ESTUDIOS ALEMANES

Coleccin dirigida por Ernesto Garzn Valds

y Rafael Gutirrez Girardot

SUBJETIVIDAD

SEIS ENSAYOS

Joachim Ritter

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Biblioteca G ener
Ite ,
Editorial Alfa
Barcelona/Caracas

NOTA PRELIMINAR

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H llO T E C A G fN e im

w acion

Traduccin de
Rafael de la Vega
Ttulo del original alemn: Subjektivitt
Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1974
Editorial Alfa, S. A., 1986
Representante para Espaa
Editorial Laia S. A.
Guitard 43, 5. / 08014-Barcelona
ISBN: 84-7222-397-3
Depsito legal: B. 4.180-1986
Fotocompone, imprime y encuaderna
Industrias Grficas Manuel Pareja
Montaa, 16 - 08026 Barcelona

lmprtte tn Espaa
PiiMtiJ in Spain

Los presentes ensayos, escritos en las dcadas posteriores a

1933, son ofrecidos al lector bajo el ttulo escueto de Subjetivi
dad. El complemento ...y sociedad que se impona con
atrayente evidencia, ha sido dejado de lado, en la conviccin de
que el fetichismo que conlleva hoy el uso de este concepto podra
borrar y hacer desaparecer fcilmente los rasgos caractersticos
de estos ensayos.
Subjetividad -el individuo en s mismo- adquiere su funcin
de poca, como figura histrico-universal en la que la belleza y
la verdad se expresan en sentimientos y en convicciones, all
donde la sociedad naciente convierte la arboleda en lea, el tem
plo en piedra, lo bello en cosa, y as hace aflorar la subjetividad
para guardar en el sentimiento ntimo y en el corazn cuanto la
sociedad desecha, en su tendencia a la reificacin, o destruye con
virtindolo en mera apariencia ideolgica y en supraestructura.
La subjetividad, como posibilidad y como peligro en su rela
cin con la sociedad industrial, es estudiada de manera directa e
inmediata, en el proceso de su gnesis, slo en el ensayo que
toma su ttulo de dicha relacin (cf. 1.). Pero todos los dems
estudios reunidos en este volumen tienen a la subjetividad, ya
sea de forma mediata o inmediata, como hilo conductor y dirigen
la mirada hacia la riqueza y la plenitud de los fenmenos que la
subjetividad guarda y mantiene presentes en el terreno de la so
ciedad y para sta. En el carcter abstracto y en la ahistoricidad que son constitutivos de esta sociedad, la pertenencia de
las ciencias histricas del espritu a ella se fundamenta en su con
dicin de rgano a travs del cual se compensa su ahistoricidad
7

y se mantiene abierto y presente el mundo histrico, espiritual,

del hombre (cf. 5 ). En la ruptura entre la sociedad y naturaleza
objetiva, por una parte, y la naturaleza que circunsosiega al
hombre, por otra, el paisaje adquiere la funcin de hacer presente
a ste, estticamente, el cielo y la tierra de la naturaleza que le
es mediatizada sensorialmente en la contemplacin (cf. 6.). La
poesa de T. S. Eliot atesora y venera la cercana del tejo, el rbol
sagrado, el suelo cargado de significacin, que son olvidados
en el lenguaje de los ordenamientos racionales y no llegan a ser
expresados (cf. 4.). La risa es el gesto esplndido que recupera,
despreocupada y alegremente, lo que para la gravedad juiciosa
no entra jams en consideracin y es tan slo algo inexistente,
adosndoselo a la gravedad deslindante como su propia ilimitacin (cf. 3.).
A la riqueza y la plenitud de la subjetividad pertenece tambin
su peligro. El primer ensayo llama la atencin sobre l; all donde
la existencia de la subjetividad es convertida en nico y exclusivo
fundamento, se malbaratan en el irracionalismo las ciencias y la
razn a ella vinculadas (cf. 1 .).
Estos ensayos no ofrecen solucin alguna para el problema
nsito en la escisin entre sociedad y subjetividad, ni tampoco lo
pretenden. Bstales con recordar, all donde la productividad de
la subjetividad es objeto de desprecio y desdn, por intil, la ri
queza que ella encierra, con pensarla y hacerla valer.
J. R., Mnster, invierno de 1973

1.

SUBJETIVIDAD Y SOCIEDAD INDUSTRIAL

Sobre la teora hegeliana de la subjetividad 1

I
Lo que es objeto de elucidacin cuando la filosofa de Hegel
habla de subjetividad, y lo que mienta este concepto mismo, no
suscitan apenas el inters inmediato de la conciencia actual.
1.
Este ensayo se basa fundamentalmente en los textos siguientes: Grundli
nien der Philosophie des Rechts, editado por J. Hoffmeister, Hamburgo 1955 (citado
en adelante como Rph); tan solo las Adiciones (Zustze, cit. 2 ) recopiladas por
E. Gans de los apuntes de las lecciones universitarias y- aadidas en su edicin de
1833, que no se encuentran en Hoffmeister debido a que ste toma como base de
su edicin el texto publicado por el mismo Hegel, son citadas siguiendo la Edicin
del Centenario aparecida en Stuttgart (cit. WW), edit. por H. Glckner, tomo 7.
Dokumente zu Hegels Entwicklung, ed. por J. Hoffmeister, Stuttgart 1936 (cit.:
D ok).
Erste Druckschriften, ed. por G. Lasson, Leipzig 1928 (cit.: E . D.).
Phnomenologie des Geistes, WW, tomo 2 (cit.: Phn).
Schriften zur Politik und Richtsphilosophie, ed. por G. Lasson, Leipzig 1913 (cit.:
Pol.).
Beuribeilung der im Druck erschienenen Verhandlungen in der Versammlung der
Landsfnde des KSnigsreicbs Wttrtemberg im Jahre 1815 und 1816, I-XXXIII. Ab
theilung, WW, tomo 6 (cit.: Verh.).
Die Vernunft in der Geschichte (Introduccin a las Lecciones sobre la Filosofa
de la Historia universal), ed. por J. Hofifmeister, Hamburgo 1955 (cit.: VG); en
los restantes casos, esta leccin magistral es citada (PhG) segn WW, tomo II.
Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (GPh), WW, tomo 17 a 19.
Briefe von und an Hegel, 4 tomos (1-3 eds. por J. Hoffmeister, 4 eds. por R.
Flechsig), Hamburgo 1952, 1953, 1954, 1960 (cit.: Br). Sobre todo n relacin
con lo dicho en la primera parte del ensayo nos remitimos al trabajo del autor
titulado Hegel und diefranzsische Revolution (Eds. der AG fr Forschung des Landes
Nordrhein-Westfalen, Geisteswissenschaftl. H. 63), Colonia y Opladen 1957, prfgs.
183-255.

Subjetividad guarda relacin con sujeto del mismo modo

como al captivus pertenece la captivitas en cuanto estado interior
y constitucin de su ser y su vida en s. Sujeto es en el lenguaje
de la filosofa, desde el siglo XVII, el individuo, el yo, en tanto
en cuanto que se relaciona con lo dado, en toda su extensin y
de forma tanto cognoscitiva como activa, como objeto, esto
es, lo hace materia del conocimiento o se lo apropia y tranforma
prcticamente. La subjetividad es, as, el sujeto en todo aquello
que constituye su ser en s y para s en sus disposiciones natura
les, sus capacidades, en el sentir, el querer, el pensar, en la nostal
gia, el amor, el sufrimiento y la fe. Por ello, all donde Hegel
habla de la subjetividad del individuo o bien de ste como sub
jetividad, no se refiere a las circunstancias externas, a las condi
ciones y al mundo en el que vive el individuo, sino a su serconsigo-mismo en su interioridad, y a su vida interior, en la
que vive en sentimientos y pensamientos, en la moral de su con
ciencia tica, en dolo y en culpa, como l mismo y en el mundo
que constituye su vida. Pero los conceptos, establecidos de tal
manera por s propios, son como las piezas en el tablero de aje
drez, que tomadas aisladamente y movidas sin relacin con las
dems son tan solo lo muerto solitario, que carece de sentido y
de fuerza.
La verdadera dificultad con la que ha de contar todo intento
de aproximarse a la teora hegeliana de la subjetividad en su signi
ficacin actual, radica en que apenas filosofa alguna ha sido
abrumada por tantos prejuicios negativos como la de Hegel. Ya
en la primera generacin que sigui al filsofo fue repudiada
como baluarte de la reaccin, filosofa estatal prusiana, deifica
cin del poder del Estado y justificacin de la realidad imperante.
La teologa, por su parte, la repudi tambin, tildndola de pan
tesmo o de un sistema de pensamiento que pretende alcanzar
el conocimiento de Dios por va filosfica. La ciencia la pas
por alto, considerndola como una simple especulacin que in
tenta mantener en vigor y renovar una metafsica periclitada ya
desde hace mucho tiempo y destinada a desaparecer. En nuctros
das, K. R. Popper -entre otros pensadores- ha arremetido de
nuevo contra Hegel, afirmando que, en su calidad de enemigo
de la sociedad abierta, es un precursor y un anticipado? 4e fas
10

cismo, que intent, en un renacimiento de la vida tribal

(renaissance o f tribalism), sustituir la humanidad por el sistema
autoritario prusiano y el pangermanismo.2 Ms grave empero,
y no carente de un viso trgico, es el hecho de que sea principal
mente la teologa protestante la que se aferr al veredicto conde
natorio de la filosofa de Hegel, aunque sta, para Hegel mismo,
presupone histrica y objetivamente el protestantismo, y em
prende la tarea de definirlo en su relacin con respecto a la socie
dad moderna y de comprenderlo como presupuesto necesario de
sta.
Es necesario, por ello, romper la dura cscara del prejuicio.
Hay que precisar, en primer lugar, cul es el objeto propio de la
filosofa de Hegel, para de este modo sacar a la luz el contexto
general en el que irrumpe para ella el problema de la subjetividad
y se postula la teora de sta.
Lo que desde un primer momento y de forma principalsinia
fue considerado y lo es hasta el da de hoycomo escandaloso
y equvoco es lo especulativo. Hegel ha definido su filosofa como
ciencia especulativa, en una explcita recepcin y actualizacin
de la Filosofa Una a partir de Grecia; y su tarea consiste en
comprender lo que realmente es.3 Especulacin (cognitio
speculativa) es el concepto latino que traduce, de manera fijada
ya desde la Escolstica temprana, el trmino griego de teora;
la teora es la contemplacin intelectiva libre, que -desligada
del nexo de la necesidad prcticase entrega al todo de lo que
es o existe, concibindolo como ente. En la tarea de compren
der, como ciencia especulativa, la realidad de lo que es, define
Hegel su propia filosofa, y renueva as con ella la filosofa pri
mera (metafsica) de la tradicin; retoma su definicin, que se
remonta hasta Aristteles, como ciencia terica del ente en
cuanto ente y como teora que se agrupa en torno al Ser.4
Pero esta ciencia especulativa es definida al mismo tiempo
por Hegel como "su propia poca captada en pensamientos. En su
frontispicio, y a modo de lema, campea la siguiente sentencia:
2. K. C Popper: T it Open Sociity and its Enemits, 2 tomos, Londres 1945,
2. ed. (revisada), 1952, II, cap. 12, pgs. 27-80.
3. Rpb V arrtit (Prefacio), pg. 16.
4. Aristteles, Mrt. I, 2 982 b7 seq.; VI, 1 1026 a6 seq. XII, 1 1069 al8.

11

"Aqu est la Rosa, aqu has de danzar. El filsofo es llamado

"hijo de s tiempo; en lugar de evadirse d este su propio tiem
po, de bosquejar en sus pensamientos un mundo tl y como debe
ra ser y de buscar un ente que tiene su lugar propio quin, sabe
dnde, pero desde luego no en la realidad misma, le incumbe
comprender en lo presente la sustancia que le es inmanente y
lo eterno que est presente en ello " extrayendo asi de su fondo
ltimo la razn y la verdad nsitas en su tiempo y su realidad propios,
para llevarlas a la luz del saber como concepto y como pensamiento.*
Este tiempo presente, cuyo pensamiento especulativo quiere ser
la filosofa de Hegel, es la poca de la Revolucin Francesa. Cuando
estall en Francia la tempestad, Hegel, que contaba a la sazn
diecinueve aflos, era estudiante en el Cabildo seglar de Tubnga.
De su entusiasmo por ella surgira en aquel entonces la amistad
con Schelling y Hlderlin. Cuando muere Hegel, en noviembre
de 1831, se haba derrumbado un ao antes el sistema poltico
de la Restauracin y Carlos X haba sido arrojado de su trono
tras duras refriegas callejeras (27 a 29 de julio). Hegel se refiere
expresamente a estos hechos en la versin definitiva de sus lec
ciones universitarias sobre Filosofa de la historia universal,
con palabras en las que se expresa la identidad de su propia vida
y su propia filosofa y la andadura y el curso de la Revolucin:
all donde un viejo corazn podra alegrarse de ver cmo, tras
de cuarenta aos de guerras y de inmenso desconcierto, acceden
un acabamiento de ambos y un apaciguamiento, ha acaecido
de nuevo una ruptura y el Gobierno ha sido derrocado; de este
modo prosiguen el movimiento y el desasosiego; el problema
de la estabilizacin poltica sigue siendo el nudo en el que se
encuentra la Historia y que habr que desenlazar en tiempos veni
deros.6
As, las cuestiones ante las que nos coloca la subversin del
viejo mundo quedan sin resolver. Hegel se percat muy pronto
del carcter abstracto y de la incapacidad de la Revolucin para
crear un orden poltico positivo y resistente, debido a la insepara
ble pertenencia a ella del terror, en el que la muerte queda priva5.
6.

12

R p i V orr, pg. 16, cf. pg. 15.

PtG WW II, pg. 562 y s.

da de todo contenido y convertida en la ms, banal y, ms' fra

de las muertes, que es simplemente como un trago de agua o
como un partir por medio una coi . Y, sin embargo, Hegel
conserv durante toda su vida el entusiasmo por la Revolucin.
All donde el espritu ha dado un tirn y ganado una forma
nueva, mientras que toda la masa de las ideas y conceptos hasta
ahora existentes, los vnculos del mundo, se desmoronan como
una quimera, la filosofa, que es de suyo algo solitario, tiene
que convertirse en atenta observacin de la historia del da;
ella saluda y acepta lo nuevo y se enfrenta as al extremo del
rgido aferrarse al Derecho poltico positivo de una situacin ya
desaparecida como un desaprovechamiento de los aos ms ri
cos que conoce la historia universal.8En los ltimos aos de su
vida llam Hegel an a la Revolucin un esplndido amanecer,
aclamado por todos los seres pensantes con sublime emocin
y con el entusiasmo del espritu.9 A lo largo de toda iu vida,
Hegel celebr el da del asalto a la Bastilla con la misma solemni
dad que el da de la Reforma protestante.
Lo histrico-universal, que otorga a la revolucin poltica
tanto su derecho como su poder, contra los que no hay resistencia
posible, radica para Hegel en el hecho de que estatuye en el derecho
del hombre (droit de l'bomme) la libertad del hombre en tanto tal como
principio supremo del derecho y del Estado. Con ella pertence ahora
a la formacin intelectual, al pensamiento en cuanto conciencia
del individuo, el que Yo sea concebido como persona universal,
en la que todos (los hombres) son idnticos. El hombre, as, tiene
valor por ser hombre, no por ser judo, catlico, protestante, ale
mn, italiano, etc.10 De este modo, y por principio, toda forma
de falta de libertad, como la esclavitud, la servidumbre personal,
la dependencia directa, etc., es considerada y proclamada -tam
bin all donde todava subsiste- como injusticia, y el hombre en
cuanto tal elevado a la condicin de sujeto, con lo que la libertad
lo es tambin a la de sustancia y fundamento del derecho y del
7. Pbdn. I T T 2, 454.
8. Cf. Dok. Pg. 352; Br. Nr. 85, del 23 de enero de 1807. V eri. WVP 6,
pg. 395 y s.
9. PtG m r II, pg. 557 y s.
10. R p i $ 209.

13

Estado. Esto constituye, para Hegel, la significacin histricouniversal de la Revolucin y su carcter nico e irrepetible: En
la idea del derecho se ha instaurado ahora una Constitucin, y
sobre este fundamento deber estar basado todo a partir de aho
ra. Desde que el sol est en el firmamento y los planetas giran
en torno suyo no haba sido vista cosa semejante.1'
Sin embargo, mientras que para los espritus reflexivos que
en un primer principio saludaron y aclamaron la Revolucin,
pero que luego, ante su deformacin negativa y su infructuosi
dad, se apartaron enseguida de ella en su mayora, para Hegel
quedar siempre su idea fundamental del derecho y del Estado
segregada y elevada por encima del elemento inseguro y voluble
de las ideas y exigencias meramente polticas, porque arraiga en
el suelo mismo de la realidad histrica. Hegel se haba percatado
muy pronto, ya en los aos de su actividad como preceptor en
casas distinguidas de Berna y de Francfort -quiz como nico
alemn, por lo dems, que desempe a la sazn est tarea-, de
que con los derechos humanos proclamados por la Revolucin,
as como en la disolucin de los viejos ordenamientos, como ver
dadera subversin, en el fondo, de la realidad histrica, se constituye a
s misma polticamente la sociedad burguesa industrial e intenta crearse
su derecho y su Estado propios. En la Filosofa del Derecho, del
ao 1820, la revolucin social que se abre paso inconteniblemen
te en Inglaterra y en Francia se ha convertido por ello en proble
ma central y primordial, saltando al centro mismo de la reflexin
filosfica. Todos los problemas polticos, jurdicos o intelectuales
que ha planteado la revolucin poltica son puestos ahora por
Hegel en relacin directa con la sociedad burguesa en trance de
constitucin y formacin. Ella es la subversin, el cambio radical
que afecta a Europa en la concrecin de la existencia humana
configurada a lo largo de su historia; y en el futuro se expandir
tambin por todo el haz de la tierra. En el exceso de riqueza,
en el que la sociedad burguesa no es lo bastante rica como para
controlar el exceso de pobreza y la creacin de la plebe (proleta
riado), se ve impulsada ms all de s misma por su propia e

11.

14

Pbg i r iT I I , 557.

inmanente dialctica; tiene que buscar fuera de ella, en otros

pueblos... consumidores, y con ello los necesarios medios de sub
sistencia. As como para el antiguo mundo europeo de la histo
ria universal conocida hasta entonces era base y condicin previa
la tierra, fundamento y suelo firme, as es para la industria el
mar el elemento que la vivifica hacia afutra, y mediante este
medio mximo de enlace coloca a pases remotos en la relacin
recproca del trfico. Con este trfico, y en el comercio y el
envo de ciudadanos, se expanden tambin por toda la tierra las
relaciones jurdicas basadas en la libertad y que son constituti
vas de la sociedad burguesa. Hegel califica por ello al comercio
de supremo medio de formacin cultural, dice de l que posee
importancia histrico-universal, que con l se realizar necesa
riamente en la prctica la tendencia, nsita en la sociedad burgue
sa de acuerdo con sus derechos humanos, a constituir una socie
dad universal de toda la Humanidad. Hegel dice al respecto, en
sus lecciones universitarias sobre Filosofa del Derecho, que
de este modo tambin el colonialismo, dentro de la contradiccin,
que le es intrnseca, apunta rps all de s mismo, hacia los princi
pios de la libertad. Ya han surgido de l, en la poca presente,
emancipaciones diversas, como lo evidencia la historia de las
colonias inglesas y espaolas (EE.UU.; guerras de independen
cia sudamericana entre 1810 y 1825). La liberacin de las colo
nias se evidenciar a este respecto como la ms grande ventaja
para la metrpoli, del mismo modo como la liberacin de los
esclavos supone la ventaja mxima para el amo.12
Quiz se torne claro aqu (en uno de los escasos pasajes en
los que Hegel habla del futuro, con mirada anticipadora) de for
ma singularmente enftica cun distinta es su filosofa, en cuanto
teora de su poca histrica, de lo que la crtica y la polmica
han ido creando como imagen suya. L a filosofa de Hegel, en el
trmino de a Revolucin Francesa, es en todos sus elementosy ramifica
ciones tericas, la filosofa de la sociedad burguesa en proceso de constitu
cin. En cuanto filosofa especulativa, asume e incorpora en s la
riqueza del pensamiento filosfico acumulada a lo largo de dos

12.

Rpb S 245-248; 248 Z.

15

milenios, para estar pertrechada as para comprender la razn

del cambio revolucionario en proceso de consumacin.
Todo esto, empero, posee una importancia intrnseca. En la
mudanza de los tiempos, cuando la sociedad industrial se consti
tuye en la emancipacin del contexto de la tradicin europea y
la historia universal se apresta a abandonar el terreno del viejo
cosmos europeo y a convertirse en historia del gnero humano,
Hegel emprende la tarea de dirimir el problema, central y deter
minante, de esta separacin del viejo mundo histrico y del nue
vo mundo de la sociedad y de comprenderlo en su misma entra
a. Mientras que en Francia la Philosophie positive de Auguste
Comte hace de la sociedad la nica realidad del hombre y liquida
la tradicin de la teologa y la metafsica europeas, para instaurar
en su lugar la physique sociale o sociologa, Hegel emprende
el camino de colocar la revolucin poltica y social de la poca
en el horizonte de visin de la historia universal hasta entonces
vivida, para reducir de este modo a su concepto la determinacin
, sustancial de la sociedad, que no puede ser extrada de ella me
diante su teora independizada, estatuida por s misma y aislada.
II
En este contexto general se alzan tanto el problema como la
teora de la subjetividad. En la Filosofa de la historia universal,
Hegel pone la libertad, en cuanto principio jurdico y polticoestatal estatuido por la Revolucin Francesa, en directa relacin
histrica con el orto de la libertad en la polis griega y despus
con el Cristianismo. La historia, que se inicia con el hecho de
que, precisamente en sta y con esta polis, aparece en el mundo
una comunidad de ciudadanos cuyos miembros son seres libres,
llega a su trmino y culminacin con la moderna sociedad bur
guesa. Mientras que en Grecia slo algunos eran libres, y por
ello la libertad, en cuanto flor casual, no elaborada, efmera y
limitada, tena a su lado la esclavitud, y de este modo la dura
servidumbre de lo humano, nosotros sabemos que todos los hom
bres son en s libres, que el hombre es libre en cuanto hombre.13
13.

VG pg. 62 y s.

En el contexto general de esta andadura histrico-universal que va desde

la "libertad de algunos" hasta la "libertad de todos sita Hegel el
Cristianismo. Con l adviene por vez primera a l mundo la conciencia
de que el "hombre es libre en cuanto hombre, y de que el sujeto posee
un valor infinito-, en el Cristianismo se alcanza as lo sustancial
del fin ltimo del Espritu Absoluto a travs de la libertad de
cada uno.14
Pero esta libertad cristiana de todos se halla para Hegel, en
su sustancia religiosa, que abarca y va ms all de todas las cir
cunstancias mundanas, asimismo en una relacin inmediata con
el Derecho y la poltica. Aunque con el Cristianismo la libertad
se torna en s, y por principio, independiente del nacimiento, la
clase social, la cultura, etc., con su admisin no ha cesado inme
diatamente la esclavitud ni han sido organizados los gobiernos
y las Constituciones de una manera racional, fundados sobre el
principio de la libertad. Por ello pertenece para Hegel la libertad
de la sociedad burguesa, en cuanto libertad de todos y de form a positiva,
a l contexto de la historia de la libertad cristiana. Esta libertad, en
su condicin de principio absorbido e integrado en la regin
ms ntima del espritu, ha sido ya incorporada en un largo y
arduo trabajo de formacin, a la esencia terrena . La libertad
de todos, que el Cristianismo ha trado espiritualmente, recibe
existencia terrena con la sociedad burguesa y su ordenamiento jur
dico.15
Pero esta relacin histrica y de contenido entre el Cristianis
mo y la moderna sociedad industrial y su revolucin ha permane
cido, hoy como antao, ajena a la poca. Mientras que para Com
te, y ms tarde para la teora de la revolucin social, el Cristianis
mo pierde sus derechos con el surgimiento de la sociedad indus
trial, Novalis haba opuesto en 1799, con un breve trabajo titula
do La Cristiandad o Europa, la imagen de los hermosos
tiempos pasados, cuando Europa era una tierra cristiana , a la
actual de la revolucin. En la radical separacin de ambas, el
presente es definido por l negativamente mediante la prdida y
la decadencia de lo cristiano; este tiempo actual, dice, este tiem14.
15.

VG pg. 62 y s y 64.
VG pg. 62.

17

po nuevo, est afanado incansablemente en su revolucin por

limpiar de todo resto de poesa la naturaleza, la tierra que pisa
mos, las almas humanas, las ciencias, y por borrar toda huella
de lo sagrado.16 Estos pensamientos siguen vivos hoy da all
donde, en el diagnstico de la poca como decadencia o ruina,
se contrapone al mundo moderno el Occidente cristiano y se
prescribe su restauracin como panacea contra la actual prdida
de la sustancia cristiana, equiparada a lo occidental. Contraria
mente a ello, Hegel consider la sociedad moderna no slo en
modo alguno como decadencia, sino como culminacin de la his
toria europea, y vincul la libertad cristiana con sus principios
jurdicos y polticos.
Esto parece antes corroborar que refutar las reservas formu
ladas por la teologa frente a la interpretacin filosfica que hace
Hegel 'del Cristianismo. En efecto, pudiera parecer que en l se
encuentra ya bosquejada la idea, tpica de la crtica radical contra
el Cristianismo, de que el ncleo real de la libertad cristiana es
la libertad jurdico-poltica, y que por ello, con su realizacin so
cial y estatal puede desprenderse de su sentido religioso como
pura y simple forma externa y como algo que es ahora superfluo
y un mero relicto histrico.
Contra ello habla, empero, el hecho de que Hegel incorpora el
concepto de libertad cristiana a la definicin de subjetividad. Cuando
relaciona los derechos humanos con la libertad cristiana est ha
ciendo valer el hecho de que, con ello, la libertad en cuanto liber
tad del individuo en su subjetividad, religiosa en su relacin con
Dios, tica en su conciencia ntima, universal en su ser fundado
en la entraa ntima del yo, se convierte en principio del derecho
y del Estado. Ello significa que Hegel no slo no degrada la liber
tad cristiana de todos a un mero fenmeno de transicin entre
la. polis y la moderna sociedad burguesa, convertida en universal,
sino que, de manera positiva y con la definicin del individuo y
su libertad subjetiva nsita y formulada en el Cristianismo, recu
pera lo que ni aparece de forma inmanente, ni puede aparecer
tampoco en el concepto jurdico de la libertad, estatuido por s

16.

Novalis, WW (Obras completas), ed. por Wasmuth I, pg. 279 y ss.

mismo, ni menos an en el terreno de la sociedad industrial, en

cuanto concepto objetivo de aqulla.
Ello se evidencia, de manera esplndida, en la forma como
Hegel incorpora y maneja metodolgicamente el principio de la
subjetividad. Hegel parte de la subjetividad y su libertad como
de una " segunda figura de la historia universal europea, que ya por
su mismo lugar es distinta del escenario en el que acontece en
Europa preparada por la Ilustracin la revolucin poltica:
L a gran form a del Espritu Universal que se ha conocido a s Mis
ma", en la era de la revolucin, en la filosofa de Kant, Ficbtey Schelling,
es el principio fundamental del Norte y, visto desde el punto de vista
religioso, del protestantismo, la subjetividad, en la que la belleza y la
verdad se expresan en sentimientos y en ideas, en amor y en el intelec
to.'7 Mientras que se forma y constituye en el Occidente el
moderno mundo social, entra la subjetividad en el Norte, con
el protestantismo, en la historia universal. La misma figura ret
rica aparece de nuevo cuando Hegel, en la Filosofa de la histo
ria universal, caracteriza el comienzo de la Edad Moderna, en
cuanto da de la universalidad, mediante lo ms noble y ms
elevado que representa el espritu humano y eterno; 18 mien- ,
tras que el resto del mundo se expande hacia las Indias Orienta
les, hacia Amrica..., para conquistar riquezas, para implantar
una dominacin terrenal, en Alemania ha encontrado un sim
ple monje la certidumbre de la fe en la profunda cripta de la
idealidad absoluta de todo lo sensual y externo, en el espritu y
en el corazn, como una exposicin acaecida a las necesidades
de lo ms ntimo, y de este modo ha recuperado la fe, devolvin
dola desde lo puramente externo a la certidumbre subjetiva de
lo eterno, de la verdad que existe en s y por s, de la verdad de
Dios. El individuo sabe ahora que el corazn y la espirituali
dad sentiente deben acceder, en cuanto subjetividad de todos
los hombres a la posesin de la verdad, mientras que todas las
relaciones de la exterioridad quedan suprimidas para la defini
cin del individuo en s mismo y en el nexo relativo de la fe.19
17.
18.
19.

Glauben und Wissen (1802), E. D., pg. 225.

PbG WW II, 518.
PbG WW II, pg. 521 y ss.

19

Si, por el momento, se sigueh los pasos de esta definicin de

la subjetividad, que enlaza directamente con la Reforma protes
tante, bien pudiera parecer que es la intencin de Hegel afirmar
que con la reintegracin de la fe desde la exterioridad a la interio
ridad se constituye en Alemania un imperio interior de la sub
jetividad, mientras que el mundo occidental se ha precipitado
hacia la realidad y ha comenzado a edificar el reino exterior del
hombre, que se convertir en realidad con la sociedad moderna.
Pero ste no es el sentido de lo manifestado por Hegel. La subjeti
vidad es llamada por l la segundafigura histrico -universal" porque
con ella accede positivamente a su concepto la sustancia de la libertad,
qut, con la sociedad moderna, se convierte en el mundo occidental, en la
subversin de todos los viejos ordenamientos, en elfundamento bsico del
derechoy d tl Estado, Por ello mismo dice Hegel que Alemania, en
la nulidad de su realidad poltica, ha participado activa y positi
vamente en la revolucin con las filosofas de Kant, Fichte y
Schelling. Esta participacin tiene la importancia concreta de
* que en estas filosofas de la subjetividad el principio de la revolu
cin, que ella misma hace vlido de forma puramente negativa
en el enfrentamiento con el ancien rgime, es llevado, de ma
nera positiva y en cuanto l mismo, a su propio concepto y a la
luz del saber especulativo: Filosofa kantiana, fichteana, schellinguiana. En estas filosofas ha hallado su precipitado y su
expresin la revolucin, en la forma del pensamiento... Slo dos
pueblos participan activamente en esta gran poca de la historia
universal: el pueblo francs y el pueblo alemn... En Alemania,
este principio se ha lanzado afuera como pensamiento, espritu,
concepto; en Francia lo ha hecho hacia la realidad.20El concepto
que halla elaboracin en estas filosofas es el concepto de la subje
tividad. En ellas surge a la luz, as, la conviccin de que el sujeto
de la sociedady del Estado fundado sobre la libertad es el individuo en
s iy en su subjetividad.
A ello corresponde el hecho de que Hegel pueda decir tam
bin, acto seguido, que la subjetividad ha llegado a su realizacin
prctica en el movimiento de la historia desde la Reforma hasta

20.

20

GPb III V W 19, 534.

lo que acontece actualmente: con l principio de la subjetividad

se ha erguido el nuevo, el postrer estandarte, en torno al cual
se congregan los pueblos, la bandera del espritu libre que est en
s y consigo en la verdad, y que slo en ella puede estar consigo
mismo... La poca que va desde entonces hasta nosotros no ha
tenido otra tarea que cumplir sino la de implantar este principio
en el mundo... Derecho, propiedad privada, moralidad, Gobier
no, Constitucin, etc., habrn de ser definidos de manera gene
ral para que resulten racionales y conformes 21 a la libertad
del individuo en su objetividad. As pues, si en un primer mo
mento pudiera parecer que Hegel neutraliza la libertad cristiana
en su relacin con la sociedad moderna, se evidencia ahora que
la libertad brotada en el Cristianismo y retrotrada en el protes
tantismo desde la exterioridad al yo ntimo del individuo, se
evidencia para Hegel como el principio que sirve de fundamento
a la libertad poltica y jurdica de la revolucin y que accede a
su existencia terrena o profana en la sociedad burguesa y en
su Derecho, en su propiedad, en su Constitucin y en su gobier
no. L a libertad cristiana de la subjetividad no es llevada a su desapari
cin en el concepto jurdico de la libertad burguesa, sino que, por el
contrario, se afirma que slo cuando la libertad burguesa es relacionada
directamente con a libertad cristiana de a subjetividad, llega a su
propio concepto lo que en la libertad de todos se ha convertido
en sustancia misma de la sociedad y de su Estado y ordenamiento
jurdico.
Qu significa esto? Para definir exactamente el sujeto de la
sociedad, Hegel acude a la subjetividad. Qu significa que Hegel,
con ello, obtenga un concepto del hombre como sujeto de la so
ciedad que sta, en cuanto tal, no es capaz de suministrar?
Todo el que se enfrente de forma desprevenida a la exposi
cin sistemtica de la sociedad burguesa que ofrece Hegel en la
Filosofa del Derecho se percatar enseguida de que aqu se
encuentran ya todas las determinaciones conceptuales de las que
partir ms tarde la teora revolucionaria de Marx: disolucin de
los viejos estamentos y gremios en la autonoma del trabajo libre,

21.

PbG WW II, 524.

21

definido por la exteriorizacin de habilidades y aptitudes, pro

duccin de mercancas para el mercado, sustitucin de la mano
por la mquina, formacin de clases sociales en el proceso de
acumulacin de la riqueza en unas pocas manos y, frente a ella,
el surgimiento en miseria y pobreza de una clase vinculada al
trabajo en la formacin del proletariado, etc. Pero la significa
cin y el peso de la teora de Hegel no radican en este punto;
Hegel tom estos conceptos, en lo sustancial, de la teora de la
economa poltica, a la sazn muy en boga en Inglaterra. Ya en
Berna haba tenido ocasin de conocer el libro de James Stewart
titulado Inquiry into tbe Principies of political Economy (Londres,
1767), y escrito entonces un minucioso comentario sobre esta
obra, comentario que debe considerarse hoy como definitiva
mente perdido. En la Filosofa del Derecho se refiere sobre todo
-junto a Ricardo y Say- a Adam Smith, a quien llama el Kepler
de la sociedad industrial porque fue el primero en extraer de la
masa de contingencias las leyes que la determinan.22
Pero en este enlace con la economa poltica se le descubre
al mismo tiempo el carcter abstracto de la sociedad; Hegel com
prende que esta sociedad se constituye en la emancipacin con respecto a
la historia universal hasta entonces vivida. Smith haba considera
do a la sociedad burguesa como un sistema de las necesidades,
y por lo tanto como una sociedad cuyo nico contenido consiste
en la mediacin de la necesidad y la satisfaccin del individuo
a travs de su trabajo y la satisfaccin de las necesidades de todos
los dems.23 Esta sociedad se diferencia de todos los dems imperios,
Estados, comunidadesy dems que conocemos por la historia en que ella
se limita exclusivamente a la relacin del hombre con la Naturaleza,
relacin que desarrolla a l mismo tiempo hasta la form a del trabajo ra
cional en el aprovechamiento industrial de la Naturaleza. Hegel la ha
caracterizado por ello, en cuanto sistema de las necesidades,
diciendo que con ella el hombre se convierte en dueo y seor
de la naturaleza. Esto tiene una decisiva importancia para la
libertad individual, que presupone, para poder realizarse en cuan
to tal libertad, la liberacin del hombre frente al poder aplastante
22.
23.

22

Rph 189 Z.
Rpb 188.

tic la naturaleza. sta eS la condicin para que l hombre, no

lometido ya a su podero, pueda comportarse como sujeto libre
frente a una naturaleza a la que considera su objeto. Hegel re
chaz por ello toda glorificacin romntica y rousseauniana de
un estado natural originario, que, segn l, es hija de una forma
de pensar que ignora deliberadamente la importancia de la libera
cin que va nsita en el trabajo y es ciega para el hecho de que
lo con la sociedad industrial del trabajo se torna posible para
lodos, realiter, la libertad.24Pero en esta limitacin de la sociedad
la relacin del hombre con la naturaleza una limitacin consti
tutiva de la libertad- radica al mismo tiempo para Hegel el
problema, no resuelto, de su condicin abstracta. Este proble
ma consiste en que la sociedad posee as necesariamente fuera
de s misma todos aquellos ordenamientos e instituciones mora
les, religiosos e intelectuales no estatuidos directamente por la
relacin con la naturaleza, y se constituye como tal sociedad en
el proceso de emancipacin de ellos. Mientras que, por una parte,
la sociedad crea las condiciones necesarias pra la libertad de
todos a travs de la dominacin racional de la naturaleza, por
ella posibilitada, irrumpe por otra parte en el mundo histrico en
cuanto potencia de diferenciacin y de escisin.25 Ella lleva al hom
bre a una existencia social para la que no posee importancia algu
na todo cuanto l es en s y para s a partir de las sustancias de
su origen histrico. En esta escisin (Entzweiung) se desgarra la
continuidad de la historia. El mundo intelectual, moral, configu
rado en el largo trabajo de la historia universal, y el ser del hom
bre estatuido por la sociedad y limitado a su relacin con la
naturaleza, mediatizada por el trabajo, se escinden y separan. E l
futuro que comienza con la sociedad guarda una relacin de discontinui
dad con el pasado. Hegel parti originariamente de esta escisin
en sus reflexiones sobre el mundo de ideas de la Ilustracin, en
el que el raciocinio excluye de la realidad lo divino y lo bello,
haciendo de ello algo puramente subjetivo, que slo podr poseer
la significacin y la importancia de la supersticin o de un jue
go insustancial. All donde lo bello se convierte en cosa, el
24.
25.

Rpb J 187; 194.

Rpb 182; 33.

23

bosque sagrado en madera y el templo en vigas y piedras, se

reduce a la naturaleza y al entorno vital del hombre a la condi
cin de cosa, se los cosifca (versacblicbt).26 Esta cosificacin y
reificacin (Verdinglicbung) haban sido consideradas por el joven
Hegel como obra pura y simple de la Ilustracin y de su intelecto
racional. Sin embargo, ms tarde tuvo que reconocer que adquie
ren realidad con la sociedad industrial. E l mundo cosifitadoy reificado, que tiene fuera de si todo lo divino"y lo "bello se convierte en
la realidad en la que el hombre adquiere su ser social.
Todo aquello mediante lo cual caracteriza Hegel la escisin
instituida por la sociedad, su constitucin emancipadora, la obje
tivacin cosificadora y la ahistoricidad de la existencia humana
dada a travs de la sociedad en la separacin de sus ordenamien
to vitales e instituciones histricas, son los hechos objetivos que
tenemos tambin hoy ante la vista cuando se habla de la secula
rizacin del mundo moderno, de la despersonalizacin y masificacin de la vida, de su desfondamiento; estamos tan profunda
mente aferrados a la valoracin negativa de lo que Hegel llama
escisin (Entzweiung), que resulta casi imposible, incluso en una
simple exposicin de su teora, evitar el tono de lo negativo y
alejar de nosotros la idea de que la escisin es idntica a la ruina
y al acabamiento de la vida sustancial. Cierto es que tambin
Hegel parte del padecimiento ante el desgarramiento de la
poca y de la dolorosa aoranza de la vivificante unidad de
/ das remotos.27 Ms tarde, en su dedicacin a la sociedad, no
quit un pice a su valoracin de la escisin que se instaura con
ella; Hegel tuvo siempre clara conciencia de sus peligros, y no
perdi de vista a stos ante la posibilidad de que la sociedad pue
da hacer de su mundo objetivo-material la nica realidad del
hombre, incautndose plenamente de ste para su trabajo. Pero
tambin pregunta por el fundamento positivo y racional de la escisin,
y lo encuentra en el mismo camino en el que le fue posible reco
nocer que la escisin es la forma constitutiva de la sociedad

26. Glauben und Wissen, E. D., pg. 225 y s.

27. Differutz its Fichtescben und es Scbellingscben Systems ie r Pbihsepbie (1802),
H. D., pg. 12 y ss.; cf. Volksreligion, en: Tbeolotiscbe Jusendscbriftn, ed. por H.
Nohl. Tubinga 1907, pg. 28.

24

moderna, a saber, refirindola directamente a la subjetividad

-que se configura fuera del escenario de su revolucin*- como
segunda figura histrico-universal. De ella parte Hegel tam
bin en la pregunta por el origen y razn de la escisin, e introdu
ce as en el contexto general del mundo cosificado que ha sidb
Instituido por la sociedad la determinacin del hombre como su
jeto de dicho mundo, una determinacin que, en cuanto algo slo
subjetivo, nada es para ella misma. Hegel se percata de que slo
si se concibe al individuo como subjetividad es posible determi
nar positivamente lo que significa que con los derechos humanos
de la sociedad moderna todos los hombres se hacen libres por
que son hombres, y no porque son judos, catlicos, protestantes,
alemanes o italianos. En la liberacin del hombre del podero
de la naturaleza crea la sociedad la condicin previa de la libertad
para todos. Pero al mismo tiempo, y en su limitacin a la relacin
natural cosificada, abstracta y desligada de todos los nexos his
tricos del ser humano, arranca al individuo, en su ser propio
separado de ella, de todas las formas de la falta de libertad que
pertenece a la vinculacin de la libertad a ordenamientos que le
han sido dados de antemano, ya sean del estamento o clase social,
ya sean del nacimiento. La sociedad le libera en su subjetividad.
Tambin en la tradicin doctrinal que arranca del Derecho roma
no se considera al hombre como libre, que en cuanto persona
disfruta de capacidad jurdica y se halla en una relacin jurdica,
en el derecho de la propia y libre voluntad, con otros hombres
libres como personas jurdicas. Pero, para el Derecho romano,
la persona estaba vinculada a un estamento social determinado.
En la pertenencia a la falta de libertad no slo del esclavo, sino
tambin de los nios, que sometidos a vida y muerte a la potes
tad ilimitada del pater familias- eran homines alieni juris, no
sui juris, el hombre era libre, s, en cuanto persona, pero su
condicin de tal presupona la pertenencia al estamento del ciu
dadano. A este hecho corresponde otro, a saber: que las institu
ciones parten, en el desarrollo del concepto de persona, de la
distincin de los hombres en libres y no libres: homines aut liberi
aut servi sunt.28Este aut servi queda borrado para siem pre cor
28.

Corpus Juris Civilis Institutiones recogn. P. Krger, Berln 1954, I, V, 3

25

el moderno concepto jurdico, par el que Slo rige ya el princi

pio: homines sunt liberi. El hombre, en cuanto hombre, se ha
convertido en persona sin trabas ni cortapisas. Gracias a Dios,
anota Hegel al respecto en el ejemplar manuscrito de la Filosofa
del Derecho utilizado por l como texto bsico para sus lecciones
universitarias, en nuestros Estados puede colocarse la defini
cin del hombre -en cuanto sujeto con capacidad jurdica- al
frente del Cdigo, sin correr el peligro de tropezar con disposi
ciones sobre derechos y deberes del hombre que contradigan al
concepto de ste.29
Qu significa, sin embargo, que el hombre Uege a ser perso
na en cuanto tal hombre? Desde un punto de vista negativo signi
fica que su libertad, que no est vinculada a condicin alguna de
nacimiento, clase social, etc., se torna independiente de todas las
circunstancias y relaciones de la exterioridad. Aristteles haba
definido la libertad en una delimitacin inmediata frente a la falta
de libertad del esclavo: es libre el hombre que existe por razn
de s mismo, no por razn de otro.30Hegel retoma en principio
este pensamiento: libertad es el ser por s y consigo mismo del
individuo; porque si soy dependiente me refiero a otro, que yo
mismo no soy. Soy libre si estoy en m y conmigo mismo.31
Pero esta libertad, en cuanto ser por s y consigo mismo del
individuo, ya no puede estar vinculada -como ocurre en Arist
teles y en la tradicin doctrinal del Derecho romanoa un esta
mento o situacin exteriores al individuo. All donde todos los
hombres se tornan personas, en cuanto seres libres, el hombre
libre es el individuo en cuanto l mismo y en aquello que l es,
como Yo, en s y para s: el individuo, no en tanto en cuanto
que es ciudadano, etc., sino l mismo en su subjetividad se con
vierte, en cuanto libre, en persona y en sujeto de la sociedad, del
derecho y del Estado. Todo cuanto caracteriza, para Hegel, la
certidumbre luterana de la fe: eliminacin de las relaciones de la
exterioridad, retorno del individuo a s mismo y a lo ms ntimo
del alma, del corazn, de la espiritualidad sentiente, etc.,
29.
30.
31.

