死刑存廢論再考－分析反對廢除死刑者的深層心理

臺大法律學院教授 李茂生

一、前言

在國家停止執行死刑四年多後的今年春天，突然間有個立法委員在國會中質詢為何不依
法殺了四十四個死刑犯，一時之間，大家好像都很錯愕地記起來我國還是有死刑制度的，而
且已經囤積了四十四個等待死刑執行的受刑人。在輿論譁然之下，法務部長黯然辭職，社會
又開始針對死刑存廢與否的議題進行再一度的爭論。然後，在激情的饗宴（法務部所舉辦的
四場公聽會）後過了兩天，國家靜悄悄地依法行政執行了四個死刑，四年多來的國際聲譽毀

於一旦，但卻博得民眾的歡呼。國家再度成功地展現出勇於任事的決斷力。此事，當然又會
引發另一波的爭論。
在這些不斷的爭論中，看不到交集，不僅是死刑存續論與絕對廢死論之間，縱或是較溫
和的有條件廢死論或漸進廢死論的兩陣營，亦呈現出一種和稀泥的趨勢，焦點仍舊是埋藏在
眾說紛紜的爭論之下，而無法浮現出來。
姑不論大量出現在網路上的眾多論述，較為正式的論爭場域應屬法務部檢察司主辦的四
場公聽會。本來公聽會就是個大鳴大放的場合，並不適合細水長流的論述，只能允許瞬間的
暴言，然而筆者卻「利慾熏心」，撇開所有的既定行程，極力爭取了四場都出席的機會，企
圖在不可能的場域中尋找表明真意的機會。筆者是認為在零和的爭論中，若欲尋出決斷之點，
則必須讓不願說出的深層浮現在表面上，然後才能逼迫諸種論述的論者做出終局的、不可逆
的道德決斷，而瞬間的暴言或許有這個能量，逼出各方掩藏在深處的真心。然而，一場場的
混亂，在在表明了筆者的天真（無邪早就不存在了）。深層仍舊是深層，一點都沒有浮現出
來。筆者縱或極力地表明了對於死亡與國家強權的恐懼是我決斷的根本1，但是所有的對手卻

連絲毫的深層都不願意表明，而僅是一昧地主張應報的重要性，或漸進溫和策略的必要性。
我認為這些都是表面的、不負責任的主張。
失敗的個別表述之後，仍然不會有真的道德決斷，不論殺不殺這些剩下來的四十個人，

1
早在十年前，筆者就已經表明了這個態度，詳請參照李茂生「死刑廢止論運動的社會意義」律師雜誌251期
（2000.08）。本文可謂是這篇文章的簡明版以及後續論述，於閱讀前可先行參考這篇前著。

1
不論死刑往後是否會繼續存在，現階段的決策都只會是和稀泥而已。放棄現在，期待下一次
的決戰一事，似乎是不能避免。為避免下次又是現階段狀況的再現，筆者認為必須於此花較
多的時間，「替」反對（絕對）廢除死刑論者表述其內在的深層。期待對手們能夠真誠地面
對自己的內心，或真誠地反駁筆者的假設。也只有在毫無外表虛偽的掩飾的情形下，人們才
能做出真正的道德決斷，不論這個決斷是贊成死刑抑或廢除死刑，筆者都能接受。

二、議論的現今情勢

首先，讓我們先整理一下，現在有關死刑存廢議論的狀況。
以目前的狀況而言，贊成死刑存續的主張中最為強烈的訴求是透過媒體不斷播送的實現
正義與應報的要求。「殺人者償命」這個呼聲在重大刑案的犯罪情節報導以及被害人家屬的

悲苦聲下，不斷地受到廣大民眾的支持，儼然成為主流趨勢。與此相對應，主要是基於宗教
信仰或人道主義的精神，有些人干犯輿論而呼籲縱或殺了殺人者，問題仍舊不能解決，只有
寬恕才能夠真正地解決嚴重犯罪所帶來的悲痛。2

然而，在大眾的眼光中，這無疑是個火上加油的舉動。因為要求正處於悲憤中的被害人
家屬昇華其悲痛，進而寬恕加害人一事，毋寧是個殘虐的籲求。縱或國家對被害人家屬給與
金錢上的補償或施予心理輔導，這種對於一去不復返的情事的緬懷與悲痛，一時之間或甚至
很長的一段期間內仍是很難平復的。你殺了我女兒，那麼我也要殺了你以及你的兒子，讓你
的至親也感受到我所感受到的痛苦。這是人性中的報復心態，玉石俱焚的宣言，但是又有多
少人能夠避免？
在這種支持（綁架？3）被害人家屬的輿論壓力下，人道主義者縱或知道報復不等同於應

報，仍然不禁噤聲。
當然，主張廢除死刑的論者不會就此罷休，既然贊成死刑的大眾拿出國內輿論來壓人，
那麼借重外力應該是個可行的對策，此即國際潮流，這樣一來人數方面一定比較多。廢死論

2
20100413 新 聞 稿 「 以 愛 之 名 ～ 跨 宗 教 聯 合 祈 福 會 － 促 進 加 害 者 、 被 害 者 與 社 會 間 的 對 話 宗 教 」
http://www.coolloud.org.tw/node/51521（2010.04.15參訪）。
3
之所以稱之為綁架，是因為選擇寬恕的被害人家屬已經不被大眾視為被害人，而仍然處於傷痛中的被害人家

屬，他們的悲痛會一再地被民眾拿來做文章，並且再度受到傷害。可悲的是，被害人家屬是不自知地逐步加
重自己的悲痛，因為大眾不允許這些被害人家屬利用時間所擁有的洗滌、忘卻作用，帶領自己走出傷痛。

2
者謂，截至2009年法律上沒有死刑或十年以上沒有執行死刑的國家已經到達139個國家，而僅
有18個國家還在執行死刑，這些國家除美國（特別是以德州為首的南部數州）外，都集中在
亞洲以及中東，尤其是中國、伊朗、伊拉克與沙烏地阿拉伯（當然還有日本與新加坡，不過
連在2005年中仍瘋狂執行死刑的國家新加坡，在這五年內，執行人數也從每年十多人大幅下
降到去年只有三人4）。5當然國際壓力不是在國內說說即可，必須要有從國際來的實際行動。

今年三月十八日，國際特赦組織代理秘書長Claudio Cordone致函總統，呼籲臺灣不應該讓當
下的政治爭議連累到四十四條待決死囚的性命，而應繼續堅持廢除死刑的態度，在人權保障
的議題上為亞太地區的表率6。

