XAVIER ZUBIRI

Siete ensayos de
ANTROPOLOGA
FILOSFICA
Edicin preparada por Germn Marqunez Argote

UNIVERSIDAD SANTO TOMS

CENTRO DE ENSEANZA DESESCOLARIZADA

BOGOT, 1982

Centro de Enseanza Desescolarizada

Seccin de Publicaciones
Cra. 9a. No. 51-23, Tels. 2553034
2357192, Ext. 22
Bogot, D. E . Colombia

AGRADECIMIENTO

Es notorio que el esfuerzo de creacin de Xavier Zubiri a lo largo de su fecunda vida de pensador
y la labor socrtica ejercida a travs de cursos orales, pblicos y privados, superan con mucho la
obra escrita y publicada. Cientos de pginas inditas, fruto de los cursos matritenses, siguen
aejndose como el buen vino en los archivos. No dudamos que algn feliz da tan caudalosa
produccin ver luz pblica. Mientras tanto, nos tenemos que atener a los textos publicados,
libros y ensayos. Gran parte de los trabajos de juventud han sido recogidos y publicados en
Naturaleza, Historia, Dios, obra que ha gozado del favor de los lectores a juzgar por las sucesivas
ediciones de la misma. Sus obras mayores, pertenecientes al perodo de madurez, son el tratado
Sobre la esencia e Inteligencia sentiente, sta en curso de publicacin. Pese a la complejidad y
radicalidad de las mismas, las ediciones se agotan y se suceden, lo cual indica que estamos ante
un pensador exigente, de difcil lectura, pero original e incitante, como lo son todos los clsicos de
la filosofa, con los cuales dialoga, a los cuales critica y reinterpreta magistralmente, como puede
verse en Cinco lecciones de filosofa, el mejor texto que conozco de introduccin al filosofar.

En la poca de madurez fue saliendo de su plumauna serie de ensayos sobre temas antropolgicos
que felizmente aparecieron en diversas publicaciones peridicas dedifcil consecucin y acceso
para lectores no especializados, especialmente en Amrica Latina donde tales recursos
bibliogrficos son tan escasos. Recoger dichos ensayos en un volumen para ponerlos en manos de
lectores de temas filosficos, y particularmente en las de los alumnos de nuestra Facultad de
Filosofa, constitua un viejo anhelo y mxime cuando el pensamiento de Zubiri ha sido uno de
los focos de iluminacin de nuestro quehacer filosfico. Hoy es realidad, gracias en primer lugar a
la acogida que el propio Xavier Zubiri dio a nuestro proyecto de publicacin. La Universidad
Santo Toms, decana de las universidades en Colombia, quiere manifestara Xavier Zubiri, a
travs de mi persona, pblico agradecimiento por el honor que nos hace al incorporarse a la
misma editorialmente como Maestro.

JOAQUN ZABALZA IRIARTE, O. P.

Decano de la Facultad de Filosofa.
de la Universidad Santo Toms de Bogot.

NOTA INTRODUCTORIA

Germn Marqunez Argote

Con Baroja y Unamuno, es uno de los vascos universales de este siglo. Nacido en San
Sebastin en 1898, pertenece por calendario y talante a la generacin del 27, menos
agnica, a fuer de ms segura de s misma, que la del98. Es coetneo de Gerardo
Diego, Dmaso Alonso, Federico Garca Lorca, Rafael Alberti, Vicente Aleixandre,
Rafael Lapesa, Pedro Lan Entralgo, Jos Gaos, entre otros. Cabe pensar que la
fulguracin de tantos y tales poetas ha eclipsado o al menos opacado la existencia cierta
de otros valores generacionales. Entre stos, X. Zubiri representa la vena de creacin
filosfica.

Realiza estudios en la vieja universidad Central de Madrid. Aqu Juan Zarageta y Jos
Ortega y Gasset representan en las primeras dcadas del siglo la tradicin y la
actualidad. El equilibrio entre estos dos factores har de X. Zubiri un verdadero
clsico del pensamiento contemporneo. Prosigue estudios filosficos y teolgicos en
Lovaina y Roma. En esta ltima se doctora en teologa en 1920. De vuelta a Espaa en
1921, obtiene el doctorado en filosofa en la Central con una tesis sobre fenomenologa
del juicio. A los veintiocho aos gana la ctedra de historia de la filosofa de la misma
universidad. Dos aos ms tarde se ausenta de Madrid para emprender una larga
carrera de cuatro aos, 1926-1931, por diversos centros culturales europeos en busca de
saber cientfico suficiente que le permita plantear en forma real los problemas de la
filosofa. La curiosidad y versacin cientfica de X. Zubiri es proverbial: tiene
oportunidad de estudiar matemticas con Rey Pastor (Madrid), La Valle-Poussin (Pars)
y Zermelo (Friburgo); biologa con Van Gehuchten (Lovaina), Speman (Friburgo) y
Golschmidty Mangolt (Berln); fsica terica con De Broglie (Pars) y Schrdinger
(Berln); filologa clsica con Jaeger y filosofa con Husserl y Heidegger en Friburgo de
Brisgovia.

La fenomenologa husserliana y la metafsica heideggeriana dejan profunda huella en el

pensamiento naciente de X. Zubiri. Pero, sin duda, lo ms importante de estos cuatro
aos europeos es la implantacin zubiriana en el humus de las ciencias; Pocos
filsofos han tomado tan enserio el saber cientfico. Y hay que agregar que, desde
entonces, ha seguido da a da la marcha de las ms diversas disciplinas. Por ello, ha
escrito Julin Maras que X. Zubiri Est instalado en la ciencia de hoy, no en la de hace
diez, veinte o treinta aos 1. Es conocida su amistad actual con grandes investigadores
como Francisco Grande Covin y el premio Nobel Severo Ochoa, quien ha escrito que
guarda hacia X. Zubiri una profunda admiracin y entraableafecto 2.

Con todo este bagaje cientfico a las espaldas y conciertas intuiciones filosficas en la
mente, retorna en 1931 a su ctedra de historia de la filosofa en Madrid en la que
permanece hasta 1936. Julin Maras, que inicia estudios justo en el momento en que X.
Zubiri reemprende su labor magisterial, ha rememorado en dos admirables ensayos la
figura y el quehacer cotidiano del que considera uno de sus grandes maestros:

Zubiri hablaba con voz baja y rpida, de monotona que no lograba ocultar un acento
de sofocada pasin, de la filosofa de los griegos... Cuando el alumno intentaba
apoderarse de un prrafo denso, todo novedad, erizado de dificultades, y anotarlo en su
cuaderno de apuntes, Zubiri haba dicho otras cosas ms... Al alumno sola acometerle
cierto pavor, un desfallecimiento que haca detener la pluma sobre el papel. Unos la
dejaban ya quieta para siempre; algunos la hacan correr vertiginosamente por las
pginas cubiertas de abreviaturas y de algunos signos de desesperacin: entre estos
ltimos se encuentran los que hemos sido discpulos de Zubiri 3.

Por otra parte, la facultad de filosofa atraviesa en los aos treinta por un momento
verdaderamente estelar: Con Ortega, enseaban en ella Manuel Garca Morente, Xavier
Zubiri, Jos Gaos... Se poda pensar, sin extremar demasiado la esperanza que acaso un
da el meridiano principal de la filosofa europea pasara, por primera vez en la historia,
por Madrid4. A partir de 1933, X. Zubiri se estrena como escritor con una serie de
ensayos que van apareciendo en Cruz y Raya, revista fundada por Bergamn, y en la
famosa Revista de Occidente de Jos Ortega y Gasset ,toda una institucin al servicio .de la
cultura.

Tantas esperanzas y no pocas realidades fueron truncadas en 1936, al iniciarse la guerra

civil. El grupo esencial de la llamada Escuela de Madrid hubo de emigrar ante
circunstancias imposibles. Morente vive la tragedia civil y familiar desde Argentina, y
morir al poco tiempo de retornar a la Espaa de la post-guerra. Jos Gaos, transterrado
a Mxico, se instala definitivamente all, donde formar escuela y llegar a ser uno de los
maestros latinoamericanos ms respetados. Ortega y Gasset, figura universalmente
consagrada, recorre ambos continentes embelesando con su verbo y convenciendo con
su sapiencia. X. Zubiri, en estos difciles aos, se instala en Pars donde dicta cursos
sobre temas filosficos-teolgicos en el Instituto Catlico, al tiempo que estudia historia
antigua y lenguas orientales con Deimel, Benveniste, Lavat, Dhorme y Delaporte.

Terminada la guerra civil y al iniciarse la universal, X. Zubiri se hace cargo de la ctedra

de historia de la filosofa en la universidad de Barcelona que profesar entre 19401942.
Durante estos aos escribe diversos ensayos para la revista Escorial fundada por el poeta
Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar y Pedro Lan Entralgo. En mayo de 1942 se despide de
la universidad catalana con una importante conferencia sobre: Nuestra situacin
intelectual. En este mismo ao representa un hito editorial la publicacin del primer
libro formal de X. Zubiri: Naturaleza, historia, Dios, un grueso volumen en el que se
recogen agrupados gran parte de los escritos de X. Zubiri dispersos en revistas.
Constituyen escritos de juventud incitantes que prometen una obra madura de
excepcional importancia.

Instalado en Madrid desde 1942, X. Zubiri se retira discretamente de la ctedra oficial.

Son otros los tiempos. El pensamiento en la universidad espaola de post-guerra
involuciona hacia formas escolsticas. Aos ms tarde, escribir Antonio Tovar desde
Alemania: Querido Zubiri... djame que recuerde con nostalgia tus clases, en lasque
nos hablabas de la escuela de Tubinga, y ese que t llamaste entonces pas de sol y de la
melancola que decidi para mucho tiempo que ni t ni yo ni otros le interesaban para
maestros5.

A partir de 1945 la influencia de X. Zubiri se deja sentir sobre amplios sectores de la

intelectualidad espaola a travs de cursos extrauniversitarios, a los cuales ao tras ao

acude masivamente un pblico heterogneo, interesado y conmovido por una voz que
dispara en tono menor los temas ms graves de la filosofa en forma original. La
fidelidad de la audiencia termina por hacer de tales cursos una verdadera institucin,
que desde ese lejano 1945 perdura hasta nuestros das. Esperamos que la labor socrtica,
a laque nos tiene acostumbrados X. Zubiri, se complemente algn feliz da con la
publicacin de tales cursos. Hasta hoy, slo Cinco lecciones de filosofa, curso dictado
en1963, ha visto la luz de la imprenta.

Otro hito importante lo constituyen los cursos privados que, bajo invitacin, viene
dando desde 1966. Por los mismos han pasado profesionales de las ms diversas carreras
y actividades: mdicos, poetas, ingenieros, psiclogos, arquitectos, telogos y, por
supuesto, filsofos. Muchos son hoy figuras consagradas que han reconocido su deuda
discipular. Pero X. Zubiri ms que una corriente filosfica o una escuela, ha creado a su
alrededor un mbito intelectual acogedor y amical, porque es, ante todo, un buen amigo.
De la amistad ha escrito, repitiendo una frase del Estagirita. Que es lo ms necesario en
la vida. Cierto que ha debido defender su vida privada, la escondida senda que
transcurre lejos del mundanal ruido. Esto ha hecho pensara muchos en un Zubiri lejano,
olmpico, inaccesible. Nada menos cierto. X. Zubiri es de las personas ms sencillas,
agradables y abiertas que se puedan conocer. Como buen vasco conserva la llaneza, la
naturalidad y el buen sentido de su tierra. Es, adems, gran conversador.

Hasta el momento, la obra mayor de X. Zubiri es el tratado Sobre la esencia, publicado en

primera edicin en1963. Apenas aparecido se agot fulminantemente. Muchos lo
compraron pensando en una obra de fcil lectura y, naturalmente, no pudieron con su
recia estructura y difcil contenido. Otros, desde sus respectivos prejuicios malentendieron esta obra capital. Pero el hecho de que siga teniendo sucesivas ediciones
quiere decir que sigue interesando a innumerables estudiosos. Para m tengo que es un
libro excepcional que, junto con El ser y el tiempo de Heidegger o El ser y la nada de Sartre,
quedar como una de las principales muestras de creacin filosfica de nuestro siglo. Su
influjo se sentir ms en el futuro, cuando esta obra de filosofa primera encuentre su
natural complemento en los diversos tratados de filosofas segundas an inditas 6.
ltimamente ha aparecido otra de sus obras magistrales sobre problemas del
conocimiento: Inteligencia sentiente.

Y, sin embargo, la ms reciente generacin filosfica espaola ha tratado de rebajar

mritos a X. Zubiri ha pretendido relegar su influencia a los aos cincuenta y sesenta.
Toda generacin que surge con empuje de nueva ola es siempre iconoclasta. Adems, la
nueva generacin que se forj en los ltimos aos del franquismo e hizo eclosin con la
democracia, es polticamente hipertensa. En cambio, lo social y lo poltico en X. Zubiri
no ha tenido el deseado desarrollo por circunstancias polticas y personales y porque X.
Zubiri es un pensador de races, un metafsico. Pero, acaso la poltica no necesita de una
metapoltica y, en ltimas, de una filosofa primera? Vistas las cosas desde Amrica
Latina, algunas de las categoras metafsicas de X. Zubiri, como la distincin entre ser y
realidad, cobran importancia poltica capital como nos lo han hecho ver Enrique Dussel
y Osvaldo Ardiles. Este ltimo escribe: Confundiendo las nociones de realidad y de ser,
el pensar de la dominacin obtuvo un reaseguro ontolgico de la permanencia de lo
existente. Pero la necesaria labor de distincin(a la que es tan poco afecto el raciocinio
simplificador de los idelogos del statu qua) nos obliga a distinguir, con Zubiri, al ser
como un momento de lo real, como una actualidad de lo real7.

Pero, a todas stas, cules son los puntos ms originales e incitantes del pensamiento
maduro de X. Zubiri?

Difcil resumir, sin desfigurar ni empobrecer, un pensamiento tan complejo y rico.

Digamos de entrada que X. Zubiri, al igual que Heidegger, sustenta la necesidad de una
metafsica o, como gusta decir, filosofa primera. Pero la suya no es una metafsica del
ser u ontologa, al uso en las Escuelas o a la manera de Heidegger, sino una metafsica d
la realidad. La realidad es el rico e inalienable de suyo de las cosas, algo absoluto en
ellas; el ser en cambio, es respectivo, porque las cosas son o no son, son esto o lo otro en
respectividad. La realidad funda al ser. Slo desde la realidad se puede ser algo o
alguien en el mundo. Mundo es la totalidad de las cosas en cuanto reales, El solo
enunciado de estas tesis da a entender que X. Zubiri ve todo bajo la razn de realidad,
subspecie realitatis; y no como ha sucedido tradicionalmente, de los griegos a Heidegger,
bajo la razn de entidad o subspecie entis. No son los entes o el ser lo que, en primera
instancia, interesa a Zubiri, sino la realidad. Por ello su metafsica no es ontologa ni
trascendental ni fundamental. X. Zubiri es radicalmente realista y, por lo mismo, es

postmoderno. La modernidad idealiz el ser. De lo que se trata hoy es de volver a

incardinar el ser en la realidad. Esta distincin es fundamental para no caer en la
tentacin de querer ser de espaldas a la realidad como tantas veces ha sucedido en
nuestra historia latinoamericana. A los pases dependientes se les dicta un deber-ser,
como lo ha hecho ver Enrique Dussel, que no nace de su realidad. Es, en esencia, el
colonialismo.

Consecuentemente, X. Zubiri tiene una visin estructuralista de la realidad, en oposicin

a la visin sustancialista de origen aristotlico. La realidad no es sustancia sino
sustantividad. Sustancia es un-en-s con muchos accidentes dependientes. Una
sustantividad, en cambio, es un sistema de elementos posicionalmente
interdependientes, que se codeterminan y que forman una totalidad clausurada, pero, a
la vez, abierta a otras sustantividades. En una sustancia los accidentes no cuentan; en
una estructura sustantiva todos los elementos son importantes, cada uno desde su
posicin, que adems de puesto o colocacin significa funcin. No tengo tiempo para
destacar los cambios que se operaran en las estructuras sociales si, despojndonos del
viejo sustancialismo, nos decidiramos a pensar y actuar de acuerdo con la nueva visin
estructural o sustantiva.

Por otra parte, X. Zubiri supera el viejo dualismo materia y espritu que se traduce en el
hombre como unin de dos sustancias, segn el viejo hilemorfismo. El hombre no es
unin de cuerpo y alma, sino unidad radical psico-somtica, en la que lo somtico est
psiquizado y lo psquico est somatizado. No es que X. Zubiri niegue la especificidad e
irreductibilidad de uno y otro orden de realidades, pero en el hombre se dan
intrnsecamente vertidas. Estructuralmente el hombre es animicidad-corprea o
corporeidad anmica. En consecuencia, y por obra de la versin, el hombre es
funcionalmente inteligencia sentiente, voluntad tendente, sentimiento afectante.

La psicologa clsica haba separado y puesto en dos pisos el conocimiento sensitivo y

racional, la voluntad y los apetitos sensibles, el sentimiento y las afecciones. X. Zubiri,
sin confundir potencias, afirma la estructura unitaria de sentidos e inteligencia. La
inteligencia siente la realidad: es sentiente. Y la siente en impresiones, que no son meras
impresiones sensibles; sino impresiones de realidad. La inteligencia est a flor de

sentidos y se dimensiona en cada uno de ellos: visualmente, acsticamente, tctilmente,

etc. A este primer nivel, la inteligencia es concreta y tiene que ver mucho no slo con la
vida cotidiana, sino tambin con campos tan importantes de la cultura como la esttica.
A la inteligencia siguen el logos y la razn. Estas palabras connotan los usos abstractos
de la inteligencia que se desarrollan en el nio yen la humanidad con posterioridad. El
nio y el hombre prehistrico entran en un determinado momento en uso de razn,
pero es porque antes han estado en uso de inteligencia. Sentidos e inteligencia sondas
potencias de una sola facultad: la inteligencia sentiente.

Metafsicamente, el hombre es animal de realidades. No slo por ser la realidad ms

rica, firme y efectiva, sino por su habitud inteligente. Por la inteligencia el hombre est
abierto a la realidad de las cosas, mientras que el simple animal, por la mera
sensibilidad, slo lo est a cosas-estmulos. Las cosas que afectan al animal son para l
solamente objetos estimulantes y nada ms; mientras que las mismas cosas para el
hombre son realidades. El hombre puede penetrar en s mismo y en las cosas, las puede
conocer de suyo, en su secreto ntimo, las puede medializar. El simple animal no
puede romper la barrera del estmulo que emboza la realidad y por ello, obedece a
estmulos, mientras que el hombre vive de realidades. Los animales viven en un entorno
y en un medio especficamente prefijado; el hombre, desde su entorno y medio, est
abierto al mundo o totalidad de lo real. El hombre es un animal de mundo. El animal
vive el presente en presente; el hombre, empero realiza su presente desde un pasado y
en vista a un futuro. En definitiva, el simple animal es una esencia enclasada o encerrada
en un aqu y un ahora, mientras que el hombrees una esencia abierta a la totalidad de lo
real: es trascendental. Esta apertura al mundo o totalidad de lo real constituye el
acontecimiento metafsico. La metafsica, antes que un tema pensado, es algo que nos
pasa y que hacemos los humanos, seamos o no conscientes de ello.

Por la inteligencia, el hombre entra en s mismo y se autoposee: es un de suyo

formalmente suyo; consiste en suidad y es, por ello, un animal personal. Pero el
hombre es persona viviendo al hilo del tiempo, forjando posibilidades, eligiendo unas y
rechazando otras y, lo que es ms grave, eligindose a s mismo en una determinada
forma de realidad. A partir de la personeidad el hombre tiene que configurar su
personalidad, acto a acto, a golpe de decisiones. Adems de las propiedades que el
hombre tiene emergentemente, por naturaleza, existen otras que tiene que hacer suyas
por apropiacin: as, la ciencia, las artes, la virtud. El hombre es por ello animal

radicalmente moral: tiene que responder a sus necesidades y tiene que responder por
sus respuestas. El animal es slo responsivo, el hombre adems de responsivo es
responsable. Los actos humanos le crean un problema de responsabilidad porque son
suyos y son tales porque son puestos desde una realidad formalmente suya o
personal. Por consistir en autoposesin, el hombre es centro de autodeterminaciones:
puede dar respuestas desde s mismo, puede dar de s mismo, puede darse a s
mismo. El s mismo es la intimidad. Los animales slo tienen interioridad.

Desde la intimidad el hombre puede decir: Yo. El yo, la misteriosa yoidad, no es sino
la autodenominacin de la propia realidad personalmente poseda y que, por ello, se
contra-distingue de cualquier otra realidad. El yo es el ser del hombre. Cada hombre,
en el universo mundo, es una unidad personal, ms centrada que la realidad individual
de los animales o las meramente singulares, como los tomos, que se repiten sin otra
distincin que la meramente numeral. Es por ello el hombre una realidad absoluta o
suelta-de toda otra realidad. Frente al resto de las cosas que forman parte de la
sustantividad universal, el hombre tiene, por ser absoluto, razn de todo y dignidad de
fin. Pero el hombre es tan slo relativamente absoluto porque sigue atado por mltiples
cordones umbilicales al universo del cual emergi como persona. Para realizar se
necesita de las cosas, de los dems y del poder ltimo de lo real.

Por la apertura real a los dems, el hombre es un animal social, En la manada, en la

colmena y en otras clases de asociaciones animales la apertura a sus congneres no es
real sino estimlica. Por lo mismo, no se puede hablar estrictamente de sociedades sino
de asociaciones animales. La sociedad es una habitud de alteridad al otro en tanto que
otro que yo. En la sociedad el hombre sigue siendo absoluto, centro de decisiones,
pero comunalmente: por comunicacin y decisin conjunta. Vivir es convivir.
Conviviendo y comunicndose, el hombre se abre al campo de la comunin personal.
Comunin es ms que comunicacin o apertura al otro que yo: es formalmente
versin al otro como yo. Sobre la comunin se construye la amistad de laque ha escrito
X. Zubiri que es lo ms necesario en la vida.

El hombre; adems de social, es un animal histrico. Historia no es evolucin, aunque

sin evolucin no habra historia. La evolucin es la actuacin de unas potencialidades

por emergencia o generacin. La historia es; en cambio, invencin en tanto que el

hombre tiene que proyectarla; es posibilitacin en cuanto el hombre tiene que forjar sus
posibilidades antes que realizarlas; es tradicin porque, al nacer, recibe el hombre un
determinado modo de estar en la realidad (adems de unas estructuras psico-somticas)
que define su repertorio de posibilidades y el posible proyecto. De aqu que el tiempo
humano no sea un simple transcurso en el que se van dando hechos como en la vida
animal. Es duracin en cuanto el pasado va quedando en el presente en forma de
posibilidades y el futuro adviene al presente en forma de anticipo mediante el proyecto.
Lo que el hombre va haciendo adquiere entonces carcter de sucesos o eventos. El
hombre es un animal eventual adems de etneo. Etaneidad quiere decir que la realidad
humana, individual e histricamente, tiene una edad, un determinado nivel histrico. El
hombre al nacer se sita a la altura del tiempo que le toca vivir, que no es la altura de los
tiempos anteriores. Para el hombre no es indiferente nacer hoyo haber nacido ayer. Por lo
mismo, el hombre es prehistrico, clsico, medieval, renacentista, ilustrado,
contemporneo. No se podran dar estos calificativos a los animales porque su tiempo no
es histrico...

Finalmente, el hombre es un animal religado, atado al poder de lo real: ltimo,

posibilitan te e impelente. La realidad, en efecto, es la instancia desde la que se explica el
hombre; la gran diferencia metafsica que lo separa del resto de los animales; la
posibilidad de todas las posibilidades; la fuerza que le fuerza a hacerse o realizarse
como persona. La religacin al poder de la realidad es para X. Zubiri la dimensin
humana donde el hombre tiene planteado el problema religioso o teologal. Por va de
religacin la humanidad ha ido dando respuestas diversas al problema del fundamento
ltimo de lo real hasta llegar, en las religiones superiores, a identificarlo con Dios.
Zubiri, pues, no refiere el origen de la religin a causas patolgicas individuales o
sociales, como lo hacen Freud y Marx, sino a la raz misma por la que el hombre es
hombre: su apertura a la realidad8.

