu selon Jn 6,27 au Sauveur, selon Ps
4,7 et lJn 3,2 aux hommes.
104. Voir ep. 242,4 (aprs 395) : Phil 2,6 avec Is 53,8 ; ep. 238, 2, 1Os 2, 17 ; Tractlo 17, 16 ; 67, 1 ;
78, 1 ; 99,1. Il est bien possible que l'insistance sur l'galit du Fils avec le Pre soit due en grande
partie l'influence de Phil 2,6. Pour en tre sr, il faudrait faire une recherche sur l'usage de ce
verset paulinien, soit chez Augustin, soit dans la tradition antrieure lui.
105. Voir CMax II, 15,1-5, en particulier le dbut, n. 1 : PL 42,777 : In forma Dei Filium
esse non negas, et Deo Patri aequalem negas, maiorem Patris formam putans esse quam Filii :
tanquam non habuerit Pater unde formam suam compleret in Filio, quem de se ipso genuit, non
En outre, CSermAr 34,32.
fecit ex nihilo non ex alio.
106. Voir GenLitlmpf 16,57s ; QuDiv 83,51. - Voir aussi DoctChr I, 5,5 ; CivDei 11,24 ;
sermo 140,2.
107. GenLitlmpf16,6ls : explication modifie qu'Augustin a ajoute plus tard, comme il dit
lui-mme dans Retract I, 18.
108. Voir Sermo Guelf. 11, 3,4 : Aequales angelis Dei.Hoc promissum est, ultra non
quaeramus : non enim Deo aequales erimus, sed aequales angelo facti, in terra Patrem et Filium
et Spiritum Sanctum sicut credimus ita et videmus. - En outre, entre autres, LibArb III, 28 ;
OrosPrisc 8,10; EnPs 36, 2,16; 99,16; 135,3 ; 136,5 ; sermo 154,3 ; 277,4; 278,5 ; Corrept. 10,27.
109. Voir MusVI, 13,38; VerRe/30,55; Trin VI, 10,11.
10
146
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147
presque nicen ... qui solus de substantia Patris natus est, secundum aequalitatem divinitatis, hoc omnino quod Pater 118 Le rapport intime entre aequalitas
et generatio s'affirme, cependant, en particulier dans la polmique contre
Maximin qui, avec les Ariens occidentaux, tout en admettant la filiation du
Christ, refuse l'galit du Pre et du Fils 119 Comme Augustin le relve au
dbut du second livre de son Contra Maximinum, la causa entre lui et son
adversaire consistait dans la question de savoir, si le Pre, le Fils et l'EspritSaint sont de substance diverse ou identique, et si la Trinit n'est donc qu'un
seul Dieu 120 Dans la suite, cette question, pour ce qui regarde le Fils, tourne
continuellement autour de la gnration divine 121 Tout en insistant sur la
singularit de cette gnration, Augustin peut donc conclure : N'avez-vous
pas l'impression de croire une gnration vicieuse de Dieu et de prcher une
gnration monstrueuse, en osant dire que du sein de Dieu est sortie une
nature diffrente de la sienne ? Si pourtant, avec nous, vous reculez devant
une telle affirmation, comme il le faut, louez et acceptez enfin avec nous le
concile de Nice et l' homousios122 Quant l'Esprit-Saint, son aequalitas avec
le Pre est base sur la procession, tandis que l' aequalitas avec le Fils remonte
au fait qu'il procde galement du Fils 123
En fondant l'galit du Fils sur la gnration du Pre, Augustin en exclut
naturellement tout ce qui est animal, humain, non divin 124 Selon lui, seule une
gnration parfaite peut aboutir l'galit complte. Perfectus quidem natus,
si non crescit, et minor non remansit, aequalis est125 . Et les conditions qui
rglent la gnration du Fils valent au fond galement pour la procession de
!'Esprit-Saint, bien que celle-ci ne soit pas une gnration et que !'Esprit ne
soit donc pas un fils 126 Mais quelles sont les conditions indispensables d'une
gnration vraiment divine et qu'est-ce qu'implique par consquent une
galit parfaite ?
Tout fait dans la ligne de la tradition qui a pris son origine dans le natus
ex Patre unigenitus du symbole et dans l'anathmatisme Erat quando non
erat de Nice (DS 125s), Augustin rattache d'abord l'galit la coternit.
Il tient complter le coaequales par le coaeterni, c'est--dire, insister sur le
fait que le Pre, le Fils et !'Esprit-Saint sont gaux dans l'esse Deus de toute
118. ConsEv II, 3,6. - Voir CFaust III, 3 ; Tractlo 17,6; sermo 46,11 ; sermo 214,5.
119. Voir ce sujet, M. SIMONETTI, art. cit. : RtAug 13 (1967) 55-85 (passi:n).
120. CMax II, praef.
121. Voir surtout CMax II, 14,3 ; II, 14,6s.
122. CMax II, 18,1. - Voir, CSermAr 36,34; CollMax 13 ; sermo 139,3 (416/18); 140,2
(427/8).
123. Voir CMax II, 14,1. - A ce propos M. Simonetti, art. cit. : RtAug 13 (1967) 81. Voir
aussi ConsEv IV, 10,19; Trin XV, 26,47; XV, 27,50.
124. Augustin n'hsite pas reprendre la mtaphore de la gnration corporelle pour
souligner l'galit qui existe entre Pre et Fils. Mais il se rend compte des limites de cette
comparaison. On le voit surtout dans CMax I, 6, intitul par les diteurs : De veris filiis
animalium ,ainsi que dans CMax II, 6, o Augustin refuse l'objection d'appliquer tam foedam
comparationem in illam tantam immensitatem . - Voir d'ailleurs, galement les textes dans
lesquels, comme dans CFaust III, 3, il explique la diffrence entre la filiation par nature et celle
par adoption ou grce.
125. SymCatech 2,5 ; CChL 46, 188.
126. Voir Trin XV, 27-50 ; Col/Max 14.
148
BASIL STUDER
ternit 127 . Nous le constatons dans les formules trs frquentes qui combinent
le coternel, soit avec le consubstantiel, soit avec l'gal, soit avec tous les
deux 128 Derrire ces formules certainement dj traditionnelles, on s'aperoit,
cependant, d'une rflexion profondment personnelle. Dans un sermon,
prononc vers 420, Augustin n'hsite mme pas expliquer ce mystre de la
coternit ses fidles 129 Comme la mtaphore de la gnration humaine, tout
en comprenant une origine qui s'achve dans une galit de nature, ne peut
exprimer la fois la simultanit, Augustin la complte par la comparaison
traditionnelle du feu et de la lumire, ainsi que par celle du rameau qui se
reflte dans l'eau ; comparaisons destines illustrer la simultanit de la
gnration divine. Celle-ci, en effet, ne peut tre analogue qu' des ralits qui
unissent en elles l' aequalitas naturae avec l' aequalitas temporis. En bref, la
condition qu'on dpasse non seulement l'ingalit du rameau et de son image
reflte dans l'eau, mais aussi l'absence de simultanit entre l'homme et son
fils, on parvient se faire une ide de la naissance parfaite de la mme
substance, aussi bien gale que coternelle 130
Sur un plan plutt spatial que temporel, l' aequalitas implique l' inseparabilitas. Il est vrai qu'Augustin, dans ses formules dogmatiques, mentionne moins
souvent l'insparabilit que la coternit 131 Nanmoins il tient beaucoup
souligner que l'galit n'admet pas de division. Toujours suivant la tradition
anti-arienne, il conoit cette insparabilit, soit dans l'tre, soit dans l'opration132. En rpondant aux objections des Ariens occidentaux, il requiert en
particulier de ne pas opposer dans le divin l'union morale l'union dans l'tre.
L'insparabilit dans la volont, la concordia, et par consquent l'action
commune, sont plutt enracines dans l'insparabilit de la substance, c'est-dire, de l'tre 133 En d'autres termes, comme Augustin l'expose vers 41617
127. Voir CSermAr 34,32 : Sed sicut nihil est ante Patrem, ita nihil est ante unigenitum
Filium, Patri utique coaeternum .
A ce sujet M. SIMONETII, art. cit. : RtAug 13 (1967) 64. En outre FidSym 4,5 9,16; sermo 7,4 (a.397); ep. 169, 2,5 (a.415); Tractlo 48,6; 106,5.
128. Voir FidSym 9,16 : Spiritus Sanctus ... consubstantialis et coaeternus ; Gal 24 :
deitatis aeternitate et aequalitate constante ; CatRud 19,33 : Verbum Patris, aequale et
coaeternum Patri ; Conf 13, 5,6 : tua Sapientia de te nata, aequalis tibi et coaeterna ; Trin
III, 10,27 : dei verbum per substantiam qua Patri aequale atque coaeternum est, nec spiritus
patris et filii per substantiam qua et ipse utrique coaequalis atque coaeternus est ; Trin XV, 15,25,
etc.
129. Sermo 117, 9,12-10,13s.
130. Sermo 117, 10, 14 : Teneamus his unum quod laudatur, id est, aequalitatem naturae,
in illo autem genere similitudinum, quod nos dedimus de splendore ignis et de imagine virgulti,
aequalitatem naturae non invenis, invenis coaevitatem (avec tout le contexte). - Voir SymCatech 3,8.
131. Voir sermo 7,4 : Catholica autem fides credit Patrem et Filium et Spiritum Sanctum
unum Deum, unius substantiae Trinitatem, inseparabiliter, aequaliter, non commixitione confusam, non distinctione separatam. - Ep. 169, 2,5 ; CivDei XI, 28 : aeterna et vera et chara
Trinitas, neque confusa, neque separata ; Tractlo 20,3s.
132. Voir Trin I, 4, 7 : ... quamvis Pater et Filius et Spiritus Sanctus, sicut inseparabiles sunt,
ita inseparabiliter operentur. - Quant l'insparabilit in essendo, voir ep. 120, 3,17 (a.410) :
quia inseparabiliter sunt uni us eiusdemque substantiae, vel... essentiae .
En outre sermo 7,4.
- Pour l'opration commune, voir Trin I, 5,8, avec le commentaire da~s BAug 15,27-30, ainsi que
48
les remarques de A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, spcialement, 17 ; 126 et de A. TRAP dans NBA
4 (1973), XXJVS.
133. Voir avant tout CMax I, 10 II, 20,1. - En outre ep. 238, 2,13 ; Tractlo 21,10. - On
rencontre dj cette discussion de l'unum chez HILAIRE, Trin VIII, 5-18 ; IX, 70, et AMBROISE, Fid
IV, 3, 33-36 : CSEL 78, 168ss (avec les sources).
149
ses fidles, le Pre et le Fils sont une seule chose, unum, parce que dans leur
vie il n'y a ni discrepantia, ni dissonantia, mais summa aequalitas et tanta
caritas134
Toutes ces rflexions sur la coternit et sur l'insparabilit des trois
personnes divines nous amnent la consquence principale de leur galit.
L' aequalitas Trinitatis aboutit ncessairement l' unitas divinitatis. De la mme
substance, voire gaux et insparables de toute ternit, le Pre, le Fils et
!'Esprit-Saint sont tellement unis dans l'tre, dans la societas substantiae, que
toute pluralit est exclue 135 . La gnration divine aussi bien que la procession
divine sont tellement singulires, en dehors de toute possibilit des cratures,
qu'il en rsulte non seulement la mme substance du Fils et de !'Esprit avec
le Pre, mais que la substance propre au Pre, quod est Pater, reste, bien que
communique aux autres, une seule substance.
Trs souvent, il est vrai, Augustin affirme tout simplement que la Trinitas est
unus Deus136 Toutefois, il est bien remarquable qu'il passe trs souvent de
l'galit des personnes divines leur unit. Selon lui, le Pre est Dieu, le Fils
est Dieu, l'Esprit-Saint est Dieu, et pourtant ces trois sont un Dieu 137 Ce
mouvement de l'galit l'unit dtermine aussi l'intelligence de la foi dans
le De Trinitate. Comme nous l'avons vu, Augustin y annonce, en effet, ds le
dbut, l'intention d'enseigner avec les exgtes catholiques que, d'aprs les
critures, le Pre, le Fils et l'Esprit-Saint manifestent travers l'galit
insparable de la mme substance l'unit divine et ne sont pas trois dieux, mais
un Dieu, et que, malgr leur distinction, ils se rvlent unis dans leur action,
comme ils sont insparables dans leur tre 138
Augustin, cependant, ne se contente pas de suggrer par ses formules
dogmatiques ou par la structure de sa rflexion thologique le fait que l'galit
s'achve dans l'unit. Il se montre aussi trs explicite cet gard. La preuve
la plus nette nous en est donne dans un sermon sur l' Ascension du Seigneur :
Tenez ... la vraie et authentique foi catholique. Le Fils est gal au Pre, le don
de Dieu, !'Esprit-Saint est gal au Pre. C'est pourquoi, ideo, le Pre et le Fils
et !'Esprit-Saint sont un Dieu, non trois dieux : non joints par degr l'un
134. Voir sermo Guelf 11,5(6) : unum, quia summa aequalitas, in nullo discrepantia, in
nullo diversitas ... Quare unus Deus ? Quia tanta ibi caritas, tanta pax, tanta concordia, in nullo
dissonantia ...
Sermo 7,4 : Non enim desunt haeretici qui dicant, Patris et Filii distare et
CivDei XI, 26.
dissonare naturas, et non eos esse unius eiusdemque substantiae ...
135. EnPs 68, I, 5 : Non sic in divinis. Tanta enim ibi est substantiae societas, ut
aequalitatem admittat, pluralitatem non admittat.
136. Voir les textes cits dans BAug 15,570.
137. Voir p.e. ep. 169, 2,5 (a.415): Nihil putetur in hacTrinitate temporibus locisve distans,
sed haec tria aequalia esse et coaeterna et omnino esse una natura ... - Ep. 238, 2,11 : Pater
enim et Filius et Spiritus Sanctus unus Deus et solus verus Deus ... . - Ep. 238, 2,12 : ... unus
est Deus Pater, et unus est Deus Filius, et tamen simul utrumque non duo, sed unus Deus. EnPs 130,11 (cit n. 74); FidSym 9,16; sermo 71,12,18 214,10; EnPs 81,2; CatRud25,47, etc.
138. Trin I, 4,7.
Voir A. SCHINDLER, Trinitiitslehre, 126, selon lequel Augustin exprime ici
ses deux positions fondamentales, soit anti-arienne, soit anti-sabellienne. De fait, dans les deux
cas, soit en partant contre les Ariens de l'galit des personnes, soit tout en maintenant contre les
Sabelliens la distinction des personnes, Augustin parvient l'unit de Dieu. Toutefois il s'est
certainement plus proccup de la premire que de la seconde position. - A noter aussi Trin VII,
3,6.
150
BASIL STUDER
l'autre, mais unis par la majest, donc un Dieu 139 . Et dans un autre sermon,
il dit : Je comprends l'galit de telle sorte que j'y comprends la charit
indivise, et par la charit indivise l'unit parfaite 140 . Certes, Augustin ne
manque pas de passer de l'unit la Trinit. Ainsi parle-t-il dans le De
Trinitate de la substance ou de l'essence dans laquelle nous reconnaissons
dans la mesure du possible le Pre, le Fils et l'Esprit-Saint 141 Mais de tels
textes sont plutt rares, en tout cas moins importants que les passages dans
lesquels Augustin dduit l'unit de l'galit 142
Pour faire saisir toute la porte de la doctrine augustinienne sur l'galit qui
aboutit l'unit, il convient d'ajouter deux remarques. Tout d'abord on
s'aperoit d'une certaine tendance concevoir la consubstantialit dans une
perspective unitaire. De fait, on est peut-tre mme tent d'intgrer dans cet
horizon de l'unique substance divine la Trinitas consubstantialis, dont il est
question dans quelques textes 143 Le terme de Trinitas, cependant, n'est que
grammaticalement un singulier. Selon sa signification relle, c'est un pluriel
qui veut dire tria, les trois 144 En parlant de la Trinitas consubstantialis, Augustin se place donc toujours dans la ligne de la tradition pour laquelle le mot
139. Sermo 264,7 (a.413-420) : Tenete ... catholicam fidem. Filius aequalis est Patri, donum
Dei Spiritus sanctus aequalis est Patri, et ideo Pater et Filius et Spiritus sanctus unus Deus, non
tres dii : non gradibus sibi adiecti, sed maiestate adunati, et unus Deus. - Voir QuDiv 83,50.
140. Voir ep. 238, 2,12 : Le Pre et le Fils sont un Dieu, parce qu'ils sont gaux dans la
substance (eiusdem naturae ve/ substantiae), dans id quod Deus est.
Ep. 170,3 (a.414) : sed
propter unam eamdemque naturam atque inseparabilem vitam, ipsa Trinitas ... intellegitur unus
Dominus Deus noster. - Sermo 71, 12,18 (a.417-420). - CMax I, 10 (a.427/8): Il s'agit d'une
discussion sur Jn 10,30 et !Cor 6,17. Pour Augustin la Trinit est unus Deus: propter unitatem
substantiae ou per unitatem substantiae, cela veut dire, parce que le Pre et le Fils et !'Esprit-Saint
sont de la mme substance. - Trin VII, 3,5 : Neque enim imitatur praecedentem aliquem ad
Patrem a quo numquam est omnino separabilis, quid idipsum est quod ille de quo. est. D'aprs
le contexte, il n'y a plus de distance entre Dieu et son image parfaite. Cela veut dire, comme le
Fils est gal au Pre, ressemblance parfaite, il est insparable de lui, un avec lui. - En outre
Tractlo 18,4; sermo 117, 9,14, Ep. 120,17.
141. Voir Trin III, 10,21 : Quapropter substantia vel si melius dicitur essentia dei, ubi pro
nostro modulo ex quantulacumque particula intellegimus Patrem et Filium et Spiritum sanctum,
quandoquidem nullo modo mutabilis est, nullo modo potest ipsa per semetipsam esse visibilis.
- En outre Trin IV, 8,12 : aequalis Patri per divinitatis unitatem.
142. Voir le mouvement double, soit de l'galit l'unit, soit de l'unit l'galit, p.e. dans
CivDei XI, 24 et serm. 71, 12,18.
143. Voir Mus VI 17,59 : illi qui unius summi Dei consubstantialem et incommutabilem
Trinitatem, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia duorum testamentorum auctoritate
secuti venerantur ... - CSecund 8 : Tu vero si fateri nolueris a Patre per Filium in bonitate
Spiritus sancti, quae Trinitas consubstantialis et aeterna et incommutabilis semper manet... ConsEv IV, 10, 19 : ... ne ipse Spiritus qui Trinitati consubstantialis et coaeternus est, tantummodo
Patris esse, non etiam Filii Spiritus putaretur. D'aprs la concordance augustinienne de
Wrzburg, il n'y a que ces trois textes qui sont antrieurs 400 et dont le troisime qui ne fait que
supposer une Trinit consubstantielle est assez trange.
144. Voir ep. 169, 2,5 (a.415) : Nihil putetur in hac Trinitate temporibus locisve distare ;
sed haec tria aequalia esse et coaeterna ... - Expos Gal 24 : quia ipsa Trinitas unus Deus est,
eadem in tribus, Patre et Filio Spiritu sancto, deitatis aeternitate et aequalitate constante. Trin
VI, 5,7; VI, 9,10; VIII, pr. !. - Voir aussi ep 119,4 (questions poses par Consentius Augustin):
quia in tribus numero, non ordine, id est personis, non virtute discretis, unus atque indivisibilis
habitat Deus. Augustin, dans sa rponse (ep. 120, 2,7), reprend en partie ce langage, en parlant
de la divinit quae ubique sit tribusque communis . Mais en mme temps, il refuse, comme
nous verrons encore, de parler d'un numen (Deus) qui serait prsent dans le Pre, le Fils et
!'Esprit-Saint.
151
152
BASIL STUDER
quasi unus homo avec eux, il n'est pas unum, une seule chose avec eux, comme
il l'est avec le Pre et l'Esprit-Saint 1w Enfin, suivant le langage philosophique
du temps, Augustin appelle mme les facults de l'me humaine consubstantielles, parce qu'elles sont insparables et coagissent toujours 155 videmment,
dans ce dernier usage, l'ide de la coexistence troite, le simul esse, prvaut sur
celle de l'galit, le esse aequale1 56 En mme temps, on y est plus prs de l'ide
de l'unicit, de l'unicum esse.
De tout cela il rsulte trs clairement qu'Augustin, malgr la distance
temporelle et idologique qui le spare du concile de Nice, reste au fond trs
proche du concept nicen de l' homousios, qui n'est pas comprendre comme
unit numrique, mais comme galit parfaite dans l'tre, fonde sur une
gnration. Toutefois, en s'insrant dans la tradition qui, aprs 360, s'tait
forme contre les Ariens occidentaux, il met davantage en vidence l'ide de
!' aequalitas157 Pour les mmes motifs, il est plus intress que les thologiens
catholiques antrieurs rattacher la consubstantialit des trois personnes
divines l'invisibilit, l'immortalit, l'immuabilit de la Trinit 158 En outre,
sous l'influence de la tradition nicenne, reue vers 380 par toutes les glises
de l'Empire Romain, Augustin applique le concept d' homousios l'EspritSaint et mme toute la Trinit 159
Surtout, Augustin analyse, plus profondment que les Cappadociens avant
lui, la consubstantialit comme identit de chaque personne et de toutes les
personnes la fois avec l'tre divin, avec le deus esse1 60 Nanmoins il refuse
catgoriquement de comprendre l'tre divin comme ralit ultrieure, comme
quodam modo igne caritatis conf!atam ... Ut quemadmodum Pater et Filius, non tantum aequalitate substantiae, sed etiam voluntate unum sunt ; ita et ii inter quod et Deum mediator est Filius,
non tantum per id quod eiusdem naturae sunt, sed etiam par eamdem dilectionis societatem unum
sint. - En outre sermo 174, 2,2 (411-413); CMax I, 7.
154. Voir CMax II, 22,l : Quoniam homines qui natura unum sunt, summe atque perfecte
secundum suum modum unum esse non possunt iustitiae plenitudine, nisi in Deo perficiantur, ut
unum sint in Patre et Filio, id est in ipsis unum, non cum ipsis unum ... - Voir galement les
textes dans lesquels Augustin distingue entre par nature et par grce : CSecund 15 ; Tractlo
26,19.
155. Voir QuDiv 83,38, avec le commentaire de O. DU RoY, L'intelligence de la foi, 299-303.
- En outre LibArb II, 11,32 : La clart et la chaleur sont pour ainsi dire consubstantielles dans
un seul feu, image pour la puissance de l'intelligence qui adhre la sagesse ; ep. 238, 2, 12 :
L'homme intrieur et l'homme extrieur ne sont ni une seule chose, ni de la mme nature, mais
ils sont considrs comme unus homo . Trin X, 11,18 : L'image trinitaire de la mmoire, de
l'intelligence et de la volont qui sont une seule substance qui sont aussi gales, chacune chacune
et chacune toutes.