R pi, pg. 302.

Aristteles, Mtt. I, 2 982 b25-28.
VG pg. 55.

se convierte en la determinacin sstfcncial universal de la liber

tad, que corresponde al individuo en Cunto hombre; ella le
convierte en sujeto en tanto que l mismo y en su ser subjetivo.
As, en la subjetividad alcanza determinacin general, para He
gel, lo que significa que todos los hombres, en cuanto personas,
son libres. L.a libertad de la subjetividad, surgida en el Cristianismo
y, en puridad, en el Protestantismo, posee la inmensa importancia sus
tancial, tanto histrica como objetiva, de qui, con ella, llega a su determi
nacin el sujeto de la sociedad moderna: con ella y con su Derecho, el
individuo, en su subjetividad y en toda la riqueza de su ser rtligioso,
moraly personal, es instituido en el derecho de ser en su vida l mismo,
y consigo mismo. El ordenamiento jurdico, el Estado y todas las
instituciones pblicas slo pueden ser considerados de ahora en
adelante como justos y de Derecho si el individuo -n o sometido
ya a poderes externos que niegan su mismidadpuede afirmarle
en ellos en cuanto l mismo y ser l mismo en s y consigo Con
la cosificacin de todas las relaciones en el terreno d la sociedad
industrial, el ser personal del individuo queda separado, as, de
su ser social, y desenlazado de ste. La sociedad, en cuanto po
der de escisin y de diferenciacin, otorga al hombre en su obje
tividad ser-l-mismo y la esfera de la propia vida personal. Por
ello no puede aceptar Hegel que la escisin signifique una desdi
vinizacin del mundo y una secularizacin de las sustancias reli
giosas: antes al contrario, comprende que es la nica condicin
previa para que todos los hombres, en cuanto ellos mismos en
su subjetividad, accedan a una vida en la que sean en s y consigo
mismos como criaturas libres.
Estamos acostumbrados a que en las elucidaciones en las que
se pinta con los ms sombros colores la cosificacin del mundo
dada con la sociedad moderna, tildndola de decadencia y des
composicin, se alce contra ella la imagen de la familia, origina
riamente limpia e inclume, hoy puesta en tela de juicio. Pero
esta consideracin idealista de la familia originaria no tiene
base alguna de apoyo en la realidad histrica. La familia, en cuan
to casa (oiks), fue objeto, desde la Antigedad hasta la filoso
fa oficial del siglo X V III, de la economa en cuanto doctrina
del hogar. Esta doctrina abarcaba todo lo perteneciente a la ca
sa: conduccin o gobierno, ganancias, dinero, esclavos, ganado,
27

mujer, hijos, educacin, cmo todo cuanto est sometido a h

mano y potestad del seor de la casa. El cambio de significacin,
en cuyo proceso y con el surgimiento de la moderna sociedad
burguesa industrial la economa se convierte de doctrina di
la casa en economa poltica, presupone histricamente que
las formas de administracin de la hacienda y de trabajar se separan
de la "casay, en la escisin de ella, se convierten en el contenido mismt
de la sociedad. Esta escisin, al mismo tiempo y en la desvincula
cin del trabajo (y de las relaciones establecidas por ste) de la
existencia personal, libera a la familia de las determinaciones ob
jetivas de la casa en su unidad global, vinculada al seor de la
misma; de este modo la independiza en su concepto religioso y
moral, y con ello la lleva en primersimo lugar a su existencia
como comunidad en cuyo seno el hombre, en cuanto l mismo
en su subjetividad, es capaz de vivir con los suyos, ligado por
los laaos personales del amor.
Hegel entendi en general la moderna sociedad industrial
como esta liberacin y exoneracin de la existencia personal del
individuo en su libertad subjetiva. Al partir de la subjetividad y
de su libertad del ser-uno-mismo, es el primero -y hasta hoy, en
el fondo, tambin el nicoen comprender que la libertad de la
subjetividad, en todos los contextos religiosos, morales, estticos y perso
nales que son esenciales para ella, adquiere realidad por vez primera,
p ara todos los hombres en cuanto tales, con la sociedad moderna.
III
La fundamentacin que hace Hegel de la sociedad moderna
y de su objetividad, conquistada en la emancipacin de las sustan
cias de su origen, as como en la escisin y pugna con ellas, a
partir del fundamento ltimo de la libertad de la subjetividad,
apenas si es objeto de consideracin y de atencin. Ha contribui
do tambin a desplazarla a un segundo plano el hecho de que en
la filosofa de Hegel, desde las primeras publicaciones filosficas
de la poca de Jena, figura en primer plano la crtica contra la
filosofa de la subjetividad, en todas sus formas, como filosofa
de la reflexin . Pero esta crtica y su dureza son una consecuen
cia de que la filosofa de la subjetividad, con la que enlaza Hegel,
28

tierra sus puertas a la idea de que a sociedad, con todocuanto ha acortf

tidopolticamente en la Revolucin Francesa, st conviertetn la existencia
de libertad del ser-consigo-mismo. La subjetividad ha tomado a su
cargo la salvaguarda y actualizacin, desde el punto d vista reli
gioso del conocimiento de Dios, desde el esttico de lo Bello, de
lo moral en cuanto tica, que en el terreno de la sociedad y en
el curso de la cosificacin del mundo se convierte en algo pura
mente subjetivo. Aqu radica su grandeza y su misin histricouniversal. Sin embargo, al limitarse a edificar su? templos y alta
res en el corazn del individuo, porque el peligro del intelecto
es algo real y presente, que captara lo contemplado como mera
cosa y la arboleda como leos,32 no se atreve a comprometerse
pleoamente con su mundo presente; para ella, Dios sigue presen
te tan slo en el sentimiento ntimo; no se percata de la realidad
cosificada como de su propia existencia; no cree que Dios pueda
estar presente en sta. Todo ello es para Hegel el signo inequvo
co del inmenso peligro de que la sociedad, abandonada por la
subjetividad y no conocida ni aceptada por sta como su propia
realidad, se apreste a eliminar el aguijn de la escisin y se insti
tuya a s misma como el ser nico e ntegro del hombre. Por esta
razn se alz contra la moralidad de Kant, que posee, por una
parte, la grandeza de la subjetividad, la cual reivindica para s el
estar en todo en cuanto ella misma. Pero al encerrar ICant la
eticidad, por otra parte, en el interior del alma, tomndola slo
como moralidad que no es reconocible ni realizable en la reali
dad objetiva, la grandeza se torna impotencia y desmayo; la mora
lidad ha de quedar sin ejecucin en el formalismo del puro
deber ser; Kant, de este modo, reconoce y admite segn Hegel
el atesmo del mundo moral.33 En este mismo sentido rechaz
Hegel el pietismo y cualquier teologa como teologa de la deses
peracin, que slo conoce la presencia de Dios en los sentimien
tos ntimos y en el corazn. Hegel se convirti en el crtico del
alma hermosa en su calidad de subjetividad ms noble, que
se va apagando lentamente en la irrealidad de s propia,34 y de
32. Glauben und Wissen, E. D., pg. 225.
33. Rph 105-140; cf. entre otros 107 y Wissenschaftliche Behandlungsarten
des Naturrecbts, Pol. pg. 352 y ss.; Rph Vorr., pg. 7.
34. Rph 140, pg. 139.

29

la esttica romntica en el intento de sta por devolver al mando,

considerado como desdivinizado o vaco de divinidad, desde el
corazn del poeta y de forma potico-fantstica, precisamente lo
divino. La subjetividad, para Hegel, ha emprendido asimismo po
lticamente, en su reserva contra su realidad, instituida por la
sociedad, la tarea de proyectar o bosquejar, partiendo del senti
miento del entusiasmo, un Estado como debera ser. Dicha subje
tividad estaba dispuesta a dejar que se mezclase en la masa amor
fa del corazn, de la amistad y del entusiasmo el edificio poltico
configurado por la historia a lo largo de los siglos.35
Hegel llama a esto una inconmensurable confusin; su filo
sofa se propone llevar fuera de ella, en la justa comprensin d
lo que es. Sin embargo, nosotros estamos afanados an en la tarea
de salvar la libertad de la subjetividad, denigrando la sociedad
industrial como decadencia, para buscar en cualquier punto den
trode nosotros o en el origen, all donde los pastores cuidan del
rebao, los islotes de una existencia verdadera y autntica. Per
manecemos ciegos para el hecho de que en la realidad histrica,
donde se ha conservado la escisin, la libertad de la subjetividad y la
sociedad han permanecido juntas, contra todas las teoras y toda
la conciencia reflexiva. Parece, por ello, que es tiempo de poner
fin a esa retirada a la interioridad, a ese oponer el Occidente
al mundo moderno, a ese imaginarse o crear en la fantasa poti
ca, como romnticos, una existencia verdadera y autntica, y de
acceder de una vez por todas a la razn, para, de este modo,
percibir el espritu all donde ste se halla presente y actuante
no en las meras representaciones mentales, sino en la realidad y
en calidad de tal.
(1961)

35.

30

Kpb Vorr. pg. 8 y s.

2.

SOBRE EL SENTIDO Y LOS LMITES DE LA TEORA

DEL HOMBRE

Es mi propsito reflexionar, al menos en algunas cuestiones

de principio, sobre los empeos en torno a una antropologafilos
fica, a una teora de la esencia y el ser del hombre, que tan amplio
espacio ocupan en la actual discusin filosfica. La necesidad de
una tal ocupacin crtica resulta ya de la magnitud y dla digni
dad de la pregunta misma por la esencia del hombre. Pero esto
no es todo. Esta pregunta bien puede parecer, a primera vista,
una cosa tan evidente y obvia, que se siente asombro al conside
rar por qu ha sido tan descuidada por la filosofa y no ha sido
planteada en absoluto durante generaciones. Pero si se observa
con mayor detenimiento, esta primera impresin no queda corro
borada. De inmediato surge una larga serie de dificultades; se
evidencia que la postulada teora del hombre tiene por condicin
previa decisivas modificaciones en la metodologa filosfica; y
se evidencia, adems, que encierra en s consecuencias no desde
ables para la investigacin cientfica concreta, y especialmente
para las ciencias del espritu. Ambas cosas se han mostrado de
manera muy clara. Por muy diferentes que sean las antropolo
gas, hay un punto en el que coinciden, y ste es la conviccin
de que la teora del hombre, desarrollada y perfeccionada, ofrece
a la filosofa misma una senda nueva y segura hacia su significa
cin clsica como scientia generalis. Y algo muy parecido puede
afirmarse en relacin con las ciencias particulares. As, Schwarz
asigna a su Antropologa mdica la doble tarea siguiente: Ayudar
a liberar a la medicina de su artificial aislamiento como ciencia
natural tecnificada, asignndole de nuevo el puesto que le corres
ponde en la universitas literarum; y ella, a su vez, debe iluminar,
31

a partir ae esta mciusion en un toao superior, ia estructura inter

na de la medicina y la esencia de su conceptualizacin.1 Tenden
cias semejantes se observan en la psicologa, en la historia, en la
sociologa y hasta en las matemticas, como lo demuestra el ejem
plo bien que se trate de un caso aislado y sin paralelo de
Becker; 2 por doquiera se descubren tendencias a fundamentar
antropolgicamente estas ciencias. En este sentido no se antoja
exagerado decir que, en la actualidad, la cuestin antropolgica
se convierte de manera creciente en el gozne o eje de giro no
slo de la filosofa propiamente dicha, sino tambin de otros mu
chos campos de las ciencias del espritu. sta es la situacin que,
a m i parecer, invita a una reflexin detenida sobre la antropolo
ga,^ que al mismo tiempo hace de esta reflexin, en medida
creciente, una reflexin directa e inmediata sobre el sentido y la
tfea propia del trabajo filosfico. Porque si, en el terreno de la
ciencia, la idea de una renovacin y de una reordenacin se torna
tan fuerte y de tan universal eficacia, es que la preceden perturba
ciones y fenmenos de crisis que ponen en tela de juicio los
fundamentos vlidos hasta el momento y la empujan ms all de
ellos. La conciencia clara de estos presupuestos del problema es
la condicin previa del esclarecimiento de los problemas mismos.
Pero al mismo tiempo no es posible aislar su tratamiento de los
diversos intentos emprendidos ya para su solucin. As pues, con
indiferencia de si se adopta una actitud positiva o negativa frente
a las soluciones o los intentos de solucin del problema ya dados,
stos pertenecen a la elucidacin sobria y objetiva del mismo. La
reflexin sobre el problema tiene aqu, por lo tanto, una impor
tancia fundamental. Si lleva a la crtica, sta se tornar en un
slido instrumento de elaboracin constructiva. Desde este pun
to de vista han de ser consideradas las reflexiones que siguen. Si
llegan a resultados crticos frente a la antropologa filosfica, ello
se debe a que de este modo se proponen colocar en primer plano
el problema que, de forma mediata o inmediata, les sirve de fun

1. Oswald Schwarz, Medizinische Anthropologiey Leipzig 1929, pg. IV.

2. Oskar Becker, Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und
Ontologie mathematischer Phnomene . Jahrbuch f r Philosophie und phnomenologi
sche Forschung, ed. por E. Husserl, Tomo VII, Halle 1927, pg. 439 y ss.

32

damento. Si consideran ilusorio la sendstmttafsica de te anfpologa quieren al mismo tiempo dirigir la. atencin hacia aque
llas tareas que es preciso dominar y resolver y que precisan de
una investigacin muy compleja y que avance paso a paso.
I -

Cuando Scheler fundamenta su exigencia de una antropologa

filosfica aduciendo que la humanidad no posee ya, en la actuali
dad, una idea de hombre, despus de que los crculos ideolgicosfilosficos tradicionales han quedado resquebrejados, ms an,
sacudidos hasta sus cimientos, resulta claro y evidente que tras
de dicha exigencia se alza de antemano vina intencin supracientfica, una visin del mundo (Weltamchauung). La filosofa tiene
que edificar la teora del hombre sobre los escombros de lo anti
guo. Este profundo trastorno de la visin del mundo se bal*
desde luego, no slp tras de la concepcin schelerian*. Dilthey,
que ha de ser considerado como el autntico precursor de la an
tropologa renovada, haba dicho ya que la vida necesita, para
soportar la enfermedad, la muerte y el desconocimiento (V erfunnung), de una postura o toma de actitud de la conciencia. Si sta
la ofrece, para la mayora de los hombres, la religin,' tras de la
disolucin de los dogmas se hace necesaria, para las clases cultas,
una forma de ella que, filosfica o religiosamente, brote de las
convicciones intelectuales (Gesinnung) (Borradores para el tomo
II de la Einleitung, 1890/95). Esta temtica de carcter cosmovisivo es importante; en ella es posible leer lo que constituye el
problema originario de la antropologa filosfica, tal y como est
nsito en las relaciones de las ciencias. Th. Haering, en un ensayo
sobre La importancia filosfica de la antropologa califica, el
retroceso o retirada hacia los temas cosmovisivos como un movi
miento necesario para todo conocimiento cientfico. Y llega a la
conclusin de que una antropologa basada slo en hechos objeti
vos y carente de fundamentacin cosmovisiva es sencillamente
imposible. No podra haber ninguna antropologa autntica,
dice, si no se decide sta tambin en pro de alguna determinada
visin del mundo.3 Segn esto, es preciso consumar el giro cos3.

BlUttrfr Deutsche Pbilosopbie 1929, tomo III, Cuid. 1, pg. 31.

33

movisivo, porque segn el criterio que aqu se expresa- las cien-j

cias en cuanto tales, y tomadas e n s mismas, no pueden llegar]
a un criterio unitario del hombre y del mundo human. As, al"
pensamiento de la desordenada situacin -desde el punto de vista,,
cosmovisivo- de la vida actual viene a unirse el escepticismo'
frente a las ciencias particulares y su mtodo. Este escepticismo'
parece ser el presupuesto previo necesario de la antropologa..
Scheler ha expresado repetidas veces, y confirmado en sus pro
pios trabajos, que la ciencia ha puesto a la disposicin un inmen
so tesoro de conocimientos sobre el mundo humano. No obstan
te, plantea l exigencia de una antropologa, porque con todos
stos conocimientos todava no se ha dicho nada sobre la esencia
del hombre y sobre la esencia del mundo humano. En ninguna
poca", dice Scheler, han sido las opiniones acerca de la esencia
ytlorigen del hombre ms inseguras, ms imprecisas y ms varia
das que en la nuestra... En una historia que abarca aproximadamente diez mil afios, nosotros somos la primera poca en l que
el hombre se ha tornado problemtico para s mismo de manera
total y completa, en la que ya no sabe lo que es, pero en la que
al mismo tiempo tambin sabe que no lo sabe.4
Como las ciencias antropolgicas particulares -las ciencias
histricas, la psicologa, la sociologa, la biologa, etc.- no pue
den proporcionar por s mismas un conocimiento universal y
total de la esencia del hombre, se exige una antropologa filosfi
ca, que deber, bien ensamblar en un todo coherente la investiga
cin particular del mundo humano, bien revestirla y sustituirla
por un mtodo de investigacin filosfico. Es importante, por
ello, tener clara conciencia de por qu en las ciencias antropol
gicas no se da, de hecho, un tal conocimiento esencial, y en
segundo lugar por qu puede surgir en ellas la apariencia de que
es necesario un tal conocimiento esencial.
El saber que proporcionan estas ciencias no se refiere en ri
gor ni' al hombre en cuanto tal ni al mundo humano en cuanto
tal. Es inexacto, por ejemplo, si decimos que la Historia trata del
hombre histrico y del mundo histrico. Lo que nos ofrece son
4.
Max Scheler, Mensch und Geschichte, en: Pbilosopbticbt Wtltanschauung,
Bonn 1929, pg. 15.

34

hechos concretos y nexos objetivos que afectan siemprears

hombres Concretos, a otras sociedades, grupos, naciones yculturas concretas y a diferentes formas de vida y dcultra. Y lo
mismo rige para las dems ciencias de la cultura, como la sociolo
ga, la ciencia de las artes, la ciencia de las religiones, la psicolo
ga, etc. Todas ellas tratan de su respectivo campo de materias,
del arte, de la religin, etc. Pero lo que las caracteriza como cien
cias es el hecho de que plantean estas cuestiones generales en aten
cin a fenmenos determinados y especiales. Por ello es lcito decir
que todas estas ciencias particulares tratah del hombre y de su
mundo, pero ello no significa que lo hagan del hombre y de su
mundo en general, sino, por el contrario, que hacen avanzar, en
una labor especificada, nuestro conocimiento del hombre, pene
trando por va de anlisis, y en un terreno cada vez ms amplio,
los hechos y las conexiones de hecho ddos de forma inmediata
o tradicional.
,/, >
A ello viene a aadirse un segundo motivo, que convierte1en
problemtica est vinculacin con la experiencia. Nos referimos
a la independizacin de los terrenos especializados en el desarrollo d
la ciencia por la va de la divisin del trabajo. Mientras que la Ilustra
cin dispuso an, por lo menos en sentido crtico, de un sistema
unitario de la ciencia, esta unidad ha quedado paralizada en la
ciencia moderna por obra de la fuerza centrfuga de la divisin
del trabajo. Con la diferenciacin de las diversas ramas y especia
lidades cientficas, con la creciente independizacin metdica de
las mismas, sus campos de trabajo e investigacin se va alejando
tambin entre s. Su relacin recproca se torna problemtica o
desaparece por completo; muy especialmente son los dos grandes
grupos de las ciencias de la naturaleza y de la historia los que se
enfrentan entre s como mundos independientes. Pero con ello
slo surge una inquietante multiplicidad de la verdad. As como
al rey Midas s le converta en oro todo cuanto tocaba, as tam
bin al historiador se le vuelve mundo histrico todo el mundo
humano; al psiclogo, nexo causal psquico, al bilogo, una clase
especial y concreta de los fenmenos vitales generales. Surgen
diferentes verdades sobre una misma cosa, una junto a la otra.
Segn contemple el mundo humano sta o aquella ciencia, el
mundo parece convertirse en otro distinto. A esto le sigue la
35

imuitftQCMlMt <te cuterentes detimciones del hombre entre I

que parece t<yi difcil llevar a cabo ta eleccin como en el cari
po de las visiones del mundo. Al inismp tiempo, esta coexistenc
de varias definiciones pareceapuntar ms all del- terreno de !
ciencia.yesto es precisamente lo que suponen los antroplogo
esta coexistencia tiene por fundamento una diversidad de punte
de vista cosmovisivos. Dado que las ciencias parecen presupon^
siempre una antropologa tcita como, por as decirlo, su propi
base cosmvisiva, los antroplogos afirman que por elo mism
hay que establecer primeramente lo que es el hombre en realidac
mas como las ciencias no pueden tomar a su cargo esta determ
nacin, na tal doctrina del hombre tiene que separarse neee&af
tiaoiente de sus mtodos. Por ello mismo habr de ser puesta a|
frente a las ciencias particulares, como t&te& m ttafifa, para dan
le# d .punto de referencia unitario ante el que es posible reduci|
la multiplicidad de sus verdades. Tarea propia de una antropoll
ga filosfica, dice Scheler, es mostrar exactamente cmo
surgen de la estructura fundamental del ser humano... todos lof!
monopolios, obras y aportaciones del hombre: el lenguaje, la con-;
ciencia, las herramientas, las armas, las ideas de lo justo y loinjusto, el Estado, la jefatura poltica, las funciones representati
vas de las,artes, el mito, la religin, la ciencia, la historicidad ,yj
U sociabilidad... la relacin metafsica del hombre con el trasfondo de las cosas.' El postulado que exige desarrollar todo esto a
partir de la estructura fundamental del ser humano es, como
puede verse, algo completamente opuesto al modo de proceder
de las ciencias particulares y a su constante ampliacin y progre
siva diferenciacin de nuestro campo de experiencia. Su tarea es
reducirlo todo, reducir la totalidad de los fenmenos a un solo
elemento, a la esencia del hombre, a la estructura fundamental
de su ser.
Tenemos aqu, frente a nosotros, la problemtica que lleva,
en definitiva, a la antropologa. Esta problemtica radica en la
alienacin de los campos temticos cientficos, tal y como resulta
de la evolucin de las ciencias en sentido de una creciente divi5.
105.

36

Max Scheler, Die Sttliung its Mtnsehen im Kosmai, Darmstadt 1928, pie.

ltn del trabajo. Por lo tanto, no radica todivt eft el hecbo .de
que las ciencias antropolgicas se dividan y clasifiquen segn
"disciplinas. La clasificacin de los campos temticos mismos,
vinculada a esta divisin de la ciencia en disciplinas, conduce
debido a la recproca alienacin de stas- a una multiplicidad
de verdades, y con ello, tambin, de las ideas sobre el hombre.
Tan pronto como se vea en esta alienacin el presupuesto verda
dero e irrenunciable de la investigacin, y no su barrera, qo
posiblemente ha de ser eliminada crticamente, habr que Ilegal
al punto de liberarse de las ciencias particulares para buscas U
esencia del hombre. Slo entonces se convierte el hombre en
problema cientfico. Slo entonces surge tambin la apariencia
de que sera posible superar la dificultad planteada por la aliena
cin desplazando la ocupacin cientfica con el hombre del cam
po de la experiencia al campo de la cosmovisin. Mas cuidado:
considerar esta barrera como el presupuesto esencial sigcUoit^ft
npticismo frente a su posible superacin, y sigftific tatobife' s
definitiva, la desvalorizactin de las ciencias mismas,Unatal acti
tud slo podra estar justificada si la consideracin antropolgic
as obtenida es capaz de cumplir su tarea tanto metodolgica
como intrnsecamente: la tarea de la penetracin y comprensin
cientfica del mundo humano. Poseemos muchas interpretacio
nes cosmovisivas del hombre, y todas ellas alzan la pretensin
de ofrecer una captacin total. Pero una antropologa cientfics
no podr tomarlas como mdulo si es que quiere seguir sieride
ciencia, esto es, si quiere cumplir su funcin cognoscitiva
l
apropiacin de su objeto propio segn la experiencia. A diferen
cia del pensamiento cosmovisivo, ella slo podr medir-su razn
y su sentido en relacin con la utilidad que puede aportar al saber
emprico y al hombre. La cuestin que es preciso plantear se re
fiere directamente a este problema.

II
Si se pasa por alto la cantidad de antropologas filosficas
que existen, ser posible distinguir, en mi opinin, do formas
principales, de las que seran representantes tpicos, respectiva
mente, Scheler y Heidegger. Una de ellas es el intent de definir
37

la esencia del hombre a partir de su puesto en el cosmos de

relacin con el mundo orgnico e inorgnico, de las variadsirrtjB
formas de su mundo histrico-socal. Est camino ha sido eitjfl
prendido por Scheler; se trata del camino de una antropolo^fl
objetivamente metafsica. El otro camino es el de Heidegger. V
aqu parece ms difcil llegar a una determinacin definitoria. E|fl
efecto, aqu parece que se trata de una ontloga metafsica, y e f l
modo alguno de una antropologa. La pregunta que Heideggdfl
caracteriza como la central y cardinal de la filosofa reza as: ipimk
qu hay ente y no ms bien nada? Pero lo que caracteriza la prS
gunta heideggeriana por el ser es el fundamento que l da a dicfc|l
pregunta. Heidegger dice: La ontologa fundamental, de la q u a
toda* las dems pueden surgir, ha de ser buscada en la analtic
etfistencial de la existencia humana.* La analtica existencial dell
termina en nuestra existencia en el mundo lo que es real y rigurefl
smente en cunto tal existencia. En tanto en cuanto que estall
mos en el mundo, y ste pertenece por as decirlo al horizonte
de nuestra existencia (D astin), se toma determinble el ser mis|
mo: nosotros nos comprendemos a partir de l. Y precisamente
porque ello es as se puede tambin, segn Heidegger, acceder j
la comprensin del ser partiendo de nuestra existencia. Aqu no
tenemos, por lo tanto, una antropologa en el sentido de que la
esencia del hombre quede determinada por la diferencia con res-tj
pecto a todos los dems seres. Antes al contrario, esta diferencial
est ya de antemano presupuesta, de manera muy determinada^
en el concepto mismo de la existencia humana o Dastin. Sin e
de fundamento nuestra existencia, la vida, tal y como la tengo
que vivir yo u otra persona cualquiera. En esta vida halla deter-
minacin su propia esencia; para Heidegger, sta no es otra que i
el ser para la muerte, la finitud. La concepcin del hombre se 1
deduce, as, del anlisis de la estructura de la respectiva existen
cia propia de cada uno, y no, por tanto, de un resumen abstracto
de los resultados de las disciplinas antropolgicas empricas.
Teneihos aqu, evidentemente, el camino opuesto al de Scheler.
La existencia del hombre concreto se convierte en fundamento

t la comprensin del mundo. Quiero llaman a este cmino, a

pfarencia de la posicin de Scheler, camino de la metafsica an
tropolgica. Ambos caminos desembocan, en definitiva, en el
lllltmo punto. Pero para comprender esto es preciso analizar amboi caminos. Comencemos, pues, por Scheler.
1.
Ya hemos dicho que Scheler tiene una actitud claramente
punitiva frente al rico acervo de conocimientos acumulado por
In investigacin. Y de hecho, Scheler ha dado una extraordinaria
portacin en la elucidacin de muchos puntos de la investiga
cin sociolgica y psicolgica, en el examen crtico de sus mto
do* y presupuestos, en el enlace y vinculacin de sus resultado.
Baite con recordar sus dolos del autoconocimiento,7 pero.so
bre todo su gran discusin con el pragmatismo en el ensayo que
lleva por ttulo Conocimiento y trabajo.8Pero, al mismo tiem
po, puede observarse cmo Scheler intenta dar por doquier a esta
elucidacin un giro que la lleva ms all de las ciencias partculare. As por ejemplo, parte de la relatividad de todas las ciencias
naturales, pero haciendo de esta relatividad misma un problema,
en una direccin que discurre exactamente en sentido opuesto a
las ciencias mismas. Para stas, la inconstancia de sus principios
no es otra cosa sino la consecuencia lgica de la continua amplia
cin de su campo de experiencia. Nuevos hechos, nuevos proble
mas las sitan ante la necesidad de formular nuevas hiptesis o
de revisar y modificar las ya existentes. Otra es la actitud de
Scheler. De la relatividad e inconstancia de los principios se de
duce el postulado de unos fundamentos verdaderamente constan
tes. Pero estas constantes no pueden ser suministradas por la
ciencia misma. Por ello se convierten en la tarea propia de n
conocimiento esencial de la naturaleza, la realidad, etc. Junto al
conocimiento cientfico aparece as una segunda lnea de invest*
gacin, que lleva, en lugar de a lo relativo, a lo permanente, en
vez de a los hechos, a su esencia. Esta lnea no es empric a sino
metafsica. Scheler mismo dice al respecto: Por fin poseen los
conocimientos esenciales una doble posibilidad de aplicacin.
7.
8.

6.

38

Martin Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927, pg. 13.

Max Scheler, Vom Umsturz der Vierte, Tomo IX, Leipzig 1919, pig. 5 y ss.
Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926, pig. 231

y ss.

39

Par* cada terreno de la ciencia positiva (matemticas, fsica, bio-'

logia, sicologa, etc.) delimitan ellos los supremos presupuestos
fundamentales del.campo de investigacin correspondiente, y
constituyen su axiomtica esencial. Para la metafsica, sin em
bargo, estos mismos conocimientos esenciales son justamente lo
que Hegel ha llamado... ventana a lo absoluto. Porque todo
cuanto es de naturaleza esencial en el mundo y en las operaciones
pan las que el hombre proyecta y capta su mundo -autntico protofenmeno e idea, todo lo que permanece constante... impone
un lmite infranqueable ala explicacin de las ciencias positivas...
1 xito de la tarea de las ciencias positivas depende precisamen
te de que excluyan de su mbito, con ademn riguroso, la cues*
tn de 1 esencia (por ej.: qu es la vida?). Por ello han de ser
reducidos ambas, la estructura de la esencia tanto como la existenci dei mundo, al ente absoluto, esto es, en ltimo trmino,
alomn fundamento supremo del mundo y del yo del hombre.
Segn mi opinin, la inversin emprendida por Hegel est aqu
expresada con toda claridad. Lo que constituye el lmite, constan
temente revisable y modificable, de la investigacin, se convierte
en punto de arranque de un conocimiento superior, metafsico.
Las relativas constantes de las ciencias exactas no son examina
das en atencin a su utilidad o practicabilidad objetivas y en el
marco de su relativa validez, esto es, de manera crtica. Son reco
nocidas como relativas tan slo para ser reducidas de inmediato
a constantes absolutas. Estas constantes absolutas son dadas por
el conocimiento metafsico de las esencias, son la esencia de la
naturaleza, del alma, del animal, del hombre. Pero qu es real
mente esta esencia? Precisamente porque Scheler no practica
la metafsica con un mtodo abstracto y formalista, precisamente
porque intenta ganarla desde el mbito de la investigacin cient
fica, queda desvelado el misterio de esta esencia. El conocimien
to esencial, y con ello la metafsica, no es aqu sino la reduccin
a trminos absolutos de los problemas lmite y los problemas fun
damentales a los que ha llegado la investigacin en su estado
actual, tal y como resultan cuando se contempla de una ojeada
el estado presente de las investigaciones particulares y se lo resu
9,

Pbihiopbiscbe Wtltanscbauung, op. cit., pg. 8 y s.

me. En este sentido puede decirse que {a antropologa metafsica,

la doctrina de la esencia del hombre, no es otra cosa, segn s
contenido, sino el compendio o resumen, reducido a trminos
absolutos, d los resultados y al mismo tiempo d los problemas
a los que ha llegado hasta el da de hoy la investigacin del mundo
humano. Schelr ha ofrecido este resumen en una forma asom
brosa y estimulante. Pero al volverla en trminos metafsicos no
le aade de hecho, en su contenido, ni un pice. Todo cuanto
dice sigue siendo de contenido, por ms vueltas que se te quiera
dar: resumen del estado actual de la investigacin.
Pero acaso no ocurre absolutamente nada por obra de esta
reduccin a lo absoluto, de este conocimiento de la esencia? Si
gue la decisiva transformacin en ia relacin entre la filosofa y
las ciencias, de la que ya hemos hablado al comienzo. Cuando
Scheler hace de la relacin entre espritu y vida y del alejamiento
del espritu de la corriente vital el fundamento de u
cin esencial del hombre, se remonta con ello, por l poijto,
hasta una serie de resultados de la investigacin cientfica qu'
coloca en relacin recproca. Tales resultados de investigacin
son, por ejemplo, la inclusin de la esfera de la conciencia en las
estructuras subconscientes de los instintos y las pulsiones o la
problematizacin histrico-social de la relacin entre los factores
histricos ideales y el acontecer real, etc. Si afirmamos que la
conciencia slo es un sector del contexto total squico, o si deci
mos que los poderes espirituales emanan de la vida histrica mis^
ma, se trata,en ambos casos de generalidades abstractas e imprcr
cisas para la ciencia.
Generalidades abstractas: ello quiere decir que slo poseen
un sentido en relacin con los problemas concretos; que tienen
la significacin de hiptesis mediante las cuales los problemas
son formulados, pero no resueltos an. Slo si las empleamos en
investigaciones positivas y las aplicamos al rico y variado mate
rial, se tornan fructferas y poseen importancia. Tomadas en s
mismas no son sino generalidades vacas, simples afirmaciones.
No as para Scheler. Al tomarlas de manera metafsica, al funda
mentar sobre ellas la determinacin esencial del hmbr, trans
forma su sentido totalmente. Sigue una determinacin general y
constante del ser humano, que se presenta como la esencia, el
41

fundamento y la posibilidad de la realidad humana emprica. El

hombre, dice Schler, es en cunto ser vital, sin duda alguna
un callejn sin salida de la naturaleza, s acabamiento y su con
centracin suprema a un tiempo, es, en cuanto posible ser espiri
tual..,, en cuanto un ser que es capaz de deificarse a s mismo
en la consumacin activa de los actos espirituales del fundamento
del mundo, algo muy distinto a ese callejn sin salida. l es, al
mismo tiempo, la salida luminosa y esplndida de este callejn
sin salida, es el ser en el que el protoente comienza a saberse y
a captarse a s mismo, a comprenderse y a redimirse.10Mas con
ello s pasa p er alto de hecho el sentido cientfico del problema
del espritu y de la vida. Cientficamente, el problema del espritu
y la naturaleza es extraordinariamente rico y complejo, y en con
junto todava muy poco esclarecido; en todo caso, aqu estn
todava abiertas las ms diversas perspectivas y posibilidades. As
por ejemplo, es posible entender la separacin dl espritu y la
naturaleza, en exacta contradiccin con la concepcin scheleriata, no como el presupuesto previo, sino como el producto, como
el resultado de ricos y profundos procesos histricos genticos.
Cuando menos, no queda dicho nada an sobre el origen y el
tipo de diferenciacin del hombre con respecto a todos los res
tantes seres vivos con la simple constatacin de su distincin
metafsica. Para Scheler, por el contrario, la distincin entr
l espritu y la vida se prsenta como la cohdicin previa de toda
la evolucin natural, como la condicin esencial a la que se re
monta, de acuerdo con la posibilidad, la distincin real entre el
hombre y, por ejemplo, el animal. La diferenciacin de hecho se
convierte en distincin esencial, que a su vez aparece como la
razn y causa de toda la evolucin biolgica. El resultado, o me
jor dicho lo que cientficamente ha de ser concebido probable
mente como resultado, se torna as en fundamento, en el sentido
de una causa finalis. Pero con ello Scheler se ve forzado a encade
nar una afirmacin metafsica a otra. Tiene que ofrecer por
doquiera fundamentaciones y establecer conexiones que no per
tenecen ya al terreno de la investigacin. Precisamente porque

10.

42

Philosopbiicbt Wtltanschauung, op. cit., pg. 97.

hace dpender el problema del espritude una fundamentacin

apriorstica, y porque concibe el espritu como "esencia, se ve
obligado, para acceder a un anlisis concreto, a traspasar prime
ramente la experiencia real y a derivar el espritu del fundamen
to ltimo de todas las cosas. La vida humana se convierte en
autodeificacin, el hombre en el peldao supremo de una natura
leza ordenada jerrquicamente, en el eterno negador frente a la
vida, etc.; todas ellas determinaciones que, como se echa de ver,
son tan generales que la ciencia misma tiene que excluirlas de su
campo si desea proceder como tal ciencia.
Se sigue de ello, necesariamente, que la antropologa tiene que
perder el vnculo de unin con las ciencias, an en el caso de
que -como ocurre con Scheler- se oriente de continuo hacia sus
problemas y resultados. Las determinaciones que ella ofrece no
son controlables cientficamente, Puede adoptarse frente a ellas
la postura que se desee; tericamente, no son demostrables en
ningn caso. La antropologa es metafsica, y esto no quiete decir
sino que se ha desligado de las ciencias. El mismo Scheler dice;:
No se busque jams, en definitiva, certidumbre terica, que ckbe
preceder a la intervencin directa del sujeto. Slo en la interven
cin de la persona se abre la posibilidad de adquirir conocimiento
sobre el ser del ente que es por s mismo. " Intervencin directa
de la persona significa una decisin tica, cosmovisiva, subjetiva.
Y es elevada a la categora de presupuesto del conocimiento.
2.
Si pasamos de Scheler a Heidegger, entraremos de la fase
de la lucha, todava indecisa, por la relacin entre metafsica y
ciencia, a la fase de una decisin, definitivamente consumada,
de dicha lucha. Ya se ha dicho que el papel de la antropologa
es en Heidegger otro muy distinto al que desempea en Scheler.
La determinacin del hombre es buscada en un anlisis de la exis
tencia inmediata y particular. Mientras que Scheler intenta captar
el ser del hombre a partir del fundamento de las cosasV aqu,
de forma inversa, constituye la interpretacin de la existencia
humana el punto de arranque para lograr una comprensin del
ser. Adese a ello, adems, una fijacin de este anlisis del ser
que posee un carcter metodolgico completamente distinto, La
11.

D it Stellung dt Menscbtn im Kosmos, op. cit., plg. 113.

43

antropologa scheleriana procur constantemente la incorpora*

cin de los resultados de la investigacin cientfica en la psicolo
ga, la biologa, la sociologa, etc., para captar, as, et ser humano
en su diferencia con respecto al ser restante, y al mismo tiempo
en su vinculacin estrecha con l y en una aproximacin lo ms
estrecha posible a las circunstancias de hecho constatables objeti
vamente. Heidegger procede de manera muy otra, ya que con
vierte en tema directo e inmediato la existencia humana en la
constitucin ntica que le es propia y peculiar. Heidegger elucida
analticamente esta existencia humana eliminando todas las de
terminaciones dadas de antemano en la interpretacin y elabora
cin cientfica, para hacer accesible la esencia originaria de dicha
existencia humana a travs de la comprensin del ser y del mun
do que le es propia de forma inmediata.
Se evita acaso, con este procedimiento, el giro subjetivista
de la filosofa, la subordinacin del* conocimiento a decisiones
vitales extracientficas, que -como hemos visto yase ha reve
lado como el presupuesto ltimo de la metafsica scheleriana?
' La respuesta es: no slo no es evitada, sino que -y ello con
la radicalidad propia de la posicin heideggerianaes convertida
sn principio bsico del conocimiento de la existencia humana.
Esto significa de todos modos lo mismo si se aprueba o se recha
c este punto de partida- un gran paso adelante; porque de este
Modo, el punto de gravedad tcito de la antropologa filosfica
es arrancado de la dudosa penumbra de una universalidad inde
terminada y una accin incontrolada y colocado bajo la luz ms
clara, al tiempo que se le reconoce como tal. El procedimiento
que llega as a su aplicacin tiene, en general, el aspecto siguien
te: la pregunta por la existencia humana es deslindada por lo
pronto de la problemtica de las ciencias particulares. Este des
linde es colocado al comienzo y corroborado crticamente por la
demostracin de la objetividad derivada, que no originaria, del
pensamiento cientfico. Descartes, dice Heidegger, ha analizado
el cogito, pero dejado el sum sin determinacin ni elucida
cin suficiente; y con Descartes, toda teora cientfica -y tambin
la teora dominante, clsico-cristiana- toma al hombre como algo
objetivamente presente, cuya forma especfica de ser origina
ria, no objetiva, desaparece detrs del cogito, detrs de la razn

y sus conceptos. Frente a ello, Heidegger exig, com primer

paso, el retorno a. la vida misma y a tos fundamentos a partir de
los cuales y mediante los cuales se comprende a s misma la vida.
Esto es; por lo pronto, la prosecucin de l filosofa vitalista de
Dilthey. Pro mientras la filosofa vitalista tradicional Se confor
ma con la simple confrontacin de la corriente vital ^irracional
e incomprensible y de l conceptualidad cientfica, mientras que
tambin Dilthey mismo deja la vida, en cuanto realidad vitl
constante y siempre idntica, en la indeterminacin y a partir de
ella fundamenta, sobre todo y en lo ms importante, la diferen
ciacin intracientfica entre ciencias de la naturaleza y ciencias
del espritu, Heidegger va ms all. Tambin l problematiza la
vida humana como Dasein, pero de manera tal que desde un prin
cipio es entendida como un ser subdividido y determinable en
su especie ntica. La conceptuacin cientfica no resulta inade
cuada a la vida porque sta sea irracional, sino porque, al
contrario, aqulla posee una universalidad que fracasa justamente
ante la expresividad y precisin de la estructura del Dasein y,
adems, la encubre. As pues, mientras que Scheler a ptsar de su
estrecho contacto con la problemtica objetiva del mundo huma
no llega a una preordenacin subjetivista de la decisin sobre el
conocimiento, Heidegger convierte a esta preordenacin en prin
cipio bsico de toda la investigacin. La existencia del hombre
(Dasein) es existencia en el mundo, y desarrolla una comprensin
del ser; a esta originaria comprensin del ser pertenece tambin,
como variedad especial (si bien derivada), el conocimiento en
sentido cientfico. Su elaboracin o constitucin se lleva a cabo
con una variedad del Dasein que, como dice Heidegger* se ha
tornado inautntica, y que ha transformado la significacin ori
ginaria de todo ser en puro y simple hecho real dado. El gjrO
subjetivista es consumado as por Heidegger con el fin de obtener
un instrumento con el que pueda superarse y quebrantar el ocultamiento de la estructura originaria del Dasein mediante la forma
de pensar cientfica. Es aqu donde arraiga la problemtica analtico-existencial, antropolgica de Heidegger. Se afirma la vincu
lacin del conocimiento ai Dasein, se afirma su fundamento vital
cosmovisivo, contra cuya influencia se encuentra la investiga
cin, por su parte, en constante actitud defensiva.
45

' Una formulacin ms estricta y consecuente apenas parece

posible. Es aqu donde el subjetivismo tal y como es propio del
conocimiento metafsico de la esencia, ha de demostrar su razn
y su fuerza, si es que puede hacerlo en alguna parte. Tiene que
demostrar su razn, lo que significa que tiene que hacer posible
la interpretacin y el desarrollo tericos de la comprensin inme
diata del Dasein, y ello significa al mismo tiempo que tiene que
proporcionar una base slida para el procedimiento cientfico, al
menos de las disciplinas relativas al hombre. Se alcanza esto o
no? Llega aqu 2a filosofa a una solucin positiva de la dialctica
del pensamiento cientfico, que condiciona su propia problemti
ca, o sigue tambin aqu, de manera semejante a como ocurre en
Scheles, la absolutizacin de determinados fenmenos y con ello,
en consecuencia, el apartamiento de la problemtica que sirvi
de punto de partida?
Aqu se tornan importantes las dos fases en las que lleva a
cabo Heidegger el anlisis del Dasein-. el bosquejo provisional
de la cotidianidad promedio, y la atribucin de las as obtenidas
estructuras a la esencia del Dasein en su autenticidad (Eigentlicbkeit). Heidegger parte de la cotidianidad normal y corriente,
de la que destaca determinados elementos: dependencia del en
torno, ser-con-los otros, comportamiento cuidante, curiosidad,
etc. Hasta donde esta determinacin es crtica, su significacin
es clara. Ni nuestra propia existencia, ni el mundo que le corres
ponde, pueden ser comprendidos como pura y simple realidad
fctica. Todo est ensamblado en el contexto general de la vida,
y esta pertenencia confiere figura, sentido y significacin. Se eli
mina cualquier forma de objetivacin que intenta derivar la signi
ficacin y el sentido partiendo de cualesquiera hechos objetivos
elementales. Pero aqu resultan oportunas la misma observa
cin y la misma objecin que se hicieron valer ya contra Scheler.
Todos los elementos aducidos por Heidegger son de carcterfo r
mal y universal. En este respecto no se diferencian en manera
alguna de las categoras y principios de una metafsica objetiva,
por ms que puedan ser opuestos a ellos por su contenido y, por
as decirlo, su lugar propio. Para la sociologa,, para la historia,
para la psicologa, etc., pero no slo para ellas, sino tambin para
nuestro saber prctico deducido de la experiencia, la cotidiani
46

dad, junto con sus elementos estructurales, es un complejo

extraordinariamente variable, que tiene un aspecto cada vez dis
tinto en otros estratos sociales, en otros pueblos y naciones, n
otras pocas. Y esto significa que slo en relacin directa con
su multiplicidad y variedad concreta es posible hacer fructfero
cuanto pueda enunciarse de manera general sobre dichos elemen
tos en cuanto cotidianidad. Hay que procurar concretizar esta
universalidad y aplicarla al material respectivo. Lo decisivo es
que fuera de esta relacin es y permanece siempre algo vaco.
Como se ve, volvemos aqu necesariamente al mismo argumento
que nos vimos obligados a emplear contra Scheler. Tambin Hei
degger se desvincula del tipo de procedimiento cientfico empri
co con su elaboracin de las estructuras del Dasein. Tambin l
da un giro metafsico al anlisis del Dasein, obtenido inicialmente
en contraposicin crtica con la objetivizacin cientfica. Est
giro est ya nsito en la formalizacin de la cotidianidad, con l
que su multiplicidad histrica y social queda reducida a un pro
blema secundario.
Pero a ello viene a aadirse un segundo paso. Heidegger intenta determinar lo que sirve de origen y fundamento a esta coti
dianidad formalizada. En su lenguaje, ello no significa sino que
Mientras la estructura existencial del poder-ser autntico no sea
incorporada a la idea de la existencia, faltar el carcter origina
rio a la cautela que lleva a cabo una interpretacin existencial.
(Sein und Zeit, pg. 233). Lo que se exige aqu es la determinacin
de lo que es originariamente el Dasein cotidiano. Originariedad de
signa, por cierto, lo mismo que mienta en Scheler el trmino d
esencia. El Dasein originario es tambin el Dasein autntico.
Determinarlo quiere decir determinar la esencia de nuestra exis
tencia. Pero mientras que Scheler absolutiza los conceptos funda
mentales del grado o estado de investigacin dado, haciendo de
ellos esencialidades constantes e inmutables, y de este modo cae
y por as decirlo de mal grado- en el subjetivismo, Heidegger
consuma en este punto el paso hacia el subjetivismo de maera
inmediata y con propsito consciente. La autenticidad, la origi
nariedad del Dasein, es desarrollada partiendo de la existencia
que es en cada caso la ma propia. Aquello en lo que se consuma
y perfecciona mi Dasein, determina tambin s esencia. Pero

dnde radica esta consumacin? Segn Heidcgger, en 1#muerte.