Esta breve, nota no pretende dar razn del pensamiento de X. Zubiri en su totalidad y
rica complejidad. La he escrito no sin temor de producir una impresin deshilvanada y
superficial de un pensamiento coherente y profundo. Ms que de un estudio se trata de
una invitacin a leer unos textos que hablan por s mismos del hombre a nivel radical o
metafsico. En su conjunto conforman una especie de tratado de antropologa filosfica,
aunque no fueran escritos con esta intencin. En efecto, se trata de una coleccin de

ensayos sueltos, escritos bajo varios requerimientos en diversas fechas y publicaciones

peridicas, como a continuacin sealaremos. Pero todos ellos pertenecen a la poca
madura del pensamiento zubiriano y guardan una profunda unidad temtica por la
intencin de dar razn del hombre en su origen, en su constitucin, en el
funcionamiento de sus facultades y en alguna de sus dimensiones, como la histrica y
teologal.

Los ensayos incluidos en este libro fueron escritos y publicados en el siguiente orden:

1959El problema del hombre, en ndice (Madrid) n. 120 (1959),pp. 3-4.

1963 El hombre, realidad personal, en Revista de Occidente (Madrid), 2a.p., n. 1
(1963), pp. 5-29.
1964El origen del hombre, en Revista de Occidente (Madrid), 2a. p., n. 17(1964), pp.
146-173.
1967Notas sobre la inteligencia humana, en Asclepio. Archivo Iberoamericano de Historia
de la Medicina y Antropologa Mdica (Madrid), XVIII-XIX (1967-1968), pp. 341-353.
1973El hombre y su cuerpo, en Asclepio (Madrid), XXV (1973) pp. 5-15; Selesianum
(Roma), XXXVI (1974), pp. 479-486; Quirn (La Plata), V (1974), pp. 71-77.
1974Dimensin histrica del ser humano, en Realitas-I (Madrid) 1974, pp. 11-79.
1975El problema teologal del hombre, en Teologa y mundo contemporneo, Homenaje a
K. Rahner, Madrid, 1975, pp. 55-64.

SIETE ENSAYOS

EL ORIGEN DEL HOMBRE

El problema del origen del hombre ha sido hasta fines del siglo XIX un problema casi
exclusivamente teolgico. Pero sorprendentemente, este problema ha entrado en una
nueva fase, en la fase de la ciencia positiva. La paleontologa humana y la prehistoria
han descubierto una serie de hechos impresionantes cuyo volumen y calidad han (le
considerarse como transcendentales. Porque estos hechos cientficos conducen a la idea
de que el origen (le hombre es evolutivo: el phylum humano arranca evolutivamente de
otros phyla animales, y dentro del phylum humano, la humanidad ha ido adoptando
formas gentica y evolutivamente distintas, hasta llegar al hombre actual, nico del que
hasta ahora se ocuparon la filosofa y la teologa. Ciertamente, la evolucin humana es
un tema que pertenece a la ciencia positiva. Pero planteado por los hechos, no puede
menos de afectar a la filosofa y a la teologa mismas. Dejando de lado, por el momento,
el aspecto teolgico de la cuestin, la idea del origen evolutivo de nuestra humanidad, a
pesar de ser una idea cientfica, es una idea que como otras muchas, se halla en la
frontera de la ciencia y de la filosofa; constituyen problemas fronterizos, bifaces. Y en
cuanto tales necesitan ser tratados tambin filosficamente. Qu significa, qu es,
filosficamente, el origen evolutivo de nuestra humanidad? 1

En el orden somtico, morfolgico, del animal al hombre hay una estricta evolucin. Sus
mecanismos, alcance y caracteres podrn ser discutibles y son discutidos. Pero
innegablemente existe una evolucin morfolgica que coloca al hombre en la lnea de los
primates antropomorfos, concretamente en la bifurcacin entre pngidos y homnidos. Los
antropomorfos pngidos conducen a los grandes simios: chimpanc, gorila, orangutn;
gibbon. Los antropomorfos homnidos, partiendo del mismo punto de origen que los
pngidos, siguen una lnea evolutiva distinta. Los paleontlogos llaman homnidos a
todos los antropomorfos que forman parte del phylum al que pertenece el hombre. Los
llaman as porque ha habido en este phylum antropomorfos que an no son humanos,
sino infrahumanos (aunque no simios, como lo son los pngidos); estos homnidos no
hominizados son los ascendientes somticos directos del hombre. Como la paleontologa
no dispone an de suficiente nmero de restos fsiles, no puede describir con
satisfactoria precisin, ni las formas de proliferacin de los homnidos, ni el punto
preciso de su hominizacon.

Pero esta evolucin somtica innegable deja en pie otro hecho que necesita ser tenido en
cuenta e integrarse en la evolucin, si hemos de dar razn completa del fenmeno
humano: la esencial irreductibilidad de la dimensin intelectiva del hombre a todas sus
dimensiones sensitivas animales. El animal, con su mera sensibilidad, reacciona siempre
y slo ante estmulos. Podrn ser y son complejos de estmulos unitariamente
configurados, dotados muchas veces de carcter signitivo, entre los cuales el animal
lleva a cabo una seleccin respecto de su sintona con los estados tnicos que siente. Pero
siempre se trata de meros estmulos. A diferencia de esto, el hombre, con su inteligencia,
responde a realidades. He propugnado siempre que la inteligencia no es la capacidad
del pensamiento abstracto, sino la capacidad que el hombre tiene de aprehender las
cosas y de enfrentarse con ellas como realidades. Y entre mero estmulo y realidad hay
una diferencia no gradual sino esencial. Lo que impropiamente solemos llamar
inteligencia animal es la finura de su capacidad para moverse entre estmulos, de un
modo muy vario y rico; pero es siempre en orden a dar una respuesta adecuada a la
situacin que sus estmulos le plantean; por esto es por lo que no es propiamente
inteligencia. El hombre, en cambio, no responde siempre a las cosas como estmulos,

sino como realidades. Su riqueza es de un orden esencialmente distinto al de la riqueza

del animal. Por esto, su vida transciende de la vida animal, y las lneas evolutivas del
animal y del hombre son radicalmente distintas y siguen direcciones divergentes. El
animal, por ejemplo, es un ser enclasado, el hombre no lo es. Por razones psicobiolgicas, el hombre es el nico animal que est abierto a todos los climas del universo,
que tolera las dietas ms diversas, etc. Pero no es slo esto. El hombre es el nico animal
que no est encerrado en un medio especficamente determinado, sino que est
constitutivamente abierto al horizonte indefinido del mundo real. Mientras el animal no
hace sino resolver situaciones, incluso construyendo pequeos dispositivos, el hombre
transciende de su situacin actual, y produce artefactos no slo hechos ad hoc para una
situacin determinada, sino que, situado en la realidad de las cosas, en lo que stas son
de suyo, construye artefactos aunque no tenga necesidad de ellos en la situacin
presente, sino para cuando llegue a tenerla; es que maneja las cosas como realidades. En
una palabra, mientras el animal no hace sino resolver su vida, el hombre proyecta
su vida. Por esto su industria no se halla fijada, no es mera repeticin, sino que denota
una innovacin, producto de una invencin, de una creacin progrediente y progresiva.
Precisamente donde los vestigios de utillaje dejan descubrir vestigios de innovacin y de
creacin, la prehistoria los interpreta como caractersticas humanas rudimentarias. Sera
el caso de la Pebble-culture (cultura de guijarros) de los australopitecos, de los que
hablaremos despus.

Pero esta irreductibilidad no implica una cesura, una discontinuidad, entre la vida
animal y la humana. Todo lo contrario. Si se acepta la distincin entre mera sensibilidad
e inteligencia que acabo de proponer, es verdad que el animal reacciona ante meros
estmulos, y que el hombre responde a realidades. Pero tanto en su vida individual,
como en su desarrollo especfico, la primera forma de realidad que el hombre aprehende
es la de sus propios estmulos: los aprehende no como meros estmulos, sino como
estmulos reales, como realidades estimulantes; tanto, que la primera funcin de la
inteligencia es puramente biolgica, consiste en hallar una respuesta adecuada a
estmulos reales. El mero hecho de decirlo, nos muestra que, cuanto ms descendemos a
los comienzos de la vida individual y especfica, la distincin entre mero estmulo y
estmulo real se va haciendo cada vez ms sutil, hasta parecer evanescente. Justamente
esto es lo que expresa que no hay cesura entre la vida animal y la propiamente humana.
No la hay en la vida individual, es sobradamente claro. Pero tampoco la hay en la escala
zoolgica. La vida de los primeros seres con vestigios somticos, y tal vez psquicos, de
humanidad, los australopitecos, se aproxima enormemente a la vida de los dems

antropomorfos. Por esto es tan difcil, y a veces imposible, saber si un fsil homnido
representa o no un homnido hominizado.

II

Constituido el phylum humano por una inteligencia, hay en l una verdadera y estricta
evolucin gentica, debida sobre todo a la evolucin de las estructuras somticas, pero
tambin a la evolucin del tipo de inteligencia, expresada en industrias caracterizadas
por una unidad evolutiva casi perfecta. Es decir, que lo que hasta ahora hemos solido
llamar hombre, as en singular, en realidad aloja dentro de s tipos de humanidad
somtica e industrialmente es decir, somtica e intelectivamente distintos,
producidos por verdadera evolucin gentica intrahumana. No se trata de hombres
distintos tan slo por su tipo de vida, sino de tipos estructuralmente distintos, tanto por
lo que concierne a su morfologa como por lo referente a sus estructuras mentales. De
entre los puntos ms salientes, bien conocidos, recordemos tan slo algunos para dar
mayor concrecin a nuestras consideraciones.

1) Desde comienzos del cuaternario antiguo (villafranquiense), hace casi dos millones de
aos, aparecen los homnidos australopitcidos que parecen ser los primeros seres que
poseen ya vestigios de caracteres humanos rudimentarios. El ms antiguo conocido es el
crneo de Tchad. Posteriormente hay, por un lado, el grupo de los australopitecos
africanos con sus diversas variedades; por otro, los australopitecos de Java. Se extienden
hasta bien entrado el cuaternario medio (el australopiteco telantropo y los de Palestina);
son, junto con los de Java, la transicin ms prxima al tipo subsiguiente. En conjunto,
constituyen un grupo bastante homogneo. Tienen, salvo tardas excepciones, talla
pequea y un aspecto similar al de los pngidos: frente huida y faz ahocicada. Pero sus
premolares son de tipo netamente humano y completamente distinto del de los
pngidos. Han logrado la bipedestacin y la posicin erecta casi perfectas; su pelvis es
ya de tipo humano. Con ello han quedado los brazos y las manos libres para la
prehensin y la elaboracin de tiles. Tienen, en cambio un cerebro alargado y bajo; un
volumen craneal de 500-700 cc, notoriamente inferior al de los hombres posteriores, pero
alto respecto de los pngidos en relacin con su talla. Algunos, como el crneo de Tchad,

presentan sensibles diferencias con los dems. Recojamos, a ttulo de informacin, el

recientsimo descubrimiento, por Leakey (1963-64), de un fsil del comienzo del
cuaternario en Africa oriental, que ha denominado homo habilis. Algunas de
sus/estructuras son intermedias entre las del australopiteco y las del hombre
subsiguiente; otras se emparentan ms con las del homo sapiens. Sera, segn esta idea, el
antepasado directo del hombre posterior, mientras que los australopitecos constituiran
una rama colateral de homnidos sin hominizar. Al homo habilis perteneceran el crneo
de Tchad, los australopitecos de Palestina, as como el telantropo (que entonces ya no
deberan llamarse australopitecos), y tal vez la enigmtica mandbula de Kanam. Todo
ello est necesitado de ms atento y minucioso estudio), antes de ser admitido. Los
australopitecos fabrican hachas rudimentarias, si as pueden llamarse a los guijarros
afilados Pebble-culture. Tomadas en larga perspectiva temporal, parecen presentar, segn
algunos (y a ello se inclina hoy la mayora. de los investigadores), vestigios de
innovacin creadora, a diferencia de la fijeza y repeticin caractersticas del instinto y de
la imitacin animales; denotaran, por tanto, una cierta inteligencia. De ser as, su
transmisin de unos seres a otros del mismo grupo, sera un primer esbozo de autntica
sociedad y tradicin, esto es, un primer esbozo de cultura rudimentaria. Estaran, pues,
rudimentariamente hominizados, porque habran comenzado a aprehender las cosas
como realidades, cmo cosas que son de suyo. Por el contrario, si no se admite que en
su industria haya innovacin creadora, entonces se tratara de homnidos no
hominizados, que seran o bien los antepasados tal vez inmediatos del hombre, o bien
una rama colateral de hominidos que ha ido extinguindose. Para Leakey hay una
cultura de guijarros que es creadora, pero su artfice no es el australopiteco (que tambin
fabric tiles de guijarros sin creacin), sino el homo habilis.

2) Al comienzo del cuaternario medio, hace medio milln de aos, los homnidos
hominizados (sean australopitecos, sean homo habilis) han producido por evolucin un
tipo ya claramente humano: son los arcantropos como los llama Weidenreich. El tipo ms
antiguo es el crneo de Modjokerto. Le siguen en orden de antigedad, el pitecantropo y
el sinantropo. Muy prximo a ste, si no anterior, tenemos la mandbula de Mauer, y
otra, la de Montmaurin, intermedia entre aqulla y la del hombre posterior. Algo ms
recientes son algunos restos de Africa oriental, afines a ciertas variedades de
australopitecos. Aparece despus el atlantropo de Ternifine (Argel). Finalmente, los
hombres de Casablanca, Rabat, Tmara y Saldanha. La raz de estos arcantropos se halla,
pues, en los australopitecos o en formas prximas (homo habilis?); y a su vez, los
hombres de Mauer, Montmaurin y los de Marruecos y Saldanha, representan la
transicin a los hombres de tipo posterior. Los arcantropos tienen una denticin del

mismo tipo que el de los australopitecos. Poseen un esbozo rudimentarsimo de mentn;

maxilares sumamente fuertes; arcos superciliares enormes; un crneo muy espeso con
fuerte borde en el agujero occipital; su curvatura occipital es menor que en los tipos
anteriores. Su cerebro tiende de la forma aplanada a la globular, desarrollndose hacia lo
alto; sus circunvoluciones son an muy pobres, pero superiores a las de los
australopitecos; posee lbulos frontales mayores, pero an muy deficientes; hay
probablemente predominio del hemisferio izquierdo; su volumen medio es 1.000 c. c.
Tenan ya una industria ltica bifaz muy caracterstica. No saban encender el fuego, pero
s parece que saban utilizarlo o conservarlo. No entierran a sus muertos. Pero el agujero
occipital de sus crneos est artificialmente agrandado, lo que parece indicar que
vaciaban el crneo, extrayendo el cerebro. Se trata de un ritual antropofgico o
simplemente de la conservacin del crneo como reliquia, tal vez, del difunto? Difcil
decidirlo.

3) En el resto del cuaternario medio, hace unos doscientos mil aos, aparece otro tipo
humano somtica y mentalmente distinto: el paleantropo (Keith). Este tipo humano
evoluciona en diversas fases. El tipo ms arcaico es el representado por los preneandertales (Steinheim, Ehringsdorf, Saccopastore) y los pre-sapiens (Swanscombe, y
mucho ms tarde, el hombre de Fontchvade). Vienen despus los neandertales clsicos
extendidos por toda Europa, Asia y Africa. Los de Palestina quiz sean pre-sapiens.
Finalmente, los que sealan la transicin al tipo posterior: los hombres de Rhodesia, y el
de Solo (descendiente del pitecntropo). En rasgos generales, su denticin es intermedia
entre la del arcantropo y la del hombre posterior. Poseen un mentn menos acusado (y a
veces hasta casi inexistente) en los ms antiguos que en los ms recientes; mandbulas
menos fuertes que las del arcantropo; cara ms reducida, pero con maxilares ahocicados.
El crneo adquiere nueva orientacin; pero, por regresin, posee menor flexin; frente
huida y aplanada; arcos superciliares muy grandes; una curvatura mayor, que a veces le
aproxima al hombre posterior. Los pre-sapiens poseen ya frente recta, casi sin arcos
superciliares. Huesos mucho menos espesos. Su cerebro tiene un volumen de unos
1.425-1.700 c. c. que queda ya fijado; circunvoluciones ms acentuadas; mayor desarrollo
hacia lo alto; lbulos frontales ms acentuados, pero en general ms pobremente
desarrollados, muy por bajo del hombre posterior. Su cultura (cultura del paleoltico
inferior) es tpica. Estos hombres comienzan, unos, a tallar hachas mucho ms perfectas
que las bifaces anteriores, las tpicas hachas de mano; poseen, otros, industria de lascas.
Habitan al aire libre y en cavernas. Son nmadas, recolectores y cazadores. Utilizan el
fuego. Probablemente se pintaban algo el cuerpo; y algunos objetos podran
interpretarse como amuletos. Parece que la caza iba acompaada de la demostracin de

trofeos, una demostracin que tal vez tuviera carcter de rito de caza, indicador, por
tanto, de cierta idea de poderes superiores. Entierran a sus muertos rodendolos a veces
de ofrendas, lo que denuncia una cierta idea de la supervivencia.
4) Slo despus, en el cuaternario reciente, hace unos cincuenta mil aos, aparece un
tipo somtica y mentalmente distinto: el neantropo, llamado muchas veces, por
abreviacin, hombre de Cromagnon. Es el homosapiens por antonomasia. Los ejemplares
ms antiguos que se conocen hasta la fecha son el hombre de Kanjera, y algo posterior, el
de Florisbad, ambos del Africa oriental. Es el tipo humano al que pertenecemos
nosotros. Tiene una denticin tpicamente moderna. Mentn acabado; cara corta y
ancha; frente alta; nariz estirada; carece casi de arcos superciliares; los huesos del crneo
se van haciendo cada vez menos espesos desde el paleoltico superior al neoltico. El
cerebro adquiere definitivamente su forma globulada; es muy rico en circunvoluciones
ya perennes, con pleno desarrollo de los lbulos frontales. En su primera fase cultural
(paleoltico superior), este hombre ya no talla hachas; pulimenta la piedra (industria
ltica de hojas); fabrica tambin punzones y agujas de coser seas. Comienza a ser
agricultor y a domestica animales. Produce pintoras rupestres admirables, a pequeos
alto y bajo relieves; estatuillas que pueden ser dolos de fecundidad (la tierra madre) e
dolos protectores; es decir, posee prcticas claramente mgico-religiosas lo cual denota
una creencia en espritus a los que hacen ofrendas. Entierra a sus muertos construyendo
a veces pequeos monumentos funerarios. Despus de la ltima glaciacin, este hombre
entra en la fase cultural del neoltico. Pulimenta ms la piedra; posee una cermica y
desarrolla artes textiles. Construye chozas y palafitos. Inicia la vida pastoril. Posee un
claro culto a los muertos, construyendo monumentos megalticos (dlmenes, menhires,
etc.). Tiene divinidades domsticas (lares, etc.) un divinidad de la fecundidad, u culto
del toro y culto solar. Comienza a tener signos ideogrficos. Desarrolla ya un arte
riqusimo en todos los rdenes a veces de carcter muy estilizado. Finalmente entra en
una nueva fase, la edad de los metales, salvo tal vez por lo que se refiere al cobre que
pudo pertenecer al neoltico.

Estos cuatro tipos de hombres(los primeros hominizados, sean australopitecos u homo

habilis, los arcantropos, los paleantropos, los neantropos) no se hallan estratificados, sino
que se superponen a veces por largo tiempo; hemos dicho ya, por ejemplo, que
determinados tipos de australopitecos son tan prximos al arcantropo por su fecha, que
es difcil clasificarlos en uno u otro grupo, pues los primeros alcanzan al cuaternario
medio cuando y estn en pleno desarrollo los arcantropos; lo mismo sucede con los
arcantropos y los paleantropos; finalmente estos ltimos conviven con los neantropos.

Cuando cada tipo comienza, convive, pues, con los del tipo anterior. No conocemos,
naturalmente, el carcter social de estos diversos tipos humanos, sobre todo de los ms
arcaicos; menos an la convivencia social entre los hombres de un tipo anterior y los del
posterior. La etnologa de ciertos pueblos primitivos actuales, utilizada con suma
prudencia, puede arrojar alguna luz sobre determinados aspectos del problema.

Esta sucesin de tipos humanos no es slo sucesin sino verdadera evolucin gentica.
La morfologa comparada de sus restos fsiles y el carcter de la fauna de que estn
rodeadas en los yacimientos, lo sugiere claramente; lo confirma la continuidad evolutiva
de sus industrias. No se trata, naturalmente, de una certeza absoluta, la ciencia nunca la
posee; pero si de una suficiente fuerza de conviccin razonable. Las opiniones podrn
diferir y difieren en detalles a veces muy importantes. Porque no se trata de que la
totalidad de un tipo sea el origen gentico de la totalidad de otro. Dentro de cada tipo
hay formas que en la mayora de sus representantes son seguramente ramas colaterales
en la evolucin de la humanidad; tal sucede en general con los pitecantropos; pero an
en este caso, no olvidemos que el hombre de Solo es probablemente descendiente
directo de los pitecantropos de Java. La cosa es ms clara an, en el paleantropo; los
neandertales clsicos, no son, en general, sino ramas colaterales; pero los preneandertales y pre-sapiens estn en la lnea gentica directa del neantropo. Los ejemplos
podran multiplicarse. Constantemente surgen nuevos hechos que imponen una revisin
en la descripcin de los tipos humanos y en la precisa articulacin gentica de su
evolucin. Ya hemos indicado, en efecto que la paleontologa no conoce an con
precisin el modo de proliferacin de los homnidos ni, por tanto, el punto exacto de su
hominizacin. Por un momento se pens que alguna forma como el Oreopiteco era un
ejemplar de lo que hubieran sido los homnidos antes de su hominizacin; hoy parece
que los investigadores ya no lo creen tan firmemente. Hemos sealado tambin las
recientes ideas en torno al homo habilis. Adems, la interpretacin de la cultura de
guijarros est necesitada de mayor documentacin no slo paleontolgica, sino tambin
arqueolgica, concerniente al carcter de su cultura, y, consiguientemente, a la posible
hominizacin de sus artfices. Finalmente, el descubrimiento constante de nuevos fsiles
claramente humanos ir modificando el cuadro morfolgico, geogrfico e histrico del
hombre fsil y de su evolucin. Todo ello es de incumbencia de la ciencia. Pero lo que s
queda establecido es el gran hecho de la existencia de muy distintos tipos humanos,
encadenados por una verdadera evolucin gentica. Y esto es lo nico decisivo para
nuestro problema: el hombre sin ms no es una realidad, lo son tan slo sus distintos
tipos evolutivos.

III

Esto supuesto, qu significa esta evolucin, qu son todos estos distintos tipos de
humanidad? Digamos ante todo que, cientfica y filosficamente, estos tipos son todos
rigurosamente humanos, son verdaderos hombres. Filosficamente pienso que el
hombre es el animal inteligente, el animal de realidades; algo esencialmente distinto del
animal no-humano, que no est dotado sino de mera sensibilidad, es decir, de un modo
de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas, como meros estmulos. Esta
dimensin intelectiva se halla en unidad esencial, en unidad coherencial primaria, con
determinados momentos estructurales somticos: cierto tipo de denticin, de aparato
locomotor, de manos libres para la prehensin y la fabricacin de utillaje; cierto tipo de
configuracin y volumen craneal; cierto tipo de configuracin y de organizacin
funcional del cerebro; un aparato de fonacin articulado, capaz de ser utilizado, en
ciertos estadios, en forma de lenguaje. El lenguaje, en efecto, no es slo cuestin de
estructuras anatmicas macroscpicas de fonacin, sino de organizacin funcional, la
cual tal vez no se logre sino en estadios ms avanzados de hominizacin. La unidad
especfica del hombre est, pues, asegurada: es la unidad esencial de inteligencia y de un
tipo determinado de estructuras somticas bsicas. Hay, por tanto, en todos los hombres
de que venimos hablando, lo que he llamado un esquema constitutivo transmitido por
generacin, es decir, hay un verdadero phylum gentico. En su virtud, este esquema es,
cientfica y filosficamente, un esquema rigurosamente especifico. Recprocamente, la
inclusin de un antropomorfo en el phylum humano, constituye su rigurosa unidad
especfica con el hombre.2Los representantes de todos estos tipos humanos son, pues,
verdaderos hombres. De confirmarse el carcter innovador, creador, de la industria de
los australopitecos, stos poseeran una inteligencia, todo lo rudimentaria que se quiera,
pero verdadera inteligencia, porque aprehenderan ya las cosas como realidades; serian
verdaderos hombres rudimentarios, como veremos en seguida.