156. Voir l'ide du simul chez M. Victorinus laquelle la n. 150 se rfre.
157. Voir ce sujet J.N.D. KELLY, The Athanasian Creed, 78s 81-84, qui insiste sur l'importance de la quatrime formule de Sirmium (359) pour la question de l'galit des personnes
divines, en se rfrant aussi Ambroise et Augustin.
158. Voir les notes 52 et 53.
159. Voir, I' epistula synodica, envoye par le synode de Constantinople (382) et conserve par
Thodoret, o il est question de la Trinit incre, consubstantielle et coternelle : COecDecr
24,35s; le Tomus Damasi 16 : DS 168, ainsi que les textes cits par Lampe 960 : B4s.
160. Voir ep. 170,5 (aprs 414) : Haec Trinitas unius est eiusdemque naturae atque
substantiae ; non minor in singulis quam in omnibus, nec maior in omnibus quam in singulis, sed
tanta in solo Patre vel in solo Filio quanta simul in Patre et Filio ; et tanta in solo Spiritu sancto,
En outre DoctChr I, 5,5 ; EnPs 81,2, et tout
quanta simul in Patre et Filio et Spiritu sancto.
le livre 7 du De Trinitate.
153
quatrime divinit, diffrente des trois personnes, comme un num'en qui serait
prsent en elles et grce auquel on parlerait d'un seul Dieu 161 . D'aprs lui, le
Deus esse existe plutt dans le Pre comme principe, comme origo. Le Pre, en
effet, n'est d'aucun autre, et c'est lui qui communique, bien que d'une faon
diffrente, cet tre qui lui est propre, quod est, soit au Fils, soit l'EspritSaint162. La consubstantialit du Pre et du Fils et de !'Esprit-Saint ne signifie
donc pour Augustin rien d'autre que la structuration ternelle de l'tre divin 163 ,
la distributio personarum 164 , comme l'annonce dj la formule paulinienne : ex
quo, per quem, in quo, tant de fois cite par lui1 65 .
Nous concluons : la thologie trinitaire d'Augustin se trouve compltement
dans la ligne du concile de Nice. Avec celui-ci, l'vque d'Hippone met le
Christ, en tant que Filius unigenitus, natus de substantia Patris, non factus ex
nihilo, donc consubstantialis, c'est--dire, aequalis Patri, entirement du ct de
Dieu le Pre, crateur de toutes les choses. Mme s'il n'est pas tellement au
courant de l'histoire de ce synode et de sa postrit et s'il ne surestime pas son
autorit, il se tient beaucoup plus la lettre mme de son symbole qu'il
n'apparat premire vue. Evidemment, il ne pouvait pas se drober aux
influences de la tradition qui s'tait forme peu peu pendant le quatrime
sicle. Avec les glises orthodoxes de 380, en effet, il largit ds le dbut la
considration de la consubstantialit, soit l'Esprit-Saint, soit toute la
Trinit 166 . En mme temps, il insiste davantage sur l'unit divine qui, selon lui,
est la consquence logique de l' aequalitas, de la similitude parfaite et ternelle
des personnes divines. En cela aussi, il suit les thologiens orthodoxes qui, ds
360, s'cartent non seulement des Ariens, mais pareillement des Sabelliens, en
constituant ainsi la voie moyenne de la foi catholique, exalte volontiers par
lui aussi 167 . En outre, il pousse plus loin l'analyse de la substantia divina qu'il
161. Voir ep. 120, 2,7 (a.410): ... nec talem qualis est aliqua ex illis, sed communem omnibus
tamquam numen omnium, et in omnibus et in singulis totum, per quam unam divinitatem dicatur
eadem Trinitas, un us Deus.
Pour l'histoire de l'objection arienne d'une quatrime divinit ou
d'une substance antrieure aux trois substances divines, voir P. HADOT, M. Victorinus, 268, avec
AdvAr I, 29, 7-10.
162. Voir ep. 170,7 : Ita in Deo Patre et Deo Filio, si utriusque natura quaeratur, uterque
Deus, nec magis alter altero Deo ; si autem origo, Pater est Deus de quo Filius Deus ; de quo autem
Pater, nullus est Deus. - En outre Ord III, 5,16 ; QuDiv 83,23 (avec le commentaire de O. DU
ROY, L'intelligence de la foi, 34J2); Tractlo 99,4: Pater quippe solus de alio non est... ; serm.
33, 3,3 (405-411) : Unitas divinitatis a Patre habet exordium .
163. Voir J. MOINGT, dans BAug 16,601.
164. Sermo 47,21 (409/11) : Videte unitatem deitatis et personarum tamen distributionem.
165. Voir ep. 239,1 : Nunc autem dixisti credere te 'in Deum Patrem omnipotentem,
invisiblem, immortalem, non ab aliquo genitum, et ex quo sunt omnia. Et in Filium eius Iesum
Christum, Deum natum ante saecula, per quem facta sunt omnia. Et in Spiritum sanctum'. Haec
fides non est tua, sed utriusque nostrum. - La rfrence plus ou moins explicite Rom 11,36
est trs frquente, comme O. DU ROY, L'intelligence de foi, 479-485, suivant A.-M. La Bonnardire,
l'a fait voir dans un tableau synoptique, en notant deux formes de texte, dont la premire est
peut-tre d'origine liturgique, tout en tant d'inspiration paulinienne.
166. Voir FidSym 9,16.
167. Voir Tractlo 37,6 : In errore sabellianorum unus est solus, ipse est Pater qui Filius ;
in errore arianorum, alius est quidem Pater, alius Filius ; sed ipse Filius non solum alius, sed etiam
aliud est ; tu in medio quid ? Exclusisti sabellianum, exclude et arianum.
En outre Tractlo
40,7 47,9 71,2, et AMBROISE, Fid III, 15, 126 : CSEL 78,151 (avec les sources). - A ce sujet,
A. SCH!NDLER, Trinitii.tslehre, 126, avec la note 48.
154
BASIL STUDER
identifie avec l' essentia suprme, avec le quod est Deus. Mais, tout en reconnaissant ce fait fondamental, on ne prtendra pas simplement qu'Augustin
part dans sa thologie trinitaire de l'unique substance divine, du moins pas
dans le De fide et symbolo et mme pas dans le De Trinitate. On retiendra plutt
qu'il est plus fortement intress que d'autres, surtout plus que les Cappadociens, p.ar les rapports des personnes divines avec l'unique esse Deus que par
les rapports des trois personnes entre elles 168 et cela bien qu'il ait sans doute
davantage approfondi les rapports personnels au moyen du concept aristotlicien de relatio169 Enfin, tout autant que les autres thologiens orthodoxes,
Augustin lui aussi, avant tout dans la prire finale du De Trinitate, se montre
convaincu que, malgr tous les efforts humains, le mystre de la sainte Trinit
reste insondable et que par consquent il faut l'adorer dans toute la simplicit
de la foi et dans l'esprance de le saisir mieux dans la louange ternelle du
ciel1 70
Basil STUDER
Pontificio Ateneo di S. Anselmo
5 Piazza dei Cavalieri di Malta
00153 Rome
St Augustine' s
De grammatica Lost or Found ?
Most of the grammatici of the later Roman Empire are obscure figures,
known to us only through their writings 1 Few, as far as we know, had
professional interests beyond the classroom, and it is unusual to find evidence
of a grammarian outside the pages of his work. Exceptions are rare - the
statue in the Forum erected to the rhetor Marius Victorinus 2 , Priscian's
panegyric to the emperor Anastasius 3 In contrast to the early Middle Ages,
when it was not unusual for men who played an important role in the political
and intellectual life of their times to concern themselves with grammar
Isidore of Seville, Julian of Toledo, Bede, Boniface, Hrabanus Maurus and
Gottschalk, to name only the most renowned - most of those who wrote
grammars in late Antiquity remained professional schoolteachers known to us
only through their textbooks. One figure stands apart : St Augustine.
Initially, Augustine's career followed a thoroughly traditional pattern 4 : a
teacher first in Carthage and then in Rome, he rapidly rose to the highest post
attainable, the chair of rhetoric at Milan. But he continued in this post for only
two years : in September 386 he retired to devote himself to religious studies
in the company of a group of friends on a country estate at Cassiciacum. His
renunciation of a secular career was not, however, accompanied by a total
rejection of the subjects which had hitherto occupied him professionally. In
his writings at this time, he tells us, he was working toward the possibility of
arriving at a knowledge of things incorporeal through a firm grounding in
earthly science : per corporalia cupiens ad incorporalia quibusdam quasi
passibus certis ... peruenire5, and such a scheme is elaborated in the second book
of the De ordine. This work was written while Augustine was in retirement at
1. Conveniently assembled and edited by Heinrich Keil, Grammatici Latini, 7 vols. (Leipzig,
1857-80, repr. Hildesheim 1961 and 1981). Texts edited in the Grammatici Latini will be referred
to in the form 'GL V 494, 3-7', i.e. by volume, page, and, where necessary, line number.
2. JEROME, Chronicon (MPL 27, 675-701), s. a. 358.
3. Ed. E. Baehrens, Poetae latini minores 5 (Leipzig 1883), 264-74.
4. Biographies of Augustine are legion : see e.g. P. BROWN, St. Augustine of Hippo : A
Biography (London 1967), and Augustine's own account in the Confessions, ed. L. Verheijen,
CCSL27 (Turnhout 1981), on which W.H. Semple based his account of Augustine's secular career
in education, 'Augustinus Rhetor', Journal of Ecclesiastical History 1 (1950), 135-50.
5. Retract. I VI (ed. P. Knoll, CSEL36 (Vienna 1902)) ;cf. also Retract. I Ill and XI ; De musica
(MPL 32) VI n : see H.-1. MARROU, Saint Augustin et !afin de la culture antique(Paris 1958) p. 291
n. 1 for further references.
156
VIVIEN A. LAW
The book on grammar was th us the only one of the seven works Augustine
proposed to write on the Liberal Arts which he completed. Given the short
space oftime - a few months - between his departure from Cassiciacum and
his baptism, this is hardly surprising, considering that he was simultaneously
preparing to write on six other subjects, several of them unfamiliar to him.
With the exception of the wrk on music, none of the other books were ever
finished. As Father O'Connell has recently pointed out 6 , Augustine says
expressly that the De musica was not written in Milan, since he had only just
begun his study of that subject in his time there : it had to wait several years
for its completion, until after Augustine's return to Africa.
Augustine failed to look after his works on the Liberal Arts. He says in the
passage from the Retractationes just quoted that he lost both the completed
work on grammar and the beginnings he had made on the other subjects ; and
later he confessed to a correspondent that he had lost all but the last of the
six books of the De musica7 Augustine's friends took greater care of these
works than he did himself : all six books of the De musica are extant, as well
as the beginning of the treatise on dialectic 8 Since these works have survived,
it is possible that the grammar did too.
Not one, but two, grammars have been transmitted under St. Augustine's
name. But Augustine speaks clearly (assuming that the transmission of the
Retractationes has played us no tricks) of one work on grammar, 'de grammatica librum ... quem postea ... perdidi'. There is no reason to suppose that, like
several grammarians in late Antiquity - Donatus, Servius and Sergius 6. Art and the Christian Intelligence in St. Augustine (Oxford 1978) p. 180f. +p. 65 n. 4 (on
p. 204).
7. Ep. 101, ed. A. Goldbacher, CSEL 44 (Vienna 1898).
8. It is now generally agreed that the De dialectica (called Principia dialecticae in older
editions) transmitted under Augustine's name is genuine : see H.-I. MARROU, Saint Augustin
pp. 576-8 ; J. PINBORG, 'Das Sprachdenken der Stoa und Augustins Dialektik' Classica et
Mediaevalia 23 (1962), 148-77, esp. pp. 148-51 ; and the study by B. DARRELL JACKSON prefacing
his translation of Pinborg's edition (Dordrecht/Boston 1975), esp" pp. 3-5 and 26-8. B. RIPOSATI,
'Agostino o pseudoagostino', in Studi in onore di Gino Funaioli (Rome 1955), pp. 378-93, attempts
to prove the authenticity of the Principia rhetorices (ed. C. Halm, Rhetores Latini Minores (Leipzig
1863), 137-5 !) attributed to Augustine. Riposati's failure to produce specific points of contact
hetween the Principia rhetorices and other works by Augustine, and his consequent reliance on
arguments of a general nature, deprives his case of a sound foundation.
ST AUGUSTJNE'S DE GRAMMATICA
157
I.
PREVIOUS SCHOLARSHIP
Only one of the two grammars, the Regulae9 , was known to the early editors
of Augustine's works 10 This text was first relegated to the spuria by the
Benedictines, who explained their action in these words 11 :
Librum de Grammatica Augustino in prius excusis attributum inter supposititia
censemus opuscula ob eam in primis caussam, quia methodo aeque et scopo totus
discrepat ab eo, quem ipse in lib. I. Retract. c. 6. una cum aliis disciplinarum libris a
se Mediolani jamjam baptismum percepturo elaboratum recognoscit. Quippe hos
libros conscripserat dialogi forma, eoque animo ut per corporalia ad incorporalia,
quibusdam quasi passibus certis, uti ibidem ait, vel perveniret, vel duceret. Ipsi nimirum
a tempore suae conversionis religioni fuit operam <lare litteris deinceps, nisi illae
Christo servirent, ex lib. 9. Confess. cap. 4. n. 7. Porro autem subjectum hic opusculum
neque dialogi formam gerit, neque ad incorporalia promovet animum. Id praeterea
eruditi alicujus scriptoris, nedum tanti viri solertiam non refert, quae tum maxime
singularis et summa apparet, cum se ipse in re exercet perse humili ac vulgari. Confer
Libros de Musica, nec non eum locum libri 2. de Ordine, ubi disciplinarum inter se
ordinem, earumque occasionem, naturam et proprietates leviter perstringit : hinc
profecto intelliges non quidpiam passim obvium, aut quod omnium pedibus tritum
esset, de grammatica fuisse ab ipso litteris commendatum.
The other work, the Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata, was not
printed until 1852 12 Its first editor, Cardinal Angelo Mai, accepted it as
genuine, but it failed to keep this status for even a decade. In 1857 W. Crecelius suggested that it was not the actual grammar by Augustine but an epitome
of it made by Cassiodorus 13 Its second editor, C.F. Weber, also regarded it as
an epitome of Augustine's original work, made, he suggested, by a monk after
Augustine's death 14 Later scholars have been less generous still. Heinrich Keil
had little time for either work : 'uterque autem liber praeter vulgares artis
158
VIVIEN A. LAW
regulas pauca quae <ligna esse memoria videantur continet' 15 He reedited only
the Regulae in his monumental collection of Late Latin grammatical texts, the
Grammatici Latini, along with two pages of excerpts from Weber's edition of
the Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata (henceforth referred to as
the Ars breuiata) 16 Keil's discussion of the problem - little more than a
summary of previous work - is cursory, and his conclusion placed the two
works on an equally low footing : 'neque ulla causa est cur alterum genuinum,
alterum suppositum esse dicamus, vel cur in breviatam artem plura translata
esse ex genuino libro putemus quam in regulas' 17
The most recent study of the two grammars is that of the great Augustinian
scholar, the late H.-I. Marrou. In a six-page appendix to his Saint Augustin et
la fin de la culture antique18 , Marrou reviewed the evidence for the status of the
grammars and concluded with Keil that each grammar, independently of the
other, was an epitome of the now lost original work by Augustine : l'hypothse qui voit dans les deux recensions du de arte grammatica, des rsums
anonymes du dialogue plus riche qu'avait crit Augustin est hautement
vraisemblable 19 His condemnation of them - ces rsums ne prsentent
pas d'intrt intrinsque : ils ne reprsentent qu'un cho de la technique
grammaticale telle qu'elle avait t fixe par Donat 20 - has found such
general acceptance that two subsequent treatments of Augustine's views on
grammar fail even to mention the Regulae and the Ars breuiata21
Marrou's judgement is not to be questioned lightly. Ali the same, it must be
borne in mind that he approached the problem as an Augustinian scholar, not
as a specialist in the grammars oflate Antiquity. Yet his verdict was based less
on the stylistic and philosophical considerations which he was so well placed
to advance, than on arguments drawn from the structure of the grammars and
from a comparison with Late Latin grammars in general. In other words, his
objections to the claim to authenticity of both the Regulae and the Ars breuiata
were founded on a negative argument, the absence of features which might
differentiate either work from the generality of Late Latin grammars. He
adduced no features which by their presence render an attribution to Augustine impossible 22
15. GL V 492.
16. These two pages (GL V 494-6) are all that many scholars have seen of the Ars breuiata,
Weber's edition now being difficult to obtain. I have used the copy in the Cambridge University
Library as well as my own collation from microfilms of the manuscripts : passages from the Ars
breuiata will be quoted in Weber's edition corrected from the manuscripts. I wish to take this
opportunity to thank the staff of the relevant libraries - particularly of the Rare Books Room,
Cambridge University Library - for their assistance with requests for microfilm and during
visits. I would also like to thank Professor Henry Chadwick for a very helpful discussion of this
problem. The conclusions reached in this study are, of course, entirely my own responsibility.
17. GL V 492.
18. Pp. 571-6.
19. Ibid. p. 575.
20. Ibid. p. 575.
21. G. BELLISSIMA, 'Sant' Agostino grammatico', Augustinus Magister! (Paris 1954), 35-42 ;
J. CoLLART, 'Saint Augustin grammairien dans le De magistro', Revue des Etudes Augustiniennes
17 (1971), 279-92.
22. Marrou's arguments will be examined in greater detail on p. 180.
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
159
Il. -
Let us take as our starting-point the conclusion accepted by Marrou, that the
Regulae and the Ars breuiata are independent epitomes of the same (lost)
work. If this is the case, then these two grammars may be expected to have
much in common : a similar structure and basic subject-matter, the same
examples, and identical technical vocabulary. Two daughter-works of the
same parent will naturally display greater similarity to one another than to any
other, more distantly related, work in the same tradition.
At first glance the two grammars do indeed seem to cover the same ground.
Each deals with the eight traditional parts of speech. The Ars breuiata includes
in addition an introductory paragraph on latinitas and a list of the partes
23. Karl Barwick's study, Remmius Palaemon und die romische ars grammatica, Philologus
suppl. 15.2 (Leipzig 1922), relies on precisely such criteria to trace the affiliations of the surviving
Late Latin grammars.
160
VIVIEN A. LAW
orationis, and concludes with chapters on soloecismus and barbarismus, followed by a list of locutiones verborum, which may or may not belong to the
work. These extra chapters will be left out of consideration since they lack
parallel in the Regulae, which deals only with the eight parts of speech and
concludes with a note on the declension of numerals, a subject not represented
in the Ars breuiata. The first point of difference which calls for comment is the
order in which the two works deal with the parts of speech. The Ars breuiata
employs the order popularised by Donatus : noun, pronoun, verb, adverb,
participle, conjunction, preposition, interjection. This was by no means the
only sequence used in late Antiquity ; Priscian, for example, adopted the order
noun, verb, participle, pronoun, preposition, adverb, interjection, conjunction. A more commonly-used sequence (Priscian's is unique to him and his
Greek sources) was one which was basically similar to Donatus' but transposed the adverb and the participle, thereby bringing the participle adjacent to
the verb, and the conjunction and preposition, giving the sequence noun,
pronoun, verb, participle, adverb, preposition, conjunction, interjection. This
order was followed by Diomedes, Scaurus 2 4, Dositheus and pseudo-Palaemon25, and a modified version, with coniunctio and praepositio in the same
order as in Donatus but retaining the proximity of uerbum and participium, by
Charisius, Maximus Victorinus and the Regulae2 6 Thus, in the sequence in
which the parts of speech are treated, the Ars breuiata sides with Donatus
while the Regulae agrees with a different group of texts. Let us now survey the
contents of the two works, beginning with the Ars breuiata, in order to disco ver
whether their closest affiliations are indeed with one another, or whether they
instead continue to show agreement with different families.
The noun section of the Ars breuiata is very similar in structure to that of
the Ars minorofDonatus 27 Like the corresponding section in the more famous
work, it begins with a definition of the noun and a list of its properties
( accidentia). Each property is briefly discussed (in the unusual order qualitas
genus numerus conparatio figura casus) and exemplified. Casus, the final
property in the Ars breuiata as in the Ars minor, provides the pretext for a series
of paradigms : not of each declension, as we would expect, but of each gender,
a feature which the Ars breuiata shares with the Ars minor. The Ars breuiata
differs from the Ars minor, however, in being somewhat more generous with
its paradigms. Where Donatus had recognised five genders (masculinum
femininum neutrum commune omne), the Ars breuiata offers paradigms of two
types of commune and one of a nomen injlexibile in addition to the four
universally recognised genders, bringing the total number of paradigms up to
24. The grammar I refer to as the work of Scaurus is an unprinted text in Munich, Bayerische
Staatsbibliothek, Clm 6281, ff. 52r-62v. On its attribution see V. LAW, 'An unnoticed Late Latin
grammar : the Ars rninorof Scaurus ?', to appear in Rheinisches Museumfr klassische Philologie.
25. The fast two chapters ofthis work (GL V 533-47), on the coniunctio and the interiectio, are
lost. On the evolution of the standard order of the parts of speech in the Roman tradition, see
Louis HoLTz, Donat et la tradition de l'enseignement grammatical (Paris 1981), pp. 66-8.
26. The manuscript that Keil followed in preparing his edition, Clm 6281, normalises the
order to conform to the sequence prescribed by Donatus, with the result that Keil's edition also
does so. That this was not the original order is clear from a manuscript not known to Keil, Oxford
Bodl. Add. C. 144, in which the original order is retained.
27. The edition by L. Holtz, Donat pp. 585-602, replaces that of Keil, GL IV 355-66.
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
161
28. Whereas we identify the declension of a noun from its nominative and genitive singular,
the Romans used the ablative singular and the genitive plural for this purpose.
29. Ed. Holtz, Donat pp. 603-74, replacing Keil's edition, GL IV 367-402. References to the
Ars minor and the Ars maior will be given in the form '585,4f. (IV 355, 2f.)', where the first
reference is to Holtz's edition and the second to Kei!'s.
11
162
VIVIEN A. LAW
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
163
differs 36
In the verb section, the Regulae and pseudo-Palaemon diverge after the
opening disquisition on the different senses of the word uerba37 The Regulae
immediately launches into the conjugation of clamare, with brief notes on the
names of the moods. Long lists of first-conjugation verbs ( actiua and neutralia)
are followed by a more summary treatment (without paradigms) of the
remaining conjugations. Criminor is conjugated in full as an example of the
uerbum commune and accompanied by lists of communia and deponentia. A
summing-up paragraph intervenes before the treatment of inpersonalia (including a paradigm of itur pugnatur curritur certatur conjugated in parallel) and
inchoatiua. Of the connexiones which are so unusual a feature of the Ars
breuiata there is no sign, and the subject-matter of the two grammars continues
to differ : the Ars breuiata's emphasis on accidentia is again absent from the
Regulae, and the choice of paradigms is totally different. The Ars breuiata 's
third-conjugation mode!, scribere, and the defectiua in -i and -m are without
parallel in the Regulae, which conjugates clamare criminor itur curritur pugnatur certatur. On the other hand, the Regulae deals with a number of topics not
touched upon in the Ars breuiata. As in its noun section, the Regulae's concern
is with what its title promised, regulae
rules, collections of paradigms and
lists to demonstrate the workings of analogy. The Ars breuiata, in contrast,
continues to follow its accidentia-based method of exposition, which is
conspicuous for its dislike of the long lists which characterise the Regulae.
