死刑廢止運動的社會意義

台灣大學法律學系 李茂生

一、 前言
於兩百餘年前西歐社會開始嘗試建構近代法之際，義大利人貝加利亞即基於
對當時國家（政府）的集權暴力的批判，提出了廢除死刑的要求1。而於人類進
化到現代法體系的此刻，死刑的廢止好似已經成為國際趨勢，接連的數個國際規
約中亦明示了對於廢除死刑的期待，看來好像兩百餘年來的努力即將於近日開花
結果。
但是就整體而言，死刑（不論是實際上的執行抑或言論上的主張）仍舊是一
個普遍的現象。況且兩百多年來，有關死刑的議論從未停止過，而且其間的正反
兩種意見，早就傾囊而出，互相角力，雙方都無法得到絕對的優勢。上述的國際
趨勢就好像是吊在驢子前面引著驢子往前走的胡蘿蔔一樣，任憑驢子再怎麼努力
往前走，終究是好似可以吃得到，但終其一生也吃不到的美食。在這種情況下，
如今再討論死刑的存廢，好像就是舊事重提，了無新意。
此再加上，我國得科處死刑的犯罪種類以及實際上被執行的死刑，以人口比
來計算，可以說是名列世界前矛。國民對於這種現象基本上不僅是漠不關心，甚
至於經常表示贊同的態度。大多數的國民都贊成死刑，這是事實，同時這些人對
於我國的司法品質又是經常提出質疑，這也是事實。質疑司法的公正性，但不質
疑司法所做的死刑決定？
身處這樣一個奇妙的國度，在這種奇妙的矛盾下，談論廢除死刑的理由或國
際趨勢，除表達了死刑廢止論者高邁的道德標準以及人權感覺外，似乎是毫無意
義，就死刑的實際上廢止一事而言，簡直是緣木求魚。然而縱或明知這是舊事重
提，於此仍舊想要討論死刑的問題。原因不是我本身是一個死刑廢止論者，也不
是想要表達我自身的道德標準，而是企圖於舊瓶中裝入新酒，透過一個可能獲得
共識的基礎事實的認定，於贊成論者與廢除論者間架起溝通的橋樑。
換言之，死刑的存廢議論雖然是一個延續了兩百餘年的舊議題，但是從這個
舊議題的議論內容觀之，可以發覺兩陣營各有其無法妥協的主張理由，並且在一
個死刑確實存在，也確實地被執行的嚴酷事實下，互相拔河，尋求各自的支持者；
不過，兩陣營都缺乏對於「死刑確實存在」這個前提事實的分析。而這個事實不
僅是存在於兩百年前，我們甚且可以說這是證明人類存在的事實，是人類求生存
的慾望的表現。在此前提下，本文認為死刑的廢止不是一個可以紙上議論的題
目，而是一個必須實際上做決斷的抉擇，而當我們要求大家來做抉擇時，理應讓
大家都明瞭在抉擇點上的所有資訊，並且這些資訊不應該是一些冠冕堂皇的說
詞，而應該是觸及人心深處以及符合人們生活經驗的資訊。更重要的是：這種資