Sin embargo, esta unidad filtica, especfica, aloja dentro de ella una diversidad muy
grande. Esta diversidad no se refiere en primera lnea a diferentes tipos de vida, sino a
diferencias estructurales psico-somticas. Las vidas son de diferente tipo porque lo son
las estructuras psico-somticas que las hacen posibles, y que en este sentido las definen.
El arcantropo y el paleantropo tienen diferentes tipos de vida porque sus estructuras son
diferentes. Lo que llamamos modos diversos de vida, son diferencias que se inscriben

dentro de un tipo de vida ya estructuralmente definido. Entre los diversos arcantropos y

entre los diversos paleantropos, unos individuos podan llevar, y seguramente llevaron,
distintos modos de vida, como sucede tambin entre los neantropos. Pero todos los
diferentes modos de vida de los arcantropos son vidas de un mismo tipo, distinto del
tipo de vida de los paleantropos. La diferencia primaria es, pues, una diferencia de
tipo de vida que pende de la diferencia de las estructuras psico-somticas mismas.

Esta diferencia estructural no es meramente individual. Es algo mucho ms hondo: un

pitecantropo y un neandertal difieren mucho ms hondamente que dos neandertales
entre s. Es sobradamente claro. Pero tampoco se trata de esa diferencia cuasi-estructural
que englobamos bajo los nombres de variedades y de razas. Porque estas diferencias,
incluso las raciales, se dan siempre y slo dentro de una definida unidad primaria ya
constituida. Hay diversas razas de arcantropos (as, se considera hoy, por ejemplo, que
pitecantropo y sinantropo son diferentes razas), de paleantropos (los diversos
neandertales), de neantropos (as, dentro del paleoltico superior, la raza de Cromagnon,
la de Grimaldi, etc.). En cambio, la diferencia en cuestin se refiere a una diferencia entre
esas unidades primarias mismas, a esa diferencia segn la cual hablamos de
australopitcidos (si estn hominizados), arcantropos, paleantropos o neantropos. Slo
dentro de cada una de estas unidades puede hablarse de razas y variedades. Y que esa
diferencia entre unidades primarias exista, es cosa que salta a los ojos con slo recorrer
las caractersticas que en conjunto las distinguen. Sin embargo, a pesar de ser
estructural, esta diferencia primaria no es especfica, porque no se trata de diferencias de
especie sino de diferencias en la especie. Inmediatamente volver sobre este punto. He
llamado tipo, en este sentido preciso, a cada unidad estructural primaria. En cada
tipo, la unidad de la especie es de cualidad distinta. Un pitecantropo y un neandertal o
un cromagnon, no slo son hombres distintos, sino que son hombres de distinta
cualidad humana, por as decirlo; el quale de su humanidad es distinto. Y lo es tanto por
lo que concierne a lo somtico de de sus estructuras, como por lo referente a lo psquico.

En primer lugar, cada uno de los tipos es cualitativamente distinto de los dems en
orden a sus estructuras somticas, Las diferencias de facies, de volumen craneal y de
desarrollo cerebral, desde los australopitecos al homo sapiens son marcadamente
cualitativas. El cerebro de un arcantropo no es del mismo tipo cualitativo que el de un
neandertal. De esto no hay la menor duda. La morfologa humana, como la de cualquier
ser vivo, no est constituida por la mera presencia de caracteres, cada uno independiente

de los dems, sino que la morfologa es la expresin de una unidad correlativa de estos
caracteres y previa a ellos. En su virtud, estas diferencias de caracteres no son
accidentales: son diferencias sistemticas y filticas. Por esto, para los paleontlogos no
ofrece la menor duda que homo sea un gnero que abarca varias especies de hombres:
habilis, erectus, sapiens, etc. Son lneas sistemticas y filticas, dentro de un phylum nico
(genrico) del que proceden evolutivamente, a veces en forma arborescente y no
rectilnea. Pero como el concepto taxonmico de especie es puramente sistemtico y, por
tanto, segn es reconocido, algo indeciso y convencional, hay que completarlo con una
consideracin filtica. Ahora bien, como esta unidad filtica cuando menos genrica
existe indudablemente en la humanidad (los polifiletistas son una exigua minora),
prefiero no prejuzgar aqu si las unidades o ramas sistemticas son o no rigurosas
especies. Por esta razn me limito a llamarlas tipos cualitativamente distintos,
reservando la palabra especie para lo que los paleontlogos llaman gnero. En este
sentido, digo, hay tipos de hombres que en su morfologa somtica son cualitativamente
distintos.

Pero adems, las diferencias de psiquismo de estos tipos humanos son tambin
cualitativas. Por poco que los conozcamos, los vestigios de su cultura obligan a esta
conclusin. No es que por azar a unos tipos humanos se les ocurra hacer o pensar cosas
que a otros no se les ocurrieron, por ejemplo, enterrar a los muertos o ser agricultores a
diferencia de meros cazadores. Porque el mbito de las posibles ocurrencias est inscrito
en una cualidad primaria y radical de su psiquismo; hay cosas que a determinados tipos
humanos no se les podan ocurrir, dado que eran de determinada cualidad. No es, pues,
cuestin de ocurrencias sino de cualidad de tipo mental. Y esto es verdad sobre todo
tratndose de la inteligencia misma. No es slo que unos tipos de hombres, por ejemplo,
los neandertales, sean ms inteligentes que otros tales como los arcantropos, No es
cuestin de ms y menos, sino que unos tipos tienen una clase, digmoslo as, de
inteligencia distinta a la de otros; la inteligencia del neandertal es cualitativamente otra
quela del pitecantropo. Slo dentro de cada tipo puede decirse que unos individuos
son ms o menos inteligentes que otros; habra seguramente unos neandertales ms
inteligentes que otros. Pero la diferencia radical es la cualitativa.
Estas diferencias cualitativas de psiquismo podran interpretarse en el sentido de que la
psique de los diferentes tipos humanos fuera sustancialmente distinta en cada uno de
ellos. Pero no es necesario adentrarse en esta dimensin del problema, porque es ms
que suficiente el hecho innegable de que las estructuras somticas determinan la forma
cualitativa de la psique, la forma animae. Y como las estructuras somticas son de distinta

cualidad, lo son inexorablemente las psquicas. La unidad de lo psquico y de lo

somtico es, en efecto, a mi modo de ver, una unidad estructural essencial y adems
bilateral. Es una idea que repetidamente he expuesto. Psique y soma se codeterminan
mutuamente no como potencia y acto, sino como dos realidades actuales; la unidad del
hombre es una unidad esencial pero no sustancial. En su virtud, el sentido de esta
codeterminacin vara en el curso de la vida de cada hombre. En el plasma germinal son
las estructuras somticas, las estructuras germinales (es decir, los progenitores), las que
determinan por completo el primer estado mental; y siguen determinando por algn
tiempo los dems estados mentales. Esto sucede en cualquier individuo humano en
cualquier nivel que se le tome. De esta manera es como se va configurando la forma
animae. Es cierto que cuando llega el momento en que el curso psico-somtico hace que
entre en juego su dimensin propiamente intelectiva, es sta la que determina, en buena
medida, el curso y la funcionalidad de las estructuras somticas. Pero como stas son las
que configuraron inicial y radicalmente la cualidad o forma de la psique, resulta que,
aun en esta dimensin, la funcin intelectiva es ya de raz cualitativamente distinta de
unos tipos humanos a otros. Las estructuras somticas no slo permiten el uso de la
inteligencia, sino que configuran cualitativamente este uso en todos los tipos humanos,
inclusive en el nuestro.
De esta suerte, cada tipo humano tiene una unitaria estructura psico-somtica
cualitativamente distinta de la de los dems tipos. Entre estos tipos humanos
cualitativamente distintos hay una verdadera y estricta evolucin gentica, una
evolucin psico-somtica. La evolucin gentica de las estructuras, en efecto, determina
por completo la cualidad de la psique, de la forma animae. En su virtud, la transmisin
gentica de las estructuras determina una evolucin de la forma o cualidad del
psiquismo. Por tanto, hay, como digo, una evolucin psico-somtica estrictamente
gentica de los tipos humanos. La tipificacin de la especie es producto de una estricta
evolucin psico-somtica. Puesta en marcha la evolucin, sera posible, como acabo de
indicar, que la organizacin funcional, por ejemplo, la del cerebro, estuviera
determinada en algn sentido por el uso de la inteligencia dentro de cada tipo. As se ha
dicho, ms de una vez, que el til precede al cerebro y lo conforma, no el cerebro al til.
En tal caso, si estas organizaciones se transmitieran, el propio psiquismo habra sido uno
de los factores de la evolucin. Pero para que esto sucediera, la organizacin funcional
adquirida por el uso de la inteligencia, habra de repercutir en las estructuras del plasma
germinal, ha de ser transmisible. Sea de ello lo que fuere, la unidad estructural psicosomtica empieza por ser rudimentaria en los australopitecos y en los arcantropos, y se
va perfeccionando cualitativamente, tpicamente, a lo largo de la evolucin. La evolucin
humana es en primera lnea una evolucin de las cualidades tpicas de la unidad psicosomtica.

Cul es el sentido, cul es la direccin de esta evolucin? Se trata del paso de prehombres a hombres? No lo creo. Es innegable que todos sentimos una cierta resistencia a
llamar hombres a todos esos tipos de humanidad. Es que estamos habituados por una
antiqusima tradicin a definir al hombre como animal racional, es decir, un animal
dotado de la plenitud de pensamiento abstracto y de reflexin. Y en tal caso nos
resistimos, con sobrado fundamento, a llamar hombres a tipos tales como el
pitecantropo y ms an al australopiteco, aunque su industria denotara inteligencia.
Pero si por un esfuerzo llamamos hombres a estos seres, propendemos a considerarlos
como racionales. Ambas tendencias brotan de una misma concepcin: el hombre
como animal racional. Ahora bien, pienso que esta concepcin es insostenible. El hombre
no es animal racional, sino animal inteligente, es decir, animal de realidades. Son dos
cosas completamente distintas, porque la razn no es ms que un tipo especial y
especializado de inteligencia; y la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad
del pensamiento abstracto y de la plena reflexin consciente, sino simplemente en la
capacidad de aprehender las cosas como realidades. Animal inteligente y animal
racional son, pues, cosas distintas; ste es slo un tipo de aqul. Y ello es verdad tanto si
consideramos al individuo humano de nuestra poca, como si consideramos su
evolucin paleontolgica; en ambos aspectos y dimensiones, el animal inteligente no es
forzosamente un animal racional. El nio, ya a las poqusimas semanas de nacer, hace
innegablemente uso de su inteligencia; pero no tiene, sino hasta aos ms tarde, ese uso
especial de la inteligencia que llamamos uso de razn. El nio ya desde sus comienzos
es animal inteligente, pero no animal racional. Pues bien, dentro de la lnea evolutiva
interior a la especie humana, el hombre ha sido desde sus orgenes en el cuartenario, un
animal inteligente, ha hecho uso de su inteligencia. Incluso los australopitecos del
villafranquiense, si tuvieron cultura creadora, seran rudimentarios pero verdaderos
hombres. La falsa identificacin del animal inteligente con el animal racional es el origen
de muchas de las dudas sobre la hominizacin de los australopitecos, y de que muchos
hablen tmidamente de que si tienen inteligencia, son slo potencial o virtualmente lo
que ms tarde ser el hombre. Pienso, por el contrario, que si poseyeran cultura creadora
tendran inteligencia, en el sentido que he expuesto, y entonces deberamos resolvernos
a llamarles no virtualmente sino formalmente hombres. Lo que s es verdad es que
seran virtualmente racionales. No hay por qu reservar el vocablo y el concepto de
hombre tan slo al animal racional. Todos estos tipos humanos, slo lentamente, a lo
largo de muchsimos milenios, han ido evolucionando progresivamente desde su nivel
de animal inteligente al nivel de animal racional cuya plenitud es el homo sapiens.

Cundo lleg a serlo? En el fondo, esta pregunta es absurda. Sera absurdo pretender
precisar, con un calendario y un reloj en la mano, cul es el preciso momento en que el
nio adquiere uso de razn. Esta adquisicin no es cuestin de momentos, sino que es
un proceso de maduracin humana, variable adems con los individuos. Como tal,
est sometido a oscilaciones, indecisiones e incluso a regresiones, aunque sea por corto
tiempo; la maduracin no es ni puede ser un proceso rectilneo. Pues bien, es igualmente
quimrico pretender precisar cronolgicamente el estadio, evolutivo en que por vez
primera la humanidad se hace racional, sapiens. Es un proceso evolutivo de
racionalizacin no-rectilneo, que no est cumplido de una vez para todas en un solo
tipo humano. Ms an, ni tan siquiera est uniformemente alcanzado; aparecen a veces
formas, como esas pre-sapiens entre los neandertales que atestiguan la verdad de lo
que estamos diciendo. Es que dentro de un mismo estadio, hay puntos (incluso
geogrficamente discernibles) que en la lnea de la evolucin ascendente, poseen mayor
potencialidad evolutiva que otros, en los que sucede lo contrario, acabando los hombres
por desaparecer en ellos. Por ser un proceso, slo podemos decir que hay estadios
evolutivos, como el del arcantropo, que con seguridad no son racionales, y que hay
estadios, como el del hombre de Cromagnon, que son plenamente racionales, homo
sapiens. Entre tanto, los hombres se van racionalizando.

Por consiguiente, el hombre es animal inteligente y no animal racional. En su virtud, no

es forzoso pensar, ni remotamente, que el primer animal racional sea el primer hombre
que ha habido en la escala evolutiva de la tierra, ni que el primer animal inteligente haya
tenido que ser animal racional. Todos los tipos humanos anteriores al homo sapiens son
no pre-hombres sino verdaderos hombres, pero no racionales sino preracionales.
Slo los homnidos pre-inteligentes seran los autnticos pre-hombres. Los tipos
hominizados anteriores al homo sapiens seran como esbozos progresivos, orientados
evolutivamente a la constitucin del homo sapiens, del animal racional. Es la evolucin no
de lo infrahumano a lo humano, sino la evolucin humana de la inteligencia a la razn.
El homo sapiens no constituye una excepcin en la historia evolutiva de la humanidad,
sino que hacia l va dirigida sta.

Esto es verdad cualquiera que sea el detalle concreto de datos que la ciencia posea en un
momento determinado. Forzosamente estos datos estn en constante enriquecimiento y
modificacin. Pero con los conocimientos de que hoy disponemos, puede apoyarse
nuestra afirmacin. En efecto, a travs de los cuatro grandes estadios evolutivos, cada

uno de los cuales llena casi todos los continentes con formas y variedades de gran
riqueza, puede discernirse grosso modo (con todas las inexactitudes de detalle que entran
en ello) algo as como un eje o vector de propagacin de la onda humana que va desde el
mero animal inteligente al animal racional; un vector orientado segn formas que tienen
caracteres progresivamente convergentes al homo sapiens. Arranca del comienzo del
cuaternario con el crneo de Tchad (o con el homo habilis). Sigue, sobre poco ms o
menos, con el australopiteco de Java, el telantropo, el australopiteco de Palestina, el
hombre de Mauer, el hombre de Marruecos, el hombre de Swanscombe, el de Steinheim,
el de Montmaurin, el de Fontchvade, el de Kanjera y el de Florisbad. Cada uno de ellos,
segn estimacin de la mayora de los investigadores, sigue cronolgicamente a los
anteriores, y marca un paso ms hacia la sapienciacin. Es la lnea axial de
racionalizacin progresiva desde el mero animal inteligente al homo sapiens.

En definitiva, una vez constituido el phylum especficamente humano, la humanidad

entera se va constituyendo evolutivamente a travs de diversos estadios tpicamente
cualificados, tanto en lo somtico como en lo psquico, a lo largo de los cuales va
ascendiendo del nivel de animal inteligente al nivel de animal racional.

IV

Con lo dicho no se han agotado los problemas. Porque todo ello se refiere a la estructura
evolutiva del phylum humano ya constituido; es lo que podra llamarse problema de la
tipificacin de la especie humana. Pero este phylum est inserto en un phylum animal no
humano, en el phylum de los primates antropomorfos. Es en l donde se bifurca la lnea
zoolgica en dos phyla: el phylum de los pngidos y el de los homnidos. Repetidas veces
he indicado que el modo de proliferacin de stos y el punto exacto de hominizacin no
son suficientemente conocidos. Pero esto es asunto de ciencia positiva; no afecta
directamente a nuestro problema. Lo decisivo para nuestro problema es que, sea en un
punto sea en otro, hay una rama evolutiva, la de los homnidos pre humanos que ha ido
extinguindose, y otra, la de los homnidos humanizados, divergente de la anterior. Y en
este punto de divergencia, hllese situado donde fuere en la lnea filtica, surge ante
nuestra consideracin el problema de en qu consiste la constitucin misma del phylum
humano dentro de los homnidos. Es el problema de la hominizacin, un problema
anterior al de la tipificacin de que nos hemos ocupado hasta ahora.

Es la hominizacin evolucin? La respuesta a esta pregunta pende de un concepto

preciso de evolucin. La evolucin, en efecto, no puede confundirse con los mecanismos
causales de la evolucin, ni en el orden somtico, ni en el psquico. Evolucin y
mecanismo evolutivo son dos cosas perfectamente distintas.

Evolucin es formalmente un proceso gentico en el cual se van produciendo formas

especficamente nuevas desde otras anteriores en funcin intrnseca y determinante de
la transformacin de stas. Pero hay que entender correctamente estas expresiones Ante
todo, la evolucin es produccin gentica de formas especficamente nuevas; toda
evolucin es innovacin no slo morfolgica, sino tambin psquica. Esto no significa
que la innovacin sea forzosamente progresiva; todo lo contrario. Puede ser, y es en la
inmensa mayora de los casos, una va muerta de escasa potencia evolutiva (sea por
tratarse de una especializacin o por otras razones). Esta nueva forma procede de otra o
de otras (polifiletismo) anteriores muy precisamente determinadas; las aves, por
ejemplo, no pueden proceder sino de los reptiles, y no directamente de los

equinodermos. Y esto, tanto por lo que concierne a las estructuras morfolgicas como a
las psquicas; el psiquismo de cada especie animal florece del psiquismo de una especie
anterior precisamente determinada y slo de ella. En este proceso gentico el antepasado
no slo est precisamente determinado, sino que la nueva forma procede gentica y
determinadamente desde aqul en funcin intrnseca de l. Si as no fuera, lo que
tendramos es una serie causal sistemtica, pero esta serie, este sistema, no sera
evolutivo. La funcin concreta de la forma especfica de los antepasados consiste en que
determinan intrnsecamente, por transformacin de algunos momentos estructurales
suyos, la estructura de la nueva especie, de suerte que sta conserva transformadamente
esas mismas estructuras bsicas. Slo entonces tenemos estricta evolucin. Y este
momento de determinacin por transformacin, concierne tanto a lo morfolgico como a
lo psquico. En el seno de la nueva estructura morfolgica florece un psiquismo que
conserva transformados los momentos bsicos del psiquismo de la especie anterior. La
nueva especie tiene, por ejemplo, muchos instintos de la anterior; ha perdido algunos;
pero tanto esta prdida como aquella conservacin son una transformacin dentro de la
lnea del nuevo psiquismo, etc. Tomados a una estos diversos aspectos es como decimos
que la evolucin es un proceso gentico en el cual se van produciendo formas
psicosomticas especficamente nuevas desde otras anteriores y en funcin intrnseca
transformante y determinante de stas.

Pues bien, en este sentido formal y preciso, la hominizacin es evolucin de los

homnidos pre humanos al homnido hominizado; es un proceso gentico en que ste
procede y no puede proceder sino determinadamente de aquel prehumano; este proceso
est determinado por una transformacin de las estructuras morfolgicas bsicas
prehumanas. Y en esta nueva estructura transformada y slo en ella y desde ella, florece
un psiquismo que no hubiera podido florecer del psiquismo de un equinodermo o de un
ave. Este psiquismo conserva como un momento transformado suyo, los caracteres
bsicos del psiquismo del homnido antecesor inmediato suyo. Por ejemplo, todo el
instinto prehumano se halla transformado, por elevacin, en el hombre, El hombre tiene,
por un lado, muchos menos instintos que los del homnido prehumano (es, en este y en
otros muchos sentidos, incluso somticos, el animal ms inerme); y aun los que ha
conservado, estn transformados, en el sentido (le ser menos mecnicos, por as
decirlo, y abiertos a tendencias superiores. Pero esta transformacin, sea por eliminacin
de lo intil, sea por reconformacin de lo conservado, es siempre una verdadera
transformacin; y as transformado, el mbito instintivo del prehomnido es un
momento estructural del psiquismo humano. Lo propio debe decirse de la fabricacin de
tiles; el hombre comienza fabricando los mismos tiles que el homnido prehumano,

incluso seguramente ha aprendido de l su fabricacin; conserva esta fabrilidad animal

pero transformada en la lnea de un progreso creador. La propia inteligencia florece
intrnsecamente desde estas estructuras, y ese florecimiento est determinado por la
transformacin de ellas; slo a base del psiquismo de un homnido prehumano es
posible y real la inteligencia; de un ave no hubiera podido florecer una inteligencia
humana. Llamando psique intelectiva a la totalidad del psiquismo humano, a
diferencia de la psique no-intelectiva animal, hay que afirmar que la psique intelectiva
florece intrnsecamente desde las estructuras psico-somticas de un homnido
prehumano y en funcin determinante y transformante de stas, de suerte que la nueva
especie, la especie humana, incluye como momento esencial suyo la conservacin
transformada de las estructuras morfolgicas y psquicas de aquel homnido. El hombre
entero, pues, es psicosomticamente un brote evolutivo: surge evolutivamente de un
homnido prehumano.

Pero esta evolucin deja siempre en pie la otra cuestin: la cuestin del mecanismo
causal de la evolucin. La evolucin es, desde este otro punto de vista, la expresin del
mecanismo causal evolutivo. Es un problema sumamente complejo en el que existen
discrepancias hondas tanto por lo que se refiere a las de la evolucin como por lo
referente a su modo de actuacin (sea insensible, sea brusca). As, por ejemplo, es
innegable la influencia del medio que lleva o a la adaptacin o a la desaparicin de la
especie. Hay otros factores: el modo de vida, el aislamiento ecolgico, la competicin o
lucha, la seleccin, las mutaciones gnicas de los cromosomas, que producen a veces
procesos de neotenia, etc. Tratndose del medio, y de las mutaciones gnicas, la causa de
la evolucin es fsica. En el caso de otros factores, tales como el modo de vida, la
competicin, etc., las causas evolutivas son por lo menos parcialmente psquicas: el
modo de vida, la competicin, etc., envuelven innegablemente dimensiones psquicas, y
en este sentido el propio psiquismo es causa de evolucin. Pero tanto las causas
meramente fsicas como las psquicas, han de repercutir fsicamente sobre las estructuras
germinales, sobre el plasma germinal, si el cambio que aquellas causas producen ha de
ser estable. Una especie no es slo un individuo vivo, sino un individuo que engendra
otros de la misma estructura; es decir, los cambios han de ser hereditariamente
transmisibles. Por tanto, esos cambios han de producirse fsicamente en las estructuras
del plasma germinal. Ante todo en los genes: es en ellos donde se encierra el cdigo
gentico de un ser vivo. Es posible que adems hayan de influir en otros momentos
estructurales del plasma germinal. Para no prejuzgar nada acerca de esta cuestin
meramente cientfica, llamemos a todos estos cambios del plasma germinal cambios
germinales. En general, estos cambios son letales. Pero si no lo son, y si hay un medio

adecuado para el nuevo ser vivo, tendremos la constitucin de una nueva forma
especfica, tanto en lo morfolgico como en lo psquico, pues de las estructuras
morfolgicas surge el psiquismo propio de la nueva especie. Esto explica por qu la
nueva especie conserva transformadamente las estructuras psquicas de la especie
anterior.