34. GL V 533-47. This text is generally agreed to have little if any connection with the work
of the first-century grammarian Remmius Palaemon. That it is not a Renaissance fabrication, as
Keil suggested (GL V 529), is confirmed by the existence of a ninth-century copy (Angers,
Bibliothque municipale 493 (477), ff. lr-lOr).
35. Almost verbatim : Reg. 507,10-24 = Pal. 541,4-17 ; similar : Reg. 507,36-44 & Pal.
541,32-43 (except that where Reg. uses an exemplificatory line from Vergil, Pal. turns to Terence) ;
Reg. 508,1-16 & Pal. 541,20-31 ; Reg. 509,19-27 & Pal. 542,1-16 (but the tenor of the argument
differs).
36. Cf. p. 161 above.
37. Reg. 509,29-37 & Pal. 542, 23-6. This discussion has nothing in common with that of
uerbum found in De dia!. cc. V and VI.
164
VIVIEN A. LAW
The adverb is given remarkably full coverage in the Regulae, due to the fact
that the author copies out verbatim two independent treatments by unknown
earlier authors, one after the other. (In the Ars breuiata, as we have seen, the
unusually brief treatment of this part of speech - brief even in the context of
the laconic Late Latin tradition - was limited to a short demonstration of its
use and an exposition of its three accidentia, without the lengthy lists of
significationes which characterise most other authors' treatments 38 ). The first
of the two passages incorporated into the Regulae has almost nothing in
common with the Ars breuiata : the accidentia are not mentioned and the
emphasis is again on terminations and the application of regulae 39 The second
version, on the other hand, adopts a structure similar to that of the Ars
breuiata, but adds not only many details lacking in that work (including a
generous list of significationes), but also several paragraphs on subjects not
even hinted at in the Ars breuiata (although paralleled in several other Late
Latin grammars) : on the formation of adverbs, on adverbs identical to other
parts of speech, and on the compounding of adverbs with prepositions. Even
in those portions where the two works agree (for the first time !) on the choice
of matter to be treated, their doctrine and examples have little in common. The
Ars breuiata has only a brief definition, aduerbium est pars orationis uerbo
adicienda, whereas the Regulae has Donatus's longer definition : aduerbium
est pars orationis quae adiecta uerbo significationem eius explanat atque implet.
Each work furnishes its definition with examples, the Regulae with two
scribo bene, lego optime
and the Ars breuiata with seven : fortiter fecit,
mansuete uixit, hodie uenit, loco est, longe est, hic sedet, simul comitatur. They
have not even a word in common.
The two works' lists of accidentia,
although in substance the same, differ both in sequence and in terminology :
the Ars breuiata, like Donatus, deals with significatio conparatio figura in that
order, while the Regulae discusses significatio figura gradus. (Gradus is synonymous with conparatio but a far less common term.) Under the heading
significatio bath authors recognise such categories as qualitas quantitas tempus
locus. The Ars breuiata, however, includes only these and merely hints at the
rest : et alia pene innumerabilia. These categories are just four scattered at
random through the thirty or more of the Regulae. Yet to the author of the Ars
breuiata, qualitas may also denote not merely a species of signijicatio, but an
accidens in its own right ; he adds a note painting out that adverbs, like
pronouns, may be finita, infinita, or minus quam finitit! 0 This doctrine is
unknown to the Regulae. Similarly, under the heading conparatio, the Ars
breuiata remarks on the ambiguity of the comparative form of the adverb :
sanctius is an adverb in sanctius dixit, but in sanctiu$ templum it is a no un (or,
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
165
166
VIVIEN A. LAW
The difference between the two works' treatment of the interjection will
readily be seen from their respective definitions. (The Ars breuiata contains
nothing else). The Ars breuiata has 'interiectio est pars orationis aliquem
motum animi significans atque exprimens, ut heu papae hem et si qua sunt
talia', while the Regulae has 'interiectio non pars orationis est, sed affectio
erumpentis animi in uocem, et significat aut laetitiam, ut euax, aut amaritudinem, ut heu, apud Graecos <p.' Their doctrine is thus diametrically opposed,
the Ars breuiata adopting the traditional stance 47 , and the Regulae in contrast
denying the interjection the status of a part of speech, a suggestion found
nowhere else in the Roman tradition.
The structure and content of the two grammars attributed to Augustine are
thus remarkably dissimilar. To maintain the hypothesis upheld by Keil and
Marrou, that the Ars breuiata and the Regulae are epitomes of the same lost
work, it would be necessary to posit a rambling, loosely-constructed original
composed of a number of discrete and often repetitive chapters derived from
a variety of sources. Faced with this monstrous, ill-organised text, the two
imaginary epitomisers would somehow have contrived never to borrow the
same sections ; even more remarkably, the compiler of the Ars breuiata must
have succeeded in always extracting paragraphs derived ultimately from a text
similar to the grammars of Donatus, while the compiler of the Regulae was
endowed with an equally miraculous ability to select, almost exclusively,
chapters which came ultimately from a work very similar to that drawn upon
independently by pseudo-Palaemon. Let us pursue this reductio ad absurdum
no further. It would be difficult to find another pair of ancient works on the
parts of speech that resemble one another Jess. The Ars breuiata and the
Regulae are completely independent. They can only be said to share a
common source inasmuch as they are both based upon the common stock of
traditional pedagogical material drawn upon by every Late Latin grammarian
that is, inasrnuch as they are both Late Latin grammars. If closer links
within this tradition are sought, it is clear that the Regulae and the Ars
Palaemonis drew upon the same lost text for much of their content. The Ars
breuiata is less closely related to any single extant work, but adheres to the
traditional structure of the elernentary grammar manifested in the works of
Donatus and Scaurus and the surviving fragments of Cominianus.
The question with which this section opened has been answered in the
negative. The Ars breuiata and the Regulae do not share a common parent.
They cannot therefore both be descended from Augustine's lost grammar.
Since we assume from Augustine's statement in the Retractationes that he
wrote only one grammar, two basic possibilities present themselves : that one
of the two works attributed to him is genuine (or an epitome of his lost
original) and the other falsely attributed ; or that neither has any connection
with him. To test these hypotheses, we must now examine the grammatical
doctrine found in works of unquestioned Augustinian authorship. If it
consistently resembles that of one of the two grammars, then that work may
have a serious daim to authenticity. If, on the contrary, Augustine's own
grammatical teaching evinces no consistent similarity to either work, agreeing
DONATUS,
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
167
now with one, now with the other, and now with some other work of the Late
Lat;in tradition, then neither the Ars breuiata no the Regulae can daim to be
a genuine Augustinian work.
III. -
To Augustine, this definition was the standard one. However, pace Bellissima50, Late Latin definitions of the pronoun vary considerably. They may be
divided into two distinct types : an etymological type, as found in Pompeius
(V 199,21)
pronomen dictum est, quoniamfungitur officio nominis - as well
48. See n. 21 above.
49. See p. 171 below.
50. Op. cit. p. 37 : 'Del pronomen S. Agostino d la definizione che quella insegnata a scuola
dai maestri'.
168
VIVIEN A. LAW
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
169
170
VIVIEN A. LAW
movetur' in Charisius and related texts. The Regulae, on the other hand,
adopts a quite different position :
interiectio non pars orationis est, sed affectio erumpentis animi in uocem, et significat
aut laetitiam, ut euax, aut amaritudinem, ut heu (V 524,9f.).
As we saw above 55 , this is the only Late Latin grammar in which the
interjection is denied the status of a pars orationis. Augustine, in the passage
quoted from De sermone Domini in monte, clearly favours the traditional
interpretation, as does the discussion in the Ars breuiata.
In the Confessions (I 18,29) Augustine discusses the futility of observing the
rules on barbarisms and solecisms which formed the third major division of
the traditional Roman grammatical textbook. He takes as his example the
dropping of the aspirate in homo :
ut qui illa sonorum uetera placita teneat aut doceat, si contra disciplinam grammaticam
sine aspiratione primae syllabae hominem dixerit, magis displiceat hominibus, quam
si contra tua praecepta hominem oderit, cum sit homo.
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
171
u littera geminata. Sic enim dicitur mortuus, quo modo fatuus, arduus, conspicuus et
si qua similia, quae non sunt praeteriti temporis, sed quoniam nomina sunt, sine
tempore declinantur. Illud autem, quasi ut declinetur, quod declinari non potest, pro
participio praeteriti temporis ponitur nomen (XIII x1).
There is nothing similar in the Ars breuiata, where the form mortuus is not
mentioned, nor in most other Late Latin grammarians. In the Regulae, however, a not dissimilar discussion is found concluding the section on the
participle :
Est unum participium praeteriti temporis in omni latino sermone, quod in formam
nominis uel declinationem conuersum est, ut est mortuus. Est enim ab eo quod est
morior, et in participio praeteriti temporis in tus exire debuit per unum u, non per duo.
Nam ubi geminata u littera nominatiuus est, nomen est, non participium, ut fatuus
ingenuus arduus carduus exiguus beluus, ut Cicero dixit, in uus et talia. Contra
regulam participiorum mortuus putatur esse participium, sed in uim regulamque
nominis conuersum est (V 520,22-30) 57
57. I have emended the text to bring it slightly doser to the version of the manuscripts than
Keil's.
58. See n. 8 above.
172
VIVIEN A. LAW
59. E.g. SERVIUS IV 422,1 ; SERGIUS De litt. IV 476,14+ 16; POMPEJUS V 105,6ff.; SERGIUS
Exp/. IV 521,llf. (crassior 1.13).
60. V 383,28-30.
61. Karl BARWICK, 'Probleme der stoischen Sprachlehre und Rhetorik' Abhandlungen der
siichsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philol.-hist. Klasse 49,3 (1957), p. 20, traces
this ambiguity back to the Stoic notion of declinatio, expounded in Varro, whereby bath the adverb
and the comparative adjective would be regarded as derived from doctus by declinatio.
62. In general, later grammarians tend to cite more of their grammatical authorities by name
than earlier on es. Donatus mentions none at al!, whereas Servius .and Priscian, for example, refer
relatively frequently to their grammatical sources.
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
173
- fourth-century ltaly - remarking also certain features shared with grammars thought to be of African provenance 63 This would accord with Augustinian authorship.
IV. -
63. We should mention here a recent attempt to attribute the Ars breuiata to the seventhcentury Irish pseudo-Augustine. In 'The pseudonymous tradition in Hiberna-Latin : an introduction', in Latin Script and Letters A.D. 400-900, Festschrift presented to Ludwig Bieler on the
occasion of his 70th birthday, ed. John J. O'Meara and Bernd Naumann (Leiden 1976), pp. 121-31,
M. Herren points out that a ninth-century Irish grammarian, Clemens Scottus, quotes from the
Ars breuiata in close proximity to a quotation from the Irish grammarian Virgilius Maro
Grammaticus, and that the explicit in 'the Vatican MS' as reported by Mai 'points at least to the
Irish transmission of the work' (p. 128). But the explicit to which Herren refers ('heic revera
Augustini ars grammatica explicit') is not in the Vatican manuscript (Vat. Pal. Lat. 1746) at al!,
but is a footnote added by Mai himself. The apparently Hiberno-Latin form heic was used by Mai
and his contemporaries for hic. Herren's other argument, that of 'Irish company', is one commonly
used in the attribution of early medieval Latin grammars to Irish authors, but is full of pitfalls :
see V. LAW, 'Notes on the dating and attribution of anonymous Latin grammars of the early
Middle Ages', Peritia 1 (1982), 250-67.
64. Priscian includes a fairly large number of such words (mostly proper names) in his
Institutiones grammaticae. The only other such references, as much Jewish as Christian, which I
have encountered in Late Latin grammars are a note on the word pascha in the fifth-century
author Pompeius (V 177,4), and the word sabbata in the grammar attributed to Scaurus (f.55v).
174
VIVIEN A. LAW
nescio quam personam quartam uidetur inquirere quae tribus illis prior est. Unde etiam
Paulus apostolus cum diceret Manet autem fides spes caritas tria haec , quoniam
caritas inter tria iam connumerata fuerat, dixit maior autem horum caritas . Nam
si diceret maior autem his caritas , aliam caritatem quasi quartum aliquid inducere
uideretur, quod tribus dinumeratis, id est fidei et spei et caritati, praeponeret. Cuius
rationis minus capaces quidam in aliquantis codicibus emendauerunt maior autem
his est caritas , ut cum dicimus iustior hic illo , et nominatiuum, ut cum dicimus
iustior hic quam ille (2.5).
This passage, which not only replaces Donatus' Troiani with episcopi but
also quotes St Paul by name, is well integrated into the text and is therefore
unlikely to be a later interpolation. The rather uneven impression imparted by
this long digression, compared with the generally summary treatment of the
bulk of the work, is paralleled by similar asides in other chapters 65
A second passage of Jess explicitly Christian reference occurs in the
discussion of the verb. The author explains that although esse properly Jacks
gerunds and a present participle, both forms had recently corne into use :
sed docti quidam temporis recentioris, cum haberent necessitatem magna et diuina
quaedam interpretandi <et> explicandi, et essendi et essendo et essendum <et>
essens dixerunt quemadmodum scribendi scribendo scribendum scribens (4.31).
65. E.g. 3.4 on the use of o in pronominal paradigms ; 3.18 on cuius cuia cuium; 4.13 on the
nomenclature of tenses in the optative ; 7 .2. on usage as a guide to the correct employment of
conjunctions.
66. A. BLAISE, Dictionnaire latinfranais des auteurs chrtiens, revised by H. Chirat (Turnhout 1954).
67. MPL 64,1311-14 : accepta essendi forma 1311 B (1.28).
68. 2.15.
69. 8.3.
70. 2.5 = Aen. I 96 ; 7.2 = Aen. XI 459 and I 753 ; 8.4
Aen. I 750.
71. The Ars Asporii was edited under the title Ars Asperi grammatici by H. Hagen, Anecdota
Helvetica ( = GL VIII), pp. 39-61. For a discussion of this work see V. LAW, The Insular Latin
Grammarians (n. 51 above) pp. 35-41.
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
175
at all in a grammar of this date should surprise us more than their paucity in
a work attributed to a Church Father72
Another feature which runs contrary to the usual tendency in late Antique
didactic literature is a dislike of etymologizing. Although Augustine used this
learned device to good effect in his later works, particularly De ciuitate Dei,
he was remarkably sparing of it in his early writings. In the Ars breuiata there
is only one etymologizing definition :
participium est pars orationis cum casu et tempore. Et inde participium dictum, quod
nominis uerbique participet : casum namque illinc, tempus hinc traxit (6.1).
Here the etymology serves a clear didactic purpose, accounting for the dual
nature of the participle. But most ancient grammarians employed such
definitions as a matter of course. In the Regulae, for example, we find 'ideo
pronomen dicitur, quia uicem fungitur nominis' (507,7), 'aduerbium ideo
dictum est, quia adhaeret uerbo' (516,21) and 'haec pars orationis et a uerbo
accipit partem et a nomine : namque inde participium dicitur' (520,2f.). This
abstemiousness with respect to the ever-popular etymologizing is unexpected
in a late Antique teacher. But in the context of Augustine's words in the De
dialectica it is easily explicable. In c.VI of the De dialectica Augustine feels
called upon to provide an etymology of the word uerbum. This, he protests, is
a fatuous undertaking : he proceeds to demonstrate it by giving four different
etymologies. He comments :
De origine uerbi quaeritur, cum quaeritur unde ita dicatur, res mea sententia nimis
curiosa et minus necessaria ... Quis enim reperire possit, quidquid dictum fuerit unde
ita dictum sit ? Huc accedit quod ut somnorum interpretatio ita uerborum origo pro
cuiusque ingenio iudicatur.
72. Christian examples are, after al!, the most obvious feature to expect in a work by a
Christian scholar. A forger would probably ha\e included a larger number to !end his work an
air of doctrinal authenticity.
73. See R. LORENZ, 'Die Wissenschaftslehre Augustins", Zeitschriftfr Kirchengeschichte, 4th
series, 67 (1955/56), 29-60 and 213-51, p. 245f.
74. Conf III 4,7-8.
75. As was remarked above (n. 70), lines from Vergil are quoted several times, but their
source is not named.
176
VIVIEN A. LAW
76. To demonstrate gender : 'si propria sint nomina, duo genera faciunt, ut Tullius Tullia' ( GL
V 346, 19f.).
77. These figures are derived from the Rpertoire des textes contained in vol. 2 of
M. Testard's Saint Augustin et Cicron, 2 vols. (Paris 1958).
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
177
uidentur conparationem recipere si loquendi consuetudo permittat uel hortetur auctoritas ; sed tantum praeteriti temporis, nam duo futura non admittunt. Quis enim non
audet dicere 'armatissimus', quod Tullius ait ? (6.2)
78. Inst. or. I VI : much of this long chapter is given over to the exemplification of ratio
uetustas auctoritas consuetudo.
79. 62,14-63,16.
80. GL I 439,15-30.
81. VII 322,21-323,3.
82. VI 189,2-7.
83. Victorinus, VI 189,2-7, agrees verbatim with Audax except for two trifling additions.
84. auctoritas 348,3; auctores 351,10+355,17; consuetudo 361,16.
12
178
VIVIEN A. LAW
theme. Apart from the passages already quoted, auctoritas, sometimes coupled
with consuetudo, figures at 2.19, 3.18, 4.16 and 34, 7.2, 11.3 85 But in the works
of third- and fourth-century grammarians ratio auctoritas consuetudo appear
but rarely 86 Although individual auctores are frequently cited on particular
points of doctrine, the nature of auctoritas and its relation to ratio are seldom
discussed. Augustine's interest in this subject is well documented 87 It is a
theme which concerned him early in his career as well as later : works
contemporary with the De grammatica are full of relevant asides 88 The
presence of numerous references of a similar nature in the Ars breuiata, two
of them explicitly invoking Cicero as a representative of auctoritas, is an
unusual feature to find in a Late Latin grammar, and hence is a strong
indication of Augustinian authorship.
Thematic details ofthis kind impart a personal atmosphere to the work such
as one will search for in vain elsewhere in the corpus of ancient grammars 89
Especially when seeking originality one must beware of approaching the
technical literature of Antiquity with exaggerated and inappropriate expectations. If a work is to serve as a textbook, the doctrine it presents must conform
to the demands of contemporary teachers. In our own time, a textbook which
does not cover the syllabus prescribed for that subject has no chance of
success, that is, of approval by its author's peers ; to judge from the uniformity
of the doctrine of the surviving fourth- and fifth-century grammars, similar
prejudices informed their composition. A textbook on a subject generally
studied at a relatively low level, such as grammar, might be expected to
conform to the standard pattern all the more rigidly ; and the Ars breuiata is
clearly an elementary grammar90 But instead of presenting a skeletal summary
85. I intend to discuss these passages at greater length in a separate study.
86. K. BARWICK, Remmius Palaemon, pp. 203-15, documents a preoccupation with this theme
in the surviving fragments of the lost works of the early imperial grammarians Pansa and Caper.
Those later grammarians who used their works
notably Charisius and Diomedes - display a
second-hand interest only.
87. 'Das Problem des Verhii.ltnisses von auctoritasund ratio gehiirt zu den meist behandelten
Fragen der Augustin-Forschung' : K.-H. LTCKE, "Auctoritas' bei Augustin, Tbinger Beitriige zur
Altertumswissenschaft 44 (1968), 182. Ltcke's study is the most thorough. Other important
treatments of this theme are those of R. HoLTE, Batitude et sagesse: Saint Augustin et le problme
de !afin de l'homme dans la philosophie ancienne (Paris and Worcester (Mass.) 1962), pp. 303-27 ;
R. LORENZ, 'Die Wissenschaftslehre f\ugustins' (n. 73 above), esp. pp. 213-24, G. DAOUST, 'Raison
et autorit chez le jeune Augustin', Etudes d'histoire littraire et doctrinale (Montreal/Paris 1962),
pp. 31-48. For further bibliography see Ltcke's work.
88. Particularly interesting passages are those in De musica 2.1, where musicae ratio is
contrasted with grammar's dependence upon auctoritas, and in De moribus ecclesiae catholicae
1.2, where auctoritas is shown to precede ratio in the learning process.
89. A further thematic similarity, frequently remarked upon, between the Ars breuiata and
Augustine's undisputed writings, is the use of a Punie example in the Ars breuiata : ... barbarum
autem si alicuius gentis uerbum est non receptum, ut si quis dicat in latino sermone 'delecs' (or
'dellas') pro 'carie' (or 'carice'), quod utique punicum est (11.4) . Against this it could be argued
that references to Punie vocabulary are one of the Augustinian traits which an imitator was most
likely to forge (cf. n. 72 above). To my knowledge the Punie word has not been satisfactorily
explained. - Also worthy of mention is the unusual sequence of the final chapters of the Ars
breuiata. In Late Latin grammars the discussion of barbarismus invariably preceded that of
soloecismus ; but in the Ars breuiata the reverse order is followed. Significantly, in the De doctrina
christiana II XIII, where Augustine discusses these concepts, the same unusual sequence is used,
soloecismus preceding barbarismus.
90. Works intended for students at a later stage could be permitted greater freedom of
treatment. Examples are the grammars of Phocas, Eutyches, Macrobius and Priscian.
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
179
of the topics a student might expect to study in greater detail later, as do, for
example, the Ars Asperi'J 1 and the renowned Ars minor of Donatus, the Ars
breuiata offers a more selective treatment. The long lists of conjunctions give
way to a recommendation to study the usage of the best authors ; the endless
categorisation of adverbs is replaced by a very practical note on the possibility
of confusion between the comparative adverb and the comparative adjective.
In short, the work is by no means a mindless repetition of traditional doctrine
presented in the traditional manner : it shows the band of an intelligent
teacher. Nor is it without doctrinal originality : we have noted that the
connexiones uerborum, a device not dissimilar to our 'principal parts', cannot
be traced in any other grammar.
Before concluding, let us pick out those features of the transmission of the
two grammars which have a bearing upon the problem of their relationship
and authenticity.
The earliest reference to either work, apart from Augustine's own notice in
the Retractationes, is that in Cassiodorus' Institutiones9 2 II i 1, where Cassiodorus recommends Augustine's grammar to his monks in these words :
sed et sanctum Augustinum propter simplicitatem fratrum breuiter instruendam aliqua
de eodem titulo (se. de grammatica) scripsisse repperimus ; quae uobis lectitanda
reliquimus, ne quid rudibus deesse uideatur, qui ad tantae scientiae culmina praeparantur.