1
貝加利亞著，李茂生譯「犯罪與刑罰」64 頁以下（協志，1993 年）。

1
訊正是讓我們能夠正面觀察自己的生存，並且更進一步探討死刑問題的基礎。

二、 傳統論爭模式與問題的提起
首先讓我們簡單回顧一下兩百餘年來有關於死刑存廢的議論內容。
兩百年來的近代死刑存廢論已經形成了三種的論述模式，此即（一）廢止、
（二）存續、（三）以替代刑或嚴格的程序縮小死刑執行可能性等三種意見。第
三類型的主張者以法律人居多，且於其論述中通常都會闡明廢止死刑的期待。但
是基本上這應該算入存續論中。因為於現時點上，其是容認了死刑的存在。此外，
不僅是所謂的嚴格程序仍有許多的例外，其考量點不乏令人產生質疑的部分2，
更重要的是，其所提出的替代方案事實上會產生更殘酷的處遇3。據此，以下僅
討論前二者。
綜觀死刑廢止論的論點，粗略可以將之融合成三點。此即：
（一）宗教與人道的觀點：死刑為野蠻、殘酷的刑罰，反於生命具有絕
對價值的人道觀點，國家並無賦予生命的權能，若允許國家執行
死刑，則會助長輕視生命的風潮。
（二）刑罰論的觀點：死刑反於教育刑理念，並且（對於該當於死刑的
犯行的犯罪人而言）無威嚇功能。
（三）刑事司法的觀點：死刑為回復不可能的刑罰，若有誤判的情形，
則甚至於會影響到司法的威信。
針對死刑廢止論的三個論點，存續論者亦提出三個相反的論調：
（一）殺人犯才是真正不尊重生命的人，死刑的執行，正是在宣示每個
人都必須尊重生命的原則。
（二）刑罰的機能並不止於教育，其另有威嚇、預防等功能，況且亦有
研究認為死刑（對於尚未犯罪的人而言）具有威嚇功能。
（三）誤判的可能性並不只是存在於死刑的案例中，其他的刑罰也會有
同樣的問題，而且自由的剝奪亦是無法回復，對於誤判的自由刑

2
例如日本最高法院於 1983 年（昭和 58 年）7 月 8 日有關連續射殺事件的判決中，第一次
明示了死刑判決的考量基準。其認為於考慮犯罪的罪質、動機、態樣（特別是殺害時手段
上的偏執性、殘虐性）、結果的重大性（特別是被害者的人數）、遺族的被害感情、社會的
影響、犯人的年齡、前科、犯行後的情狀等之後，若認為其罪責重大，由罪刑均衡的觀點
或一般預防的需求而言，不得不科以死刑時，死刑的選擇亦是被允許的（判例時報，1099
号，148-151 頁，1984 年）。在這個基準中獨缺犯罪社會學的考量，而犯罪社會學的考量其
基本的傾向是透過對於產生殘虐犯罪的社會結構原因的分析，而要求社會整體應該負起部
分的責任，並主張不應該將責任完全歸屬於特定的犯罪者。
3
例如德國（西德）在第二次世界大戰後，清算納粹政權，並於一九四九年在基本法中廢
止了死刑，而以終身不得釋放的無期徒刑替代了死刑。但是於一九八一年時，又因為這種
刑罰其實比死刑更為殘虐，所以立法替這些終身拘禁的受刑人打開了假釋之門。

2
 也僅能予以補償而已。補償遺族與補償當事人之間並無多大差
異，同樣都只是補償而已，根本無法進行回復的工作4。
於以上爭論不休，各執己見的情勢下，廢止論者為求突破點，於是妥協地提
出了暫且的問題解決方式：
（一）既然針對各個論點都有正反意見，則於民主國家中，應以民意為
依歸，不時舉辦民意調查，於過半的民眾贊成廢止死刑時，始立
法廢除之。於廢除之前，政府應該進行宣導，並且極力縮減得科
處死刑的犯罪類型，盡可能避免死刑的執行。
（二）於死刑存在的國度，廢止運動是一種啟蒙的運動，於死刑已經廢
止的國度，對於主張回復死刑執行的反動浪潮所為的抗拒運動，
也是一種防止人性墮落的運動。
（三）反之，存續論的運動其實是不知反省或無反省機制的保守運動。
或許這種妥協提供了一個形成國際共識的基礎，而且整個的廢止運動至少於
外觀上正邁向終極的成功而前進，但是筆者卻隱隱感覺到根本的問題日益在階段
性成功的歡呼聲中逐漸模糊化。
以上的逐步廢止運動的方針有一前提，此即對於人性本質的假設。其認為只
要能對民眾不斷地予以啟蒙，則終有一天死刑會被廢止掉，於得民意基礎而繼續
維持死刑制度的國家，該國的政府並未積極地提供有關死刑的資訊，於未提供充
分資訊情形下的民調其實僅是民意的操作而已。
但是反過來說，如果提供有關死刑執行現況的資訊，例如槍決後的二十分鐘
等待、人工腦死5，以及其他世界各國的情事6等，這難道不是一種誘導？終究這
類的論調規避了一個重要問題的討論，此即：何謂被啟蒙的人性？為何於已經廢
止死刑的國度中，仍舊需要對於已經被啟蒙的民眾繼續教育？為何有些死刑廢止
國，會基於民意而回復死刑的制度？這些對於死刑幾近病態的堅持，其意義何
在？