Nuestro Dastin es un Dasein finito. Y aqu se da el tercer paso.
El sentido del ser, tal y como es obtenido de nuestra existencia,
se torna problemtico. Si el Dasein est inmerso en la temporali
dad, el tiempo se convierte en el problema del ser mismo. Se
revela el tiempo mismo como horizonte del Dasein? Con esta
pregunta cierra Heidcgger el primer tomo de su ontologa.
Reconozco que lo hasta ahora dicho simplifica quizs en exce
so y deja de lado muchos problemas profundos planteados por
Heidegger. Pero creo tambin, por, otra parte, que acierta en lo
fundamental. Estos momentos fundamentales son: en primer lugar
la formalizacin de la cotidianidad, pero no para aplicar las deter
minaciones generales as obtenidas a la realidad histrica o
IQCial, y como tal mltiple y variada, sino para determinar medianteellos la "esencia del Dastin. En segundo lugar, es la tesis
dfk que la esencia originaria de toda existencia humana puede ser
determinada en cuanto tal, sin detrimento de su diversidad y de
la mano de mi propio Dasein individual. Todo el que est familia
rizado en cierta medida con las tareas, por ejemplo, de la psicolog, sabe bien cun controvertido est precisamente hoy el
problema de la individualidad. Nada de esto hallamos en Hei
degger* Es cierto, por supuesto, que por doquiera donde existen
seres humanos son ellos mismos los que existen. Pero afirmar
que, por ello precisamente, su existencia propia y personal es
tambin la constante de todo lo existente, no es sino la reduccin
a trminos absolutos de una universalidad puramente formal. El
hecho de que este formalismo de Heidegger no resulte visible sin
ms, se debe al giro que le da el mismo Heidegger, al colocar
justo en el centro de la reflexin algo al parecer preado de con
tenido: la muerte. Pero qu se dic, de hecho, con este giro?
Que todos los hombres tienen que morir, que yo tengo que morir
es, por lo pronto, una banalidad. Esta banalidad recibe en Hei
degger su significacin ms profunda por el hecho de que
mediante ella y a partir de ella se determina la esencia de nuestro
Dasein. Nuestra vida posee su significacin autntica en el hecho
ie que lleva a la muerte. Con esta afirmacin se abandona por
completo, a mi parecer, el terreno del razonamiento objetivo. La
inmensa complejidad, la historicidad de los hechos significativos

; importantes en los qu en cierto modo se halla envuelta toda

biografa individual, y que puede ser sin duda alguna objeto de
investigaciones objetivas, aparece ahora como el simple encubri
miento de la nica y sola existencia verdadera: del ser para la
muerte. As, dice Heidegger: L a muerte, en cuanto aabamientc
del Dasein, constituye la posibilidad ms propia.... ms cierta y
en cuanto tal... no sobrepasable del Dasein. Y dice adems: Su
Esquivamiento diario es un ser-para-la-muerte inautntico. Ihautenticidad tiene como fundamento posible autenticidad {Setn una
Zeit, pg. 258 y s.). Esto es: todas las posibilidades vitales pueden
reducirse, por su misma esencia a esta nica. Pero esta posibili
dad no puede ser demostrada tericamente. Yo tengo que deci
dirme por ese Dasein autntico, puedo reconocerlo o no. Como
dice Heiddeger, tengo que adelantarme primero hacia mi muerte,
para comprender lo que es el Dasein autntico. Este conocimien
to no es, pues, tema de la investigacin, de la bsqueda dg ,ia
experiencia, sino de la decisin, de la decisin existeiKaal como
dice Heidegger. Si no .vivo en el sentido de esta decisin, n
comprensin de m mismo, del mundo y de la vida ser inaut^nt
co. Se ve cmo aparece aqu al comienzo lo que en Scheler estaba
al final: la dependencia del conocimiento con respecto a la exts?
tencia.
Indudablemente, todo conocimiento, y muy especialmente el
conocimiento cientfico, es un asunto de mxima importancia vi
tal. Si se torna cuestionable, lo es en cuanto importancia o,sigificacin vital de la ciencia. Empero, puede hacerse debida justi
cia a esta cuestionabilidad dndola de lado y volvindose hacfi
la vida? El mdico que quiere preparar una terapia reconoce al
paciente con mximo cuidado y minuciosidad; observa todos los
sntomas y se entrega por entero al diagnstico, para llegar a la
terapia a travs de ste. En Heidegger, y en la antropologa meta
fsica en general, tenemos el camino inverso. Es preciso tener
ya la existencia autntica, la terapia, para llegar al conocimiento,
al diagnstico. Si sta es la senda de la filosofa, habr de permanecerle forzosamente ajena la desvinculacin, necesaria para 1*
investigacin y muy en especial para la investigacin viva y efi
caz, de todas las suposiciones previas, de todas las opiniones e
intereses personales. No puede ser valiosa y eficaz de la misma
49

manera como 16 es la ciencia. Sin embargo, es preciso ver con

claridad adnde condce oste camino. Y lo hace, sin duda alguna,
al escepticismo, al subjetivismo y al misticismo. En el terreno
de la antropologa metafsica, la filosofa desemboca inevitable
mente en la reduccin a lo absoluto del propio yo. sta es la
ltima, y al mismo tiempo necesaria consecuencia de la antropo
loga en cuanto doctrina metafsica de la esencia del hombre.

III
> ' Llegados a este punto parece posible resumir brevemente lo
attes expuesto. Al comienzo se dijo que se espera de la antropo
loga la realizacin de la vieja autonoma de la filosofa. Y de
Hecho alcanza esta autonoma, pero al precio de renunciar a la
objetividad, de pasar al subjetivismo. Se ha dicho tambin que el
presupuesto de la problemtica de la antropologa es, en definiti
va, la alienacin recproca de las ciencias particulares, conse
cuencia de la divisin del trabajo. Se supera acaso esta barrera
por la antropologa? De ninguna manera. Al volverse la filosofa
a la antropologa no hace sino convertirse en metafsica, esto es,
disuelve en resumidas cuentas el nexo con la ciencia en general,
para entrar de lleno en el reino de la cosmovisin, extraa a la
ciencia. Slo en este terreno puede brotar y fructificar una teora
de la esencia del hombre. Si preguntamos qu importancia tiene
sta teora para la ciencia y sus problemas, la respuesta reza: en
todo caso, como en Scheler, la importancia de un resumen del
estado actual de la investigacin, que sin embargo, en la forma
de la metafsica pierde al mismo tiempo la mirada para la hipot
tica universalidad de dicho estado de la investigacin, y con ello
tambin para lo nico que es decisivo para el progreso cientfico.
La filosofa adquiere en la antropologa la apariencia deslum
brante de una cosmovisin, pero pierde su funcin cientfica, su
papel especfico como promotora y auxiliadora de un conoci
miento capaz de desarrollo, que pone coto a los puros subjetivis
mos. Tiene que aceptar forzosamente la filosofa, para conservar
un campo propio de trabajo, esta prdida con todas sus conse
cuencias? En mi opinin, la pregunta debe ser denegada. El

problema que conduce a la antropologa es el conocimiento cien

tfico mismo, es la barrera que resulta de su propio desarrollo.
En lugar de reconocer de hecho esta barrera en la metafsica, la
filosofa la convierte asimismo en problema. Si lo hace as, su
problema es el mismo que el de la ciencia en general. Si lo hace
as, se ve abocada necesariamente a la elucidacin y el escudria
miento de las relaciones objetivo-temticas y metodolgicas que
existen entre las ciencias, al anlisis de sus presupuestos, concep
tos fundamentales y resultados. Si lo hace as, ser crtica en
lugar de metafsica. Con ello, desde luego, pierde su carcter ab
soluto y su autonoma y permanece vinculada a las condiciones
del desarrollo cientfico. Pero se hace por ello ms ajena a la
vida? Se torna por ello insignificante? Aqu radica la cuestin
en torno a la cual gira, en definitiva, todo. Metafsica y antropo
loga se alzan de hecho, en la actualidad, contra la ciencia, y con
ello tambin contra la importancia vital del conocimiento asegu
rado cientficamente. Y aqu radica el peligro del giro metafsico,
un peligro que desborda la ciencia y va ms all de lia. La fundamentacin cientfica y experimental de nuestro conocimiento del
mundo y del hombre, universal y continuamente ampliable, es
la meta por la que ha luchado la filosofa clsica en contra de la
metafsica. Si se quiere determinar la importancia vital de la filo
sofa, veremos que slo puede consistir en el aseguramiento,
contra todo pensamiento especulativo, mstico y subjetivista, del
sentido del conocimiento objetivo, de la claridad racional, y en
la ampliacin de nuestra experiencia cientfica. Aqu, y no en la
profeca, radica el sentido profundo del trabajo filosfico. Lo
mismo que Scrates se senta en su casa en los talleres de Atenas,
as tambin tiene que tener su hogar la filosofa en los sobrios
talleres y laboratorios de la ciencia. En ellos ha de hallar su tarea
crtica, y con ello tambin progresista.
{1933)

51

3.

SO BR ELA R ISA

I
Se ha dicho que la reflexin sobre la risa pone melanclico. Al
pensar sobre lo que aparece en la risa, esto es, lo risible o ridciasf
lo, en cuanto tal, enmudece la risa y hacen su aparicin Oa
elementos de la vida en los que ella posee sus fracturas, sus picos
y sus aristas, su ambivalencia ntima. Si se toma en serio aquello
de lo que tratan el chiste trivial y la broma usual, y esto significa
pragmticamente, si se lo toma como lo que ocurre realmente,
el espectculo no es precisamente hilarante. El ser humano apa
rece aqu como la criatura golpeada y lastimada, extraviada y
tambaleante. Naufragio y despeamientos, catstrofes y destruc
ciones, mujeres derrochadoras y hombres borrachos, amantes
insensatos y pobres necios constituyen l mundo del qtie acos
tumbra a vivir la risa. Con la alta comedia nense a ella lo inau
tntico y aparente, la hipocresa y la avaricia, la vana pretensin
y el encubrimiento falaz. Aparece aqu la locura del ser humano
escueta y desnuda, para quien lo bajo engendra la ilusin de k>
ideal como si fuera elevado, y la baca del barbero se aparece
com o un yelmo de oro. En la risa parece que se trata siempre de
cosas que, en s y consideradas pragmticamente, lo mism po
dran pertenecer a esas potencias vitales que son opuestas a la
alegra y a la felicidad y significan tambin una ocasin de dolor,
de melancola y de escepticismo ante la grandeza y el valor intrn
seco de la vida.

Wilhelm Busch es aqu el gran ejemplo. Pero sobre todo i

muestra tambin que la vida no tiene en modo alguno aqu su

53

campo propio, porque las cosas que acaecen no son tan trgica!
y pese a todo dejan traslucir un final feliz. Las cosas que ocurre|
en los cuentos ilustrados de Busch no conocen, con escasas eX^
cepciones, ningn casi y ninguna atenuacin. Su final es siem
pre terrible e inequvoco. El protagonista se ahoga o se congela^
es machacado y molido o se abrasa en las llamas:
Y desvalida y gimoteando de miedo
se carboniza la vieja infeliz.
Aqu vemos humear sus escombros,
el resto no sirve ya para gran cosa.
Pero a ello se afiade otra cosa. La risa (sea cual fuere su naturaleza) no yive slo en el brillo de una jocosidad que transfigur
la vida. La persona que re puede ser tambin un Tersites, y la
risa l rrioviniento de burla que se cuelga de lo grande y lo eleva
do para atraerlo hacia abajo, hacia el ridculo, y empequeecerlo!
En el Julio Csar se dice:
Muchos enemigos viven en torno nuestro,
y algunos de los que sonren, me temo,
encierran en su corazn mil calamidades (IV, 1).
Qu significa realmente este hecho? Si uno piensa que se
trata slo del caso extremo de lo ridculo, preciso ser de todos
modos retener y reconocer una cosa, a saber, que lo risible o
ridculo no es nunca lo acabado y ordenado o lo bello y lo bueno
que sirven de norma en cada caso a la existencia, sino siempre
del tipo de lo que desentona, de lo que va en contra de lo espera
do y deseado, de lo discordante, que convierte en mera apariencia
lo que quiere o debe ser y lo presenta como lo radicalmente con
trario a la seriedad y al orden general de las cosas y de la vida.
A partir de este elemento contrario, en su condicin de lo
ridculo, se deriva la verdadera dificultad para la interpretacin
de la risa, hasta donde sta pertenece, intrnsecamente y como
movimiento expresivo, no al sentimiento de insignificancia y de
disgusto, sino predominantemente a los talantes positivos y afir:
54

mativos de la alegra, el placer, el gusto,'el-jbilo y el buen

humor. ste es el punto con el que ha tropezado iiempre la teora
de la risa, y en el que se ve obligada a identificarse y a justificarse;
Es lcito, desde lug, considerar la risa como exprsin mfmicfisonmica, sin relacin alguna con lo ridculo y Su motivacin,
en la medida en que hay tambin una risa sin causa ni motivo,
tanto como exuberante explosin de caprichosa veleidad, como
en calidad de reflejo y signo de agobiante cansancio y agotamien
to nervioso. Pero una risa as, carente de motivo* constituye
indudablemente, en la variedad de sus formas, un caso lmite, f
adems un fenmeno que siempre sorprende y es objeto de aten
cin, porqe no es lo normal y acostumbrado. Si puede decirse
de todos los ademanes expresivos inmediatos que pertenecen de
manera igualmente directa e inmediata a la exteriorizacin de
talantes interiores, y que estn definidos en esta pfcrtenencia pOi
su origen y sentido propios, tal cosa no rige en modo alguno
para la risa. sta no pertenece al tipo de dichos ademanes, esto
es, no queda entendida ya en la unidad con su talarite intim,
por ejemplo el del jbilo o la hilaridad, como por ejemplo la lige
reza y desembarazo del ademn, del porte, de los andares, lo
fluido de los movimientos, el tararear o silbar o el brillo y lo
resplandeciente de la mirada son entendidos de forma inmediata
como alegra jovial y como tal interpelados. La categora de lo
expresivo no proporciona el signo caracterstico distintivo, y con
ello esencial, de la risa. La abarca y comprende en s, lo mismo
que abarca y comprende todo comportamiento, accin y pasin
humanos, aunque no estn destinados a la expresin; pero es,
as, una determinacin concomitante y aadida, jams lo esen
cial, con lo que puede ser caracterizado el respectivo comporta
miento. Decisivo para esta delimitacin de la risa con respecto
a los movimientos expresivos inmediatos es, de manera positiva,
el hecho de que la risa sea por regla general, y siempre en primer
trmino, un rerse de, y que posee por ello mismo su fundamento
acreditativo en aquello de lo que o sobre lo que se re en cada
caso, esto es, en lo risible, cuya percepcin y captacin es la risa
misma. Se pregunta al que re por qu se re. Segn ello, la risa
guarda relacin esencial con el mundo en torno, esto es, est
determinada por el encuentro con la causa o fundamento de la
55

que surge.1 lista determinacin la diferencia de toda mocin ej

presiva inmediata, ya en la apariencia misma de su decurso fisio
nmico usual. La risa irrumpe por as decirlo de manera explos
va c?n el motivo que la suscita, como un acontecer que avasall
al hombre (convulsionarse de risa, no poder resistir ms lo risibl
de la situacin, y con ello la risa, etc.), para convertirse en un
curva de movimiento que crece por instantes y decrece luego
que, comparable a una descarga y relajamiento, hace desaparece
el estmulo producido por la causa de lo risible, para desemboca
luego de nuevo en el estado de nimo interrumpido po^ la risa
disminuyendo paulatinamente o, mejor an, decreciendo a im
.puisos intermitentes. Este carcter momentneo es caracterstica
del movimiento de la risa, y slo puede ser entendido a part
jdeltttxo sustancial coa la causa provocadora, que surge en cad
<*o en un determinado instante, del mismo modo como esti
causa. si contina en vigor, conduce una y otra vez a una expo
sin repetida, momentnea y que irrumpe sbitamente. Coa ello
la risa se evidencia, tambin fisonmicamente, como vinculad
al nexo que la une con su causa y fundamento; en primersimi
trmino es una accin, como el lenguaje y toda observacin, i
en cuanto tal es propia de todos los seres humanos. Slo en rea
cin con este sentido abierto al mundo y vinculado al objeto
se plantea tambin la significacin expresiva de la risa. No es e
mero hecho de rer lo que es caracterstico de una persona, sinc
la forma cmo se re, el matiz y la tonalidad de su risa, los moti
vos que la provocan. Lo que diferencia entre s a las razas, lo
pueblos y los individuos es la respectiva y caracterstica relacir
de su risa con el mundo en torno, y con ello la singular configura
cin y troquel que son caracterizados por innumerables signos j
marcas fisionmicos distintivos. La risa es floja, ancha, sonora
queda, disimulada, reprimida, glacial, entrecortada, abierta, estri
dente, aguda, mansa, clida, dulce, fra, cortante, villana, cansa
da, desenvuelta, burlona, triste, siniestra, plcida, etc. Su gams

1.
No podemos referimos aqu a los ensayos de fecha relativamente antigui
o muy reciente que ofrecen una explicacin fisiolgica de la risa (Darwin, Hecker
BeR, Cannon, Carr). Todos ellos s ven necesariamente abocados al fracaso ant<
la significacin mundana del fenmeno de la risa.

56

ie extiende desde la carcajada que estalla violentamente hasta la

tonrisa callada, vuelta Jiacia el interior. Slo estas-determinacio- 1
nes (y otras semejantes) corresponden a la risa por razn del
carcter y de la naturaleza, de la actitud y de lk ndole personal
que son propios en cada caso del que se re. Se trata le determina
ciones cualitativamente <wcomitantes, que se encuentran en l
risa, pero que no la fundamentan ni la constituyen nunca, y slo
en este sentido se reconoce el hombre en la risa y con la risa,
tal y como lo formula, con notable concisin barroca, un- viejo
libro quiromntico:2 Los locos y los hombres que poseen gran
milicia ren mucho. Quien re por motivos nimios es estulto, va
nidoso, inconstante, crdulo, servil y de corazn franco. Quien
slo en raras ocasiones lanza una breve carcajada es constante,.,
perseverante, sagaz, perspicaz, reservado, leal, laborioso... El que
re con labio burln es presuntuoso, falso, obstinado, colrico;
mendaz, desleal. Lo que sigue de esto puede ser resunudo efl
dos puntos. En primer lugar, aun cuando quiera veas la risa en
relacin esencial con el talante ntimo de l alegra, etc. -y no
olvidemos que hay tambin Una risa de desesperacin, del som
bro desprecio del mundo-, en cuanto tal no puede ser entendida
a partir de s misma, lo que significa que guarda una relacin
sustancial con el objeto y la causa que la provocan. Por ello mis
mo ha de ser entendida en el contexto del encuentro y la confron
tacin con ellos. Y en segundo lugar puede afirmarse de manera
general que la significacin expresiva que corresponde a la risa
tambin en cuanto manifestacin del ser ntimo, se halla siempre
en ella, en la medida en que la risa se presenta y da, como movi
miento y accin, en la unidad con su motivo. En este sentido se
ha dicho que su carcter o troquel expresivo no es lo fundamen
tante, sino algo aadido y dado adicionalmente como cualidad.
Ciertamente hay en el talante anmico de la existencia humana
determinados lmites ms all de los cuales ya no se re ms ni
puede rerse. La risa, en este sentido, parece estar vinculada a
una determinada banda o amplitud de disposicin, pero esta am
plitud, si bien se mira, abarca casi la totalidad de las posibilidades

2.

Rocca Cocles, Pbysiognomiae et Chiromantiat Comprniium, 1533.

I
57

vitales humanas, y slo los campos, por as decirlo muertos^

la rgida desesperacin y de la seriedad estlida, quedan fuer.;
las fronteras de dominacin de la risa. Una antigua sabidura
que el dios no re, y que los animales tampoco ren; la risa pect
nece sin embargo, de forma originaria y esencial, a la existen^
humana, que est unida al mundo en la accin y en la pasi
Lo que estas disposiciones significan, y por qu razn est emp
rentada la risa tan estrechamente con el gozo y la alegra, has
el punto de que el hombre puede invocarlos y producirlos enj
mismo a travs de lo que ha de ser objeto de la risa y de la ri
misma, no puede ser entendido en modo alguno a partir de uf
inmediata atribucin expresiva de la risa a un talante y acti
interiores cualesquiera, cuyas diferencias no afecten en absolm
|.*u existencia y a su papel. Esto significa, sin embargo, que {
de tener necesariamente su causa y razn en el encuentro con
risible, con aquello, pues, que ha sido llamado lo contrapuesto]
Pero qu significa, en este contexto, la risa? Sera posib
ver en ella el movimiento con el que el hombre desarma y contra!
rresta lo contrapuesto a su ordenamiento vital y lo que resulta
hostil a sus dechados? Puede ser interpretada como irrupcin
del ser humano mismo en el mundo amistosamente familiar J
como la fuerza con la que se vuelve contra s mismo -al meno
durante los instantes del rer, signos del gusto por lo nimio
por la pura negacin? De hecho, es en esta direccin adondq
apuntan todos los intentos encaminados a derivar lo risible q
ridculo, y con ello la risa, de la esencia del contraste y del gusto
por el contraste y por la derrota de lo contrastante. Ribot,3 reto-;
mando una tradicin acreditada ya desde Hobbes, empareja el
sentimiento ntimo del contraste con el sentimiento de la violen
cia, en intencin explicativa. Prototipo de todo rer es esa risota
da que se dice que lanza el salvaje cuando pone el pie en la nuca
del enemigo vencido. La risa se presenta como expresin de bru
talidad, que quiere imponerse a los hombres y al mundo. En esta
direccin se mueve tambin, en sus conclusiones y presupuestos,
la famosa teora de Bergson. Bergson ha entendido la risa de un

3.

58

Ribot, Pijcbologit dts sentiment, Pars 1896.

modo muy espiritualizado, y no hay ninguna investigacin que

penetre con mirad tan sutil y sagaz en el matizado y complejo
luego de la risa. Si nos fijamos en lo fundamntatela risaescomprendida aqu, nica y exclusivamente, como un movimiento de
negacin y como el poder que deshace la plenitud y la profundi
dad de la vida, desrealizndola, por va de contraste! hasta
convertirla en la muerta materialidad de lo mecnico. Para Berglon es cmico todo evento que atrae nuestra atencin hacia la
naturaleza fsica del ser humano cuando y en el momento ei qu
habla de su naturaleza espiritual. Lo que se impone y hace valer
en lo cmico es lo mecnico, lo material y real. All donde la
materia logra dice Bergson textualmente- matar la cara externa
viviente del alma, aniquilarla, inmovilizar todo movimiento, reistir a la gracia, extrae del cuerpo una cara cmica (Bergson,
Das hachen, p. 24). En lugar del retrato aparece la caricatura, en
lugar del hombre la marioneta. Y esto es considerado como esen
cial para la risa en general, que necesita de la anestesia del
corazn. Con ello se adscribe la risa a una determinada actitud,
la sensatez o discrecin, y se la entiende como el movimiento eri
ti que todo cuanto va ms all de la sensatez queda desenmasca
rado y, con ello, retrotrado a lo sensatamente comprensible. fl
un mundo de hombres puramente racionales -dice Bergson (op.
cit., p. 7)-, no se llorara ms, pero se reira; por el contrario,
las almas eternamente sensibles, concertadas en armona con la
vida, en cuyo corazn resuena cada sonido, cada acontecimiento
con eco sensible y delicado, no conocen ni comprenden- la risa
En el meollo mismo de esta teora figura, as, la fundarucnicin de lo contrapuesto, en tanto que lo ridculo y risible, desde
el punto de vista de la razn intelectiva. Lo que se impone en la
risa es precisamente esta razn,' y ello quiere decir la visin para
la cual lo objetivo-material constituye la esencia de la realidad,
y adems esa concreta visin del mundo que Hegel ha caracteri
zado diciendo que para ella el Bosque Sagrado no es ms que
troncos, y lo bello una simple cosa. La teora de Bergson es el
desentraamiento del enigma oculto en lo ridcuk? mediante la
visin racional del mundo. Para este desentraamiento le corres
ponde la risa de modo esencial. Ella es tan slo una especie en
la que se expresa su conciencia general de que lo real-materia)
55

encerrado en todo lo viviente constituye su verdad y su re

en la que queda destruida la apariencia de su propia prete.
de realidad, precisamente cuando hay que conceder a Berj
que en la comedia crtica, en todos los procedimientos de
mascaramiento y desilusin, en el gozo ante el mal ajeno
todos los movimientos que tienden a poner en tela de juicio'*
rebajar todo cuanto va ms all de lo comn y corriente, ha
rrespendido este papel a lo ridiculo y al arte de ridiculizar,
preciso ver, por otra parte, lo limitado del fenmeno descf
por Bcrgson. El procedimiento de Bergson se basa fndame^
mtnte en que vincula a una determinada actitud existencias!
que hemos llamado aqu lo contrapuesto y contrastante, defin
dolo mediante dicha actitud. En contra de esta definicin se;

objetado ya que la risa no puede ser adscrita expresivamente

partiendo de su propia esencia, a un determinado plano vita
afectivo. La risa es propia y caracterstica de la existencia hunt
na, y acompaa a la variedad y heterogeneidad de sta. Asi,
habla de la risa de muy diversas formas y desde varias perspec
vas. Raabe habla de la seriedad de la risa, Busch de su condic
placentera. Bahnsen, siguiendo su propio humor sombro, desc
be la desesperada jovialidad, que arroja las monedas de oro
su agudeza con la imperturbabilidad del jugador desespera*
(Tragik un Humor, p. 115). Se trata slo de ejemplos concre
pero que podran multiplicarse a discrecin. Todos ellos s
brayari lo fundamental: que la risa misma se determina en ca
caso concreto a partir del sentido de la existencia en el que i
encuentra inmerso el sujet que re, de acuerdo con su carct
y con su situacin. Pero esta ley de dependencia se repite luej
en el objeto y en el motivo de la risa. En principio puede afirma
se que lo contrapuesto y contrastante no es algo frme en el coi
junto total del ser y de la existencia humana, sino que sigue
cuanto lo otro, o lo que no es- a lo que en cada caso es estatuii
y entendido como ser y esencia. Lo que se manifiesta como
contrapuesto, lo real-objetivo o lo espiritual, lo material o lo
viente, es cosa que decide nica y exclusivamente el concepto
lo real. Slo all donde la razn intelectiva sirve de vehculo a,
visin del mundo, es capaz la risa de matar la vida, en el veni
miento de lo muerto y lo mecnico, pero las posibilidades nsit;
60

en el juego de la risa y de lo. risible qUedan aqu tan poco agoladas

como se agota el sentido vital de lo real-material en lo mecnico
de la razn intelectiva. Hay la ancdota y el chiste, que se ceban
en el gran hombre para utilizar su humanidad contra l y contra
lo que l es, pero hay tambin la ancdota, idntica por su temti
ca, que se propone -partiendo d la debitidad humana- acercar
nos lo que significa ms que lo usual y ordinario, hacindonoslo
familiar, para reconciliarse as en la risa con lo ms grande- La
malicia del objeto, el catarro crnico, la paite fsica -del hombre
en el sentido de Bergson son, en el Tambin Uno de Vischer,
los poderes mediante los cuales el espritu y el corazn no son
humillados, sino ensalzados. Tambin Vischer conoce lo mec
nico como campo propio de lo cmico. Puede ser, se dte* en la
Esttica, el miembro opuesto en el que se precipita lo sublime
( 158, 1). Pero la risa, que brota de esta cada, significa la recon
ciliacin de lo bajo con lo alto. Tenemos que bendecir larisai,
dice Vischer, y se coloca con ello en un plano xistencial comple
tamente distinto a Bergson, porque sin su ayuda sera ftsoportaJ
ble toda la vileza de la que estamos repletos (tbid., $ 224).
As pues, aqu en Vischer el mismo contenido objetivo de lo
risible se halla en un contexto que resulta del todo extrao al
mbito vital al que Bergson adscribe la risa. Con ello resulta posi
ble ampliar la frase de que la risa no pertenece, expresivamente,
a ningn plano vital determinado, y aislable en cuanto tal, en el
sentido de que lo mismo rige tambin para su objet propio, lo
risible. Ambos, tanto la risa como lo risible -quiere decir esto
estn incluidos evidentemente en el' contexto vital que abara} y
soporta siempre al que re y a las cosas y eventos sobre los.que
se re.4

4.
Entre las investigaciones mis recientes sobre lo cmico, Friedrfch Georj
JUnger (ber das Komiscbt, Berln 1938) parte tambin del conflicto. Lo pmicc
e desarrolla en la relacin entre lo bello y regular y lo irregular. Jnger, sin embar
go, se mantiene totalmente alejado de los intentos de fijar sicolgicamente i* comi
cidad. El problema es tambin para l algo esencialmente referido al mundo en
cuanto mundo humano, y esto precisamente es lo que confiere a este trabajo su
cufio y su valor filosficos, hacindole enlazar con las mejores tradiciones del clasi
cismo alemn (Lessing, Lichtenberg y otros).

61

n
Ma^ qu significa esto?
En este punto puede sernos til una indicacin especial Pi
doquiera en el terreno de lo cmico y lo risible se evidencia qi
aqu se toman materias y temas en modo alguno discrecional)
sino muy determinados y que frecuentemente se repiten una
otra vez con gran pertinacia, y adems que esta determinaci
de ios temas o materias es decisiva para el logro del efecto cm
co. En el teatro de marionetas abundan las palizas, y en elh
radica precisamente la gracia hilarante. Pero estos golpes no
dados a personas cualesquiera, ni son repartidos ciegamente
todas direcciones, sino que van dirigidos siempre a determinada
Bgpns: el salteador de caminos, el dragn, la vieja, el gendarm
el diablo, etc., y la diversin: resulta evidentemente del hecho d|
que todos ellos son acertados de lleno por los palos. Pero est
rige tambin, mucho ms all del teatro de tteres, all donde i
invocan la risa y lo cmico. Y vale sobre todo para ese gra
campo de la risa que est dominado por lo ambiguo y la ambige
dad. Podra considerarse este campo, por lo pronto, de mane
puramente formal; podra aludirse, con Bergson y sus predecesol
res, al gusto por lo contrastante. Palabras, frases, conceptos jj
imgenes pueden ser multvocos, y esta multivocidad es puesta
en juego. Pero esta interpretacin formal no resiste una conside^
racin minuciosa. El loco de Shakespeare es el tergiversador
las .palabras, pero el sentido y el torbellino de significacin qi
desencadena no puede ser comprendido en sus efectos y en s
intencin cmica partiendo simplemente del aprovechamiento d|
la multivocidad y del carcter intercambiable de las palabras j
los conceptos. Vive, como elemento cmico, de la sustancia en|
la que es consumado, de la fijeza del mundo racional en concepto
y palabra, que el loco tergiversa insensatamente y por as decirlq|
agujerea y disuelve. Se juega con l, y ste, y no otro, es el chiste
lo mismo que el arte de la palabra y del habla de un Rabelais o
de los Cintes drSlatiques de Balzac extraen su brillo ingenioso y:
su fuerza cmica no del manejo exhaustivo de las posibilidades
formales, en modo alguno, sino tan slo del mbito vital al que
llevan, en palabras e imgenes que no le pertenecen, all donde
62

no le pertenece estar, Slo al llevar cabo esta tarca lo ambiguo

y equvoco es cuando se torna cmico y puede desencadenar la
risa. Pero lo que aqu sucede, en toda la ambigedad de la comici
dad verbal, de la descripcin, de la alusin^ etc., a ello pertene
ciente, y lo que constituye lo cmico, es el hecho de que siempre,
de forma mediata e inmediata, se intercala en un campo de signi
ficacin aparentemente inocuo y admisible sin reparo alguno en
otro campo, que est justamente excluido de aqul y apartado
como no perteneciente a l. Lo esencial es siempre el movimien
to en el que una esfera, no mentada en s y adems no tolerada
en el habla decorosa, es entretejida de tal modo en este-habla
decorosa que ella misma tiene que manifestar y expresar a aqu
lla. Se alude al campo vital de lo indecoroso, mas no directa
mente y en cuanto tal; antes al contrario, se presenta bajo la
mscara de lo decoroso y admisible, y esto significa en la alusin.
Esto es lo fundamentalmente importante, porque con ello se evidencia que la agudeza verbal y la tergiversacin de palabras y el
juego de palabras llegan aqu a adquirir una eficacia cmica en
el aprovechamiento de la multivocidad del vocablo haciendo sur
gir un mbito o esfera vital all donde no posee su lugar propio*
si se piensa de forma seria y decorosa. Y ello de manera tal que
no lo presentan de manera inmediata y directa (lo que carecera
de chiste), sino bajo la forma de lo decoroso y admisible. Lo c
mico surge aqu,- pues, en un doble movimiento: por una parte
en el saltar ms all del ordenamiento dado en cada caso e ir
hasta un mbito excluido por ste, y por otra parte en el hecho
de que este mbito excluido es puesto en evidencia y mostrado
justamente en y de la mano del mbito que le excluye. Slo si se
ve este movimiento desarrollado aqu brevemente en lo ambiguo,
se torna comprensible lo que significa realmente que lo contra
puesto o lo justo y certero se conviertan en lo ridculo, o sea que
puedan ser aceptados y adoptados en la respuesta positiva y afir
mativa de la risa. Ya hemos dicho antes que lo contrapuesto o
lo nulo no es nada fijo y establecido, y por ello tampoco -en
general y considerado de forma absoluta- algo negativo, sino que
se convierte en un no-ente ante la sustancia que determina en
cada caso concreto la realidad. Ello significa sin embargo, de
manera positiva, que pertenece a la totalidad de la vida exacta63

lente en el mismo sentido lo que s estima en l como lo positi

vo y esencial. Lo que hace nulo a lo nulo y contrapuesto a lo
:ontrapuesto, y lo delimita como algo anmalo, insignificante,
insensato, irracional, etc., es en cada caso el ordenamiento positi
vo mismo que se da a s misma la existencia humana. Mas en
;sta delimitacin y exclusin no desaparece sin ms, no borra
sino que recibe en ella la asignacin de la forma y manera en 1*
:}ue pervive en el mundo vital como lo nulo, por as decirlo de
forma oculta, pero no por ello menos real. En las buenas costumJb*es en la decencia y el decoro se eliminan de esta manera incon
tables posibilidades de conducta humana, intocables e invisible
mente ocultas, sin que cesen por ello de seguir existiendo y de
tener eficacia en este ordenamiento vital comprendido en la bu|
na costumbre. Y esto rige de manera general. La seriedad consis#
principalmente en que slo admite y tolera lo que pertenec
d asunto, y de este modo obliga con ello al mismo tiempo $
innumerables pensamientos, deseos, inclinaciones e ideas que
acompaan a la realidad de la existencia humana de manera a.
menos viva, a seguir existiendo en la forma de lo nimio y le
impropio, y en cuanto lo impertinente y lo no serioa soslayad
lo que est en discusin en cada caso de la misma manera, por
s decirlo, como en las actas de las sesiones se introduce furtiva*'
mente todo cuanto no pertenece al asunto, en forma de monigo
tes y ornamentos bizarros y juguetones, como algo que sin
embargo, s pertenece a dichas actas. De este modo radica en la
esencia de lo que determina positivamente la existencia humana,
fcn la esencia del orden, de las buenas costumbres, del decoro y
de la seriedad sobria, el que obliguen a una mitad del mundo*
vital existir y a estar ah en forma de lo contrapuesto y lo nulo,
no porque el hombre viva en dos mundos, sino porque -dicho
platnicamentesiempre ha de convertirse algo en lo Otro con
respecto a lo no-ente para que algo pueda ser establecido comq
lo esencilmente existente. Mas de ello se sigue algo curioso. Lo
nulo se halla as en un nexo secreto, no concebible para la serie
dad, o concebible slo negativamente, con el ordenamiento vital
establecido para la seriedad. Y le pertenece adems, pero d
modo tal que la seriedad, que lo delimita y expulsa, slo puede
concebirlo como lo expulsado y lo otro, que para l mismo htt
54

de queda^ oculto en un segundo plano. Y aqu muestra ahora el

ejemplo de to ambiguo la importancia general qae corresponde
a lo contrapuesto en la forma de lo ridculo. Lo que se Cpta y
soslaya con la risa es esta secreta pertenencia de lo nulo a la
existencia humana, que es captada y soslayada no en la manefa
propia de la seriedad que delimita y expulsa, que slo puede man
tenerlo lejos de s en cuanto lo nulo, sino de forma tal, que se
torna visible y audible en el ordenamiento que lo expulsa,' como
si fuese perteneciente a l.
Si se parte de este nexo fundamental entre la seriedad y lo
falto de seriedad, entre lo moral y lo que est expulsado de ello,
entre el ser y el no-ser, la risa podra ser entendida como un
juego en el que uno de los jugadores es lo delimitado y expulsado,
y el otro el ordenamiento vital mismo que lleva a cabo la expul
sin. Este ordenamiento vital de la seriedad, que gua a lo*'
hombres desde siempre, constituye el presupuesto sin el cual et
juego de lo cmico y lo ridculo, y el sentido que encierra este
juego, no son comprensibles. Porque efl este juego queda eviden
ciada la pertenencia al ordenamiento vital de todo cuanto para
la seriedad ha de quedar afuera, en cuanto lo nulo y k contrfcx
puesto. Lo ridculo sera en este sentido, en lo contrapue to el
elemento a travs del cual puede ser captada de forma visible y
positiva sta su pertenencia al mundo vital. El mundo vital es el
interlocutor invisible, que otorga al contenido temtico-material,
por estar referido a l, la aureola de lo cmico y lo ridculo. Si
hemos dicho ms arriba que lo cmico est ligado siempre a una
determinada temtica, podemos ampliar la afirmacin diciendo
que esta temtica determinada se toma cmica cuando deviene
en ella visible y palpable la secreta pertenencia al mundo que la
delimita y expulsa. Todo chiste, toda expresin que apunta a lo
grar lo cmico y la risa, son en este sentido, por as decirlo, el
medio grosero -o artificiosamente delicado- mediante el cual se
elabora y hace visible esta secreta relacin. Guarda estrecha de
pendencia con ello el hecho de que el chiste no reciba nunca su
fuerza cmica, de forma inmediata y exclusiva, de la temtica,
del evento y suceso puros, etc. Su elemento vital es, y& sea en
palabra o en imagen, la alusin; en esta alusin se invoca algo
que trae consigo la temtica, invisible para la seriedad* y que no
65

es s in o la pertenencia a un ordenamiento vital. En la situacin

del narrar y, del exponer tiene por ello que estar ya dada, y lo '
est siempre, por regla general no en la temtica misma, sino en j
las representaciones mentales y en las concepciones que aporta i
el oyente. La esencia de la alusin radica en invocar en cierto ;
modo estas representaciones y en despertarlas y actualizarlas enj
la relacin con la temtica del chiste, de manera que aqu se desarrolla un proceso entre ellas y la temtica, cuyo objetivo es %
condensado en la punta o agudeza finalla fusin de esta tem
tica con aquellas representaciones mentales. Y slo en y con e ta
fusin se torna el chiste picante y agudo, lo ridculo de las cosas j
se hace visible y surge la risa como la seal: comprendido*!
captado, y al mismo tiempo el signo de que la idea aportada po|
el oyente ha experimentado ella misma un movimiento. Si, por^
el contrario, no se alcanza esta fusin, y ello quiere decir: si 1*
alusin no da en el blanco y yerra su objetivo (un asunto por
dems molesto), lo ridculo no surge y el chiste no explota, un;
msero jirn de palabras sin sentido ni talento.
J
Es sta una situacin de todos conocida. Pero es preciso veri
lo que significa fundamentalmente para lo cmico y la risa. Esta,
importancia fundamental yace en el alusivo poner en juego la;
pertenencia de un acontecer a un determinado ordenamiento vi
tal. Slo porque lo que importa es precisamente esta pertenencia,:
pertenece a lo cmico la comprensin, la sorpresa, la tensin js
l expectacin acerca de lo que verdaderamente constituye lo cfj
mico en esta historia o en este evento, as como, inversamente^
el narrador o exponente necesita del arte de destacar y poner dej
relieve esta pertenencia, hacindola evidente y despertando par*
ello, en la imaginacin, aquellos elementos existenciales con los
que ha de ser amalgamado el tema respectivo para alcanzar laj
comicidad. Ruge dijo en cierta ocasin que el hombre que re y|
sobre el que ren los dems es siempre el mismo hombre. Estol
es cierto, y da justamente en el blanco de lo que es aqu decisivoJ
a saber, que de lo que se trata es de establecer en lo cmico 1
identidad de lo contrapuesto y lo excluido con lo que lleva a cab4|
la exclusin. As, esta cooperacin del interlocutor invisible defj
ordenamiento vital y mundano de antemano presupuesto, resultsg
condicin necesaria de toda risa. Aqu se basa el hecho singular2