The words in which Cassiodorus describes this work are reminiscent of the
title under which the Ars breuiata was transmitted (as Weber pointed out 93 ),
suggesting that this was the grammar he knew as Augustine's. It is unlikely that
a later scribe concocted that title out of Cassiodorus' words and added it to
a randomly-chosen anonymous work before him, because titles arrived at in
this way usually bear a much closer resemblance to the wording of their
source. (In this case, one would expect something like Ars sancti Augustini
propter simplicitatem fratrum breuiter instructa rather than the title un der which
the work was transmitted, Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata.) But
even if we assume that the title which the text now bears could have been
fabricated on the basis of Cassiodorus's report, the fact remains that, of ail the
grammars of late Antiquity, the Ars breuiata is the one which has most in
common with what we know, from other sources, of Augustine's grammatical
thought. If it was chance which brought title and work together, its agent was
inspired beyond the usual limits of scholarly imagination.
The grammars disappear, like most other late Antique textbooks, until the
end of the eighth century, when they were copied out together in the first of
91. GL V 547-54.
92. Ed. R.A.B. Mynors (Oxford 1937).
93. P. 5.
VIVIEN A. LAW
180
several Carolingian manuscripts, Vat. Pal. Lat. 1746. Six further copies are
extant, dating from the ninth to the eleventh centuries. With one exception, the
manuscripts agree in attributing the Regulae as well as the Ars hreuiata to
Augustine 94 In an eleventh~century Italian manuscript (Oxford Bodl. Addit.
C. 144), possibly copied from an exemplar several centuries older, the Regulae
is transmitted without the Ars breuiata, and without an attribution to Augustine, or indeed any attribution at all : it is headeci simply De nomine. Interestingly, it is accompanied by a copy of the grammar of (pseudo-)Palaemon, also
anonymous 95 It may be that in an ancestor of the surviving Carolingian
manuscripts the Ars breuiata, correctly attributed to Augustine, was followed
immediately by the anonymous Regulae, and that this chance juxtaposition
resulted in the Regulae also being attributed to Augustine. However, if a
Carolingian error can account for the attribution to Augustine of the Regulae,
a similar argument could be invoked for the attribution of the Ars breuiata as
well. In its case independent manuscript testimony such as that afforded by
the Oxford manuscript for the Regulae is lacking. But whereas we first learn
of the Regulae in its late-eighth-century manuscripts, the Ars breuiata is
mentioned some two centuries earlier, in Cassiodorus' Institutiones. A work
with a title similar to that of the Ars breuiata was thus known to Cassiodorus
in the later sixth century, whilst the Regulae is anonymous (and suggestively
associated with an anonymous copy of the related text of pseudo-Palaemon)
in its best manuscript. This evidence is not enough to serve as the foundation
of an entire theory, but it tends in the same direction as the internai evidence
provided by a comparison of the two grammars, other late Antique grammars,
and Augustine's undoubted writings.
VI. -
MARROU'S OBJECTIONS
ST A UGUSTINE'S DE GRAMMATICA
181
Two counterarguments .could be adduced. First, dialogue form is a superficial feature of presentation, and one which was treated lightly by medieval
scribes. Anyone familiar with manuscripts of grammatical texts will know of
cases where question-and-answer form has been imposed upon a text, or
eliminated from it, by a capricious copyist97 Its absence in the Ars breuiata,
the earliest manuscript ofwhich dates from the end of the eighth century, need
not therefore tell us anything about the original format of the work. Secondly,
and more significantly, Augustine's words in the Retractationes do not
necessarily imply that his grammar was written in question-and-answer form.
He says :
'etiam disciplinarum libros conatus sum scribere interrogans eos, qui mecum erant
atque ab huius modi studiis non abhorrebant, per corporalia cupiens ad incorporalia
quibusdam quasi passibus certis uel peruenire uel ducere' (I 6).
Interrogans eos qui mecum erant describes the way in which Augustine
gathered information for his books ; it does not follow that the books were
written in the same way 98 This passage indicates an actual dilogue, not an
imaginary one ; any other interpretation would have to explain away the
relative clause which, with its indicative verbs, clearly refers to living companions of Augustine's, not imaginary ones (who would not have been repelled
by secular studies, after all !). Nor is the reading which would have supported
this interpretation, quasi interrogans ... , offered by any manuscript of the
Retractationes.
The fact that the De musica is in dialogue form does not necessarily mean
that the other disciplinarum libri were too. The later date of the De musica99 is
in itself a factor which should make us wary of basing our expectations of
Augustine's earlier works on the Liberal Arts on it. Indeed, the type of
dialogue form used is in itself an indication of that work's somewhat later
place in the chronological sequence of Augustine's works. In his earliest
writings, Augustine handled dialogue in a novelistic fashion, employing
transitional phrases such as cui ego, inquit or inquam, tum i/le dixerat iocns ... :
such expressions appear throughout Contra academicos, De vita beata, De
ordine. But from the Soliloquies on, Augustine's technique changes. These
fillers are dispensed with and the speakers are indicated by abbreviations, in
the manner of a play. By the time Augustine finally embarked upon the De
97. E.g. the Ars Asporii, in which two manuscripts (St Gall 876 and Bern. 611) which are not
otherwise textually close independently use question-and-answer form, white the remaining seven
do not.
98. As Keil pointed out in his review of Crecelius's edition of the De dialectica (see n. 13
above) : 'Aber dasz ihm (se. dem Buch de dialectica) bei seiner Vollendung eine dialogische Form
gegeben werden sollte, finden wir nirgends angedeutet... Denn die ... Aeuszerung Augustins, wie
wir sie verstehen, und, ohne den Worten Gewalt anzuthun, allein verstehen konnen, enthalt
hiervon nichts. Er spricht nur von dem Verkehr mit gleichgesinnten Genossen und von seinem
Bestreben sich mit diesen gegenseitig in der Erkenntnis zu frdern, das neben diesen Arbeiten
hergieng und ihn dabei frderte' (p. 155).
99. R.J. O'CONNELL, Art and the Christian Intelligence in St. Augustine, p. 180, points out that
Augustine twice says that al! six books of the De musica were written in Africa, after his return
from Milan (Retract. 1 y1, I x1). The grammar was the only work on the Liberal Arts cornpleted
in Milan ; of the others begun in Milan he says : 'sola principia remanserunt' (Retract. I v1).
182
VIVIEN A. LAW
musica, he had tried out this more concise form in the Soliloquies, De
quantitate animae, and De libero arbitrio100 Small wonder that he used it for
the De musica as well, and to even better effect in the contemporary De
magistro. On the other hand, when he wrote his works on grammar and the
other Liberal Arts, two years earlier, he had not yet explored the possibilities
of this method.
2. - 'Nous n'y trouvons pas trace de cette rduction la philosophie
qui devait constituer la grande originalit de ces dialogues, et qui est si
magnifiquement ralise dans le VIe livre du de Musica'.
Was this 'rduction la philosophie' meant to be present in the disciplinarum libri themselves ? Augustine's own words suggest rather that the study of
corporalia, the Liberal Arts, was hoped ultimately to lead to incorporalia. That
the disciplinae could themselves become the incorporalia of which he speaks is
not implied : they are separate entities. Nor do the De dialectica and the earlier
books of the De musica show any sign of the 'rduction la philosophie' which
characterises the sixth book of the De musica. Their tone is businesslike, often
as technical as that of any other late Antique treatise ; but, as in the Ars
breuiata, the dryness is relieved by digressions as individual as those in the
grammar. I suspect that it was only when he returned to the sixth book of the
De musica, some years after beginning on the disciplinarum libri, that Augustine realised that a fusion of corporalia with incorporalia was possible at this
level. His earlier technical writings give no hint that this was his intention.
1OO. This aspect of the development of Augustine's use of dialogue form has not been
adequately explored. Indeed, G. PLINVAL, La technique du dialogue chez saint Augustin et, saint
Jrme , Actes du premier congrs de la Fdration Internationale des Associations d'Etudes
Classiques (Paris 1951), pp. 308-11, seems to overlook the fact that Augustine used question-andanswer form in several works written in Rome, and says that the technique ne garde du dialogue
que le dispositif extrieur, et non pas l'me (p. 311). Manfred HOFFMANN, 'Der Dialog bei den
christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderten', Texte und Untersuchungen 96 (Berlin
1966), says little about the contrasting presentation of the early dialogues. Bernd Reiner Voss
devotes more than a hundred pages to Augustine in his study, Der Dialog in der frhchristlichen
Literatur (Munich 1970), in which he distinguishes between 'szenische' and 'nichtszenische'
dialogues. His treatment is largely descriptive and includes no attempt to deduce anything about
the composition of the de Musica or the status of the grammars.
ST AUGUSTINE'S DE GRAMMATICA
183
represented in the surviving grammars 101 - and for the discussion of mortuus
as a borrowing from the Regulae or a related work, the case collapses.
The claim of the Ars breuiata, in contrast, continues to merit serious
consideration.
CONCLUSION
The purpose ofthis study was to examine the grammatical basis of the claim
to authenticity of the two Late Latin grammars attributed to Augustine. The
generally accepted hypothesis, that the two works stand on an equal footing
as epitomes of Augustine's lost grammar, is untenable because of their very
different emphasis and structure : the Regulae stresses morphology through
regulae and often shares material with the grammar of pseudo-Palaemon,
while the Ars breuiata resembles the elementary grammars of Donatus,
Scaurus and Cominianus in concentrating on the accidentia of each part of
speech. Examining the grammatical doctrine of Augustine's writings has
revealed a number of parallels to the Ars breuiata, particularly in his early
works
De magistro, De sermone Domini in monte, De doctrina christiana and in the most closely related of Augustine's surviving works on the Liberal
Arts, the De dialectica. These parallels included specific points of grammatical
doctrine - an unusual definition of the pronoun, an uncommon choice of
sample interjections - as well as more general themes : Christianity, appeals
to the authority of Cicero, an interest in the position of auctoritas. In contrast,
the only parallel between the Regulae and the genuine works of Augustine is
in a late text, De ciuitate Dei, in a passage which can be explained by assuming
that Augustine might well have turned to reference works other than his own
grammar either because he had lost it by this date or because he found it
inadequate (as the Ars breuiata is) on this point. The grammatical evidence
thus suggests that of the two grammars, the Ars breuiata has the better claim
to authenticity. Compared to the other extant grammars of the fourth and fifth
centuries, its doctrine is remarkably close to that favoured by Augustine, and
the verbal and thematic parallels between it and Augustine's early works are
too numerous to be dismissed as concidence. As was observed above,
previous pronouncements against the authenticity of either work have been
based on arguments drawn from the grammatical sphere, and not upon
stylistic or philosophical criteria. This examination of the Late Latin grammatical context of the grammars has resulted rather in the conclusion that the Ars
breuiata is very possibly a genuine work of the young Augustine's. It is now
up to patristic scholars to consider whether the contribution offered by the Ars
breuiata to the corpus of Augustine's thought is consistent with what is known
already. Sufficient has been said to show how original the Ars breuiata is when
compared with most (if not all) other grammars of its epoch. We need not feel
embarrassed at attributing this work to so great a thinker as Augustine.
Vivien LAW
Sidney Sussex College
Cambridge CB2 3HU
101. Apart from Augustine himself, Pompeius, Charisius and Priscian are thought to have
been of African origin.
INTRODUCTION
!. Je dois au Professeur J.N. Hillgarth et aux lves de son sminaire de Toronto une part
substantielle de la liste des auteurs qui se rfrent la Cit de Dieu. F. Dolbeau de l'I.R.H.T. m'a
communiqu maint renseignement et de non moins nombreuses suggestions concernant la forme
dfinitive de cet article. Qu'ils trouvent tous ici l'expression de mes plus vifs remerciements.
2. M. C. DiAZ Y DiAZ, La circulation des manuscrits dans la Pninsule Ibrique du VIIIe au
XIe s., in : Cahiers de Civilisation Mdivale 12 (1969), p. 219-241 et 383-392.
3. C'est ainsi, qu'avec T. GOTILIEB, ber mittelalterliche Bibliotheken, Leipzig 1890 et les
diteurs des Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz, Munich 1918,
nous entendons le terme catalogue, dans un sens plus large, donc, que DIAZ Y DIAZ, op. cit.
p. 220, qui s'en tenait aux mentions dans les documents privs, d'ceuvres littraires ou ecclsiastiques donnes ou offertes. La plupart des textes que nous citerons se trouvent rpertoris dans
Gottlieb, qui reste fondamental, et dans G. BECKER, Catalogi bibliothecarum antiqui, Bonn 1885,
ainsi que dans E. LESNE, Histoire de la proprit ecclsiastique en France IV: les livres, scriptoria
et bibliothques, Lille 1938.
4. On aura soin de vrifier que ces auteurs ne se sont pas servis de florilges et l'on distinguera
la bibliothque dont ils disposaient personnellement de celle de leur monastre (ou de leur glise) :
les deux se confondaient souvent, mais la premire pouvait aussi comporter des ouvrages consults
l'occasion de prts ou de voyages.
4bis. DiAZ Y DAZ, op. cit. p. 220.
ALAIN J. STOCLET
186
uvre colossale quelque 400 manuscrits 5 , parmi lesquels les plus rcents ne
sont pas ncessairement les moins prcieux du point de vue de l'histoire du
texte 6 Notre synthse ne se veut donc ni tout fait complte ni, certainement,
dfinitive. Avant qu'il n'en prenne connaissance, nous voudrions encore
attirer l'attention du lecteur sur deux aspects essentiels sinon quantifiables du
tableau que nous soumettons sa sagacit : la mobilit spatiale des lites et
celle des manuscrits auxquels elles s'instruisent. Puisse-t-il, ainsi mis en garde,
relativiser les tendances parfois trop strictement diffusionnistes des schmas
proposs, tendances la tentation desquelles nous n'avons pas toujours su
rsister.
V-VIII SICLES
Pendant les trois premiers sicles de son existence, la Cit de Dieu n'est
gure atteste en dehors des rgions fortement romanises : Afrique du Nord,
Italie, Gaule mridionale (Aquitaine au sens large, Septimanie et valle du
Rhne au sens large), Espagne. Depuis l'Afrique, il semble que l'uvre ait t
transmise simultanment dans toutes les directions. Cependant, tous les
tmoins manuscrits de cette priode initiale sont prsums originaires d'Italie.
C'est vraisemblablement du Sud de ce pays, et plus spcialement des environs
de Naples (Avellino ?) que provient le Veronensis XXVIII (26), du ve s. (post
A.D. 420)7. Non loin de l, dans le silence du monastre de Lucullanum qu'il
avait fond en 495, Eugippe composa le premier florilge augustinien en se
servant abondamment de la Cit, ouvrage qu'il a donc pu trouver sur place,
moins qu'il ne faille le compter au nombre des crits de l'vque d'Hippone
dont Eugippe prit connaissance grce la bienveillance de ses amis 8 Cassio5. Pour la periode qui nous occupe, l'inventaire le plus rcent est celui de M. GoRMAN, A
Survey of the Oldest Manuscripts of St. Augustine's De Civitate Dei, in: Journal ofTheological
Studies 33 (1982), p. 398-410 (cit dornavant : Gorman). L'A. se base sur des notes indites de
Divjak ainsi que sur A. WILMART, La tradition des grands ouvrages de saint Augustin III: La Cit
de Dieu, in : Miscellanea Agostiniana t. 2, Rome.)931 p. 283-291 (dans nos notes : Wilmart) et
sur les huit volumes parus de Die Landschriftliche Uberlieferung der Werke des Heiligen Augustins,
Vienne 1969- (dornavant : HUWA). En principe, nous ne renverrons ces listes que silo) il y
a dsaccord entre elles et les tudes spciales au sujet de la datation et/ou de la localisation d'un
ms. 2) si un ms. n'a pas d'autre bibliographie. Afin d'allger davantage encore l'appareil critique,
signalons tout de suite les travaux suivants, auxquels nous ferons frquemment appel : - Cat. gen.
Fr. = Catalogue gnral des manuscrits des bibliothques publiques de France, Paris 1849-1885
(premire srie), 1886- (2e srie). A moins d'une indication contraire, tous les volumes cits
appartiennent la deuxime srie ; C.L.A. = E.A. LOWE, Codices Latini Ant!guiores, Oxford
1934-1971 ; B1scHOFF, Panorama = B. BrscHOFF, Panorama der Handschriften-Uberlieferung zur
Zeit Karls des Grossen, in : Karl der Grosse t. 2, Dsseldorf 1965, p. 233-254; BISCHOFF, Schreibschulen = B. BrscHOFF, Die Sdostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit I et II, Wiesbaden 3 1974 et 1980 ; LESNE, Livres= cf. supra n. 3.
6. Ex. : Padoue, Univ. ms. 1469 provenant de Sainte-Justine, x1ve s. drive d'un modle fort
ancien, analogue aux copies de Lyon et de Vrone. Cf. M. WrTTEK, compte-rendu de SAINT
AUGUSTIN, La Cit de Dieu d. G. Bardy, trad. G. Combs, Paris 1959, in: Scriptorium 16 (1962)
p. 110.
7. C.L.A. IV, 491 ; suppl. p. 52-53.
8. Cf. la lettre la vierge Proba en tte de !'d. P. Knoell, CSEL 9. Voir galement ce que
Cassiodore dit des travaux d'Eugippe dans ses Institutions, d. R. Mynors, Cassiodoris Senatoris
Institutiones, Oxford 1937, p. 62.
187
9. Cf. L. BIELER, Eugippius: The Life of St. Severin, Washington D.C. 1965, Introduction p. 5,
cit P,ar M. GoRMAN, Chapter Headingsfor Saint Augustine's De Genesi ad Litteram in : Revue
des Etudes Augustiniennes 26 (1980) p. 101.
10. Institutiones I, 16, 4.
11. Le ms. de Lyon et le fragment de Paris sont apparents palographiquement !'Ambroise
de Ravenne C.L.A. 410 a et b, copi en ce lieu. Cf. C.L.A. VI, 784 et H. ROCHAIS, Fragments du
De civitate Dei. Bibliothque de /'Institut Catholique de Paris (ms. lat. 55, VJe s.), in : Revue des
tudes Augustiniennes 17 (1971), p. 293-299. Le texte du fragment de Paris n'a d'affinits
particulires avec aucun des mss. collationns pour l'dition du CCSL.
12. C.L.A. III, **325.
13. C.L.A. V, 635 et XI, **635.
14. d. P. Callens, CCSL 68 A, Turnhout 1972.
15. Cf. la Vita Caesarii, contemporaine, d. B. Krusch, M.G.H. Script. rer. Merov. 3,
p. 499-500.
15bis. A moins que l'homlie pour la fte de saint tienne, figurant dans l'homliaire de
Fleury (Sermo 15), et dont il est question la note 39, ne remonte une adaptation de l'vque
d'Arles, cf. PLS 4, 1903-1910.
16. Cf. Annexe 1.
188
ALAIN J. STOCLET
17. Contra Iudaeos et Liber promissionum, d. R. Braun, CCSL 60, Turnhout 1976.
18. Sur les rapports entre l'Afrique et Naples, cf. P. RICH, ducation et culture dans
/'Occident barbare V-VIII ss., Paris 19623 p. 173 et G. MORIN, Etudes, textes et dcouvertes,
Maredsous 1913, p. 37. Nous n'avons pas pu consulter N. CILENTO, Civilt napoletana del
Medioevo nei secoli VI-XIII, Naples 1969.
19. Ad Monimum 14, 4 et 5 d. J. Fraipont, CCSL 91, Turnhout 1968.
20. Cf. R1CH, Op. cit., /oc. cit. Notons aussi qu'il sjourna plusieurs reprises Rome, chez
Proba : cf. P. LLEWELLYN, Rome in the Dark Ages, N.Y. Washington 1971, p. 29.
21. d. M.C. Diaz y Diaz, Anecdota Wisigothica I, Salamanca 1958, p. 20-26.
22. Cf. J. MADOZ, Liciniano de Cartagena y sus cartas, Madrid 1948, p. 87 (ep. I, 3).
23. De institutione virginium d. J. Madoz, Analecta Bollandiana 67 (1949), p. 407-424, ici
p. 416.
24. Sur Isidore et la Cit de Dieu, cf. J. FONTAINE, Isidore de Sville et la culture classique dans
l'Espagne wisigothique, 2 d., Paris 1983 (index p. 932-933).
25. Lettres 42 et 43, d. L. Riesco Terrero, Epistolario de San Braulio, Sville 1975 p. 156, 172.
Sur la Renotatio librorum Isidori, voir C.W. BARLOW, Iberian Fathers 2 : Braulio of Saragossa,
Fructuosus of Braga (=The Fathers of the Church 63), Washington DC 1969, introduction p. 10.
26. Ep. ad Quiricum, P.L. 80, col. 727-730.
27. Prognosticon, De sextae aetatis comprobatione, d. J.N. Hillgarth, CCSL 115, Turnhout
1976.
189
28. Ed. C.W. Barlow, New Haven 1950, p. 150-203, ici p. 164.
29. d. R. Ewald, M.G.H. Auct. Ant. 15, p. 209-323, en particulier c. 58.
30. La Vita est dite par B. Colgrave, Cambridge 1927.
31. d. C. Plummer, Venerabilis Baedae Opera Historica I, Oxford 1896, p. 367.
32. A propos de la prsence, Wearmouth-Jarrow et dans sa zone d'influence, de textes
napolitains la fin du vn s., cf. T.J. BROWN, The Irish Element in the Insular System of Scripts
to ca. 850, in : Die Iren im frheren Mittelalter hg. v. H. Lowe, Stuttgart 1982, p. 108.
33. C.L.A. II, 123. Cf. M. R. JAMES, A Descriptive Catalogue of the Mss. in the Library of
Corpus Christi College Cambridge, Cambridge 1912, p. 395-401.
34. Cf. notamment B. BISCHOFF, Die lateinische bersetzung und Bearbeitungen aus den
Oracula Sibyl/ina, in : Mittelalterliche Studien, t. 2, Stuttgart 1966, p. 150-171.
190
ALAIN J. STOCLET
35. F. PRINZ, Frhes Monchtum im Frankenreich, Munich-Vienne 1965, p. 522, suggre que
ce fut peut-tre l'occasion de l'ambassade de l'abb Grimon, envoy de Charles Martel auprs
de Grgoire III.
36. Ble, Bibl. Univ. NI 4 A, fragments des livres 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10, 11. Fribourg en Brisgau,
Universitiitsbibl. 483,12 fragment du livre 15. Resp. C.L.A. VII, 852 et VIII, **852. Sur l'criture
az, cf. l'introduction au t. VI des C.L.A. de mme que LESNE, Livres p. 252 et 381 qui rsume la
position de P. LEHMANN, Ein Basler Fragment des Nordfranzosischen az-typus, in : Paleographia
Latina t. 2, Saint-Andrews 1923, p. 59-60.