En el caso de los animales, la transformacin determina la morfologa y el psiquismo de

la nueva especie, y los determina producindolos por s misma; determinacin es aqu,
causacin efectora. Pero no es este el nico tipo de causalidad evolutiva, porque toda
causacin efectora es determinacin transformante, pero no toda determinacin
transformante es forzosamente accin efectora. En el origen del phylum humano
interviene, desde luego, una transformacin efectora; la morfologa del primer homnido
humanizado (australopiteco o arcantropo) no slo est determinada por transformacin
de las estructuras germinales, sino que est producida efectoramente por ellas. Pero no
es as tratndose del psiquismo humano. El psiquismo humano est determinado en su
origen evolutivo por las transformaciones germinales, pero no est producido slo por
ellas. Aqu la determinacin causal no es efeccin. La mera sensibilidad no puede
producir por s misma una inteligencia: entre ambas existe una diferencia no gradual
sino esencial. Por mucho que se compliquen los meros estmulos y su forma de
aprehensin, jams llegarn a constituir realidades estimulantes y aprehensin
intelectiva. En este punto, la aparicin de una psique intelectiva es no slo gradual, sino
esencialmente, algo nuevo. En este sentido, pero slo en ste, decimos que la aparicin de
una psique intelectiva es una innovacin absoluta. Esto no significa una discontinuidad
entre la vida de tipo animal prehumano y la vida de tipo humano de un homnido
hominizado. Tampoco significa una discontinuidad estructural psquica. La psique
intelectiva conserva como momento esencial suyo la dimensin sensitiva transformada
del homnido prehumano. Pero la psique humana envuelve otro momento
intrnsecamente fundado en el sensitivo, pero que transciende de ste; es el momento
que llamamos intelectivo. Por l no hay discontinuidad sino transcendencia; si se quiere,
una continuidad en la lnea de la transcendencia creadora. Y como la psique no es una
adicin de sensibilidad e inteligencia, sino que es una psique intrnsecamente una,
resulta que la psique humana en su integridad, la psique del primer homnido
hominizado, es esencialmente distinta de la psique animal del homnido antecesor del
hombre. Como tal, est determinada por la transformacin, (por los cambios germinales)
del mero homnido en hombre, pero no est efectuada por dicha transformacin. Por
tanto, no puede ser sino efecto de la causa primera, al igual que lo fue en su hora, la
aparicin de la materia: es efecto de una creacin ex nihilo.

Pero es necesario entender esta afirmacin a una con lo que hemos dicho anteriormente;
es decir, ha de ser una creacin determinada por la transformacin de las estructuras
germinales. Esto es tan esencial como el que sea exnihilo. Se propende demasiado
frecuentemente a imaginar esta creacin literalmente, como una irrupcin externa de la
causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique intelectiva sera una insuflacin
externa de un espritu en el animal, el cual por esta adicin quedara convertido en
hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfismo: La creacin de una
psique intelectiva ex nihilo no es una adicin externa a las estructuras somticas, porque
ni es mera adicin ni es externa. Y precisamente por esto es por lo que a pesar de esta
creacin o, mejor dicho, a causa de esta creacin, hay ese florecimiento gentico del
hombre, determinado desde las estructuras y en funcin intrnseca de su
transformacin, que llamamos evolucin. La creacin no es una interrupcin de la
evolucin sino todo lo contrario, es un momento, un mecanismo causal intrnseco a
ella. Como esto mismo acontece en la generacin de todo individuo humano en
cualquier nivel, no ser desviarnos de la cuestin atender a esta generacin y transponer
luego estas consideraciones al proceso filogentico.

1) Deca, pues, que la creacin ex nihilo de una psique intelectiva no es formalmente una
mera adicin. El individuo humano est ya integralmente constituido en la clula
germinal; todo lo que vaya a ser su humana sustantividad individual est ya en su clula
germinal: las estructuras germinales somticas y su psique intelectiva. Atendiendo a las
primeras, podra pensarse, a primera vista, que la psique intelectiva es una mera adicin
a dichas estructuras, porque stas son puramente bioqumicas y por tanto nada tienen
que ver con la psique intelectiva; seran a lo sumo materiales dispuestos para recibirla en
el acto creador. Pero pienso que es falso que las estructuras bioqumicas sean mera causa
dispositiva. Son algo ms profundo. Porque en el decurso gentico de esa clula llega un
momento postnatal, en que esas mismas estructuras bioqumicas, ya pluricelulares y
funcionalmente organizadas, exigirn para su propia viabilidad, el uso de la inteligencia, es
decir, la actuacin de la psique intelectiva. Ahora bien, este carcter exigitivo est
germinalmente prefigurado en la clula germinal. Ciertamente, en esta fase no hay
exigencia actual ninguna de psique intelectiva; pero hay una estructura bioqumica que
en su hora llevar a esta exigencia. Por consiguiente, la propia estructura bioqumica de
la clula germinal no es actualmente, pero s virtualmente, exigitiva de una psique
intelectiva; es una exigencia virtual, formalmente incluida en las potencialidades de
desarrollo de las estructuras bioqumicas, es decir, es una exigencia virtual pero real. En

consecuencia, la estructura bioqumica de una clula germinal no es mera causa

dispositiva, sino algo ms hondo: es una causa exigitiva de la psique humana. Esta psique
no es slo una psique de este cuerpo, sino que es una psique que por estar exigida por
este cuerpo ha de tener como momento esencial suyo el tipo de psiquismo sensitivo que
este cuerpo determina por s mismo. A su vez, la psique intelectiva es desde s misma
exigitiva de un cuerpo; y no de un cuerpo cualquiera, sino precisamente de este cuerpo
con este tipo de estructura, y por tanto con este determinado tipo de psiquismo animal.
Esta exigencia no es una mera adicin a la psique intelectiva, sino un momento esencial
de ella. La inteligencia, por ejemplo, no slo se halla vertida desde s misma a la
sensibilidad, sino a este preciso tipo de sensibilidad determinado por las estructuras
somticas. La psique intelectiva no es puro espritu sino alma; por esto es por lo que
se halla determinada por el cuerpo. Este momento exigencial es numricamente idntico
en el alma y en el cuerpo; y en esta numrica identidad exigencial consiste la unidad
esencial de la sustantividad humana. De ah que la creacin de una psique intelectiva en
una clula germinal no sea mera adicin sino cumplimiento de exigencia biolgica. Este
cumplimiento es ciertamente creador; ya hemos dicho por qu. Pero creadoramente es
cumplimiento de una exigencia biolgica de la clula germinal. Todo lo contrario de
aquella irrupcin de que hablbamos al principio.

Y esto es lo que sucede en la hominizacin del primer homnido infra o pre-humano

anterior al hombre. Los cambios germinales de este inmediato predecesor del hombre
son causas biolgicas exigitivas de la creacin de una psique intelectiva, de la
hominizacin. Y como estas estructuras estn, segn hemos visto, cualificadas
somticamente, resulta que cualifican eo ipso la psique creada por exigencia de ellas. La
psique del primer homnido humanizado ha de ser de un psiquismo sensitivo muy
precisamente determinado, a saber, el psiquismo transformado del homnido infra o
pre-humano. No puede haber una psique humana de un equinodermo o de un ave
transformados; slo puede haberla de un homnido transformado. Porque es este
psiquismo y no otro el que exige una psique intelectiva. Es que una especie no es slo un
organismo vivo, sino un organismo vivo tal que pueda subsistir vital y genticamente de
modo estable. Ahora bien, el equinodermo est en estas condiciones, no as el homnido
transformado si no tuviera psique intelectiva. Expliqumonos.

Es cierto que los equinodermos tienen una inmensa potencialidad evolutiva de carcter
progresivo: son el origen de los vertebrados. Pero no todas las lneas evolutivas de estos

ltimos son verdaderamente progresivas. Hay ramas colaterales, como la de las aves,
que poseen ya escasa potencialidad evolutiva y que no progresan porque, por ser
evolucin especializadora, constituyen una va muerta; su psiquismo, como su
morfologa, es por esto cerrado y estable; no tiene sentido hablar entonces de una psique
intelectiva porque no formara parte de la vida del ave. Otras ramas, de vertebrados son,
en cambio, de gran potencialidad evolutiva y por tanto de ms rico psiquismo: son los
mamferos. Dentro de ellos hay tambin muchas ramas colaterales; el progreso slo
contina en la rama, digamos, central. Pero este progreso est evolutivamente
escalonado. Cada estadio es ms rico morfolgica y psquicamente. Sin embargo,
aunque lleno de porvenir, cada estadio, tomado en s mismo, es un sistema cerrado y
estable por s mismo; de ah que su psiquismo no es sino mera transformacin del
psiquismo sensitivo del estadio anterior; no exige psique intelectiva. Slo llegado
evolutivamente al estadio de homnido se ha alcanzado un punto tal que su
transformacin ulterior ya no constituye un sistema estable por s mismo. Es en este
punto, y slo en ste, donde la potencialidad evolutiva del equinodermo se hace
exigitiva de una psique distinta para la propia estabilidad biolgica. Porque una especie
que tuviera las estructuras somticas transformadas que posee el homnido hominizado,
y no poseyera psique intelectiva, no hubiera podido subsistir biolgicamente con plena
estabilidad gentica; se habra extinguido rpidamente sobre la tierra. El equinodermo,
en su estadio de mero equinodermo, no exige psique intelectiva, pero tiene gran
potencialidad para llegar a exigirla; slo la podr exigir de hecho, cuando haya
alcanzado el estadio de homnido transformado. Aquella potencialidad ha ido
elaborando evolutivamente el psiquismo sensitivo del homnido; este psiquismo es obra
de la evolucin, Slo cuando se transforma el homnido es cuando este psiquismo
sensitivo, transformadamente conservado, exige un psiquismo intelectivo. Y
precisamente porque el psiquismo sensitivo del homnido transformado se ha ido
elaborando evolutivamente, es por lo que en ninguno de los estadios anteriores hay an
exigencia de psique intelectiva ni hay razn para que sta pueda surgir. La hominizacin
es, pues, una exigencia biolgica; recprocamente, slo un homnido puede y tiene que
ser hominizado si ha de subsistir especficamente. Su psiquismo sensitivo es producto
de una evolucin que arranca, por lo menos, del psiquismo del equinodermo, pero que
slo en el homnido transformado se hace actualmente exigitiva de un psiquismo
intelectivo.

Esto nos permite dar un contenido concreto, desde el punto de vista gentico-evolutivo,
a la definicin del hombre. Al decir que el hombre es el animal inteligente hay que llenar
estos dos trminos de un contenido preciso. Pues bien, a mi modo de ver, inteligencia es

capacidad de aprehender las cosas como realidades, como cosas que son algo de suyo;
y esta realidad la aprehende el hombre intelectivamente sintindola; la inteligencia
humana es constitutivamente sentiente, siente la realidad, y la siente al modo como el
homnido siente sus estmulos: por impresin. Por otra parte, lo animal del animal
inteligente, del animal que intelige sentientemente, no es una animalidad cualquiera
sino una animalidad muy precisa y formal: la animalidad morfolgica y psico-sensitiva
transformada del homnido inmediatamente anterior al hombre. El hombre es, entonces,
el homnido de realidades, es el homnido que siente la realidad. Su animalidad est
determinada por la transformacin de las estructuras germinales del antecesor del
hombre. Esta transformacin causal es efectora por lo que concierne a la morfologa y al
momento sensitivo del psiquismo, pero no es efectora sino exigencial por lo que
concierne al momento intelectivo. Esta psique es intrnsecamente una; pero tiene un
momento sensitivo, el del homnido transformado, y un momento intelectivo por el que,
apoyado en el sensitivo y recibiendo intrnsecamente de l su configuracin mental,
transciende de l. De ah que el australopiteco (si est hominizado) o el arcantropo sean
el cumplimiento exigido por la evolucin filtica de los homnidos. Por tanto, a causa de
la accin creadora, por la creacin misma, es por lo que hay evolucin ya en esta primera
dimensin. Pero esta dimensin no es la nica. Porque la creacin de una psique
intelectiva, por muy ex nihilo que sea, y lo es, no slo no es mera adicin, sino que
tampoco es creacin extrnseca. El cumplimiento exigencial es, por el contrario, un
cumplimiento exigencial intrnsico. Es el segundo punto que hay que esclarecer.

2) Con lo dicho, en efecto, la psique intelectiva estara creada en funcin determinante

de las estructuras que la exigen; el resultado sera slo una psique que est en las
estructuras. Pero la realidad es ms profunda que slo esto: la psique est creada desde
las estructuras biolgicas, brota desde el fondo de la vida misma, porque la causalidad
exigitiva de las estructuras somticas es una exigencia intrnseca. Por esto, la accin
creadora no slo no es meramente aditiva, sino que tampoco es extrnseca; no es mero
cumplimiento sino eflorescencia intrnseca. Es una accin que acta intrnsecamente (ab
intrnseco) desde la entidad misma de las estructuras somticas; es una natura naturans,
una naturaleza naturante. No es una accin yuxtapuesta a la de la naturaleza, sino que
es lo que hace que florezca naturalmente una psique desde dentro de las estructuras
somticas en el acto generacional, y brote vitalmente desde ellas. De esta suerte, quien
no hiciera sino contemplar el efecto terminal, la natura naturata, la naturaleza tal como
surge ante nuestros ojos, vera la psique brotando intrnseca y vitalmente desde el seno
de las estructuras somticas mismas. No es una ilusin sino una realidad. Es justo el
punto de vista del cientfico. Y es, adems, todo lo que la ciencia reclama y puede

reclamar: ver cmo desde determinadas estructuras florece un psiquismo determinado

intrnsecamente por ellas. Repitmoslo con precisin. La psique no se transmite de
padres a hijos. La psique no est producida por los progenitores. Pero la psique florece
vitalmente en el acto generacional desde dentro de la transmisin y constitucin
exigitiva de las estructuras somticas, y queda determinada por completo en su primer
estado por ellas; aunque la psique no se transmita, su primer estado est formalmente
determinado por los progenitores, porque se transmiten sus estructuras somticas y son
stas las que determinan el primer estado mental. Esta eflorescencia procede en su
ltima raz de una accin creadora, pero intrnseca a la accin gentica de los
progenitores. Los progenitores hacen que tenga que haber accin creadora intrnseca;
son ellos quienes, por su acto, determinan vital e intrnsecamente la accin creadora.
Esta accin creadora forma unidad radical con la accin vital de los progenitores y hace
que sta sea intrnsecamente una sola accin generadora integral psico-somtica. Por
ello, si se toma la generacin como florecimiento determinado intrnsecamente por y
desde los progenitores, entonces es rigurosa verdad que el hombre en su unidad psicosomtica, es decir, en cuerpo y alma, es un brote gentico. En ningn orden puede
identificarse generacin con efeccin.

Esto sucede en todo individuo humano, y por tanto en los individuos hominizados
desde antepasados infrahumanos. En el cambio germinal, que produce la hominizacin
de las estructuras somticas, florece intrnsecamente, surge naturalmente desde ellas,
por una accin creadora intrnseca, una psique intelectiva. El australopiteco o el
arcantropo florecen intrnseca genticamente desde el homnido infrahumano. Si
contemplramos desde dentro la formacin del primer homnido hominizado, veramos
florecer intrnsecamente su psique y su psiquismo desde las estructuras transformadas
de su antepasado prehomnido. Es lo que hace, o cuando menos lo que muy
justificadamente intenta hacer, el cientfico. Como deca antes, no es una ilusin sino una
realidad. Y por esto, este psiquismo conserva transformado el psiquismo del homnido
anterior. Hay, pues, un florecimiento psico-somtico con una psique intelectiva. Con ello
queda constituido un nuevo pbylum, el phylum de los homines. Por esto si se llama
evolucin, como debe llamarse, al proceso vital en el que genticamente se van
constituyendo nuevas formas especficas desde otras anteriores por una transformacin
que las determina intrnsecamente, entonces hay que afirmar que la hominizacin es
evolucin. La transformacin determina la aparicin del primer homnido hominizado.
Pero por lo que concierne a la psique esta determinacin no es efeccin sino exigencia
intrnseca. La accin creadora, en nuestro caso, no es sino un mecanismo evolutivo; es
un factor integrado a la transformacin germinal; es el cumplimiento intrnseco ole la

exigencia de sta. Por esto, la accin creadora no slo no interrumpe el curso de la

evolucin, sino que es el mecanismo que termina de llevarla a cabo. Porque, como deca
antes, una especie que tuviera las estructuras somticas transformadas que posee el
homnido hominizado y no poseyera psique intelectiva, no hubiera podido subsistir
biolgicamente; se habra extinguido rpidamente sobre la tierra.

Resumamos. La evolucin es un hecho establecido razonablemente por la ciencia. Y

admitir la evolucin no significa conceder, por un lado, el hecho de la transformacin de
las estructuras somticas y mantener, por otro, a la psique como algo que quedara
inafectado por la evolucin. No; la evolucin afecta a la psique. Le afecta, ante todo, en
su tipificacin; la humanidad se va constituyendo evolutivamente a travs de diversos
estadios cualitativamente diferentes no slo en su morfologa sino tambin en su
psiquismo. Y la evolucin afecta tambin a la psique en la primera hominizacin. La
psique humana slo puede florecer de muy precisas estructuras morfolgicas, las
logradas por transformacin del plasma germinal del homnido no hominizado. Ms
an, la psique humana no puede ser humana ms que incluyendo como momento
esencial suyo el psiquismo animal, pero no un psiquismo animal cualquiera, sino precisa
y constitutivamente el psiquismo transformado del homnido inmediato antecesor suyo.
Y esta unidad psico-somtica se halla determinada intrnsecamente por y desde la
transformacin de las estructuras. Correlativamente, la evolucin necesita integrar a ella
la aparicin de una psique intelectiva que es esencialmente irreductible a la pura
sensibilidad. Si la evolucin es de competencia de la ciencia, la ndole de la inteligencia
es de competencia de la filosofa. Al recurrir sta a la causa creadora, lo hace integrando
la creacin de la psique al mecanismo evolutivo. La transformacin germinal determina
la morfologa de un modo efector, pero determina la psique intelectiva de un modo
exigencial intrnseco. En su virtud, la hominizacin y tipificacin de la humanidad no es
evolucin creadora sino creacin evolvente. Desde el punto de vista de la causa
primera, de Dios, su voluntad creadora de una psique intelectiva es voluntad de
evolucin gentica.

Deca al comienzo que el problema del origen del hombre no se haba planteado hasta
ahora sino en dimensin teolgica. Y puede preguntarse cmo encaja en la teologa esta
concepcin de los orgenes humanos que la ciencia y la filosofa nos presentan.

Lo primero que hay que decir es que el hombre de que se ocupa la teologa no es
forzosamente el hombre de que se ocupan la paleontologa, la prehistoria y la filosofa. A
mi entender, para la ciencia, y para la filosofa misma, el hombre es, acabamos .de verlo,
el animal inteligente, respecto del cual el animal racional, el homo sapiens, no es sino el
estadio evolutivo final de aqul. Ahora bien, desde el punto de vista teolgico, slo el
estadio de homo sapiens es el que cuenta; slo a l pertenece el hombre de que nos habla
la teologa. El animal racional fue elevado a un estado que llamaramos teologal,
descrito por el Gnesis y por San Pablo. Ya no es mero animal racional sino animal
racional teologal. Es una elevacin no exigida, pero s intrnseca (ab intrnseco); por esto
se dice que es mera elevacin. Por consiguiente, toda la cuestin se reduce a preguntar
dnde colocar en la evolucin de la humanidad al animal racional; y dnde situar,
dentro ya de ste, su elevacin al estado teologal. Pues bien, ni con evolucin ni sin
evolucin, la Iglesia jams se ha pronunciado sobre ninguno de estos dos puntos. Desde
el punto de vista teolgico, los tipos pre-racionales de humanidad, sean de hecho lo que
fueren, no seran sino etapas evolutivas que la naturaleza, bajo la accin parcial del
principio intelectivo, de la psique intelectiva, creada por Dios desde dentro de las
estructuras transformadas del homnido prehumano, ha ido recorriendo hasta llegar a
ser de mero animal inteligente, animal racional. Y una vez alcanzado este nivel, su
elevacin al estado teologal tampoco tiene por qu coincidir forzosamente con la
aparicin del primer animal racional; la Iglesia jams ha impuesto esta coincidencia
cronolgica entre la racionalidad y su elevacin teologal. Sino que en su hora, el animal
racional, el homo sapiens, ha sido elevado a ese estado teologal, constituyendo as el
hombre de que nos habla el Gnesis y del que desciende toda la humanidad actual.

EL HOMBRE, REALIDAD PERSONAL

El tema de la persona reviste carcter inundatorio en el pensamiento actual. En

cualquier bibliografa aparecen masas de libros y publicaciones peridicas sobre la
persona, desde los puntos de vista ms diversos. Biografas de personalidades grandes o
modestas; estudios psicobiolgicos y psicoanalticos sobre la constitucin de la
personalidad o estudios psiquitricos sobre las personalidades psicopticas; estudios de
moral sobre la dignidad de la persona humana o investigaciones sociolgicas acerca de
las personas jurdicas. La filosofa por su lado, sin emplear muchas veces el vocablo,
hace de la persona tema de sus reflexiones: cmo el hombre se va haciendo persona a lo
largo de su vida. Y hasta la teologa, prolongando las reflexiones de siglos pasados
acerca de la persona de Cristo, vuelve a colocar hoy en primer plano el problema de la
persona. Por donde quiera que se mire, se descubre el tema de la persona como uno ele
los problemas capitales del pensamiento actual.
En estas lecciones vamos a tratar el asunto filosficamente, no para eliminar los otros
aspectos de la cuestin, sino justamente al revs, para darles su centro de gravedad, y
fundamentarlos en una nocin clara y precisa de lo que es ser persona.1
..

Para ello es menester proceder paso a paso. El problema de la persona tiene facetas
distintas que vamos a examinar tratando de tres cuestiones centrales:
1. oCules son las realidades personales. Es decir, hemos de determinar con cierto rigor la
ndole de la realidad humana, de la cual decimos, y con verdad, que es personal.
2. oEn qu consiste ser persona. Una vez estudiada la ndole del hombre, habremos de
averiguar cul es su momento formalmente personal, es decir, en qu estriba
formalmente la persona en cuanto persona.
3.oCules son las diversas maneras como se es persona. Son tres cuestiones perfectamente
distintas. Vamos a dedicar esta leccin a la cuestin primera: cules son las realidades
personales.
Para ello comparemos por contraposicin el hombre con aquella realidad que le es ms
prxima, la realidad del animal Como toda oposicin, se halla montada sobre una lnea
previa que es comn a los trminos contrapuestos; donde no hubiera nada de comn, no
podra haber ni tan siquiera contraposicin. Cul es la dimensin comn en la que se
contraponen el hombre y el animal? Evidentemente, el hecho de que ambos son seres
vivos. Si queremos, pues, aprehender de una manera concreta la esencia del hombre
contraponindola a la del animal, ser menester precisar previamente la ndole esencial
de todo ser vivo.2

Los seres vivos se hallan caracterizados por una cierta sustantividad. De momento no
insisto demasiado sobre este concepto; volveremos sobre l en esta misma leccin. La
sustantividad del viviente tiene dos vertientes: de un lado posee una cierta
independencia respecto del medio, y de otro un cierto control especfico sobre l. Una
cierta independencia respecto del medio, dentro de lmites ms o menos amplios. Esta
independencia se refiere no slo a lo que pudiramos llamar la vida propia del viviente,
sus vicisitudes propias, sino que se extiende a la conformacin de sus estructuras
propias, y hasta a la elaboracin de los materiales que las componen. Es verdad que se
toman los materiales de fuera, pero el viviente los somete en amplia medida a una
transformacin peculiar para que puedan servir de piezas inmediatas en la edificacin
de sus estructuras bioqumicas. Estar vivo significa ante todo tener esta actividad propia.
El viviente tiene adems un cierto control especfico sobre el medio: sistemas de defensa,
adaptaciones, movimientos de persecucin y de huida, etctera; control adems sobre

los tipos de cosas que constituyen su medio vital. Sin ello el viviente habra
desaparecido rpidamente, vctima de la colisin con ese medio. La unidad de estas dos
vertientes constituye la sustantividad biolgica.