66

de que tambin tratndose del mismo tema o asunto el tema te

lo cmico es de una inslita constancia ert fodas las pocas, sobre
todo entre los estratos vitales primitivos- la eficacia hilarante y
cmica de este tema es extraordinariamente limitada y angosta.
Precisamente porque para ella resulta decisivo el ordenamiento
vital determinante en cada caso, tiene que marchar lo cmico,
en variacin y paralelismo constantes, junto con la diversidad de
las pocas, de los pueblos, de los estratos sociak& y de las caracte
rsticas vitales de los paisajes y los individuos. El poder rerse
con los dems, esto es, la actualizacin del contenido cmico,
no est dado ya sin ms, por ello mismo, con la comprensibilidad
del acontecer temtico, sino que est vinculado al hecho de que
el ordenamiento a partir del cual y con el que la temtica se con
vierte en algo ridculo, posea fuerza y eficacia vitales. La carica
tura medieval, el chiste verbal de los siglos XVI y X V II, pueden
resultar comprensibles todava, desde el punto de vista de la his
toria del espritu y segn su contenido objetivo, y los motivo^
que palpitan en ellos, los nexos mentados, pueden ser an legi
bles como documentos de una vida pretrita. Pero el vigor elec
trizante que poseyeron un da, lo certero de su chiste y su agude
za, se ha perdido en grandsima medida. Ya no poseen la fuerza
necesaria para provocar la risa, porque su mundo ha muerto y
ya no es el nuestro. Y esto rige por doquiera y vale tambin en
el mbito de la existencia individual. La risa de un nio, que se
adorna con un trozo de tela cualquiera, es impenetrable para no
sotros. Y si para el borracho todo acaba volvindose cmico, la
silla, la mesa, el gabn, el sombrero, esta comicidad no resulta
accesible al que no est bebido, que no puede verla aunque tenga
ante los ojos los mismos objetos.
Todo esto puede poner en evidencia la situacin fundamental
de la risa y de lo ridculo. Su funcin caracterstica consiste en
tornar visible la pertenencia no accesible a la seriedadde lo
otro a la realidad vital que lo excluye de su mbito. Hemos eluci
dado este punto de la mano del traer a juego alusivo, pero resulta
obvio que esta funcin puede ser cumplida por muchas Vtfas dis
tintas, como por ejemplo, en un movimiento inverso, la risa,
puede unir constantemente con las palabras previamente, dadas,
ron las ideas, las formas de vida, los eventos de la vida cotidiana,
67

etc., todo aquello que no est mentado en stos. para, as, conver
tir el sentido en insensatez, lo esperado en lo inesperado; tambin
aqu por la sola y nica razn de que todo esto pertenece a la
existencia, y es tan posible, como lo que debe ser y tiene que ser.
Todas las formas y procedimientos, infinitamente variados,de lo cmico, la exageracin, lo intrincado de las situaciones, la
deformacin, el equvoco y la inversin, son una y otra vez el
medio a travs del cual las cosas resistentes a la seriedad son
llevadas hasta el punto en el que pierden esta fuerza de resistencia
y l transforman en el reconocimiento de su pertenencia al mun
do y al ordenamiento de la existencia humana. No es el final
feliz, ni el vapuleo que recibe el malvado, ni tampoco el desenmascaramiento del hipcrita lo que constituyen la esencia de lo
cmico; ms bien son los smbolos visibles del juego fundamental,
|uees jugado aqu, y cuyo sentido consiste en manifestar la perte
nencia al mundo vital de lo ajeno y extrao a la seriedad, con,
independencia de si esto se toma en el sentido ms profundo d||
urna crtica contra el mundo serio mismo y su ordenamiento,
si brota por el contrario del gozo vital ante la plenitud de la vida
y el derecho del disparate y de la necedad.
; . Una vez ms recordaremos aqu a Wilhelm Busch, no slo:
porque en l la insignificancia y nimiedad del acontecer pragm
tico est expresada con precisin sin igual, sino tambin porque,
en l se presenta al mismo tiempo en mxima intensificacin po
sible la maestra de lo cmico como arte de la fusin del otro.
Ya dijimos antes que Busch deja obrar libremente a las potencia^
hostiles de la vida. Pero las deja obrar sobre cosas que pertenece
al mundo cotidiano, ordenado y habitado, de los hombres, sobre!
los muebles, las escaleras interiores, los utensilios, que se vuel
ven contra el hombre, las deja actuar en las inclinaciones y
costumbres cotidianas. Y esto es lo decisivo. Porque con ello el
elemento hostil de la desgracia y la necedad es convertido inopi
nadamente en una fuerza que pertenece ella misma a este mundo
familiar y est en l en su propia casa. Aparece en un complejo
juego de posibilidades que radican, inadvertida e impensadamen
te, en este mundo mismo. La justicia castiga al Mal, pero esta
justicia muele a los perversos muchachos, en el papel de moline
ro, a travs del molino, y esparce luego su retrato por el suelo,

obrando y actuando con ello por sendas que normalmente siguen

las cosas comunes y corrientes. Embarazoso es, como siempre,
el fallecirtiiento propio, leemos en Busch; con ello se interpela
a la muerte misma, pero en una grandiosa, agudizacin, como lo
inconveniente y embarazoso, esto es, como algo que estorba en
medio del camino, como tantas cosas comunes y diarias. En esta
equiparacin de lo hostil y lo acostumbrado radican el secreto y
la importancia terica general de Busch, que hace aparecer lo
cmico como la fusin del elemento hostil, perteneciente a, la
realidad de la vida, en el ordenamiento acostumbrado y cmodo,
que excluye a dicho elemento.
El viejo burln eleva su protesta metafsica contra el rodar
del mundo:
En una palabra, habla, slo digo
que si se mira bien y bien contempla
la vieja albndiga de tierra
que, recalentada en parte da a da,
vuela en torno al sol con aburrida precisin,
y si se atiende a lo que en ella pasa,
se encontrar -y con plena raznque nada es como quisiramos que fuese.
Esta queja est expuesta en el lenguaje de una placentera re
flexin de tertulia de caf. Pero con ello, el gran mundo en
cuanto recalentada albndiga de tierraes asumido en el pe
queo mundo de lo cotidiano y se convierte en fenmeno externo
de su propio sentido y de su significacin profunda. Y este movi
miento puede ser considerado en general como esencial. En la
insensatez, en la conducta desenfrenada, en el juego, en la broma,
se captan como pertenecientes a l esas caras o aspectos de la
vida que para la seriedad slo son concebibles como algo deslin
dado, expulsado y nimio-obstinado. Ya no aparecen ms en lo
insensato como lo contrapuesto, sino como juego del sentido
mismo, as como en la desenfadada francachela casera las cosas
que pertenecen a una forma sensata de morar son puestas al revs
y desbaratadas. El payaso es la criatura peregrina y fuera de nor
ma por antonomasia, pero proclama esta condicin no en la
69

oposicin, sino en la inversin del sentido, potenciada- mximo; Sus atavos se apartan de todo lo usual, pero los largusimos
guantes, Iqs innumerables chalecos,el inmenso pantaln, se pre- ,
sentan como inversin y deformacin de los vestidos normales.
Lleva consigo un utensilio til, el portillo del jardn, pero separa
do de su contexto, para penetrar constantemente, a travs de l , ,
en el mbito de la insensatez, que en cuanto tal se consuma y t
verifica en el sentido, y justamente con ello provoca la risa que ,
quebranta, liberadora* las barreras de la seriedad y de la medida- j
Partiendo de aqu, ser posible quiz decir algunas palabras ^
finales acerca-de la cuestin de la importancia expresiva de la ,
ri y de la disposicin anmica para ella. Por lo pronto, parece]
claro lo siguiente: en cuanto movimiento en el que lo contrapueseJ
tp a la seriedad es captado como perteneciente al mundo de staJ
laris* pertenece de manera inmediata a los caminos en los quj
se consuma el encuentro y el enfrentamiento humano con elj
mundo, ms concretamente: a los caminos del conocer, del sefiJ
del comprender. As, su lugar propio mmico, el ojo y la b o caj
es tambin y no por casualidadel campo del ver y del hablara
(cf. Lersch: Gesicht und Seele, 1932). La risa misma es sonido, 55I
en ,cuanto tal se acopla siempre al flujo del discurso, interrump
pindolo y envolviendo las palabras. En cuanto sonido posea
asimismo su momento, que es exactamente el momento en el qu
interviene el comprender* esto es, en el que se realiza la fusinl
del tema o materia con las representaciones mentales dadas pre***
viamente en el oyente o vidente. Esto, no obstante, excluye quel
la risa sea atribuida de suyo a determinados estratos del ser inte
rior, a determinados talantes de nimo, a determinados senti
mientos o a un determinado gusto o placer, pero al mismo '
tiempo incluye otra cosa, a saber, que slo es posible cuando lo s
contrapuesto puede ser comprendido como perteneciente a la;
existencia humana, esto es, cuando todava es incorporable posi
tivamente a sta. Partiendo de aqu puede darse una respuesta
en cierta medida exacta a la cuestin del campo de disposicin.
Este campo posee ss lindes justamente all donde acaba la admi
sin positiva de lo contrapuesto. Se sabe bien con cunta facili
dad pueden tornarse las burlas en veras, la risa en llanto, la nece* j
dad en dolor; y se sabe tambin cun indeterminable y depen
70

diente de la disposicin individual es este punt de cambio

brusco. All donde lo nimio no puede ser comprendido ya como
perteneciente a la vida de manera positiva, cesa asimismo de ser
ridculo y risible. Y a la inversa: lo ridculo est en su propia
casa en todos los caminos de la vida, en todos los estratos de la
existencia humana, donde de un modo cualquiera lo nimio.pueda
ser visto y aceptado todava como algo positivo. Esta posibilidad
es condicin necesaria para la risa, y en ello radica tambin el
hecho de que la hilaridad, la jocosidad, el placer, el humor, la
alegra, etc., encierren en s esta fuerza inmediata de la risa y
esta disposicin a la broma y a lo insensato, porque aqu la positi
vidad del sentimiento vital alcanza su mximo vigor, tanto, que
la seriedad misma pierde su poder y la luz de la alegre hilaridad
slo es capaz de brillar all donde la broma se ha acabado pitra
el melanclico y sombro, y nada se presenta ya como ridculo.?
Mas los dioses no ren, porque para ellos no hay nada Aimi a
nulo, y tampoco re la seriedad cefiuda y obtusa, porque para ella
lo otro es siempre nica y exclusivamente lo no serio, y por ello
rechazable. Su smbolo literario es el Malvolio shakespeanano
pero este smbolo evidencia tambin cmo la seriedad puede con
vertirse ella misma en vctima de esas fuerzas desatinadas que l
no quiere conocer ni aceptar.

5.

Not nennts der Grollende,

der Narr nennts Spiel.
Weltspiel das herrische
Mischt Sein und Schein.
Das Ewig Nrrische
Mischt uns hinein.
(Nietzschc, Lieder des Prinzen Vogelfrei.)
Necesidad lo llama el rencoroso,
El necio lo llama juego.
El juego universal, el tirano,
mezcla el ser y la apariencia.
Lo Necio-Eterno
nos inmiscuye

71

III
Tan lejos es posible llevar la determinacin general de la risa
y de lo ridculo. Pero en su contexto hemos de entrar, siquiera
sea de forma somera y a grandes rasgos, en el hecho singular de
que en nuestro mundo -filosficamente en el fenmeno del hu
mor- se le ha atribuido a la risa una importancia y significacin
meced a las cuales se ha situado por as decirlo en el mismo
centro filosfico del mundo y al mismo tiempo ha sido elevada
por encima de la seriedad delimitadora y excluyentei
En la tradicin metafsica de la Antigedad, y en seguimiento
de Platn y Aristteles, lo ridculo es determinado, en cuanto
tt&cpo;*, como rcovnpa , y ello significa que es lo que se sale de
lo 'corriente* lo diferente y desusado, lo que se comporta con
respecto al ente positivo Como la enfermedad con respecto a la .
salud, lo sordo con respecto al or, lo ciego con respecto al ver.
Con ello, y en un sentido ms profundo de lo que suele conside-j
rarse, se mienta la determinacin fundamental de lo ridculo,j
aqu expuesta, como determinacin de lo nimio. Porque lo que
se sale de lo normal y corriente es en esta tradicin lo que n<d
posee su concepto en s mismo, ?ino en lo buena y en la esencial
en los qu halla su propia determinacin en cuanto lo diferent^
y desusado.
|
Lo ridculo es pues, en primer lugar para Platn y Aristteles
y ello sigue siendo as en toda la filosofa que parte de ellos
4
lo nimio o nulo, para precisarse inmediatamente como lo nimi<|
y nulo que es dbil y exento de dolor, que sea dbil y exento dejj
dolor no significa que sea algo nulo, que ha sido debilitado yj
atemperado, sino que posee el sentido muy preciso de que lo n k
mi y nulo se torna ridculo mientras, en su contraposicin,
tenga que reconocerse como parte de aquello de lo que se separa.*
De este modo, Platn pone en ridculo a los sofistas, no porque
sean macilentos enemigos del Ser, sino porque slo pueden nan|
tener su enemistad bajo el presupuesto de ese mismo Ser al que
6.
Cf. Aristteles, Ar Poet., c. 5.: t y ap yK olv - a i r a p.pTT|p."n*
*U7Xpo<; vtSuvov xal o <pt>apTOCv en esta misma lnea est tambin el co
cepto d la fealdad inocua de Lessing (Laokoon, 23).

72

quieren negar. Los sofistas enfrentan la apariencia contra el Ser,

pero este enfrentamiento se toma ridculo en el mismo instante
en que se evidencia que su apariencia slo vive del hecho deque
hay un Ser, del mismo modo como slo puede haber justicia apa
rente all donde la justicia misma es puesta como pretexto. Lo
ridculo es una nimiedad dbil y libre de dolor, y esto significa
que vive de aquello contra lo que se opone.
Pero al mismo tiempo, la risa queda excluida con ello, para
Platn, de la vida seria y verdaderamente divina de la razn y
del Ser. En el Teetetes leemos que es preciso asegurar el Ser contra
la risa, y en el Estado se estigmatiza como blasfema la risa terre
nal de los dioses en Homero y Aristfanes.
Con ello, la risa queda reducida a lo terrenal, al ser-devenir;
sin embargo, aqu posee una importancia ms honda y filosfica,
por cuanto que en el arte de poner en ridculo, como lo ejercita
Platn frente a los sofistas, queda desvelada la apariencia y agtt
trada a un movimiento que le hace estrellarse contra el ordena
miento fundamentante del Ser. Pero en el reino de este Ser y de
la razn no es capaz de mantenerse en vigor; en la fronteras
mismas de la existencia sublunar se le da el alto, y la vida filosfi
ca, en la participacin en el Ser urnico, la deja bajo de s junt
con lo temporal. Con ello queda en evidencia que lo que determi
na la esencia, el sentido y la significacin de la risa, es el Ser o
la razn mismos, y esto significa que todo ente es determinante
en tanto en cuanto que, con l, son definidos asimismo o contra*
puesto y lo nimio que se salen de la norma, La risa queda
a lo terrenal; mas lo que la encierra en esta limitacin es la tizn
filosfica y su conviccin de comprender en lo general de su pncepto todo cuanto puede ser esencial para la existencia del ser
humano y de las cosas.
Y
en esta conviccin precisamente lo que se toma cuestiona
ble en el centro mismo del humor, esto es, la razn misma se
presenta aqu justamente en el hecho de que con el establecimien
to de su sentido ntico delimita y expulsa lo infinito, limitndolo
tambin, como tal infinito, en la medida en que est; separado de
la plenitud de esa vida que slo puede encontrar de forma nula
y banal como no-ente. Esta crtica contra la razn, la ratio, la
raison, y contra sus reglas y conceptos, es lo universal y metafsi73

co; mas lo significativamente decisivo en nuestro contexto es que ,

con elk va tambin una trasmutacin de la risa y de lo ridculo,
y tiene que ir necesariamente si es que nos movemos en la senda
acertada.
Como en una confrontacin consciente con la interpretacin
antigua clsica de la risa, y con la tradicin que la prosigue, lee
mos en Jean Paul:
Cuando el hombre, lo mismo que haca la vieja teologa, mira
desde las alturas del mundo supraterreno hacia el terrenal, ste;
se presenta mnimo y nimio... cuando mide el mundo infinitocon el pequeo brota esa risa en la que todava hay una grandeza
y un dolor (Vorscbule, 33).
*
Y en este mismo contexto se sigue diciendo:
La risa humorstica se asemeja al vuelo del ave merop, quej
vuelve contra el cielo la cola, pero que sin embargo vuela haciaj
l en esta direccin. Este prestidigitador bebe, danzando cabezas!
abajo, el nctar mientras sigue ascendiendo.
1
Lo que aqu se expresa es la significacin general de la risqj
para el humor, el poder que obtiene de la oposicin y enfrenta
miento con el intelecto delimitador, al estar aqu la plenitud
ilimitada y en cuanto tal no limitable por ningn concepto intejj
lectivo- de la vida. Lo ridculo sigue siendo lo nulo y nimio, la
inslito, lo terrenal, en el sentido de la teologa, pero corrM|
mundo al revs proyecta su sombra sobre lo infinito, y la ris| j
se toma ese movimiento que se apodera de lo delimitado y expuj|
sado por el intelecto, y aporta al Ser lo que ni el intelecto ni el
coilcepto intelectivo pueden captar jams: su ilimitada plenitud |j
profundidad. Danza, quiere decir esto, sobre la cabeza de la ra
2n Y lo que Jean Paul formula aqu con reflexiva sagacidad
repetido en infinitos giros. Vischer dice que todos los humorista^
practican la metafsica, y esto ha de entenderse en el verdadera
sentido del trmino, esto es, que lo que el humor capta ms all^
de la razn es la esencia verdadera y autntica del Ser, del qu|
quiere hablar la razn. Y cuando Solger 7 dice que la risa es ej
garante de que vivamos en la Belleza en nuestra temporalidad!

7.

74

Cf. sthetik, pg. 104, y Erwin, pg. 252.

no hace sino afirmar lo mismo. Porque la risa retiene lo que se

le escapa al concepto intelectivo de lo bello, y se lo aporta.
'
En esta relacin con el intelecto le incumbe a la risa humors
tica un juego extraamente ambiguo. En Cervantes y
en Shakespeare y Sterne, en Busch y Raabe se pone siempre al
lado del mundo racionalmente reglamentado y de su severidad
lo insensato del bufn y del capricho extravagante y de la bagate
la. Porque en esto aparece lo ridculo bajo el presupuesto de la
seriedad misma, y como determinado por sta para ser ridculo,
por lo tanto captable slo en cuanto tal. Pero en esta asociacin,
lo delimitador mismo se convierte al mismo tiempo en lo cuestio
nable delimitado y expulsado: la seriedad es limitada y suprimida
(con supresin asumidora) en lo insensato. Lo que para ella es
grandeza, se torna mera grandezza, lo que es dignidad, amanera
miento, y ello nica y exclusivamente porque desde lo nulo y
nimio su finitud se convierte en locura, ciega frente a la plenitud
de la vida de la que se separa ella misma.
En el juego de lo insensato y extravagante, la risa mueve as
el mundo intelectivo-racional mismo, y sus lmites se tornan visi
bles. Invoca la esencia que el ordenamiento racional y decoroso
tolera slo como lo irracional e indecoroso y pone en jaque
este ordenamiento mismo. La locura y lo descabellado de Don
Quijote * se presenta en este sentido como la inversin total en
la que han de consistir y existir lo autntico y lo virtuoso en una
era sobredorada. El desenfreno y el frenes de Tristam Shandj
son el espejo en el que se refleja la locura de las reglas y de la
seriedad circunspecta. Contra el tiempo y su debilidad proclama
Balzac el pantagruelismo, invocando el espritu rector de Rabelais y de sus obras concentradas, donde, apretadas como sardi
nas en la lata, estn contenidas todas las ideas filosficas, todas
las ciencias, todas las artes, todas las elocuencias, junto con toda
la loca comedia y la mascarada de la vida (Coates drlttiques,
tomo II, 369). Sobre el loco se dice en Shakespeare, por una par
te: No decir nada, no saber nada, no hacer nada y no poseer
nada: aqu consiste una gran parte de vuestros bienes que real8.
Sobre la problemtica humorstica del Quijote, cf. entre otros Max KomTierell en Ntue Rundschau, aflo 49, cuaderno 3, 1938.

75

fente es un no-ser. Pero en este no-ser se've invertido al mismo

tiempo el ser-algo del mundo racional. En su calidad de tergiversador de las palabras, el loco deshace el sentido de este mun
do, tan firme para l, y la locura se toma sabia y la sabidura
insensata:
Los tiempos y personas ha de conocer,
y como un halcn fijarse en cada pluma
que aparezca ante sus ojos. ste es su oficio,
tan laborioso cual el arte de los sabios.
Porque locura, sabiamente empleada, se toma agudeza.
Mas, de qu sirve la locura de los sabios?
:
{Com* gustis, III, 1.)

. 4
- La risa es pues esencial al humor, mas no como un camp
aparte, junto a la serenidad, sino en la unin de la seriedad y la
broma, el desenfreno y la dignidad. La criada aparece como Dul
cinea del Toboso, Falstaff hace el papel de rey y el prncipe Heinz:
el de salteador de caminos, el juez rural Adam es el acusado, y
la gris y seca cotidianidad, lo corriente y usual se convierte, en
el mundo racional, en lo verdaderamente potico. El juez prusia
no-potico Lhnefinke ve, en la novela de Raabe y en su condi
cin de idealista en poltica y poeta en la llevanza del hogar,
venir los tiempos en los que l escribir sus libros de cuentas
en hexmetros y en octavas reales (Deutscber Mondschein).
As, el filsofo se encasqueta el gorro del bufn para, en el
enfrentamiento contra el mundo convertido en racional y en fini
to, hacer que brille lo infinito del Ser y de la vida desde all donde,
ha sido confinado por la ratio, como lo ridculo y lo extravagante'
inesencial. Se dice que al trmino de su vida, Swift slo ley
libros malos, porque en ellos se le presentaba desgarrada con
mayor fuerza la finitud insensata, como en un espejo deformante.
Se trata de la misma conviccin que en Lessing, en MiJser,
en Jean Paul, hace retornar al bufn y al hazmerrer porque con
ellos se pierde y abandona la verdadera seriedad.
j
Qu se deduce de esta conexin, aqu slo apuntada, entre
el humor y la cuestin de la risa? Dos cosas. En primer lugar,
en el humor y en la risa humorstica no se abandona la relacin'
76

del rer con lo extravagante, lo nimio y lo divergente. Esta rela

cin conserva su funcin determinante. En segundo lugar, empe
ro, y esto es lo singular tanto filosficamente como 'desde el
punto de vista de la historia del espritu, se torna consciente la
frontera de la razn, que hace extravagante a lo extravagante.
Lo esencial y real para la seriedad racional no es ya idntico con
lo real y esencial de la existencia humana misma. La razn cesa
de ser divina y se convierte en razn humana, que se torna arro
gante y ciega a un mismo tiempo frente a la riqueza del Ser cuan
do se toma a s misma por el Todo. Lo que aqu se afirma tiene
una largusima tradicin filosfica, que se remonta al descubri
miento -obra de la Edad Media tardade lo individual como
descubrimiento del ser que no puede ser captado mediante el
concepto universal, y tambin a la disolucin de la metafsica
antigua y escolstica en la Edad Media tarda alemana e inglesa.
El bufn shakesperiano, el mundo humorstico del disparate po
seen en correspondencia sus predecesores en el elogio -medieval
tardo y humanistade la locura y del loco, del leg en general,
que posee una sabidura ms profunda, por ms simple, que toda
la erudicin alambicada y argumentativa de las escuelas. Tanto
aqu como all se trata de la limitacin de la razn, contra la que
es puesto en juego el sentido infinito, y por ello mismo no conce*
bible para aqulla, de la existencia humana y del Ser, en aquello
que ha empujado y colocado a esta razn misma en un lugar apar
tado y oculto. Mas en el mundo del humor, la risa se convierte
con ello en el poder que retiene y sujeta este elemento apartado,
tal y como lo encuentra, como lo insensato y lo ridculo, para
al mismo tiempo y a partir de ello, poner en tela de jucio el orden
dado propio del mundo racional, para hacerlo transparente^ y
entregarlo a la hilaridad general.9
9.
Desde este punto de vista ha interpretado a Molire Werner Krauss, er
un profundo ensayo (Molire und das Problem des Verstehens in der Welt de
17. Jahrhunderts, en : Zs. f. Deutsche Geisteswiss., I, 2, pg. 142 y ss., 1938). Lc
que distingue a esta investigacin es su fina comprensin del sentido total de 1c
cmico. Molire, se dice en ella, lleva al absurdo la pretensin de naturalidad d<
la sociedad en sus mismos presupuestos previos, y abre paso a la idea de que un
sociedad fundada sobre la reflexin es antinatural. Refugiarse, .en la reflexin e
la conducta necesaria de una tal sociedad, y al mismo tiempo el element de si
falta, de sustancia, que es presentado en la comicidad. Con ello, lo cmico* apunt:

77

De este modo, en el humor en cuanto filosofa y actitud

tendal se descubre de manera singularmente profunda el s:
oclto que encierra la risa. Se trata, por una parte, del mov
to infinitamente positivo en el que lo nimio y nulo parara
dad permanece en la realidad vital. En los misterios escn'
de la Edad Media, los dioses desaparecidos siguen habitando
mbito sagrado en la forma y figura de lo grotesco. En el dr
aristocrtico vive el mundo popular en la esfera de la brom
del chiste grosero. En el mundo aburguesado de la Edad M
na el Diablo y los dioses olmpicos son obligados a seguir
tiendo bajo atavos burgueses, y en el chiste trivial viven r
jados a la pura confusin tcnica y a las figuras de los enemi
hogareoslos viejos poderes demonacos.10En la mascarada
Carnaval, en los estampidos de la Noche Vieja se anuncian, c
vertidos en mero juego y chanza, los antao poderosos y terrib
espritus mgicos. Ellos se han transformado, s, pero la vida
retiene firmemente en su mbito, bromeando y jugando en
risa.
Aqu yace, al mismo tiempo, el peligro de la risa vulgar "
corriente, y contra l se ha alzado el humor. Porque en esta perv
venda se tornan ellos mismos nulos y ridculos en el mun
tecnificado, y su poderlo se disuelve en la lejana. Al intelec"
vulgar se le aparece como vulgar todo cuanto no comprende etre el cielo y la tierra, y el mundo es trivializado en el orden
lo racional y su hondura es convertida en banalidad y nulida
Esta risa sujeta al desvalorizar, pero este peligro ha sido v ist 1
con rara profundidad en la poca del nacimiento del humor, y*
conjurado en la risa humorstica.
*j
En Shakespeare leemos: Se dice que ya no ocurren milagros;
y nuestros filsofos estn ah para convertir las cosas sobrenatu

rales e insondables en cotidianas y triviale*. De aqu Provene f

ante un mundo desconocido.

(Alls Well That Ends Well, II, 3.)

(W 0 )

y acierta la sustancia misma del mundo vital, por encima de los fenmenos de la
existencia objeto de reflexin. Molire pudo comprender esta falta de sustancia y
esta nulidad porque l mismo no estaba inserto en ellas y hall en una comunidad
del convenio el trasfondo sobre el que poda destacarse la esencia superficial de'
la sociedad en la forma de lo cmicamente nulo o despreciable. Queremos recomen
dar aqu expresamente este excelente trabajo.
10.
El papel que desempea para el recuerdo lo grotesco, en este sentido,'
ha sido puesto en evidencia por R. Petsch (Das Groteske, en: B. f. DPh. VII,
cuaderno 5, 1933).

79
78

4,

POESA Y PENSAMIENTO

Observaciones sobre la poesa de T. S. Eliot

I
T. S. Eliot es el poeta que quizs haya influido ms profunda
mente, y sigue influyendo hoy, en la vida intelectual de Inglate
rra, y ello desde el terreno de la poesa y ppr medio de la poesa.
Se ha llamado a Eliot un poeta religioso. Tambin para el ciclo
de poemas que lleva el ttulo de Four Quartets parece determinan
te el elemento religioso: Burnt Norton (1935), East Coker (1940),
The Dry Saivages (1941) y Little Gindding (1942), desembocan en
el sentimiento mstico de la iluminacin y el xtasis espirituales.
Uno de sus ensayos medita acerca de la Idea de una Sociedad
Cristiana (1939) y muestra que lo religioso posee en Eliot un
sentido ms general del que suele vincularse con su nombre.
Eliot, en efecto, no pregunta por la parte que le corresponde a
lo cristiano dentro del Estado y de la sociedad, sino por los pre
supuestos de este Estado y de esta sociedad en su relacin con
la tradicin cristiana: Durante demasiado tiempo hemos credo
solamente en los valores que surgen a lo largo del camino de una
vida mecanizada, comercializada y urbanizada; pero para noso
tros es igualmente necesario ver y comprender las condiciones
permanentes bajo las que Dios nos permite vivir en este planeta.
La sociedad moderna fija su mirada sobre ese mbito de la reali
dad que es escogido y fijado por los fines de sta y por el esquema
conceptual que sirve a dichos fines. Pero esta realidad no es toda
81

la realidad. A ella pertenece tambin ese ordenamiento, no esta

tuido por el hombre y que no obedece a ste, que Eliot H
ordenamiento de las condiciones permanentes. E l hombre |
las ve y hace caso omiso de ellas. Las olvida porque las recubr
con sus conceptos y su ordenamiento, que no es el de Dios y e
de la Naturaleza; por as decirlo, las tapa y las olvida. Lo religios
significa por ello el giro en redondo, en el que el hombre li a
de nuevo a su mundo a estos valores olvidados; es una r|
ligacin en el sentido originario del trmino. Sera fcil mostraj
en detalle cmo Eliot conquista aqu una posicin que es complj
tamente distinta de la adoptada por el siglo XIX y por el espritu)
<|ue proviene y vive de l. No se trata de cmo puede m antener!
dtft la religin (por as decirlo como propina y conclusin) J
4a realidad afianzada racionalmente, sino, a la inversa, de coir
prender que la existencia terrena, en su riqueza en entendimienil
y conocimientos y en la dominacin sobre las cosas, se empobrt
ce justamente en ese estrato que es, para la religin y en <
lenguaje de. sta, el mysterium veritatis. Este estrato ha sidi
abandonado por el hombre, no por la Naturaleza.
1
As, lo religioso adquiere en Eliot el sentido de la preservj
cin. Pero tambin el sentido de sta es ambiguo. Por una para
puede significar el intento de salvar lo caduco y acabado, lo ea
f ya pasado, integrndolo en la realidad. Frente a ello, lo preseJ
t y la futuro son ms fuertes. Lo pretrito carece de fuer*!
contra la necesariedad de stos. El ser humano no puede regrCn
sar.
"9
We cannot revive od factions
We cannot restore od policies
Or follow an antique drum.1
No es posible retener lo que se va hundiendo hacia atrs en
el tiempo. E l presente tiene su propio camino.

1 . T. S. Eliot, Gesammelte Gtdichte 1909-1962, Wcrke, tomo IV. Francfor

1972, pg. 330 (L ittle Gidding III).

82

Last seasons fruit is eaten

And the fullfed beast shall kick the empty pail.
For last years words belong to last years language.
And next years words await another voice.2
Conservar, salvaguardar, puede significar tambin retener lo
que ha sido abandonado en lo presente y ya no es visto, conside
rndolo como algo perteneciente al presente y no atendido debi
damente en l.
La relacin con el presente es, entonces, muy otra. La conser
vacin es la devolucin de lo que realmente le pertenece, y el
intento de contrarrestar la prdida ocasionada por la desatencin
y el olvido. La conservacin significa buscar y mirar lo que se
ha perdido y ha sido soterrado en lo que poseemos y en lo que
ahora sabemos:
Where is the life we have lost in living?
Where is the wisdom we have lost in knowledge?
Where is the knowledge we have lost in information? 3.
De este modo se anan en Eliot el elemento de conservacin
y el elemento religioso, en la pregunta por lo que se ha perdido
en el tiempo presente. There is only the fight to recover what
has been lost.4 Esto pertenece a lo que somos nosotros mismos;
nuestro camino, empero, es siempre l camino hacia adelante.
Not fare well,
But fare forward, voyagers!5
Nosotros todos provenimos de una poca en la que no rega
esta igualdad para el pasado y el presente. Nietzsche ha intentado
arrojar por la borda la formacin de la tradicin clsica y cristia
na. La ciencia acepta la herencia de la metafsica, de la antigua

2.
3.
4.
5.

Loe.
Loe.
Loe.
Loe.

cit.,
cit.,
cit.,
cit.,

pg.
pg.
pg.
pg.

326
238
302
314

{Little Gidding III).

(Choruses from 'The Rock' I).
(East Coker V).
{The dry Salvages III).

83

fe y de la antigua sabidura; esto significa tambin que la ha a

plantado y la ha hecho superflua. Verdadero es tan slo aquel
que se acredita como til. El progreso es inconmensurable y i
conoce la resistencia. La era presente resuelve todas las cuestj
nes que asediaron a las antiguas pocas; el presente triunfa sob
todas las condiciones, que no impone ni crea l mismo. Pero es
triunfo es tambin el aislamiento de todo cuanto es ms y disti;
to, en el terreno del hombre, que l mismo. Los vnculos est
desgarrados, el hombre se encuentra ante un montn de ruina
En la destruccin real se trasluce la prdida interior.
i

II

r
i
Hay, desde aqu, una va de acceso a la esencia de la poei
de Eliot? Cul es su tema central? Esta pregunta no puede s
contestada de manera tal que se pueda poner en evidencia s
objeto: el amor, o el paisaje, o el dolor, o el deseo de redenci)
Tampoco estas cosas constituyen su objeto, al menos no lo se
en un sentido inmediato. Verdad es que los smbolos y las ides
de la tradicin cristiana aparecen diseminados y entretejidos
ella por doquiera: la oracin, la humildad, la imagen de la Virg
Mara en el promontorio, la campana vespertina, la paloma d
Espritu, que desciende en vuelo llameante, el fuego del Prgate
rio. Sin embargo, todo esto no puede ser considerado como
hilo que conduce a travs de toda la obra potica y nos llev
hasta su sentido recndito. La riqueza de los otros elementos n
le es en modo alguno inferior, antes al contrario; el concepto
religioso y la imagen y el smbolo religiosos se presenta!
desligados de su entorno usual y entroncados en lo otro. Pe
doquiera se ponen trabas y barreras a su comprensin directa;
trabas que experimentan un giro sbito, que corta el proceso. Lj
oracin es la oracin de los huesos en la playa. Eliot gusta el
ocasiones de las citas tomadas de antiguas obras, como por ejenV
po de Dante. Pero estas citas no son dadas a conocer como tales]
ni son destacadas por ningn medio. Quien no las conoce, no si
percata de ellas. Estn entretejidas en la trama del poema, come
en un muro de nueva construccin se intercalan piedras viejas.1

Este arte del entretejimiemo apunta hacia on nexo mas prorunao,

en el que se alza lo que es, para la costumbre, distinto yexttStHo,
Hay un estrato en el que pueden unirse. Pero este intercalado
no es una invencin abstracta, ni un truco. Eliot toma un hedi
cualquiera, que puede ser hallado en todas partes, con el que con
vinimos, sin percatarnos de l. Los versos y sentencias que cono
cemos se entremezclan con lo que pensamos y sentimos de ordi
nario, y surgen de esta esfera para ascender a la conciencia. En
las calles y en las habitaciones de las casas, el pasado sigue vivo
como lo Otro, y puede aludir de pronto a lo que representa? el
cuadro del viejo maestro en el saln, el frontispicio barroco en
la populosa calle comercial, la flor en la oficina.
As, Animula comienza con la imagen dantesca del alma
sencilla, que entra en relacin con cosas y vnculos que le son
del todo extraos. La cita literaria misma se tranforma, al ser
insertada en el crculo vital de lo Otro:
^
Issues from the hand of God the simple soul
to a fat world of changing lights and noise,
To light, dark, dry or damp, chilly or warm;
Moving between the legs of tables and of chairs,
Rising or falling, grasping at kisses and toys.6
Lo religioso vive bajo las imgenes y los conceptos de lo
Otro, y se convierte en un elemento de su contemplacin Qu
es esto Otro? El sol de invierno sobre el hielo, un seto con las
efmeras flores de la nieve, la rosa y el tejo, el ulular de la boya
marina entre la niebla, el escollo en medio del ro, el silenci en
un ferrocarril suburbano detenido en medio del tnel, hombres
de Estado, capitanes de la Marina, los que danzan entorno al
fuego, el tiempo de la cosecha y el tiempo de la procreacin, el
tiempo bajo la luz de la lmpara, restos flotantes en el mar, pesca
dores que tienden sus redes y las secan a la orilla, el hombre en
mitad del camino de la vida, el tiempo entre medianoche y el
amanecer, la ciudad arrasada por el fuego, la ceniza en la manga

6.

Loe. cit., pg. 162 (Animula).

85
84

de un anciano, el grito del petrel, el delfn. Todo esto no pos

valor y significacin por s solo. Est entrelazado recprocamente
de extraa panera, casi del mismo modo como los cuadros, ei
elentreluz del crepsculo, se confunden entre s, s entremezcla
y disuelven en un estado de nimo difcil de expresar. Eliot log*
-que los lmites, la distincin, las distancias, pierdan su pretensidi
absoluta. Las cosas son acercadas entre s, y en este acercamientii
surge la impresin de que su aspecto externo y su concepto i|
modifican. Parece ser ms de lo que son. Su importancia se abr<
por as decirlo, en direccin a un trasfondo ante el que result:
pleno de sentido verlas juntas, por manera que su distancia y si
diferencia intrnseca no son lo ltimo que pueden proclamar, sj
De este modo, el hecho de que Eliot no ofrzca un tema clar
mente delimitado, pertenece a la esencia misma de esta poesf
Lo que Je interesa es lo que suele estar encubierto en la prosa d
lo cotidiano y de sus delimitaciones. Tampoco los ttulos posee
una significacin directa. The D rj Salvages son un pequeo grupi
de escollos provistos de boyas indicadoras en la costa nor<
oriental, cerca del cabo Anne, en Massachusetts. East Coker e
la aldea en el condado ingls de Somerset de la que los Elio
emigraron en el ao 1696 y en la que fue depositada la urna coi
las cenizas de Eliot. Pero el contenido de la poesa no est vincu
lado a estos ttulos mediante enlaces objetivos, descripciones
el contenido narrativo. Los ttulos mismos son ms bien un sm
bolo, no destinado a suministrar una interpretacin exhaustiva
antes al contrario semejantes ellos mismos a las balizas marin
de sealizacin, que marcan el sector de la corriente de la vid
que accede a la palabra. Temticafnente, los poemas del ciclo n<
avanzan tampoco de un objeto al otro. Antes puede decirse qu<
la pregunta es retomada y abandonada una y otra vez en el mov'
miento a travs de las imgenes:
You say I am repeating
Something I have said before. I shall say it again.
Shall I say it again? 7

7.

86

Loe. cit., pg. 298 {East Coker III).

Este pensamiento vuelve de nuevo. L exigencia (oculta

en todo) o es realizable para la mayora de nosotros, s t dice al
final de los Dry Salvages, pero seguimos avanzando sin derrota,
porque proseguimos en nuestros intentos.
Con esta situacin del intentar, que la emprende una y otra
vez con la serie de imgenes en la cadena de la vida, parece estar
estrechamente vinculado el sentido de esta poesa. Radica aqu
la relacin con lo que se ha dicho sobre lo religioso como pregun
ta por lo perdido? La respuesta est encerrada en los elementos
de lo dicho. Se trata siempre de lo olyidado, de lo no-atendido'
y lo no-venerado que nos acompaa diseminado y engastado en
las diferenciaciones de nuestra vida. Se trata de lo que estas dife
renciaciones excluyen, el mundo de lo intermedio, de lo indeter
minado, all donde todo est dominado por la determinacin.
Aqu radica la importancia de la expresin mstica, del giro
paradjico y de la descripcin mediante la coincidencia de lo
que, de otra forma, se contradice para nosotros y se excluye rec
procamente. Es el elemento conceptual, que Eliot toma de la
tradicin, as por ejemplo cuando -en Dry Salvages IIIcomienza
con la pregunta de qu piensa Krishna. Las expresiones de coin
cidencia son muy numerosas en Eliot y aparecen una y otra vez
en los ms diversos contextos: la unificacin imposible, la devo
cin que carece de devocin, la igualdad heraclitana del camino
hacia arriba y el camino hacia abajo, la unidad del comienzo y
del fin temporales, el tiempo, que en cuanto destructor es tam
bin el que conserva y salvaguarda. As, Eliot intenta alcanzar
la simultaneidad en lo consecutivo. En una dialctica extremada
mente sutil, y casi oculta en su sencillez, Eliot modifica la
contemplacin usual. Al apartarse la mirada de la serie consecuti
va, la prxima figura aparece como la transformacin de la prece
dente, como si se tratase siempre de lo mismo, que permanece
en la transformacin.
In my beginning is my end. In succession
Houses rise and fall, crumble, are extended,
Are removed, destroyed, restored, or in their place
Is an open field, or a factory, or a by-pass.
Od stone to new building, od timber to new fires,
87

Od ires to ashes, and ashes to thc earth

Which is already flesh, fur and faeces,
Bone o f man and beast, cornstaik and lcaf.8
'No s mucho acerca de los dioses, comienzan The Dry Si
vges, pero pienso que el ro es un poderoso dios pardo. B
dios es olvidado por los hombres, envueltos en los ordenamii
tos que tienden y tensan sobre l y la Naturaleza. El ro
contemplado como frontera, como ruta de comerci; es un pr
blema para los constructores de puentes. Cuando este probl
est resuelto, el rio queda casi olvidado. Es evidente cmo
tos grados del olvido no son grados del apartamiento de l, sil
juntamente de su incorporacin al mbito humano. Eliot dh
. por ello, que el dios no es venerado por los adoradores de
mquina ni por los habitantes de las ciudades.
As, el olvido no cesa de existir; el ro acecha y espera ,
tampoco cesa de ser un elemento de nuestro mundo, con el ^
vivimos y en el que vivimos. El ro est en nosotros. El i.
recuerda en ocasiones a s mismo, con sus estaciones, con si
crecidas y tambin con la destruccin. Sigue vuelto siempre ha<|
nosotros: Esperando, observando, esperando. Tambin el mfi
est en nosotros. Tambin l nos da indicaciones sobre su
extrao y escondido. Eliot habla de las cosas singulares, con
venidas de otro planeta, que el mar arroja de s: la estrella I
mar, el cangrejo ermitao, el espinazo de una ballena, la delic
alga, la anmona marina.
Todo esto son
Its hints of earlier and other creation.9
Todo lo arrojado es un tal indicio; el mar posee ciertas v i
ces, ciertos dioses, ciertas voces: la boya acstica, las gaviota
tambin la sal en el arbusto de la rosa silvestre y la niebla en
bosque de abetos.
Quiz sea evidente cmo aqu es captado con gran exactitu
8.
9.

88

Loe. cit., pg. 290 (E ait Cok.tr I).

Loe. cit., pg. 304 (T bt dry Salvagts I).

el nexo entre lo olvidado y nuestra distincin y delimitacin

en la poesa de Eliot. Se ven el mar y el ro en la medida en que
ambos pertenecen a nuestro mundo. Pero esta visin es tambin
la forma de prescindir. Lo que ellos son en s se retira y oculta
en cuanto lo divino. La poesa apunta hacia este elemento divino,
y es, por su propia esencia, anunciacin de lo que de otro modo
no es visto y en la prosa no es percibido. De este modo se torna
en rgano de las indicaciones y seales de lo presente oculto en
lo presente. Con ello se torna comprensible tambin la contem
placin coincidencial de la poesa, que suprime todo aquello a
travs de lo cual nos aislamos y separamos segn nuestra medida
en nuestra diferenciacin conceptual y prctica. Aqu radica s
pretensin cognoscitiva, que va ms all del tiempo cronomtri
co establecido por el hombre mismo y condicionado por la natu
raleza de su pensamiento y su obrar, por cuanto que medimos y
mensuramos las cosas. La poesa procura escuchar la yo? de un
tiempo ms antiguo y hacerla perceptible, como en la boya acsti
ca que marca la ruta, cuyo silbido rige el tiempo del mar y su
movimiento.
Todo cuanto Eliot busca y rene y expresa poticamente no
son sino esas indicaciones acerca de lo perdido en la sucesin
proteica de las imgenes, en las impresiones y en lo visto sbita
mente, que nos conmueve de forma inesperada y nos afecta
ntimamente como una iluminacin que nos arranca de lo co
rriente y acostumbrado:
Something that is probably quite ineffable,10
lo inefable es lo que traspasa las fronteras de nuestra superficiali
dad y la encarnacin misma de lo perdido.
For most of us, there is only the unattended
Moment, the moment in and out of time,
The distraction fit, lost in a shaft of sunlight,
The wild thyme unseen, or the winter lightning

10.

Loe. cit., pg. 310 {Tbt dry Salvages II).