然而，縱或全世界只剩下台灣還有死刑制度或還在執行死刑，多年來當慣了國際孤兒的
台灣人民怎會覺得國際的壓力是個壓力。除非國際社會基於台灣仍有死刑而禁止各國與台灣
從事貿易，直接影響到每個國民的生計，否則所謂的國際壓力其實就僅是外國干涉我國內政
的指標而已（亦即，一國內政中最為強大的刑罰權，怎可受到外國的影響，刑罰權的適用應
該以民意以及當地的文化為依歸）。對社會大眾而言，其自身的安和樂利才是重點所在，而
國際的壓力，則應該由政客或資本家等的上位者負責來解消。換句話說，對於社會大眾而言，
什麼兩公約，什麼議定書，都是與日常生活無關的事務，引外敵來攻擊內政，就是一個丟臉
的行為。
生活在連國際新聞都是從CNN或NHK剪接過來的臺灣，民眾會有這種的反應一事，說來
雖然可悲，但是應該不會覺得例外。於是廢死論者再度敗北。
在敗相十足的氣氛下，另一種反省之聲悄俏地透漏出對於大眾的過度反應的諷刺。論者
謂，基於對被害人家屬的同理心而感受到的悲憤終究只是個虛擬而已，事實上同理心僅能讓
人們理解被害人家屬的悲痛或情緒行動而已，並不能合理化其他大眾的支持死刑的行為，所
以大眾的反應（亦即輿論的內容）根本不是基於正義或應報，而僅是一種卑微的不安全感而
已。群眾懼怕如果這類沒天良的犯罪人不受到極刑的制裁，那麼不僅是當他回到社會時會對
大眾造成恐慌，而且其他類似於這種殺人不眨眼的壞人也會群起仿效，最終將會導致社會動
盪，大眾的生命財產等都不會受到保障。論者認為縱或這種不安感確實存在，但是靠死刑是

林欣怡「【監督論壇】廢除死刑，台灣應看看國際潮流」http://www.ccw.org.tw/?p=2508（2010.04.15參訪）。
4

5
林峯正「冤判不絕死刑無解」蘋果日報（2010.04.08）。
6
「國際特赦組織致函促馬廢死刑」自由時報（2010.03.19）。

3
沒有辦法得到安堵感的，沒有科學的證據可以證明這種人回到社會後一定會再度犯罪，而且
死刑也沒有辦法保證對其他的人一定有威嚇力，要殺人的壞人還是會殺人的，他根本就不會
去管有沒有死刑的存在，所以死刑的執行只是多浪費一條性命而已。
然而，大眾反問，難道我們也要寬恕蚊子、蟑螂或老鼠這些害蟲嗎？難道殺死這些害蟲
不是為了確保我們更安全、更合理的生活空間嗎？況且，或許害蟲不會被殺蟲劑或捕鼠器嚇
到，但是根據我們的生活經驗，嚴刑峻罰仍會制止一般人的犯罪行為選擇。況且，如果說死
刑沒有威嚇力，則更應積極抓更多的惡人予以死刑，因為對於那些沒有刑罰感應力的人，必
須以極刑的方式將他們從社會中永遠排除。換言之，大眾認為雖然有些行為是可以寬恕的，
但是在極端的例子，寬恕反而會帶來更大的不正義，贊成死刑一事絕對不是主張亂殺。
這種論調正是「積極殺一人或消極殺五人」一文7中所介紹的美國研究者報告所強調的死

刑策略，也是將這個研究資料介紹到我國的中研院研究者所強調的「司法人員的痛苦抉擇」
的根源。這些人主張積極地殺了一個人，將會消極地減少五個人死於殺人事件，而司法人員
必須為社會痛苦地抉擇到底要殺一人還是要犧牲將來的五條性命。諷刺的是，對這些人而言，
死刑具有威嚇力時，才可能會少執行一些死刑，在沒有威嚇力的情形，因為一個死刑只能排
除掉一個惡源，所以反倒會要求殺得更多，也只有大量執行死刑，才能夠獲得免除被害危懼
的自由。
面對這種頑強的、根深蒂固的主張，廢死論者提出有力的一擊。這就是誤判可能性。論
者相信在我國普遍不信賴司法判斷的情境下，高度的誤判可能性應該是可以點醒執迷不悟的
大眾。8

然而，正如蘇建和案一樣，縱或被判死刑的被告在社會上趴趴走，一般大眾還是認為這
只是證據不足無法定罪而已，事實上這個刑案仍舊是他們做的，而為了司法改革而發動的社
會運動，其實僅是一種干預司法的不妥行動。人們相信縱或是亂七八糟的司法，在處理死刑
案件時，其仍是可以信賴的。更可怕的是，號稱冷靜、理性思考問題的經濟學家進一步推論，
縱或有誤判的可能性，首先我們可以改革司法減少誤判，如果已經減到最低，則可將誤判當
成走在路上被雷劈一樣，是個無法避免的偶然（亦即人民只好將這種無法預知的風險承擔下
來），而司法人員於做出犧牲某些人的道德決斷時，即應該將誤判可能性的高低等納入考量

陳嘉銘「積極殺一人或消極殺五人」http://ccharming.blogspot.com/2010/03/blog-post.html（2010.04.15參訪）。這
7

是作者的部落格，其內還有三篇後續，篇篇有趣。

張娟芬「觀念平台－避免錯殺應暫停執行死刑」中國時報（2010.04.14）。
8

4
範圍（按其理路，縱或誤判、誤殺，只要執行一個死刑就可以透過威嚇而消極減少五條人命
的喪失，所以終局而言，可以救四條無辜的性命，此際法官縱或懷疑是誤判，其仍然可能也
合理地決斷判處死刑）。
到這個階段，激情的民粹與冷血的理性巧妙地結合在一起，絲毫感覺不到任何的齟齬。
易言之，民眾的通俗應報感情應該予以尊重，終究這是維繫社會的一個重要關鍵事務，而在
滿足應報感情的同時，死刑的執行也可以發揮威嚇的力量，使刑罰的功效達到最合理的高點，
進而維護社會的安全。

三、兩種應報觀之間的關係

現今，這類的論調應該是主流意見，也是八成的民意的核心。如果不能打破這個連接，

那麼廢死論者只能仰賴不顧民意的政治家的遠見，才能獲得期待的廢除死刑的結果。然而，
在目前的政治局勢下，有哪個政客可以值得我們稱其為有道德勇氣的政治家？所以廢死論者
只剩下一條路，這就是冒著被批評為傲慢的精英的危險9，面對「愚昧」奮力擔起「啟蒙者」

的責務。啓蒙的過程中，不免有「我告訴你，你不知道你在幹嘛」的態度，或許這是大眾眼
光中的傲慢，但是卻也是不願意「媚俗」者的最後的哀鳴。一昧地媚俗，或輕聲細語的說理、
漸進的溝通，只會讓問題沉入泥沼中。深深切入問題的核心，讓最骯髒的深層一舉浮出檯面，
這或許才是真正的道德決斷。做出這種道德決斷的人雖然不是民眾之友，但也絕對不是精英
（反倒是那些民眾之友才是有可能成為精英的人），所謂的精英應該是那種群躲在民意之後，
操弄民意的狡猾之徒。
首先應該面對的是應報的意義。應報應該有三種層面的意義。一為哲學上的應報，這牽
扯到自我決定自我負責的人性尊嚴問題，也會牽涉到（呈現國家道義本質的）法的存在價值
的確認（否定的否定）問題，可能不是一般民眾所能輕易理解，所以於此不去加以論述。所
剩二者為世俗的應報與法的應報兩種意義，而這二者是密切地關聯在一起。
這兩種應報不論是內容上或者評斷基準上都有一定的差異，不一定會一致。其間的關係
不外就是刑法理論中所謂的行為規範與裁判規範間的關係。10行為規範於本質上是一個社會道