4
澤登俊雄，所一彦，星野周弘，前野育三「新・刑事政策」143-144 頁（日本評論社，1993
年）。
5
我國執行死刑規則中規定槍決後逾二十分鐘始行複驗，這意味著槍決是「於心臟開個洞，
讓受刑人大量流血二十分鐘後，始能確定其死亡」
，正是因為如此，所以需要受刑人躺在沙
坑上接受行刑。但是這也不是沒有例外，例外是向腦幹執行槍決的情形。根據腦死判定步
驟的規定，應該先觀察十二小時候始能進行腦死判定的測試（兩次的腦幹反射測試以及自
行呼吸測試，其間應有四個小時的間隔）。不過事實上為求器官的「新鮮度」，再加上物理
上的不可能（例如耳洞已經糜爛或粉碎而無法進行前庭反射的測試）
，所以經常是只經過簡
單的測試即判定腦死，以便器官的摘取。數年前於病院中所發生的「死刑受刑人復活事件」
，
不外是粗率的腦死判定的實證。
6
特別是阿拉伯國家的死刑執行情狀。詳請參照「國際特赦組織新聞」30 卷 3 號 3-4 頁（2000
年 5 月）。

3
三、 死刑的社會意義
為理解問題的根結，讓我們簡單地回顧一下兩種截然不同的社會契約論，這
兩種社會契約論分別代表了對於社會意識型態或群眾心理的不一樣的觀察。
首先是眾所皆知的「正面」社會契約論。這種社會契約論帶給我們對於民主
制度的信心，充滿了希望與期待，所以成為通說見解。其認為人類為了解決人與
人爭的問題，於是捐輸自由的一部份，組成國家，並將之視為契約的當事人之一，
給予國家制訂社會規範的權能。因為契約中並無剝奪生命一項，所以死刑的存在
是違反契約的。
反之，「負面」的社會契約論則不是為以上的理解，其認為死刑事實上存在
於或曾經存在於每個國度，所以契約的內容並不是如上所述。人們雖然不會訂立
契約允許國家剝奪其生命，但並不反對國家為了他們自己（你與我）而剝奪第三
人（社會學中所謂的第三項＝犧牲者）的生命，所以契約中會存在著允許國家為
了大多數人的利益（或危機解除）而剝奪特定第三人生命的條款7。這不外是做
為危機處理機制的替罪羔羊機制，而其最高的實踐型態亦即死刑的執行8。
從遠古時代至今，我們都可以發現這類的條款。當人類社會遭逢危機時，我
們會利用一些手法，選出應該就這個危機負責的人，除極力抹黑這個人的地位視
其為異端外（若不如此，則有時會下不了手），另利用極端的手段將其生命奉獻
給虛無的絕對第三人，以求其寬恕，並藉此而獲得群眾的認同感（亦即，我們是
正常的，不是異端這類的共識）以及繼續生存的意欲或機會。
於古代，當集團面臨危機時，其會利用神判9等方式選擇出應該就該當危機
負起責任的人，然後說其是受到惡靈的附身，於是在其身上塗滿防止惡靈再度附
身的柏油，黏貼上羽毛（借此可以飛向神明的住處，以祈求原諒、寬恕），再將
他從懸崖上推入深谷，假若他沒有身亡，則證明神已經原諒他了（亦即所謂的偶
然刑）。
或謂近代以後，特別是現在，我們並不是這般地野蠻，除科學辦案外，另外
也設計了幾近完美的程序，以期勿枉勿縱。然而，取代神判的是我們毫不質疑的
「個人責任論」以及「實體真實發現主義」10，順帶地也掩飾起隨機抽樣的「選
擇性執法」這一個無法否認的公認事實。除此之外，我們也無法否認所謂的生來
犯罪人或 DNA 的缺陷等（亦即，將排除機制合理化的差異性科學論調），這些