89

Or the waterfall, or music heard so deeply

That is not heard at all, but you are the music
While the music lasts. These are only hints and guesses,
Hints followed by guesses, and the rest
Is prayer, observance, discipline, thought and action.
The hint half guessed, the gift half understood, is Incarnation

Esto es significativo: la cercana del tejo, del rbol sagrado,

el suelo cargado de significacin conserva y honra la poesa como
aquello de que se desembaraza el orden racional. Mientras que
ste somete la naturaleza y las cosas al poder del hombre, la poe
sa vincula a ste a las condiciones pemanentes. Poesa es
ensalzar, ha dicho Rilke. El poeta posee las palabras para expre
sar lo olvidado. Posee la forma que invierte las palabras usuales
(que son instrumento del olvido) y las obliga a proclamar lo per
manente.

III
De este modo, la poesa es el rgano a travs del cual se pe
ben las seales. Aqu radica su dificultad. Estamos acostuml
dos, por la tradicin romntica y la tradicin del lie i, a ver I*
lo potico la intensificacin y la elevacin de nuestros sentimi
tos. Estamos acostumbrados, adems, a que lo potico trans
ma tambin la naturaleza de las cosas de modo tal que pors
decirlo abandonan su resistencia contra nosotros y se muesfl
dispuestas a servir de portadoras de nuestros sentimientera
nuestro talante de nimo y a expresar nuestro amor, nuestra a
ranza y nuestro dolor. Eliot est muy lejos de esta forma de
potico. La poesa posee la sobriedad y la severidad del cono*|i>
miento. El pensamiento y la precisa formulacin universal s
su elemento:
-r
You must go by a way where there is no ecstasy.12

Only by the form, the pattern,

Can words or music reach
The stillness.14
En este sentido preservador radica la actualidad de la. poesa
de Eliot. Es curioso ver cun inopinadamente llega la hora en
la que por doquiera son buscados los mismos caminos y se necesi
ta por igual de ellos.
Esta poesa del ensalzamiento y de la religacin posee, cierta
mente, una antigua tradicin. Sin embargo, es un signo de la
poca el que los hombres comiencen a buscar lo 'perdido y a an
siarlo; el poeta puede, aqu, indicar caminos, donde lo pragmti
co y la utilidad se disponen a dominar la obra y el pensamiento.

*!

(1945)

Las fronteras del tiempo no son rebasadas; el resto, dice.

Eliot, no es asunto nuestro.
We, content at the last
If our temporal reversin nourish
(No too far from the yew-tree)
The life of significant soil.13

11.
12.
13.

90

Loc. cit., pig. 316 (T ie dry Salvages V).

Loc. cit., pig. 298 (East Coker III).
Loc. cit., pig. 318 (T ie dry Salvages V).

14.

Loc. cit., pg. 286 (Burnt Norton V).

91

5.

LA TA REA D E LAS CIENCIAS D E L ESPRITU

ENf LA SOCIEDAD MODERNA

I
Los problemas que atosigan hoy a la Universidad, con la
afluencia masiva de estudiantes y el constante incremento de prfesiones que requieren para su ejercicio un ttulo universitario,
junto con la expansin y diferenciacin de las tareas de investiga
cin, que avanzan a ritmo creciente, son de una magnitud tal
que a la larga ponen en peligro su capacidad de supervivencia y
de trabajo. Se ha planteado la pregunta de si acaso se podr lograr
una adaptacin de la estructura institucional de la Universidad
y de sus mtodos de trabajo en la investigacin y la enseanza a
las multiplicadas exigencias que segn la vieja ley del vuelco de
la cantidad en cualidad son tambin, necesariamente, exigencias
modificadas. Al anlisis crtico de las mismas pertenece evidente
mente la conviccin de que en ella se manifiesta una crisis estruc
tural de la Universidad en cuanto tal, sobre todo en su forma ale
mana, que se remonta a la reforma de Humboldt; en las actua
les dificultades se pone de manifiesto su carcter inactual. En
cuanto institucin orientada hacia la formacin intelectual de la
persona mediante participacin en el conocimiento puro y en la
investigacin, se encuentra en una contradiccin sustancial con
las necesidades ineludibles de la sociedad industrial; la Universi
dad no est en condiciones de rendir lo que la sociedad se ve
obligada a exigir de ella, en tanto en cuanto que su praxis, a
diferencia de todas las formas anteriores a la poca moderna, no
est basada sustancialmente en las ideas y experiencias adquiridas
y transmitidas en las profesiones y las artes prcticas, sino en las

93

ciencias y en el acceso a la realidad por ellas mediatizado. All

donde la ciencia se ha convertido as en base de la praxis no slo
en el aprovechamiento industrial y tcnico de la naturaleza, sino
prcticamente en todos los terrenos y ramos de la vida poltica
y social, ha de perder todo sentido el aferramiento a la idea de una

formacin intelectual separada de la funcin prctica y que no apunta

hacia la aplicacin profesionalprctica. Esto lo expres ya Max Scheler tras de la Primera Guerra Mundial: Nuestra universidad,
dijo, padece bajo una contradiccin fundamental; ya no es, de
facto y bajo la presin de las circunstancias, una universitas,
sino una suma de escuelas especiales, aunque al mismo tiempo
quiere seguir siendo centro de instruccin y enseanza para in
vestigadores a travs de investigadores; de este modo se ha con
vertido en una escuela profesional con mala, no con buena
conciencia. Toda reforma y todo intento de restauracin de la
universitas tienen que fracasar forzosamente ante esta contra
diccin fundamental entre la verdadera funcin de la universidad
y la idea de formacin intelectual y cultural afirmada por ella
misma. Scheler la llama por ello el intento, tradicionalista en el
fondo, encaminado a retener una institucin cultural que respiras
sociolgicamente la esencia y el espritu de la Edad Media, no i
slo dentro de su propia corteza, que todava subsiste, sino de l
vivificarlo de nuevo sobre un terreno histrico inadecuado para
ello.1 Recientemente Helmuth Schelsky, en su leccin inaugural !
con ocasin de la toma de posesin de su ctedra en Mnster,2]
ha retomado la cuestin de si la Universidad actual, segn su!
propia estructura, transmite todava formacin cultural en el sen- i
tido de Humboldt, y ha puesto esta cuestin sobre el tapete, enl
su condicin de socilogo. El inmenso mrito de Schelsky radica!
en que, discurriendo metodolgicamente por la senda de una
exacta determinacin de los presupuestos sociales implicados en .
la idea de formacin cultural defendida por Humboldt, reduce la
1. M. Scheler, Universitt und Volkshochschule, en: Die Wissensformen und
die Gesellscbafi, Leipzig 1926, pg. 497 (que cita una declaracin del ministro de;
Educacin, Becker), pg. 505.
2. H. Schelsky, Einsamkeit und Freiheit. Zur sozialen Idee der deutschen Uniper- ,
sitt (Schriften der Ges. zur Frderung der West f. Wilhelms-Univ. zu Mnster, J
nm. 45), Mnster 1960.
j

94

compleja discusin en torno a la Universidad a las cuestiones

verdaderamente bsicas y de principio por causa de las cuales es
librada en definitiva dicha discusin. Lo primero de todo es la
comprobacin de que a la libertad acadmica en el sentido de
Humboldt pertenece de forma constitutiva y primaria la sole
dad, en contra de todas las ideas, a ella asociadas, de autoadmi
nistracin y autonoma de la Universidad y sus corporaciones en
relacin con el Estado. Esto quiere decir, fra y objetivamente,
que tanto los profesores como los estudiantes, en cuanto docen
tes y discpulos, son extrados del contexto general de la esfe
ra vital burguesa y sus finalidades e intereses prcticos, y libera
dos al servicio de la ciencia pura y de la formacin intelectual
por ella proporcionada. En su vinculacin con la soledad, la
libertad -e n cuanto libertad acadmica- es definida por Hum
boldt negativamente mediante la delimitacin de la ciencia frente
a las exigencias pragmticas del Estado en cuanto representante
de los intereses sociales, exigencias que apuntan a una formacin
profesional til,3 y positivamente mediante la vida del erudito,
limitada a la pura ciencia, y mediante la formacin intelectual
en participacin estudiosa en la ciencia, protegidos ambos contra
las exigencias inmediatas de la formacin profesional especia
lizada.
Esta separacin de la Universidad humboldtiana tiene que en
trar necesariamente en conflicto, segn Schelsky, con las necesi
dades y los intereses prcticos de la sociedad. La Universidad,
en cuanto institucin de formacin cultural, pierde su capacidad
y su solidez en la misma medida en que el mundo acadmico se
convierte ms y ms en un grupo funcional de la moderna socie
dad industrial 4 en el curso de la transformacin de la Universi
dad en una gran empresa moderna segn el dechado de la forma
de organizacin tpica de la economa moderna. All donde todos
los terrenos de la praxis estn subordinados necesariamente y en
rpido progreso al fenmeno de la reduccin a trminos cientfi
cos, la ciencia no puede deslindarse ya de la vida prctica, antes
al contrario, llega directamente, en variadsimas gradaciones,
3.
4.

Loe. cit., pg. 12.

Loe. cit., pg. 27 y s., invocando a M. Weber.

95

hasta la ltima de las actividades prcticas. Esto incluye, en opi

nin de Schelsky, que la ciencia, convertida en... sustancia de
la accin prctica..., no es capaz ya en modo alguno de ser so
porte de una formacin intelectual que se eleva por encima de
la vida prctica y de sus exigencias concretas. De ello se deduce,
como consecuencia, que la premisa fundamental de la idea ale
mana de la Universidad y el concepto de formacin cultural e
intelectual tienen que ser abandonados. En las universidades ac
tuales no puede alcanzarse ya la formacin intelectual en el sen
tido de Humboldt, que slo puede ser realizada despus o fuera
de una formacin profesional cientfica, en un mbito de for
macin intelectual, todava posible, en libertad y soledad.5
En este informe, Schelsky se propone en primer trmino elu
cidar la discusin acerca de las posibilidades y los lmites de una
reforma universitaria. Por ello, sta es situada en relacin con
la realidad social. Sin embargo, el ndulo central es -com o en
M. Scheler la reduccin diagnstica de las dificultades que ac
tualmente pesan sobre la Universidad a la crisis estructural en
la que sta ha de caer necesariamente, segn Schelsky, en su con
figuracin y orientacin humboldtianas, una vez que la ciencia
se ha convertido en una funcin, y con ello en substancia, de
la praxis social. sta es la tesis que -co n la intencin consciente
de incitar a la reflexin- es planteada para su discusin. La for
macin cultural exigida por la Universidad en el terreno de la
sociedad industrial es una formacin profesional especializada,
no limitada ya a unas pocas profesiones acadmicas (I). Por
ello no es posible mantener a la larga una formacin cultural
libre, desvinculada del contexto general de la praxis social, me
diante la participacin activa en la ciencia pura; esta formacin
cultural contradice, en cuanto elevacin por encima de la vida
prctica y de sus exigencias concretas, las necesidades ms ele
mentales de la realidad presente (II). sta era tambin la opinin
de Scheler cuando rechaza los empeos en pro de una reforma
y restablecimiento de la Universidad en el sentido de la universitas como intentona meramente tradicionalista de conservar

5.

96

Loe. cit., pg. 29 y ss.

en el terrno de la sociedad moderna urta institucin cultural per

teneciente sociolgicamente a la Edad Media.

L a "premisa fundamental de la Universidad, que ba de perder

as su funcin en el contexto de la sociedad industrial, es la formacin
intelectual en la libertad y soledad de una ciencia pura, no vinculada a
finalidades concretas. Pero, por su parte, se baila en la gran tradicin,
de la filosofa, proveniente de Grecia y que cuenta con dos milenios y
medio de antigedad; y puede ser considerada como la renovacin de la
idea -que le sirve de fundamento- de una ciencia libre, desvinculada
tambin del contexto general de la praxis. Aristteles fue el primero
en emplear para ella el concepto de teora".6 Llama a la filosofa,
con las ciencias que le pertenecen, teora, o tambin " ciencia
terica, para distinguirla de las ciencias prcticas que estn al
servicio de las artes.7 Mientras que estas ltimas tienen la tarea
de hacer las cosas disponibles y utilizables para nosoti os y de
este modo estn siempre subordinadas a finalidades prcticas, las
ciencias tericas llevan su finalidad en s mismas en cuanto
conocimiento no necesario, y por ello mismo libre.8 Abando
nan el contexto general de la praxis para comprender lo que eS
como lo ente en aquello que es en s y en cuanto ello mis
mo, y no para nosotros en su utilizacin. All donde las artes y
sus ciencias se encargan de procurar y resolver lo necesario,
la teora toma a su cargo la tarea de mantener presente al ente
en participacin cognoscente libre. El concepto de teora, an
tes de que fuese llevado por Aristteles al terreno de la ciencia,
donde ha adquirido su puesto legtimo en una tradicin que per
siste viva a lo largo de los siglos, significaba en un uso expresivo
vivo y actual en tiempos de Aristteles la contemplacin de los
juegos celebrados en honor de los dioses; puede significar tam
bin la embajada que una polis enva a las festividades generales
de la Hlade, para hacerse representar por ella en la participacin

6. Cf. J. Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristote
les, en: Metaphysik uni Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Francfort 1969,
pgs. 9-33.
7. morrpTi, dEWp'ryuXT|, ,por ej. en Met. I, 2 982 b7; VI, 1 1026 a 6 y s.
8. Met. I, 2 982 b 24; 8t, oSEpxav ... xpEavTpav;, b 27:||vt]v ouav
Xtudpav T)v mcmi(jKjjv, pwvri yp avzr axn Evejcv o-civ.

97

contempladora en dichos juegos.9 Con este sentido del concepto

enlaza Aristteles, que toma el concepto de teora para hacer
comprensible lo que significa que con la filosofa y las ciencias
con ella vinculadas (fsica, matemtica) viene a aadirse una
ciencia libre, no necesaria a las ciencias prcticas dadas ya
en la polis y en la determinacin de todos conocida. La ciencia
terica es para Aristteles, de este modo -y lo mismo rige, en
este sentido, para Platn, posterior o ms tarda que las cien
cias, qu pertenecen a la praxis y a sus artes. La cuestin no
radica tampoco originariamente, por ello, en la aplicacin de
la ciencia, si acaso sta contradice su propia esencia o si en ella
han de buscarse su autntica determinacin y su finalidad. El
problema radica, por el contrario, en la libre ciencia terica,
que necesita de una fundamentacin precisamente por ser lo que
no sirve al uso, y as lo prcticamente intil.10 Tanto Platn
como Aristteles ofrecen esta fundamentacin: la ciencia terica
pertenece a la polis para mantener abiertos para sta los nexos
causales del mundo, en los que ella se encuentra en s y ya desde
siempre con su praxis, sin poder comprenderlos y tenerlos pre
sentes como mundo suyo propio, limitada como est a la persecu
cin de sus fines y tareas prcticas. L.a ciencia terica se aade, as,

a la prctica, para recordar, en comprensin intelectiva, lo que sta

tiene que dejar de lado y olvidar necesariamente. De este modo, la
teora libre y. no necesaria pertenece positivamente, para
Aristteles, a la praxis de la polis y a las ciencias que sirven de
soporte a sus artes. En el nexo general de stas toma a su cargo
la, funcin de hacer explcitamente objeto suyo la relacin con el
mundo de suyo presupuesta e implcita en ella, que no es sino
su actualizacin.
Pero esta relacin entre teora y praxis lleva al mismo tiempo
en s, desde un primer principio, la tensin de que la ciencia
terica, en cuanto filosofa, es teora sobre el ser, nica eleva
cin para la contemplacin del Todo, o (como dice tambin
Aristteles), ciencia que trata de lo divino; 11 con ello es al
9. Cf. sobre este punto loe. cit., pg. 37 y s. Bol, Vita contemplativa, Heidelberg, 2. A. 1922.
10. Eth. Nicom. VI, 7 1141 b 4 y s .: axpT)crra.
11. Met. XII, 1 1069 a 18:rap -rife ooxaq T) dewpa; De Mundo 391 a, 2

98

I
'
mismo tiempo, y tanto por su razn ltima como por su determi
nacin, algo separado de la vida prctica y de sus fines; la vida
terica fundada en la filosofa es a la vida burguesa de la polis
orno lo divino es a lo humano.12 Esta tensin queda equili
brada en Aristteles en la unidad de la polis, en la medida en que
sta es para l el nico lugar en el que el ser humano del hombre
posee realidad, por manera que no puede haber vida alguna en
lo divino y en el orden ntico que no haya sido introducida al
mismo tiempo en la vida burguesa de la polis. Pero ya en la
poca helenstica se separaron la vida terica y la vida polticosprctica. Los discpulos de la sabidura, que slo con el cuerpo
se apoyan abajo en la tierra, mas que dan alas a su alma para
elevarse Hasta los cielos, evitan segn el Filn el trato con los
hombres de la vida prctica y abominan de los lugares por ellos
frecuentados, cabildos, el gora y en general todas las asam
bleas.13 Con el Cristianismo, la teora es incorporada definiti
vamente a la relacin religiosa del hombre; con ello queda desvincu

lada por muchos siglos de su originaria pertenencia a la praxis y a sus

artes. A ello corresponde el hecho de que el primer trmino latino
con el que se traduce el griego de teora, contemplatio, pueda
desplazarse desde muy temprano ya al campo de la visin inte
rior, mstica, de Dios, mientras que el concepto de cognitio
speculativa, que viene a sustituirle, quede referido exclusiva
mente a la filosofa, en tanto en cuanto que sta se recoja en
torno a lo divino como ciencia libre, no necesaria, sino divina,14
El concepto de especulacin ha mantenido as hasta el da de
hoy, y sin que se tenga clara conciencia del nexo de unin con
la teora aristotlica, la funcin de distinguir la forma de cono
cimiento filosfica, tanto en sentido positivo como negativo, de
la propia de las ciencias particulares.
Slo en el contexto de esta tradicin de una teora filosfica
y s.: cpiXooxxpia ... pivr) SiapapivT] -rcpc ttjv t v oXojv ftiav ; Met. VI, 1 1026
a 19: (mo"ET)[j.T]) dzK oyw ).
12. Eth. Nie. X, 7 1177 b 30.
13. Philon Nom. II, 44, pg. 279 M.
14. Thomas Aq. In Met. I, 3: speculativa, libera, non humana, sed divina
(68); quia... de rebus divinis (64). Sobre la evolucin histrica de estos conceptos
vase L. Kerstiens, Die Lehre von der theoretischen Erkenntnis in der lateinis
chen Tradition, en: Phil. Jahrbuch der Grres-Gei. 66, 1958, pigs. 375-424.

99

separada de l praxis y fundamentada en la dedicacin contem

plativa a lo divino se torna comprensible por qu el intent
de Humboldt de basar intelectualmente la Universidad sobre la
ciencia pura, aislada en libertad y soledad de las exigencias prc
ticas de la sociedad, est lastrada negativamente con la problem
tica de lo intempestivo o no conforme a la poca y de la contra
diccin con respecto a las necesidades sociales. La razn de ello
radica, en primer trmino, en la ciencia misma, que en cuanto
ciencia " moderna se constituye histrica y objetivamente en la emanci
pacin del nexo general de la teora filosfica. Frente a ella se ha
tornado autnoma en la determinacin de que para ella slo
son admisibles los enunciados que pueden ser fundamentados
mediata 0 inmediatamente con auxilio de los principios que sir- :
ven de base a su mtodo, y ello con indiferencia de lo que por
ellas enunciado pueda ser en un contexto metafsico, por ejem- i
po, o teolgico. En esta independencia tanto con respecto a sus
propios presupuestos histricos, teolgicos y metafsicos como
frente a la solucin de todas las cuestiones con ella vinculada
se basa para Kant la " revolucin del modo de pensar, con la que
las ciencias naturales entraron en la ruta castrense de la ciencia |
y fueron llevadas a un paso seguro. Al limitarse a deletrear 1
fenmenos, en lugar de interrogar por el ente en s, se les abri j
la mente de todos los investigadores de la Naturaleza, que com- f
prendieron que la razn slo capta lo que ella misma produce j
segn su propio plan, al obligar a la Naturaleza a responder a |
sus preguntas, pero sin dejarse guiar por ella, por as decirlo, |
con la correa al cuello.15 En el mismo sentido, e independiente-1
mente de Kant, entendi Auguste Comte la revolucin funda-1
mental que caracteriza la edad adulta de nuestro espritu, y que I
radica, para l, en que las ciencias renuncian a todo cuestiona- 1
miento metafsico y colocan as, en lugar de la determinacin i
inalcanzable de las causas verdaderas, la simple bsqueda de [
las leyes y la investigacin de esa concatenacin de fenmenos
observables por ellas regulada.16 Por muy poco que tengan en
15. Kant, K ritik der reinen Vernunft, Prefacio a la 2.* edicin, XII, XIII.
16. A. Comte, Disc. sur E sprit positif, ed. por Iring Fetscher (con traduccir
alemana e introduccin), Hamburgo 1956, pgs. 26 y s.

100

comn la filosofa transcendental de Kant y la positivista de

Comte, ambas parten del presupuesto de que la ciencia moderna
slo pudo alcanzar su seguridad y su puesto singular porque re
nunci a penetrar en el misterio del surgimiento de los fenme
nos, y de este modo se independiz de la tradicin de la metafsi
ca y de la teora filosfica, y con ello de su propio origen.

Por ello, las teoras del progreso (Fontanella, Turgot, Condorcet y

otros) emprendieronya en el siglo X V III, sobre todo en Francia, el camino
que llevaba a la fundamentacin de las ciencias no comprendidasy a en
el nexo histrico general de la filosofamediante su subordinacin a la
praxis. Estas teoras han reducido tambin retrospectivamente
la historia de la filosofa y la ciencia europeas a los contenidos
que han preparado y hecho posible la dominacin prctica del
hombre sobre la naturaleza. El marinero que hoy cruza segro
los mares es advertido por Condorcet de que debe estar conscien
te de la gratitud que debe por ello a los descubrimientos materni-'
ticos de la Escuela de Platn.17 Cuarenta afios despus habla
Comte -ya en interpelacin directa e inmediata de la sociedad
industrial- de que ahora la historia misma ha impuesto la fundamentacin social y prctica de las ciencias. El estudio positivo
de la Naturaleza se ha convertido en el fundamento racional
de la influencia del hombre sobre el mundo externo; esta in
fluencia no quedar empero limitada en el futuro a la Naturaleza
inorgnica, sino que, por encima y ms all de sta, avanzar
hacia el arte, que -fundamentado sobre las ciencias y su filo
sofa positivatiene por misin la transformacin y perfeccio
namiento del mundo moral y poltico de la sociedad.18
Todas estas doctrinas cientficas basadas en la funcin social
prctica poseen la importancia general, y muy grande, de que
fueron las primeras y a la sazn las nicas- en percatarse de
que la ciencia moderna se ve capacitada para convertirse en la
base de la praxis social gracias a su independencia con respecto
a la elucidacin de cuestiones metafsicas y en su limitacin al
estudio de los fenmenos observables.
17. Condorcet, Esquine dHtt Tableau Historique des Progris de / E sprit Humain, 2.* ed., Pars 1795, pg. 326.
18. Op. cit., pg. 56, 60.

101

Pero esta subordinacin de la ciencia a la sociedad y a su

praxis se ve recubierta por determinaciones brotadas de la de
truccin crtica de la tradicin clsica de la filosofa a ellas vincu
lada, a las que pertenece al mismo tiempo, y en todo caso, la
conviccin de que con la dominacin del hombre sobre la Natu
raleza -hecha posible y garantizada definitivamente por la mo
derna '.iencia positiva- tanto la metafsica como la teologa
.pierden toda significacin. Ambas pierden su objeto propio all
donde la sociedad se convierte en el ser del hombre.
La misma filosofa platnica a la que deba gratitud el marine
ro se ve olvidada as para Condorcet, en cuanto especulacin
y con toda razn, en una era histrica en la que la Humanidad >
se acerca ya a la plenitud de su espritu en una dominacin sobre ,
la Naturaleza prcticamente ilimitada. Justamente en este mismo j
sentido se dice en Comte que la ciencia positiva sustituir to- j
talmente la filosofa metafsica y teolgica, que ya ahora posee
slo una existencia histrica en cuanto factor regresivo en suj
relacin con la sociedad.19
j
Este repudio de la metafsica se vuelve tan importante para la*
discusin en torno a la ciencia moderna y a su fundamentacin:
porque hace comprensible por qu la definicin prctica de la,
ciencia, legtima en cuanto tal para su mbito propio, excluye*
^qu de antemano y por principio la posibilidad siquiera de tomari
en consideracin si acaso las ciencias podran tener importancia!
tambin en la determinacin de la teora e independientemente
de su aplicabilidad para la sociedad. La razn es obvia: la teori

tanto por su concepto como por sufuncin, est vinculada tan firmemente^
a la metafsica y a su tradicin que a ll donde sta no ha de tener ya
vigencia queda bloqueada tambin la posibilidad de esperar de las cien-i.
das el cumplimiento de tareas para la sociedad que, como el conocimiento|
especulativo libre, nopueden ser atribuidas a la praxis deform a media-
ta o inmediata. Esto rige para la ya clsica definicin de las cien
cias por Comte mediante el Voir pour prvoir pour prvenir
tanto como para el posterior pragmatismo en todos sus matices.,]
Karl Marx, en la subordinacin de todo conocimiento a la praxis i

19.

102

A. Comte, Cours de Pbilosopbie positive, 4. ed., Pars 1877, pg. 22 y s. J

revolucionaria de la filosofa, que hasta ahora no ha hecho sino

interpretar de diversas formas el mundo, alz la exigencia de 1
que de lo que se trata es de transformarlo.20
Esto es lo universal. La funcin prctica se convierte siempre
aqu en la nica determinacin de la ciencia, porque todo lo que
sta es capaz de ser en cuanto teora permanece vinculado a
la filosofa, que no debe significar nada ms para la sociedad.
Una excepcin a esto parece radicar en el hecho de que en el
siglo X IX se atribuy a las ciencias la funcin de sustituir la meta
fsica y la religin por una cosmovisin cientfica basada en
ellas. Pero la excepcin confirma tambin aqu la regla. El terre
no en el que se libra la discusin en torno a las ciencias y a su
fundamentacin en relacin con la sociedad queda dominado tan
plenamente por la alternativa de definirlas bien de manera me
tafsica, bien de manera prctica, que la ciencia, si se espera
todava de ella una tarea terica no identificable con su funcin
social prctica, slo puede ser pensada sta en forma tal que la
ciencia tiene que convertirse con ella en metafsica o se ve obliga
da a sustituirla.
En el contexto histrico de esta discusin, troquelada por la
postura antittica de la sociedad y la metafsica, en torno a la
fundamentacin de la ciencia moderna, se encuentra situada tam
bin la concepcin bumboldtiana de la formacin intelectual.
En la planificacin y preparacin de la Universidad de Berln
le interesa, a Humboldt lo mismo que a sus correligionarios, el
rechazo concreto de la equiparacin del ser humano con la socie
dad, la creacin de una institucin pblica que ha de estar en
condiciones de salvaguardar los nexos histricos e intelectuales
del hombre, amenazados por el total aburguesamiento, y lle
varlos a una actividad viva y eficaz.21 Aunque la exigencia de
destreza prctica desempea una papel mucho mayor del que
por lo general quiere admitirse as, Fichte llama a la Universi
dad una escuela del arte del uso cientfico del intelecto- , 22 la
20. Karl Marx, Tbesen ilbtr Feuerbach, Tesis nm. 11.
21. Cf. sobre este punto Scherlsky, loe. cit., pg. 21 y s.
22. J. G. Fichte, Deduzierter Plan einer zm Berln zu erriebtenien Hberen Lebranstalt (1807), ahora en la grande y excelente coleccin de documentos sobre la
historia de la Universidad Friedrich Wilhelm de Berln que ha editado W. Weis-

103

orientacin hacia una visin de la realidad situada por encim

de esta realidad, nica en la que la Humanidad puede hallar salva
cin 23 tiene prioridad sobre todo lo dems. Fin supremo etj
ennoblecer el espritu mediante la vida con la ciencia. Tode
lo que puedan ser capaces de proporcionar las instituciones!
cientficas superiores deber estar subordinado nica y exclusijj
vamente al fin de servir a la cultura moral de la nacin. Deben
ofrecer al estudiante la materia de la formacin intelectual jj
moral para su utilizacin, con objeto de transformar su carc
ter en la participacin libre en la ciencia, que procede del inte
rior y puede ser plantado en el interior, y de este modo conjura^
el peligro del aburguesamiento.24
^
Aunque las ciencias a las que se concede lugar en la nueva
Universidad son las ciencias modernas, independientes de la filo
Sofa,25 Humboldt sigue orientado en este propsito general, con
forme a su propia tradicin personal, hacia el dechado de la filos
sofa y de una formacin intelectual basada en ella. As enten
di Hegel el llamamiento a ocupar una ctedra en Berln; eso
invitacin, dice, le lleva a un foco de la formacin intelectual!
de las ciencias y de la verdad, del que la filosofa puede prome!
terse de nuevo atencin y amor, donde esta ciencia casi enmudei
cida es capaz de alzar nuevamente su voz.2 A ello correspond
el hecho de que la pronta fama adquirida por la joven Universil
dad fuese vinculada estrechamente a la poderosa influencia quJl
en ella ejercieron Schleiermacher, Fichte y, en su seguimiento!
Hegel|
Pero todo ello acab despus de muerto Hegel. Cuando Fedei

i
chedel en colaboracin con W. Mller-Lauter y M. Theunissen: Idee und W irklicM
kett einer Universitt, Berln 1960, pg. 30 y ss.
|
23. Loe. cit., pg. 42.
24\
von Hnmboidt, ber die innere und ussere Organisation der Hher
Wissenschaftlichen Lehranstalten in Berlin (1809 o 1810), loc. cit., pg. 193 y ss.
,25; ,Cf; la 1,Sta de las ctedras que deben ser provistas, en: Th. A. H. Schmlt
Denkschrift ber die Errichtung einer Universitt in Berlin (22.8.1807), loc. cit., p tj

14.

26.
G. W. F. Hegel, Rede zum Antritt des Philosophischen Lehramtes aii
der Universitt Berlin (22.10.1818), en: Berliner Schriften 1818-1831, ed. por J
Hoffmeister, Hamburg 1956, pg. 3 y ss., ahora tambin en loc. cit., pg. 310 y

104

rico Guillermo IV nombr profesor a Schelling (1841), para po

ner coto a la persistente influencia de Hegel, se evidenci que
la filosofa especulativa no posea ya la fuerza necesaria paa
mantener unido todo el conjunto. Haba surgido la contradieciin

interna que radicaba en el intento de salvar a las ciencias positivas del

empobrecimiento que llevaba consigo su definicin meramente prctica
asignndoles, en su adscripcin a la filosofa, una tarea de formacin
intelectual que nopodan cumplir como consecuencia de su principio meto
dolgico. Schelling se retir muy pronto a Ragaz, decepcionado y
amargado, para salvar la libertad y la soledad de la teora filosfi
ca en el apartamiento de una vida retirada (tambin realmente)
de cualquier eficiencia prctica.
Tiene por ello su razn y su sentido el hecho de que en la
actual discusin en torno a la Universidad son elemento constitu
tivo tanto el distanciamiento crtico frente a la concepcin humboldtiana como en general el escepticismo frente a todas las ideas
elevadas e idealistas sobre sus tareas. La sospecha de que,
con ellas, se exige de las ciencias particulares algo que no son
capaces de proporcionar segn sus propios presupuestos, tiene
como consecuencia que en primer lugar se busque atenerse a las
funciones prcticas que le incumben, sobre el terreno de la socie
dad industrial, en la aplicacin y en la formacin profesional.
Pero este desengao necesario y saludable resulta slo producti
vo si en la discusin con las ideas de Humboldt se tiene siempre
en cuenta que, por la parte contraria, la definicin exclusivamen
te prctica de las ciencias en relacin con la sociedad no es obte
nida ni de ellas mismas ni de esta relacin, sino que est basada
nicamente en que con la equiparacin fija y persistente de teora
y especulacin queda bloqueada incluso la pregunta por una posi
ble funcin terica de las ciencias fundada en ellas mismas. Por

ello, mientras la pugna en torno a la Universidad no supere el crculo

vicioso en el que la teora (filosofa en el enfrentamiento con la sociedad)
y la funcin social de las ciencias han de ser aplicacin prctica y form a
cin profesional en el enfrentamiento con la teora, no habr progreso
posible.
La filosofa misma se dispone a superar este enfrentamiento
como algo ya pasado ante lo que se cierra hermticamente la rea
lidad. En ello le han sido de gran ayuda las ciencias del espritu,
10

en tanto en cuanto que no pueden ser adscritas ni a la filosofa

ni a la praxis social. Parece obvio, por ello, orientarse tambin
en la discusin en torno a la relacin entre Universidad y socie
dad hacia ellas y hacia lo que ellas son y significan para la socie
dad.

II
Mientras que las ciencias naturales tienen el destino de que
en la pregunta por su funcin social puede quedarse detenido en
su aplicabilidad prctica (con indiferencia de si con ello se hace
justicia o no a la determinacin que les corresponde verdadera-
mente)* tal cosa no es posible en el caso de las ciencias del espritu. Son stas, en efecto, las ciencias que en el horizonte del tiem- ^
po histrico que no es accesible tienen como objeto propio, y ;i
actualizan tambin, la historia misma, el lenguaje, el arte, la lite-1
ratura, la filosofa y la religin, pero tambin documentos de Ial
vida personal en un mtodo histrico y hermenutico. Es eviden-j
te, as, que por su propio objeto se oponen a cualquier definicin 1
mediante la aplicabilidad prctica y la utilidad. Lo que estas cien-1
cias conocen, y por ello su conocimiento mismo, no son practica-1
bles. Esto rige en igual modo para la formacin intelectual que 1
ellas proporcionan. Su doctrina slo puede ser fundamentada d el
manera plausible si la participacin cognoscente en lo que ella!
hacen accesible en los distintos terrenos de sus disciplinas lleva 1
su finalidad en s misma, aunque esto al menos en lo que rcspecta al mbito de la enseanza mediaqueda velado por la tenden- i
cia a reducir los contenidos de la formacin intelectual, bajo el
dominio de una categora pedaggica totalmente independizada,
a mero y simple material de enseanza, como presupuesto ele- $
mental de toda formacin intelectual basada en las ciencias no >
practicables.27
Las ciencias del espritu son por ello ciencias tericas en el sentido y determinacin de que, en su inaplicabilidad prctica,
.
?7. Cf. sobre este punto J. Henningsen, Die Pdagogik vor dem Anspruch '
des Objektiven , en: V js.f. Wist. Pdagogik 37, 1961, pig. 161 y ss.

106

son ciencias no necesarias y por lo tanto libres. Pero en esta

determinacin terica no pueden ser consideradas como simples vestigios

y residuos del mundo preindustrial. En cuanto ciencias constituidas por
ti mtodo crtico histrico y hermenutico surgen por el contrario ms
tarde que las ciencias naturales. A l igual que stas poseen su lugar
propio en la sociedad industrial, de cuyo terreno han crecido.
Corresponde con lo que acabamos de decir el hecho de que
la nocin de ciencias del espritu aparece por vez primera en el
siglo XIX. Probablemente fue introducida por Schiel en su tra
duccin de la Lgica de Mili (1849), con la intencin metodolgi
ca de designar la clase de ciencias que tanto por su mtodo cmo
por su objeto no son idnticas a las ciencias de la naturaleza.28
En la terminologa cientfica general, el concepto se hace de uso
comn sobre todo bajo la influencia de Wilhelm Dilthey, quien
originariamente tambin en seguimiento de Milillama ciencias
del espritu a las ciencias del hombre, de la sociedad y del Esta
do (1875) y ms tarde a todas las ciencias que comjpreflden, in
terpretndolo y explicndolo, el mundo histrico y espiritual del
hombre, tal y como se presenta en las obras y creaciones de ste:
obras literarias, de arte, filosofa, ordenamientos jurdicos y vita
les. Con ello, Dilthey resume lo que comenzaba a imponerse ya
desde mediados de la centuria. As, para von Ranke son cien
cias del espritu la filosofa y la poltica, para Jolly-Whitney la
lingstica que aplica el mtodo histrico, para von Helmholtz,
ya en 1862 (y en la relacin, criticada luego por Dilthey, c o a la
psicologa en cuanto ciencia bsica), aquellas ciencias que tie
nen por objeto propio la religin, el Estado, el lenguaje, el arte
y la historia, mientras que el trmino no se halla todava en la

28.
Sobre el surgimiento de las ciencias del espritu, sobre la historia concep
tual del trmino cf. E. Rothacker, Einleitung in die Gcisteswissenscbaften, Tubinga
1920, y Logik und Systematik der Geisteswissenscbaften (como edicin especial del
Hdbuch d. Philos. Secc. II), Bonn 1947. Aqu, sobre el trmino, pg. 4 y ss. Las
pruebas aducidas en el texto han sido tomadas de esta rica y hasta ahora inauperada
exposicin del problema. En un nuevo giro elucida H. G. Gadamer este problema
de las ciencias del espritu; vase su libro Wahrheit und Methode, Grunuz/ige einer
philosophischen Hermeneutik, Tubinga, 1960, en el que no slo separa el mtodo
caracterstico de las ciencias del espritu del propio de las ciencias naturales, sino
que contrapone la forma y manera por ellas elaborada para hallar la verdad, a su
fundamentacin metodolgica.

107

gran H istorik de Droysen, una obra surgida de sus lecciones de

ctedra y publicada por vez primera en 1868. En nuestro siglo,
el concepto de ciencias del espritu ha logrado definitivamente
carta de naturaleza, en contra de los intentos de sustituirle por
otrs como el de ciencias de la cultura y de la historia (Rickert)
o de ciencias tico-histricas (Troeltsch). La frase de Dilthey
que afirma que el hombre slo se comprende a s mismo en la
historia, podra figurar hoy como lema en el dintel de todos los
edificios e institutos de las Facultades de Filosofa en Alemania,
que (con muy escasas excepciones) se han convertido en corpora-
ciones para el cultivo de las ciencias del espritu tras de la separa-'
cin de las ciencias naturales del tronco comn.
f
Tanto la introduccin como la implantacin de un nuevoj
concepto cientfico no son jams algo simplemente casual y ex-
temo. Lo mismo que las ciencias naturales, las ciencias del espri-:
tu acceden a las universidades slo en el curso del siglo X IX .2*
Ni los creadores de la moderna filosofa de la historia universal
en Francia (Voltaire, Turgot, Condorcet), ni tampoco Herder,
Isen, Mser, los precursores de las ciencias histricas en Alema-;
nia, eran historiadores profesionales. Winckelmann, conside
rado como el fundador de la arqueologa y la historia del arte de
la Antigedad, no fue jams profesor universitario. Primeramen
te preceptor privado, ms tarde vicedirector de una institucin
de enseanza secundaria, luego bibliotecario y por ltimo al ser
vicio del cardenal Albani en Roma, quien le confi el cuidado
de su coleccin de antigedades, Winckelmann llev la vida in
quieta y viajera de un hombre arrastrado por su pasin. Niebuhr 8
que hizo de la crtica de las fuentes la base metodolgica de la i

29.
Tambin las ciencias naturales fueron cultivadas, hasta en la era de la
Revolucin Francesa, por eruditos privados, polticos, escritores, etc., que se crean
para su uso propio, como una socit police en el sentido de Voltaire, las acade
mias, y se hallan en estrecho contacto personal en el seno de crculos dependientes
de una copiosa correspondencia escrita, separndose radicalmente de las antiguas
universidades y de su ciencia escolstica. La nueva filosofa, fuertemente vincula
da a las ciencias naturales, entra en la Universidad, en Alemania, slo con Kant.
Sobre el desarrollo de las relaciones de la nueva ciencia con la Universidad en
la Inglaterra del siglo xvm vase E. Mertner, Tradition und Reform in den englis
chen Uniersitten des ausgehenden 18. Jahrhunderts, en: Festschriftf r Th. Spira,
Heidelberg, pg. 381 y ss.

108

investigacin histrica, y de este modo abri paso e impuso defi

nitivamente la ciencia de la historia en el sentido moderno, al
emanciparla de la autoridad de la tradicin, ense slo por un
breve tiempo historia de Roma en la Universidad de Berln (en
la poca de una grave desavenencia con von Hardenberg), y slo
ofreci con regularidad lecciones de ctedra en Bonn a partir de
1823, tras de haberse retirado del servicio pblico y sin pertene
cer oficialmente al claustro universitario. Sin embargo, mientras
que es posible decir que las ciencias naturales haban logrado ya
una andadura firme y segura cuando tuvieron acceso a las univer
sidades, las diversas ciencias del espritu se constituyeron poco
a poco metodolgicamente a lo largo del siglo XIX y lograron
implantarse en las universidades. As, el historiador von Raumer
ofreci en Berln, junto a las lecciones de ctedra sobre Historia,
otras sobre Derecho pblico, Poltica, Estadstica y cameralstica; von Raumer anunci su seminario sobre historia d e l f Edad
Media apoyndose evidentemente en la filologa clsica*- como
antigedades eclesisticas y polticas.10 Esto resulta caracters
tico y significativo para la situacin de las nacientes ciencias del
espritu. Terrenos de la investigacin que son hoy indiscutibles
y estn firmemente anclados en los planes de estudio, faltaban a
la sazn o tuvieron que ser impuestos e institucionalizados. J.
Kleutgen, que perteneci a los pioneros de la historia de la filoso
fa medieval, titul su exposicin de ctedra el ao 1860 La
filosofa del pasado, defendida.31 En el discurso solemne xon
motivo de la celebracin del primer centenario de la Universidad
de Berln, el 12 de octubre de 1910, Max Lenz seal explcita
mente cun estrechamente unidas estaban an la esencia y la
tarea de la filologa en la relacin con las ciencias naturales en
la poca de su fundacin: Friedrich von der Hagen intent enton
ces en vano ganar una ctedra para la ciencia de la Arqueologa
alemana; las ramas de la Orientalstica eran todava un apndice
de la Facultad de Teologa, y W olf rechaz como ridculo la
pretensin de los docentes de lenguas en los idiomas ingls y
30. Cf. M. Lenz, Geschichte der Knig!. Friedrich-W ilhelms-Universitt zm her
II, I Halle 1910, pg. 253.
31. Dos tomos, Innsbruck 1860/63, 2. ed., 1878.

109

francs y otras lenguas romnicas al ttulo de catedrtico univer

sitario; no quera concederles apenas el ttulo de doctor. En
Berln se cre slo en 1844 (para Waagen), y en Viena en 1859
(para von Eitelsberger) una ctedra de Historia del arte. El pri
mer museo propiedad de una Universidad y dedicado al arte
antiguo fue montado en Bonn despus de 1820 por Fr. G. Welcker, siguindole ms tarde la fundacin de una ctedra para
Arqueologa. De este modo, las ciencias del espritu se han constituido

metodolgicamente en su conjunto, y han conquistado un derecho y un

puesto propio en las universidades alemanas slo en el curso del siglo
X IX . Estas pocas indicaciones, tomadas al azar y apenas suficien
temente precisadas, pueden poner en claro por qu corresponde
una importancia fundamental a las ciencias del espritu en la dis
cusin en torno a las tareas que incumben a la Universidad en
la investigacin y la enseanza. Las ciencias naturales pertenecen
a ios presupuestos incondicionales y elementales de la sociedad
industrial; su definicin prctica, pragmtica, tiene por ello -y
con independencia de la cuestin de si es o no suficiente- el dere
cho indiscutible de que expresa lo que tales ciencias son realmen
te para la sociedad en una determinacin y finalidad de las que
en manera alguna puede prescindirse. Pero las ciencias del espri
tu no pueden ser sometidas a esta definicin; ellas son, en el
sentido de Humboldt, ciencias libres y separadas de la esfera
de la praxis social, esto es, teora y soporte de una formacin
intelectual orientada hacia la participacin activa de la teora.
7 =u significa entonces que estas ciencias del espritu surjan y
alcancen plena validez cientfica justamente en la poca en la que
a sociedad industrial se abre paso e impone en la transformacin
y modificacin de los viejos ordenamientos vitales histricos? Se
ha dicho que el siglo XIX es no slo la era de las ciencias naturaes, sino que puede ser llamado tambin, con el mismo derecho
la era de las ciencias del espritu. Pero ello supone que la misma

y ss.,rf.