Esta sustantividad tiene distintos estratos en profundidad. Hay, en primer lugar, el

estrato ms aprehensible: la sustantividad en las acciones que ejecuta el viviente. Claro
est, el curso de estas acciones tiene carcter cclico; por tanto no puede en rigor hablarse
de comienzo y final del proceso accional del viviente; pero el anlisis, por ser
forzosamente lineal, obliga a. expresarse as; estando prevenido no hay riesgo de error.

El viviente se halla entre cosas, externas unas e internas otras, que le mantienen en
una actividad no slo constante, sino primaria. En su virtud se halla en un determinado
estado de equilibrio no esttico sino dinmico, en una especie de estado estacionario,
que diran los fsicos; no una quietud sino una quiescencia. Ese estado tiene una
cualidad interna esencial, lo que llamamos el tono vital. En ese estado se halla entre
las cosas. Y este entre tiene dos caracteres. Uno de instalacin: el viviente se halla
colocado entre las cosas, tiene su locus determinado entre ellas. Otro modal: el viviente as
colocado est dispuesto o situado en determinada forma frente a ellas, tiene su situs. La
categora del situs, que no desempe ningn papel en la filosofa de Aristteles,
muestra su portentosa originalidad c importancia en el tema de la vida. Colocacin y
situacin, locus y situs, tomados en toda su amplitud y no slo en sentido espacial, son
los dos conceptos radicales en este punto. No son dos conceptos independientes. El situs
se funda en el locus; no hay situacin sin colocacin. Pero no se identifican; una misma
colocacin puede dar lugar a situaciones muy diversas. Ahora bien, si una nueva cosa
acta sobre el viviente, esta actuacin recae sobre su estado y lo altera. Las cosas no son
las que inician la actividad del viviente, sino que la modifican; modifican la actividad en
que previamente se hallaba y en la que es recibida la actuacin de las cosas. Por esta
actuacin se ha quebrantado el equilibrio dinmico del viviente, y en su virtud, ste se
encuentra movido a ejecutar una nueva accin. Este momento por el que las cosas
modifican el estado vital y mueven a una accin es lo que llamo suscitacin. Lo propio de
las cosas para los efectos de la vida es suscitar un acto vital. Empleo este vocablo porque
el concepto por l designado es mucho ms amplio y comprensivo que otros, tal como el
de excitacin: la excitacin tiene, en efecto, un sentido sumamente preciso en fisiologa,
por ejemplo, cuando se contrapone la excitacin elctrica del nervio a su perodo
refractario. El viviente, al encontrarse movido por la suscitacin a ejecutar una accin, se

encuentra con que su propio tono vital ha sufrido tina modulacin caracterstica: se ha
transformado en tensin hacia. La tensin es la versin dinmica del tono vital. La
accin a que esta tensin aboca es una respuesta a la suscitacin; las acciones suscitadas
por las cosas en los seres vivos tienen siempre el carcter de respuesta. Esta respuesta
tiene dos momentos. Uno, la recuperacin del equilibrio dinmico perdido, la reversin
a l. Otro, haber ampliado o enriquecido tal vez el rea del curso vital. Vivir no es slo
mantenerse en equilibrio, es tambin crear; es si se quiere una creacin equilibrada. El
viviente, en efecto, segn sea su ndole, puede tener distintas posibilidades de recuperar
su equilibrio dinmico. Esta diversidad constituye la posible riqueza de su vida. Cuando
se logra esa respuesta desde los dos puntos de vista, segn la media normal y normada
de viviente, decimos que ste ha dado una respuesta adecuada. Se comprende que todo el
decurso de las acciones vitales tiene como supuesto fundamental la riqueza de
respuestas adecuadas. Unas veces son el resultado en cierto modo mecnico, de las
estructuras del viviente; otras veces pueden ser resultado de un feliz azar; en general, sin
embargo, arriesgndose a respuestas inadecuadas, el viviente tiene que buscar por
tanteos la respuesta adecuada dentro del elenco de las respuestas hechas posibles y
aseguradas por sus propias estructuras biolgicas. Suscitacin-respuesta: he aqu, pues, el
primer estrato de la sustantividad del viviente. Es la unidad de la independencia y del
control en la tensin que lleva a una respuesta adecuada.

Pero este primer estrato es el ms aprehensible porque es el ms externo. El viviente no

queda unvocamente caracterizado por el tejido de sus respuestas. Si hiciramos la
biografa exhaustiva de un topo y de un perro ciego, en ninguno de los dos casos nos
encontraramos con sensaciones luminosas. Sin embargo, hay una diferencia esencial. El
topo no tiene sensaciones visuales, pero no tiene por qu tenerlas. El perro ciego, en
cambio, no tiene sensaciones visuales, pero como perro tendra que tenerlas. Es decir,
por bajo de la suscitacin-respuesta hay un estrato ms hondo, constituido por la
manera de enfrentarse con las cosas, por el modo de habrselas con ellas. El topo no
tiene ni puede tener el modo de habrselas visualmente con las cosas; el perro, si. Todo
viviente tiene un modo primario de habrselas con las cosas y consigo mismo, anterior a
sus posibles situaciones y respuestas. A este modo de habrselas con las cosas y consigo
mismo es a lo que llamo habitud. Aparece aqu este concepto que como categora ocup
muy poco lugar en la filosofa de Aristteles, la , el habitus. La habitud es el
fundamento de la posibilidad de toda suscitacin y de toda respuesta. Mientras la
respuesta a una suscitacin en una situacin es siempre un problema vital, la habitud no

es ni puede ser problema: se tiene o no se tiene. Correlativamente: por su habitud, las

cosas y el viviente mismo quedan ante l en un carcter primario interno a ellas y que
las afecta de raz y en todas sus dimensiones. En esta dimensin, las cosas ni actan ni
suscitan, tan slo quedan en cierto respecto para el viviente. Este mero quedar es lo que
llamamos actualizacin. Y el carcter de las cosas as actualizado en este respecto es lo
que llamo formalidad.

Naturalmente, las habitudes pueden darse en distintos niveles; por ejemplo, la habitud
visual se da en el nivel de las cualidades aprehendidas. Pero ha en todo viviente una
ltima habitud, que llamo habitud radical, de la que en ltima instancia depende el tipo
mismo de vida del viviente; las biografas de todos los perros son distintas, pero todas
son biografas caninas porque se inscriben en una misma habitud. Si comparamos ahora
todos los vivientes entre s, descubrimos en su fondo las tres habitudes ms radicales, las
tres maneras ms radicales de habrselas con las cosas: nutrirse, sentir, inteligir. En ellas
quedan actualizadas las cosas segn tres formalidades: alimento, estmulo, realidad.
Estas tres habitudes son distintas, pero no se excluyen necesariamente.

La habitud es lo que hace que las cosas entre las que est el viviente constituyan en su
totalidad un medio. El medio tiene dos dimensiones. Una es la de mero entorno; por
ella se aproxima el viviente a las realidades fsicas las cuales poseen siempre entornos
y, en definitiva, se hallan formando parte de uno o varios campos. Pero no todas las
cosas del entorno fsico forman parte del medio, sino tan slo aquellas que pueden
actuar sobre el viviente, esto es, aquellas con las que puede habrselas en cualquier
forma que sea, bien en forma de conducta, bien en forma de accin fsico-qumica. Pero
el medio tiene un segundo carcter constitutivo fundado sobre el anterior. Con unas
mismas cosas, en efecto, pueden habrselas los vivientes de distinta manera segn el
distinto respecto en que quedan en virtud de sus distintas habitudes. Este momento
de respecto es el que confiere al mero entorno su ltimo y concreto carcter medial. En
su virtud, el medio es el fundamento de toda colocacin y de toda situacin: se est en
cierto locus dentro del medio, y en cierto situs segn el respecto en que quedan las cosas
en l.

Habitud-respecto formal: he aqu el segundo estrato de la sustantividad del viviente. Es la

independencia y el control, en la unidad de un modo primario y radical de habrselas
con las cosas y consigo mismo, y del carcter formal que aqullas y ste cobran para el
viviente.

Con todo, este estrato no es ni con mucho el ms radical. Hasta aqu en efecto, hemos
partido de las acciones que el viviente ejecuta y marchando hacia dentro de l hemos
hallado la habitud. Es un estrato subyacente a las acciones. En su virtud slo hemos
caracterizado la habitud por la cara que da a las acciones. En este sentido y slo en ste,
est justificado hablar de habitudes. Pero si tomamos la habitud en s misma, pronto
caeremos en la cuenta de que eso que hemos llamado habitud, es mucho ms que mera
habitud: es una emergencia de la ndole misma del viviente. El viviente tiene este o el
otro modo de habrselas con las cosas, porque es de esta o de la otra ndole. Solamente
cabe hablar de habitud visual en el perro en la medida en que el perro es un viviente
dotado de sentido de la vista. Las estructuras pticas son la raz de la que emergen la
habitud y las acciones visuales. Esto que constituye el modo de realidad del viviente, su
ndole propia, es lo que llamamos sus estructuras. Tomo este vocablo no en el sentido en
que suelen emplearlo los bilogos, sino en su acepcin ms amplia y general, para
designar con l la totalidad de los momentos constitutivos de una realidad en su precisa
articulacin, en unidad coherencial primaria. Los momentos o partes estructurales no
tienen ni pueden tener sustantividad fsica propia sino siendo los unos de los otros, de
suerte que slo esta su unidad primaria es la que tiene sustantividad. En ella, por tanto,
cada momento est determinado por todos los dems, y a su vez los determina todos.
Esta unidad, en cuanto constitutiva de la realidad fsica de algo, es justo lo que llamamos
estructura. Pues bien, la sustantividad en el orden de la suscitacin-respuesta, y en el
orden de la habitud-respecto formal, es decir, la sustantividad como tensin y como
habitud, no son sino la consecuencia de las estructuras, de la sustantividad como
estructura. Slo en las estructuras est el momento formal constitutivo de la
sustantividad; en la tensin y en la habitud tenemos tan slo la sustantividad en
momento operativo. En este ltimo y definitivo estrato, la sustantividad es, pues,
suficiencia constitutiva en orden a la independencia y al control.

Ahora bien, nos hemos propuesto aprehender con rigor la diferencia entre el hombre y
el animal; pero no una diferencia cualquiera, sino una diferencia esencial. Por tanto

hemos de llevar el problema a esta lnea de las estructuras. Es en ellas, en efecto, donde
se halla la esencia de toda realidad.
.

Esta diferencia estructural no puede entenderse ms que partiendo del anlisis de las
habitudes del animal y del hombre. Por tanto, tenemos que examinar dos cuestiones:
primera, la habitud radical del hombre; segunda, la estructura esencial del hombre.

I. La habitud radical del hombre. Cmo se contraponen el animal y el hombre en su

habitud radical? El animal tiene una habitud radical, que comparte con el vegetal
mismo. Y es que recibe de las cosas internas o externas a l, una cierta estimulacin. Las
cosas, tanto las del medio externo como las del interno, se presentan y actan como
estmulos; esto es, no son para el viviente sino algo que le afecta y algo que se agota en
su afeccin. La capacidad de ser afectado por estmulos y la habitud de habrselas con
puros estmulos, es un carcter que pertenece esencialmente a todo ser vivo. Es lo que he
solido llamar susceptibilidad. En toda estimulacin hay tres momentos: un cierto tono
vital sobre el que el estmulo recae, una agresin, digmoslo as, del estmulo, una
respuesta efectora con la que el ser vivo responde a la alteracin que se la ha producido.

Este proceso de estimulacin se da evidentemente en toda clula. Pero dentro de la serie

biolgica, el animal es el ser vivo que ha hecho de la estimulacin una funcin especial.
Todas las clulas digieren, pero hay clulas que han hecho de la digestin una funcin
especial. Pues bien, anlogamente, todas las clulas son susceptibles a estmulos; pero
hay algunas que han hecho de la estimulacin una funcin especial, diferencial. Estas
clulas son las que en los animales algo desarrollados se llaman clulas nerviosas. La
clula nerviosa est especialidad a en estimular; esto es, confiere una cierta autonoma a
la funcin estimulante dentro del animal, una autonoma por la que su tono vital cobra
un carcter ten cierto modo distinto del vegetal, y por la que transmite con gran rapidez
el impulso estimulante. Es lo que he solido llamar liberacin biolgica del estmulo.
Pues bien, la liberacin biolgica del estimulo es lo que formalmente constituye el sentir.
La clula nerviosa no crea la funcin del sentir; tan slo la desgaja como una
especializacin de la susceptibilidad propia ele toda clula.

Esta liberacin, es decir, lo que llamamos sentir, puede tener grados diversos. En los
primeros animales trtase de una especie de sensibilidad difusa que yo llamara
sentiscencia. En los animales ya ms desarrollados nos encontramos con un sistema
nervioso ms o menos central, pero siempre en centralizacin creciente: la sensibilidad
propiamente dicha. Susceptibilidad, sentiscencia, sensibilidad, son los tres grados
diferenciales de la estimulacin.

A pesar de su enorme complicacin, todo sistema nervioso mantiene en unidad los tres
momentos constitutivos de toda estimulacin: alteracin del tono vital, recepcin,
afeccin. Y en la unidad intrnseca y radical de estos tres momentos consiste
precisamente el fenmeno del sentir. Sin embargo, esta unidad se va modulando en la
escala zoolgica, y con tal modulacin se modula y enriquece lo que llamamos
psiquismo animal. Esta complicacin y modulacin tiene lugar segn dos direcciones
perfectamente definidas. Ante todo, aparecen receptores y efectores especficamente
diferenciados: no todos los animales tienen los mismos sentidos. Pero en segundo lugar
y es lo ms importante para nuestro problema se va produciendo un incremento
(que llega a ser enorme) no precisamente en la cualidad de las estimulaciones, pero s en
lo que he llamado su unidad formal. En el incremento de esta funcin de formalizacin es
donde se halla la riqueza de la vida psquica del animal.

Dos palabras acerca de este concepto de formalizacin. En el orden perceptivo

receptor la cosa es clara. Toda percepcin envuelve no slo unas cualidades
percibidas, sino una unidad formal. Esta unidad no consiste tan slo en poseer una
figura propia (Gestalt), sino en poseer una especie de clausura en virtud de la cual lo
percibido se presenta como una unidad que puede vagar autnoma de unas situaciones
a otras; es, por ejemplo, lo que permite decir que se percibe una cosa. Es conocido el
experimento que cita Katz. Se adiestra a un cangrejo para atrapar una presa sobre una
roca; pero si despus se coloca la misma presa colgada de un hilo, el cangrejo queda
impvido: no distingue la presa. En cambio, un perro, un mono, etctera, lo haran en
seguida y sin necesidad de adiestramiento. Yo dira que estos animales tienen un sistema
de formalizacin distinto al del cangrejo. En este orden, la formalizacin es aquella
funcin en virtud de la cual las impresiones y estmulos que llegan al animal de su
medio externo e interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades

autnomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente. En realidad, el

cangrejo ha visto slo presa-roca; pero ni la presa ni la roca han sido percibidas por s
mismas, porque no han tenido unidad formal propia en su percepcin. Esta funcin de
formalizacin pende de estructuras nerviosas. Por esto, he pensado siempre que se trata
de una funcin fisiolgica, tan fisiolgica como puede serlo la especificacin de los
receptores.
Esta formalizacin aparece asimismo en el orden efector y en el orden del propio tono
vital del animal. La cosa es clara tratndose de movimientos: no es lo mismo un simple
movimiento de un miembro que el juego delicado de prehensin, de marcha, etc. La
formalizacin motriz es la responsable de la diversidad de movimientos, adaptados
unos, aprendidos otros, etctera, que el animal puede realizar. Lo propio debe decirse
del tono vital. El mero encontrarse bien o mal, digmoslo as, da lugar por
formalizacin a una rica gama de estados tnicos diferentes. No es lo mismo el
encontrarse bien con una respuesta elemental adecuada, que el encontrarse bien
apeteciendo una presa en lugar de otra; la formalizacin del tono vital matiza a ste en
distintas afecciones.

Basten estas someras alusiones para dar a entender lo que es la formalizacin. Es una
funcin estrictamente fisiolgica, ni ms ni menos a como lo es la diversidad especfica
de estmulos. A medida que la formalizacin progresa, unos mismos estmulos
elementales ofrecen un carcter completamente distinto para el animal. De suerte que un
elenco relativamente modesto de estmulos originarios produce, segn la riqueza
formalizadora del sistema nervioso del animal, situaciones completamente diversas para
ste. Toda la riqueza de la vida psquica del animal, o por lo menos su mayor parte, est
adscrita a esta funcin de formalizacin. As, una simple onda luminosa, puede producir
en un animal elemental una respuesta de simple huida o aproximacin; en cambio, en
un animal superior, puede cobrar el carcter de signo objetivo de respuesta, esto es,
denota de un objeto estimulante mucho ms complejo. Deca que se trata de una funcin
estrictamente fisiolgica: ciertas reas corticales del cerebro son simplemente
formalizadoras, por ejemplo, las reas motrices frontales. En trminos generales, a mi
modo de ver, la funcin esencial del cerebro no estriba en ser un rgano de mera
integracin (Sherrington), ni en ser un rgano de significacin (Brinkner), sino en
ser el rgano por excelencia de formalizacin, funcin en virtud de la cual se crea la
enorme diversidad de situaciones con que el animal tiene que habrselas.

Con ello se ha producido un nuevo tipo de sustantividad biolgica. La funcin de sentir,

en efecto, crea un nuevo tipo de independencia respecto del medio. La cosa es clara si se
atiende a la diversa formalizacin: es mayor la independencia del animal que se mueve
entre signos objetivos, que la del que responde inmediatamente a estmulos elementales.
El sentir abre un rea mucho mayor de actividad propia. Pero adems, aumenta la
sustantividad en la medida en que el sentir confiere al animal un control mucho mayor
del medio. Sintiendo, el animal es, pues, mucho ms sustantivo, mucho ms
independiente, si se quiere, es mucho ms suyo que el vegetal.

Sin embargo, a pesar de que gracias a la formalizacin, unos mismos estmulos

elementales abren el campo de muchsimas respuestas distintas, entre las que el animal
puede optar, sin embargo, digo, mientras el animal conserve su viabilidad normal,
tiene asegurada en sus propias estructuras, la conexin, por as decirlo, entre los
estmulos y las respuestas. De ah que por muy rica que sea la vida del animal, esta vida
est siempre constitutivamente enclasada.

Ahora bien, no siempre es este el caso del hombre. Posee ciertamente las mismas
estructuras nerviosas que el animal, pero su cerebro se encuentra enormemente ms
formalizado, yo dira hiperformalizada. De aqu resulta que, en ciertos niveles el
elenco de respuestas que unos mismos estmulos podran provocar en el hombre queda
prcticamente indeterminado, o lo que es lo mismo, las propias estructuras somticas no
garantizan ya dentro de la viabilidad normal la ndole de la respuesta adecuada. Con
ello el hombre quedara abandonado al azar, y rpidamente desaparecera de la tierra.
En cambio, precisamente por ser un animal hiperformalizado, por ser una sustantividad
hiper-animal, el hombre echa mano de una funcin completamente distinta de la
funcin de sentir: hacerse cargo de la situacin estimulante como una situacin y una
estimulacin reales. La estimulacin ya no se agota entonces en su mera afeccin al
organismo, sino que independientemente de ella, posee una estructura de suyo: es
realidad. Y la capacidad de habrselas con las cosas como realidades es, a mi modo de
ver, lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y especfica del
hombre. La inteligencia no est constituida, como viene dicindose desde Platn y
Aristteles, por la capacidad de ver o de formar ideas, sino por esta funcin mucho
ms modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estmulos, sino como
realidades. Toda ulterior actividad intelectiva, es un mero desarrollo de sta su ndole
formal.

He aqu las dos habitudes que radicalmente se distinguen en la escala zoolgica: de un

lado, la habitud del puro sentir estmulos, y de otro, la habitud de inteligirlos como
realidades; sentir e inteligir. A estas dos habitudes, responden dos formalidades segn
las cuales las cosas quedan en su presentarse: estimulo y realidad. Pero como el
presentarse como reales, consiste en una remisin fsica a lo que las cosas son de
suyo (por tanto, a lo que son antes de la estimulacin e independiente de ella), resulta
que la inteligencia nos deja situados en lo que las cosas son realmente, en y por s
mismas. La primera funcin de la inteligencia es estrictamente biolgica: hacerse cargo
de la situacin para excogitar una respuesta adecuada. Pero esta modesta funcin nos
deja situados en el pilago de la realidad en y por s misma, sea cual fuere su contenido;
con lo cual, a diferencia de lo que acontece con el animal, la vida del hombre no es una
vida enclasada sino constitutivamente abierta.

Detengamos un momento la atencin sobre estos dos aspectos de la habitud intelectiva.

En primer lugar, su funcin primariamente biolgica. Inteligir es algo irreductible a toda
forma de puro sentir. Pero sin embargo, es algo intrnsecamente uno con esta ltima
funcin. Y esto, por lo menos, en tres aspectos: a), el cerebro no intelige, pero es el
rgano que coloca al hombre en la situacin de tener que inteligir para poder perdurar
biolgicamente; el cerebro tiene, en este aspecto, una funcin exigitiva, precisamente por
su hiperformalizacin; b),pero el cerebro tiene una funcin aun ms honda en orden a la
inteleccin: es que sin la actividad cerebral, el hombre no podra mantenerse en vilo
para inteligir; c) el cerebro no slo despierta al hombre y le hace tener que inteligir,
es que adems, dentro de ciertos lmites, perfila y circunscribe el tipo de posible
inteleccin. De aqu que, a pesar de que inteligencia y sensibilidad, sean irreductibles,
sin embargo constituyen una estructura profundamente unitaria. No hay cesura ninguna
en la serie biolgica. En el hombre, todo lo biolgico es mental, y todo lo mental es
biolgico.

Situado as en la realidad, cualquiera que ella sea, el hombre no slo no tiene una vida
enclasada, sino que en principio puede llevar vidas muy distintas: es adaptable a todos
los climas, etc. Ms an, desde este punto de vista, la humanidad puede alojar y aloja
dentro de s, no slo vidas distintas, sino hasta tipos distintos de hombre.

Con la habitud intelectiva, nos encontramos con un tipo de sustantividad muy distinta
de la sustantividad animal. En primer lugar, con un tipo distinto de control sobre las
cosas. La habitud radical prefija siempre la formalidad segn la cual las cosas
quedan para el viviente. La habitud del animal es estimulacin. Por esto las cosas con las
que tiene que habrselas el animal estn especficamente prefijadas; y el conjunto de
estas cosas as especficamente prefijadas es lo que constituye el medio. El hombre, en
cambio, se mueve entre cosas que ciertamente tienen un contenido determinado en cada
caso. Pero la habitud radical del hombre es inteligencia; por tanto, las cosas no quedan
especficamente prefijadas, sino que basta con que sean reales. El conjunto de las cosas
reales en tanto que reales es lo que llamo mundo. El animal tiene medio, pero no tiene
mundo. Mundo no es el horizonte de mis posibilidades de aprehender y entender las
cosas en mi existir. Tampoco es el conjunto de las cosas reales en sus conexiones por
razn de sus propiedades, sino que es el conjunto respectivo de todas las cosas reales
por su respectividad formal en cuanto reales, es decir, por su carcter de realidad en
cuanto tal. En el mundo as entendido es en el que el hombre se tiene que mover; y por
eso el mundo es siempre algo formalmente abierto. Su control humano es por esto, en
buena parte, creacin.

Pero, en segundo lugar, la sustantividad humana tiene un nuevo tipo de independencia

respecto de las cosas. No slo tiene actividad propia, como la tiene el animal, sino que
esta actividad es, por lo menos en principio, una actividad que no queda determinada
tan slo por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere hacer
realmente de ellas y de s mismo. Esta determinacin de un acto por razn de la
realidad querida, es justo lo que llamamos libertad.