林志潔「廢死要在平等對話下進行」蘋果日報（2010.04.23）。
9

10
有關行為規範與裁判規範間關係的更進一步探討，可參照李茂生「風險社會與規範論的世界」月旦法學雜
誌173期（2009.10）。

5
德規範，其基本上的表現格式是「你不得為XX的行為」，而裁判規範則是法規範，其是以「當
你做了XX行為，則會受到法的制裁」為表現格式，且其重點在於能透過法所為的實際上惡害
賦加而被保障的行為規範的遵守。一般而言，在任何一種政治體制下，如果行為規範與裁判
規範能圓滑地結合在一起，那麼人民自然會有高度的遵法意識，而這個遵法意識會直接連接
到法的自律性，不需用太多的法的強制即可完成法的支配（自律的法）。但是反過來，當國
家為了導引社會大眾走向其所設定的目標時，則會利用強制性的處罰以及其威嚇力，而積極
地創造行為規範的內涵，此際的法被謂為他律的法。
當然這種一刀兩斷的二分論是無法完全解明兩種規範間的關係的，而事實上這兩種法律
都是所謂的學問上的分類，並不是一種實際上的存在。於此無暇去進行更深一層的法理學探
討，所以僅能從法律系統外為二階觀察，並將觀察所得簡單描述如下。
透過系統論11的解析，我們理解到一個成熟的法系統本身會具有調節系統外部刺激的機

能，亦即當外部的環境（法之外的另外的系統）以事件的方式刺激法系統時，法會依自身系
統內的規範做出反應，形成合法或非法的輸出（二元符碼），並以此作為法系統的邊界。而
且當每次的邊界形成時，法都會適度地參照刺激的種類與發生頻率而微調自身的規範內容。
所以我們才會說，法規範在處理刺激時，不是參照規範的內容，而是參照外部來的前次的刺
激，藉此法才能夠維持住自己的封閉性，而不會隨意地順從外界的變化而轉變自己的內容，
甚且失去作為系統核心的預期可能性。更重要的是，當法在進行這種消化刺激、微調規範內
容的同時，其邊界會不斷地擴張，最後成為諸系統中的最大系統，成遂法化現象。這並不是
很好的現象，因為這樣一來法系統會失去外界的環境，進而喪失活力。
總而言之，將法規範中對於應報的評斷標準與文化系統中對應報的評斷基準完全合一
時，法即會棄守自己的邊界，而完全服膺於作為其外部環境的文化系統下，而失去其獨立性；
反之，全然不顧外部環境的變換，只憑己身的規範（中的應報觀）而運作時，因其配備有強
制力，勢必吞喫與其耦連的其他系統（的規範中的應報觀），形塑出法律霸權，最終可能會
因為過度僵化而失去活力。而如何調節法系統對待作為其環境的其他系統的態度一事，是個
極為精妙的法律運作藝術，所以縱或法系統一直強調民眾的參與，但是最終的決斷總是交付
給受過專業訓練的法系統機關。
在這種對於法與其環境間關係的理解下，可賦予應報一語另一種的意涵。應報是指罪行

6
與處罰間的衡平關係，在諸多罪行中，不是沒有見到兩系統間的齟齬與衝突，但是法系統都
以「相對應報論述」或法定刑的上下限規定（相對不定期刑的規範）將齟齬予以消解。如今
法系統因受到強烈的外界（國際社會這個環境）刺激，不得不調節自身的規範內容時，卻踢
到大鐵板，因為以死抵死抑或廢死是擇一的選項，以往法系統所擁有的替代應報選項根本就
不存在，法系統選擇廢死，而文化系統則是認為死亡是絕對的選擇。於此論述兩系統間對應
於特殊犯行的應報標準的差異一事，根本於事無補，因為這就只是有和無的問題，只能擇一
而無法妥協。所以，必須要求一方讓步。
其實在大眾的心目中，做出慘絕人寰的惡事而應受死的案例不在少數，然而為何只選兇
殘的惡意殺人的情形來確認「殺人者恆被殺之」的這種絕對應報，並以強大的民意要求法系
統接受其意見。假若應報只是相應於惡害的反動，則應被國家處死的犯罪人絕對不是只有數
十人而已。況且，只要不是牽涉到殘虐的殺人事件，人民縱或感受到法系統的應報對照表並

不附合其應報的要求，其僅會批評重罪輕判或輕罪重判而已，事實上是全然地接納了法系統
的應報對照表（XX犯行對應於XX年至XX年的人身自由剝奪），而卑微地提出微調的要求。
反之，一牽涉到「兇殘、惡意」殺人的情形，則是一反常態，執意要求法系統接受其以命抵
命的絕對報應要求。所以重點不在於兩系統間到底要採取那一套應報標準的問題，而在於為
何社會大眾在一般的情形可接受、使用法系統的應報標準，只有在特殊的情形，則一定堅持
採用文化系統的標準的原因。換言之，重點不在於常規上犯罪人的所為表現出怎樣程度的惡
害，對該惡害應該給與怎樣程度的法的惡害一事，而在於當行為人表現出「殺人的蠻勁」時，
民眾會要求法系統放棄原先雙方認可的應報標準表，而亟求法系統依照法律將某特定人排除
於法系統外，令其失去法的保護（將其置於法保護圈外的無法狀態，人人皆可獵殺之，而他
也不會成為法律的祭品12）。而代表民意的最佳用語即是：不願意和這種人呼吸同樣的空氣。

問題是為何只針對有股蠻勁殺人的極惡之人，法系統會對文化系統讓步，為何文化系統
會堅持絕對的介入。這牽涉到發自於歐洲而現在幾乎已經是席捲全世界（回教法的世界除外）

有關法系統更進一步的論述可參照尼克拉斯•魯曼(Nikulas Luhmann)著，國立編譯館主譯、李君韜譯「社會中
11

的法」（五南，2009年）。

這就是所謂的神聖之人，一種被法律排除於法律保護圈之外，失去所有的法的保護的存在，對之人人皆可
12

獵殺。而對其所為任何行徑因為無法被法律評價成合法抑或非法，所以都不會形塑出法的邊界，據此這個排
除動作的對象，不會成為法律的祭品（亦即不能透過處罰他而宣誓法的存在）。詳請參照ジョルジョ・アガ
ンベン著／高桑和巳訳「ホモ・サケル―主権権力と剥き出しの生」（以文社，２００３年）。

7
的近代法的根源問題。13

四、死刑在著重生的政治的近代法系統中的意義

近代法的根源在於社會契約論，當人民聚集在一起，利用契約創造出另一個（虛擬的）
契約當事人，然後把自己的自由的一部分交與這個當事人來按照集體的利益加以運用（通常
是限制自由）時，理論上這個讓渡條款不會包括「生命」，不然就會產生很大的矛盾（因為
生命是自由的根本，連生命都交出去的話，那就變成臣服）。這點只要詳細查閱貝加利亞的
「犯罪與刑罰」一書14中有關死刑的議論，應該就可以理解。當時引發革命的契機之一不外就