7
我國司法院大法官會議有關煙毒犯刑度規定的第一九四號解釋以及第四七六號解釋，觀
其文字似乎可以看到大法官們也同意這種非通說見解的「負面」社會契約論。
8
另請參照，李茂生「少年犯罪的預防與矯治制度的批判─一個系統論的考察」台大法學
論叢 29 卷 2 期 123-125 頁（2000 年）。
9
例如讓被嫌疑人赤手伸入油鍋中，若沒有任何損傷，則證明他不是應負責任的人。
10
關於個人責任論以及實體真實發現主義的批判，詳請參照，李茂生「權力、主體與刑事
法」61 頁以及 91 頁以下（台大法學叢書 111 號，1998 年）。

4
犯罪生物學的論調與惡靈論間的近親性。最後，很明顯地現在我們是用「公平、
正義、應報」等抽象的概念，來取代古代的神的地位。
如今我們與古代的區別僅在於現在已經不採取偶然刑的制度，也不再以全體
成員為執行刑罰的人，而是採取秘密而且確實執行的制度。換言之，近代以後是
以劊子手的指定以及酬庸的方式（社會地位或財富） ，讓死刑的執行變為神秘化、
抽象化，同時也以確實執行的制度將取代「神明」的抽象概念（亦即公平正義等
概念）更加的崇高化。
或謂理論上古代的制度迷彩較少，所以能夠促成自我理解，而現今的制度，
因為摻雜了過多的美麗詞藻與操作，進而使得人們認清事實的能力大為減弱。如
今對於死刑制度的反思，頂多只是能讓一些人期待於近期內不太可能實現的人性
昇華而已。不過，如果將死刑視為一種系統，則亦可認為不論是哪一種的死刑制
度，其實都是在各時代區分的初級系統分化形式（片段式分化、階層式分化以及
功能式分化）下的次系統11，擁有其各自的開放性與閉鎖性，所以對於以上的差
別其實並無進行比較的實益，重點應該置於：為何於功能式分化後的社會中，需
要利用特定的劊子手來進行確實的秘密行刑。
就近代刑罰的意義，涂爾幹主張刑罰的儀式性意義在於，分工社會中中堅份
子安定感覺的創造，當連帶薄弱化時，刑罰可以創造出新的連帶12。換言之，於
功能分化的社會中，社會的共同體感覺已經薄弱，為求取社會生存所必要的連
帶，於策略上不是回復傳統的共同體，而是在鄉愁的意念下，利用新的方法來求
取新的連帶。
死刑的存在與運用，最能夠彰顯出「排除異端中的異端」的機制的運作，其
所創造出來的象徵性連帶（認同感）是最根本，也是最為殘酷的現實。然而正因
為這只是透過確實的執行而獲得的象徵性連帶，而不是實質的共同體感覺，所以
無法再利用集體行刑，也無法利用公開行刑的方式為之。這類傳統的死刑執行方
式，反倒會於個人間的差異愈來愈明顯的分工社會中造成反效果13。
以上的論述或許過於抽象，以下讓我們來觀察一個實例。
馬可仕流亡後，菲律賓阿基諾政府藉著反馬可仕政權的怨恨，於一九八七年
二月修憲廢除了死刑。同時以軍方為首，復活死刑制度的論調開始喧囂塵上。縱
或於一九八九年十二月十五日，菲律賓政府同意了聯合國的死刑廢止條約（非簽
署國）14，但是仍舊不敵輿論，為了使菲律賓得於公元 2000 年時成為新興工業

11
Georg Kneer & Armin Nassehi 著，魯貴顯譯「盧曼社會系統理論導引」158-182 頁（巨流，
1998 年）。
12
另請參照，李茂生「刑罰制度處罰了誰？─一種由左派出發的後現代思維」刊司法與人
權「民間司法改革研討會論文集（三）」199 頁（桂冠，2000 年）。
13
傅柯著，劉北成、楊遠嬰譯「規訓與懲罰─監獄的誕生」（桂冠，1992 年）一書中，於起
頭的部分所描繪的死刑的公開執行模樣，正是表明了於近代之後公開執行死刑的不可行。
14
石原明，墨谷葵，藤岡一郎，荒川雅行共著「刑事政策」33 頁（青林書院，1993 年）。