?6a2 :sWeSChede1

********

^ r s m . P % 457

i .-A 3;' Quief Psar aqu mi gratitud a los seores Wegner e

jr sus
indicaciones sobre la arqueologa y la historia del arte. Sobre la historiare las

3 ye s Ant,gedad Cf- M-

A "r* ku n d ., Munich 195 * espo

sociedad que, por una parte, hace de la ciencia 1 sustancia y la

base de su praxis en el progreso creciente de su reduccin 4 tr
minos cientficos, por otra parte produzca en las ciencias del es
pritu una clase de ciencias que, en la relacin con el mundo
histrico y espiritual del hombre, toman a su cargo la tarea propia
de la teora y se convierten as en la base de una formacin
intelectual que no apunta hacia la praxis ni puede, por ello, ser
fundamentada a partir de sus exigencias finalistas. All donde tal
cosa ocurre, y la sociedad no se instala en la mera sucesin de
las pocas, sino que se adscribe al mismo tiempo a ciencias que
tanto por sus mtodos como por su objeto propio se resisten a
cualquier intento de borrar su diversidad y se desarrollan for
mando clases de ciencias recprocamente autnomas, all donde
tal cosa ocurre, repetimos, est en juego mucho ms de cuanto
puede ser determinado en el contexto general de las ciencias en
cuanto tal. Preciso ser, pues, preguntar qu es lo que exige, en
el terreno de la sociedad industrial, que en el mundo histrica
mente espiritual del hombre se vea contenido en el mtodo de
las ciencias del espritu y con ello en la forma de una ciencia
terica, no convertible en praxis social inmediata, para de este
modo determinar concretamente qu funcin cumple aqu la
ciencia en la determinacin de la teora.
Despus de todo lo dicho queda radicalmente eliminada la
posibilidad de entender las ciencias del espritu como incorpora
cin de la teora filosfica especulativa y de su tradicin Prove'
niente de la Grecia clsica. Tambin ellas son ciencias modernas
en el estricto y preciso sentido de que tanto en su modo de plan
tear los problemas como en su mtodo, y con independencia de
la discusin de cuestiones teolgicas y metafsicas, no toleran
ninguna fundamentacin que no sea proporcionada por ellas mis
mas. Lo mismo que a lo largo de una serie de pugnas y enfrenta
mientos, que han durado casi un siglo, en torno a sus fundamen
tos metodolgicos han podido defenderse con xito contra todos
los intentos de basarlas sobre el mtodo propio de las ciencias
naturales y han sabido guardar as su libertad frente a las exigen
cias de la praxis social, as tambin han afirmado con no menor
nfasis su independencia y peculiaridad frente a la metafsica;
por lo que respecta a Alemania puede decirse que todas ellas con
m

110

quistan su propio camino en la separacin, sobre todo, de la filo,

sof/a especulativa de Hegel que Burckhardt llam osada.
F. Schnabel34 ha llamado en cierta ocasin una gran paradoja difcil de interpretar al hecho de que en el mismo siglo X IX ,
en el que en mayor medida que en cualquier otra poca de la*
historia conocida se sacrifican a las necesidades de la sociedad
tantas cosas hijas de una larga tradicin, como las costumbres,
los usos, los trajes regionales, los utensilios, las obras de arte,
venerables edificios histricos, etc., despierte al mismo tiempo
el sentido histrico y se desarrolle en las ciencias del espritu
hasta lograr una universalidad de la conservacin y la actualiza
cin histricas que carece igualmente de paralelos en la historia.
En esta paradoja est contenido, en verdad y como en un sig
no, el motivo o razn de la constitucin de las ciencias del espri,t en el terreno de la sociedad moderna. Pero este motivo no
puede ser reducido a concepto y llevado a la luz del saber si no
se tiene ante la vista que el sentido histrico" que se plasma y realiza

en las cienetas del espritu se diferencia esencialy fundamentalmente de

lo que es el comportamiento usual de los pueblos frente al pasado en la
continuidad de su vida histrica. Historia es siempre para ellos la
mnemosyne que defiende y salvaguarda la cohesin del propio ser,
el recuerdo en el que permanece presente lo que pertenece al
presente en cuanto grandeza y destino propios. Por tanto, all
donde ningn lazo vincula al presente y el pasado, y lo pretrito
no posee nada en comn con lo presente, ste se convierte en
algo indiferente y muerto. Cuando los dioses han muerto y la fe
que los veneraba no es ya nada, los templos que les pertenecieron
se convierten de una belleza memorable en meras piedras y mura
llas. Un mundo histrico distinto slo podr ver en ellos un obje
to en el que no se alberga ya espritu alguno. As, a lo largo de
los siglos, y tanto en el Asia Menor como en Europa, las colum
nas de los templos griegos y romanos, las estatuas y los monu
mentos funerarios han ido a parar a los hornos de cal, han sido
empleados como material de relleno para las murallas de las ciu34' , F - Schnabel, anticipo de imprenta del tomo 5 -que no vera ya la luz-de
j j S
9 esclichte lm 19 Jahrhundert, en: Frankfurter Allgemeine Zeitung det

1 7 de diciembre de 1957.

1
f
'
iadesocoxho piezas pira nuevas

ir

\ *

las iglesias roqueras y conventos de rgp y jfe Cftfttne'la.pooJ*

:in islmica ha borrado los rostros de los ngeles, santos y protetas que se haban conservado intactos en los frescos n>urales
debido a la sequedad del aire.35 Mas lo que parece al moderno
sentido histrico una destruccin brbara posee en realidad *1
derecho y la legitimidad de la historia que avanza sin descanso.
La fe para la que toda imagen o retrato de lo divino es una blasfe
mia, libera lo que tambin es venerable para ella de la humilla*
cin del sacrilegio y lo restaura en un presente admisible y tojeable. Todava en el siglo XVIII se reformaron y modificaron igle
sias romnicas y gticas sin sentido alguno para lo histrico ,
y ello tuvo en su da el sentido histrico real de adaptarlas .al
presente vivo. A ello pertenece tambin el que todo lo que.es
en s pretrito y no pertenece al mundo presente no posee tampo
co un derecho a la conservacin histrica. Su no-ser-nada-e*.tegfci
timo y adecuado a la historia, vinculada a, la continuidad de la
existencia humana que recuerda.
Frente a ello, es posible caracterizar el moderno sentido hisr
trico, tal y como sirve de fundamento a las ciencias histricas,
pero tambin a las dems ciencias del espritu en tanto en cuanto
que conciben su objeto propio, la literatura o el arte, ante el hori
zonte de su historia y como algo histrico, diciendo que ha aban
donado esa unidad de historia como acontecer orgnico del esp
ritu (Geschichte) e historia como sucesin de eventos y datos obje
tivos (Historie), unidad que pertenece de forma inmediata a Ja
existencia histrica humana. Este sentido histrico,, constituye
en relacin con ella la excepcin dada as solamente en d nexo
general de la civilizacin y la sociedad modernas, porque, prime
ramente, se realiza en un sistema de ciencias definidas -exacta
mente igual que las ciencias naturales- por su independizacin
metodolgica frente al carcter previamente dado de sus campos
objetivos propios, y en segundo lugar porque estas ciencias se
convierten por su parte, en una apertura del horizonte temporal
no limitada por mdulos ni normas valorativas cualesquiera en
35.
L. Budde, Greme, Hblenkircben in Kappadokien (con fotografas,de W.
Schamoni), Dsseldorf 1958.
113

rgano de una conquista, actualizacin y salvaguarda cientficas

que son indiferentes frente a las diferencias de lo propio y lo
ajeno y fundamentalmente universales con independencia de
normas previamente dadas. Mas no se comprender en su causa
y en su positividad lo que aqu sucede mientras nos Conformemos
con la afirmacin de que en la era de la sociedad industrial y
junto a las ciencias naturales surge tambin el sentido histrico,
por motivos que no pueden ser explicados y que estn ocultos
en las honduras del nimo y del espritu. E l evento real se torna
comprensible cuando se parte del hecho de que laformacin de las

ciencias de la historia y del mundo histrico, espiritual del hombre perte

nece al proceso real en el que se constituye la sociedad moderna en Euro-
pa, y ahora por doquiera en el mundo, en la emancipacin de los mundos',
histricos originarios que le han sido dados. Esta formacin pone enl
flujo y movimiento lo que se ha convertido ya en histrico, \cm
ordenamientos y estructuras de la vida tanto pblica como pnva-
da, estables durante largo tiempo y considerados como eternos , I
ya sean de carcter jurdico, tico o religioso, y lo hace en todas!
partes y necesariamente, all donde ella misma se convierte enl
el proceso de modernizacinen el mundo humano, en una radi-f
Cal transformacin que se apodera tanto del ser externo del hoirf
br como del interno, y coloca a dichos ordenamientos, por asi
decirlo, fuera de s.
Hegel fue el primero en reducir a trminos conceptuales esta
idea, con la severidad de la teora especulativa, definindola
como 'escisin" (Entzweiung), constitutiva de la sociedad burgue
sa. En conexin directa con la, a la sazn nueva, economa polti*
ca y sobre todo con Adam Smith que es llamado por l el Ke|
pler de las leyes del movimiento que rigen la sociedad burguesai6if
ve, con todas las consecuencias que esto encierra, que la sociedad
industrial burguesa se basa exclusivamente en la relacin del
hombre con la naturaleza mediatizada por las necesidades y e
trabajo.37 En su limitacin al sistema de las necesidades, esta
sociedad es, en cuanto tal, completamente distinta de todas la
formas de dominacin y todos los reinos de la historia vividif
36.
37.

114

Hegel, Gnndlinien it r Pbilosopbie des Recits, 5 189 Z

Op. cit., 188.

hasta el momento, por cuanto que posee como contenido propio,

nica y exclusivamente, la dominacin de aprovechamiento y dis
posicin del hombre sobre la naturaleza. Aqu se basa, segn
Hegel, ese carcter abstracto en el que dicha sociedad se torna
un poder de escisin y diferencia,38 irrumpe en cuanto tal en
el mundo histrico y se constituye en la discontinuidad con res
pecto a ella y de tal modo en la discontinuidad con respecto a la
historia originaria. Pero Hegel comprendi tambin que este ca
rcter abstracto es tambin la condicin previa de su grandeza
histrico-universal. La limitacin a la naturaleza necesitada
propia del ser humano, tambin abstracta en su desvinculacin
de todos los nexos ticos e histricos que la cobijan, tiene por
consecuencia que con la sociedad moderna, por vez primera en a histo

ria, el hombre en cuanto tal hombre puede convertirse en sujeto del E sta
do y el Derecho. Esto se expresa en el famoso 209 de las Ideas
fundamentales de la filosofa del Derecho: con la sociedad burguesa
pertenece a la formacin intelectual, al pensamiento en cuanto
conciencia del individuo en la forma de universalidad el que el
Yo sea concebido como persona general o universal, con lo que
todos son idnticos. El hombre vale, por lo tanto, porque es un
hombre, y no por ser judo, catlico, protestante, alemn, italia
no, etc..39 As, la sociedad moderna posee para Hegel, como
consecuencia de su carcter abstracto y porque es el poder de
la escisin, la inmensa importancia histrico-universal de hacer
surgir la igualdad de los hombres en cuanto hombres, y de egte
modo incorporar a su vnculo general a continentes y pueblos
remotos.40 l fue el primero en comprender entonces en Alema
nia que esta sociedad es la sociedad humana universal en po
tencia.
Pero la condicin previa par% que, con ella, la igualdad de
los hombres en cuanto tales pueda alcanzar una existencia mun
dana real, sigue siendo la escisin, en la que la sociedad moder
na arranca y separa de s el ser histrico no identificable con ella
y con abstracta relacin con la naturaleza. En el movimiento en

38.
39.
40.

Loe. cit. 182, 184 Z.

Cf. 190.
247.

115

el curso del cual surgen por doquiera en toda la Tierra, con Ii

expansin de su civilizacin, las tnisnas ciudades, las mismas for
mas de trabajar y de vivir, de la comunicacin, de la cultura/ si
torna visible la real abistoricidad de a sociedad, que slo puedjj
hacer ai hombre en cuanto tal sujeto del Derecho y del Estad|
y darle urta existencia social separndole de su ser, atesorado e
la historia y los orgenes. Ella le lleva realmente a una existencii
que guarda una relacin de discontinuidad con respecto a dicho
ser, y le impone as la ardua tarea de aunar su ser personal, funda*
mentado en los nexos morales, religiosos y espirituales del murfj
do histrico tradicional propio en cada caso, con su existencii
externa, estatuida, por la sociedad y su civilizacin, homognei
en todas partes y carente de historicidad.
En este carcter abstracto y en esta antihistoricidad que so
constitutivas e irrevocables para la sociedad moderna, se bal
tambin la pertenencia a ella de las ciencias del espritu. Est

tiendas son elaboradas en su suelo porque la sociedad necesita imprescik

dibiemente de un rgano que compense su abistoricidad 41 y manteng
abierto y presente para ella el mundo histrico y espiritual del hombn
que ella ha de situarfuera de si. Mientras que la mnemosyne histrica
en la continuidad real de la vida histrica, recuerda lo pretrit
que representa en cada caso lo presente, y slo esto, las ciencim

del espritu toman a su cargo la actualizacin de lo que sin ellas, y al

onde el proceso real de la des-bistorizadn quedara abandonado a
mismo sin posibilidad de correctivo, se tornara irremediablemente par
la sodedad cada vez menos importante y a l cabo desaparecera del cok
texto general de su mundo. La posibilidad real de tal desaparici
y acabamiento se torna siempre aguda all donde la sociedad i
considerada como el nico ser del hombre, y la escisin, const
tancial con ella, se ve radicalizada en un poder de eliminaci
del sr histrico y espiritual separado de la sociedad. Littr, pn
guntado en cierta ocasin, como discpulo de Comte, por la res
cin entre metafsica y ciencia, respondi que la historia ha pr
nunciado ya su fallo sobre dicha relacin; la metafsica ha qu<
dado degradada a algo puramente pretrito con la estabilizad^

-------------------

'i

41.
Sobre el uso filosfico del concepto de compensacin, cf. Odo Mi
quand, Skeptiscbe Metbodt im Blick au f Kant, Friburgo/Munich 1958, pg. 20, 3j

116

de las ciencias positivas. Pero en la misma poca surge la Kistprii

de la filosofa basada en el mtpdo histrico, y toma a su cargo
la tarea de actualizar para la sociedad, como en un movimiento
de sentido contrario, lo que para ella se convierte en algo ya
slo histrico como tal valor o elemento histrico, trayndolo
de nuevo al contexto general de la sociedad. Ello ha llevado, en
definitiva, a que la filosofa no slo no ha desaparecido del mundo
actual, sino que se ha convertido, en toda la riqueza histrica de
su pensamiento y como elemento de la formacin intelectual, en
algo accesible a todos y alcanzable para todos en una universali
dad tal como no la ha conocido poca anterior alguna. Aqu se
pone en evidencia la funcin general que adquieren las ciencias
del espritu en relacin con la realidad abstracta de la sociedad,
rgano de su compensacin espiritual. Lo que el espritu humano
ha configurado y creado en el decurso de su historia es evocado
por ellas en cuanto suma de las experiencias que el hombre ha
hecho consigo mismo y con el mundo, ofrecindoselo a la socie
dad en su tiempo, en contra del proceso real en el que esta socie
dad, para libertar al hombre hacia su verdadero ser humano,
irrumpe en el mundo histrico en cuanto poder de escisin, lo
convulsiona y transforma y lo separa de s. Puede decirse as que

la sodedad misma produce la ciencia del espritu en cuanto rgano que

puede compensar su carcter abstracto y su abistoricidad. A ello co
rresponde la unidad dialctica de la separacin real y el acerca
miento espiritual, que se torna constitutiva para las ciencias del
espritu. Esto se pone claramente en evidencia en el proceso
slo aparentemente ajeno a este problema de la moderniza
cin en su tpica forma de desarrollo. All donde se inicia este
proceso, el movimiento real es siempre lo primero en que el viejo
tesoro histrico: trajes regionales, ajuares, utensilios, etc., se ve
desplazado y eliminado de las casas y los lugares de vida y vivien
da. Pero a este hecho pertenece el que lo as eliminado de la
realidad actual transforme por as decirlo su ser, se convierta n
lo histrico y entre -dejando tras de s, en cuanto tal, su real
no-ser en los museos, creados para ello, como algo digo de
ser salvaguardado.42 En esta transformacin est implicada la re42. Como ejemplo del movimiento en cuyo curso se abandona algo viejo
para conservarlo luego, como valor histrico digno de recordacin y con carcter

117

I&ln general con la sociedad, que en las cienci del espritu

est presupuesta primero, de forma inmediata; Sara el mbito Cr
el que toman a su cargo la bsqueda, ia recogida, la averiguacin
la defensa y la conservacin de lo pasado y de lo amenazado d
prdida, hacindolo accesible en colecciones y ediciones. Per<
esta misma forma de movimiento las determina tambin en otro
aspectos. Todo cuanto las ciencias del espritu poseen como obje
to propio en sus mtodos histricos y hermenuticos, la literatun
y las obras de arte, lo pasado y lo presente, est expuesto siempr<
que entra en relacin inmediata con la sociedad a la presin di
una determinacin que amenaza con enajenarlo de su propi
esencia. Contra esto actan las ciencias del espritu, que tienet
-in que nada pueda sustituirlas en este punto- la tarea infinita
mehte importante de comprender y captar intelectivamente lai
creaciones y objetivaciones del espritu humano a partir de ellas
mismas y dentro de su contexto propio y peculiar en cada caso
pra traerlas as a la realidad presente en cuanto ellas mismas.
Separadas de la praxis y situadas en la libertad del conoci
miento puro, ofrecen as al hombre la posibilidad de un sabei
sobre su propio ser humano, no idntico con la sociedad y qu
sin ellas desaparecera en la lejana o se vera sacrificado a su
'determinacin establecida por la sociedad.

de museo, puede valer muy bien la historia de la casa natal de Goethe en el Hirschgraben de Francfort. La seora de Goethe abandona la vieja casona, vende los
muebles, incluso los vinos de la bodega, y no puede comprender en su nueva vi
vienda, en un ambiente de aire, luz y sol, cmo ha "podido vivir durante 45 aos
en el Hirschgraben. Luego adviene la curiosidad del convertirse en histrico.
En la misma poca en la que todos haban desaparecido, el poeta incluido... co
menz a brillar de veras la fama de esta calle y de su casa. Los viejos muebles y
enseres domsticos de lo que se haba desembarazado la viuda de Goethe retornan
a la casa a partir de 1860 convertidos ya en histricos, una casa que ahora es
museo y lugar conmemorativo y que ha sido reconstruida piedra por piedra tras
de su destruccin en la Segunda Guerra Mundial. Cf. F. Schnabel, loe. cit., E.
Beutler, Essays um Goethe, 3. ed tomo I, Wiesbaden 1946, pg. 28 y ss.; sobre k
dicho arriba vase pg. 65 y ss. Acerca de la dialctica de lo museal, que es parte
propia de esta forma de movimiento, cf. K. Grnder, en: Wort ttnd W abrbeit 10
1955, pg. 791 y ss.

118

m
fin las ciencias del espritu se evidencia lo uhiversal de Atae
ra ejemplar. E n la equiparacin de la funcin social de la ciencia
con lo que ella misma es en cuanto base y sustancia de la praxis
social, se simplifica la verdadera situacin no menos tajantemen
te que con la idea de que las ciencias del espritu son, en su caren
cia de relacin con las exigencias necesarias de la sociedad, lo
espiritual accesorio o adicional que, Vuelto hacia lo intil, ejerce
la misma funcin que el da de fiesta con respecto a los da^ de
trabajo. sta determinacin no es la suya propia. La opinin que
intenta fundamentarlas as est ciega para el hecho elemental de
que la sociedad, si es que no quiere' limitar el ser humano a su
realidad abstracta y equipararlo a sta, necesita de las ciencias,
del espritu como del rgano que mantiene presente para Ha Jo
que ella se ve obligada a poseer fuera de s. Por ello slo pudCp
cumplir debidamente con su tarea social en la distancia con res?
pecto a la praxis y en el aislamiento frente a todos los intactos
de reivindicarlas y emplearlas para sus fines. Mas si contempla
mos lo que ellas aportan inmediatamente, en cuanto teora,,
para la sociedad, y no en un mbito apartado y esotrico del esp
ritu, se torna claro que aqu estn en juego determinaciones que
se apartan esencial y fundamentalmente de lo que Aristteles ha
ba formulado como relacin entre teora y praxis. Se impone in

controvertiblemente el pensamiento de que la ciencia del espritu, en ia

peculiaridad de su tarea, participa en una transformacin geheral Jt
la relacin entre ciencia y praxis, que resulta constitutiva, en ti nttitito
sentido, para las ciencias naturales que la preceden tambin histrica
mente.
El concepto de la teora filosfica pudo reivinditiar para s la
fundamentacin y la legitimacin no slo de la filosofa, sino
tambin y con ella de las ciencias tericas mientras 1 existencia
histrica natural del hombre, en todos sus nexos, y con ello tam
bin la praxis y la ciencia terica, estaba encajada en l unidad
de una naturaleza universal accesible al hombre en las posibilida
des de la percepcin y de la experiencia que le estaban dadas por
la naturaleza misma. De aqu parti la fundamentacin aristotli
ca de la teora filosfica. Lo que las cosas son en sus causas y
119

principios es siempre lo que ya es sabido en i comprensin prc

tica de la artesana, de los oficios y de las artes. Las ciencias
tericas se aaden a ellas, para Aristteles, slo en la determi
nacin de hacer objeto suyo lo captado ya en las artes antes que
ellas, como ello mismo y como en s, y desprenderlo as de
su inclusin en los fines impuestos por las necesidades y las exi
gencias de la vida. Por eso pudo partir Aristteles de un concepto
de ciencia que abarcaba las ciencias tericas y prcticas y estaba
formado por los mismos elementos de comprensin. El ente, que
tienen siempre ante la mirada las artes prcticas -utilizndolo-,
es el mismo ente que la ciencia terica capta en cuanto l mismo.
Pero esta relacin entre teora y praxis se transforma en sus
fundamentos en el terreno de la sociedad. Su praxis descansa ex
ternamente, tanto histrica como objetivamente primeramente
en la Utilizacin de la Naturalezaen el hecho de que en lugar
del saber adquirido y transmitido por las artes surgen las ciencias
naturales, que se convierten en su base. Con ello, sin embargo,
se consuma esa radical transformacin que todo lo determina, y
que consiste en que la praxis -y con ella la sociedad en cuanto
talentra en relacin con una Naturaleza que slo es accesible
a travs de la mediacin de la ciencia y queda cerrada, por princi
pio, a, la percepcin y a la experiencia inmediatas del hombre,
no decuadas a sus mtodos. La Naturaleza que investiga la cien
cia natural, y que se convierte en objeto de la praxis social, care
ce, en cuanto Naturaleza segn conceptos, de continuidad con
respecto a la Naturaleza tal y como la vemos (Kant). El mundo
ptolemaico, en el que habita el hombre en su existencia, bajo
el cielo que se aboveda sobre la tierra, permanece separado nece
sariamente como el sol del pastor est separado del sol del astr
nom o- de la naturaleza de la sociedad y de su praxis, que sin
embargo se convierte al mismo tiempo en la realidad de su vida.
Se trata, determinada por la relacin con la Naturaleza, de la
misma escisin en la que la sociedad se desenlaza del mundo his
trico originario que le ha sido dado. Pero basta con sealarla
para poner en evidencia por qu la relacin entre ciencia y praxis,
impuesta por la sociedad moderna, no puede ser fundamentada
a partir de los mismos presupuestos de los que pudo partir Aris
tteles, All donde la praxis es reducida a ciencia, sta, prece
120

dindola, se ve obligada a investigar y ofrecer en' primersimO

trmino la realidad, que luego puede hacer de la praxi el objeto
de su utilizacin. De este modo, sigue a la praxis, pie no puede
substituir sin la fundamentacin mediante el conomtento que
le precede en cuanto praxis.

Con ello se ha invertido, con la sociedad moderna, la, relacin entre

praxis y ciencia presupuesta en el concepto clsico de teora. No es la
praxis quien suministra el horizonte a la ciencia terica, en la
unidad con la experiencia de la existencia humana, sittO el escu- <
driamiento y conquista de una realidad (que es totalmente inac
cesible a la experiencia inmediata de la existencia humana) me
diante la ciencia constituye la condicin previa de la posibilidad
pura y simple de la moderna praxis social. La relacin en la <pe
ambos elementos se hallan entre s puede por ello ser dcfihida
slo de forma muy borrosa e imprecisa mediante fe apICaCuSfc
Decisivo es, por el contrario, el hecho de que la ciencia guarda
aqu una relacin con respecto a la praxis que es la de una teora
que precede a sta, constituyndola, y que de este modo se con
vierte en su base ltima en cuanto conocimiento libre, no encaja
do en la praxis, sino independiente de sta. Pero est teora st
ha apartado al mismo tiempo de la belleza y la divinidad de la
filosofa clsica, no porque lo divino no signifique ya nada para'
ella, sino porque ha cambiado su lugar propio. Ha ocupado, para

la sociedad, el puesto de la percepciny la experiencia naturales t hist

ricas. All donde sociedad se convierte en el mbito propio y ex
clusivo del hombre, toma a su cargo la funcin elemental de
hacer accesible para ella, por la va del conocimiento, la realidad,
y de mantenerla abierta para que dicha realidad sea capaz de ser
la realidad de la sociedad. Mientras que las ciencias del espritu,
en cuanto teora, recobran el mundo histrico-espiritual del hom
bre (que no puede ser reflejado o reducido a la sociedad y a Su
naturaleza) en su pertenencia directa a la sociedad, las ciencias
naturales ofrecen- a la praxis la realidad natural aparente, que se
torna el mundo de la sociedad como su objeto propio. En la di
versidad de las tareas que le incumben respectivamente, ambas
ciencias poseen as para la sociedad la misnia importancia. En la
fundamentacin de la praxis social, tanto como en la comptnsa121

cin de su carcter abstracto, experimentan la realidad que es,

en cuanto tal, el mundo de la sociedad. '
La idea humboldtiana de la Universidad estuvo sustentada,
en su entraa, por la esperanza de que en esa ciencia defendida
de la sociedad en libertad y soledad, y en la formacin intelec
tual sobre ella basada, se encierre la fuerza del espritu necesaria
no slo para mantener vivas y presentes, comprendindolas, las
sustancias morales y espirituales del ser humano, amenazadas de
consuncin, sino tambin de salvarlas en la realidad. Con ello se
exige demasiado no slo de las ciencias, sino tambin del espritu
mismo. All donde la sociedad escinde, en cuanto poder de dife
renciacin, el ser histrico y social del hombre, slo el Estado y
el Derecho (en cuanto Ley) tienen el poder de mantener unido
lo que ha sido separado y de garantizar al. ser la realidad externa
que el nimo sabe y reconoce como lo suyo en ideas y en opi
niones.

Pero la Universidad creada por Humboldt se ba convertido bace ya

mucho tiempo, en la necesaria andadura de las cosas, en1el lugar en el
que tanto en la enseanza como en la investigacin las ciencias, en cuanto
teora, poseen su derecho propio, que son la condicin y el presupuesto
d f la sociedad moderna. En la determinacin objetiva que dan as
a la Universidad ha llegado a su cumplimiento prctico lo que la
esperanza y el deseo -superando con amplio vuelo lo que es posi
ble en la realidadhan bosquejado y planificado.
Aqu radica la grandeza de la Universidad, pero tambin la
amenaza que la acecha. La Universidad se ve acosada no slo
por las exigencias finalistas de la praxis, sino tambin, y en la
misma medida, por las pretensiones de las ideologas y las cosmovisiones. Y ello tanto ms cuanto que las ciencias del espritu,
en su calidad de conocimiento terico no subordinado a la praxis,
han de ser llevadas por stas a una finalidad ms alta y funda
mentadas poltica e intelectualmente. Pero todo esto est en fla
grante contradiccin con lo que las ciencias son y pueden ser
en el campo de la sociedad y para ella: rgano de la experiencia
y de la actualizacin en un mundo que por vez primera en la
historia depende de la ciencia hasta en el terreno elemental en
el que otras pocas pudieroiv vivir del saber adquirido en la exis
tencia humana y en la praxis, y ello en una realidad que est
122

presente del mismo modo en la vida, la praxis y la teora. As

como no es posible la dominacin sobre la naturaleza, constituti
va para la sociedad, sin la teora experimentante de las ciencias
naturales, as exige por otra parte la abstraccin por ellas estable
cida unas ciencias del espritu que hagan presentes y vivos para
el hombre, en su ser social, los nexos sustanciales del ser humano
que la sociedad no es capaz de darle. Aqu radica la actual deter
minacin de la Universidad, que se diferencia de todo cuanto las
universidades y las instituciones educativas basadas sobre la cien
cia terica han sido en el mudo premoderno. En el tiempo pre
sente, agitado por las tensiones de los intereses polticos y por
los enfrentamientos ideolgicos, es ella ltimo reducto libre
de la ciencia (Humboldt)- para este tiempo la institucin que
puede dar a la teora y a la formacin intelectual su lugar propio
y que posee su esencia en la participacin activa en ellas. En esta
determinacin no puede ser sustituida por ninguna otra escuela,
escuela especial profesional o institucin educativa n la funcin
que ella ha tomado a su cargo frente a la sociedad.
A ello tendr que atenerse tambin la elucidacin crtica de
los problemas y dificultades que ponen en peligro, actualmente,
a la Universidad en su propia existencia. Su solucin y supera
cin presuponen necesariamente que siga siendo base de la Uni
versidad la funcin elemental, objetiva y sobria, que cumplen
ambas clases de ciencia conjuntamente, para que pueda seguir
siendo el mundo del hombre en cuanto hombre.
(1963)

123

6.

PAISAJE

Reflexiones sobre la funcin de lo esttico en la sociedad moderna

11

Para Edith
de junio 4e 1963

El 26 de abril de 1335 emprende Petrarca, acompaado ian

slo por su hermano, la subida al Monte Ventoux, que haba pjdido contemplar diariamente desde sus aos de niez en Avignort
y Carpentras. 1 Con esta ascensin al monte pertenece Petrarca a
los italianos que (como dice Jakob Burckhardt) se acercaron a la.
Naturaleza con un sentido especial, distinto de la investiga
cin y el saber, y que como los primersimos entre los moder
nos... percibieron y gozaron la figura del paisaje como algo ms

1.
Caita a Diogini da Borgo San Sepolcro, en: Fami/Urnm Rjnim U ir i IV,
I Ed. Naz. d. op. di Fr. Petrarca X (Le Familiari ed. p. c. di Vitt. Rossi, tomo I),
Florencia 1933, pgs. 153-161. El padre de Petrarca, desterrado de au ciudad natal,
se establece en Avignon tras largos afips de vida trashumante. Petrarca pa*a los
das de su niez con su madre y preceptor de Prato en la cercana villa de Caxpentras, y regresa, tras de algunos aos de estudio en Montpellier, Avignon. En lo
relativo a los datos concretos de su biografa cf. H. W. Eppelsheimer, P., Francfort
1934, pg. 1 y ss.; U. Bosco, F. P., Bari 1961, pdg. 273 y ss. Cf; loe. cit., pg.
153, 1: Altissimum regionis huius montem, quem non immerito Ventosum vocant,
hodierno die ascendi... ab infantia enim his in locis... versatus sum; mons autem
hic late undique conspectus fere semper in oculis est.

12

a menos Bello".* t i relato que Petrarca escribi inmediatamente

despus del descenso en campesino albergue, muestra tambin
que p^ra l mismo se trataba de una empresa nueva, no probada
por nadie hasta entonces y en definitiva imposible de interpretar:
subir a una montaa empujado nicamente por el afn de cono
cer la inslita altura de un lugar en contemplacin directa e in
mediata.3 Das antes, Petrarca haba ledo en Tito Livio la histo
ria del monarca Filipo de Macedonia, que subi al monte Haimn
de Tesalia porque prestaba crdito al relato que afirmaba que
desde su cumbre podan contemplarse dos mares a un mismo
tiempo, el Adritico y el Negro.4 Esto decidi a Petrarca a poner
en prctica un plan que abrigaba ya desde haca tiempo, bien que
de forma algo vaga:5 Lo que no es censurado en un anciano
monarca bien podr ser tolerado a un joven sin participacin^
en la vida pblica.6
J
Pero luego, inmediatamente despus de partir para su empre-l
sa, se torna consciente de lo inslito y nuevo de sta, y ve que|

2. Cf. J. Burckhardt, Die Kultur ie r Renaissance in Itaiien, 4. Seccin, Gesamtauteabe, ed. por W. Kaegi, Tomo 5, pg. 211 y s. Ya A. von Humboldt hace
' Sf *00** 1 ascensin del Monte Ventoux por Petrarca, v. Kosmos II, A. I, pg;
v f, pg. 47. Cf. adems A. Mhlhauser, Die LanJscia/tsscii/Jerung in Briefen dtt>
Halieniscben Vrtibrenaissanct (Abh. z. mittl. u. n. Gesch.), ed. por Von Below, tornei
56), Berln 1914, pg. 3 y ss.; Kenneth Clark, LanJscape into A rt (1949) 1961, pg,
23 y s.
;
3. Loe. cit., pg. 160, 35: hospitiolum rusticum; 153, 1: sola videndi insigj
nem loci akitudinem cupiditate ductos.
4. Loe. cit., pg. 153, 2: apud Livium forte ille mihi locus oceurrerat, ub
Philippus Macedonum rex -is qui cum populo Romano bellum gessit Hemuir
montem thessalicum conscendit, e cuius vertice duo maria videri: Adriaticum ei
Euximim fame crediderant. Cf. Livio XI, 21 y sig. Segn un relato que se remonta
a Polibio, Filipo V emprendi esta expedicin el ao 181 a. J. C., con el propsitc
de poder obtener una vista o perspectiva estratgica desde el Ponto hasta el Adri
tico. Sobre este punto y sobre el Monte Haimos (o Haimon, Hemn) cf. Oberkummer, en: Pauly-Wissowa, RE. 14. tomo, parte 1.*, 2221-2226. P. interpreta la em
presa de Filipo la forma directa e inmediata en el sentido del propio propsito;
y pone en evidencia cmo en l desempea un papel de necesidad del explorr
papel que luego pasar a un segundo plano en la propia reflexin: si para l montii
illius experientia es tan fcil como en el Monte Ventoux, no dejara tanto tiempo
en la incertidumbre acerca de si realmente es posible gozar desde l esta panormici
(cosa que Livio considera del todo imposible).
5. Loe. cit., pg. 153, 1: multis iter hoc annis in animo fuerat.
6. Loc. cit., pg. 153, 3: excusabile visum est in juvene privato quod in regi
sene non carpitur.

126

resulta totalmente extraa e inquietante para las geatps'tfuc habi

tan en las aldeas de las laderas: Nos tropezamos con un anciano
pastor que se esforz con gran profusin de palabras por apartar
nos de la subida. l mismo, dijo, subi tambin al m nte baca
ms de cincuenta aos, empujado por el fuego de la juventud:
pero no trajo a casa sino arrepentimiento, extenuacin y un cuer
po y un jubn con mil desgarraduras. Ni antes ni despus de
aquel tiempo se ha odo otra vez que alguien hubiera osado hacer
algo semejante. 7
Cuando Petrarca, ms tarde y tras de vanos intentos de hallar
una va de ascenso, descansa agotado y desalentado, procura, en
su Elevacin del pensamiento desde lo corpreo basta lo incorpreo, in
terpretar lo emprendido mediante la comparacin con el alza
miento a la vida bienaventurada y justificarlo aduciendo que tam
bin se alza en una altura a la que el mundo lleva, como se
dice, por una va empinada. Como los movimientos del espritu
en lo invisible y oculto son como los movimientos del cuerpo,
que estn la vista de todos, puede compararse el Monte Ven
toux con la cumbre que es la meta y el fin de todos los caminos,
a la que est subordinada nuestra peregrinacin. Lo que l mis
mo sufre al ascender esta montaa, le acontece a l y a otros
muchos de igual manera en la elevacin a la vida bienaventura
da.8 Pero luego se evidencia que ese volverse a la naturaleza en
cuanto paisaje, que Petrarca ensaya en su gran salida, se resiste
a una interpretacin en el sentido del mismo Petrarca, en la me
diacin hecha por san Agustn de la elevacin filosfica y teol
gicamente familiarhasta la visin intuitiva del Todo. Este vol
verse a la naturaleza lleva ms all de su contexto mismo.
Cuando Petrarca se encuentra finalmente en la cumbre y
-turbado por el inslito soplo del aire y por el inmenso panorama
que se ofrece a su vistase asemeja a un aletargado * y ante la
7. Loc. cit., pig. 154, 7.
8. Loc. cit., pig. 155,9-156, 1 5 : a corporeis ad incorporea volucri cogjtatione transiliens... equidem vita, quan beatam dicimus, celso loco sita est... arcta, ut
aiunt, ad illam ducit via (cf. Matth. 7, 14)... quod corporis motus in aperto sunt,
animorum vero invisibiles et occulti... in sumo finis est omnium et viae terminus,
ad quem peregrinatio nostra disponitur... quod totiens hodie in ascensu mpntis
huius expertus es, id scito et tibi accidere et multis accedenribus ad beatam vitam.
9. Loc. cit., pig. 157, 17.

127

naturaleza que le rodea, una vez ms en el sentido de san Agus

tn, se vuelve a su propio ser y vida, abriendo al azar las Confe
sioaes, que siempre lleva consigo,10 llega el gran cambio. Petrar
ca lee: Los hombres acuden all y contemplan asombrados las
cumbres de las montaas y las olas del mar sin lmits, los cauda*
losos ros, las orillas del ocano y las rbitas de los astros, pero
no se percatan de s mismos. "
Petrarca se siente como herido por el rayo. Comprende que
la subida a la montaa, que haba emprendido para tener presente
a Dios en el espectculo placentero de la gran naturaleza en torn
suyo, es repudiada por san Agustn como un olvido de s mis
mo. Suplica a su hermano, que ansia escuchar ms, que no
le moleste. Cierra el libro, airado contra s mismo porque toda
va admira lo terrenal. Incluso tes filsofos de los paganos
habran podido ensear que no hay nada digno de admiracin si
no es el alma .12 De este modo, Petrarca no es capaz de mantener
y conservar lo comenzado y experimentado en la efusin de
alma. Ahora, como informa l mismo, ha visto lo suficiente J
las montaas, y durante el descenso dirige la mirada interior
tnica y exclusivamente al propio interior. El Monte Ventoux

'10. Loe. cit., pg. 158, 26: Confessionum Augustihi librum quem habe
semper a manbus..
11.
Et eunt homines murari alta mntium ct ingentes fluctus maris et latiss
mos lapsus fluminum et Oceani ambitum et gyros siderum et reliquunt se ipse
nec mirantur... (Con/., X, 8. 15). Estas frases se hallan, en san Agustn, en j
contexto directo de la doctrina de la memoria. El yo y su memoria recordante sot
en comparacin con la naturaleza externa, lo ms grande, por cuanto que la monti
fta, el mar, el rfo y las estrellas, que veo, y el ocano, del que slo he odo habla
(credidi), son capaces de estar presentes interiormente en la memoria con la misra
poderosa extensin y sin mediacin alguna de los sentidos, en la que yo puedi
verlos fuera . Las frases, por lo tanto, no tienen nada que ver en san Agust|
con el disfrute y la contemplacin de la naturaleza; por el contrario, hacen vaUjf
la primaca ontolgica de lo incorpreo sobre lo corpreo y el mundo exterioi
mediatizado por los sentidos. Petrarca, por el contrario, lee este pasaje slo m
atencin a su intento de interpretar su ascensin al monte como una forma
subida del alma hasta la cumbre de la vida bienaventurada. Este intento se *1
puesto en tela de juicio, para l, por las Confesionts. La entrega a la naturaleza coniJ
paisaje no puede ser absorbida en el movimiento interior del yo y comprendici
como forma de elevacin interior en la que el alma asciende interiormente hac$
Dibs desde lo corpreo hasta lo incorpreo.
%
12. Loe, cit., pg. 159, 28: jampridem ab ipsis gentium philosophis discetti
debuissem nihil praeter animum.

128

que tan poderosamente le haba fascinado, pierde todo *u esplen

dor, y causa el efecto, sobre el poeta que vuelve hacial la mira
da, de un otero que apenas tiene un codo de altura en compara
cin con la que es capaz de alcanzar la contemplacin del hom
bre.13
La enorme y universal importancia que posee este relato de
Petrarca radica en la reflexin sobre los motivos de su ascensin
al monte. En ella se torna concebible el nexo espiritual del que
surge por una parte, histricamente, la vuelta a la naturaleza en
cuanto paisaje, y fuera del cual conduce al mismo tiempo, en un
giro que permanece extrao a dicho nexo. Todos los conceptos
e ideas mediante los cuales intenta Petrarca interpretar su empre
sa y hacerla comprensible para s mismo: ascensin del alma des
de lo corpreo hasta lo incorpreo en la entrega del yo a Dios,
libre contemplacin de la naturaleza como movimiento,interior
del alma, orientado hacia la bienaventurada, pertenecen -tras
ladados al terreno neoplatnico y cristiano-a la tradicin de la
ecpa xoO xajxou,.14 que desde un primer principio es idntica
a la filosofa. La vuelta hacia la naturaleza en cuanto paisaje la
presupone histrica y objetivamente. Cosmos es orden del
mundo. Si en lugar de cosmos se emplea el concepto de
<pikrt<;\, naturaleza, como sucede entre los primeros filsofos y
luego en Aristteles y en su seguimientoen la filosofa helens
tica de la Antigedad tarda, un concepto ms originario, s
mienta siempre en cuanto objeto de la teora la totalidad d<
la naturaleza, que sirve de base a todo ente que es por naturalez
y est presente en l. Por ello, la contemplacin (i)ecopo) d<
la naturaleza tiene filosficamente la significacin de que en ells
el espritu se vuelve hacia el todo y lo divino que todo 1<
abarcan Slo as se torna comprensible por qu Aristteles llam
fisilogos, y al mismo tiempo telogos a los filsofos jnicos
de la naturaleza; lo hace as porque stos son los que hablan de
13. Loe. cit., pg. 160, 33.
^
(
14. Sobre esto, y sobre el concepto de teora (fttbjpa, ercwmint] OEWpTiTutn)
cf. J . Ritter, Die Lehrt vom Ursprung und Sinn der Theorie bet Aristoteles, Arb. gem.
fr Forschung, Schriftenreieh Geisteswiss., Tomo 1, pg. 32 y ss. All se aducen
asimismo las pruebas documentales de cuanto sigue a continuacin.
15. Por ej. Aristteles, Met. I, 3 983 b 8-17.

129

la naturaleza, y son tambin los que se renen en torno a lo

divino. mpa i significa contemplacin intuitiva. Pero el vocablo mienta ms que una simple contemplacin indeterminada y
causal de algo. Teora es parte integrante de la esfera de la
fiesta y de los juegos solemnes en honor de los dioses y quiere
decir exactamente contemplacin vuelta o dirigida al dios, que
de este modo hace participar en l. En este sentido emplea Aris
tteles el concepto de teora y lo aplica a la filosofa; sta es cien
cia terica, y puede ser llamada tambin teolgica.16
Ms tarde, esta aplicacin a la filosofa sera atribuida, como
tantas otras cosas, a Pitgoras, que, interrogado en cierta ocasin,
acerca de lo que es la filosofa, contest al parecer lo siguiente: todos los hombres, por naturaleza, nacen en el seno del orden,
universal como en una festividad del dios; pero mientras algunosestn en esta fiesta para solazarse y ofrecer a los otros mercade
ras, hacer negocios y dems, los filsofos son aquellos que, et|
contemplacin, se vuelven hacia el orden universal y cumplen
de este modo en su teora el sentido profundo de la fiesta divi|
na.17 Est significacin festiva de la teora conserva su validez I
travs de muchos siglos. Filn de Alejandra dice que para lo|
.^discpulos de la Sabidura, alejados del trfago del mercado!
todo el ciclo del ao es una nica fiesta. 1 El que ama la con
templacin (leemos en san Berardo de Claraval) es encontrado
no en un lugar cualquiera, sino en el templo. 19 Para san Agus
tn, como para los platnicos, la belleza de todas las cosas y de
la totalidad del tiempo universal es la voz con la que todo
cuanto existe confiesa y alaba a Dios. Por ello, el hombre que
se vuelve en contemplacin al mundo y a toda la naturaleza, sigue
la llamada de esta voz, y repite, en su teora, la alabanza en 1
que el ente confiesa a Dios.20

16. Por ej. Met. 1026 a 19.

17. Cicern, Tusc., V, pg. 8 y s.
18. Nom. II 44, p. 279 M.
19. Tract, de Jtsu 29, III 867 C: Invenitur... contemplator non in quolibet
loco, sed in tempio.
20. Ennarr. i. Ps. 148, 15: omnium pulchritudo quodam modo vox eorum
est confidcntium Deum. Cf. Ep. 138, 5: universi saeculi pulchritudo... velut mag
num carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris. Conf. V, i; X, 6; XI, 4.