是殘虐的司法以及浮濫的死刑。所以按理而言，在法的支配下而治理社會的國家，其依法行
政而處決國民（人民在訂定社會契約後即會從人民轉化為國民，而成為法統治的對象。當然
一般都認為這個對象絕對不是被物化的對象，而是主體的另一種現實的展現）一事，不外就
是數典忘宗。
然而，從歷史來看，這個理想似乎是很少被實現。原因或許就在這個社會契約論的理想，
僅在人類面臨極大的危機時，才會發揮作用。換言之，從人性的觀點而言，所有的哺乳類動
物中，會為了生存以外的目的而虐殺同類的物種，只有人類而已，由人性中根本不會產生社
會契約論的理想，而只有在人類面臨人性的根源所帶來的惡害後，才會基於反省（或對於人
性的懼怕），進而研發出壓抑人性爆發的制度。問題在於，法無論怎樣設計出一個獨立的司
法、無論怎樣設計出一個抵擋外部環境激烈刺激的憲法法院（或類似的組織），均無法完全
去除人性，在諸多的法規範中一定會留下引發人性、造成悲劇的契機，而每一次的契機的引
發都會形成理想的再度展現，基此而創造另一波的法律改造（不是靜悄悄的進化，而是暴烈
的基因突變）。而上一次的劇大悲劇不外是二次世界大戰以及與這個世界大戰相關聯的數個
議題（意指作為歷史終結的最後手段的實施）。基於生存以外的其他目的而虐殺同類的禁止

13
我國早就導入這種的近代法，所以雖然有許多論者似是而非地主張我國有傳統的法律觀，無需隨西方法制
的觀點而起舞，但是這種的論調其實僅是昧於事實的恣意發言而已。若果真可以如此，則因為包青天以及
比附援引應該是最能表現中華文化的法制度，所以乾脆廢掉司法官制度以及罪刑法定主義，而改採縣市政
府首長裁決的制度以及比附援引的規則好了。相信只要這樣一提，那些張牙舞爪的傳統文化論者，一定會
靜悄悄地收起其尖牙利嘴。

貝加利亞著，李茂生譯「犯罪與刑罰」（協志，1992年）。
14

8
規範，至今仍然刺激著世界中的許多套法律系統。易言之，悲劇所產生的法律變動，現在仍
是一個進行式。如今，我們這個社會正是面臨著是否要接受教訓而將社會契約論的理想予以
再度實現的關鍵。
問題是為何在部分地實踐了社會契約理想的現行制度中，仍然會存在著死刑的制度。癥
結點在鬥爭型（又謂戰鬥型）民主主義以及最近方興未艾的反恐法治中可以明確地察覺出來。
雖然社會契約論看起來好像是個前提性的假設，但是事實上其僅是一種事後合理化的根
據而已。我們事前已經透過另外一個標準切割了得參與社會契約的人，以及事前即被排除出
去的人等兩種人種。對於擁有得參與社會契約的機會的人，根據社會契約而成立的法律會保
障其生存以及生活的品質，但是對於沒有這種資格的人，法律當然會採取將之排除到法律外
並拒絕其參與的措施，以免社會契約從內部開始腐爛。換言之，一刀兩斷的、絕對的人種切
割不是社會契約的作用，而是社會契約的前提，而人類的歷史即是透過劇烈的悲慘情事的發

生，而反省上開的切割作用，然後宣誓社會契約的重要性，重行將被切割出去的人納入社會
契約當中，用法律再度保障其生命以及生存品質的過程。死刑即是這個切割動作中最為明顯
的一環，其會存在於基於社會契約而創設的法制當中，但是不會是社會契約的內容。
中世紀的封建法治，並不像想像中地恐怖，事實上民眾與貴族間是訂有契約，藉此約束
了雙方的權利義務，一方提供安全，另一方則提供稅賦，更重要的是民眾保有廢棄契約而另
尋簽約對象的法外的反抗權。這點只要考察一下反覆訂定的大憲章的歷史，即可明確知悉。
問題是出在貴族的一方，當貴族擁有太多，而且無能確保領地上的安全生活時，其必然大量
地運用死刑，將反抗者或有反抗可能的民眾排除於法律的保護圈外，並透過殘虐的執行擴張
死刑的威嚇力，藉此來確保己身所屬階級的掌控權，此際社會契約的假象即受到極大的衝擊，
進而破滅。取而代之者，當然就是宣言自由、平等、博愛的近代法治。不過，近代法也是時
代之子，其崛起的原因之一，雖然是過度殘虐的前朝作為，但是更重要的應該還是新型社會
對於新的人種的需求。新的社會要求具有柔軟的身體，可供新興資本主義生產機制所用的新
的、活著的國民。於是近代法將死刑掩飾起來，讓其僅擁有象徵性的意義，並且開始著重「生」
的治理問題（亦即過去的整齊、清潔、簡單、樸素、迅速、確實的新勞工形象，以及現在的
自由、開放、創意的主體形象的創設）。
所以傅科所宣稱的死的權力與生命政治的區分（或謂權力關係的轉換），其實不是個歷
史的時間區分，而是存在於每個歷史的片段中的領域區分。換言之，封建末期與近代初期間
的差異，不在於從死的權力轉換到生的權力，而在於兩者間主從角色的轉換。近代法重視生

9
的治理，但是這並不代表其已經放棄了死的權力。終究，沒有對於死亡的恐懼，則生的治理
的重要性是無法彰顯出來的，而神秘化、潛藏的、無法掌控的死，是會令人更加重視形式上
得抗拒死亡的生的政治。
這種近代法中對於死的權力的執著，當其化為生的政治的一環後，兩者間的癒合狀態絕
非前一階段的封建末期所能比擬。近代以後，圍繞著生與死的切割、生的細膩再分化等議題，
不僅是以往的神學、哲學，人們甚至進一步地開發了生物學、語言學以及其他的人類行為科
學來進行生的治理，無數的（人工）人性列表不斷地被提出，人們也日益被分割成數種的類
型，並以複雜的網絡相互關聯。有關生的規訓，現在已經複雜到無法理出一個頭緒的程度。
不過，當這種著重生的治理的規訓知識與權力技術出現問題（例如過度地差異化自他關係的
情形），或一時之間窒礙難行時（例如犧牲一部而成全全部的抉擇時刻），最為原始的生與
死的切割議題立即會噴發出來，用以掩飾生的治理方面的缺失。而有關死刑這個絕對的排除

的諸多議題，不外就是其中的佳例。
死刑是一個絕對的排除，其執行的目的不在於求取人類的生存或系統的活化（死刑犯沒
有這麼大的能耐可以威脅到人類的生存，而系統的活化是要靠生的政治），而在於系統的穩
定性的再度獲得。那麼問題的根結就在於這個攪亂穩定性的契機究竟是何物，亦即死刑的執
行到底想掩飾什麼事務。