5
國，其必須藉著對海內外宣示治安的回復的動作，以吸引外資，減輕該國失業以
及貧窮的狀態，所以於一九九三年二月回復了死刑制度。同時，以天主教團體為
主的啟蒙運動又再度展開，宣稱死刑為污衊人類本來的尊嚴的刑罰。
就在正反論調展開激烈論爭的一九九四年，法院於公設辯護人缺席的情況
下，下達了死刑制度回復後的第一個死刑判決。一個貧窮的男性侵入民宅，於搶
奪了現金與手錶後，當著幼兒的面前，強姦了該民宅的主婦。拉摩斯總統公開表
示：這個犯罪人不是因為他的貧窮而受審，而是因為他的犯行而受到死刑判決。
當然，拉摩斯總統不會提到貪瀆、特權橫行的社會現實15。
菲律賓的實例，說明了一件事情，亦即雖然民意是飄搖不定的，但是其活動
會有一個基本的模式。換言之，不論人類的行為是多麼不可預測，多麼地變化多
端，但是以長遠的眼光觀察，我們是可以發覺一個活動的基本模式，以混沌理論
或複雜科學的用語而言，此即所謂的奇異吸子16。圍繞著死刑的存廢議題而展開
的人類活動，其奇異吸子不外是象徵性連帶的需求的強度。基本上，尋求認同企
圖解除危機的大眾（不論是社會中的意見領導者，抑或已經形式上中產階級化的
一般民眾），其於消極面上不可能放棄「排除與差別對待」的機制，而於積極面
上，其亦僅會留意到自己本身利益的提升。

四、 悲苦的廢止論述的發言者與訊息接收者
既然死刑的社會意義是這般地隱晦，則傳統的死刑廢除論調其有效性即有一
定的限度。
傳統的死刑廢止運動都是基於一個單純的推論而展開活動，其認為死刑的廢
止需要有民意的基礎，所以應該以一般民眾為對象，不斷地進行啟蒙的活動，提
升社會文化的標準，到一定程度後，自然而然地即可廢除死刑，或於更進步的、
已經廢除死刑的國度內阻止死刑的復活。然而，若能理解上述死刑的社會意義，
即應該能夠認識到愈是進步的社會，國民的中產階級感覺愈是深化的國家，當遇
到危機，而又無死刑這個終極的「排除與差別對待」機制以資利用時，其反撲的
力量將不是任何的說詞或啟蒙運動可以阻擋得了的。所以我們才會觀察到死刑存
廢的實際情況是像鐘擺一樣，當一方勢力強大時，一股奇妙的力量會將整個的趨
勢帶往另一個方向。
不過，於此並不是主張乾脆放棄所有的努力，就讓局勢自然發展，反正也不
會造成太大的損害。死刑廢止運動有其一定的社會意義，這個意義絕對不僅止於
死刑這個制度的廢止而已，而是透過運動讓我們不能夠去規避對於「排除與差別
對待」機制這個於社會中所存在的原初暴力的反省。

15
辻本義男「フィリピン共和国にみる死刑の復活」刊西村春夫，渥美東洋編「下村康正
先生古稀祝賀―刑事法学の新動向」下巻 269-291 頁（成文堂，1995 年）。
16
有關奇異吸子的介紹，詳請參照前揭註 8，李茂生「少年犯罪的預防與矯治制度批判─
一個系統論的考察」115 頁以下。