37. Bien entendu (mais contrairement la notice C.L.A. VIII, **852), cela n'a pu tre tabli
que pour le fragment de Ble, puisque le Parisinus-Leninopolitanus ne comprend que les 11
premiers livres.
38. Cf. en particulier D.B. GREM ONT et J. HouRLIER, La plus ancienne bibliothque de Fleury,
in : Le culte et les reliques de Saint Benot et de Sainte Scholastique, Montserrat s.d. ( 1979 ?),
p. 261 SS.
3~. Orlans, Bibl. Mun. 131, fol. 61. C.L.A. VI, 802. Il s'agit d'une homlie pour la fte de
saint Etienne. D'aprs ce que nous en savons (L. DELISLE, Notice sur plusieurs mss. de la
bibliothque d'Orlans, in : Notices et extraits des mss. de la Bibliothque Nationale et autres
bibliothques, t. 31, Paris 1884, p. 273) cette pice n'est pas attribue, en tant que telle et dans ce
ms., saint Augustin. Ceci confirmerait l'opinion de Wilmart, CCSL47, p. V* n. 2, no 381, reprise
par Gorman, p. 401 : le texte de l'homlie aurait t extrait (par l'auteur de la collection) du De
civitate Dei (sans doute XXII, 8). On notera que le chapitre 8 du livre XXII consacr au culte de
saint tienne a donn lieu d'autres pices autonomes ,par ex. Karlsruhe Aug. XXIX, saec rx,
fol. 64r-66r : De miraculis beati Stephani. Sur ce chapitre et son rapport avec les premiers /ibe/li
miraculorum, cf. H. DELEHAYE, Les premiers libelli miraculorum, in : Analecta Bollandiana 29
(1910), p. 427-434 et, plus rcemment, V. SAXER, Morts, martyrs, reliques en Afrique chrtienne aux
premiers sicles, Paris 1980, p. 254 ss. Les mss. Berne, Bgerbibliothek 134 fol. 3b-162' et Paris B.N.
lat 2730 fol. 69-70' (cf. infra), tous deux du rxe s., proviennent aussi de Fleury.
40. Dont la production commence l'extrme fin du vue s. ou .au dbut du vme s. Cf. LOWE,
C. L.A. VI, introduction p. xviii-xix.
191
L'POQUE CAROLINGIENNE
1. Gnralits
Environ 35 mss. nous sont parvenus qui datent d'entre la fin du vme s. et
la fin du rxe s. Malheureusement, on ne dispose, pour beaucoup d'entre eux,
que d'une description sommaire. Les remarques formules au dbut de cette
synthse s'appliquent donc plus particulirement l'tude de la priode
carolingienne.
En outre, les rsultats fournis par le dpouillement des catalogues
contemporains s'avrrent assez dcevants. En effet, seules les listes de
Reichenau, Saint-Gall et Saint-Riquier peuvent tre considres comme
reprsentant l'ensemble des collections de ces bibliothques. Toutes trois
mentionnent le De civitate Dei. Les autres catalogues n'ont pas ce caractre
d'inventaire exhaustif41 et l'on ne peut rien dduire de leur silence. Pour plus
de clart, l'expos s'articulera autour de divisions gographiques.
2. L'Allemagne, la Suisse et l'Autriche
La Bavire
L'organisation ecclsiastique de la Bavire, situe l'extrmit orientale de
l'empire carolingien, avait prcd de 70 ans peine la soumission de cette
rgion la couronne franque (787). rig vers 718 par Corbinien, l'vch de
Freising avait t rorganis en 735 par saint Boniface. C'est au temps de
l'vque Arbeo (764-784) que le scriptorium piscopal commence son activit.
Mais les premiers tmoins du De civitate Dei, le fragment de Dillingen42 et la
partie ancienne du Monacensis 6267 43 , semblent appartenir la priode
suivante, celle d' Atto (784-811/ 12). Leurs textes sont apparents. Le premier,
de peu plus ancien, offre un exemple d'criture archaque, vestige attard de
l'cole d'Arbeo, tandis que les copistes du second s'essayent dj la
minuscule caroline. Si la Schriftheimat nous est donc bien connue, il reste
dterminer la provenance du modle. Les possibilits sont multiples et rien,
dans l'tat actuel de nos connaissances, ne nous permet de trancher. Rome, o
Corbinien fut pressenti pour devenir premier vque de Freising ? L'Italie
septentrionale avec laquelle les diocses bavarois entretenaient de nombreux
rapports, en particulier dans le domaine de la culture 44 ? Ou la Gaule
192
ALAIN J. STOCLET
193
56. Les identifications possibles sont innombrables. En effet, pendant Je premier sicle de son
existence, la collection de Reichenau fut alimente par des dons d'origines trs diverses. Cf. LESNE,
Livres p. 719-721.
57. Cf. Annexe 2, Reichenau 1.
58. Cf. Annexe 2, Reichenau 2.
59. Cf. Annexe 2, Reichenau 3.
60. Saint-Gall, Stiftsbibl. 177. Cf. LESNE, Livres p. 123-124 et G. SCHERRER, Verzeichniss der
Hss. der Stifstbibliothek von St. Galien, Halle 1875 p. 63.
61. Auxerre ? Sur l'existence de ce scriptorium, cf. LESNE, op. cit., !oc. cit.
62. Ddicace aux fol. 452-53. Cf. SCHERRER, op. cit., /oc. cit.
63. Cf. les pices cites par Scherrer, ibid.
64. Contrairement ce qu'affirme Scherrer, ibid., il n'est pas repris au plus ancien catalogue.
Cf. Annexe 2, Reichenau 3.
65. Cf. Annexe 2, Saint-Gall 1 et 2.
66. Saint-Gall, Stiftsbibliothek 178 dat saec. IX med. Cf. A. BRUCKNER, Scriptoria Medii Aevi
Helvetica t. 3, Genve 1938, p. 79.
13
194
ALAIN J. STOCLET
Vatican 67 C'est dans ces feuillets, certainement, que Notker Balbulus (t 912),
lecteur assidu de l'uvre augustinienne, dcouvrit la solution d'une nigme
dont il avait trouv l'nonc dans un antique manuscrit de Reichenau 68
On serait tent, tant donn le contexte des rapports entre Saint-Gall et
Reichenau, de dduire une gnalogie de la chronologie que nous venons
d'exposer et de faire driver les Sangallenses des Augienses, dont on ne
conserve plus, l'heure actuelle, que deux maigres fragments 69 L encore,
l'analyse des textes se rvle indispensable.
Par contre, l'histoire des bibliothques auxquelles elles appartenaient
suffirait presque assurer Reichenau la paternit des copies de Murbach 70
et de Wrzbourg71 Terminons ce tour d' Almanie en signalant simplement,
faute de mieux, la prsence du De civitate Dei Wissembourg dans la
deuxime moiti du 1xe s. 72
La Hesse
Abb de Niederaltaich en Bavire (830-842) puis eveque de Wrzbourg
(842-855) et, en tant que tel, adversaire, aux cts de Raban Maur, des thories
de Gottschalk sur la prdestination, Gozbald ordonna qu'on transcrive la Cit
de Dieu. Cette tche fut accomplie en deux temps qui correspondent aux deux
phases de la carrire du prlat. Les influences almaniques sont trs nettes
dans la calligraphie du ms. Oxford Bodl. Laud mise. 135 (livres 8 18). Quant
au ms. 120 du mme fonds (livres 1 7), il est l'uvre de plusieurs scribes
travaillant en milieu wrzbourgeois 73 On peut raisonnablement supposer que
le modle de l'un comme de l'autre fut emprunt au monastre de Reichenau
au dpart duquel Niederaltaich avait t fond et avec lequel cet tablissement
maintint tout au long du 1xe s. des liens trs troits 74
Le Rhin moyen
L'abbaye de Lorsch possdait au 1xe s. un exemplaire complet du De civitate
Dei en trois volumes. Seul le troisime nous est parvenu75 : rdig dans la
premire moiti de l'abbatiat d' Adalung (804-838), il contient les cinq derniers
livres, conformment la description qu'en donne le catalogue76
67. Vatican, Bibl. Apost. F. Vat. Lat. 426. Cf. HUWA I, 1 p. 34 n 60 et I, 2 p. 255.
68. Colophon autographe, au fol. 331 du ms. 14 de Saint-Gall, Stiftsbibliothek. Cf. Colophons
de manuscrits occidentaux dits par les Bndictins du Bouveret, t. 4, Fribourg 1976 p. 327
no 14692.
69. Karlsruhe, Badische Landesbibl. Aug. fr. 99 et 99a, dats saec. IX 2/4. cf. HUWAV, 1 p. 55
nos 24 et 25 et V, 2 p. 218.
70. Catalogue du milieu du rxe s., peu aprs 840. Cf. Annexe 2, Murbach. Sur les rapports
avec Reichenau, cf. LESNE, Livres p. 708.
71. Cf. ci-dessous.
72. Wolfenbttel, Herzog-August-Bibl., Weissenburg 7+16 (saec 1x2) et Vatican, Archivio di
S. Pietro (cod. Basil.) C. 99 (saec rx 1). Cf. H. BUTZMANN, Kataloge der Herzog-August-Bibliothek
Wolfenbttel, t. 10 : Die Weissenburger Hss., Francfort/Main 1964, p. 32, 34, 36, 38, 101-102, 125.
73. Cf. B. BISCHOFF et J. HOFFMANN, Libri Sancti Kyliani. Die Wrzburger Schreibschule und
die Dombibliothek im VIII und IX Jhdt., Wrzbourg 1952, n' 39, p. 38 et 48, p. 42.
74. Cf. BISCHOFF, Schreibschulen II, p. 5-8.
75. Vatican Pal. lat. 200. Cf. B. BrscHOFF, Lorsch im Spiegel seiner Handschriften, Munich
1974, p. 29.
76. Cf. Annexe 2, Lorsch.
195
Un bibliothcaire mayenais dressa au 1xe s. une liste des uvres augustiniennes dont disposait la libraria mtropolitaine. Le De civitate Dei en fait
partie77 Les rares vestiges de cette bibliothque et du scriptorium qui le
fournissait en livres 78 tmoignent de l'influence anglo-saxonne 79 soit directe,
soit, comme Lorsch 80 , relaye par Fulda. Raban Maur81 , qui gouvernait alors
ce monastre, termina en 829 son Commentarium in IV Libros Regum82 , pour
lequel il utilisa notamment le livre XVII du De civitate Dei 83 Devenu archevque de Mayence, il dclencha la controverse sur la prdestination en demandant Hincmar d'intervenir contre Gottschalk qu'il avait mal compris, tant
pitre connaisseur de la pense augustinienne : les crits de cette priode,
qu'ils se rapportent la controverse ou non, ne doivent plus rien la Cit, si
l'on excepte le trs clbre passage relatif aux prophties sibyllines (XVIII, 23)
insr dans le De rerum naturiff4
3. La France
Le Nord-Ouest
Nous avons vu que le fameux Parisinus-Leninopolitanus, crit Vrone au
vies., parvint Corbie au rxe s. au plus tard. Le titre au fol. SV, rdig d'une
main identifie comme tant celle d'un bibliothcaire de l'abbaye carolingienne, justifie ce terminus ante quem85 Le premier tmoin issu de l'atelier de
Corbie date de la fin du vme ou du dbut du rxe S. : il s'agit d'un fragment du
livre XVI en criture ab de Corbie, conserv dans le ms. Harleyan 4980 de
Londres 86 Le mme scriptorium produisit, dans le courant du 1xe s., le
Parisinus 12215 87 Les citations insres par Ratranme dans son De praedesti-
196
ALAIN J. STOCLET
197
100. J. STRATFORD, Catalogue of the Jackson Collection of Manuscript Fragments in the Royal
Library Windsor Castle, Londres-N.Y. 1981, p. 82 et pl. 4.
101. Cf. Annexe 2, Evrard.
102. C'est l'opinion - non explicite - de LESNE, Livres, p. 653. Dans un article rcent (Un
nouveau catalogue des manuscrits de Lobbes aux XI et XII sicles, in : Recherches Augustiniennes
14 (1979), p. 191-248, voir p. 215, n 212), F. Dolbeau se demande si l'exemplaire de la trs rare
Physiognomonia Loxi conserv Lobbes aux x1 et xn ss. ne descend pas de celui d'Evrard tant
donn les liens du comte de Frioul avec les abbayes de Cysoing, Saint-Amand, Saint-Bertin et
Saint-Vaast.
103. Cf. Annexe 2, Saint-Wandrille.
104. G. NORTIER, Les bibl. mdivales des abbayes bndictines de Normandie, I: La bibl. de
l'abbaye de La Trinit de Fcamp, in : Revue Mabillon 47 (1957), fasc. 1 p. 7. L'attribution repose
sur un faisceau d'indices (le ms. - que Bischoff aussi estime Normand - est sign Harduin et
son contenu correspond parfaitement aux proccupations du Harduin des Gesta) face auxquels
l'argument palographique de BISCHOFF, Panorama p. 236-37 et p. 237 n. 5 (Harduin mourut en
811 alors que la caroline, bien forme, ne peut tre antrieure au 2 quart du 1x s.) nous parat
assez faible.
198
ALAIN J. STOCLET
107. Contrairement ce qu'affirmait Devisse, op. cit. p. 1483 n. 2, qui ne connaissait sans
doute pas les mss. de Bourges et de Londres.
108. Treize : DEVISSE, op. cit. p. 1359 ; dix : ID., ibid., p. 1483 n. 2. Neuf (nous en avons
dnombr huit) de ces citations (celles qui maillent le De regis persona et regio ministerio, P. L.
125, col. 823-856) proviennent d'un texte communiqu Hincmar par Charles le Chauve, cf. ID.,
ibid., p. 710 SS.
109. La date est dans Gorman (Bischoff ?). Cf. aussi J. VEZIN, Les reliures carolingiennes de
cuir dcor estamp de la B.N. de Paris, in : BECh 128 (1970) p. 81-113, voir n. 4 p. 82-83.
110. HUWA II, 1 p. 40-41 n 31 et Il, 2 p. 152.
111. Les passages de la Cit (fol. 95r-98' : 1. XX c. 20 ; fol. 98'-l 01' : 1. XX c. 10 ss.) sont relatifs
la rsurrection, au jugement dernier et la venue de l'Antchrist.
112. O. Falier d. Sancti Ambrosii Opera, pars septima, Vienne 1955 (CSEL 73), p. 51 *-52*.
113. Sur cette reconstitution hypothtique, cf. supra p. 190.
114. Orlans, Bibl. Mun. 131, cf. supra n. 39.
115. Paris B.N. lat 2730 fol. 69-70' =De civitate Dei XI, 15. Ce ms. est un florilge
patristique. Date : saec. IX 213 (Bischoff? par Di".'..iak et Gorman), saec. x (catalogue B.N. 1952 d'o
J. Contreni in : Speculum 5 (1976) p. 417, R. Etaix in : R.B. 88 (1978) p. 257). Origine : France
(Gorman), Fleury (Cat. B.N. 1952, se fondant sur l'ex-libris du fol. 87', xu s.).
116. Berne, .Brgerbibl. 134, fol. 3h-162'. Date : saec. IX 2 (Bischoff? par Divjak et Gorman),
saec. IX med. (O. HoMBURGER, Die illustrierten Hss. der Brgerbibliothek Bern, Bern 1962,
p. 94-95), saec. x (Wilmart n 18). Origine : Fleury (Gorman), Loiregegend (Fleury?) (Homburger). De nombreux mss. quittrent Fleury pour la Suisse vers 1560 au moment des troubles
religieux ; cf. H. HAGEN, Catalogus codicum Bernensium, Berne 1875, p. XI ss.
199
que l'espagnol Thodulfe, vque d'Orlans (781 ?-818) et abb de Fleury par
la volont des moines (v. 790 - v. 820), en prit connaissance. Il la cite au moins
une fois (XIII, 24), dans son De Spiritu sancto117 et cela ne peut surprendre de
la part d'un fervent lecteur d' Augustin 118 Son successeur sur la cathdre
d'Orlans, Jonas (818-843), originaire d'Aquitaine, s'en inspire maintes
reprises 119 , et c'est peut-tre son influence, prpondrante en cette occasion,
qu'on doit l'insertion de nombreux passages de la Cit dans les actes du
concile runi Paris en 825 pour discuter du problme des images 120
Le manuscrit 155 de la Bibl. Mun. de Chartres (s. IX, livres I-XII) 121, dtruit
lors de la dernire guerre, possdait deux ex-libris au nom de Saint-Pre : l'un
au fol. 3, au sujet duquel H. Omont ne donne aucune prcision (date ? main ?),
l'autre, la fin du vol., ajout dans un blanc mnag dessein, avant une
formule d'imprcation l'adresse d'un ventuel voleur. Ceci n'exclut nullement la possibilit d'une excution locale. Quantit de mss. chartrains furent
pourvus d'ex-libris similaires : ils appartiennent tous aux Ixe, xe et x1e ss. Le
catalogue dress Saint-Pre au xie s. 122 confirme qu' cette poque, la
bibliothque disposait d'un exemplaire du De civitate Dei.
Saint-Aubin d'Angers est une patrie douteuse pour le ms. 161 de la Bibl.
Mun. de cette ville (s. IX, livres XVI-XXII) 123 En effet, l'activit des scriptoria
y est insuffisamment atteste avant le xie s. 124 et le plus ancien catalogue de
Saint-Aubin, dont la mention Augustinus De Civitate Dei II vol. s'accorde
difficilement avec la composition du mss. 161, n'est pas antrieur au xne s. 125
On n'a pas plus d'assurance en ce qui concerne le ms. 119 de la Bibl. Mun.
de Troyes (s. IX, livres I-XXIl) 126 , traditionnellement attribu Saint-Germain
d'Auxerre. Quoiqu'elle n'autorise aucune conclusion certaine quant sa
Schriftheimat , la ddicace du ms. 177 de Saint-Gall montre qu'il fut crit
la requte d'Hribald pour Saint-tienne d' Auxerre 127
Le Sud
A Lyon, comme Corbie, l'archtype import d'Italie a fait souche. Le ms.
606 de Lyon (livres I-V, VI-XIV, saec. IX 2/4) 128 est en effet une copie directe
ALAIN J. STOCLET
200
du ms. 607 du mme fonds, originaire de Ravenne (saec. VI), de mme que le
ms. 6259 de Munich qui le complte 129 . On y lit de trs nombreuses apostilles
dues la plume de Florus 130 ; elles tmoignent de l'intrt que celui-ci porta
au De civitate Dei ds 835 131 mais surtout lors de la controverse prdestinatienne132.
Le ms. 49 du fonds Thott Copenhague 133 se rattache-t-il cette famille
lyonnaise ? D'aprs Bischoff1 34 , il aurait t crit Lyon dans le dernier quart
du Ixe s. Mais son histoire plus rcente suggre la possibilit d'une filiation
clermontoise : il appartint en effet l'abbaye de Saint-Martin d' Artonne,
fonde en 1048 dans le diocse auvergnat en un lieu o, d'aprs Grgoire de
Tours 135 , on vnrait, ds le Ive s., le clbre tombeau de sainte Vitaline.
4. L'Italie
Il ne sera pas ncessaire, comme pour les autres pays tudis, de procder
une division par rgions. En effet, tous les tmoins italiens de l'poque
carolingienne sont issus du Nord sauf, peut-tre, le ms. Aa 9 de la Hessische
Landesbibl. de Fulda 136 ; on y trouve, parmi d'autres extraits augustiniens, le
texte intgral des livres XX et XXII du De civitate Dei ; il date de la premire
moiti du Ixe s., et Bischoff l'estime italienisch , sans plus de prcision.
L'abbaye de Weingarten, fonde en 934 dans la rgion du lac de Constance,
en fit l'acquisition une date indtermine.
II y a tout lieu de croire que les mss. XXIX (27) de la Bibl. Cap. de Vrone
(livres XI-XVI) 137 et G III 3 de la Bibl. Queriniana de Brescia (livres IXXIl)138 ont t copis dans la ville mme o on les conserve aujourd'hui 139 .
Ils datent tous deux de la fin du IXe s. Le premier est pourvu d'apostilles
201
202
ALAIN J. STOCLET
151. B. B1scHOFF, Scriptoria e manoscritti mediatori di civilta del sesto secolo alla riforma di
Carlo Magno, in : Settimane 11 (1963) p. 479-504 et ID., Panorama p. 252 n. 150 a.
152. PAULUS ALBARUS, Vita Eulogii d. J. Gil, Corpus scriptorum muzarabicorum I, Madrid
1973 p. 335.
153. C'est la thse principale de DiAZ Y DIAZ, Agust{n (cf. n. 150). Pour la date, cf. ID., Libros
y librerias en la Rioja altomedieval, Logrofio 1979, p. 151-153.
154. Cf. Annexe 2, Oviedo.
ANNEXE 1
203
ANNEXE I
LES APOSTILLES DES MSS. CAMBRAI
350,
COLOGNE
75
ET MUNICH
6267
(PARTIE RCENTE)
On sait depuis longtemps dj que les mss. 75 de Cologne et 6267 (partie rcente)
de Munich ont en commun toute une srie de notes marginales. Lors d'un examen
rcent du ms. 350 de la Bibl. Mun. de Cambrai, nous avons constat que le texte de cet
exemplaire tait annot de faon identique 1 Plusieurs apostilles trahissent, de la part
du lecteur prcarolingien 2 un intrt pour les arts du spectacle auxquels saint
Augustin s'tait montr particulirement hostile (passages annots : ~, 31 ; II, 8, 9, 11,
13 ; les termes comoedi, tragoedi et striones sont dfinis grce aux Etymologies d'Isidore). Ainsi, au chapitre 13 du second livre, le docteur Africain affirmait-il que les
dieux de Rome n'taient pas dignes d'tre vnrs parce qu'ils exigeaient, pour leur
culte, des reprsentations obscnes. Au regard de cette conclusion, on lit l'apostille :
Dignum legenda istoria libri huius Gassiae inlustri viro, ob roborandam fidem
eius, qui nostris temporibus tanta fertur diruere simulacra gentium uuasconorum.2bis
Cette phrase - et elle seule -, par les indices qu'elle nous fournit (Gassiae,
Wasconorum) nous permettra peut-tre d'identifier la patrie du lecteur prcarolingien.