La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo una sustantividad que opera
sobre las cosas y sobre s misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad que
opera libremente en un mundo. (Queda en pie la amplitud mayor o menor de esta zona
de libertad, cuestin diferente). Recogiendo ambos momentos, diremos que en el orden
operativo, la sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de s misma y
respecto de las cosas, precisamente porque es una sustantividad cuya habitud radical es
inteligencia. El hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades.

He aqu lo que desde el punto de vista de las habitudes arroja nuestro anlisis
diferencial entre el animal y el hombre. Entonces surge la segunda pregunta: en qu
consiste la estructura esencial del hombre, esa estructura de la que emerge su habitud
intelectiva radical?

II. La estructura esencial de la sustantividad humana. Como todo viviente, el hombre es una
realidad sustantiva. Y es el momento de decir con un poco de precisin qu se entiende
por sustantividad.
Aristteles no haba hablado ms que de sustancialidad. Entenda por sustancia un
sujeto dotado de ciertas propiedades que le competen por naturaleza, y que por
consiguiente es capaz de existir por s mismo, a diferencia de sus propiedades que no
pueden existir ms que por su inherencia al sujeto sustancial. Claro est, no es que
Aristteles desconozca por completo la existencia de sustancias compuestas; pero ha
entendido siempre que lo que las sustancias componentes componen es justamente una
nueva sustancia, un nuevo sujeto sustancial. El cloro y el hidrgeno son sustancias, y lo
es asimismo el cido clorhdrico resultante de su combinacin, y es una sustancia
distinta de las componentes por hallarse dotada ele propiedades diferentes a las de
stas. Pero en esta idea de Aristteles entran indiscernidamente dos cosas distintas: la
sustancialidad y la sustantividad. Para Aristteles no hay ms sustantividad que la
sustancial.

Sin embargo, ambos conceptos son perfectamente distintos. La sustancialidad slo es un

tipo de sustantividad: la sustantividad que algo posee para que todo lo dems se apoye
en l en orden a la existencia. Pero no es la nica sustantividad posible. Sustantividad es
la suficiencia de un grupo de notas para constituir algo propio; es la suficiencia den el
orden constitucional. No est dicho en ninguna parte que toda suficiencia en este orden
sea sustancial. Es verdad que entre las cosas del mundo, ninguna hay tal que su
sustantividad no envuelva un momento de sustancialidad. Pero lo que afirmamos es que
en ninguna cosa hay identidad formal entre sustantividad y sustancialidad.

En primer lugar, la sustantividad puede estar por encima, por as decirlo, de la

sustancialidad. Los sujetos que determinan por decisin algunas, no todas, de las
propiedades que van a tener no estn por bajo-de de esas propiedades, sino
justamente al revs por encima-de ellas. No son -, substantes, sino , super-stantes por as decirlo. En el hombre, estos dos momentos de substancia
y de superstancia se articulan de modo preciso en su sustantividad.

En segundo lugar, no toda produccin de propiedades nuevas es forzosamente

resultante de la produccin de una nueva sustancia. Cualquier organismo est
compuesto de millones de sustancias, ninguna de las cuales pierde en el organismo su
propia sustancialidad. Sin embargo carecen de sustantividad; sustantividad slo la
posee el organismo. Aqu, la diferencia es clara en el orden operativo. Las propiedades
de los compuestos, unas son aditivas: son la suma de las propiedades de los
componentes. Tal es el caso de las propiedades de una mezcla. Pero otras son
sistemticas; no pueden distribuirse sobre cada una de las componentes, sino que
afectan pro indiviso al sistema entero. Tal es el caso de muchas propiedades en una
combinacin. Pues bien, en el orden operativo, hay operaciones que no son sino la
adicin de las operaciones que cada una de las componentes realiza. Pero hay otras que
estn realizadas tan slo por el sistema entero. En tal caso, el compuesto se halla
caracterizado ms que por ser una nueva sustancia, por tener un modo de
funcionamiento nuevo, una especie de combinacin funcional. Es el caso de los seres
vivos. Trtase de una sustantividad que en el orden operativo est caracterizada no por
la produccin de una sustancia nueva, sino por la produccin de una combinacin
funcional. La independencia del medio y el control especfico sobre l, no seran sino la
expresin de esta peculiaridad, la expresin de la combinacin funcional.

Ahora bien, una combinacin funcional no es forzosamente el resultado de una

combinacin de sustancias que produjera una sustancia nueva. Tampoco es un mero
agregado de sustancias, porque en tal caso slo tendramos funciones aditivas. Es un
acoplamiento de sustancias tal que todas ellas se codeterminan mutuamente. Y esto es lo
que hemos llamado estructura. La sustantividad est determinada no siempre ni
formalmente por sustancias, sino por estructura, y consiste en una unidad coherencial
primaria. Esta estructura es la esencia de la sustantividad en cuestin. La suprema forma

de unidad metafsica de lo real, no es la unidad de sustancialidad, sino la unidad de

sustantividad, la unidad estructural.
Esto supuesto, cul es la esencia de la sustantividad humana? Que el hombre tenga
algo irreductible a la materia, es innegable porque la inteligencia es esencialmente
irreductible al puro sentir. Sin compromiso, llamamos a este algo alma. Junto al alma,
estn todas las sustancias de su organismo Ahora bien, el hombre no es una unin de
estas sustancias; es una unidad primaria. En qu consiste esta unidad?

Aristteles pens que se trata ole una unidad sustancial: el alma, la es el acto
sustancial de una materia prima indeterminada. De suerte que todas las propiedades
que el hombre posee no slo las superiores, sino hasta las ms elementales, como el
peso, las propiedades qumicas, etc., se deberan al alma. Sera ella la que anima al
cuerpo, mejor cucho, la que hace de la materia prima un cuerpo animado. Es verdad que
hay pasajes en que Aristteles parece atenuar esta afirmacin; el alma no sera la fuente
de todas las propiedades, diramos hoy las fisicoqumicas, del cuerpo, pero s sera lo
que determinara en la materia sus funciones propiamente vitales. Pero la materia
organizada sera siempre pura potencialidad; slo el alma como acto de esta potencia
determinara la vitalidad, la sensibilidad y las funciones superiores.

Ahora bien, esta concepcin me parece difcilmente sostenible. Cmo se convencer a

nadie de que la glucosa de mi organismo debe sus propiedades qumicas acto sustancial
de la psych? Pero ni aun en su forma atenuada me parece sostenible la idea aristotlica.
Qu se entiende, en efecto, por animacin? se entiende que las funciones biolgicas las
tiene el organismo porque se las confiere la psych, esto me parece que no se compadece
con los hechos. El plasma germinal es un sistema molecular; su vida consiste tan slo en
la estructura unitaria que lleva aparejada consigo eso que hemos llamado combinacin
funcional. El alma no va organizando el plasma germinal. La verdad parece ms bien la
contraria: es el plasma germinal el que va modulando los estados y tendencias ms
hondas y elementales de la psych. La vida vegetativa no consiste en las funciones
vegetativas que el alma confiere a la materia, sino en los caracteres psquicos
elementales, puramente vitales, digmoslo as, que el plasma va determinando en la
psych. Ms an: lo propio acontece con las funciones sensitivas. Es un diferenciacin
biolgica la que diferencialmente desgaja la funcin de sentir. Y esta diferenciacin es la
que determina en la psych un psiquismo sensitivo. Las llamadas potencias sensitivas, no

son ms que este tipo de determinaciones psquicas debidas a meras diferenciaciones

biolgicas. Desde el primer momento de su concepcin, el plasma germinal lleva en s
el alma entera. Y en su primera fase gentica, es el plasma quien va determinando la
psych. Solamente en fases muy ulteriores es el psiquismo superior quien puede ir
determinando al organismo. La funcin de formalizacin interviene en ese momento.

Entre alma y organismo no hay relacin de acto y potencia, sino una relacin de
co-determinacin mutua en unidad coherencial primaria, esto es, hay unidad de
estructura, no unidad de sustancia. En su virtud, esta unidad no otorga nuevas
propiedades a ninguna de las sustancias que en ella entran. El hombre se halla
compuesto de una sustancia psquica, y de millones de sustancias materiales. Pero todos
ellas constituyen una sola unidad estructural. Cada sustancia tiene de por s sus
propiedades, pero la estructura les confiere una sustantividad nica, en virtud de la cual
la actividad humana es absolutamente nueva.

En qu consiste esta unidad estructural? Por lo pronto observemos que contra lo que los
neurlogos suelen pensar, el psiquismo no se adscribe exclusivamente al cerebro ni tan
siquiera al sistema nervioso; no se trata de que en el sistema nervioso acontezcan unos
fenmenos puramente biofsicos y bioqumicos, y que al llegar a no se sabe qu regiones
superiores del cerebro, surja esa especie de apndice que sera, por ejemplo, la
percepcin. Esto es quimrico. La funcin de sentir envuelve todas las funciones y
estructuras bioqumicas y biofsicas del organismo y no va adscrita en especial a
ninguna de ellas, como no sea en sentido diferencial. El sistema nervioso no crea la
funcin de sentir sino que la autonomiza la desgaja, por diferenciacin. De ah que la
funcin de sentir, en su aspecto psquico, sea coextensiva a la totalidad de estructuras y
procesos biolgicos. Pero hemos visto que todos los procesos superiores hacen intervenir
intrnsecamente la funcin de sentir, y que a su vez los determinan a veces en buena
medida. De donde resulta que alma y cuerpo son perfectamente coextensivos y su
unidad estructural determina estados estructuralmente psico-fsicos en toda la lnea. Y
entonces la cuestin se halla en preguntar, en qu son coextensivamente unos?La
respuesta a esta cuestin es eoipso la esencia del hombre.

Lo primero que hay que decir es que la psych no es simple espritu, esto, es, algo
meramente dotado de inteligencia y voluntad, como pretenda Descartes. No que la
psych carezca de estas notas, sino que la psych es algo que desde s misma, por su
intrnseca ndole est entitativamente (es decir, en el orden constitutivo) vertida a un
cuerpo. No es que la psych tenga un cuerpo; no es que tan slo necesite de un
cuerpo para actuar. Es que en s misma, por ser la realidad que es, es formalmente
versin-a un cuerpo. Y en este sentido decimos que no es simple espritu sino que es
nima, alma. Alma y nima, pues, no significan aqu que es algo que anima a un
cuerpo, sino que es algo cuya realidad constitutiva es ser exigencia entitativa de un
cuerpo. Tanto, que su primer estado de animacin se lo debe al cuerpo. Esta condicin es
lo que expresamos diciendo que el alma es corprea desde s misma. Lo que hace que
la psych sea alma es su corporeidad. Esta expresin puede prestarse a equvocos.
Puede entenderse que se trata de que el alma sea una propiedad corporal en el sentido
de material. Pero esto nada tiene que ver con lo que acabamos de decir, naturalmente.
Por otra parte, la expresin forma de corporeidad ha sido usual entre algunos
escolsticos. Pero con ella designaban una especie de forma sustancial que confera a la
materia prima su realidad corporal que la haca apta para una informacin anmica. Pero
lo que he llamado corporeidad no es una forma sustancial sino un carcter
estructural, a saber, la ndole del de cuando decimos que toda alma es
estructuralmente de un cuerpo. Y en segundo lugar, no es el alma quien confiere a la
materia su carcter de cuerpo, sino que en cierto modo es lo contrario: es el alma la que
por estar vertida desde s misma a un cuerpo es corprea; por tanto, es el cuerpo quien
califica al alma de corprea. El alma es, pues, estructuralmente corprea.

Recprocamente, si examinamos lo que es el cuerpo humano en s mismo, no podemos

limitarnos a ver en l una mera res extensa como quera Descartes, sino que se trata de
una materia perfectamente organizada y diferenciada tanto molecular como
energticamente. Es decir, trtase de un organismo. Ahora bien, este organismo es
intrnsecamente humano. Y lo es no por el mero hecho de ser posedo por eso que
llamamos hombre, sino por ser algo que biolgicamente (tomado en su integridad
biolgica) est intrnsecamente abocado, en su momento, a eso que yo llamara
mentalizacin: sin inteligencia, en efecto, el organismo no sera biolgicamente viable.
Por consiguiente, desde s mismo, el organismo es organismo-de una psych,de un
alma. Aqu alma significa un momento estructural del cuerpo. El cuerpo no est
acoplado a un alma, sino que es estructuralmente anmico.

Este de comn al alma y al cuerpo es aquello en que son uno alma y cuerpo. Su
unidad es una unidad coherencial primaria que se expresa en el de. Y este de tiene
un carcter perfectamente definido. Considerado desde el alma, el de consiste en
corporeidad. Considerado desde el cuerpo, el de consiste en animidad. Tomadas a
una ambas determinaciones, diramos que la unidad del de es corporeidad anmica.
La expresin es deliberadamente ambigua. Trtase de una configuracin nica, una
configuracin estructural. Como momento del alma, significa que anmicamente hay una
configuracin de corporeidad. Como momento del cuerpo, significa que su corporeidad
tiene estructuralmente configuracin anmica. La expresin corporeidad anmica
incluye unitariamente ambos matices. He aqu la unidad estructural esencial del
hombre. En esto consiste su radical sustantividad.

De ah que la unidad de cuerpo y alma no sea causal. No es que el alma acte sobre
el cuerpo o recprocamente, sino que de un modo primario, el alma slo es alma por
su corporeidad, y el cuerpo slo es cuerpo por su animidad. Tampoco es una unidad
instrumental. No es que el alma tenga un cuerpo o que el cuerpo tenga un alma,
sino que el alma es corprea y el cuerpo es anmico. Tampoco se trata de un
paralelismo psico-fsico. Porque todo paralelismo se establece entre dos estados, uno
psquico y otro biolgico, cada uno de ellos completo en su orden; mientras que aqu hay
slo un estado completo, el estado psico-biolgico. La unidad en cuestin es, pues, no
causal ni de mero paralelismo, sino una unidad estrictamente formal. Pero esta
unidad formal no es una unidad sustancial. El hombre es ciertamente una realidad
sustancial; pero como sustancias en el hombre hay innumerables sustancias : su
sustancia anmica y las sustancias todas que componen su organismo. Lo que sucede es
que todas estas sustancias tienen una sola sustantividad. En su virtud, la unidad formal
no es sustancial sino estructural: el hombre es una sola unidad estructural cuya
esencia es corporeidad anmica. Sus elementos no se determinan como acto y potencia
sino que se co-determinan mutuamente.

Esta sustantividad es intelectiva. Lo cual significa, segn vimos, que en el orden

operativo est abierta a toda realidad cualquiera que ella sea. En su virtud, en el orden
constitutivo y estructural mismo, la esencia del hombre es esencia abierta, Y aqu
tocamos al punto preciso que nos importa para nuestra cuestin. Tratbamos, en efecto,
de enfocar el problema del carcter personal del hombre. Vimos que ni la consideracin
de sus actos, ni la del yo, sujeto de ellos, nos serva ltimamente. Ahora barruntamos

por qu: es que persona no es un carcter primariamente operativo, sino constitutivo.

Persona es ante todo el carcter de la sustantividad humana, de la corporeidad anmica;
slo secundariamente es el carcter de sus actos. Desde el punto de vista de sus actos,
decamos, el hombre es animal de realidades; intelige, decide libremente, es sui juris; y por
esto tiene carcter personal. Pero desde el punto de vista de su sustantividad, el hombre
es una corporeidad anmica, y es por esto una realidad personal. Ahora bien, son estos
dos aspectos de la cuestin independientes entre s? Entonces persona sera una
expresin equvoca. Pero si no lo es en qu consiste en ltima instancia ser persona?
Queda planteado as el problema de que nos ocuparemos en la leccin siguiente.

EL PROBLEMA DEL HOMBRE*

la ltima de las cuestiones tocantes a las estructuras radicales del hombre: la

constitucin del hombre como una sustantividad. Resumamos brevemente el camino
recorrido en la ltima leccin.

El hombre est compuesto de innumerables elementos sustanciales materiales y de un

elemento sustancial anmico. Pero el hombre no es slo un compuesto de sustancias sino
una realidad sustantiva. No es lo mismo sustancialidad y sustantividad. Mientras las
sustancias pueden ser formalmente muchas, la sustantividad es formalmente una.
Incluso en el caso en que no haya ms que una sustancia, su momento de sustantividad
no se identifica formalmente con el momento de sustancialidad. La sustantividad es
siempre superior a la sustancialidad. Pero que sean momentos distintos no significa que
sean independientes. Toda sustantividad finita est intrnsecamente constituida por
sustancias. Por esto es falso decir solamente que el hombre tiene cuerpo y alma, sino que
es menester afirmar que el hombre es formalmente cuerpo y alma. Es absurdo concebir
al hombre como algo (llmesele yo, vida o como quiera) respecto de lo cual su cuerpo y
su alma fueran extrnsecos a lo que l es formalmente o tuvieran tan slo carcter
instrumental o medial para aquella su presunta realidad.

Colocados, pues, en este punto de vista de la sustantividad, nos preguntbamos en la

leccin anterior: primero, cul es la radical y ltima estructura sustancial que hace
posible la sustantividad humana; segundo, cules el carcter formal de esta
sustantividad; tercero, cul es su posicin en la sintaxis del universo.

1. Cul es la posibilidad que ltimamente constituye la sustantividad humana. Trtase de un ser

viviente; por consiguiente su sustantividad, segn vimos, se halla caracterizada por la
independencia respecto del medio y el control especfico sobre l. Ambas dimensiones
se expresan en el orden operativo por la capacidad de dar una respuesta adecuada a los
estmulos externos o a los procedentes de la intrnseca actividad que todo ser vivo lleva
en s mismo. En los organismos compuestos tan slo de sustancias materiales, esta
respuesta adecuada est asegurada, en principio, por la estructura y las funciones del
organismo, dentro naturalmente de los lmites de su viabilidad; las sustancias materiales
aseguran, por tanto, su sustantividad biolgica. No as en el caso del hombre, cuya
riqueza especfica, pero sobre todo, cuya hiperformalizacin hacen que en determinados
niveles, la respuesta adecuada resulte problemtica, indeterminada y azarosa. En dichos
niveles, el hombre no puede mantener su independencia y controlar especficamente el
medio y su propia actividad, ms que hacindose cargo de todo ello como realidad, esto
es poniendo en juego su inteligencia sentiente, propiedad del elemento sustancial
anmico. La estructura somtica nos coloca, pues, en la situacin de tener que inteligir
para asegurar nuestra sustantividad. Por consiguiente, la inteligencia sentiente es la
radical y ltima posibilidad de sustantividad que el hombre posee. Es la posibilidad
radical, pues la inteligencia entra en juego cuando el resto del organismo no es suficiente.
Es la posibilidad ltima de hecho y solamente de hecho. En su virtud decimos que el
hombre es un animal de realidades. La independencia y el control como caractersticas de
su sustantividad, son una independencia y un control de las cosas externas e internas en
tanto que reales, esto es, independencia y control de la realidad. Por esto el hombre no
slo tiene que habrselas con tales o cuales cosas especficamente determinadas, sino
con la realidad cualquiera que ella sea. Nos preguntbamos entonces:

2. Cules el carcter formal de esta sustantividad. Este carcter se expresa diciendo que el
hombre es una realidad personal. Pero esta afirmacin no es ms que un vocablo
mientras no se diga concretamente qu es ser persona, y por qu el animal de realidades
tiene sustantividad personal.

a) Personalidad no significa aqu originalidad, ni la mayor o menor riqueza mental de un

hombre, sino algo ms hondo que por lo pronto se expresa mediante el personal yo.
Este yo no es aquello a que se opone el no-yo en general; porque en este sentido el yo-es
lo ms impersonal que cabe concebir; A lo que se opone el yo personal no es al no-yo
en general sino a otros yos personales: al t y al l. Pero esta oposicin no es
meramente numrica como si se tratara tan slo de tres ejemplares de la especie
humana; si as fuera, seran tres unidades homogneas e intercambiables. Pero no lo son;
son, por el contrario, esencialmente irreemplazables en su diversidad. Su distincin
formalmente personal: yo, t, l, son intrnsecamente un m, ti, s. El problema del
yo personal remite as al problema del m. Qu es el m? Es una vivencia que
envuelve un momento de mismidad: es lo que expresamos diciendo que yo soy m
mismo. En qu forma envuelve el m la mismidad? No es una mismidad de mera
identidad, como si se tratara tan slo de un m que es siempre el mismo; esto sera un
mismo m, pero no un m mismo. Ser mismo pertenece al m intrnsecamente como
una nota estructural suya no en mera identidad, sino en profundidad, en intimidad.
Pero esta inclusin intrnseca de la mismidad en el m no es un momento formal de la
vivencia del m en cuanto tal. Porque los caracteres de toda vivencia penden de la
estructura fsica de la realidad en ella vivida, y a esta realidad es a lo que apunta la
mismidad. De esta suerte m mismo nos remite a Un estrato todava ms hondo: a la
estructura real y pre-vivencial de la realidad que soy.
Pues bien, esta estructura consiste en que anteriormente a toda vivencia y como
condicin de toda vivencia de m mismo, yo soy mi propia realidad; soy una
realidad que me es propia. Pero no pensemos que la estructura fsica a que aludimos es
aquello que se expresa en ese me. El me es una vivencia ms honda y primaria que
el m, pero al igual que ste no es ms que una vivencia. La estructura fsica de que
hablamos no est en el me, sino en el propia. A este momento de propiedad es a lo
que apunta formalmente la mismidad. El m y el me no son sino la vivencia formal
y expresa de mi realidad propia Realidad personal no es sino realidad que es propia
en cuanto realidad; es realidad sustantiva en propiedad. Por serlo, es por lo que la
independencia frente a la realidad y el control sobre ella consisten en afirmarse en la
propiedad de su sustantividad. Esta sustantividad de propiedad es, pues, lo que
constituye la persona. La cuestin est en que digamos ms precisamente en qu
consiste esta propiedad. Toda realidad es, en cierto modo, propia; tiene, en efecto, sus
propiedades constitutivas. Pero en su realidad no va inscrita formalmente el ser
propiedad; es propia, pero no consiste en propiedad. Pues bien, la realidad personal es
propia en una doble dimensin, tiene propiedad reduplicativamente: es propia

porque al igual que todas las dems cosas reales tiene sus propiedades, pero adems
porque consiste formalmente en ser propiedad en cuanto propiedad. Slo a esta realidad
debe llamarse realidad en propiedad. Esta realidad reduplicativamente propia es lo que
significamos en la expresin yo soy mo Esto es lo radical: soy mismo porque soy mo.
Y en esto consiste ser persona: en ser estructuralmente mo. Ser mo es el
fundamento estructural de la vivencia del me, la cual es a su vez el fundamento de la
vivencia del m en cuanto mismo.

b) Esto supuesto, nos preguntbamos por qu el animal de realidades tiene

sustantividad personal. La respuesta a esta pregunta pende de que digamos cul es la
nota estructural constitutiva de la propiedad en el sentido que acabamos de definir.
Esta nota no es otra sino la radical y constitutiva capacidad de habrmelas con la
realidad que soy en cuanto que soy y con la que me estoy habiendo y esta capacidad es
justamente la inteligencia, porque la inteligencia consiste formalmente en la capacidad
de enfrentarse con las cosas como realidad. Una realidad que tiene como propiedad (en
el primer sentido de los dos anteriormente expuestos) la inteligencia, consiste
formalmente en ser propiedad en sentido reduplicativo esto es en ser suya si es
sustantiva ltimamente por su inteligencia. Por tanto, en estas condiciones, la
inteligencia sentiente que hace del hombre un animal de realidades, eo ipso hace de l
una realidad personal, un animal personal. Ser persona es el carcter formal de la
sustantividad humana.