五、逼出深層的暴力話語

首先，讓我們把議論的重點弄得清爽一點。就作為生的政治的一環的法系統而言，死刑
是個法律的程序，但是死刑的執行卻不會造成任何肯定法律秩序內涵的效果，因為死刑的執
行單純地只是一個絕對的排除而已，其製造了死亡，對於生的內容的創造與維護並沒有什麼
積極的效用。不過，因為這種的排除可以消弭不安，進而維護住法系統的運作上穩定性，所
以縱或對於生的內容沒有積極的創設或維護的機能，只要系統內部動盪不安時，作為絕對的
排除的死刑就會發揮作用。
由傳統的觀點出發的話，關於這個安全感的內容，最直覺的反應是個體被殺害的危機感。
誠然，對於死亡的恐懼是人類無法避免的宿命，而且對死亡的發生通常都會有無奈的感覺，
沒有多少人會去認同海德格將消極的死亡視為積極的人生終點的想法，而愉悅地去面對死
亡，凡人所能做的僅是消極地不去想像死亡，而服膺於生的政治的操控，過著貌似自律但是

10
卻是被控制下的生活。所以當死亡的可能性具體化時，人們當然會開始激情，自行或請有能
力者替其去除危險源頭。
然而，這幾年來臺灣是否感受到具體化的死亡可能性？死刑的存在與執行是否可以使得
我們獲得免於被殺害的自由？
台灣於1987年7月解嚴時，當年的死刑執行人數為十人，翌年急速暴增一倍，殺了22人，
其後的三年可以說是黑暗期，其死刑執行人數分別為1989年的69人、1990年的78人、1991年
的59人。15不過，高峰期過後，死刑執行人數即急速降低，時至2000年，台灣僅處決了17名死

刑受刑人，排名全世界第九名。162001年前法務部部長陳定南正式表態政府有意廢除死刑（當

年他簽署了十個死刑，數量同於解嚴的當年），其後執行人數降到個位數，2003年執行了七
名，而2004年與2005年都只執行三名，且於2006年起，正式成為停止死刑執行的國家。在逐
年減少死刑執行量的十餘年間，以及在停止執行死刑的這個四年多來，台灣的整體犯罪情勢
不僅是沒有轉壞，反倒是稍微好轉。雖然有謂故意殺人的案件雖然減少了，但是被害人數卻
是增多，不過根據警政署「各類刑案被害人數─年齡別」的統計資料，包含既遂案件和未遂
案件，不論是案件數或被害人數，都在持續地緩慢減少中。17

換言之，在解嚴的動盪結束後的二十餘年間，社會並沒有因為減少死刑或停止死刑的執
行而在治安上動蕩不安，諷刺的是引起社會動蕩（非治安動盪）的反倒是這次要求執行死刑

15

http://translate.google.com.tw/translate?hl=zh-TW&langpair=en%7Czh-TW&u=http://en.wikipedia.org/wiki/Capital_punis
hment_in_the_Republic_of_China（2010.04.15造訪）。這種大量的人工死亡引起了醫學界的高度興趣，在某位醫
界名人於某天的早餐會報向當時的李登輝總統請命後，我國修訂了「執行死刑規則」的內容，對經過同意的
死刑受刑人，改變槍擊的部位，不瞄準心臟而改為瞄準頭部，事後取其內臟進行器官移植手術，並於數年內
因有大量的器官移植手術經驗，造就了我國於器官移植方面世界級的「卓越」醫學成就。不過，此一廢物利
用的「善行」並不是世界僅見，現在於中國大陸盛行的「死刑執行車」，其高效率猶勝於當年的臺灣。於此
不禁讚嘆兩岸共通的中華「文化」的穿透性與深遠性。詳情參照李茂生「台湾における臓器移植の光と陰」
町野朔（編）平成２１年度厚生労働科学研究費補助金免疫アレグギー疾患等予防・治療研究事業「再生・
移植医療の現状と将来に向けての国際比較」参考資料pp.185-201（信山社，2010年）。
16
http://www.tahr.org.tw/site/death/chang-2.htm（2010.04.15造訪）。2001年的榜首為中共，共執行了一千名（應該

還有暗數），其次為沙烏地阿拉伯（123人）、美國（85人）、伊朗（75人）、伊拉克（49人）等，台灣（17
人）為第九名，而第八名也是華人之光，新加坡排名第八，共執行了21人。
17
http://mocear.pixnet.net/blog/post/30689407（2010.04.20參訪）。

11
的聲浪。這點充分地表現出一件事情，亦即我們台灣經過實驗，死刑沒有多大的威嚇力18，而

且死刑的存在與執行一事，與社會治安並沒有絕對的關係，不過更重要的是一旦談論到死刑，
則社會上即會產生人際關係上的衝突與動盪，大部分的人都會激情起來，並更加感到不安。
治安情勢的好轉不代表這個社會逐漸安定，人民也生活在免於不安的日子中。解嚴這件
事情，帶來了政經社三方面諸多不安定的要素，而民主化所帶來的非效率更是助長了這些的
不安定。這些不安定都會累積些恐懼與無奈，進而影響到生存的品質，甚至生存本身。這個
不安定的感覺才是真正的不安全感，而為了解決這個不安全的感覺，人們會開始崇拜英雄，
期待著有能力、有魄力的領導者的出現。
反觀國家，在沒有能力帶來安全感，甚至於本身就是製造不安全感的根源時，其必須尋
找一個讓人民崇拜、讓人民相信祂的能力的契機，藉以掩飾本身的無能。19所以縱或解嚴後的

數據在在都證明犯罪的趨勢，不僅是沒有惡劣化，反倒是趨緩時，如果國家在社會治理上的
無能日漸明顯，則其必須去製造治安上的不安，並藉著最廉價的手段，亦即死刑的執行，來
展現魄力。
當然，國家如果亂殺，那麼極有可能英雄當不成，反倒成為狗熊，進而成為被革命的對
象。所以策略上，國家必須轉換其權力作用的對象，對於一般民眾仍舊是採取溫和的規訓手
段，養成其馴服的性格，然後找出不馴服的對象，將其形塑成非人的惡魔，並進而讓人民對
其產生噁心、恐懼的感覺，此際斷然決然地除去這個非人的生命的動作，自然會令人民產生
信賴與崇拜的心理。更重要的是，其實惡魔的創造並不困難，因為惡魔正潛藏於已經被馴服
的人性之中，所以國家只要能夠精確地找到那個未經馴服的點，那麼應被處決的惡魔即呼之
欲出。

18
死刑沒有什麼威嚇力一事，不代表刑罰沒有威嚇力。擁有愈多資源的正常人，愈是懼怕刑罰的威力，因為
刑罰的科處可以導致身敗名裂。死刑之所以沒有多大威嚇力的原因在於會做出得被判死刑的犯罪的人，通
常都是沒有什麼社會資源的人，而且其犯行都是在激情之餘而做出來的，縱或在做的當中會想到死刑，但
是一般都是來不及停下來。少數經過精打細算而虐殺他人的人，本來就已經將死刑的可能計算進去了，所
以對其而言，死刑更是沒有威嚇力。日本精神科醫師加賀乙彥曾針對被拘禁在東京看守所的一百四十五名
殺人犯進行訪談，發覺雖然每個人都知道死刑的存在，但是沒有一個人在犯行前考量到死刑的可能，而僅