Wascones s'entend soit au sens troit de basques (entre Garonne et Pyrnes) soit au
sens large, attest depuis le dernier quart du vne s., d'aquitains 3
Gassiae est le datif de Gassia ou Cassia, de Cassius. Il est possible qu'il s'agisse de
saint Cassius, compagnon de martyr des saints Victorien et Antulien. Sa Vita prima
aurait t crite par saint Prix (Praeiectus, t 676), ainsi que nous l'apprend l'auteur de
la Passio Praeiecti episcopi et martyris Arverni, un contemporain, moine de Volvic :
Qualem quantamque in armario cordis eius bibliotecam Dominus condiderat,
mirandum est, ut adhuc, cum diaconati offitii ageret, seniorem videlicet coepit
anteire causas, ut sanctorum martyrum celitus per omne datum optimum ipse, id est
Cassii Victorini et Antuliani vel ceterorum suorum sodalium, libellum edidit,
qualiter dimicati contra idolorum cultura fuissent, et ut, Christo favente, ad receptacula celi pervenissent, miro ingenio sals;}ffi christianorum populis dedicavit lucubrationem dignissiman. 5
204
ANNEXE 1
Les mrites de saint Cassius tels qu'ils sont exposs par saint Prix dans la Vila
consistent donc essentiellement, d'aprs l'auteur de la Passio Praeiecli, en son opposition au culte des idoles : la subordonne qualiter dimicati contra idolorum cultura
fuissent rappelle distinctement celle de l'apostille, qui nostris temporibus tanta
fertur diruere simulacra gentium uuasconorum . D'aprs P. Villette 6 , Cassius, snateur romain (d'o le terme de vir inluster qui le qualifie dans l'apostille), ancien adepte
des cultes paens, aurait t converti par saint Austremoine (d'o l'invitation, ob
roborandam fidem eius , lire le passage de saint Augustin relatif l'absurdit des
cultes paens). Mais, si l'on en croit Grgoire de Tours, Cassius fut victime des Alamans
de Chrocus, au milieu du mes. Le pseudo-Frdgaire fit de Chrocus un chef Vandale
et plaa son invasion dans les Gaules vers 407 7 Au dbut du vne s., Warnachaire,
auteur des Actes de saint Didier de Langres (l'une des sources de la 2 Vita Cassii 8),
adopte la tradition de Frdgaire contre celle de Grgoire de Tours 9 D'autres
hagiographes l'imitent et on peut penser que saint Prix en fit autant dans sa Vita Cassii,
soit sous l'influence directe de Frdgaire, soit par l'intermdiaire des Actes de saint
Didier (la seconde Vita Cassii drive probablement de la premire, aujourd'hui perdue
et c'est vraisemblablement par celle-ci qu'elle emprunte des lments aux actes de
Didier). Ainsi Cassius devient-il un contemporain de saint Augustin et le groupe
d'apostilles associes celle qui le mentionne prend-il
faussement - valeur de
tmoignage d'poque( nostris temporibus ).
L'intrt du lecteur prcarolingien de la Cit pour les arts du thtre trouve
peut-tre un cho au c. 36 de la Passio Praeiecli. Il y est question de bouffons (scurrae)
qui s'adonnent au jeu des mimes (mimmorum ludum) sur un banc qu' cet effet ils ont
dplac de l'endroit o saint Prix aimait s'y reposer.
Comme nous l'avons suggr ci-dessus, les mss. Cambrai 350, Cologne 75 et Munich
6267 (partie rcente) se rattachent peut-tre tous la personne d'Arn, abb de
Saint-Amand et archevque de Salzbourg. Or, le c. 20 de la Vila Amandi, rdige dans
le dernier quart du vme s. (c'est--dire sous l'abbatiat d'Arn 10), raconte comment le
saint vanglisateur, parvenu chez les Wascones (ici au sens troit : ils peuplent les
pentes abruptes des Pyrnes) qui adoraient idola etiam pro Deo ,y fut l'objet de
moqueries de la part d'un mimologus11 Pure concidence? Cet pisode appartient aux
missions lointaines de saint Amand, dont l'historicit est douteuse : il y a donc plus de
chances que sa matire soit d'origine littraire. Mais, au contraire des termes utiliss
dans la Vita Praeiecli et dans les apostilles en question, le vocable mimologus est rare
et n'appartient pas au latin classique : avant le vme s., on le trouve chez Minucius Felix,
De erroribus prophanarum religionum (vers 340), VIII, 8 et chez Fulgence le Mythographe (v 0 -v1e ss.) Mytologiarum libri tres, II 12
Rsumons-nous : les apostilles auraient t rdiges en milieu Clermontois en vue,
notamment, de promouvoir saint Cassien, le premier martyr de cette cit, une
poque proche de la rdaction de sa Vila par saint Prix.
ANNEXE 2
205
ANNEXE 2
LES ,CATALOGUES
206
ANNEXE 2
Les collections taient conserves Aix (cf. le rcit d'Hincmar sur Felix d'Urgel, P.L.
125 col. 55). Dans son testament, Charlemagne ordonne que ses livres soient vendus
et que le profit de la vente soit distribu aux pauvres (Eginhard c. 33). Sans doute cette
disposition ne visait-elle que la bibl. prive de l'empereur, puisque Ct!lle de la cour est
encore mentionne dans les premires annes du rgne de Louis le Pieux
(Christ+Kern). Le palais d'Aix devait donc renfermer plusieurs collections. Quelle
tait leur fonction ? Elles servaient certainement l'ducation et l'instruction de la
famille royale, des courtisans et hauts fonctionnaires. Mais peut-on les considrer
comme un centre de diffusion et de rfrence au dpart duquel se propageaient les
uvres dont elles abritaient une copie ?
Cordoue
Cf. Oviedo.
Evrard, marquis de Frioul
865
Berengarius aliud psalterium volumus ut habeat cum auro scriptum, et librum de
civitate Dei sancti Augustini, de verbis Domini, et gesta pontificum Romanorum, et
gesta Francorum, et libros Isidori, Fulgentii, Martini episcoporum et librum Ephrem
~t Synonyma Isidori et librum glossarum et explanationis et dierum.
Ed. : L. d' Achery, Spicilegium, nova editio, Paris 1723, t. 2 p. 876-878, ici p. 877.
Bibl. : Sur Evrard :
E. HLAWITSCHKA, Franken, Alemannen, Baiern und Burgunden in Oberitalien (774-962),
Fribourg-en-B. 1960, p. 169-172.
Sur sa bibliothque :
- P. RICH, Les bibliothques de trois aristocrates lacs carolingiens, in : Le M.A. 18
(1963), p. 87-104.
Io., Trsors et collections d'aristocrates lacs carolingiens, in : Cahiers archologiques
22 (1972) p. 39-46.
(Gottlieb n 798 ( +Anhang p. 465), Becker n 12)
Evrard tait le fils du comte Unroch, personnage de premier plan la cour de
Charlemagne. Il pousa Gisle, fille de Louis le Pieux et de Judith. Vers 830, l'empereur Lothaire Ier lui donna la marche de Frioul en Italie. Il possdait de vastes
domaines dans le Nord de la France, en Almanie et en Italie. Evrard tait un homme
cultiv. Ami de Sedulius, d'Anastase, protecteur malheureux de Gottschalk, il entretenait galement des rapports avec Raban Maur, Hincmar et d'autres lettrs encore. Il
avait une bibl. dont la composition nous est rvle par son testament et dont deux
ouvrages sont d'origine connue : le librum de lege Francorum et Ribuariorum et
Langobardorum et Alamannorum et Bavariorum (d. cit. p. 877) qu'Evrard fit venir
de Gaule o Loup de Ferrires le lui avait fait copier (RlcH, Bibl., p. 101) et le librum
rei militaris (d. cit. p. 877) de Vgce, que lui envoya Sedulius (RICH, Bibl., p. 101)
ou Hartker, vque de Lige (HLAWITSCHKA p. 171).
Cf. ci-dessus p. 197.
Fontenelle
Cf. Saint-Wandrille.
Lorsch
saec. IX 214
De opusculis sancti Augustini. Tractatus ... eiusdem de civitate Dei contra paganos
libri XXII id est in uno volumine X, in alio VII, in tertio V.
d. : Becker n 37.
Bibl. : BISCHOFF, Lorsch (cf. n. 75 supra), p. 11 SS.
Cf. ci-dessus p. 194.
Mayence
saec. IX
adnotacio sancti Augustini operum plurimorum ... LXIX De civitate Dei lib. XXII .
d. : W.M. Lindsay et P. Lehmann, The Early Mayence Scriptorium, in : Paleographia
ANNEXE 2
207
208
ANNEXE 2
Reichenau 2
821-822
De opusculis sancti Augustini ... De civitate Dei libri X in codice 1. <Item de civitate
Dei libri XII add. G> .
De vita patrum ... Item vita sancti Hilarii episcopi et sermo sancti Augustini de bono
patientiae in codice 1. Scintillarum volumen 1. Brevis expositio in epistolam ad
Galatas ; de civitate Dei libri II et Hieronymi de mansionibus filiorum Israel liber I in
codice I ... .
De opusculis Isidori ... Sententiarum libri III et rotarum liber I et de civitate Dei libri
III Augustini episcopi in codice 1.
d. : Lehmann, MBK 1, p. 245 1. 4-5, 247 1. 21, 249 1. 16.
Bibl. : LESNE, Livres p. 719-725.
Cf. ci-dessus p. 193.
Reichenau 3
saec. 1x2
De civitate Dei volumina III.
d. + Bibl. , Lehmann, MBK 1, p. 263, 1. 34-35.
(Cf. Gottlieb n 37 (Constance), Becker n 15 (Saint-Gall)).
Deux de ces trois volumes sont certainement identiques ceux qui sont signals dans
les catalogues prcdents. Il se peut que le troisime dsigpe le ms. 177 de Saint-Gall,
excut, la requte de l'archevque Hribald, pour Saint-Etienne d'Auxerre (cf. supra
p. 193). Scherrer (cf. supra n. 60) pensait que ce ms. tait arriv Saint-Gall du vivant
d'Hribald, puisque, d'aprs lui, il figurait au plus ancien catalogue de ce monastre.
On se convaincra aisment du contraire (cf. Saint-Gall 1 et 2, ci-dessous). Le ms.
Saint-Gall 178 (livres XI-XXII, cf. supra p. 193 et n. 66) forme indiscutablement le
second volume du D.c.D. en deux parties repris dans les deu,x premiers catalogues de
Saint-Gall. Le ms. 177 ne peut donc tre identique au premier volume. En outre, le
volume contenant XV livres figure dans le catalogue de 1461 ct d'un volume qui
en comporte XIV (d. Lehmann, MBK 1, p. 105, 1. 13-15). Ce document offre la
premire attestation certaine de la prsence du ms. auxerrois Saint-Gall.
Cf. ci-dessus p. 193.
Sahagun
Saec. IX?
Lorsque Ambrosio de Morales, chroniqueur de Philippe II, visita Sahagun au milieu
du xvie s., il trouva au monastre d'Arlanza un ms. de la Cit de Dieu en letra
gothica (A. DE MORALES, Viage de Ambrosio de Morales per orden del Rey ... , Madrid
1765 p. 38). Ce dtail parat assez fiable pour servir de base une datation approximative (saec. VIII-IX), puisque Diaz y Diaz, San Agustin (cf. supra n. 150) p. 148 crit que
ce ms. ne peut certainement pas tre identifi l'Escorialensis SI 16.
Saint-Gall 1
saec. IX med.
De libris Sancti Augustini Episcopi ... De civitate Dei libri XXII in voluminibus
duobus .
d. : Lehmann, MBK 1, p. 74 1. 9-10.
Bibl. : LESNE, Livres p. 736-760.
(Gottlieb n 185, Becker n 22).
Cf. ci-dessus p. 193-194 et supra, Reichenau 3.
ANNEXE 2
209
Saint-Gall 2
841-842
Sancti Augustini supra Johannem partem II et tertiam. XXII libros de civitate Dei
in duobus voluminibus. Augustini de civitate Dei '!ibros XV in volumine I ... .
d. : Lehmann, MBK 1, p. 83 L 31-33.
Bibl. : LESNE, Op. cit., !oc. cit.
(Gottlieb n 911, Becker n 24).
C'est le catalogue des livres acquis par Hartmut sous l'abbatiat de Grimait. Sur
l'identification du dernier volume, cf. Reichenau 3.
Cf. ci-dessus p. 193-194.
Saint-Riquier
Cf. Centula.
Saint-Wandrille (Fontenelle)
Cf. Oviedo .
14
14 ..
212
RAYMOND TAIX
I.
LE CODEX D'INA
213
1. -
Par suite de la lacune, le texte fait dfaut. Le titre et le lemme scripturaire ont t
rtablis d'aprs les Capitula. L'homlie pouvait tre soit Ps. Bde, G. 1 (p. 1-3), soit
Smaragde, S. 1 (P.L. 102, 15-21 B) 6
2. - f. 8r-v: Cum esset desponsata ... (Mt, 1-18). Quaeritur quare non de simplici
uirgine ...! ... saluus fit a peccatis. lpse enim est Saluator omnium hominum,
maxime fidelium, qui uiuit et regnat...
Smaragde, S. 1 (P.L. 102, 19 C 6-21 B). De premire main le texte commence aux
mots : Notandum quod ait... (19 D 7) ; le dbut manquant a t ajout au xm s.
dans les marges des f. 7v-8r.
3. - f. 9r-v : Apparuit gratia Saluatoris ... (Tit 2, 11). (add. Omelia Rabani
episcopi). In honore dominicae natiuitatis .. ./ ... praemia percipere mereamur, ipso
prestante ...
Ps. Bde, G. 3 (p. 7-9).
4. - f. 9v-10r: Populus gentium qui ambulabat... (Is 9, 2). Hic locus ita explanatur .. ./ ... quae non erat gens. Quia iustus est Dominus in omnibus uiis suis et
Ster. Seuls les capitula du f. 6r sont numrots de LXXXIIII LXXXVIIII. Aucune
numrotation n'est mentionne pour ceux des f. 6v-7v.
6. La numrotation des pices de l'homliaire sur les ptres du Pseudo Bde est celle tablie
par H. Barr (Op. /aud., p. 6-10). La pagination renvoie l'dition de Gymnicus parue Cologne
en 1535 (Sigle : G).
La numrotation des Collectiones de Smaragde est aussi celle de H. Barr (Sigle : S).
Le sermonnaire carolingien de Beaune a t prsent dans la Revue des tudes augustiniennes
25, 1979, p. 106-149.
214
RAYMOND TAIX
sanctus in omnibus operibus suis, prope est Dominus omnibus inuocantibus eum
in ueritate, uoluntatem timentium se faciet et orationes eornm exaudiet et saluos
faciet eos, qui uiuit...
Smaragde, S. 2 (P.L. 102, 21-22).
5. - f. 10r-12v : Exiit edictum ... (Le 2, 1). Non solum autem haec noua mundi
descriptio .../ ... non est illis scandalum. Quoniam hi qui recta fide et bonis
operibus uitam presentem finierunt, postea in caelesti regno cum Christo Saluatore suo et sanctis angelis eius gaudentes et regnabunt in s. s. Amen.
Smaragde, S. 2 (P.L. 102, 22-27).
6. - f. 12v-13r: Apparuiit benignitas et humanitas ... (Tit 3, 4). Merito dilectissimi
uenerabiliter celebranda est .../ ... et lumen eius aeternum, ipso auxiliante ...
Ps. Bde, G. 4 (p. 9-11).
7. - f. 13r-14v : Pastores loquebantur ad inuicem ... (Le 2, 15). Verba pastorum
quam sint rationabilia .. ./. .. unanima exultatione resonarent.
Bde, In Luc. II, 1329-1441, abrg (C.C.L. 120, p. 53-55).
9.
f. 15r-17v: In principio erat Verbum (Io 1, 1). In quo principio? Et Verbum
erat apud Deum. Et quale Verbum? .. ./ ... uerus esset et Deus, qui cum Patre ...
Smaragde, S. 3 abrg (P.L. 102, 31-35 C 5).
10. - f. 17v-18v : IN NATALE S. STEPHANI. Stephanus plenus gratia ... (Act 6, 8).
Beati martyris Christi Stephani annuam .../ ... proficiant in operibus bonis, per
I.C.D.N ....
Ps. Bde, G. 6 (p. 13-15).
11. - f. 18v : Ecce ego mitto ad uos prophetas ... (Mt 23, 34). Id est quod illis
defuit uos adimplete .. ./ ... et ipso mox nato innocentes in Bethleem/.
Smaragde, S. 4 abrg (P.L. 102, 38-39 D 4) et incomplet par la perte de deux folios.
12. - IN NATALE S. lOHANNIS EUANGELISTAE. Qui timet Dominum facit bona (Sir
15, 1).
Titre et lemme scripturaire rtablis d'aprs les capitula, de mme que pour la pice
suivante.
13. - f. 19r : Benedictus Deus et Pater Domini (Eph 1, 3). Docet nos et
exhortatur apostolus . ../ ... peruenire possimus, cui est honor. ..
Ps. Bde, G. 7 (p. 15-17). Par suite de la lacune le texte commence aux mots : per
Iesum Christum. Non enim antea ... (p. 16 lig. 21).
215
14. - f. 19r-20r : Dixit Iesus Petro : Sequere me (Io 21, 19). Postquam enim
Dominus Iesus significauit .. ./. .. quae promisit, per D.N.I.C. qui uiuit...
Smaragde, S. 5 (P.L. 102, 44-47 D).
15. - f. 20r-22r : IN NATALE INNOCENTUM. Vidi supra montem Sion agnum
stantem (Apc 14, 1). Agnus est Christus de quo .. ./ ... qui in uitam aeternam
merentur intrare, et regnare cum Christo in perpetuum.
Smaragde, S. 6 (P.L. 102, 48-50 D).
16. - f. 22r-24v : Angel us Domini apparuit... (Mt 2, 13). Non dicit tuum puerum
neque mulieris .../ ... conscendet siue crescet, qui est Dei Patris unigenitus Filius et
regnat cum ipso in unitate Spiritus sancti Deus per omnia s. s. Amen.
Smaragde, S. 6 (P.L. 102, 50-55 A).
17. - f. 24v : Lectio epistolae b. Pauli apostoli ad Titum require eam in natale
Domini in nocte missa prima (Cf. n 6).
18. -
f. 24v : IN NATALE S. SILUESTRI PAPE. Ecce sacerdos magnus (Sir 44, 16).
L'homlie devait se trouver au commun des saints, dans le t. III, perdu. De mme
pour la pice suivante.
19.
20.
f. 24v : IN NATALE SACD (?)7. Apparuit gratia Dei ... (Tit 2, 11) (Cf. N 3).
21.
f. 24v-26v: Postquam consummati sunt dies octo ... (Le 2, 21). Circumciditur itaque puer. Quis est ille puer .../ ... tune omnis Israhel saluus fiet, praestante
Domino n. I.C ....
Smaragde, S. 7 (P.L. 102, 57-62 C).
22.
f. 26v-28r : DoM. I POST NATALE DOMINI. Quanto tempore heres paruulus ...
(Gal 4, 1). Secundum coeptam comparationem disputationis .../ ... coheredes
autem Christi, qui uiuit...
Smaragde, S. 8 (P.L. 102, 62-64).
23. - f. 28r-30r : Erat Ioseph et mater Iesus ... (Le 2, 33). Hic Maria figuram
sinagogae tenet .../ ... ut Dei sapientia compleretur.
Smaragde, S. 8 (P.L. 102, 64-68 B).
24. - f. 30r : IN UIGILIA THEOPHANIE. Apparuit benignitas et humanitas ... (Tit 3,
4). Haec lectio legitur in natale Domini in missa mane primo (Cf. n 6).
25. - f. 30r : Defuncto autem Herode (Mt 2, 19). Require eam in natale
lnnocentum (Cf. n 16).
7. Le Cames de Murbach affecte cette lecture l'octave de Nol.
216
RAYMOND TAIX
26. - f. 30r-3 l v : IN THEOPHANIA. Surge inluminare Hierusalem ... (ls 60, 1).
Ecclesiae dicitur quae primum .../ ... ministri sunt Saluatoris, Domini uidelicet
Iesu Christi qui cum Patre ...
Smaragde, S:. 9 (P.L. 102, 68-70).
27.
f. 3lv-34r : Cum natus esset... (Mt 2, 1). Pulchre autem dicitur Bethleem .. ./. .. ad hoc per lamenta reuocemur, praestante Domino ...
Smaragde, S. 9 (P.L. 102, 71-75 A).
28. - f. 34r-35v : DOMINICA PRIMA POST THEOPH. Obsecro uos per misericordiam
Dei ... (Ro 12, 1). Obseruantiam cultus Dei .../ ... et beatificare Iesus Christus
Dominus noster qui cum Deo ...
Ps. Bde, G. 12 (p. 26-29).
29. - f. 35v-37r : Cum factus fuisset Iesus ... (Le 2, 42). Qui a natiuitate immo
conceptione .. ./. .. utraque pariter saluaretur per ipsum Redemptorem et Saluatorem nostrum I.C. qui uiuit...
Bde, In Luc. I, 2055-2168 (C.C.L. 120, p. 71-74).
30. - f. 37r-38v : FERIA IIII. Scimus quoniam quaecumque !ex loquitur... (Ro 3,
19). Manifestum est quia hos increpat !ex .. ./ ... ut dum Dei fidem habet et Christi
sit iustus, in uita futura regnans cum illo in perpetuum.
Ambrosiaster, In Ro, un peu abrg ( C.S.E.L. 81,1, p. 111, 26-115, 12 ; 117, 1-123, 9).
31.
f. 38v-39v : Venit Iesus a Galilea in Iordanem ... (Mt 3, 13). Triplicem ob
causam Saluator ab Iohanne .../ ... in te placitum meum constitui, hoc est perte
gerere quod mihi placet, qui mecum uiuis et regnas ...
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 775 B 13-778 C 15).
32. - f. 39v-40r : FERIA VI. Cum audisset Iesus quod Iohannes ... (Mt 4, 12).
Nazareth itaque unde Dominus noster .. ./ ... uitam promisit aeternam, qui cum
Patre ...
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 787 C 10-789 B 14).
33. - f. 40r-4lr : IN OCTABAS THEOPH. Domine Deus meus honorificabo te ...
(Is 25, 1, etc.). Orat propheta ad Dominum laudans Deum .../ ... et non derelinquet
omnes qui sperant in se.
Homlie publie ci-dessous.
34.
f. 4lr-42r: Vidit Johannes Iesum uenientem ... (Io 1, 29). Ecce, inquit, agnus
Dei, ecce innocens et ab omni peccato inmunis .../ ... manifeste designans, qui
iuxta diuinam et humanam naturam uerus est Dei Patris omnipotentis Filius, cum
quo ipse uiuit et regnat...
Alcuin, In !oh. abrg (P.L. 100, 755D7-758C15).
217
35. - f. 42r : IN NATALE S. FELICIS. Testificor coram Deo ... (II Tim 4, 1). Require
in uigilia unius confessoris.
L'homlie se trouvait au commun des saints, comme la pice suivante.
36.
218
RAYMOND TAIX
44. - f. 49r-v : FERIA IIII. Fidelis sermo et omni acceptione dignus ... (1 Tim 1,
15). Verum est ergo quoniam Christus pro peccatorum uenit salute .../ ... ab eo
aderunt credere bene insinuauit. Hinc quoque ipse Dominus discipulis suis ait :
Omne quod dat mihi Pater .../ ... in nouissimo die.
Raban, ln 1 Tim. (P.L. 112, 586 A 9-D 9), suivi de Io 6, 37-40.