130

Con el concepto de teora se delimita as, al mism tiempo,

la filosofa frente a la esfera de la accin prctica. Mientras que
la ciencia (mcrnhiTi) pertenece a las artes* (tex^ou) |antesde convertirse en Ciencia terica en cuanto filosofa, en calidad
de saber que sirve de base a dichas artes, y est as al servicio de
la satisfaccin de las necesidades y de la necesidad, la filosofa,
en cuanto ciencia terica, es conocimiento libre; con l sale el
hombre del mbito de la praxis y de sus fines concretos; traspa
sa, trasciende este mbito, para elevarse a la contemplacin
intuitiva del Todo.21 San Agustn definira ms tarde este salir
en el sentido neoplatnico de la elevacin hasta la invisibilidad
de Dios, como un pasaje del uti, de la utilizacin prctica, al
frui, la contemplacin gozosa.22
As, los conceptos con los que Petrarca intenta interpretar
lo por l iniciado son conceptos de la teora en el sentido de
la filosofa proveniente de Grecia: Petrarca sale de su existencia
acostumbrada y la transciende. Sube, dejando tras de s todas
las finalidades prcticas, al monte, para participar en su cspide,
impulsado slo del ansia de mirar,23 en la totalidad de la Natura'-^
leza y en Dios, en libre contemplacin y teora. Sube libremente
al monte, por causa de este mismo y para disfrutar la mirada
que se divisa desde su cumbre.24 Justifica esto a partir del nexo
intelectual de la teora. Esto posee una importancia general.
Para la relacin esttica con la naturaleza en cuanto paisaje son
constitutivos las determinaciones de la tradicin filosfica acerca
de la teora, que Petrarca hace suyas. Esto otorga a la subida al
Monte Ventoux una importancia de poca. La naturaleza en
cuanto paisaje es fruto y producto del espritu terico.

21. Aristteles, Met. 1, 2 982 b 24 y s.: Si ouSeiuav arfiv rm>iv

xpeav Tpav . ovmo x ai awtt) pivri Xsuflpa o&ra t5v rrcirtrniwv.Cf. De
Mundo I 3 9 la y s.: M v t i ... cpiXoowpa ISo&v eivai... nvr) 8iapa(jtvnup?
rr)v Tt>v Xwv dav.
22. De Doctr. Cbrist. I, 4; principio fundamental es: utendum est hoc mundo,
non fruendum. Cf. De Dtp. Quaest. LXXXIII, 30; De Civ. Dei X I, 25.
23. El sola videndi cupiditate ductus en Petrarca (153, t) corresponde
inmediata y directamente al amor al puro ver, sin relacin' alguna con la utilidad
(t) tw v airfr|<rewv X-rrric-u;..., xiopq rnq xpecu^ con el que Aristteles Met.
I, 1 980 a 22 fundamenta la pertenencia de la teora al ser humano.
24. K. Clark, loe. cit., pg. 23.

131

Como lo muestra ya el encuentro ele Petrarca con el viejo

pastor, el paisaje es algo extrao a las gentes campesinas que
habitan en la naturaleza, y carece de relacin con ellas.25 Las
montaas son la cuna del tiempo atmosfrico, o son la sede de los dioses. Del Helicn, en Beocia, descendieron las Mus^s en ;
la oscuridad de la niebla y la noche para consagrar poeta a Hesodo, que guardaba el rebao en sus laderas.26 La naturaleza es
siempre, para los que habitan en el campo, la naturaleza patria,
incorporada a la existencia activa y laboriosa. El bosque es la.;
madera, la tierra es el terruo labranto, el agua es el lugar de
pesca.27 Todo lo que cae ms all del terreno as acotado, e lo

25. La no identidad entre la naturaleza como paisaje y la naturaleza de laj

vida campesina es hecha valer repetidamente en la historia del paisaje y de su nter-1
prefacin. As P. Czanne en una charla con J. Gasquet (en: J. Gasquet, Ce'zanne^
Pars 1926, pg. II, Ce quil ma dit, pg. 145): Entre los campesinos han dudado;
en ms de una ocasin acerca de si saben verdaderamente lo que es un paisaje, un
rbol... El campesino que quiere vender sus patatas en el mercado no ha vist
nunca el Saint Victoire... Ellos saben lo que est sembrado ah, a lo largo del cami
no, cmo ser el tiempo maana, si el Saint Victoire tiene puesto el sombrero
no... pero que los rboles son verdes, que este verde es precisamente un rbol, qu<|
esta tierra es roja y que estos montones de piedras rojas son colinas, mire usted,;
,yo estoy convencido de que la mayora de ellos no lo sienten, de que no lo saben,
fufara de ese sentimiento inconsciente por lo til.
j
M. J. Friedlnder (Essays ber Landscbaftamalerei, La Haya 1947, pg. 12) sea
la, en este mismo sentido, que la humanidad estaba muy alejada de la era en i j
que haba vivido exclusivamente de la cra del ganado, de la caza y de la agricultura^
cuando su mirada, dirigida al cielo y a la tierra, comenz a despertar emociones
anmicas y el placer de fijar dichas emociones en forma plstica, mientras que el!
labriego conoce la tierra que trabaja, pero apenas si se siente afectado por el
paisaje. La visin gozadora no puede surgir all donde predominan la necesidad^
y la utilidad.

26. Hesodo, Teogonia I y s.; 22 y s.; 30 y s.

27. Partiendo de la existencia campesina laborante, M. Heidegger ha enfren
tado esa condicin fctica o de hecho dado (Gegebenheit) que pertenece a dicha
existencia (y que es condicin originaria de la misma, tanto de carcter pre-est-'
tico como preterico) del ente natural, definindola como "Zuhandenbeit" o estar i
a la mano, frente a la reduccin de lo dado a mera percepcin. Cf., Sein und Zeit, j
Halle 1927, $ 15, J. Trier hace valer en este mismo sentido el origen de los nombres
de las cosas naturales a partir de su vinculacin al trabajo: Muchos objetos natura- j
les de este mundo son nombrados segn las necesidades, urgencias, deseos y utiliza- *
ciones prcticas de los seres humanos. Ellas se ofrecen como entroncadas y entrela
zadas con el mundo de la necesidad y del trabajo. Espiritualmente son elementos
integrantes, manipulados, del mbito de actividad humana. Es necesario un largo
tiempo hasta que puedan ser liberadas de esta relacin. Y aun cuando han sidj
liberadas de ella siguen llevando en sus designaciones, etimolgicamente evidentes,|j

132

extrao; no hay razn alguna para salir, para visitar la hatraeaa

libre en cuanto tal y entregarse a ella en contemplacin. L'i
naturaleza se tom a paisaje slo para quien sale a ella (transceosus) para, una vez afuera, participar en libre contemplacin
gozadora de la naturaleza misma en cuanto el Todo que est
presente en ella y en cuanto ella. Cuando el ameno valle me rodea
con sus neblinas (leemos en el Werther), y el sol cenital pesa sobre
las superficie de la impenetrable tiniebla de mi bosque, y cuan
do crece el crepsculo en torno a mis ojos y el mundo en torno
mo y el cielo descansan del todo en mi alma, siento la presen
cia del Todopoderoso, que nos cre a su imagen y semejanza, el
vibrar del Amor supremo, que nos sostiene y mantiene flotando
en eternas delicias. Carus, mdico, pintor y discpulo de Schelling, defini en sus Cartas sobre la pintura paisajstica
(1815-1824) la naturaleza como paisaje de forma expresa y cons
ciente, en conceptos que pertenecen a la tradicin de la teora
filosfica. Lo que est presente como paisaje es llamado por l
la vida eternamente reinante de la Creacin, lo absolutamente
supremo, que es su (a saber: de la Naturaleza) fuente Originaria;
lo grandioso y la totalidad natural, ley ingnita, imperio de
la normatividad eterna, fuerza primigenia y alma del mundo,
Por ello es el cielo, para Carus, dechado del aire y la luz, y>en
cuanto imagen verdadera de lo infinito, parte la ms impres-,
cindible y la ms esplndida del paisaje.28 El cielo es siempre,
las huellas de su antigua vinculacin al trabajo. La investigacin etimolgica recien
te parte del principio de no considerar al hombre dador de nombres como un ser
que contempla las cosas, sino como alguien que las maneja y trata de forma operati
va, expectante y solcita Versutb ib er F/ussnahmen, Arb. gem. f. Forschung Geisteswiss., Tomo 15, Colonia-Opladen 1960, pg. 6 y s. La idea de que lo objetivamente
dado est entroncado primeramente con la naturaleza vinculada al mundo del traba
jo da sentido y posibilidad a la pregunta de qu es lo que sirve de fundamento a
esa vuelta o dedicacin a la naturaleza no mediatizada y por tanto lbre*, tanto
terica como esttica, y lo que la distingue en cuanto fenmeno del espritu.'
28.
Neun Briefe lber Landsehaftsmaierti, escritas ntre los aos 1815 y 1824,
edit. y con una introd. de K. Gerstenberg, Dresden, s. a., pg. 36, 48, 50, 24, 44.
La naturaleza, que en cuanto tal es necesaria y muy bella es reconocida como tal
tanto ms... cuanto ms se revela la divinidad de su esencia (52). Como el cielo,
el aire (itvE(io), el ter y la luz (cf. H. Blumenberg, Liht ais Metapher,
en: Stud. Gen. 10, 1957, pg. 432 y s.) no son sino los concepto filosficos, emplea
dos por Carus, de origen especulativo y teolgico, aunque en la historia del t e
sean utilizados sustancialmente como elementos de la visfoilidad y de la representa-

133

en la tradicin de la teora filosfica, la realidad visible del cos

mos en cnanto orden universal y su presencia luciente. Todo
lo que significa cielo en la historia del espritu, hasta el enlace
kantiano del cielo estrellado encima de m y de la ley moral
en m, vive de esta antigua identidad de cosmos y cielo: 29
cin. De este origen se nutre su significacin esttica. El surgimiento del paisaje
nos sita, as/, ante la cuestin de qu significa que lo que originariamente slo ha
estado mediatizado por el concepto de la teora exija ahora una actualizacin es
ttica.
Incluso la consideracin esttica de las cosas pequeas, corrientes e insignifi
cantes (naturaleza muerta, bodegn) puede vivir as del contexto general del cielo
mctafsico. Cf. los versos que aadi Goethe a una carpeta de dibujos para Merck:
Dios te d amor a las pantuflas, / honra a toda patata tullida, / reconoce la figura
de todas las cosas, / su dolor y su jbilo, su sosiego y violencia, / y siente cmo
todo 1 mundo / es mantenido unido por el gran cielo. Ladendorf (Geographie,
(Cartographie und neuere Kunst, en: W allraf-Kicbartz-Jahrbuch 2 4 ,1 9 6 2 , pg. 384)
llama la atencin sobr la importancia y significacin de la torre, que posee un
estrato histrico-universal, una cualidad mis de la que suele otorgirsele general-
m ente. Es, com o el signo, grande, no slo por cuanto que se la ve, sino tambin
porque desde ella es posible ver y dominar. Tambin la torre pertenece, en cuanto
qgar del ver o divisar, y por lo menos de forma mediata, al nexo general de la
tradicin metafsica. El trmino de especulacin no procede de spculum (espe
jo), sino de speculatio: escudriar, avizorar, y de speculator: el ojeador o escu
driador. Por ello puede diferenciar Nicols de Cusa explcitamente la cognitio :
speculativa de la docta ignorantia, en cuanto conocimiento de torre, de ese recon o * r o conocer discursivo en el cual el hombre, tal un perro de caza, sigue las
Itollas a travs del campo, que avizora de forma global y en su totalidad desde la .
alta torre de lo especulativo: "... attenderem doctam ignorantiam sic aliquem ad i
visum elevare quasi alta turris. Videt enim ibi constitutus id quod discursu vario t
vestigialiter quaeritur per in agro vagantem... (Apol. doct. ign., edic. Klibansky ;
1932, pg. 16: I s.); cf. uti venaticus canis utitur in vestieiis... discursu sibi indito ^
(ibid. 14; 25 y s.).
En 1895 escribe Fritz Overbeck sobre el cielo de Worpswede: De qu nos
serviran nuestras cabaas de paja, nuestras avenidas de abedules y nuestros canales
en las turberas si no tuvisemos este cielo que ennoblece todo, hasta lo mis insigni
ficante, confirindole un encanto indecible? (comunicado por F. Overbeck, el hijo
del pintor, en: Stui. Gen. 3. 1950, pg. 206). La permanente potestad de la tradicin
metafsica en el campo de lo esttico y la aplicacin de sus conceptos a un presente
mediatizado estticamente encierran en s el movimiento en el que aquello que
mediatiza estticamente el presente del objeto metafsico y teolgico puede tambin,
en inversin dialctica, tomarse en visibilidad de su presencia. Baudelaire habla,
en Paysage, de los cielos que han soar con la eternidad: Coucher au pris du
ciel comme les astrologues... Je verrai... les grands ciels, qui font rver dternit.
En Irrparable se pregunta: Peut-on illuminer un ciel bourbeux et noir?. A
este mismo contexto pertenece tambin el pensamiento siguiente: LIrrparable...
attaque ainsi que le termite par la base le btiment.
29.
K ritik dtrpraktiscben Vtnwnft WW Akademie V, pg. 161. En la Crtica
del juicio de Kant vuelve de nuevo a la relacin entre el cielo y la ley moral, y

134

Pero cundo pintar el cielo estrellado, ese cuitdto^uC meafa*

na desde siempre?; as pregunta Van Gogh en lin a a rta a E.
Bernard;30 En el apsia por lograr una tal pintura va encerrado
lo que ha sido desde siempre objeto de la teora.
Son incontables los ejemplos y pruebas sobre el nexo interno
que une al paisaje y a la teora, filosfica de la naturaleza corno
totalidad. Y confirman que en la interpretacin dada por Petrar
ca sobre la propia subida al monte se expresa el principio const
tutivo de la naturaleza en cuanto paisaje, en su desarroll histri
co, como en una proftica anticipacin intelectual. Su descubri
miento brota del contexto de la tradicin sobre 1 teora. La con
templacin libre de toda la naturaleza -que a travs de los siglos
y desde Grecia hasta hoy ha sido cosa propia y exclusiva del con
cepto filosfico- adquiere nueva forma y figura en la dedicacin
del espritu a la naturaleza en cuanto paisaje.
Pero al mismo tiempo Petrarca fracasa en su intento de jijeos*
porar la subida al Monte Ventoux a la tradicin de la teora. La
cosa acaba con que Petrarca se ve Obligado a rechazar lo por
l comenado y a repudiarlo como una nimia admiracin d lo
terreno.31 Qu significa esto? Sera totalmente falso pensar que
dice que encierra una similitud del talante moral en el carcter y del sentimiento
por lo sublime en la naturaleza, y con ello una mediacin esttica. (Cf. op.cit.,
pg. 266 y ss.) All donde la Idea, lo suprasensible, la totalidad absolut.
resultan ya accesibles al concepto racional de la teora filosfica, y all donde noso
tros no podemos determinar y reconocer a sta tras de la limitacin del concepto
cientfico a la posible experiencia, sino que tan slo podemos pensar, su actualizacin presente tan slo podemos pensar, su actualizacin presente se ha hecho
cargo del sentir esttico. Por ello mismo pueden ser tambin presencializados estti
camente como sublimes la naturaleza en cuanto representacin de la misma y
el mundo en cuanto orden csmico, en su relacin con la ley moral, slo en el
espectculo del cielo estrellado. La teora esttica de Kant constituye as, en su
importancia histrica, la confirmacin de la proveniencia de la naturaleza como
paisaje a partir de la teora filosfica. Con Kant, la historia del paisaje alcanza un
punto en el que la representacin de lo suprasensible de la naturaleza queda hurta
da al concepto racional; su contemplacin se ha transformado, de este modo, en
contemplacin esttica. O. Marquard ha expuesto recientemente esta transicin del
concepto especulativo del mundo al concepto esttico en toda su fundamentil im
portancia, cf. Kant und die Wende zur sthetik, en: Zs. f. pbites. Forscbnng 16,
1962, pg. 243 y ss., pg. 363 y ss.
30. Briefs (Cartas), ed. alemana al cuidado de M. Mauthner, Berlin, s. a.,
pg. 53.
31. No deja de ser curioso que este fracaso no sea objeto de atencin por
parte de J. Burckhardt en su exposicin. Ello ha tenido por consecuencia que la

135

la naturaleza sensible es para la teora filosfica tambin en su'^

forma tarda neoplatnica y cristiana slo lo carente de sustan-^
da, que el concepto que se orienta hacia incorpreo tiene fuera'
de s. Lo sensorial conserva siempre la elemental significacin :
positiva de que en l est presente el ente y es lo que aparece en
l. Por ello despierta al espritu y le llama a la contemplacin del
Todo y de lo divino.32 Pero lo decisivo es que para la teora filo-
sfica, por encima de todas las diferencias de escuela, el Todo
que se presenta en lo sensorial no puede ser captado conceptual
mente en esto y actualizado como tal elemento sensorial. El or-1
den universal, lo divino, el ser, toda la naturaleza aparecen por |
primersima vez en su verdad con el concepto racionl de la filo-
sofa y de las ciencias tericas libres que le estn subordinadas. ]
La teora filosfica es aqu, en un sentido muy preciso, el ciernen-1
to del que depende directamente el Todo para poder presentarse
cpmo tal y poder estar presente para el espritu.33 En ello se fun- '
damenta el hecho de por qu entre los griegos (como dice Schijfer) hallemos extraamente tan escasas huellas del inters senti-
mental con el que nosotros los modernos podemos apegarnos a
los escenarios naturales.34 Esta extraa ausencia de la natura-,leza como paisaje tiene una razn objetiva: en el terreno de la
tfpra filosfica no hay razn ni motivo alguno para el espritu^
constituir un rgano especial, diferente del conocimiento!
cnteptual, para la actualizacin y contemplacin intelectiva de
'la naturaleza visible en torno a l. El cielo sobre la casa y la|

duplicidad de continuidad e interrupcin en la. relacin entre el paisaje esttico y

la teora filosfica de la naturaleza no haya sido objeto de observacin, aunque sea
decisiva pata su descubrimiento desde Petrarca.
32. Platn, Pol. VII, 532 a y s.; Tttt., 155 d; Plotino, Enn. I, 3, 2, 3 y s
(numeracin de las lneas segn Brhier): xwpu; Se & v8u v am xaxa|xadv

'

tierra que la sostiene son sabidos y expresados y en los concep

tos en los que la teora comprende el Todo. Asi, ella abarca en
s todo lo sensorial y tambin lo bello en la fuerza que cautiva.
Lo que est ante los ojos, en cuanto la naturaleza visible que
rodea a los hombres, carece por ello en cierto modo de virulen
cia. Esta naturaleza no exige que se salga hacia ella. Est ya sabi
da y presente en la teora de la filosofa, que tiene su lugar propio
en las escuelas, en la celda del convento y en el hondn del alma.
Lo que dice la voz de la naturaleza es percibido dentro y no_
fuera.35 Qu significa entonces que con la subida al mont
realizada por Petrarca que al final resulta inconcebible para l
mismo- comience la historia en la que la naturaleza en cuanto
paisaje aparece junto a la naturaleza expresada conceptualmente
en la filosofa y en la ciencia? Qu obliga al espritu a formar,
en el terreno de la Edad Moderna, un rgano para la teora de
toda la naturaleza en cuanto lo divino, y con el que sta,
cuanto paisaje, sea actualizada no en el concepto, sino en el sentid
miento esttico, no en la ciencia, sino en la poesa y en el arte;'
no en el transcensus del concepto, sino en l mismo en cuanto
la salida gozosa y gozadora a la naturaleza? Por qu se convierte
la contempladora admiracin de las cimas de las montaas, de
las gigantescas olas del mar, de los caudalosos ros, de las rbitas
de los astros, que Petrarca se ve obligado a repudiar al fin ctffto
un olvido de s mismo en el sentido de la filosofa de san Agus-^
tn, en elemento de una nueva forma, hasta entonces desconoci
da, de teora? Qu significa que la concepcin esttica d la
naturaleza como paisaje no se torne menos universal ,de lo que
es su concepto como objeto de las ciencias?

.
s

tiX.t|tt(jvo<; S n o tw v v o V e i x a X v .

33. /Tanto en el neoplatonismo como en san Agustn ello recibe la forma de

qu el espritu deja atrs lo sensible y asciende hacia el espritu en cuanto lo invisible,
cf. Plotino, Enn., I, 3, 2, 12 y s.: va^aveiv 7ti vov, m t o o v ; V, 9, 3, 25 i
y s.: vapricrETai tm voOv
ovxwq x a 8t)hioupyv. En san Agustn
se dice, Icn {frmula que se ;apoyajen Rom., 1,(20: invisibilia Dei| per ea quae jj
fea sunt intellecta conspicere. De Doctr. Christ. I, 4 explaya este pensamiento: '
hoc est, ut de corporalxbus temporalibusque rebus aetema et spiritoalia capiamus.
i
34. ber naive and sntim tntalt Dicbtung WW Saek, Ausg., 12, 179, cf. sobre f
este punto A. von Humboldt, Kosmos II, pg. 6 y s.

136

Paisaje es naturaleza que est presente estticamente en su

contemplacin para todo observador dotado de sensibilidad: no
35.
En el contexto de la distincin entre el uti y el fru san Agustn repudia
tambin, en una comparacin del peregrinaje del hombre con un viaje a 14 patria
de la vida bienaventurada, el gozo por las amoenitates itineris" como cada en
el seuelo de una dulzura errnea y como enajenacin de la patria cuius suavitates facerent beatos, cf. D Doctrina Cbrist., I, 4.

son sin ms jJaisaje los campos que rodean la grn urbe, ni e|

ro en Cuanto frontera, va comercial y problema para cons-'^
tructores de puentes,36 tampoco las montaas y las estepas de'
los pastores y las caravanas (o de los buscadores de petrleo).;
Todos ellos se convierten en paisaje slo cuando el hombre se
torna hacia su realidad sin una finalidad prctica, en una contem - [
placin libre y gozadora, para ser l mismo en medio de la
naturaleza. Con su salida a ella, la naturaleza modifica su rostro.
Lo que es de otro modo lo utilizado, o bien, en cuanto tierra '
balda, lo intil, y lo que ha sido durante siglos ignorado y pasado
por alto o considerado como el extrao que nos rechaza hostil-1
mente, se convierte en lo grandioso, lo hermoso y lo sublime; j
se tom a; estticamente, paisaje.37 En un relato de viaje por eti
.
36. T. S. Eliot, T b tD rj Salvagtt, I, Gesammelte, Gedichte 1909-1962, shj
Tomo IV, Francfort 1972, pg. 303.
-1
37.
G. Simmel (Pbilesopbit der Landscbrft in Briicke und Tilr, ed. por M. Land-J
tnann, Stuttgart 1957, pg. 141 y ss.) parte igualmente de que el paisaje es c r e a d
o generado en un singular proceso intelectual (pg. 141), en el cual nuestra con-1
ciencia estatuye un nuevo Todo, unitario, por encima de los elementos y no
vinculado a su importancia especial. Caracterstico del paisaje es, pues, que con
l se contempla un sector de la naturaleza limitado individualmente, considern
dolo por su parte como unidad y determinndolo as mediante lmites. Con \
hk parte de un todo se convierte en un todo autnomo (pg. 143). Esta indivi-1
dualidad es, de hecho, constitutiva no slo para la imagen del paisaje, sino tambin!
para los paisajes que son incorporados al mundo vital social. El paisaje de Petrarca i
es el Monte Ventoux, el de Rousseau el lago de Bienne, el de Czanne el Sairit'i
Victoire, etc.; la historia del paisaje es el movimiento en el curso del cual son]
descubiertos y hechos visibles estticamente^ de forma sucesiva, determinadas zo~|
as de la tierra, as como la historia del arte habla, tipolgicamente, de paisajes!
Clsicos, ideales, heroicos o romnticos. De este modo, es posible caracterizar todos!
los paisajes pertenecientes al mundo actual, histricamente y en su transformacin!
en paisaje de viaje y visita, mediante aquellas personas que los descubrieron esttica-|
mente y les confirieron mediante la imagen el aspecto que es caracterstico de cada I
uno de ellos. Problema que va por delante de la variedad individual de los paisajes i
es lo que significa que, con la Edad Moderna, se produzcan paisajes como una \
forma hasta entonces desconocida de la presencializacin de la naturaleza en el '
elemento de lo esttico. H. Ltzeler (Vom Wesen der Landschaftsmalerei, en: j
Stud. Gen. 5, 1950, pg. 211) seala explcitamente que el encuentro artstico del 1
hombre con la naturaleza... en realidad es todo menos natural, y que nuestra 3
cercana ntima a la pintura de paisaje nos encubre justamente su problemtica >
caracterstica, que radica, tanto histrica como objetivamente en que en la relacin '
del hombre con la naturaleza, estatuida prctica e intelectualmente por la teora,
irrumpe su actualizacin o presencializacin, mediante la caracterstica individual^
de un sector de la naturaleza, como paisaje. Esto no puede ser comprendido a i
partir de la respectiva individualidad de los paisajes, sino solamente por la causa ^

138

Grindelwald de los aos 1765/67 se narra exchisivnjeate acerca

de los peligros a que est expuesto el viajero a causa de los *b u mos y las salientes murallas de roca; se escucha el graznido
de los buitres y otras aves rapaces, que intensifica el horror de
estos salvajes yermos sobre los que se alza la terrible majestad
de las nevadas montaas. Sobre este mismo paisaje alpino puede
hablarse, en el lenguaje de la visin esttica de la naturaleza, en
los trminos siguientes: Hay que haber estado all arriba por s
mismo si se quiere hacerse una idea de la grandiosidad y el es
plendor de todo aquello, y luego se contar esta hora entre las
ms hermosas e inolvidables de la vida..., entre esas horas en las
que nos sentimos ms cerca del espritu universal.3*
Con este ser flotante, vinculado a la afeccin del contempla
dor sensible y que se apaga y borra sin la mediacin esttica, el
paisaje es por una parte un vstago de la teora filosfica eh el
sentido exacto de que es l presencia de, la naturaleza toda. Sali
mos as al paisaje para .ser parte de la naturaleza misma en una
naturaleza libre, desvinculada de toda utilizacin prctica. Con
ello enlaza Alexander von Hutnboldt,39 quien -quiz como lti
y razn que exige del espritu la formacin, de la categora esttica y asigna a las
artes plsticas y a la literatura la funcin de hacer presente a toda la naturaleza.
Esto no lo conocieron ni la Antigedad ni la Edad Media. Simmel deja de lado,
al parecer, esta funcin, al acentuar la individualidad del paisaje: el paisaje, dice,
queda determinado por lmites que no existen para el sentimiento ntimo de k)
divino, lo uno, de la totalidad natural, que habita por debajo, en otro estrato. De
todos modos, Simmel afirma tambin que pertenece al paisaje la presencia de toda
la naturaleza. El paisaje respectivo es baado en cada caso por ella como el agua
baa las orillas; pese a toda su autonomizacin, est animada por la oscura con
ciencia de este nexo infinito. La naturaleza entera se ve reconstruida o reestruc
turada as hasta convertirse en la respectiva individualidad de un paisaje
(pg. 142). Ella es siempre, en ste, algo presente en el elemento del talante o
temple de nimo que fundamenta la unidad del paisaje (pg. 149 y s.).
38. Christian Cay Lorenz Hirschfeld (17 6 5 /1 7 6 7 ); Ch. Aeby (1865), cit. se
gn Berner Oberland, Mertan 15, 7, 1962, pg. 74 y s., 77 y s.
39. A. von Humboldt, Kosmos. EntwMrftiner pbjsiscbn ErU tscbnihm g, 2 to
mos. Stuttgart, s. a. Cf. para lo siguiente I, VII s., I, X s., I, pg. 5 y ss., II, pg.
4 y ss., II, pg. 67. El paisaje est caracterizado, en la relacin, que le es constitutiva,
con el goce de la naturaleza, que brota de las ideas y surge de la intimidad profun
da de la subjetividad (I, II; cf. II, 47: Misteriosa analoga entre las emociones
ntimas y los fenmenos del mundo sensible), para A. yon Humboldt, asimismo
por su Carcter individual, como por ejemplo en la confluencia de los contornos
de las nubes, el mar y las costas, la belleza de las formas vegetales y sus agrupacio
nes (I, 6) y por la fisonoma natural, que, propia y exclusiva de cada rincn

139

mo pensadorconcibi el descubrimiento y la actualizacin esf^

ticos de la naturaleza como paisaje dentro del contexto de la "teo*|
ra orientada y dirigida hacia el cosmos. Su Bosquejo de
descripcinfsica del mundo surgi (como se dice en el prefacio de
ao 1844) de la aspiracin a concebir los fenmenos de las|
cosas corpreas en su contexto general, y la naturaleza como un
todo movido y vivificado por fuerzas internas, par ofrecer as i
una pintura de la naturaleza de carcter general y como visin
conjunta de los fenmenos en el cosmos, desde las nebulosas
ms lejanas y las estrellas dobles que giran en el espacio csmico t;

del cielo, determina en el oscuro sentimiento de que se trata de un carcter natu

ral puramente local... la impresin conjunta de una religin (II, 66). Todo ello
tomar importante para la ciencia de la Geografa. Mientras que la Geografa ante*'
rior p K dependiendo casi totalmente de esta determinacin humboidtiana, y parte
tanto del carcter fitonmico del paisaje como de la relacin, para 1 constitutiva,
con el contemplador y su punto de observacin en una contemplacin fisonmica
dl paisaje (as, dice an Friedrich Ratzel, Obtr die Naturscbildening, 1904), el paisa-'
je se libra ms tarde, en un sentido cientfico geogrfico, de los lazos de lo subjeti
vo y de lo esttico, y su concepto fisonmico es sustituido metodolgicamente
por una definicin cientfico-natural tan exenta de valoraciones como sea posible.
Por paisaje geogrfico se entiende as una parte de la superficie de la Tierra
que por su aspecto externo y la accin conjunta de sus fenmenos, as como las
relaciones internas y extemas de situacin, constituye una unidad espacial con un
, carcter determinado, y que enlaza con paisajes de otro carcter a travs de lmites
' geogrficos naturales (C. Troll en el tratado -fundamental para el concepto geo
grfico de paisaje y su evolucin-; Die geographische Landschaft und ihre Erfor- 5
schung, en: &Hu. Gen. 3, 1950, pg. 165. No menos importante es el trabajo,
publicado en el mismo nmero de Stu. Gen., de H. Lehmann, Die Physibgnomie
der Landscahft, pg. 182, y ss.). Con esta definicin ha de quedar garantizada,
segn Troll, la delimitacin ms clara e inequvoca posible de un paisaje geogrfi
co o natural con respecto a los pases, en tanto en cuanto que stos son Terri
torios delimitados poltica o administrativamente, en parte tambin histricos, o
bien zonas habitadas por determinados pueblos (loe. cit, pg. 165). Esta delimita
cin es necesaria porque el paisaje (Landscbafi), segn una vieja significacin del
vocablo en alemn, designa hasta el da de hoy, sin conexin alguna con su concep
to esttico, estamentos poltico-territoriales, como es el caso por ejemplo en West- 1
falia o en Frisia; en Prusia, las sociedades de crdito agrcola que surgieron a partir >
de mediados del siglo XVIII y estaban limitadas localmente, se llamaban paisajes '
(Landscbaften). La distincin entre paisaje y pas que se hace en Geografa encierra
en s que su concepto de paisaje es algo proveniente de la esfera esttica a travs
de Von Humboldt y es elaborado y constituido en confrontacin con ella. H. Ladendorf (loe. cit., pg. 381) seala la conexin entre el arte y la cartografa, y dice
que esta conexin existe ya desde antiguo. El hecho externo de que cartgrafo y
artista sean frecuentemente idnticos se corresponde intelectualmente con el de
que esta relacin entre arte y Geografa se fundamenta en el mbito de la cosmolo
ga en cuanto comprensin temporalmente supratemporal del mundo.

140

lasta los fenmenos telricos en una historia de COsmbvi;n, esto es, de la paulatina comprensin del conept d la
iccin combinada de las fuerzas en una totalidad natural. Pero
:sta contemplacin pensante de la naturaleza como uftidad eri
a diversidad y como desechado de las cosas y las fuerzas natu
rales y totalidad viviente no es ya algo obvio. Humboldt s
roe 1ve a ella en presencia del peligr de que el espritUpueda
r derrotado y aniquilado con la rpida expansin d la investi
gacin fsica de la masa de los pormenores concretos.4 Por
:11o es preciso recordar una vez ms esa sublime determinacin
iel ser humano, que le obliga a captar el espritu de la naturale
za que yace encubierto bajo la capa de los fenmenos, para com
prender asi la naturaleza en cuanto totalidad y dominar median-,
:e ideas, por as decirlo, la materia prima y tosca de la contempla
cin emprica.
Pero esta comprensin presupone qu en cunt rgft
suyo, y junt las ciencias descubridoras y la actividad de l
razn combinatoria, surge ahora, con idntico rango en cuanto
estimulante para tal cosmovisin ese goce quproporciona
la vista de la naturaleza... con independencia de la comprensin
de la accin de sus fuerzas.41 Con l nos sentimos transidos, en
el sentimiento de la libre naturaleza, una sospecha de su exis
tencia de acuerdo con leyes eternas. Mientras que en la tradicin
de la teora filosfica, hasta la poca de transicin a la Edad Mo
derna, el concepto racional, por s solo y en cuanto tal, es cagaz
de hacer presente la totalidad de la naturaleza como cosmos, par
Alexander von Humboldt est en dpendencia directa d la me
diacin esttica lo que l llama enlazando con la i)8opo 4&J0
xopiou Weltanschauung o cosmovisin.42 La contempl-

40. Von Humboldt halla (op. cit., I, 15) de las inquietudes sobre la prdida
de un goce Ubre de la naturaleza bajo el influjo de la contemplacin pensante o del
conocimiento cientfico.
41. Esta idea es fundamentada en el sentido de Kant, cf. loe. cit., 1, 45:
Dado el actual estado de nuestro saber emprico no es posible, en mi opinin,
alcanzar una comprensin abarcadora de la multiplicidad de los fenmenos del
cosmos en la unidad del pensamiento y en la forma de un nexo racional; cf. tam
bin I, 47: Aunque as... no es inalcanzable el Todo.
42. Cf. I, 43 y I, 52 y s nota 3.

141

cin intuitiva del todo presupone que ai crculp de los objetos,

tal y como, desembarazados de la fantasa, pertenecen a la
pura objetividad de la descripcin cientfica de la naturaleza,
se aftade ahora el mundo interior, surgido del reflejo de la
imagen recibida por los sentidos externos sobr el sentimiento
y la imaginacin atemperada poticamente. La naturaleza estti
ca como paisaje ha tomado as a su cargo, en oposicin al mundo
de objetos de las ciencias naturales, sustrado al concepto metafsico, la funcin de transmitir y hacer presente para los hombres,
en imgenes plsticas y brotadas de la interioridad del alma,
la totalidad natural y el acorde armonioso en el cosmos: Para
describir la naturaleza en toda su grandeza no se debe, por ello,
detenerse exclusivamente en los fenmenos externos; la naturaleza ha de ser descrita tal y como se refleja en el interior del
alma humana, tal y como colma, mediante este reflejo, e l pas
nebuloso de los mitos fsicos, llenndolo de graciosas y dulces
figuras, o bien desarrollando la nobilsima simiente de la activi
dad artstica representativa.
, Alexander yon Humboldt expresa aqu, de manera tan gran
diosa como profunda, lo universal: en el tiempo histrico, en el
que la naturaleza, sus fuerzas y sus elementos bsicos, se convier
ten en objeto de las ciencias naturales y de la utilizacin y ex
plotacin tcnica en ellas basadas, la poesa y las artes plsticas
toman sobre s la funcin de captar la misma naturaleza -n o me
nos universal- en su relacin con el hombre sensible y hacerla
presnte estticamente. Descartes y Jan van Goyen nacen en el
mismo ao de 1596. La filosofa kantiana de la naturaleza soste
nida por Newton tiene junto a s a la poesa, que all donde ahora
gira sin alma, segn dicen nuestros sabios, una bola de fuego,
expresa en el canto a esa naturaleza vivificada por lo divino en
cuanto lo que se ha hundido y perdido en la actual realidad.43 Si
se mira hacia la reflexin en la que el poeta y el pintor intentan
explicarse su propio quehacer y su tarea, se evidenciar que esta
simultaneidad de objetivacin cientfica y actualizacin esttica
en la relacin con la naturaleza no es obra del azar. El sentido

43.

142

Schiller, Die G itter Griechenlands.

esttico se ve captado por un poder que le hace rgano de su

exposicin, porque sta, sin l, queda necesariamente no dicha
y no vista. Czanne habla ocasionalmente (con la mirada puesta
en Tintoretto) de la obsesin csmica que nos consume. Pin- ..
tando, se pierde thera herramienta pticaen un movimiento
que le lleva a la naturaleza y en el curso del cual sta, a su vez,
ocupa su propio yo, para manifestarse a travs de este yo como
algo que desaparece: Quiero perderme en la naturaleza, germi
nar con ella, poseer las tonalidades inslitas de las rocas, la razo
nable obstinacin de las montaas, la fluidez del aire, el calor
del, sol. Se alza ante nosotros una gran presencia de luz y amor,
el universo incierto, el titubeo de las cosas. Yo ser su Olimpo,
yo ser su Dios. El ideal celeste surgir en m. Los colores, ve
usted, son la carne visible de las ideas y de Dios, el trasunto del ,
misterio..., su sonrisa nacarada vivifica de nuevo la faz muert
del mundo desaparecido.44 Pintando, van Gogh describe, lo que
le dice l naturaleza: Veo que la naturaleza me ha hablado, que
me ha dicho algo que yo he notado en taquigrafa. En sta bien
puede haber palabras indescifrables, errores o lagunas, pero algo
ha quedado de lo que han dicho el bosque, la playa o la figura.4*
Las cosas animadas, vividas, las cosas que nos saben, escribe
Rilke en una de sus cartas, del 13 de noviembre de 1925, decli
nan y no pueden ser sustituidas. Nosotros somos quiz los lti
mos que hemos conocido an tales cosas. Sobre nosotros pesa la
responsabilidad... de mantener en pie su recuerdo....4* En el ele
44. J. Gasquet en op. cit., en la trad. alemana de Glaser, ed. por W. Hess,
Hamburgo 1957, pg. 27 y s. Cf: adems Gasquet, loe. cit., II, 135: La dlicatesie
de notre atmosphfc tient i la dlicatesse de notre esprit... la couleur est le lieu o
notre cerveau et lunivers se rencontrent.
45. Carta de 1882, Nr. 228 en la numeracin de las Cartas Completas, edita
das por Johanna Van Gogh-Banger, Amsterdam-Amberes 1952-1954.
46. R. M. Rilke, Briefe, eds. por el Rilke-Archiv en Weimar, tomo II (Wiesbaden 1950), pg. 483. Franz Marc, en una carta del 8 de abril de 1915 (Britjt,
Aufaticbnttngen und Apborismtn, Berlin 1920, pg. 48): Tampoco siento jams el
deseo de pintar por ej. los animales tal y como los veo, sino como son (tal y como
ellos ven el mundo y sienten su propio ser). Loe. cit., pg. 124: Todo objeto en
el mundo tiene sus formas, su frmula, que no inventamos nosotros, que no pode
mos palpar con nuestras toscas manos, sino que captamos intuitivamente en la
medida en que estamos dotados artsticamente. Nosotros los artistas, por qu bus
camos desde siempre las formas metamorfas? Las cosas tal y como son en realidad,
tras de la apariencia?

143

ment de la sensibilidad y de la produccin esttica, la poesa y

la pintura dan testimonio de lo que sin su mediacin se escapa
y desaparece sin remedio. Lo que ocurre con ello desde el punto
vista esttico posee su fundamento no en la subjetividad ence
rrada en s misma, sino en la necesidad de hacer aparecer y llevar
a presencia actual algo que de otro modo no es ya dicho ni visto.
En una continuidad verdaderamente asombrosa, esta necesi
dad de la mediacin esttica en el curso de la historia de la teora
esttica es puesta en relacin directa con el surgimiento de la
nueva ciencia y su reificacin y objetivacin de la naturaleza*
recibiendo su fundamentacin a partir de sta. Baumgarten, con
cuya Esttica (1750) surge por vez primera en la historia una filo
sofa de las bellas artes basada en la sensibilidad y los sentimien
tos y encerrada en la severa forma de un sistema escolstico,
sostiene que dichas artes estn subordinadas plenamente al con
cepto racional de la ciencia. Pero al mismo tiempo son reconoci
das por ste como una parte decisiva del conocimento humano,
f la que no puede hurtarse el filsofo, tambin l un hombre
entre los hombres.47 Las bellas artes poseen su verdad propia y
peculiar, que es verdad en el elemento del sentir sensible y, en
este sentido, una verdad esttica (veritas aesthetica).48 Tanto
su derecho como su necesidad son fundamentados tericamente .
por Baumgarten; la verdad lgica y metafsica (veritas lgica) es
accesible slo a la razn, situada cmo est ms all del plano i
esttico, pero al mismo tiempo incluye en s la abstraccin de
todo lo sensorio del mismo modo como una bola de mrmol exi
ge la eliminacin de la parte de piedra que liberar a su forma.49
Lo que no tiene lugar en el concepto racional de la verdad lgica
es conocido por ello, por la va de la sensacin, por las bellas
artes y elevado a la categora de verdad esttica. Arte esttico
y ciencia lgica guardan por ello entre s, segn Baumgarten,
xma relacin de complemento recproco. Lo que tal cosa signifi
Paul Klee, Stbspftrittbe Konfusien, Berlin 1920: El arte no reproduce lo visible,
sino qu lo hace visible.
47. A tstM c
philosophus est homo inter homines eque bene tantam
humarme cognitionis partem alienam a se putat.
48. Loe. cit., S 423.
49. Loe. cit., f 560: Quid enim est abstractio, si jactura non est?

144

ca, es explicado por l en un apartado de la Esttica, 1 que Plasta

ahora se ha dedicado escasa atencin, mediante una referencia
la naturaleza, en la que el pastor vive con las criaturas que Je
rodean y acompaan. Ya Descartes haba diferenciado entre el
pequeo sol de la contemplacin sensorial y el gan sol d*
la astronoma.50 Baumgarten retoma este pensamiento para expli
car la funcin de la verdad esttica: el curso del sol a travs de
las constelaciones y del correr de los aos, que tiene ante la mira
da del pastor cuando habla a sus compaeros y a su amada, no
aparece en los conceptos en los que es pensado por el astrno
mo en cuanto fsico y matemtico.51 All donde la naturaleza en
tera, que pertenece a nuestra existencia como cielo y tierra, no
puede ser expresada ya en cuanto tal en el concepto de la ciencia,
los sentidos producen esttica y poticamente la imagen y la pal*?
bra en los que dicha naturaleza puede expresarse en $u pertenep?
cia a nuestra existencia y puede hacer valer su verdad. Kaat elev
este principio a la gran forma del pensamiento filosfico ilumina
do en sus propios fundamentos. Despus de que la ciencia de la
naturaleza ha encontrado una andadura firme gracias a que se
limita estrictamente a deletrear su aparicin externa slo en el
terreno de la experiencia posible, la imaginacin esttica se en
carga de mantener viva y presente para el alma, estticamente,
a la naturaleza en su totalidad y en cuanto representacin de
la idea de lo suprasensible, que no podemos conocer ya ms en'
el concepto de mundos, en el espectculo de la bveda estrella
da, simplemente como se la ve, o del ocano, slo segn lo
que nos muestra la apariencia.52
50. M editutimti d i Prima Pkitastpbi III, 39-40, W W . Adam Tannry Vil, 39.
51. A atbtH n, $ 429: veritas lgica... non nisi per intellectum cogitan... supra horizontem' astheticum constitua... Eclipsin annularem anni praterlapsi cogita
tecum, astronomus non physicus solum, sed et mathematicus, aut cum astronomis:
eandem autem cogita, pastor, vel sodalibus vel tuae Neaerae: ohel quot vera cogistasti prius, nunc omnino pratermittenda.
52. K ritik d. U rtrlskraft I, 2 AUgemeine Anmerkung... WW Altad. V, pig.
266 y ss.; cf. sobre esto mis arriba, nota 29; von Mieses (Em st Mach und die
empiristische Wissenschaftsauffassung [Einheitswiss., ed. por Neurath, Cuad. 7],
sGravenhage 1938, pg. 3 y s.) considera como fundamento de la moderna concep
cin de la vida el que haya dos clases de mundo: una que perciben nuestros senti
dos... y detris el verdadero mundo real, que slo puede ser escudriado por la
mirada penetrante del erudito.