有四名承認在犯行時死刑的可能是有浮上念頭，不過沒有一人來得及中止犯行。詳請參照伊佐千尋・渡部保

夫「日本の刑事裁判—冤罪・死刑・陪審」312頁（中公文庫，1996年）。
關於此點，可參照David Garland著，周盈成譯「控制的文化－當代社會的犯罪與社會秩序」第五章的論述（巨
19

流，2006年）。

12
 首先，某些惡人必須從處決名單中去除。被馴服的人民有時會作惡，這種惡事絕對不能
被視為惡魔的作為。所以對於平日疏於保養進而在高速公路上剎車失靈導致多人死亡的情
形，雖然被害人家屬也是要求償命，但大眾的同理心卻不至於高抗到贊成對肇事司機科處死
刑，因為自己有可能就是那個司機。施打疫苗會積極枉死六人，但強制施打卻可以救六百人
時，人民會罵，反觀積極執行一個死刑可以消極救五條人命時，民眾卻毫不反對，縱或那個
被積極犧牲的一人是被誤判。理由何在？這不外是民眾知道自己絕對不會是那個可能被犧牲
的人。則為何人民會知道自己絕對不是那個會被犧牲的人？
其實，社會大眾雖然在許多的層面，例如何謂善惡、人生的意義何在、意志可以克服所
有的困難等，都已經被規訓，但是對於最根本的人獸區分（當然這個獸不是指真的野獸，而
是指具有未被馴服的根源人性的非人）方面的規訓成果，仍有多方疑慮。人類在子宮時，即
是個小霸王，即使會令母體死亡，其仍會不斷地透過臍帶而吸收養分以便成長，直至出生後，

才會知道如何與他人和平共存，才會理解光是鴨霸是無法獲得活存所需，而必須利用許多例
如撒嬌、妥協的手段，始能繼續活存下去。這一連串的學習不外就是社會化，也是人性規訓
的結果。20雖然在這個過程中，每個人所獲得的「人工」人性化程度不同，但是一般而言，如

果不能將最根源的鴨霸去除的話，根本就活不下去。也正是因為如此，所以人們對於這個根
源的自然本性會有極度的恐懼，懼怕自私的活存慾望再度展現，進而破壞了現在的生存模式，
於是將這種慾望永遠地埋藏在潛意識中。當有人回歸到原始慾望，並且還可以活存時，大眾
對於這種人會產生極度噁心、憤怒的感覺。這種噁心與憤怒的情緒，其實是羨慕情緒的反射。
我們羨慕有些人不需顧慮到別人，光憑本能而活，進而產生他人能但是自己不能的羞愧感、
無力感，為減輕、掩飾這種羞愧與無力的感覺，人們於意識的層面產生噁心與憤怒的情緒，
並基此而要求必須將這種人排除到絕地，讓他永遠不會出現在眼前。21對於本能的恐懼、對於

展現本能的人的羨慕、對於自己懦弱無能的羞愧，這些都會在意識的層面形成「絕對應報、
絕對排除」的反應。亦即，透過非人、禽獸的標籤賦予，我們確認了自己懦弱無能的存在的

20
現在我們所理解的人性其實是透過物理學、神學、哲學或甚至於法學而逐漸形塑出來的結果。我們不斷地差

異化人與物、人與獸、好人與惡人、成人與未成年人、男人與女人、健康者與病患等的區隔，在不斷地嚼舌
（諸種學問的營為）中，才形塑出現在所理解的人性列表。詳請參照ジョルジョ・アガンベン著，岡田温司
／多賀健太郎訳「開かれ－人間と動物」（平凡社，2004年）；或參照李茂生「新少年司法與矯治制度實施
十年的光與影」（刊載於「刑與思—林山田教授紀念論文集」元照，2008年）一文的結論部分。
21
詳可參照Martha C. Nussbaum著，方家俊譯「逃避人性」（商周，2007年）。

13
「價值」。22

當然，人們可以透過自己的手將這種意識性地展現人性根源而恣意殺人的非人處決，在
處決的同時，感受到自己也能的成就感23，但是根深蒂固的恐懼感，讓我們下不了手，甚至不

願意看到實際上的執行情形（行刑密行主義），我們害怕一旦展現了人性的根源，則現在所
獲有的人性列表會喪失殆盡。24於是我們需要一個劊子手替我們殺，而且這個劊子手不會因為

「親手」殺了非人而感受到對自己的噁心。這不外是無責任體制下的司法殺人機制。警檢揭
發非人的犯行，而法官依照警檢的蒐證而判刑，法務部部長依法（並順應民情）簽署執行書，
高檢署法警在許多的習俗下送「牠」一行25，這些人都不會對司法殺人負起終局的責任，進而

22
這個正是尼采於「道德系譜學」中所稱之倒轉的怨憤，而倒轉的怨憤即是美德的根源。換個角度而言，雖然

現在的規訓都是自律性的規訓（內化或社會化的規訓機制），但在獲得自律性規訓之前，其必須他律地、非
自願地被規訓成不會基於殘酷的本能縱或殺人也要活存下去的溫馴個體；所以對人而言，最初的他律性規訓
是日後能自律地服從規訓的自己所感受到最為羞辱的過程，當目睹或聽聞有人可以做到不受這種他律性規訓
箝制而恣意妄為時，當然會下意識地不願讓這種人繼續存在於眼前，以免更加受辱。而只要將這種人貼上「邪
惡」標簽，則自己的馴服即會是個與邪惡對應的「美德」，這正是透過倒轉的怨憤形塑美德的過程。
23
例如有個頗為偏激的日本論者就認為，現在的死刑根本就是個沒有威嚇力的替代品，如果要讓死刑回覆其本

來的威嚇力與正義意涵即應公開執行，而且是用最為殘酷的手段凌遲邪惡的犯罪人，然後將執行的實況透過
媒體公告周知，這樣才能表達出大眾的憤怒與正義感。詳請參照長田鬼門「死刑のすすめ」81頁以下（中央
公論，2005年）。當然這類的主張也只是說說而已，假若實際上這樣做了反倒會引起反效果。而這個反效果
正是傅科於「規訓與懲罰」一書的第一章所欲表達的「生的政治」的出現。
24
關於大眾的公憤、義憤的虛偽性，可以透過一個奇妙的比對彰顯出來。我國自從訂了現代型的刑法以後，從