45. - f. 49v-50v : Egrediens Iesus uenit in Galileam ... (Io 1, 43). Bethsaida
quippe domus uenatorum dicitur .. ./ ... et habitauit in nobis. Ipse enim uerus est
Deus et uerus homo qui in caelis et in terris rite dominatur, cuius regni non erit
finis sed fixum permanet in omnia s. s. Amen.
Alcuin, ln. !oh. trs abrg (P.L. 100, 761 D 9-765 B 15).
46.
f. 50v-51r : FERIA SEXTA. Circuibat Iesus totam Galileam ... (Mt 4, 23).
Omelia lectionis eiusdem. Suo igitur exemplo Saluator doctores suos instituit .../ ...
et in fines orbis terre uerba eorum, quatinus omnes auditores Verbi Dei cognoscerent uoluntatem eius et per fidem rectam ac bona opera studerent peruenire ad
uisionem Redemptoris et Saluatoris sui Iesu Christi Domini nostri in regno
caelesti, qui semper uiuit...
Raban, ln Mat. abrg (P.L. 107, 792 A 14-793 A 7).
47.
f. 5lr-v : IN NATALE S. AGNETIS UIRGINJS. Qui gloriatur in Domino glorietur
(II Cor 10, 17). Hoc dicto significat ipsam confidentiam .../ ... quanto magis inter
ceteros. Oportet ergo omnes christianos fidei integritatem in uera religione
conseruare et in bonis operibus studiosos esse, quatinus per gratiam conditoris et
Redemptoris sui Iesu Christi D.N. peruenire possint ad regnum caeleste ubi
gloriam ipsius mereantur cemere, quam habet cum Patre et Spiritu sancto regnans
in s. s. Amen.
Raban, ln Il Cor. (P.L. 112, 219 A 7-D 13, passage tir de l'Ambrosiaster).
48. - f. 51v : Simile est regum caelorum thesauro abscondito ... (Mt 13, 44).
Require in nat. uirgine (!).
49. - f. 51 v-52r : DOM. IIII POST THEOPHANIAM. Nemini quicquam debeatis ... (Ro
13, 8). Beatus apostolus Paulus cum nos omnibus debitis .../ ... nulli caritas negetur,
sed omnibus perfecte exhibeat, praestante Domino ...
Ps. Bde, G. 16 (p. 36-37 lig. 15).
50. - f. 52r-53r : Ascendens Iesus in nauiculam secuti sunt... (Mt 8, 23). Non
inbecilles sed firmi .../ ... quia necdum potentiam nouerant Saluatoris. Postquam
enim eius doctrina perfecte fuerant illi imbuti et Spiritus sancti gratia roborati
perfecte Deum ilium esse cognouerunt nuncque eius uisione simul cum sanctis
angelis in luce fruentur perpetua.
Raban, ln Mat. trs abrg (P.L. 107, 863 C 5-864 D 3).
51. - f. 53r-v: FERIA IIII. Sicut per unius delictum ... (Ro 5, 18). Hoc est sicut per
unius delictum omnes condempnationem meruerunt .../ ... fructum se habere in
bonis quos redemit regnet in uitam aeternam.
Raban, ln Ro. abrg (P.L. 111, 1386 D 1-1388 D 12).
219
52. - f. 53v-54r : Factum est euntibus illis in uia ... (Le 9, 57). Ex Domini uerbis
ostenditur hune qui obsequium promittit .../ ... futuri iam regi munere priuatur.
Bde, In Luc. III, 1823-1870, abrg (C.C.L. 120, p. 212-213).
53.
f. 54r-v : FERIA VI. Offerebant Iesu paruulos ... (Mc 10, 13). Non quo
nollent eis Saluatoris .. ./. .. dignos esset significet, quia iuxta ipsius Saluatoris
sententia : Omnis qui se exaltauerit humiliabitur et qui se humiliauerit exaltabitur.
Bde, In Marcum III, 671-698 (C.C.L. 120, p. 559).
54. - f. 54v-55r : IN PURIFICATIONE S. MARIAE. Ego quasi uitis ... (Sir 24, 23). Quis
per hanc uitae exprimitur nisi ipse qui .../ ... et gaudia possidebit caelestis regni,
praestante Domino ...
Raban, In Sir. trs abrg (P.L. 109, 93 8 D 6-941 B 2).
55. - f. 55r-56v : Postquam impleti sunt dies ... (Le 2, 22). Decretum quidem Iegis
erat .../ ... reuelare atque inlustrare dignatus est.
Bde, In Luc. I, 1664-1898 (C.C.L. 120, p. 61-67).
56. - f. 56v : IN NATALE S. AGATHAE UIRGINIS. Lectio libri Sapientiae. Confitebor
tibi Domine rex et conlaudabo te Deum Saluatorem meum (Sir 51, 1). Require in
uigilia s. Laurentii.
(Cf. R II, 145, P.L. 110, 427-429).
57.
f. 56v : Simile est regnum celorum decem uirginibus (Mt 25, 1).
58.
f. 56v-57r : DoM. V. Induite uos sicut electi ... (Col 3, 12). Per omnia ista
suasit ut illam .. ./ ... haec est enim uera gratiarum actio, in qua quisquis usque in
finem fideliter perseuerauerit aeterne laudis in caelesti regno simul cum sanctis
angelis perpetualiter particeps erit, praestante ipso Domino ...
Raban, In Col. (P.L. 112, 537 A 5-D 13).
59. - f. 57v-58v + 59 8 : Confiteor tibi Pater Domine caeli ... (Mt 11, 25). Confessio
non semper poenitentiam sed gratiarum actionem .../ ... ipsi perpeti sit molestum,
quod qui fecerit sine dubio celestis regni participes erit, prestante Domino ...
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 915 C 6-918 B 10).
60. - f. 58v + 60r-v : IN SEPTUAGESIMA. Nescitis quod hii qui in stadio ... (I Cor 9,
24). In lectione apostolica quam audistis, karissimi, admonet apostolus cursum
huius uitae .../ ... iste liberat septiformi gratiae dono ipse I.C.D.N. qui uiuit. ..
Ps. Bde, G. 18 (p. 38-42).
61. - f. 60v-63r : Simile est r. c. homini patrifamilias qui exiit... (Mt 20, 1). In
explanatione sua multa ad loquendum .../ ... Deus meus misericordia mea, cui est
honor. ..
Grgoire le Grand, Hom. 19 (P.L. 76, 1154-1158 A 8 ; 1159 C 2-10).
8. La fin du texte est transcrite sur le f. 59, fragment ajout.
220
RAYMOND TAIX
62. - f. 63r-66v : FERIA IIII. Paulus apostolus exhortans nos ad ingressum uitae
aeternae taliter ad Haebreos scribens ait : Festinemus ingredi ... (Hbr 4, 11 ). Magna
quidem res est fides .. ./ ... forent lampades, obuiam sponso Domino uidelicet
Christo, cui est honor...
Raban, In Hebr. (P.L. 112, 734 D 7-739 B 11).
63.
f. 66v-67r : Egressus Iesus ibat per Galileam ... (Mc 9, 30). Semper prosperis
miscet tristia .../ ... recipiat eum qui me misit, quia Pater et Filius et Spiritus sanctus
et omnipotens est Deus in omnia s. s. Amen.
Bde, In Marcum III, 347-398 (C.C.L. 120, p. 550-552).
64. - f. 67r-68r : FERIA VI. Factum est cum complerentur dies assumptionis
eius ... (Le 9, 51). Dies assumptionis tempus passionis dicit .../ ... sed in futuro iuste
iudicantes. Patientes estote in presenti quatinus per uestram benignitatem lucremini proximos uestros, de commissis suis poenitentiam agentes si quomodo per
Dei gratiam salui fiant, attamen sciendum quod iustus iudex unicuique in
nouissimo die mercedem reddet iuxta propria merita de quo scriptum est : Iustus
Dominus in omnibus uiis suis et sanctus in omnibus operibus suis (Ps 144, 17). Et
in euangelio ipse Dominus ait : Filius hominis uenturus est in gloria Patris sui cum
angelis suis et tune reddet unicuique secundum opera eius (Mt 16, 27). Ibunt impii
in suplicium aeternum, iusti autem in uitam aeternam (Mt 25, 46).
Bde, In Luc. III, 1769-1809 (C.C.L. 120, p. 211-212).
65. - f. 68r-69v : IN LXMA. Libenter suffertis insipientes ... (II Cor 11, 19). Cum
apostolica lectio legeretur, dilectissimi nobis, audiuimus beatum apostolum
Corinthiorum populum .. ./ ... ad ueram aeternitatis salutem ueniat, prestante
Domino ...
Ps. Bde, G. 19 (p. 42-45).
66.
f. 69v-71 r : Exiit qui seminat... (Le 8, 4). Omelia lectionis eiusdem. Lectio
sancti euangelii quam modo, f. k., audistis expositione .. ./ ... rubiginem ignis
tribulationis purgat, prestante Domino ...
Grgoire le Grand, Hom. 15, 1-4 (P.L. 76, 1131-1133 C).
67. - f. 71r-72r : FERIA IIII. Recogitate eum qui talem sustinuit... (Hbr 12, 3). Si
enim proximorum passiones erigunt nos .../ ... si enim sic moriemur tune uiuemus.
Raban, In Hebr. trs abrg (P.L. 112, 810 A 7-814 A 10).
68. - f. 72r-74r : Qui non est mecum contra me est... (Mt 12, 30). Non putet
quisquam de hereticis dictum .../ ... dignus in aeternum iustificabitur, prestante
Domino ...
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 929 B 9-932 D 9).
69. - f. 74r-78r : FERIA VI. Interrogatus Iesus a phariseis quando uenit regnum ...
(Le 17, 20). Qua (sic) interrogabant de tempore regnum Dei .../ ... ut aquile
iuuentus, ut post finitum iudicium in quo unicuique merces iuxta proprium
meritum a iusto iudice rependitur ipsi electi Dei simul cum sanctis angelis ad
conspectum gloriae Dei perducuntur ubi gaudeant et regnant in perpetuum.
Bde, In Luc. V, 780-1036 (C.C.L. 120, p. 315-321).
221
70.
f. 78r-v : FERIA VII. Adtendite uobis ne forte grauentur. .. (Le 21, 34). 0
stultam praesumptionem cordis humani .../ ... saeculum seculi laudare illam, qui
uiuit...
Bde, In Luc. VI, 348-376 (C.C.L. 120, p. 371-372. Cf. R II, 139, P.L. 110, 414).
71.
f. 78v-79v : DOMINICA QUINQUAGESIMA AD S. PETRUM. Si linguis hominum
loquar. .. (I Cor 13, !). De laude caritatis atque de assertione .. ./ ... quantum ipse
praecepit diligamus, prestante ipso Domino ...
Ps. Bde, G. 20 (p. 45-47).
72. - f. 79v-8 l v : Adsumpsit Iesus duodecim ... (Le 18, 31 ). Praeuidens Saluator
ex passione sua discipulorum animos perturbandos .. ./ ... tune autem facie ad
faciem, cuius uisionis inenarrabile est gaudium ubi sine ullo termino cernitur rex
et dominator omnium saeculorum.
Smaragde, S. 16 ( P.L. 102, 116-118).
73. - f. 81 v-82v : FERIA IIII. Lectio Iohel prophetae (Il manque la citation de
Ioel 2, 12). Exordium sanctae quadragesimalis obseruantiae .../ ... quam praeparauit Deus diligentibus se, cui sit honor laus ...
Ps. Bde, G. 21 (p. 47-50).
74. - f. 82v-84r : Cum ieiunatis nolite fieri ... (Mt 6, 16). Manifestum est his
praeceptis omne .. ./ ... unusquisque a quo uincitur. Attamen condigna merces
unicuique retribuetur quando iudex omnium saeculorum singulis reddet secundum opera sua et ibunt impii in supplicium aeternum, iusti autem in uitam
aeternam.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 833 A 11-835 B 10).
75. - f. 84r-85v : FERIA V AD s. GEORIUM (!). Egrotauit Ezechias usque ad
mortem ... (Is 38, 1). Quem Dominus diligit corripit et castigat .. ./... per resurrectionem Christi uitae spatia protelentur, qui cum Deo Patre ...
Jrme, In Esaiam XI, xxxviii, 1/3 lig. 1-4/8 lig. 50, abrg (C.C.L. 73, p. 442-445).
76. - f. 85v-87v : Cum introisset Iesus Capharnaum accessit... (Mt 8, 5).
Quaeritur quomodo conueniat quod Matheus .. ./ ... sed etiam studio disciplinae.
Beati sunt ergo omnes qui confidunt in domino et qui ambulant in uiis eius, quia
non derelinquet omnes qui sperant in se, sed in bona conuersatione uitam sobriam
finientes post obitum suum perducet illos ad contemplationem uultus sui cum
sanctis angelis creatorem et Saluatorem suum laudant in perpetuum.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 856 C 15-860 A 14).
77. - f. 87v-89r : FERIA VI. Clama ne cesses ... (Is 58, 1). Precipit Deus Isae ut
instar tubae exaltet uocem .../ ... non uerbis sed beneficiis, cumin contemplatione
uultus Dei merces tibi plena retribuetur in aeterna gloria ubi simul cum sanctis
angelis lu ce frueris perpetua et creatori tuo laudes cantabis per infinita saeculorum
saecula.
Jrme, In Esaiam XVI, lviii, 1 lig. 7-8/9 lig. 32, trs remani et abrg ( C.C.L. 73 A,
p. 659-668).
222
RAYMOND TAIX
78. - f. 89r-90v : Audistis quia dictum est : Diliges proximum ... (Mt 5, 43). Multi
precepta Dei imbecillitate sua non sanctorum .../ ... demonstrari non potest nec
uerbis aperiri (La suite est ajoute en marge) : Cum autem uenerit iudex uiuorum
et mortuorum cum sanctis angelis suis in iuditio futuro reddere singulis secundum
opera sua, tune manifestabuntur consilia cordium et que ante fuerunt abscondita
tune manifesta erunt, quando hii qui bona egerunt et plena deuotione Deo
seruierunt ibunt in uitam aeternam, impii uero et peccatores ibunt in poenam
perpetuam.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 829 C 3-833 A 8; 814 A 15-815 C 10).
79. - f. 90v-92r : FERIA VII. Si abstuleris de medio tui catenam (Is. 58, 9). Haec
addideris ut toilas de te catenam .. ./ ... sermonem Domini intellegamus, qui est uia
ueritas et uita, per quem omnia facta sunt, quia Verbo Domini celi firmati sunt et
Spiritu oris eius omnis uirtus eorum, cui est onor et gloria in s. s. Amen.
Jrme, In Esaiam XVI, lviii, 10 lig. 24-14 lig. 67, trs abrg (C.C.L. 73 A,
p. 668-678).
80. - f. 92r-93r : Cum esset factum erat nauis in medio mari ... (Mc 6, 47). Labor
discipulorum in remigando .../ ... et illius postea fruimur maiestate, contemplantes
gloriam uultus eius et simul cum sanctis angelis laudabimus eum per omnia s. s.
Amen.
Bde, In Marcum II, 1081-1194 abrg (C.C.L. 120, p. 516-519).
81. - f. 93v-95v : INICIO QUADRAGESIMAE. Ortamur uos ne in uacuum ... (II Cor 6,
1). In uacuum gratiam Dei recipit qui uocatus .../ ... nihil requirit. Necesse est enim
unicuique ut uerbum Saluatoris conseruet qui discipulis suis ita ait : Nolite
sollicite esse de crastino dicentes : Quid manducabimus uel quid bibemus aut quo
operiemur. Primum quaerite regnum Dei et iustitiam eius et haec omnia adicientur
uobis (Mt 6, 31 et 33). Sicque in presenti habet oportunum solatium et in futuro
possidebit uitam aeternam.
Smaragde, S. 17 (P.L. 102, 119-122).
82. - f. 95v-99v : Ductus est Iesus in desertum ... (Mt 4, 1). Dubitari a quibusdam
solet .../ ... ut uictoris dignitas conprobetur, quia ipse est rex gloriae et potestas eius
est in celo et in terra, regnans cum Patre et Spiritu sancto per omnia s. s. Amen.
Smaragde, S. 17 (P.L. 102, 122-129 A).
83. - f. 99v-101r: FERIA SECUNDA AD UINCULA. Ecce ego ipse ... (Ez 34, li). In
superioribus huius loci partibus ubi ipse Dominus de pastoribus disputat, increpans malos pastores eo quod auaritiae uitio captiuitati magis studebant uoluptatibus suis deseruire quam gregis Dei curam habere, nam ibi ita scriptum est : Ecce
ego ipse .. ./ ... et pascam illas in iudicio (Ez 34, 10-16) et iustitia, dicit Do minus
omnipotens. Ecce ego ipse ad pastores ueniam .. ./. .. sibi assumunt auctoritatem.
Docet enim nos ipse Dominus ueritatem diligere et iustitiam seruare et ita
prudentiam discere ut caueamus simplicitatem recte fidei non perdere cum in
euangelio discipulis suis ita ait : Estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut
columbe (Mt 10, 16). Felix nimirum itle est qui hoc preceptum rite seruat et usque
in finem custodiri certat, quia sine dubio recte uiuendo et bene operando ad
gaudium perueniat sempiternam.
La partie centrale est tire de Raban, In Ez. (P.L. 110, 844 A 12-845 B 5).
223
84. - f. 10lr-102r : Cum uenerit filius hominis in maiestate sua ... (Mt 25, 31).
Modo cum euangelica lectio legeretur audiuimus Dominum dicentem : Venite .../ ... premium recipere mereatur, cui honor...
Sermonnaire carolingien de Beaune, n 23 (Revue des tudes augustiniennes 25, 1979,
p. 110).
85. - f. 102r-v : XXXV. FERIA III AD SANCTAM ANASTASIAM. Loquutus est Esaias
propheta dicens : Querite Dominum ... (Is 55, 6). Quia noluistis pactum et
misericordiam Dauid recipere .../ ... super terram bonam fundunt nubes spiritales,
prestante Domino ...
Jrme, In Esaiam XV, lv, 6/7 lig. 10-10/11 lig. 36, trs rema:ii et abrg (C.C.L.
73 A, p. 623-626).
86. - f. 102v-104r : Cum intrasset Iesus Hierusolimam commota est... (Mt 21,
10). Introeunte Iesu cum turba ad Hierusolimitarum ciuitatem .../ ... uicus Bethania est, docuitque nos suo exemplo mundi diuitias contemnere et seculi ambitionem spernere, quatinus per humilitatem et paupertatem terrenarum rerum ad
celeste regnum peruenire possimus simulque cum ipso ibidem gaudere in perpetuum.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 1040 A 8-1044 A 9).
87. - f. 104r-105v: FERIA IIII ADSANCTAM MARIAM. Dixit Dominus ad Moysen:
Ascende ad me ... (Ex 24, 12). Daturus ergo legem Moysi Dominus primo ilium .../ ... describenda iuuaret, quia ibi plenitudo legis est et perfectio quam qui
rite seruauerit eterne uite sine dubio possessor erit, ubi cum sanctis angelis et
sanctis animabus in eternum gaudebit.
Raban, In Exodum abrg (P.L. 108, 136 D-138 C 2).
88. - f. 105v- l 06v : UBI SUPRA. In die bus illis uenit He lias in Bersabe ... (III Rg 19,
3). Sancti uiri qui subleuante Spiritu ad summa rapiuntur .. ./ ... ut ibi requiem
inueniamus aeternam.
Raban, In III Reg. (P.L. 109, 210 B-211 C 4).
89. - f. 106v-109r : Magister uolumus a te signum uidere ... (Mt 12, 38). Sic
signum postulant quasi .../ ... in proximi mente generatur, sicque hoc faciens usque
in finem in eo perseuerauerit regni celestis particeps erit et uisione Dei fruetur
perpetua.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 932 D 10-938 B 7).
90.
f. 109r-l l lv: FERIA V ADSANCTUM LAURENTIUM. Factum est sermo Domini
ad me dicens : Quid est quod inter uos ... (Ez 18, 1). Monet autem scriptura diuina
illud quod in Exodo .../ ... et iustificationes eius custodire. Haec quidem omnia
iuxta historiam et secundum allegoriam obseruanda sunt, scilicet ut uitentur uitia
et uirtutes seruentur, unde consequenter sermo propheticus subiungit dicens :
Quod si genuerit .. ./ ... precepta Dei custodierit. Hoc ipsi mediatore Dei et
hominum attestante qui in euangelio ait : Qui seruat mandata mea et custodit ea
hic uita uiuet et non morietur (Ez 18, 21). Et item : Qui me, inquit, spernit non me
spernit sed eum qui me misit (cf. Le 10, 16). Qui autem me diligit diligitur a Patre
meo et ego manifestabo ei meipsum (Io 14, 21).
Raban, In Ez. abrg et interpol (P.L. 110, 701 A-705 A 8 ; 710 C 11-712 A 5).
224
RAYMOND TAIX
91. - f. 111v-l14v : Di ce bat Iesus ad eos qui crediderunt ei Iudeos ... (Io 8, 31 ).
Ideo manseritis quia initiati estis .../ ... et quia iam ex Deo sit agnoscit, et si in
mandatis Dei recte credendo et bene operando usque in finem perseuerauerit
absque dubio regni celestis sine ullo fine particeps erit.
Alcuin, In !oh. trs abrg (P.L. 100, 867 B 2-874 B 7).
92.
f. l l 4v-l 15r : FERIA VI AD APOSTOLOs. Haec dicit Dominus Deus : Anima
que peccauerit. .. (Ez 18, 20). Soluit questionem quam e contrario poterat .../ ...
uiuet et non morietur.
Raban, In Ez. (P.L. 110, 711 D 8-713 B 6).
93. - f. 115r-117r : Erat dies festus Iudeaorum ... (Io 5, 1). Loquendum uobis
censemus, f. k., nunc de euangelica lectione .../ ... qui corripitur a Domino.
Flagellat autem Deus et castigat omnem filium quem recipit (Hbr 12, 6). Qui autem
patienter Domini sui flagella sustinet remunerationem laboris sui et patientiae
proemium in uita recipiet sempiterna.
Bde, Hom. I, 1-203, abrg (P.L. 122, p. 161-166).
94. - f. l 17r-v : IN XII LEC. SABBATO AD SANCTUM PETRUM. Lectio libri Deuteronomi (Il manque la citation de Dt 26, 15). Scriptum est in libro Deuteronomi
Moysen Dominum pro populo .../ ... omnes qui sperant in se I.C.D.N. qui cum
Patre ...
Homlie publie ci-dessous.
95.
f. l l 7v-l 18r : UBI SUPRA. Si custodieritis mandata ... (Dt 11, 22). Promissio
haec quam Moyses de Domino promisit .. ./. .. cum illis ad regnum perueniant
sempiternum.
Homlie publie ci-dessous.
96. - f. l 18r: ITEM UBI SUPRA. Orationem faciebant sacerdotes ... (II Mec l, 23 et
2). In secundo libro historie Machabeorum scriptum est quomodo .. ./. .. ad uitam
perueniamus aeternam, ipso tribuente Domino ...