Llegados a este punto, introduca temticamente una distincin esencial en esto que
llamamos realidad personal, distincin que por ser esencial reclama tambin una
terminologa distinta. La persona del hombre, en efecto, puede significar el carcter, por
as decirlo, que este hombre cobra en y por el sistema de acciones de su vida; en ellas va
cobrando figura propia y va apropindosela en grado mayor o menor. Entonces, persona
es en este sentido un concepto operativo. Pero persona puede y debe significar tambin
el carcter estructural de una realidad cuyos actos pueden ser (aunque no siempre lo
sean) personales en el sentido anterior, es decir, la estructura de una realidad que es raz
de su posible personalidad en sentido operativo y vital. Es un concepto constitutivo. Es
esencial, a mi modo de ver, introducir este doble concepto constitutivo y operativo de
persona. El no haber distinguido estos dos conceptos de la persona y el haberla
designado con el vocablo nico de personalidad ha sido fuente de no pocos errores en la
filosofa y en la teologa de todos los tiempos y especialmente del nuestro. Por ejemplo,

la psicologa actual de la personalidad envuelve mil veces errores filosficos

fundamentales en punto a la concepcin de la persona humana. Pues bien, aquella
distincin entre los dos conceptos de persona debe expresarse tambin en una distincin
terminolgica. Al carcter de la persona en sentido operativo he llamado personalidad, y
al carcter de la persona en sentido constitutivo, es decir, a la realidad estructuralmente
propia, personeidad. La personalidad es algo que se va haciendo, que se va adquiriendo
y formando, que incluso se puede ir deformando y perdiendo a lo largo de la vida, y que
desde luego se va modificando en todo instante de ella. Nunca se es lo mismo en el rigor
de los trminos. En cambio, la personeidad, como carcter constitutivo y estructural del
animal de realidades, es algo que se posee desde el primer momento de la concepcin, y
que jams vara: siempre se es el mismo. La personalidad es algo a que se llega, es un
proceso; la personeidad es algo de que se parte. La personalidad se tiene, la personeidad
se es. La personeidad es el fundamento de la personalidad; sta jams podra otorgamos
aqulla; por el contrario, slo porque la vida lo es de una realidad propia, puede ser ms
o menos apropiada por la persona Por esto todas las definiciones de la persona en
trminos de vida, de conciencia, de moralidad, etc., llegan demasiado tarde. Un animal
de realidades es estructural y constitutivamente persona en el sentido de personeidad, si
(y esta condicional es absolutamente esencial), si slo tiene una sustantividad
determinada por sus intrnsecas sustancias, las corporales y la anmica. La formalidad
personal de la sustantividad humana es la personalidad.

Esta concepcin, como vimos, tiene naturalmente puntos de contacto con la de Boecio.
Pero, sin embargo, no coincide formalmente con ella. Primero, porque es distinto el
concepto de inteligencia. Y segundo, porque la concepcin de la realidad personal como
carcter formal de una sustantividad, hace de aqulla algo ms que un modo conclusivo
de las sustancias que la constituyen, aunque jams pueda hacerse caso omiso de la
esencia de stas en la concepcin de la sustantividad personal.

De ah que, segn veamos las dos tesis en torno a las cuales se ha debatido
tradicionalmente la filosofa en punto al problema de la esencia formal de la persona (la
tesis del modo positivo y la del modo negativo), son, segn se mire, ambas parcialmente
falsas y parcialmente verdaderas. Parcialmente falsas, porque han planteado el problema
tan slo en trminos de sustancia, siendo as que la personeidad no estriba en los
caracteres sustanciales, sino en el carcter de propiedad de la sustantividad. Pero son
parcialmente verdaderas porque responden a dimensiones distintas del problema que

no pueden confundirse. Desde el punto de vista constitutivo, es decir en cuanto

personeidad, la persona en la concepcin que hemos expuesto no se funda en ninguna
modalizacin positiva de las sustancias esenciales a la sustantividad, sino tan slo en
no tener ms estructura que garantice y por tanto constituya la sustantividad, que la
inteligencia de la sustancia anmica. Pero desde el punto de vista operativo, la cosa es
esencialmente distinta. Porque al no tener ms que inteligencia, el hombre tiene que
dar y da efectivamente a la totalidad de su vida y por tanto a su personalidad, un
determinado carcter positivo que no le dara si la sustantividad le viniera constituida
en ltima instancia, por algo superior a su mera inteligencia anmica; la figura que
cobrare el hombre en su vida, sera distinta en ambos casos. La tesis del modo negativo
es verdadera para las sustancias constitutivas de la personeidad; la tesis del modo
positivo es verdadera para la personalidad.

El carcter formal de la sustantividad de un animal de realidades es, pues, la

personeidad. En su virtud (no hago sino indicado para entrar rpidamente en el tema de
hoy).

3. La posicin de la persona en la sintaxis del universo. Por ser realidad propia, esto es, una
sustantividad con independencia frente a toda realidad y control sobre ella, el hombre
como animal personal se halla situado en pertenencia propia frente a todo lo dems:
frente a las cosas, frente a s mismo y hasta frente a Dios. En esta dimensin es un
absoluto. Pero por tratarse de una sustantividad constituida por sustancialidades, esta
su pertenencia es esencialmente relativa; en ello consiste la finitud de la persona
humana. El hombre, animal de realidades y de sustantividad personal, es un relativo
absoluto.

Hasta aqu lo expuesto en el da anterior. Hoy nos preguntamos por la sustantividad

humana en cuanto dotada de acciones personales o cuando menos personalizables, que
dimanan de aqulla

EL HOMBRE Y SU CUERPO

El hombre es una realidad una y nica: es unidad. No es una unin de dos realidades, lo
que suele llamarse alma y cuerpo. Ambas expresiones son inadecuadas porque lo
que con ellas pretende designarse depende esencialmente de la manera como se
entienda la unidad de la realidad humana. De ella depende asimismo la idea de su
actividad. Por tanto, si queremos conceptuar con cierto rigor lo que el titulo de esta nota
significa, hemos de proceder por pasos contados y examinar sucesivamente:

1. Qu se entiende por realidad;

2. qu es la realidad humana;
3. qu caracteres posee su unidad;
4. cul es la funcin que en ella desempea lo que suele llamarse cuerpo;
5. cul es la ndole de la actividad humana.

*De una leccin del curso El problema del hombre, 1953-1954.

I. Qu es realidad

No me refiero aqu a la realidad en cuanto tal sino tan slo a lo que llamamos cosas
reales tomando la palabra cosa en su sentido ms inespecfico y vulgar. Pues bien, las
cosas reales son sistemas de notas de carcter sustantivo. Voy a explicarme.

1. Las cosas reales estn constituidas por notas. Tomo el vocablo en su acepcin ms
lata: son notas tanto las propiedades, las cualidades, las partes constitutivas, etc. Cada
una de estas notas est con las dems en una forma muy precisa: es nota de las dems.
Por ejemplo, la glucosa es nota de un organismo animal. Este de no es una adicin
extrnseca. Cada nota puede existir, y en general existe, independientemente de ser nota
de esta cosa real. Pero cuando hic et nunc es nota de esta cosa real, est integrada a ella. Y
estar integrada significa que no es un algo meramente aadido a las dems notas sino
que la nueva nota cobra el carcter del de constitutivo de la cosa real. Por tanto, no hay
nota + de sino notade. Es lo que inspirndome en las lenguas semticas llamo
carcter o estado constructo de toda nota. En lo que en las lenguas semticas se llama
estado constructo, la unidad de los nombres es prosdica morfolgica y semntica: es
verdadera unidad. En su virtud, el de * es un momento no conceptivo sino real de la
nota. Y en segundo lugar, no es un momento real relacional sino un momento
fsicamente constitutivo de cada nota, mientras sea nota de esta cosa real. Dejando de
lado los procesos metablicos, cuando la glucosa sale del organismo animal, no pierde
nada sino tan slo su de. El de es un momento fsico de la nota en el sentido
filosfico y no cientfico de aquel vocablo.

2. Cada nota tiene este carcter de notade. De qu? De todas las dems. En su
virtud, la unidad de lo que llamamos una cosa real es la unidad de un de. Cada cosa
real es un constructo de notasde Esta unidad es, pues, fsica y es primaria. Es fsica
en el sentido que acabo de explicar. Y es primaria porque entonces la diversidad de
notas no compone aditivamente la cosa real, sino que, por el contrario, explicita la
unidad primaria del de en que la cosa real consiste. Las cosas no son sntesis de notas,
sino que las notas son analizadores de la unidad primaria en que la cosa consiste. Esta
unidad es lo que llamamos sistema: es la unidad de un constructo de notas. Sistema no es

primariamente sistematizacin de notas, sino unidad de un constructo. El de es el

carcter formal del sistema en cuanto tal. En el sistema, su unidad constructa se
constituye fsicamente en la diversidad de notas. En su virtud, esta diversidad es la
explanacin, por as decirlo, de la unidad del constructo: es justo estructura. Estructura es
la actualidad de la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas. De ah, como
vamos a verlo enseguida, la posibilidad de que una estructura se mantenga idntica
aunque sus notas puedan variar incluso numricamente. El de es la razn formal de la
mismidad de una cosa real.

3. Las notas de un sistema son de distinto carcter. Unas presuponen el sistema ya

constituido, y pertenecen a l por la accin de factores extrnsecos al sistema: son notas
adventicias. Pero hay otras que, aunque tengan un origen causal exterior, son en s
mismas y formalmente las que constituyen el sistema. Aunque sea tautolgico, las
llamaremos notas constitucionales. Son las que confieren a la cosa real su estructura fsica
primaria. Estas notas tienen un carcter propio. Como cada nota es de todas las dems
del sistema, resulta que las notas constituyen un sistema cclico. En su virtud, el sistema
es una unidad clausurada, esto es, posee suficiencia constitucional. Pues bien, el sistema
clausurado y cclico de notas constitucionales, es lo que constituye la sustantividad. La
razn formal de la sustantividad es la suficiencia constitucional. La unidad estructural
de lo real es constitucin sustantiva. La sustantividad no es sustancialidad. Una misma e
idntica sustantividad podra tener muchsimas sustancias, las cuales a pesar de ser
sustanciales seran sustancias insustantivas. La razn formal de la sustantividad, repito,
es la suficiencia constitucional.

II. La realidad humana.

La realidad humana es una unidad de sustantividad, esto es, es una unidad primaria y
fsica de sus notas, un sistema constructo de notas. De estas notas, unas son de carcter
fsico-qumico, otras de carcter psquico (por ejemplo, la inteligencia). Las notas de
carcter fsico-qumico suelen llamarse sustancias, y lo son, pero no en el sentido
metafsico de sustancia, sino en el sentido vulgar del vocablo, como cuando hablamos,
por ejemplo, de sustancias grasas, del cido pirvico, del hierro, del fsforo, etc. Trtase,
pues de lo que llamamos sustancias qumicas. Este aspecto fsico-qumico de la
sustantividad humana no es, como suele decirse, materia (cosa asaz vaga y demasiado
remota para la constitucin formal de la sustantividad humana), sino que es organismo.
El organismo es tan slo un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad
humana. Por s mismo y en s mismo, carece de sustantividad. El aspecto psquico de la
sustantividad humana tampoco es, como suele decirse, espritu (trmino tambin muy
vago). Podra llamarse alma si el vocablo no estuviera sobrecargado de un sentido
especial, archidiscutible, a saber: el sentido de una entidad dentro del cuerpo y
separable de l. Prefiero por esto llamar a este aspecto simplemente psique. La
psique no es una sustancia ni en el sentido vulgar del vocablo (esto es sobradamente
evidente), pero tampoco en el sentido metafsico. La psique es tambin slo un
subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana. Ciertamente,
este subsistema tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgnico, y en
muchos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre
ste. Pero sin embargo, la psique es slo un subsistema parcial. Esto quiere decir que ni
psique ni organismo son un sistema por s mismos, sino que cada subsistema es sistema
slo en virtud de una consideracin mental no arbitraria, pero tampoco adecuada a la
realidad. En su realidad fsica slo hay el sistema total; tanto en su funcionamiento como
en su estructura reales, todas y cada una de las notas psquicas son de las notas
orgnicas, y cada una de las notas orgnicas es nota de las notas psquicas. El hombre,
pues, no tiene psique y organismo sino que es psico-orgnico, porque ni organismo
ni psique tienen cada uno de por s sustantividad ninguna; slo la tiene el sistema.
Pienso por esto que no se puede hablar de una psique sin organismo. Digamos, de paso,
que cuando el cristianismo, por ejemplo, habla de supervivencia e inmortalidad, quien
sobrevive y es inmortal no es el alma sino el hombre, esto es, la sustantividad humana
entera. El hombre no es psique y organismo sino que su psique es formal y
constitutivamente psiquede este organismo, y este organismo es formal y
constitutivamente organismode esta psique. La psique es desde s misma orgnica y

el organismo es desde s mismo psquico. Este momento del de es numricamente

idntico en la psique y en el organismo, y posee adems carcter fsico. Esta
identidad numrica y fsica del de es lo que formalmente constituye la unidad
sistemtica de la sustantividad humana. Es una unidad estructural; estructura es precisa
y formalmente la unidad de un de en sus notas. La sustantividad humana es as una
por s misma y de por s misma. Los momentos de este sistema sustantivo se
codeterminan pero no como acto y potencia (que diran los aristotelizantes) de una
unidad sustancial hilemrfica, sino como realidades en acto y ex aequo, cuya
codeterminacin consiste en ser cada una de todas las dems. El de es una unidad
de tipo metafsico superior al de la unidad de acto y potencia. Y en este de consiste no
slo la unidad radical de la sustantividad humana, sino tambin su mismidad a lo largo
de la vida entera, mismidad esencialmente distinta de una persistencia numrica de
todas las notas, cosa perfectamente inexistente. El hombre es, pues, una sustantividad
psico-orgnica.

III. Caracteres estructurales de la realidad humana.

Esta sustantividad tiene tres caracteres constitutivos. Los caracteres no son

propiedades de la sustantividad, sino la ndole estructural de la unidad primaria
del constructo psico-orgnico. Por tanto, son momentos del sistema entero en cuanto
sistema. No pueden dividirse en orgnicos y psquicos. Cada carcter es un momento
del sistema entero.

1. En virtud de su carcter sistemtico, toda nota tiene en el sistema una posicin

rigurosamente determinada respecto de las dems notas. Cada nota, en efecto, tiene una
significacin muy precisa en el sistema sustantivo. As, el peso tiene una significacin
biolgica precisa distinta de lo que es la mera gravitacin material. Esta significacin es
funcin en el sentido ms lato del vocablo; es la funcin, por ejemplo, del peso. Y a su
vez, esta funcin est determinada en y por la totalidad del sistema. Esta determinacin
es lo que formalmente constituye lo que llamo posicin: es posicin estructural. No es un
concepto ni topogrfico, ni funcional, sino estructural. El sistema determina la funcin
de cada nota, y la expresin de esta determinacin estructural es la significacin. As, las
protenas tienen una posicin muy determinada en el viviente animal; pero si el viviente
es humano, su posicin o determinacin estructural es ms amplia, y por tanto distinta:
por ejemplo, tienen una funcin para la inteleccin o la volicin, etc. Recprocamente,
estas notas psquicas tienen una posicin muy determinada respecto de las protenas:
todo trabajo intelectual moviliza necesariamente protenas, etc. Segn esta posicin, el
sistema tiene un momento estructural propio: es organizacin. Aqu, organizacin no
alude en primera lnea al organismo fsico-qumico, como algo contradistinto de la
psique, sino que abarca tambin las notas psquicas mismas, es decir, abarca al sistema
psico-orgnico entero: organizacin es formalmente la precisa determinacin estructural
da cada nota, sea fsico-qumica o psquica, respecto de todas las dems.

2. El sistema psico-orgnico, en virtud del momento de organizacin, tiene una compago,

una complexin, segn la cual, cada una de las notas del sistema, por estar determinada
estructuralmente respecto de las dems, repercute forzosamente tanto estructural como
funcionalmente sobre todas las dems; est en interdependencia con ellas. La

organizacin funda as una cierta solidez: es el momento de solaridad. Solaridad es

interdependencia de organizacin. Se suele propender a ver en ello el carcter formal de
un sistema: sistema seria interdependencia. Pero no es as; la interdependencia, la
solidaridad, se funda en la unidad del sistema, el cual lo es por su carcter constructo.
La solidaridad pertenece al sistema, pero como momento fundado en la posicin, en la
organizacin. Es solidario porque es sistema; no es sistema por ser solidario. Cada nota
es solidaria de todas las dems: la inteligencia es solidaria de mil notas psico-orgnicas y
recprocamente. La solidaridad es, pues, un momento formal del sistema sustantivo
fundado en la organizacin pero distinto de sta.

3. Este sistema as organizado y solidario tiene an un tercer momento. En su

organizacin solidaria, la sustantividad tiene actualidad, tiene presencialidad fsica
(en la acepcin puramente filosfica del vocablo). Recordando la expresin espaola
tomar cuerpo habra que decir que la sustantividad psico-orgnica tiene cuerpo en la
organizacin solidaria de sus notas. La unidad primaria en que la sustantividad consiste
tiene cuerpo en la organizacin solidaria de sus notas. Cuerpo es, en este problema, el
momento de presencialidad fsica de mi sustantividad psico-orgnica en la realidad. Ese
momento no es sino eso: momento. Es esa misma sustantividad en su momento de
presencialidad fsica en la realidad. Es lo que he solido llamar momento de corporeidad.
Corporeidad no significa aqu un carcter abstracto de algo que fuera cuerpo sino que es
el abstracto de corpreo. Y corpreo es un carcter de la realidad humana entera, del
sistema psico-orgnico entero. El organismo fsico-qumico hace desde s mismo formal y
constitutivamente corpreo al sistema entero, esto es, es corporeidad de la psique. Y la
psique, desde s misma es formal y constitutivamente corprea, esto es, es corporeidad
de su organismo fsico-qumico. La corporeidad, pues, es un momento estructural de
la sustantividad entera. Salta a los ojos que estos dos momentos no son independientes:
sin una vida psico-orgnica no habra corporeidad. La corporeidad est fundada de
hecho en la organizacin solidaria. Toda vida es actualidad fsica en corporeidad y
toda corporeidad, toda presencialidad fsica es de carcter vivo. Pero son momentos
distintos. El carcter vivo cualifica la corporeidad en fenmenos tales como la
expresin; la corporeidad es, entre otras cosas, expresin de la vida. Uno de los
aspectos de esta expresin es la fisonoma; fisonoma no es slo un conjunto de rasgos
materiales, sino que envuelve intrnseca y formalmente el ser expresin de lo psquico. A
su vez, cosa evidente, la corporeidad cualifica la sustantividad viva, por ejemplo
definiendo el campo constitucional de su realidad actual. Vida y corporeidad son,
pues, dos momentos inseparables. Pero sin embargo, lo repito morosamente, son de
ndole formal distinta. Por ejemplo, la presencia de un hombre a otro es cuestin ante

todo de su corporeidad; en cambio, la actuacin de un hombre es ante todo cuestin de

vida organizada y solidaria. Corporeidad es actualidad presencial fsica.

En resumen, el sistema sustantivo psico-orgnico en que la realidad humana consiste,

tiene tres momentos estructurales: organizacin, solidaridad, corporeidad. Son tres
momentos del sistema entero, y por tanto, momentos estructurales de su unidad
constructa: son tres momentos del de en que el sistema sustantivo consiste. Son tres
momentos antropolgicamente y metafsicamente distintos entre s, cada uno de los
cuales est fundado en el anterior.

IV. Funcin del cuerpo.

En este sistema psico-orgnico, decimos, hay, dos subsistemas. Uno es el subsistema de

todas sus notas fsico-qumicas. El otro es el subsistema que llamamos psique. De ste no
nos ocupamos aqu. Al primer subsistema suele llamrsele vulgarmente cuerpo. No
hay en ello inconveniente mayor con tal de que evitemos identificar ese cuerpo, esto es,
el organismo con el momento de corporeidad propio del sistema psico-orgnico entero.
Por esto es mejor emplear aqu la palabra organismo. Y nos preguntamos cul es la
funcin que incumbe a este subsistema dentro del sistema entero?

Por lo pronto, el organismo no es una realidad sustantiva. Realidad sustantiva no la

tienen ni el organismo ni la psique, sino tan slo el sistema psico-orgnico entero. No es
que el organismo carezca por completo de cierta unidad sistemtica propia. Pero no es
unidad de sustantividad. Es justo lo que expresa el concepto de sub-sistema.
Subsistema no es un sistema fragmentario que estuviera incluido o recluido en el
sistema total: ni la psique est recluida en el organismo ni ste en aquella. El subsistema
no es un fragmento, sino una cierta unidad a la que le falta sin embargo el momento de
clausura cclica. Si partimos de las reacciones fsico-qumicas y queremos ascender a una
completa determinacin de sus caracteres dentro del sistema, llegar un momento en
que habremos de apelar a notas que no son fsico-qumicas. Sin una inteleccin que se
haga cargo de la realidad, y sin una opcin en ella, no hay modo (dentro del nivel ms
propiamente humano) de que las reacciones estn determinadas constituyendo una
respuesta, en principio, adecuada. Y recprocamente, sin unas reacciones muy
precisamente dadas, no sera posible ni una inteleccin ni una volicin. El organismo y
la psique de una sustantividad psico-orgnica carecen de unidad clausurada cclica. En
su virtud, son de suyo insustantivos. Y en esta falta de clausura cclica es en lo que
precisamente consiste ser subsistema en nuestro problema.

El organismo, pues, es un subsistema de notas fsico-qumicas en la sustantividad

humana. Y de este subsistema es del que nos preguntamos cul es la funcin que tiene
en el sistema total.

Dicho en trminos generales, una cosa es evidente: esta funcin no consiste ni puede
consistir ms que en ser el fundamento material de los tres momentos estructurales de la
sustantividad humana que acabamos de indicar. Es desde la sustantividad desde la que
hay que entender tanto la psique como el organismo y no al revs.

1. La sustantividad es ante todo una organizacin de sus notas psico-orgnicas.

Organizacin es aqu, recordmoslo, determinacin de la posicin estructural de cada
nota en el sistema total. Pues bien, el organismo material es un subsistema de
organizacin de notas fsico-qumicas. En este aspecto, el organismo tiene ante todo una
funcin organizadora: es la contribucin de las notas fsico-qumicas a la organizacin del
sistema total. Aunque el vocablo organismo procede de esta funcin, sin embargo no
pueden identificarse organismo y funcin organizadora, porque la funcin organizadora
no es la nica funcin propia de un organismo. Una alteracin del subsistema orgnico
conducira aqu a una alteracin de la sustantividad: es una in-disposicin y en el
lmite la descomposicin mortal.

2. La sustantividad tiene un momento de solidaridad psico-orgnica. Pues bien, la

funcin del organismo como subsistema, consiste en este aspecto en ser el fundamento
material de un momento de la solidaridad sustantiva. En virtud de esta funcin, el
organismo es una figura en la que cada parte est conectada en cierto orden a las
dems. Esta unidad de ordenacin es una figura (dinmica, bien entendido). Esta
funcin del organismo es, pues, una funcin con figuradora. Esta funcin presupone la
funcin organizadora y se apoya en ella. Todas las funcionas de correlacin funcional, de
integracin, etc. y en general, todas las funciones gracias a las cuales, como suele decirse
impropiamente, el organismo funciona como un todo, son funciones de organizacin.
Pero gracias a ellas hay algo distinto de mera organizacin: hay configuracin dinmica.
Al fin y al cabo una misma unidad de configuracin solidaria puede tener realidad
poniendo en juego muy diversas cadenas de reacciones fsico-qumicas. Toda
configuracin se apoya en organizacin, pero no se identifica con ella. Sin embargo, es
una funcin estrictamente material del organismo; es esencial subrayarlo.

3. Finalmente, la sustantividad psico-orgnica tiene un momento de corporeidad, esto

es, un momento de actualidad, de presencialidad fsica en la realidad. El organismo

tiene aqu una funcin propia: la de ser el fundamento material de esta actualidad
presencial. La materia como fundamento de actualidad, de presencialidad fsica es lo
que debe llamarse soma. El organismo tiene esta (que desde mis primeros escritos llam
as) funcin somtica. Es una funcin distinta de la organizadora y de la configuradora.
No confundamos, pues, soma y organismo. Slo en virtud de esta funcin debe llamarse
al organismo cuerpo. El organismo es cuerpo, esto es, soma, tan slo por ser fundamento
material de la corporeidad del sistema, y no al revs. Claro est, esta funcin, de hecho,
presupone la funcin organizadora y la de configuracin; sin estas funciones no habra
presencialidad fsica. Pero no se identifican formalmente con sta. Ser soma, ser cuerpo
no es formalmente idntico a ser organizacin fsico-qumica. Es sin embargo una
funcin estrictamente material: es, si se quiere, materia somtica a diferencia de materia
orgnica. La primera concierne al organismo como fundamento de actualidad, la
segunda le concierne como fundamento de organizacin.