來不缺以殺人罪定讞的案例，但是除了在民國二、三〇年代有過幾個殺害姦夫的案例被以義憤殺人罪而定罪
外，其後不僅是不將殺害姦夫的行為視為義憤殺人，甚且沒有任何認定義憤殺人的案例存在，連鄧如雯案都
是被視為一般殺人（詳可參照馬宗潔「從女性主義論義憤殺人罪」東吳大學碩士論文，2009年）。於此可以
強烈質疑，如果有個人因為看到殘虐的殺人事件，然後衝動之下殺了犯罪人，此際法院是否會認定該行為人
的行為為義憤殺人？當然，事實上是沒有人會因為看到無關的人被殘虐殺害，而當場氣憤到殺了該當犯罪
人。被規訓的人們是不會這麼做的，所謂的義憤填膺只是口頭說說而已。縱或有人因為被殺的是自己的親人
而這麼做了，法院應該是仍舊以一般殺人罪定讞。終究對被規訓的人們而言，基於義憤而殺人一事只是個打
打嘴泡的事情而已，殺人這件事情，不論是合法的、合於減輕責任的，抑或非法的，都是件一般人做不出來
的事。
25
在仍有死刑的國家，大多都會設計一套多人盲目執行的制度，以便讓法警不知到底是誰的按鈕（電椅、藥物

注射）或拉柄（絞刑）造成最終的死亡，但是我國的做法（槍決）卻不是如此。我國是由一人為之，而且是
利用槍擊造成胸腔心臟部位的傷口（沒有同意捐獻器官時，是瞄準心臓，有器官捐贈情事時，則是瞄準耳後

14
也不會面臨人性根源所帶來的衝擊。某論者曾說過，在死刑存廢的議論中，大眾的態度呈現
出一個很大的矛盾，大眾執意要犯罪人受死負責，但是卻對造成誤判並且讓全民用稅金來支
付冤獄補償金額26的司法官僚大方地不去討論他們的責任，這是一種別具意義的反應。27其實

這並非不可思議，因為大眾本來就是亟求這個，大眾希望有「人」來替他們殺人，自然不會
苛責這些人，而以法之名而殺人的是個無責任體制的殺人機器，凡涉及這個機器運作的個人
（自然人），自然也不會感受到個人的責任。
反觀國家，既然獲得了民意的基礎，則自然可以輕易地殺人，藉此表現出與一般民眾的
懦弱不同之處。殺非人一事對國家而言是展現其治理國家社會能力與雄風的機會，所以自然
不能讓非人能夠在最後的場域展現出得自行決定生存與否的能量。邪惡的犯罪人，他們不能
在警匪槍戰中中彈死亡或彈盡援絕自殺身亡，這會有強悍的形象（不是一般在惡風習染的議
論中所討論的英雄形象，而是決定自我存活與否的能力），他們也不能在監所中自殺身亡，
縱或這種死亡的情形，其痛苦與悲慘的情事會遠遠超過死刑的執行（執行死刑時至少會用麻
醉藥，以減輕受刑人的痛苦，同時也輕減執行者的不忍），仍舊要把他救回來，因為這會有
他的生命由他自己來決定的生命終結者的形象。我們必須透過冗長的儀式（司法審判）或救
援活動，讓他感到煎熬，讓他開始深刻地感受到對於自己的生存可能性的慾望，或讓他悔改，
開始後悔不尊重生命的可悲。換言之，讓他們開始被規訓成我們的樣子，然後再讓唯一擁有
合法殺（他）人的地位與力量的人，靜悄悄地結束已經類似於我們的（軟弱到不敢再殺他人
的）他們的生命。對於兇殘到可以表現出人類的根源本性的犯罪人，我們必須先拔掉他的利

根）後令受刑人大量流血死亡，而依死刑執行規則的規定，一次沒有殺成，要等二十分鐘然後再執行一次，
所以高檢署執行死刑的法警，會遭受到無限的心理壓力與法的凌虐。
26
其實，我國因法律上有一些不合時宜、情理的規定，再加上法院的顢頇，導致法院對於許多應該補償的案例

都採取拒絕補償的態度，縱或允許補償其補償金額也是非常地低。其中的誤謬，詳請參照大法官釋字670號
解釋。大法官於此號解釋中直言現行冤獄賠償法的賠償觀念以及某些條文是違憲的。本來早在釋字487號時，
大法官已經針對部分條文提出針砭，但是當時的司法院（以及立法院）漠視了該質疑的真意，隨意在系爭條
文中加上一個無關緊要的修辭，即將危機解除掉了。直至今年的釋字670號解釋，才修正了補償的概念（雖
然仍有不盡人意之處），並直言認定是否應補償時的部分積極以及消極條件違憲。現在，司法院已經著手修
訂冤獄賠償法，使其能夠符合世界的潮流。縱或如此，國家在補償冤獄後，對於核心司法業務仍需符合非常
嚴格的條件才可以向法官或檢察官求償。有關冤獄補償的筆者淺見，可參考李茂生「日本刑事補償制度簡介
－以補償的性質與求償機制為重心」月旦民商法雜誌27期（2010.03）。
27
張娟芬「觀念平台－檢察官與法官犯錯全民埋單？」中國時報(2010.04.28)。

15
爪，然後再殺掉他們。這是一種對於不可預知、不可抗拒的死亡，所為的終局控制能力的象
徵性展現。28

總而言之，關於這個死刑的儀式有兩個意義必須被表明出來。第一是兇殘之人終究是不
得出現，也不得存在於社會上的，第二則是只有國家才有這個地位與能力合法地殺人（亦即，
面對死亡，終局地結束生命的行為）。但是兇殘之人其實是存在在我們每個人的潛意識中，
去除這些人，不讓他與我們呼吸同樣的空氣一事，僅是我們不願面對真實的我們的懦弱舉動
而已；再者，同意國家替我們去殺人一事，並不是為了別人，也不是為了社會整體，這僅僅
是一個私慾（免除羞愧）的展現而已。至於國家方面，一個無能去解決社會問題的政府，不
會因為替我們殺了人就會擁有治理國家的能力，其僅能透過激情的喚起與利用而象徵性地得
到英雄的地位而已。一個無能治理社會、無能調節生命政治的英雄，其唯一可以做得到的也
只是比一般民眾勇敢，敢於在無責任體制下殺了敢殺人的惡魔而已。

六、結論

為何當有人提出死刑的替代方案，亦即終身不得假釋的無期徒刑時，贊成廢死的民眾會
超過半數？因為想到生不如死的活受罪時，會令大眾感到一種殘虐的快感，一切的羞辱都會
消失。為何縱或有不算太差的替代方案存在時，仍有近半數的民眾贊成死刑？因為他們不相
信這些非人真的不會獲得假釋或特赦。為何這四年多來不執行死刑的期間，民眾不會激情地
要求國家殺人？因為民眾知道，這種不知何時會死的恐懼，遠遠勝過確定的死。總而言之，
只要不廢死，那什麼都好。不過，當國家不是英雄而是狗熊的真相被曝露出來時，不要花錢
養壞人一生的暴言立即會爆發，大眾開始尋覓真正的勇夫，一個敢在法的蔭蔽下殺人的勇夫，
並且給與其熱烈的掌聲。大眾口口聲聲說，這就是正義，這樣才能發揮威嚇的效力，保障善
良老百姓的生命。不過事實上，大家都知道這些都是藉口而已，我們要的只是一個死而已，
一個由不忌諱大眾的眼光肆意妄為的野獸逐漸馴服並化為恐懼失去生命的一般老百姓，在象
徵性的英雄手下，終極地喪失生命的死而已。死亡帶來了滿足，帶來了虛偽的正義，然而透
過死亡而獲得英雄地位的國家，是不是真有能力經營生的政治，是不是真的有能力在綿密的
生的政治的規訓機制無所不在的時刻，在民眾被逼得氣都喘不過來，但又無能脫離生的政治