6
 通說認為，社會中所存在的暴力需要以國家的力量加以整合、濃縮以及限
制，但是如果國家僅是做為大眾的代言人，亦即做為暴力的代言人，則其亦不外
是劊子手而已。國家的任務不在於做為劊子手，而在於每個人以及社會整體的利
益的增加。世上最為恐怖的存在不外是積極的、力量絕大的劊子手。終究，法的
本質（的一部份）不是替代復仇，而是禁止復仇，而給予國家殺人的權力，讓其
執行死刑，這正是違反了法的本質。
如此推論下去，我們將可發覺死刑廢止運動所欲傳達的訊息，絕對不僅是止
於死刑這個制度的廢止而已，其應該傳達另一個更為重要的訊息。亦即，國家是
人類至今於地面上所創造出來的最大的力量，如果不能將「排除與差別對待」機
制與國家力量間的連結切斷，則不僅是死刑，種族歧視、東西冷戰、南北環保對
峙、區域戰爭或甚至世界大戰都無法避免。
給予國家殺人權力的國法，其實是最為恐怖的規範。縱或是無誤判的情形，
死刑的執行也只是進一步地肯認了人們深層的終極暴力。兩手乾淨的民眾會更加
理直氣壯地贊成死刑。更進一步，當民眾理直氣壯時，其當然無法理解利用國家
的殺人力量進行世界性「排除與差別對待」機制的恐怖，這種機制比死刑殘殺了
更多的生靈。
社會中所存在的原初暴力的解消方式絕對不是以上的以暴易暴，而是「抹除
人們的暴力記憶」，亦即，利用杜絕「展現暴力解決問題的習性」的方式，讓人
們習慣於沒有死刑存在（更精確而言，應該是國家沒有殺人的權力）的社會生活。
所以關鍵點不在於民眾是不是贊成死刑，而在於國家根本不提供或無法提供「死
刑執行」這個現象。
當然國家「本身」是無法真正執行劊子手的任務，其是利用法定的劊子手執
行殺人的任務。所以死刑廢止運動所欲傳達的訊息應該從已經反省過的法定劊子
手的手中傳到執迷不悟的劊子手的心中。當司法這個國家法定的劊子手都不願意
污染他的雙手時，這個反對國家殺人權力的訊息，將會再由司法單位傳遞到立法
者。對於不願意污染自己的雙手的民眾，國家不是積極地改造其內心的思維結
構，或消極地誘導其走向模糊抽象的人性昇華，而僅是提供一個學習非暴力解決
問題的環境。
廢除死刑的立法工作，以及司法人員拒絕適用死刑的態度，是真誠的、痛苦
的違反人性的工作。於社會各階層都會有主張廢止死刑的論者，但是有名的廢止
論者中其社會地位較為特殊的，不外是立法者、終審的裁判者與死刑執行人17。
這些都是諸種廢止論述發言人中的特異存在，其訊息的內容都與其他的人不同。
姑不論其論及廢止死刑時的表面上理由何在，「下不了手，為何責任要由我來負」
才是真正的理由。
由十九世紀初英國的 Samuel Romilly（立法者）18到二十世紀末的日本團藤

17
大塚公子「死刑執行人の苦悩」（創出社，1988 年）。
18
村井敏邦「段階的死刑廃止論の一例―サミュエル・ロミリーの死刑廃止論」，刊中山研

7
重光（最高法院法官）19，這些從事過立法或司法實務的人們，不論其所採論調
是全面廢止還是階段性廢止，亦不論其論證基礎是在於法律還是哲學、宗教，於
其論述中都可以察覺到手握國家立法、司法中最高的肅殺權力時的無奈與憤慨。
可惜的是，這些內心的吶喊都被美麗的詞藻，例如人道，生命的尊貴等，掩飾起
來了。更可惜的是，這些苦悶與吶喊實際上是很難傳達到不用扣扳機或按按鈕，
只需利用一句話就可以結束一個人的生命的其他「實際上的劊子手」心中。
日本有名的刑事學者正木亮稱死刑為「逐漸消逝中的最後的野蠻」20。但是
事實上我們僅是利用執行不公開的原則對於終極的野蠻予以掩飾而已，如今（外
國）執行死刑的方法愈來愈「人道」，血淋淋的刑場已被純白的床單以及針頭所
取代。死刑不是逐漸消逝的野蠻，而是逐漸被隱藏起來的深層人性。如果以上廢
止論者中的特異存在，其言論能夠更加銳利地切入深層人性，而不再利用美麗的
謊言，則或許我們現在是更能夠面對人性中的深層暴力。