145

En el mismo sentido es remitida para Carui la naturaleza pre

sente en todo y la creacin del mundo, eternamente actuante,;
all donde se ha alzado con la soberana la ciencia fraccionadora, al sentimiento esttico y a la libre produccin y reproduc
cin del genio artstico 53 parece como si la infinita riqueza de
la naturaleza estuviera escrita en un lenguaje que el hombre slo
podra aprender ahora si recibe, traducida a su lengua materna,
una parte de estas palabras gracias a la accin de un espritu
afn.54
De este mdo, la necesidad de una verdad mediatizada estticamente es fundamentada a partir de la relacin con la naturaleza
copernicana, objetiva de la ciencia natural, desvinculada del 1
nexo de la existencia humana y de su contemplacin intuitiva
Lo que en la ciencia ha de quedar necesariamente inexpresado
es la presencia de toda la naturaleza en cuanto el cielo y la
tierra, que pertenecen a la vida terrena del hombre como su mun
do natural contemplable sensorialmente. Por ello llam Carus al
arte paisajstico Erdlebenbildkunst, arte plstico de la vida te-
crena.55 Paisaje es la naturaleza entera en tanto en cuanto que
pertenece, como mundo ptolemaico, a la existencia del hom- i
bre. Necesita de la expresin y la exposicin estticas all donde
la naturaleza copernicana no encierra a stas en s y las tiene
fuera de s. Donde el cielo y la tierra de la existencia humana no i
53. Ntun Brieft iibtr Landscbftsmalerti, pg. 16.
54. Loe. cit., pg. 53. El descubrimiento esttico del paisaje es entendido
s por Carus como remedio contra la artifciosidad de nuestras formas sociales
de pensamiento y en general contra la naturaleza artificial. Cf. Carus, Psjebe,
selecc. e introd. de L. Klages, Jena 1926, pg. 238 y s.: Quien atiende muy bien
a estas cosas se convencer fcilmente de que esa tendencia surgida en nuestra
pocaa precipitarse de tiempo en tiempo, como en una especie de adoracin por
la naturaleza, en bosques y montaas, en valles y rocas, es en verdad, por as decir
lo, una especie de instinto que busca un remedio contra la enfermedad de la vida
artificial y su influencia sobre el desarrollo mental. Carus habla aqu, desde luego,
el lenguaje del distanciamiento romntico del mundo artificial moderno, pero lo
que l dice lleva en s lo universal, a saber, la escisin entre la naturaleza objetiva,
que estatuyen la ciencia y la praxis social, y la naturaleza en cuanto mundo o am
biente vital. A esta escisin pertenece, en la sociedad moderna, el movimiento de
proteccin a la naturaleza y al medio ambiente. La naturaleza originaria y libre ha
de ser protegida contra la incorporacin a la naturaleza objetiva del aprovechamien
to prctico. Mediante leyes se ve sustrada al proceso de su objetivizacin utilitaria.
55. Carus, loe', cit., pg. 100.

146

son sabidos y expresados ya en la ciencia, como en el mundo

antiguo lo fueron en el concepto de la filosofa, la poesa y el
arte se hacen carg de la tarea de ofrecerlos, en mediacin estti
ca, como paisaje.
\

III
Estamos acostumbrados -y ello es casi inevitable, dada la in
mensa variedad y riqueza del mundo esttico en sa comprender
la literatura y el arte por s propios y separados de todo lo dems.
Pero cuando se pregunta qu significa que la naturaleza en cuan
to paisaje pertenezca al mundo moderno, y por qu la literatura
y el arte repiten estticamente la naturaleza comprendida de suyo
en la ciencia, nos vemos precisados a abandonar el aislamiento
de lo esttico y a comprender la naturaleza en cuanto paisaje ai
partir de la relacin en la que se encuentra con respecto a la
sociedad y a su naturaleza objetiva mediatizada por la ciencia.
Merece recordacin el hecho de que Schiller haya hecho esto
en los agitados tiempos de la Revolucin Francesa, en un poema
escrito en 1795, que lleva el ttulo de El paseo, homenaje sin
duda a Rousseau, el promeneur solitaire.56 En l encontramos
por lo pronto, en un grandioso resumen, todos los elethentos
constitutivos de la naturaleza como paisaje: el paseante; que sale
al campo, y escapando al fin de la crcel del aposent y d el,
angosto coloquio se salva gozosamente en la naturaleza y en
relacin con l mismo- la naturaleza entera, que se abre a quien
la recibe libremente ante el espectculo del sosegado azul del
cielo, de las pardas montaas, del verdeante bosque. El
monte es llamado la primera y siempre repetida encarnacin del
paisaje, en cuya cumbre se presenta el mundo infinito como
ter e inacabable ante la mirada del viandante. Se dice, por
ltimo, que |ste -sujeto del paisaje- est muy alejado del pueblo
feliz de la ctnpia y de su naturaleza, que le rodea con su paz
como un buen vecino. La naturaleza se convierte en paisaje para

56.

Schiller, WW Saek. Ausg. I, pg. 131 y ss.; cf. pg. 318 y s.

147

e] que sale hasta ella, que de este modo pertenece a la ciudad que
se alza agolpndose sobre el ncleo rocoso.
Puede parecer, pues, como si Schiller slo pensase en la sepa
racin entre ciudad y campo, y -e n relacin con ella- en el paisa
je como una transfiguracin esttica, idlica, de la vida en la cam
pia.57 Pero los siguientes versos muestran que no es as. En
57.
Em st Bloch (Tbmgtr Einleitmt in dit PbUanpbit I, 1963, pg. 63 y s.)
apunta hacia el parentesco entre el excursionismo (W m dm K g) y lo "histrico,
tanto en la serie y decurso vistos retrospectivamente como sobre todo vistos hacia
adelante, en cooperacin activa; Bloch califica el paseo de Schiller de hermoso
testimonio de este contexto general. Schiller lleva aqu de forma histricamente
exacta y con aguda mirada el camino hacia el paisaje tambin y al mismo tiempo
hacia la historia, que ha formado y transformado estos objetos. Esto afecta direc
tamente, por una parte y en la vinculacin de lo esttico con lo histrico, a un
elemento esencial aqu, pero al mismo tiempo deja en pie el problema de cmo se
relacionan entre s en el seno de este ehlce. La naturaleza, en cuyo espectculo
se salva el excursionista, es en un principio la campifla del bdUtat campesino,
agrupada mediante senderos y caminos que enlazan pases, tal y como se ofrece
-familiar a la miradaen campos regulados, en bosques, en alegres aldeas, en
Cabaa y rebao. Pero al mismo tiempo, esta naturaleza de la campia es, histrica
mente, el mundo en s efmero y en relacin con el excursionista ya periclitado,
de una vida mis originaria, insertada todava en la naturaleza, habitando con ella
en estrecha vecindad, en el ciclo hesicco de las cosechas y de las faenas diarias.
Se destaca expresamente este carcter pretrito de la naturaleza como campifla, y
B dice que el pueblo feliz de la campifla, que habita tn en vecindadd con la
naturafaca, no ha despertado m* a la libertad. En este carcter pretrito histrico
no. posee autonoma alguna en relacin con lo esttico, ya que constituye simple
mente el elemento de su mediacin. El excursionista, que busca el espectculo de
la naturaleza y se salva en l, est por su parte, histricamente, por encima de ella;
la naturaleza posee importancia y significacin para l slo en su contemplacin
coino paisaje; ello implica que lo dulce o amable que se ofrece a la mirada
permanece realmente extrao para el excursionista; para l puede tambin de forma
inmediata expandirse un espritu extrao sobre los campos an ms extraos.
En su extrafleza, el paisaje de la campia no posee por ello en modo alguno,
Estticamente, la importancia de que, por ejemplo, llame al retorno a l o bien
provoque el pensamiento de restablecer algo que en s pertenece al pasado. Antes
ti contrario es esttico en el sentido muy preciso de que en l y en cuanto ella
misma, la naturaleza (que Schiller llama aqu la sagrada naturaleza), es capaz de
:star presente en el elemento de la apariencia sensible para el sentimiento que se
lalla en ste. Slo en esta mediacin esttica de la naturaleza misma se convierte
la naturaleza de la campifla, en su ser histrico como paisaje, en contenido del
Enunciado potico, sin que su condicin de algo ya pretrito sea tematizada en
:uanto tal. Lo histrico en la relacin esttica con la naturaleza de la campia en
ruanto paisaje no es aqu, por ello, su estructura histrica, sino nica y exclusiva
mente la alienacin del excursionista con respecto a la totalidad de la naturaleza,
]tte pertenece a la vida terrena del hombre, y que le impulsa a buscarla en la naturaeza de la campia en cuanto naturaleza perdida para l. Lo esttico del paisaje
u as, en el fondo, la apariencia de la naturaleza entera, en s perdida para siempre.

efecto mientras que la vida campesina est sojuzgadap&r uta

ley que es calificada de angosta, la ciudad es ensalzada por
Schiller como l lugar en el que, en la lucha d las fuerzasen
pugna la libertad crece hasta constituir el vnculo" en el que,
Por ello, su determinacin respectiva, individual y fisonmica, posee slo la fun
cin de que la naturaleza misma aparece en ella en el elemento de la contemplacin,
y aqu puede ser dicha y hecha visible. Schiller expresa esto en su poema a m preci
sin digna de admiracin: la naturaleza entera se ofrece a la contemplacin en el
hecho de que los campos de labor rodean con su paz el techo, campesino, la vid
trepa confiadamente a la ventana baja y el rbol abarca con su rama* abrazndo
la, la cabaa. Con ello - y traducido a la forma de una actualizacin potica de
carcter esttico- $c adopta el viejo concepto filosfico de la naturaleza en su totali
dad en el que sta es pensada como lo que abarca todo y por ello est en todo
presente.
Para la constitucin esttica del paisaje es por ello de importancia secundaria
tanto iu configuracin, determinada en cada caso, como su peculiaridad histrica.
En ello se fundamenta, a su vez, que los paisajes estticos, carentes en s de firme
sustento y qu se desplazan y sustituyen recprocamente, se, encuentran historiemente en la lnea d movimiento en la cual el sentido esttico procura hacer pare
cer a la naturaleza misma en cuanto te no visto y lo no expresado, de forma conti
nua A paisajes siempre distintos. Tambin esto halla expresin en l poema de
Schiller. En el curso de la caminata, la actualizacin o presencializacin de toda
la naturaleza es tomada a cargo, en lugar del paisaje de 1 campia, por la naturale
za libre, donde en lo silvestre y desrtico se encuentra el rudo basalto y en el
solitario mbito de los aires slo el guila anuda todava el mundo a las nubes.
Mientras que la familiar compaa de huertas y setos va quedando atrs poco a
poco, y con ellos toda huella de manos humanas, se ofrece ahora al viajero, en
el espectculo de la naturaleza libre y silvestre, la naturaleza misma, estticamente
y como siempre la misma, alimentando as -indiferente frente a la singuirid#d
por doquiera y en todas las esferas del ente que es por naturaleza, en el "mismo
pecho, las edades en muchos modos cambiantes; a travs del mismo azul y
del habitual verde unifica las cercanas y lejanas estirpes.
Con ello, Schiller no slo ha incorporado a la poesa el proceso en el curso /
del cual el sentido esttico -buscando la naturaleza- es impulsado travs de la
habitada naturaleza de la campia hacia la naturaleza libre, no hollada por la mano '
humana; y ha comprendido adems que la razn de este movimiento progresivo
es el deseo de presencializar estticamente la naturaleza en cuanto tal, all donde
la existencia humana presente est enajenada de ella y procura superar y eliminar
estticamente esta enajenacin.
Esta funcin de contenido propia de lo esttico hace comprensible por qu conla apropiacin social de los paisajes conquistados por las artes plsticas y la literatu
ra se ampla por una parte, s, el mundo vital de la sociedad en la dimensin de
una relacin Ubre y de disfrute con la naturaleza, pero al mismo tiempo los paisajes
familiares y plenamente habituales se ven obligados a salir de la esfera de la repre
sentacin esttica. Su visualidad, su aspecto externo, tanto como su exposicin
escrita siguen vinculados firmemente, an despus de su apropiacin social, a la'
forma en la que un da fueron descubiertos estticamente. Ello implica sin embargo,
al mismo tiempo, que su persistente condicin objetiva, mediatizada en un principio
estticamente, no es capaz ya de llevar a presencia de aparicin lo no dicho ni visto

149

animado por un solo espritu y un solo sentimiento, el hombre

se ha acercado ms al hombre. Schiller expresa al mismo tiempo
que la condicin necesaria imprescindible de la libertad estatu*
da con la ciudad es la transformacin de esa naturaleza que ro
de ta naturaleza misma. En el paisaje turstico y de viaje pervive an el eco de su
Originaria funcin esttica. El lenguaje en el que es alabado toma la sugestiva fuerza;
de la publicidad de la eufrica potencia del salir afuera, de la libre contemplacin
gozadora as como de la felicidad y del estar en s y consigo mismo en un paisaje
romntico y pintoresco. De este modo toma prestado su brillo de la sustancia
de la representacin originariamente esttica. Traslado a la esfera del descanso
(el cambiante juego de descanso y felicidad propio del estar en s mismo en el
campo de las bellas artes fue utilizado por Aristteles, PoUt., 8, 3 1337 b 22 sig.,
como elemento bsico de la teora de la msica), pero tambin del tiempo libre,
los conceptos y lugares del paisaje originariamente estticos, como el monte y la
campito, se convierten en un elemento en el que el paisaje se puede presentar
ahora como paisaje de recreo y descanso. Su tiempo es ofrecido en los anuncio
publicitarios como good time: Whats your idea of a good time? - I f yOu enjoy
picknicking on a mountain top, exploring quiet side-roads to picturesque fishing
villages, strolling among scenes of colonial history or just dreaming under an appeltree". El mirar que es estticamente constitutivo del paisaje puede reaparecer por
ejemplo en esta forma: Highways bring the finest lanscape within easy reach o f
yr camera.
En una tal continuidad, los paisajes apropiados pierden necesariamente toda
funcin esttica, precisamente porque llevan todava en s, claramente reconocibles,
los signos de su origen esttico. Por ello se convierten en contrincantes, contra
lo* qui ha de luchar e imponerse al paisaje esttico, negando la conquistada familia
ridad con la naturaleza. As entendi Rilke en 1902, y rompiendo con la miope:
probabilidad del romntico, que embellece al contemplar, la funcin del paisaje
como presencializacin de la naturaleza txtraa (Von der Landschaft y Worpswede [Einltitung], Ausgew. WW, ed. por el Rilke-Archiv, tomo II, pg. 221 y ss.;
pg. 227 y ss.). La condicin previa que abre el acceso al paisaje es, en la separacin
de la naturaleza patria, el giro o cambio de desacostumbrarse del mundo tanto
Como para no contemplarlo ya con el ojo lleno de prevenciones propio del nativo,
que aplica todo a s mismo y a sus necesidades (pg. 225). Quien escribe la histo
ria del paisaje est por ello en un primer principio entregado sin defensa en manos
de lo extrao (pg. 228). Mientras que nuestros antepasados recorran an los
bosques y necesitaban montes y castillos para encontrarse, nosotros podramos
comprender an, s, los castillos y los desfiladeros ante cuyo espectculo crecieron,
pero al mismo tiempo ocurre que nosotros nos sentimos al respecto como en
habitaciones algo anticuadas, en las que no es posible pensar en porvenir alguno
(pg. 242): su contemplacin no nos ayuda en absoluto. Por ello, la relacin esttica
con la naturaleza como paisaje recibe pwa Rilke el sentido de que precisamente
queda suprimida la familiaridad de la naturaleza patria y sta es vista como naturaltza txtraa, cuya vida no es nuestra y que no participa en nosotros: Porque, confe
smoslo: el paisaje es algo extrao para nosotros y se est terriblemente slo bajo
los rboles florencientes y entre los arroyos que discurren. A solas con un ser
humano muerto no se est, ni mucho menos, tan abandonado, como cuando se
est slo entre rboles. Porque... todava ms misteriosa es una vida que no es
nuestra vida, que no participa de nosotros y que, sin vemos, celebra sus fiestas,

150

dea con su sosiego, propia de la existencia campesina, en la

naturaleza aprovechada y explotada, como objeto de la domina
cin humana. Donde hay ciudad all brota, acuciosa de propie
dad, la libre artesana; el hacha cae silbando sobre el rbol;
de la cantera rueda la piedra, impulsada por la palanca, en la
garganta del monte se sumerge el minero. Pertenecen por el
contrario a la ciudad, como lugar de la libertad humana, el ace
ro, el huso, la lanzadera que teje, en la rada' el piloto, las
flotas, la exportacin de laboriosidad patria, los dones de
la lejana, los mercados en una algaraba de lenguas extrafias, el mercader que comercia con los frutos de la tierra. Se
dice adems que la ciudad presupone en la industria, el trabajo
y en las artes del placer, al sabio que, investigando, espa al
espritu creador, examina el poder de los materiales, de los
que nosotros contemplamos como invitados que hablan otra lengua (pg. 228 y
s.). Mientras que el antiguo arte paisajstico se atuvo a la naturaleza de la campia,
para presenciaiizar en el elemento de su familiaridad la naturaleza entera que la
rodea con su sosiego, el arte paisajstico ha tomado a su cargo segn Rilke, desde
Thodre Rousseau, Millet y los artistas de Worpswede, la tarea de eliminar la
familiaridad y de devolver a los hombres a la naturaleza libre. As, el camino de
los pintores hasta Worpswede no tiene nada que ver con un retorno a la naturaleza
ni tampoco con una incorporacin al mundo de los campesinos de las turberas
pantanosas. Haba que decir, por el contrario, que no viven entre ellos, sino que
por as decirlo estn frente a ellos, lo mismo que estn frente a los rboles y fente
a todas las cosas que, baadas por el aire hmedo y arcilloso, crecen y se mueven.
Han llegado hasta all desde lejos para (como se dice en contraposicin directa con
cualquier forma de familiaridad con la naturaleza) introducir a la fuerza en el
paisaje a los hombres de all, que no son sus iguales, y de este modo ver todo,
hombres y cosas, de una sola vez, y sentirlos en su callada compaa como fenme
nos de la misma atmsfera y como portadores de colores que los hace resplandecer .
Con ello, los pintores extraen mediante su arte, como dice Rilke, una verdad d
las profundidades de esta vida, e incorporan estticamente a la existencia humana
de la poca, como verdad, una naturaleza extraa, olvidada en el aprovechamien
to y encubierta en la familiaridad (pg. 247). Las observaciones de Rilke sobre, el
paisaje permiten ver, de manera ejemplar, por qu razn el trmino de "F rtm ibtit'
(extraeza o extranjera) tiene que convertirse en categora de la actualizacin est
tica de la naturaleza despus de que los paisajes -desvinculados de-su originaria
funcin esttica- han tenido entrada en el mundo de la sociedad. Las posibilidades
de presencializar la naturaleza en su condicin de extraeza se han convertido en
tema del arte posterior al Romanticismo. Lo que exteriormente puede parecer una
simple negacin del paisaje clsico y romntico, ha tomado a su cargo en realidad
la tarea de cumplir con la funcin de lo esttico, en la relacin con la naturaleza
y all donde los paisajes se han convertido en elemento vital de la sociedad, una
funcin que aparece por primera vez en la historia con el descubrimiento de la
naturaleza como paisaje.

151

imaries odio y amor y sigue por los aires el sonido, por el tc

el rayo de luz, para buscar en el prodigio hrrido del azar I:
ley familiar y de este modo hacer de la naturaleza, en conoci
miento de esta ley, un objeto del hombre. Por ello, la liberta
encierra para Schiller, en la ciencia y la industriosidad diligente
que son sus condiciones previas, la escisin del hombre con 1
naturaleza que originariamente le cobijaba en su paz circundante
La sagrada naturaleza se torna naturaleza perdida. La liber
tad impone su reificacin objetiva; por ello posee en su entra
la naturaleza de Ja vida terrena como algo que est fuera de ella
Si en la ciudad la libertad garantiza y mantiene la existencia e
porque han sido expulsados de ella los faunos del bosque"; e
espectculo de la naturaleza le es hurtado al hombre; las perse
verantes estrellas se apagan.5* De todos modos, la poesa Jab*
a la ciudad, que en la prdida de la naturaleza que rodea con
paz y en la extincin de las perseverantes estrellas ha hecho a!
hombre libre en cuanto tal hombre; con ella se disuelven la*
nieblas ante la mirada sorprendida / y las formas de la noch<
retroceden ante la luz que amanece. / Sus grilletes quebrantan
el hombre / el colmado de dicha.
La reificacin de la naturaleza que hace de sta un mero obje
to y la consecuente separacin del hombre de la naturaleza que
originariamente le envolva en su paz, no son vistas por Schiller,
pues, como decadencia y como prdida de una existencia todava
limpia, sana y armoniosa en sus orgenes. La prdida de la sose
58.
Cf. ms arriba, nota 28 la observacin acerca de) cielo de Baudelaire
En la extincin de las duraderas estrellas se expresa la prdida de la posibilidac
del saber que el cielo est en el concepto del orden csmico, y con ello, al mismc
tiempo, la razn de que en la relacin con la naturaleza en cuanto naturaleza
perdida ahora, exija la compensacin esttica. Caracteriza tambin, en 1:
pertenencia a la presencia esttica y potica del cielo tal y como se le ve, la
inestabilidad de la relacin esttica, que no puede ser separada del movimiento del
sentir subjetivo y queda expuesta as, en brusco cambio, a la extincin. Al brille
d lo bello pertenece la melancola (A. Neumayer), como a la poesa romntica
la contradiccin de la prosa, que le es intrnseca y pone en evidencia el desgarre
ntimo de la subjetividad romntica (F. Schlegel, E. Th. A. Hoffinann). Brentano
llama por ello a la admiracin inmediata por la naturaleza un estado muy
sospechoso (cf. Sus. Herms, C l Br. und die Landscbaft der Romantik. Tesis
doctoral de la Univ. de Wrzburg, 1932, pg. 11 y ss.). Schopenhauer dice que la
reconciliacin esttica y la salvacin slo pueden tener la realidad de un instante
pasajero.

152

gada naturaleza en torno es ms bien la. condicin ptevia dc la

libertad. En las Cartas sobre la educacin esttica, escrita ms 6
menos en la misma poca (1793/4) leemos lo siguiente: Mien
tras el hombre, en su primer estado fsico, admita el mundo sen
sible slo sufriendo, ser plenamente uno con ste. Pero a la
libertad pertenece tambin el abandono y superacin de este ser
uno; ella incluye en s que el hombre no sea ya esclavo de la
naturaleza, sino que por el contrario se apodere de sta como
objeto suyo, en cuanto su legislador y sujeto: De esclavo de la
naturaleza, el hombre se convierte en... su legislador. Lo que es
objeto para l, no posee ya poder alguna sobre l, porque para
ser u n objeto hay que haber experimentado esto.59
As llega la libertad, en cuanto libertad para el hombre, a una
existencia real con la ciudad y con la ciencia y el trabajo de la
sociedad moderna, porque el hombre se libera con ella, defiaiti*
vamente, del podero de la naturaleza y la somete en cuanto obje
to de su dominacin y su aprovechamiento. Por ello no puede
haber para Schiller ningn retorno a la unidad originaria con la
naturaleza. La emancipacin de ella es la condicin a la que per
manece necesariamente vinculada la libertad.40
Slo partiendo de este contexto, en el que para Schiller hallan
indisoluble unin la libertad y la reificacin objetiva de la natura

59. ber die iitbetiscbe Erzieim ig de Mtnscbm in einer J\tibe m Brirfen.

Carta nm. 25, WW Saek. Ausg. 12, pg. 100.
_
60. La condicin objetiva de la naturaleza es, como la existencia de U
libertad, un fenmeno histrico. Presupone en s el proceso histrico en el cual el
hombre se libera del poder de la naturaleza y la convierte en objeto suyo, llevando
as su libertad a existencia real. Hegel, enlazando directamente con Schiller, le alza
contra esa llamada filosofa que imputa a las cosas inmediatamente individuales,
a lo impersonal, una realidad en el sentido de la autonoma y del autntico ser-para
s y en-s. Esta filosofa es refutada directamente por la conducta de la voluntad
libre contra estas cosas: Si para la intuicin y la representacin mental las
llamadas cosas exteriores poseen la apariencia de autonoma, la voluntad libre,, el
idealismo, es la verdad de tal realidad, Gruadl. d. PbiL d. RecbtJ J 44. Por ello,
toda idea de un estado natural feliz y de un retorno al mismo no es, como dice
Hegel, sino una opinin mendaz: La idea de que el hombre pueda vivir en
libertad en un llamado estado de naturaleza, en el que slo tendra las llamadas
necesidades naturales sencillas y necesitase par* su satisfaccin de medios como se
los proporcionara una naturaleza puramente casual, y ello en atencin a las
necesidades, no toma en consideracin el momento de liberacin encerrado en el
trabajo, cf. loe. cit, $ 194.

153

leza, puede ser comprendida la interpretacin del paisaje que

ofrece Schiller en su poema. All donde la escisin de la sociedad
y de su naturaleza objetiva, por una parte, y la naturaleza que
impone en torno su pas, por otra, son la condicin de la liber
tad, la recuperacin y actualizacin estticas de la naturaleza po
seen la funcin positiva de mantener abierta la conexin del
hombre con la naturaleza en torno y de prestarle expresin y
visibilidad, ya que esta conexin ha de quedar necesariamente
inexpresada en el mundo de objetos de la sociedad si no existe
la mediacin esttica. El paisaje pertenece as, histrica y objeti
vamente y en cuanto naturaleza visible de la vida terrena ptolemaica, a la estructura escindida propia de la sociedad moderna.
E l gran movimiento del espritu, en el cual el sentido esttico
toma a su cargo la tarea propia de la teora para hacer presente
como paisaje la naturaleza entera, que sin l se escapa necesa
riamente, no tiene nada que ver con el mero juego y con una
fuga ilusoria, o con el sueo (letal) que intenta retornar a los
orgenes como si volviese a un mundo prstino, puro e intocado.
La naturaleza es lo presente. Schiller entiende el arte esttico
como el rgano que configura el espritu en el terreno de la socie-
dad para devolver al hombre y recuperar para l lo que esta socie
dad tiene que situar fuera de ella, como objeto suyo, en esa reifi- ;
cactn del mundo necesaria para ella. La naturaleza que pertene
ce a la vida terrena del hombre como cielo y tierra se convierte
estticamente, en forma de paisaje, en contenido de la libertad,
cuya existencia tiene como presupuesto previo la sociedad misma
y su dominacin sobre la naturaleza, sojuzgada y convertida en
objeto.
El disfrute de la naturaleza y la entrega esttica a ella presu
ponen as la libertad y la dominacin social sobre la naturaleza.
All donde la naturaleza se convierte en el poder que quebranta
sus grilletes y arrastra tras de s al hombre inerme y desampara
do, impera en lo terrible el espanto, que es ciego. Libertad es
existencia humana por encima de la naturaleza domeada. Por
ello slo puede haber naturaleza en cuanto paisaje bajo la condi
cin de la libertad y en el terreno de la sociedad moderna.61 Hegel
'
61. Mientras que en la actualizacin esttica de la naturaleza como paisaje a
trvs de la pintura y la literatura puede quedar tambin oculto que su libre juego

154

ha dicho en este sentido que con l constitucin del mundo thoderno y de su libertad, las bellas artes pueden convertirse en irte
verdadero, que deja tras de s esa. esfera en l que slo sirve!,
de la intuicin no es intemporal, sino que posee su posibilidad 7
histricas en la sumisin de la naturaleza mediante el trabajo, cmo ^ cnc u de
libertad, este contexto aparece claramente en la esfera del Pasaje i ' *
elemento que lo determina, all donde, en lugar de la pintura,
(art. of gardening) toma a su cargo la exposicin y representacin de la naturaleza
como paisaje, en mediacin esttica. Lo que ocurre en gran form* en
sobre todo en la Inglaterra del siglo XVIII, puede ser entendido por lo Pr " c ^
la irrupcin de la relacin esttica con la naturaleza en el viefo mundo preestnco
del iardn y del arte de la jardinera. H. F. Clark ha mostrado en su libro, tan
fundamental como importante, sobre el jardn ingls (The
Gardtn, Londres 1948), que los grandes parques creados entonces, com
Castl Howard o Wobum Farm, estn sometidos a la influencia directa de Claude
Lorrain, Poussin y Constable y han de ser considerados por ello como a
composition obeying the rules of the painters (pg. 37 y ss.). Todava en d ^
XIX, el prncipe Pckler-Muskau (con respecto al cual es preciso citar el
en el qu K. G. just ha descrito recientemente La vida y la obra de ISWfltt,
haciendo accesible de nuevo el contexto en el que forman en ti una unidad la tare
de escritor y al m e de la jardinera y cuya obra en Muskau y Branitz consideraba
sus contemporneos como una hermosa y grandiosa poesa con

esmeralda escritas en el suelo [Cf. Herma

W w Jj
Wrzbure 19621) llama al parque un terreno que (en subordinacin a las
posesiones habtales) est dedicado a un cuadro con tema natural que ha de ser
elaborado, y de este modo ha de poseer el carcter de la Ubre naturatea y del
paisaje (en: Andentungen btr Landscbaftsgrtnere, 1834, reimpr.
47, ahora en extractos en F. G. Jnger, Gitrten im Abend- W Morgenland MttnK*
y Esslingen 1960, pg. 172). En ste un principio de^ interpretacin
en firme. Mientras que el arte de la M in e ra (as leemos en Sdullet, rf. b a
den Gartenkalender auf das Jahr 1795, WW Saek. Ausgabe 16, pg. 271-279,
ahora tambin en Jnger, loe. cit pg. 159 y s.) se
de la arquitectura y someti as la vegetacin viviente al rgido yugodejlasform
matemticas, mientras que el arquitecto domina la 1 * ^ ! " * n vij * *} J g J
jardineril, con el "jardn eUitico que tan universal p red icci n .lirfru tt tora
recibe sus leyes exclusivamente de la imaginacin creadora . Se ha
as en aleo potico; con ello se ha trasladado el arte de la jardinera a la Pintu
Est en armona con ello el que en el arte de la jardinera tengan entrada y acogid
todos los conceptos que ^ o m o la libre contemplacin de
demorarse gozoso en la dicha del estar-consigo-mismo ante su contemplacin, etc.
y determinan desde un primer principio la relacin esttica n
procediendo de la tradicin de la teora filosfica. Asi, Henry Home>en lo*
oJ Critmsm (primero 1760, luego Basilea 1795; en 1790
alemana en Leipzig, al cuidado de j. N. Meinhard) llama a l t -.cT
predilecto del siglo. Su obra en cuanto fm eart no esel
IW
el pleasure garden, desligado de cualquier utilidad prctica (III, pg. 204). P o^ e,
as la finalidad de despertar ciertas emociones y s e n t i m i e n t o s agradables (TO.
p i i 205: certain agreeable emotions and feelings; pg. 206; emtions of pandei;
of sweetness, of gaiety, of melancholy) abriendo el espacio habitable en

155

1 *-

i J. .

,1

~^

<V

como juego fuga*, para engalanar nuestro entorno, otorga*

un aspecto agradable a las circunstancias vitales y destacar otros
objetos mediante el aderezo y el adorno. Las bellas artes se al-

zan, en libre autonorofa.hasta convertirse efl la verdad,y adquie

ren su tarea suprema al entrar en el crculo comn con la
religin y la filosofa, para de este modo expresar -estticamente

perspectivas, vistas abiertas y panormicas y en el espectculo de rboles, d os,

cascadas, superficies y alturas verdes, animadas por plantas, todo ello integrado a )
Armoniosa composicin en la naturaleza como paisaje (landscape). De este modo
ofrece al paseante por el parque una naturaleza resumida en un nico espectculo'*
(III, pg. 216: comprehended in a single view). El jardn-paisaje mismo es as ani
imitation of nature or rather naturt itstlf ornamented (DI, pg. 215)..;
representation of what really exista in nature (ibid.)... exhibition of what beautiful
is in nature (III, pg. 217). Muy en el sentido de la teora transformada en lo
esttico, el jardn-paisaje posee as para Home en cuanto representacin de la
naturaleza misma en relacin con la sensibilidad y los sentimientos- la funcin
(como se nos dice en un lenguaje atemperado por el desmo) de hacer presente \t
bondad de la Deidad y el riqusimo acopio que ella tiene dispuesto para n u ek n
bienaventuranza (111, pg. 227), y con ello de llevar al ahn a la meditacin y Ja
contemplacin, esto es, a un habit of humanity and benevolente (pg. 227). (QE
sobre esto, adems, Addison, en Sptctator, nm. 477 del 6 de septiembre de 1712,
trad. ahora al alemn por C. Mayer-Clason e impreso en: Jnger, loe. cit., pg. ISO

modo llevada a presentarse a s misma estticamente. En este sentido llama Home

al paisaje nature itself ornamented. Lo que se ofrece as a la mirada como
naturaleza lbre e incluso salvaje, presentndose como paisaje, no es sino ntturalnA
configurada tu paisttjt por el arte de la jardinera. Un famoso testimonio de ell es
la carta en la Nomnlh H illa de Rousseau- en la que Saint-Preux describe el
jardn de Juli: aunque no deja percibir en parte algpna ni la ms mnima huella
de cultivo, en su plena naturalidad, todo cuanto es slo ha podido llegar a, serlo
mediante la laboriosidad y el cultivo. La intencin esttica es acercar la naturaleza
misma y sus emotivos encantps, que ella hurta a los hombrcsy despliega en lis
solitarias cumbres de las montaas, en el fondo de los bosques y en las solitarias
islas, a los hombres que la aman; pero este propsito encierra en s la necesidad
de exponerla como jardn, y que por ello haya de sentir gran cuidado por
borrar totalmente las huellas de la laboriosidad que la han creado. La naturaleza
como paisaje es, bajo la apariencia del libre ser-as -y no sin alga d
engaonaturaliza a la que se hace violencia para obligarla a ser representacin"
de s misma (La N tm i/t H ilolst, IV, L. II). El prncipe Pckler exige-1eomW
Rousseau, para el parque en cuanto representacin de la naturaleza y ,el paisaje
libres, que en l sea poco visible la mano del hombre. El trazado y disposicin
de un parque es, s, naturaleza, pero al mismo tiempo tiene que ser mttutileza
aderezada para el uso y el placer del hombre. En el parque, por lo tanto, pertenece
al paisaje -que en sus cartas es citado de continuo- el pttbos del traktj*, que es
ncesario para crtar la representacin estticamente Ubre de la naturaleza. Ls
trabajos previos o preparatorios son designados como inmensos; el parque dcBranitz, que una vez acabado muestra slo una lujuriante comarca, es al mismo
tiempo (como se dice en una carta del 8 de abril de 1868 [cf. Just., loe. cit., pg37]) una comarca tn a ia por m, con cadenas de colinas bastante elevadas y con
miles de hermosos rboles plantados cuando tenan ya entre treinta y ochenta pies
de altura y transportados hasta aqu trabajosamente, a menudo desde muy lejos.
En alg\ma ocasin se lamenta que la obra posee el lmite de que no es posible
forzarlo con las plantas, y de que por desgracia no es posible dar crecimiento
a los rboles y los arbustos.
Con ello se torna comprensible la pertenencia del paisaje esttico a esa
objetivacin de la naturaleza que estatuye la libertad y depende directamente del
trabajo. El paisaje configurado o elaborado, perteneciente al arte de la jardiera,
puede ser entendido en este sentido como el complemento de l naturaleza, jue
desaparece poco a poco bajo su utilizacin, mediante la obra, no menos artificial,
con la que es obligada a permanecer en el horizonte de la sociedad presentndose
a s misma como naturaleza libre. Lucius Burckhardt, en un hermoso ensayo sobre
Natur und Garten im Klassizismus (D tr Mona 15, nm. 117, junio de 1963,
pg. 43 y ss.) enfrenta a la presencializacin esttica de la naturaleza en la relacin
romntica con la naturaleza, que busca una naturaleza antes del pectdo original,
el paisaje como objeto de configuracin, sealando al siglo xvni, que eligi la
elaboracin del paisaje como la expresin ms noble de su arte (loe. cit, pg 44).
Y realmente puede estar aqu la clave para comprender los paisa)es-asimilados por
l sociedad y con ello desligados de su funcin esttica. Estos paisajes pueden tener
la finalidad de que en una supresin dialctica de la eliminacin de linderos que

y )
El movimiento al que se ven arrastrados el arte y la jardinera artstica con li
irrupcin de lo esttico puede ser comprendido as, en exacta correspondencia co a
el descubrimiento pictrico y potico del paisaje, como una apertura del habitad
hacia el espectculo esttico de la naturaleza, mientras que el parque y el jardfit>
incluyen desde antao, y lo hacen an en su forma francesa, a la naturaleza en un
recinto acotado y separado de la naturaleza libre, dndole forma y figura dentro
d l. Un signo de esta transformacin, radical en sus consecuencias, es que, en
contra del sentido originario de los trminos de jardn y parque, el jardn-paisaje
esttico puede ser caracterizado consciente y expresamente en la literatura de la
poca mediante la eliminacin o el ocultamiento de lo que deslinda, de la cerca,
del muro, por la desaparicin de las decoraciones que deforman la vista general,
etc. As, en una descripcin de las instalaciones de Wrlitz, hecha a finales del
siglo XVIII, se destaca que el parque no est cerrado ni por un muro ni por una
cerca; sus linderos han sido dejados as en parte marcados naturalmente por l;;
lago, en parte ocultos por canales, terraplenes, avenidas y setos vivos, y en parte
tambin indeterminados, por manera que un forastero considera como
pertenecientes al todo del jardn los campos, bosques y prados que lo rodean
(reprod. en Jnger, loe. cit., pg. 151); JUnger llama por ello con razn al deslinde
o eliminacin de linderos la ley fundamental del parque ingls, que aspira a lograr
una composicin unitaria con el paisaje en tomo, razn por la cual se rechaza todo
cuanto puede separarlo, perfilarlo, limitarlo frente a l: muros, rejas y vallas
desaparecen" (loe. cit., pg. 39). Y a el prncipe Pckler llam al parque en este
mismo sentido, y en su finalidad de alcanzar el carcter de la naturaleza y el paisaje
libres, un todo que se apareta sustancialmente del jardn: mientras que el parque
es una naturaleza idealizada y concentrada, el jardn sigue siendo slo una
vivienda ms amplia (loe. cit., pgs. 48, 52, en Jnger, loe. cit., pg. 174). Lo
nuevo y cualitativamente distinto del jardn-paisaje en la unidad de la mediacin
esttica de la naturaleza radica en que con l la naturaleza es configurada en forma,
de paisaje por la intervencin transformadora y formadora del hombre, y de este

156

157

lo divino y losintereses ms pofundos del hombre y las verdj

des ms inabarcables del espritu.62
Actualmente estamos expuestos a las presiones de una filoso
fa que repudia la civilizacin moderna como utilizacin tota!
de la Tierra y como deshumanizacin del hombre. Al mismo
tiempo estamos expuestos a la presin de una sociologa que con
cibe a la civilizacin nica y exclusivamente como la realidad
artificial de una institucin racional en la que el hombre ha de
ser enajenado de forma progresiva de su propio ser y del mundo
que le pertenece por obra y efecto de su origen-histrico.
Frente a ello, la ntima unidad histrica de la naturaleza obje
tiva de'la sociedad y de la naturaleza en cuanto paisaje mediatiza^
do estticamente posee una importancia de carcter general. En
ella se evidencia que la misma sociedad y civilizacin que aporta
al hombre la libertad en la reificacin de la naturaleza impulsa
al espritu a elaborar rganos que mantienen viva y presente la
riqueza del ser humano a quien la sociedad, sin ellos, no es capar
de otorgar ni realidad ni expresin.

No es prosible decidirse as ni por una parte ni por la otra/

Donde el hombre acosado est en trance de perder la confianza^
ante su realidad presente y busca asidero en ideologas y cosmos
visiones que no se basan en sta, la filosofa tiene la misin de*
comprender la unidad de las potencias que se contraponen exte-;
nrmente, y con ello la razn que es, de suyo, intrnseca en nues
tro mundo. Con tal sobriedad hace valer algo que es ms fuerte"
y ms rico que todas las ideas y opiniones divagadoras.
(1962)

constituy en su da el paisaje, y as en un retorno del jardn , la naturaleza;,

convertida en paisaje se convierte en el mbito del habitar estatuido por la sociedad. ?
En todo caso sta es la opinin de Burckhardt: La total colonizacin y explotacin"1
- o bien, en otras zonas, la no-explotacin agrcola- del suelo elimina la
contraposicin entre naturaleza y jardn. De este modo se convierte en necesidad*
lo que al comienzo de la era industrial fue un placer de los grandes seores: laj
configuracin del paisaje (loe. cit., pg. 52). G. F. Jnger califica de pensamiento
hermoso el que el paisaje mismo se convierta en jardn (loe. cit., pg. 50).
*
62. Hegel, Vorlesungen ber die sthetik, I, WW Glckner 12, pg. 26 y s.

158

' Titulas de los originales alemans:

Subjektivitt und industrielle Gesellschaft. Zu Hegels

Theorie der Subjektivitt en: Anstsse, Bericht aus der Arbeit
der Evangelischen Akademie Hofgeismar, Nr. 5, octubre de
1961.
ber den Sinn und die Grenze der Lehre vom Menschen. Potsdam
1933. (Este trabajo reproduce casi sin modificacin alguna una
conferencia inaugural de ctedra leda en febrero de 1933 en la
Universidad de Hamburgo.)
ber das Lachen en: Bltter f r Deutsche Philosophie, X IV ,
1940.
Dichtung und Gedanke. Bemerkungen zur Dichtung 1 S
Eliots en: "Arbeit am Aufbau. Stimmen aus dem Lager 5 ihap
Veils, 30 de octubre de 1945.
Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen
Gesellschaft. Schriften der Gesellschaft zur Frderung der W estfli
schen Wilhems-Universitt zu Mnster, Heft 51, Mnster 1963,
(Este estudio es la versin ampliada de una conferencia leda el
2 de agosto de 1961 con ocasin de la inauguracin del 15.
Curso Internacional de Verano de la Westflische Wilhelms-^
Universitt en Mnster.)
Landschaft. Zur Funktion des sthetischen in der
modernen Gesellschaft. Schriften der Gesellschaft zur Frderung
der Westflischen Wilhelms-Universitt zu Mnster, Heft 54,
Mnster 1963. (Discurso ledo con ocasin de la solemne
investidura como Rector magnfico de la Universidad el 16 de
noviembre de 1962.)
Los presentes ensayos han sido reproducidos, a peticin dl
autor, sin modificacin esencial. Tan slo han sido ampliados y
completados el texto y las notas del cuarto trabajo.

159

NDICE

NOTA PRELIM IN A R ..............................................................

'1

1. SUBJETIVID AD Y SOCIEDAD IN D U STRIAL .

Sobre la teora begeliana de la subjetividad............................... ..

9
9

2. SOBRE E L SENTIDO Y LOS LM ITES DE L A

TEO RA D E L H O M BRE ........................................ ..................

31

3.

53

SOBRE L A R IS A ..............................................................

4. POESA Y PENSAM IENTO ..........................................

Observaciones sobre la poesa de T. S. E lio t ...............................

81
81

5. L A T A R E A D E L A S CIEN CIA S D E L ESPRITU

E N L A SOCIEDAD M O D ERN A ........................................

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6. P A ISA JE ................................................................................
Sobre a funcin de lo esttico en la sociedad moderna................

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Ttulos de los originales alemanes.................................................

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