28
小坂井敏晶「責任という虚構」202-204頁（東京大学出版会，2008年）。

16
而自由地活下去的時刻，替民眾有效率地解消不安，讓人民真的獲得喘息的自由？英雄只是
個象徵性的地位而已，無能力者仍舊是無能力，連殺人都必須採用無責任體制，處處找尋藉
口才能夠下得了手。
所謂的漸進廢死論者，不論是暫時不廢死抑或漸進廢死論者，其共同點都認為在配套措
施尚未齊備前，不宜斷然廢除死刑。所謂的配套措施包括無假釋的無期徒刑、將誤判可能性
降到最低的司法以及對被害人家屬的救援體制等。然而，死刑是事關死亡的國家手段，只有
存廢問題，其他刑罰根本無法取代；而正確的司法以及被害人（家屬）的保護等本來就不是
僅在死刑成為議題時才需要討論的問題，並且縱或有了誤判率趨近於零的司法以及周全的被
害人保護措施，是否應該以死抵死的議論仍舊不會停息，只不過會造成勢均力敵的局面而已。
在死刑仍舊存在的國度，這種拖延戰術，僅是將最後的決戰予以延後而已，對於死亡的恐懼
與不安，對於展現根源人性的惡魔所感受到的羞愧，在生活中感到許多的不確定性，進而亟

求英雄出現的期待等，仍舊是存在著，而且會愈來愈陰濕、噁心。拖延戰術是個不道德的策
略，其規避了最終的道德決斷所帶來的痛苦，並拒絕在痛苦中自我成長。與其如此，倒不如
一舉廢掉死刑，讓民眾在失掉用死刑來掩飾羞愧（苟延殘喘地、矯情地活著的羞愧）的機會
後，可獲得一個得直接面對死亡的意義，且翻轉過來正視生的政治的本貌的契機；讓當政者
沒有假借死刑的執行而掩飾無能的機會，逼這些無能力的當政者面對現實，迫使他們努力地
去尋找解消民眾不安感的手段。
我不知道要如何去解消這個政經社三系統長期衝撞下所帶來的不安。用道德的覺醒？良
性的溝通？抑或精英份子的決斷？對這些我都沒有意見。我只知道首先不得教育出會把死刑
議題擺一邊，先討論其實與死刑沒有絕對關聯的議題，反覆和稀泥並且玩弄法律的法律人，
也不得教育出不食人間煙火，整天只會無病呻吟，大談虛偽的人權神主牌的法律人，而是要
教育出深切理解人性險惡、法律陰狠，實際上感受到生活上的悲苦，手上拿著利器，但始終
無法忍心切割下去的法律人。只有這種的法律人才不會變成無責任體制下的鄶子手。當法律
人不願意成為民眾與國家的殺人機器後，當人們只能直接面對不安，不以輕率的方法掩飾不
安的時候，我們才會開始深思。而國家必須提供這個深思的機會，而不是一昧地利用死刑的
執行來製造英雄崇拜。
其實，沒有死刑的生活是一個習慣，只是一個選擇而已，當然你還是可以選擇有死刑存
在的人生，此際你必須承擔所有的危險。在有死刑制度的國度，無能去實際上解決問題的國
家會有很大的機會成為獨裁、殘虐的利維坦，而在沒有死刑制度的國度，這個機會則少了很

17
多。允許死刑就是允許國家以法去製造神聖之人，只有不讓國家擁有操控這個權力的機會後，
我們才可以去討論不分人種、階級的人權。不然人權只是存在於暫時不被國家所殺或尊敬國
家權威者間的利益分配而已。
或許台灣的民眾過於健忘，經常會忘記身邊就有一個恐怖的利維坦。在不希望國家再來
一個白色恐怖的情形下，唯一可以讓民眾知道（死的）權力的恐怖的方式，就是讓他暫時性
地擁有殺的權力。讓主張積極執行死刑的人去殺，讓滿嘴正義與報應的人擁有合法的地位去
殺，然後當生命從他手中流逝時，他才會驚覺生命的可貴，他才會感受到對於求生存時的掙
扎行徑的一絲憐憫，同時也警覺到自己與那個被執行死刑的人一樣，於深層的人性中都是殘
虐的。沒錯，人不僅是可以犧牲其他的生命來求取自己的活存，人更可以為了減輕自己的羞
辱感而殺人，但是值不值得僅僅是為了證明自己的本源性的殘暴，即輕率地全然解放根源的
人性一事，就值得深思了。當面對一個殘暴的人，我們無法殘暴以對的時候，我們將可以發

現人類除了殘暴外還有其他更值得我們去保留、去發揚的人性另一面。
好，最後請讓我自白我卑劣的本貌。我早年其實是由衷地贊成死刑的，表面上反對死刑
僅是為了博得清高、清流的掌聲而已。任何人在一生中總有不順暢之處，總會碰到一些挫折
或打壓、抹黑，當時一定是恨得牙癢癢的，但是經過規訓的性格使得自己喪失了報復的勇氣
或力氣，所以只好打斷牙活血吞，硬生生地把怨氣吞了下去，心中想總有一天那個人會得到
天譴。不，甚至有時還必須裝作不在乎，咬著牙輕聲細語地說，我是以德報怨。在這種悲苦、
自怨自艾的日子中，突然間有個與這些平日一直在仇恨的、敵視的人相類似的壞人出現時，
任何人都會直覺地將仇恨、怨憤與無能為力的無奈，全數轉嫁到這些人身上。壞人是愈少愈
好，國家肯替我們殺了這些人，這是天譴，當然要給國家一些掌聲鼓勵一下。國家如果不殺
人了，那麼我們應該怎麼辦？難道要自立自強自己殺嗎？
不過，在經過數年的磨練後，我突然警覺，仇恨、憤怒與無奈只會限制住我的人生，而
阻礙我的人生發展的不是這些我所仇視的人，反倒是當我自覺後仍不給我發展自我機會的「生
的政治」，而活躍在生的政治的舞台上最亮眼的不外就是這個無能的國家（以及與其密切關
聯的媚俗政府與處處都只會要求他人的社會大眾）。我知道生與死是一物的兩面，沒有對於
死亡的恐懼不會產生生存的慾望，只要能夠掌控死亡，那麼生的治理與規訓即可順暢地進行，
但是我仍舊是個孬孬，不敢去殺可以殺了我的國家。則我現在僅能妥協，我反對國家得操控
能掩飾其無能的死的權利，我要求國家先肯認自己的無能，並且放棄綿密的生的掌控機制，
剩下來的，給我一個機會我自己會去追尋。

18