五、 悲哀的社會
如前言所述，我國規定死刑的法律條文數以及實際上的死刑執行案件，都是
名列世界前矛，針對這點，偶而會有人提起改革現況的建議，然而每當有人提起
死刑的廢止時，為政者或社會上的意見領導者都會臉露難色地說，雖然其本身並
不贊成死刑，但是我國民調顯示，七成以上的民眾並不贊同廢除死刑，所以現在
不是談論的時刻。
奇妙的是，在已經廢除死刑的國度，例如英國、法國（一九八一年時縱或民
意多數贊成死刑，但仍舊全面廢除了死刑制度）、義大利等，亦經常舉行民調，
其民調結果也都顯示出過半數的民眾主張回復死刑，而且學歷、社會地位愈高的
人愈傾向於贊成死刑，但是這些國家仍舊沒有於其法律中回復死刑的制度。
其實，民調的這種反應是理所當然，因為終究可能會被處以死刑的人是佔少
數，多數人（特別是社會地位較高的人）為求既得利益或既存地位的保障，對於
可能會侵犯自己的利益的嚴重犯罪，自然會要求應該處以極刑。而且，在人道等
的要求下，如今的死刑執行已不是公開為之，不僅是有國家所指派的劊子手在眾
人只能用想像才能得知的地方秘密進行死刑的執行，其執行方法也愈來愈人道化
（我國除外）。不是嚴重犯罪被害人的一般民眾，既不用弄髒自己的雙手，又能
夠將以後可能會侵犯自己權益的危險份子永遠地排除在社會之外，則其不主張死
刑的存續，那才叫奇怪。
為掩飾這種心態，民眾通常都會使用正義、應報、殺人者償命等華麗的字眼
來自我欺騙。而司法人員，包含真正在「殺人」的死刑執行人，也必須不斷地提
醒自己，自己是在替天行道。不過，如果刑法規定酒醉駕車而撞死人者處以死刑，