Homlie publie ci-dessous.
97. - f. 118r-119r : Miserere nostri Deus omnium ... (Sir 36, 1). Ex persona
fidelium sapientia dirigit orationem .../ ... exspectatio gentium, qui est Saluator
omnium hominum maxime fidelium. Omnis enim qui credit in eum et precepta
eius rite custodit non morietur in eternum sed cum sanctis angelis in celesti regno
gaudebit in perpetuum.
Raban, In Sir. (P.L. 109, 1017 B 8-1018 C 4).
98.
f. 119r-120r : LECTIO UBI SUPRA. Angelus Domini descendit cum Azaria ...
(Dn 3, 49). Oppressa perturbationibus anima et uariis molestiis .. ./ ... iudicia Dei
uera iustificata in semetipsa.
Trs probablement un extrait du commentaire indit de Raban sur Daniel. Le dbut
est tir de Jrme, In Danielem 1, 672-682 ( C.C.L. 75 A, p. 805-806) et deux passages
se retrouvent dans le commentaire de Raban du cantique des trois enfants (P.L. 112,
1152 A 8-C 10; 1158 D 8-1159 A 3).
225
226
RAYMOND TAIX
ibique cum sanctis angelis laudat Patrem et Filium et Spiritum sanctum per omnia
s. s. Amen.
Raban, In III Reg. (P.L. 109, 206 D-207 C 5).
107.
f. 132r-133v : Super cathedram Moysi ... (Mt 23, 1). Quid mansuetius, quid
benignus Domino .../ ... exaltabitur in gloria per ipsum cuius laus permanet per
omnia s. s.
Raban, In Mat. trs abrg (P.L. 107, 1065 A 6-1068 D 5).
II. -
PUBLICATIONS DE TEXTES
Nous publions ici les homlies dont nous n'avons su dcouvrir l'origine. Il
s'agit probablement de compositions de Raban Maur.
33. -
Domine Deus meus honorificabo te, laudem tribuam nomini tuo, qui facis mirabiles
res, consilium tuum antiquum uerum fiat. Domine excelsum est brachium tuum. Deus
sabaoth, corona spei quae ornata est gloriae. Exultent desertum et exultent solitudinis
Iordinis. Et populus meus uidebit altitudinem Domini et maiestatem Dei. Et erit
congregatus et redemptus per Deum. Et ueniens in Sion cum gaudio et laeticia
sempiterna super caput eius, laus et exultatio. Et aperiam in montibus flumina in
mediis campis fontis disrumpam et terram sicientem sine aqua confundam.
1. Orat propheta ad Dominum, laudans Deum et magnificans opera eius et mirabilia
quae fecit ab initio. Ipse Deus sabaoth, hoc est Dominus exercituum, corona spei
fidelium quae praeparata est electis Dei in aeterna gloria, quapropter hortatur christianum populum qui sacro baptismate, quod significat lordanis, et a peccatorum sordibus
ablutus est, et Christi sanguine a potestate diaboli liberatus, ut frequentet ecclesiam
Dei orandi gratia et semper in corde suo spiritali gaudio laetetur, gaudio quod de
gentibus, hoc est de apostolis et prophetis, flumina sane doctrinae habundanter fluunt
et rigant uerbo praedicationis per totum orbem sanctam ecclesiam, quatinus fructus
bonorum operum germinet.
2. Unde subsequenter enarrat ex quo haec gratia cuncta procedat dicens : Ecce puer
meus exaltabitur et eleuabitur et sublimis erit ualde (Is 52, 13). Omnis enim nostrae
redemptionis et salutis causa in incarnatione Iesu Christi Domini nostri consistit, quia
non est aliud nomen super terram datum hominibus, testante Petra apostolo, in quo
oporteat saluas fieri (Act 4, 12). De quo et Paulus ait : Gratia enim sumus saluati (Eph 2,
8). Et item : Quis me, inquit, liberabit de corpore mortis huius ? Gratia Dei per Iesum
Christum Dominum nostrum (Ro 7, 24-25). De quo rursum ait : Gratias agimus Deo qui
dignos nosfecit in parte sortis sanctorum in Lumine, qui eripuit nos de potestate tenebrarum
et transtulit in regnumfilii dilectionis suae, in quo habemus redemptionem et remissionem
227
peccatorum. Qui est imago Dei inuisibilis, primogenitus omnis creaturae, quia in ipso
condita sunt uniuersa in celis et in terra (Col 1, 12-16). ln ipso quoque fiducialiter agit
omnis qui recte credit in Domino et sperat in eo, sciens quia ipse potens est liberare
et descendere eos qui in eius protectione ueraciter confidunt. Pro haec ostendit quanta
bona subsequantur aduentum Saluatoris in scientia et in donis uariarum uirtutum.
3. Haurietis aquas in gaudio defontibus Saluatoris (Is 12, 3). Quem supra Emmanuel
et spomia detrahere, festina praedari, et reliquis appellarat nominibus, ne uideretur
alter esse praeter eum quem Gabrihel uirgini nuntiauit dicens : Vocabis nomen eius
Iesus. Ipse enim saluumfaciet populum suum (Mt 1, 21). Nunc uocat Saluatorem, et de
eius fontibus aquas praedicat hauriendas, nequaquam de aquis fluminis Aegypti, quae
percusse sunt, neque de aquis fluminis Rasin, sed de fontibus Iesu, hoc enim
Hebreorum lingua Saluator exprimitur. Unde et ipse clamabat in euangelio : Qui sitit
ueniat ad me et bibat. Qui credit in me, sicut dixit scriptura, flumina de uentre eius fluent
aque uiuae. Hoc autem, inquit euangelista, dicebat de Spiritu sancto quem credentes in
eum accepturi erat (Io 7, 37-39). Et in alio ipse loquitur euangelio : Qui biberit de aqua
quam ego dedero ei, non sitiet in eternum, sed flet in eo Jons aque salientis in uitam
aeternam (Io 4, 13-14). Fontes Saluatoris doctrinam intellegamus euangelicam, de qua
in sexagesimo septimo psalmo legimus : In ecclesiis benedicite Deo Domino de fontibus
Israhel (Ps 67, 27). Quam uidelicet apostoli gentibus infuderunt, fons enim religionis
inde per ceteres nationes emanauit.
4. Unde et sequitur : Dicens in il/a die : Confitemini Domino et inuocate nomen eius
(en marge, en partie rogne : Notas facite in Jfi.opulis] adinuention [es eius] mementote
[quoniam ex] celsum est nomen [eius]). Cantate Domino quoniam magnificefecit, adnuntiate hoc in uniuersa terra (Is 12, 4-5). Adinuentiones enim Domini precepta sunt diuina,
quae ex consilio summae sapientiae solummodo sunt probata, et salutifera eis omnino
fiunt, quia ea factis adimplere student. Haec praecipiuntur ab apostolis et reliquis
doctoribus de Israhel, his qui de gentibus crediderunt, ut soli confiteantur Domino et
idolis derelictis innocent(!) nomen eius, et cuncta eius opera praedicent infidelibus, ut
sciant quoniam ipse solus excelsus est, et in nomine eius omne genujlectitur caelestium,
terrestrium et infernorum (Phil 2, 10), cui cantandum est quod magnifice fecerit et in
omni orbe illius misericordia praedicetur, quoniam ipse est iudex uiuorum et mortuorum, reddens unicuique secundum opera sua redimetque animas seruorum suorum et
non derelinquet omnes qui sperant in se.
La leon scripturaire est un centon (Is 25, 1 ; 26, 1 ; 28, 5; 35, 1-2 et 10; 41,18) dans
une ancienne uersion latine 9 Elle est toutefois incomplte, car l'homlie commente
aussi Is 52, 13 et 12, 3-5. Le 3, sauf la dernire phrase, et une grande partie du 4
sont tirs de Jrme, In Esaiam, IV, xii, 3 et 415 ( C.C.L. 73, p. 158).
94. -
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96. -
229
uoluntate colendi euro ritu catholico et faciamus uoluntatem eius corde deuoto et
anima uolente, adaperiatque cor nostrum in lege sua ad intellegendum praecepta eius
et tribuat pacem et perfectam caritatem in diebus nostris, exaudiat orationes nostras et
reconcilietur nobis, nec nos deserat in tempore malo, hoc est in persecutione et
tribulatione praesentis uitae, quatinus per ipsius largitatem fine bono consummati ad
uitam perueniamus aeternam, ipso tribuente Domino nostro Iesu Christo, qui euro
Patre et Spiritu sancto uiuit et regnat in s. s. Amen.
108. -
15
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230
III. -
10. Cf. K. CHRIST, Die Bibliothek des Klosters Fulda im 16. Jahrhundert. Leipzig, 1933
(Rimpression Wiesbaden, 1968), p. 97-98, n 151.
11. L'uvre compte six tomes. Seule la page de titre du premier tome porte la date de 1627,
tandis que le frontispice et les autres tomes donnent 1626. Th. Leuridan en donne l'explication (Les
thologiens de Douai. VII: Georges Colveneere, dans Revue des sciences ecclsiastiques 78, 1898,
p. 485) : Hierat faisait travailler l'impression dans la petite ville d'Ourselle, mais les troupes
ennemies enlevrent une partie de ce qui tait tir, lorsqu'en 1621 elles saccagrent et brlrent
cette ville. Il lui fallut quelque temps pour rparer cette perte ; il ne russit complter l'dition
qu'en 1626 et la mit en vente l'anne suivante.
12. Cette lettre n'est pas reproduite par Migne.
13. Les premires lignes sont tires du commentaire sur Matthieu de saint Jrme.
231
acphale), Arras 841 (491), f. 123r-126v (Saint-Vaast, x1e s.) et Arras 817 (487),
f. 119v-122r (Saint-Vaast, xme s.). On trouve un texte en partie identique au
De septem signis dans certains exemplaires de l'homliaire bavarois driv de
celui de Mondsee, par exemple dans Bamberg, Patr. 156 (B.I.4, 1xe s.), f. 7v-8v.
Nous indliquerons ci-dessous les uvres utilises par chacune des homlies.
1.
2. 3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21. 22.
23. 24. 25. 26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
232
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
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-
59.
60.
61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.
68. 69.
70. 71. 72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.
86.
87.
88.
Id., S. 42 (306-307).
Ps. Bde, G. 59 (p. 139-142).
Alcuin, In !oh. abrg (P.L. 100, 959 C-964 A 15).
Ps. Bde, G. 60 (p. 142-144).
Smaragde, S. 43 (P.L. 102, 311-313).
Id., S. 44 (313-315).
Id., S. 44 (315-316).
Raban, In Hebr. abrg (P.L. 112, 724 D 2-729 B 1).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 943 A 2-946 C 2).
Bde, In Luc. VI, 2368-2444 abrg (C.C.L. 120, p. 422-424).
Claude de Turin, In Gen. (P.L. 50, 971 D 13-974 A 3).
Commentaire de Baruch 3, 9-38 non identifi.
Ps. Bde, G. 62 (p. 147-148).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 935 B-937 C).
Ps. Bde, G. 63 (p. 148-150).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 937 D 1-941 A lO)=Smaragde, S. 46 (P.L. 102,
328-331 B 10).
Une partie seulement (260 B 14-D 12) provient de Bde, In Act. X,
184-207 (C.C.L. 121, p. 55).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 783 A-784 C 3).
Une partie seulement (263 A 15-B 12) est tire de Bde, In Act. VIII, 16-27
(C.C.L. 121, p. 39-40).
Alcuin, In !oh. abrg (P.L. 100, 882 D-886 B 3).
Une grande partie (266 D 7-267 D 10) provient de Bde, ln Act. II, 96-148
(C.C.L. 121, p. 18-20).
Alcuin, In Joh. (P.L. 100, 832 C 13-834 D 3).
Un court passage (271 A 15-B 18) est tir de Bde, In Act. VIII, 40-46
(C.C.L. 121, p. 40).
Bde, In Luc. III, 1104-1198 (C.C.L. 120, p. 194-196).
Bde, In Act. Il, 150-186 (C.C.L. 121, p. 20-21).
Bde, In Luc. Il, 762-882 (C.C.L. 120, p. il9-122).
Deux passages (277 C 2-11et277 D 14-278 A 8) sont tirs de Bde, In Act.
XIII, 69-77, 84-91 (C.C.L. 121, p. 63-64).
Bde, In Lu. Il, 447-517 (C.C.L. 120, p. 111-113).
Bde, In Apoc. (P.L. 93, 142 D-145 A 2).
Alcuin, In !oh. (P.L. 100, 778-782 D)=Smaragde, S. 47 (P.L. 102,
339-343).
Raban, In I Cor., abrg (P.L. 112, 141 A-145 C 15).
Bde, In Luc. V, 2478-2579 (C.C.L. 120, p. 358-360).
Bde, In Luc. IV, 772-845 ( C.C.L. 120, p. 250-252).
Ps. Bde, G. 67 (p. 158-160).
Bde, In Luc. V, 242-392, 440-461 ( C.C.L. 120, p. 302-307).
Raban, In Col. abrg (P.L. 112, 532 B-536 A 11).
Raban, In Mat. (P.L. 107, 804 B-805 C).
Bde, In Luc. V, 463-643, abrg (C.C.L. 120, p. 307-311).
Ps. Bde, G. 68 (p. 160-162).
Bde, In Luc. IV, 1902-2023, abrg (C.C.L. 120, p. 278-281).
Raban, In Sap. abrg (P.L. 109, 673 A-675 D 1).
Ps. Bde, G. 70 (p. 164-167).
Bde, In Luc. III, 1281-1298, 1310-1343 (C.C.L. 120, p. 199-200).
Jrme, In Joel Il, 574-596 (C.C.L. 76, p. 191-192).
Bde, In Luc. III, 866-1101, abrg (C.C.L. 120, p. 188-194).
Jrme, In Joel II, 615-739, abrg (C.C.L. 76, p. 192-196).
95. -
96.
97.
98.
99.
100.
101. 102.
103.
104.
105.
106.
107.
108.
109.
233
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135.
Avec une autre introduction, Ps. Bde, G. 66 (p. 156-158).
136.
Bde, In Luc. V, 2022-2155 (C.C.L. 120, p. 346-349).
137.
Raban, In I Cor. (P.L. 112, 150 D-153 A3).
138.
Bde, In Luc. VI, 175-264 (C.C.L. 120, p. 367-369).
139.
Ibid., VI, 348-376 (C.C.L. 120, p. 371-372).
140.
Smaragde, S. 64 (P.L. 102, 433-435).
141.
Id., S. 64 (P.L. l 02, 435-436).
142.
Raban, In I Cor. (P.L. 112, 59 A 10-61 D 11).
143.
Raban, In Mat. (P.L. 107, 929 B-931 A3).
144.
Bde, In Luc. V, 780-1036, abrg (C.C.L. 120, p. 315-321).
145.
Raban, In Sir. (P.L. 109, 1119 D 3-1121 B 15).
146.
Raban, In Mat., abrg (P.L. 107, 994 B 4-996 B 11).
147.
Ps. Bde, G. 87 (p. 206-207).
148.
Alcuin, (P.L. 100, 911 D 14-912 D 12).
149. -- Ps. Bde, G. 88 (p. 207-210).
150.
Bde, In Luc. III, 2313-2350, 2355-377 (C.C.L. 120, p. 225-226).
151.
Ps. Bde, G. 86 (p. 204-206).
152.
Smaragde, S. 66 (P.L. 102, 440-442).
153.
Ambrosiaster, In II Cor. (C.S.E.L. 81,2, p. 222-224), avec une coupure.
154.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 884 D-886 D 3).
155.
Ibid., abrg (P.L. 107, 914 A 5-915 C 5).
156.
Raban, In Eph. (P.L. 112, 410 D 14-411C12).
157.
Bde, In Marcum II, 729-807 (C.C.L. 120, p. 507-509).
158.
Ps. Bde, G. 90 (p. 212-215).
159.
Bde, In Luc. III, 2153-2310 (C.C.L. 120, p. 221-225).
160.
Raban, In Hebr. (P.L. 112, 782 C-785 A).
161.
Raban, In Mat. abrg (P.L. 107, 924 A 1-926 C 11).
162.
Bde, In Luc. IV, 1601-1679 (C.C.L. 120, p. 271-273).
IV. -
LA DIFFUSION DU RECUEIL
235
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237
Smaragde, S. 78 (P.L. 102, 504-505), suivi de Jrme, In Mat. III, 1793-1797 (C.C.L.
77, p. 204).
- p. 135-138 : Smaragde, S. 89 (P.L. 102, 545-547), suivi de : Magnopere enim
unicuique curandum est qui uult ad uitam perpetuam peruenire ut studeat cunctis
uitiis resistere et ab uniuersis sordibus peccatorum semetipsum purgare, quatinus
per Dei gratiam possit ad beatitudinem sempiternam pertingere et uere resurrectionis gloriam quae in octonario numero exprimitur in die nouissima inmortalitatis
carnis perficere, praestante Domino n. LC. qui ...
- p. 138 : Loquente Iesu ad turbas ... (Mt 9, 18). Beati Gregorii pape. Octauum
signum est in quo .../ ... iam salua facta es.
Jrme, In Mat. I, 1364-1392 (C.C.L. 77, p. 59-60).
Le codex de Cracovie n'indique pas quelles ftes liturgiques sont affectes les
pices que nous venons d'numrer. Mais il est assez facile de le dcouvrir grce
au Cornes de Murbach, dont nous parlerons plus loin. Les onze homlies sur
l'vangile concernent respectivement les dimanches XVI XIX aprs Pentecte,
la fte de saint Michel, les XXe et XXIIIe dimanches, la fte des saints Simon et
Jude, le XXIVe dimanche, la Toussaint21 et le XXVe dimanche.
Nous avions suppos qu'un cahier manquant vers le dbut du codex d'Ina
contenait la lettre d'envoi et les Capitula du troisime tome de Raban et donc que
le manuscrit regroupait primitivement les trois tomes de son uvre. Le lectionnaire de Cracovie nous confirme que Raban a effectivement eu le temps de
terminer l'uvre demande par Lothaire.
V. -
Les homlies sur les ptres et les vangiles ne sont pas, sauf de rares
exceptions, des compositions originales de Raban. Selon le dsir de l'empereur, il a simplement repris, en les abrgeant parfois, des crits des Pres
anciens et modernes. Sa seule marque personnelle consiste ajouter, si
ncessaire, une doxologie finale ou quelques lignes de conclusion en forme de
fervorino . Deux homliaires dj existants correspondaient en partie son
dessein et il y a puis largement : celui de Smaragde lui a fourni prs de
soixante-dix pices et celui du Pse,udo-Bde sur les ptres une quarantaine 22
Pour d'autres explications des Evangiles, il fait appel soit son propre
commentaire quand il s'agit de Matthieu (26 extraits), soit ceux de Bde pour
Marc et Luc (respectivement 11 et 29 extraits), soit celui d'Alcuin pour Jean
(une vingtaine d'extraits). Les autres uvres sont utilises de manire plus
sporadique :
238
RAYMOND TAIX
23. Cf. Fr. STEGMLLER, Repertorium biblicum medii aevi, t. V, Barcelone, 1955, no 7057 et
7053, 1, qui signale un seul tmoin de chacune de ces uvres. Le commentaire sur Daniel se trouve
dans Karlsruhe, Landesbibl., Aug. CCVIII (milieu 1x s., Fulda), et celui sur Isae dans Erlangen,
Universitiitsbibl. 63 (x111xm s., Heilsbronn). Seules les prfaces ont t publies par E. Dmmler :
Ep. 34 et 47 (M.G.H., Epistolae, Bd. 5. Berlin, 1899, p. 467-469 et 502).
24. Op. cit., n 7063 : Cambridge, Univ., Ee III, 51, f. 198-238 (xm s.) et Oxford, Balliol
College 167, f. 143-174 (xue s.).
25. A moins que l'ignorance ne soit de mon fait.
239
240
RAYMOND TAIX
31. Pour ces jeudis, d'aprs les capitula, Raban a respectivement Le 16, !, Le 4, 38 et Le 7,
11 au lieu de Io 5, 30, Io 6, 27 et Io 5, 17.
32. Pour la vigile de Pentecte (PL. 110, 247), Raban omet la troisime lecture prvue par
Murbach (Ex 14, 24). Peut-tre est-ce une erreur du scribe qui a omis de renvoyer la deuxime
lecture de la vigile pascale. De mme au Sabbato in duodecim lectionibus (en fait six) de la
troisime semaine aprs Pentecte, il manque (P.L. 110, 321 D) pour la cinquime leon (Dn 3,
49) un renvoi au samedi des Quatre-Temps de Carme (t. I, 98-99).
33. Cf. Supra n.21.
ENO Robert B., Sorne Patristic Views on the Relationship of Faith and Works
in Justification................................................................................................................3-27
1. some Patristlc Commentaries on Peul: A. Orlgen, 4-6 - B. Marius Vlctorinus, 6- 7 - C. Ambrosiaster, 8-10 - D. Pelagius, 10-12 - E. John
Chrysostom, 13-15 - F. Augustine, 15-19.
11. A eeneral Survey, 19-23.
Appendix 1: Paenitentia secunde, 23-25.
Appendix Il: Purgetory, 25-26.
Conclusion, 26-27
242
LAW Vivien A., St Augustine's "De grammatica": Lost or Found? ......... 155-183
1. Previous scholarship, 157-159.
11. Are the "Regulae" and the "Ars breuiata" related?, 159-167.
111. Augustine's grammatical doctrine, 167-173.
IV. Thematic similarities of a non-technical nature shared by the "Ars
breuiata" and Augustine's writings, 173-179.
V. Transmission and survival, 179- 180.
VI. Marrou's objections, 180-183.
Conclusion, 183.
STOCLET Alain J., Le "De civitate Del" de saint Augustin. Sa diffusion
avant 900 d'aprs les caractres externes des manuscrits antrieurs
cette date et les catalogues contemporains ................................................ 185-209
Introduction, 185-186.
ve-v111esiocles, 186-190.
L'poque carolingienne: 1. Gnralits, 191 - 2. L'Allemagne, la
Suisse et l'Autriche, 191-195 - 3.La France, 195-200 4. L'Italie, 200-201 - 5. L'Espagne et les zones d'influenwisigothique, 201-202.
Annexe 1 : Les apostilles des mss. Cembral 350, Cologne 75 et Munich 626 7 (partie rcente), 203-204.
Annexe 2 : Les "catalogues, 205- 209.
ETAIX Raymond, L'homliaire compos par Raban Maur pour l'empereur Lothaire ..............................................................................................................................211-240
1. Le codex d'lna, 212-226.
11. Pub litions de textes, 226- 230.
Ill. La deuxime partie de l'homliaire, 230-234.
IV. La diffusion du recueil, 234-237.
V. Les sources du recuen de Raban, 237-238.
VI. Le Capitulaire utilis par Raban: le Comes de Murbach, 239-240.
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ETUDES AUGUSTINIENNES
3, rue de l"Abbeye
F - 75006 - PARIS
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