一先生古稀祝賀論文集第四巻刑法の諸相」29-61 頁（成文堂，1997 年）。

19
団藤重光「死刑廃止論（第四版）」4-10 頁（有斐閣，1995 年）。
20
正木亮「死刑―消えゆく最後の野蛮」（日本評論社，1964 年）。

8
則不僅是司法人員，連一般民眾都會主張殺人者不一定要償命。因為大家都有可
能會碰到這種情況。
問題是誰來決定何謂嚴重的犯罪，誰來決定哪一種人應該處以死刑？同意國
家可以合法殺人的人們都忘了兩百餘年前義大利人貝加利亞主張廢除死刑時的
主要理由是國家以及其司法單位濫用了死刑制度，當有一天某中產階級碰到類似
於蘇建和的案子而受審時，其於死刑台上必然會後悔為何當初沒有贊成廢除死
刑。不過這類的論調，根本無法說服民眾，因為數百年來民主主義的發展，已經
使得這種權力的濫用不至於落在中產階級的身上。所以說也是白說。
正如本文中所述，死刑廢止運動的頭號敵人不是民眾而是一群法定的劊子
手。為政者應該開始留意到比諸七成的民眾，有更多的司法官，亦即有八成近九
成的司法官贊成死刑制度。可以用筆紙不沾血腥地殺人的官員竟然這麼多，這是
一個非常危險的警訊。如果為政者忽略這個警訊，則下述的就職宣言也僅是一種
政治上的花招罷了。
新政府的陳總統於就職演說中，表明了加入 NGO 以及將國際條約國內法化
的企圖。而聯合國於一九八九年十二月十五日得到十個國家的簽署，簽訂了俗稱
死刑廢除條約的議定書（亦即，一九八九年的死刑廢除規約─市民以及政治權利
的國際規約第二議定書）。我國規定死刑（包含絕對死刑）的犯罪類型非常地多，
而且處以死刑的判決亦不在少數，更可怕的是，為正義與應報而狂熱的法官比比
皆是。不知執政者有否認識到這個議定書的存在，其有無將此議定書國內法化的
準備？縱或政府礙於國際形勢，終將這個議定書化為國內法，此際司法人員願意
接受這類的「外侮」嗎？
於我國的法界有個終極的悲哀。法律系的課堂上熱情如火般地進行的死刑廢
止論，並不鮮見，但是國家考試的題目中卻看不太到有關死刑的出題。縱或有這
類的出題，相信閱卷委員也只是會看到一些華麗的詞藻。
進入職前教育階段後，這些準司法人員除技術性知識外，不會再接觸到任何
有關死刑的論述。而後，於真正執筆在判決書上寫下「死刑」兩字後，其會自然
地沒入劊子手法官的生涯。此際伴隨著他們一生的可能不是無奈與憤慨，而是正
義、應報、被害人的感情等合理化的機制。大法官會議釋字第二六三號解釋迂迴
地所提供的解脫苦悶的方法，在法官們根本沒有苦悶時，根本發揮不了作用。
若要廢除死刑，則第一關即要破除這種積習，讓司法人員能夠正面直視人性
中的深層暴力，極度地刺激其無奈與憤慨，然後，在沒有人願意替大家負起劊子
手的責務時，另一階段的立法廢除死刑的運動即可順利地展開。此際，若大眾仍
舊要順著本性而為，則請贊成死刑的人，親手執行死刑（像陪審員一樣，用抽籤
的方式）。當腦漿與血滴沾滿了他們的裙子或褲子時，不知蜂擁而至搶著抽籤的
業餘死刑執行人的內心感受如何？心中的激情上湧至充滿血絲的雙眼，抑或手腳
發軟。不過，我們需要提供這種殘虐的情境，以求良心的發覺嗎？
八○年代，正值筆者留日之際，於日本為環保問題而如火如荼地展開了所謂
的「生命教育」活動。當時的典型論調是空泛地主張回歸自然以及生命的共生。

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此際，有一位獨特的小學教師名為鳥山敏子實施了一個奇妙的生命教學課程。
她認為人原本即具有一方面傾聽自己的身體的聲音，另一方面利用自己的腳
確實地行動的本能，但是現代文明卻極度地讓人類喪失了這種能力，所以現在的
小孩子雖然看到小動物時會叫喊「好可愛」甚至於感動得流下淚來，但是卻毫不
猶豫地吃他人所宰殺的動物，吃不完時也是任意地拋棄，而毫不珍惜。鳥山女士
為使得她的學生能夠用自己的身體來體驗生命的尊貴，於是展開了其所謂的「生
命教學」。
她將學生帶到多摩川旁，先讓小孩子餓肚子，然後在他們面前釋放幾隻雞，
叫學生自己捕殺雞隻，煮熟後進食。起初有些小孩子們流著眼淚逃開，根本不想
參與這個「殘酷」的行動，但不久也參加了料理的行動，最後更能夠懷著珍惜的
心吃下自己所料理的雞肉。
鳥山女士說道：如果不是用自己的手親自奪取生命，並將之送入口中，則無
法真正理解生命的尊貴。重要的是，要讓人們體驗到被殺的生命是如何地痛苦，
或是如何乾脆地就為他人而犧牲了自己的生命。由此體驗，人們才會真正地留意
到自己的生命、他人的生命以及其他生物的生命其尊貴之處21。
有生命的生物本來就是必須要殺害其他的生命以維持自己的生命，不論是肉
食者抑或是素食者，終究是無法逃脫這個宿命，而且這件事情不是透過解說即可
理解，一定是要用身體才能夠深刻地體驗。不過，植物的生命、（非人類的）動
物的生命以及人的生命，總是有所差別，我們沒有那麼多的人命來進行實驗。而
且，我們總不能將國民集中到各地看守所，讓他們實習執行死刑。所以，為尊重
人的生命，就讓我們開始讓少數的人體驗殺人的苦悶，而讓大多數的人習慣於不
剝奪人命亦能共存的生活。

21
森岡正博「生命感を問いなおす－エコロジーから脳死まで」106-111 頁（筑摩書房，1994
年）。

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