En definitiva, eso que vulgarmente llamamos cuerpo, tiene funciones distintas, fundadas
cada una en la anterior, pero que son formalmente distintas entre s: funcin
organizadora, funcin configuradora, funcin somtica. En rigor, como deca antes, slo
puede hablarse de cuerpo refirindose a la tercera funcin. Pero si no se distinguen las
funciones, es mejor hablar de organismo sin ms. Organismo es el subsistema de notas
fsico-qumicas. Y este subsistema tiene la triple funcin organizadora, configuradora y
somtica. Y en virtud de estas tres funciones el organismo es siempre y slo un
subsistema en el sistema psico-orgnico total de la sustantividad.

El otro subsistema es la psique. Y de ella, deca, no voy a ocuparme aqu. nicamente,

para conceptuar con ms precisin la ndole de la unidad de sustantividad psicoorgnica, hay que atender sumariamente al carcter de su actividad.

V. La actividad humana.

Por ser un sistema real es, no slo en s mismo, sino tambin por si mismo formal y
constitutivamente activo en cuanto real. Cada nota de esta sustantividad acta
sistemticamente, esto es, ninguna nota acta sola y por su cuenta, por as decirlo, sino
que a pesar de actuar tan slo por sus propiedades internas, sin embargo acta siempre
como siendo nota-de; esto es, su actuacin es tan slo un momento de la actividadde todas las dems. As como todas las notas por ser notas-de constituyen un solo
sistema sustantivo, as tambin, lo que llamamos actividad de cada nota es actividadde. Todas las actividades constituyen, pues, una sola actividad: la actividad de la
sustantividad. Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitaria mente
psico-orgnica en todos, absolutamente todos, sus actos. Esta unitariedad no significa tan
slo que la actividad humana es a la vez orgnica y psquica, porque esto supondra
que hay dos actividades, una psquica y otra orgnica. Y lo que afirmo es exactamente lo
contrario, a saber, que no hay sino una sola y misma actividad, la del sistema entero en
todas y cada una de sus notas. La actividad tiene siempre carcter de sistema.
Ciertamente, esta actividad es por ello mismo compleja, y en ella dominan a veces unos
caracteres ms que otros. Pero siempre, hasta en el acto en apariencia ms meramente
fsico-qumico, en realidad est siempre en actividad el sistema entero en todas sus notas
fsico-qumicas y psquicas. Y repito, no se trata de que sea uno mismo el sujeto de
todas sus actividades tanto orgnicas como psquicas, sino de que la actividad misma es
formalmente una y nica, es una actividad sistemtica por s misma, por ser propia del
sistema entero, el cual, en todo acto suyo est en actividad en todos sus puntos; algo as
como los distintos niveles y ondulaciones de una superficie liquida. Todo lo orgnico es
psquico, y todo lo psquico es orgnico, porque todo lo psquico transcurre
orgnicamente, y todo lo orgnico transcurre psquicamente. No hay tampoco una
actuacin de lo psquico sobre lo orgnico ni de lo orgnico sobre lo psquico, sino tan
slo la actuacin de un estado psico-orgnico sobre otro estado psico-orgnico. Y ello,
porque la realidad sustantiva del hombre es un sistema en el que cada nota es siempre
nota-de todas las dems como momento de la unidad constructa en que esa
sustantividad formalmente consiste.

NOTAS SOBRE
LA INTELIGENCIA HUMANA

Amicus amico carissimo*

El hombre tiene que habrselas con eso que llamamos cosas reales. Necesita, en efecto,
saber lo que son las cosas o las situaciones en que se encuentra. Sin compromiso ulterior,
llamamos inteligencia a la actividad humana que procura este saber. El vocablo designa
aqu no una facultad sino una serie de actos o actividades. Es decir, tomamos
inteligencia no
sino . Estas fugaces notas no pretenden
entrar en el problema estructural de la inteligencia humana sino tan slo acotar el
fenmeno para esa ulterior investigacin.

Para que la inteleccin tenga lugar es menester que las cosas nos estn, en alguna
manera, previamente presentes. No basta con que las cosas sean reales, ni con que
haya cosas reales en el mundo; es menester que las cosas reales nos estn presentes en
un modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido, las cosas reales no nos estn
presentes, sino desde nosotros mismos, es decir, segn un modo nuestro de enfrentarnos
con ellas.

Cul es este modo?

* Dedicado a Pedro Lan Entralgo.

No hay la menor duda de que en ltima instancia las cosas me son presentes por los
sentidos. Para entrar en el problema, no me importa la diferencia, profunda, pero ajena a
nuestro propsito, entre sensibilidad externa e interna; un tratamiento extenso del tema
exigira precisar los matices en vista de esta diferencia. Pero para seguir la exposicin,
basta con referirse a la sensibilidad externa, cosa siempre ms clara; porque cuanto
vayamos a decir se refiere a la sensibilidad en cuanto tal.

Las cosas, pues, nos estn presentes primeramente por los sentidos. Pero en qu
consiste la funcin sensorial que nos hace presentes las cosas reales? Se habla de
percepciones. Mas la percepcin tiene muchos momentos distintos, por ejemplo, el
momento intencional de referir el contenido sensible a su objeto. Sin embargo, no es este
el momento primario de la sensibilidad. Sentir no es primeramente percibir. S
eliminamos todos los momentos intencionales de la percepcin, nos queda el puro
sentir algo. Qu es simplemente sentir? La cuestin es grave. Husserl estima que eso
que aqu llamo puro sentir, por ejemplo, sentir un color, es tan slo el momento material
o hiltico de la conciencia perceptiva; lo que llamamos sensibilidad, nos dice, representa
el residuo fenomenolgico de la percepcin normal despus que hemos quitado la
intencin. Heidegger lo llama Faktum brutum y Sartre vuelve a hablarnos de lo sensible
como de algo meramente residual. Pero es la sensibilidad un mero residuo? No ser
ms bien lo principal y principal, aquello en donde ya se ha jugado la partida en el
problema de la realidad? La propia inteleccin no es ajena a esta cuestin esencial ni
puede serlo. Vamos a acotar nuestra investigacin en cuatro pasos:

1. Cul es, de un modo vago, pero esencial, la posicin del sentir en la inteleccin?
2. La estructura esencial de la sensibilidad humana.
3. La estructura esencial de la inteleccin en s misma.
4. La estructura esencial de la inteligencia humana: la inteligencia sentiente.

I. La posicin de lo sensible en el acto intelectivo

Con su inteligencia, el hombre sabe, o cuando menos intenta saber, lo que son las cosas
reales. Estas cosas estn dadas por los sentidos. Pero los sentidos, se nos dice, no nos
muestran lo que son las cosas reales. Este es el problema que ha de resolver la
inteligencia y slo la inteligencia. Los sentidos no hacen sino suministrar los datos de
que la inteligencia se sirve para resolver el problema de conocer lo real. Lo sentido es
siempre y slo el conjunto de datos para un problema intelectivo. Es la concepcin de
todos los racionalismos de una u otra especie, por ejemplo, de Cohen: lo sensible es
mero dato.

Que esto sea verdad en lo concerniente a un conocimiento estricto y riguroso, es algo

innegable. Pero aqu se trata de lo que constituye la ndole propia de lo sensible tomado
en s mismo. Y situada as la cuestin nos preguntamos: est ausente de lo sensible el
momento de realidad? Porque lo primero en que se piensa, y con razn, es en que si los
datos sensibles no poseyeran el momento de realidad de dnde se lo iba a sacar la
inteligencia? Tendramos con la inteligencia ideas pero jams la realidad. Y es que el
vocablo y el concepto de dato es manejado en esta concepcin con una singular
imprecisin. Por un lado, dato significa dato para un problema. Es lo que se nos acaba
de decir. Pero esto, con ser verdad, no es la verdad primaria. Porquees el otro sentido
de la palabra datoun dato sensible no es primariamente dato para un problema, sino
dato de la realidad. Y al amparo del primer sentido, se nos quiere hacer olvidar el
segundo que es el primario y radical. La funcin de lo sensible no es plantear un
problema a la inteligencia, sino ser la primaria va de acceso a la realidad. La concepcin
anterior es una gigantesca pretericin de la sensibilidad en el problema filosfico del
enfrentamiento del hombre con las cosas reales. Lo sentido es dato de la realidad. Y
entonces se plantea inexorablemente la cuestin de en qu consiste el carcter de estos
datos, esto es, cul es la estructura esencial de la sensibilidad humana.

II. La estructura esencial de la sensibilidad humana.

Como datos de la realidad, se nos dice, los datos son intuiciones. Sentir es
formalmente intuir. La inteligencia entra en juego precisamente para entender lo que
intuimos y hasta lo que no intuimos, Pero qu se entiende aqu por intuicin?

Desde los tiempos de Platn y de Aristteles, lo que llamamos intuicin sensible se ha

considerado como un conocimiento (). Y se ha caracterizado este conocimiento
por su inmediatez. S no el vocablo, la idea est en aquellos grandes maestros griegos.
En la intuicin el objeto est inmediatamente presente sin la mediacin de otros factores
tales como las imgenes, los recuerdos, los conceptos, etc. La intuicin sera el
conocimiento por excelencia, . La inteligencia es, entonces, el sucedneo
conceptual que elaboramos para conocer aquello de que no tenemos intuicin

Esta concepcin del sentir no es falsa; pero es suficiente? Porque lo cierto es que el
hombre carece, por ejemplo, de una intuicin suprasensible. Su intuicin es pura y
simplemente sensible. La filosofa ha propendido a hacer de la sensibilidad una
especie de inteleccin minscula, olvidando justamente el momento que la caracteriza
formalmente: el ser sensible. Qu significa este adjetivo como momento estructural
del sentir?

En la filosofa de Husserl ha cruzado el problema de una caracterizacin ms precisa de

lo que es la intuicin. En la intuicin, el objeto est dotado de una presencia originaria;
es decir, no es una presencia a travs de un intermedio tal como una fotografa. Pero esto
no basta. Es menester que esta originariedad sea tal que el objeto est presente
leibhaftig, podramos traducir en carne y hueso. Pero en qu consiste esta presencia?
Husserl no nos lo dice, precisamente porque no se hace cuestin del carcter sensible de
nuestra intuicin.

Y es que a pesar de todos estos esfuerzos, se ha eliminado el momento ms caracterstico

y propio de la intuicin sensible a beneficio del momento meramente cognoscitivo,
intuitivo. Qu es, pues, nos volvemos a preguntar, lo sensible de nuestra intuicin? No
es una presencia todo lo inmediata que se quiera, sino una presencia en impresin.
Sentir es la presencia impresiva de las cosas. No es mera intuicin sino intuicin en
impresin. Lo sensible de nuestra intuicin est en este momento de impresin.

Dicho as, sin ms, esto en rigor no es ninguna novedad. Pero era menester volver a ello
y preguntarnos qu es impresin. Impresin es, por lo pronto, afeccin. El objeto
afecta fsicamente a los sentidos. Cuando Aristteles quiere establecer una diferencia
entre la inteligencia () y el sentir () caracteriza a la inteligencia como algo
inafectado, impasible (
). La inteligencia puede ser pasiva pero es impasible,
no sufre afeccin fsica como los sentidos. La filosofa moderna ha tomado este concepto
de impresin como afeccin. Y como toda afeccin es subjetiva, lo sensible, como mera
afeccin del sujeto, queda desligado de lo real. Todo el empirismo se apoya en esta
concepcin. Pero esto es a todas luces insuficiente. Porque el ser afeccin no agota la
esencia de la impresin. Ya desde siglos atrs se haba visto que en la afeccin de la
impresin nos es presente aquello que nos afecta. Este momento de alteridad en afeccin
es la esencia completa de la impresin. Por esto las impresiones no son meramente
afecciones subjetivas. Y por eso tambin, lo sensible es a una un dato de la realidad y un
dato para la inteleccin de lo real.

Ahora bien, cul es la estructura de esta impresin as entendida? Por lo pronto nos
encontramos con lo que aparentemente es lo ms problemtico de ella: lo que llamo su
contenido especfico. Es lo que en cada caso y en cada momento nos ofrecen los sentidos de
lo que son las cosas. El empirismo lo llam cualidades secundarias. Y a ellas dirigi su
implacable crtica negativa: el color real no es la impresin visual del color, etc. No
vamos a entrar aqu en este problema. Pero en el caso del hombre, esto no agota la que
llamamos impresin de las cosas. Porque el hombre no slo siente impresivamente este
verde, por ejemplo sino que siente impresivamente la realidad verde. En el caso de
las impresiones humanas, la alteridad en afeccin no est constituida solamente por su
contenido sino tambin por su formalidad de realidad. El hombre siente impresivamente
la realidad de lo real. Ciertamente este momento de realidad no puede llamarse

impresin sin ms, porque no es una segunda impresin junto a la impresin del verde.
Pero es que tampoco puede llamarse sin ms impresin al contenido, Contenido y
realidad son dos momentos de una sola impresin: la impresin humana. Pero para
contraponerme ms explcitamente al empirismo, y tambin al racionalismo, he centrado
el problema de la impresin en el momento de realidad, y para abreviar he llamado a su
aprehensin sensible impresin de realidad. Es un momento en el que no ha solido reparar
la filosofa.

En virtud de su sensibilidad, el hombre se encuentra formalmente inmerso en la

realidad. El animal tiene tambin impresiones, pero la alteridad que en ellas se le da, es
la de algo meramente objetivo, esto es, distinto e independiente de la afeccin que
sufre. El animal reconoce la voz de su dueo como algo perfectamente distinto de sus
afecciones, etctera. Pero esto no pasa de ser un signo objetivo para sus respuestas. La
alteridad del animal lo es siempre y slo de un signo objetivo. Esta objetividad no pasa
de ser eso: la independencia respecto de la afeccin, la objetividad de un estmulo cuya
afeccin como tal se agota en la estimulacin por algo distinto del afectado. El animal
puede ser y es objetivista, tanto ms objetivista cuanto ms perfecto sea. Pero no es ni
puede ser jams realista. Y esta es la cuestin: el animal no tiene impresin de realidad.
Por eso en el rigor de los trminos, el residuo de que nos hablan los fenomenlogos es
no el contenido determinado de la impresin, sino el momento mismo de realidad. El
animal carece de este residuo.

Qu es este momento de realidad? En un estmulo, lo estimulante no tiene ms carcter

objetivo que el de desencadenar una respuesta. Su contenido es slo de y para una
respuesta. En cambio, en la impresin humana el contenido nos afecta como algo que es
propiedad suya, por as decirlo, propiedad de aquello que nos muestra la impresin; es,
como suelo decir, algo de suyo posee como caracteres propios suyos los contenidos de la
impresin. Por esto el momento de realidad no es un contenido ms, sino un modo del
contenido, lo que he llamado formalidad. Es una formalidad segn la cual se nos presenta
el contenido de las impresiones sensibles. El momento de realidad no es algo que est
allende lo que los sentidos nos dan en sus impresiones. Pero lo que estas impresiones
nos dan son las cualidades como algo de suyo. Sentimos como impresin de la roca,
por ejemplo, algo que en mi sentir mismo se me presenta como siendo ya algo de suyo,
la roca de suyo. Este de suyo expresa el momento o formalidad de lo real.

Esta formalidad es aquello segn lo cual nos enfrentamos primariamente con las cosas.
Pero no es algo meramente subjetivo sobre lo cual la inteligencia razonara para llegar a
la realidad de suyo de las cosas; no se trata de esto. El momento de realidad pertenece
fsica y formalmente a la impresin en cuanto tal. El mero contenido sensorial se nos
presenta en la impresin como siendo impresivamente ya algo de suyo. Y este ya
expresa con toda exactitud lo que venimos diciendo. La versin a la realidad, al de
suyo, es un momento fsico de la impresin en virtud del cual la formalidad de
realidad pertenece a la impresin misma en su modo de alteridad, Las cosas no nos son
simplemente presentes en la impresin, sino que nos son presentes en ella, pero como
siendo ya de suyo. Como he solido decir, este momento del ya expresa que en el
impresionar, la realidad de lo que impresiona es un prius respecto del impresionar
mismo. Un prius que no es cronolgico, pero s algo previo segn su propia razn. Y por
eso la remisin a la cosa real es una remisin fsica y posee una inmediatez fsica
tambin. En la impresin sensible estamos fsicamente remitidos a la realidad por la
realidad misma. Este momento de realidad, es decir, el de suyo, no se identifica con el
contenido, pero tampoco con la existencia; ambas son reales tan slo en la medida en
que competen de suyo a lo que impresiona. Tal es la estructura esencial de la
sensibilidad humana, radicalmente distinta de la sensibilidad animal.

Siendo esto as surge inevitablemente la pregunta de qu sea la inteligencia humana y su

inteleccin.

III. La estructura formal de la inteligencia.

Ahora volvamos la mirada hacia la inteleccin misma en cuanto tal, Innegablemente hay
una diferencia esencial con el sentir. El hombre no slo recibe impresiones de las cosas,
sino que adems las concibe y entiende de una manera u otra, forma proyectos sobre
ellas, etc. Ninguno de estos actos puede ser ejecutado por los sentidos; los sentidos, por
ejemplo, no pueden aprehender ideas generales ni pueden juzgar acerca de lo que las
cosas son. Esto es suficiente para distinguir ya desde la entrada en el problema, la
inteleccin y todo el sistema de sentires humanos.

Pero esto no basta. Estos actos estn ejecutados tan slo por la inteligencia, s, pero en
qu consiste formalmente la inteleccin en cuanto tal? Es decir, en qu consiste
formalmente lo intelectual en cuanto tal? Es lo formal de la inteligencia el idear y el
juzgar?

Para acercarnos a este problema procedamos por pasos contados.

1. Todos los actos a que acabamos de aludir son exclusivos de la inteligencia. Pero la
verdad es que si queremos hacer una descripcin ms precisa de tales actos nos
encontramos siempre con que hay que decir lo siguiente: concebir es concebir cmo son
o pueden ser las cosas en realidad, juzgar es afirmar cmo son las cosas en realidad,
proyectar es siempre proyectar cmo habrnoslas realmente con las cosas, etc. Aparece
siempre en todos los actos intelectuales este momento de versin a la realidad. Todos los
actos y actividades intelectuales se mueven siempre en algo que, para facilitar la
expresin, llamar aprehensin de las cosas como realidades. Slo aprehendidas como
reales es como la inteligencia ejecuta sus actos propios, forzado a ello por la realidad
misma de las cosas, En este sentido, la aprehensin de realidad es el acto elemental de la
inteligencia.

2. La aprehensin de realidad no es slo el acto elemental de la inteligencia, sino que es

un acto exclusivo de ella. Ciertamente, hemos dicho que en la impresin de realidad
que es sensibleaparece el momento de realidad. Pero se trata de la sensibilidad
humana. El adjetivo humano era esencial en el problema de la sensibilidad. Dejemos,
pues, de lado cuanto hemos dicho de la sensibilidad humana y atendamos tan slo al
puro sentir tal como se da en el animal. Esto nos permitir descubrir a una la esencia del
sentir y la esencia de la inteligencia.

Qu se entiende por pura sensibilidad? Sentir, tanto fisiolgica como psquicamente, es

la liberacin biolgica del estmulo en cuanto tal. La sensibilidad se constituye y se agota
en la estimulidad. Por esto es por lo que el animal se mueve, segn vimos, entre meros
signos objetivos. Un estmulo es siempre y slo algo que suscita una respuesta biolgica.
La estimulacin se agota en este proceso: es lo propio del puro sentir en cuanto tal. El
carcter formal de la pura sensibilidad es, a mi modo de ver, la estimulidad. Todo coelo
distinto es el carcter de realidad. La realidad es el carcter segn el cual las cosas son de
suyo, estimulen o no al hombre, duren o no duren ms que lo que dure la estimulacin.
Por eso los estmulos reales no se agotan en el proceso de estimulacin. Adems, el puro
estmulo es siempre especficamente determinado, mientras que realidad es algo por lo
pronto inespecfico, indeterminado. En el rigor de los trminos es ms que inespecfico,
es trascendental, pero es un aspecto del problema que excede de nuestro actual
propsito. Estimulidad y realidad son dos Formalidades completamente distintas. La
estimulidad es la formalidad de las cosas en mera suscitacin de respuesta; realidad es
la formalidad segn la cual las cosas son de suyo. Lo primero es exclusivo del puro
sentir; lo segundo es exclusivo de la inteleccin.

3. Esta versin a la realidad no es slo el acto elemental y exclusivo de la inteligencia,

sino que es el primario y ms radical de sus actos. La aprehensin de realidad es el acto
radical de la inteligencia. Es por esto lo que formalmente constituye el inteligir en cuanto
tal. La aprehensin de realidad es, en efecto, el punto preciso en que surge en el animal
humano el ejercicio de la inteleccin, Vemoslo.

Todo sentir, toda estimulacin, tiene tres momentos: un momento receptor, un momento
tnico en que se encuentra el viviente en cuestin y un momento efector o de respuesta

adecuada, Los tres momentos no son sino tres momentos de un solo fenmeno unitario:
la estimulacin. Segn sea la complicacin interna del animal, debida a una estructura
de formalizacin (que no voy a exponer aqu), las respuestas adecuadas a un mismo
estmulo pueden ser, y son, muy varias; es lo que constituye la riqueza del sentir animal
(prescindo, naturalmente, de la riqueza de especificacin), Pero por amplio que sea, el
elenco de estas respuestas adecuadas est asegurado, en principio, por las estructuras
mismas del sentir animal.

Pero en el caso del hombre la cosa es ms compleja. La complicacin estructural del

hombre es tal que el elenco de posibilidades de respuesta adecuada al estmulo que la
suscita no queda siempre asegurado por la estructura de su puro sentir: el hombre es el
animal hper formalizado. Qu tiene que hacer entonces el hombre? Suspende, por as
decirlo, su actividad responsiva y, sin eliminar la estimulacin, sino conservndola, hace
una operacin que en los adultos llamamos hacerse cargo de la realidad. Se hace cargo de lo
que son los estmulos y de lo que es la situacin que le han creado. No es que abandone
el estmulo y se ponga a considerar cmo pueden ser las cosas en s mismas; esto es
inicialmente quimrico. Lo que hace es aprehender los estmulos como algo de suyo,
esto es, como realidades estimulantes. Es justamente el orto de la inteleccin. La primera
funcin de la inteligencia es estrictamente biolgica; consiste en aprehender el estmulo
(y el propio organismo, naturalmente) como realidad estimulante, lo cual le permitir
elegir la respuesta adecuada. La inteligencia se mover a partir de aqu en el mbito de
la realidad abierto en este primer acto psico-biolgico de hacerse cargo de la realidad, en
este acto de aprehender el estmulo y la situacin creada como algo de suyo. La
inteligencia est as, por un lado, en continuidad perfecta con el puro sentir, pero, por
otro, situada en el mbito de lo real, se ve forzada por las cosas mismas a concebirlas,
juzgarlas, etc.: es el desarrollo intelectivo del primer acto psico-biolgico de hacerse
cargo de la realidad.

La inteligencia aparece, pues, en su funcin aprehensora de la realidad precisa y

formalmente en el momento mismo de superacin del puro sentir mediante una
suspensin del carcter meramente estimulante del estimulo. Por consiguiente, la
aprehensin de realidad no es tan slo lo que subyace elementalmente a todo acto
intelectual ni es tan slo una operacin exclusiva de la inteligencia, sino que es el acto
ms radical de ella. La inteligencia consiste formalmente en aprehender las cosas en su

formalidad de realidad. S se quiere hablar de facultad habr que decir que la

inteligencia es la facultad de lo real, no, como suele decirse, la facultad del ser.

Pero entonces surge aqu un grave problema, que antes hemos dejado expresamente de
lado y con el que ahora hemos de enfrentarnos. La sensibilidad humana, no la animal,
siente impresivamente la realidad; est, pues, desde s misma, vertida a la realidad. Sus
impresiones, en efecto, lo son de realidad, pero s la inteligencia consiste formalmente en
aprehender el estmulo como realidad surge la cuestin esencial: cul es la relacin,
digmoslo as, entre la inteligencia humana y la sensibilidad humana? Cul es, en
definitiva, la estructura de la inteligencia humana en cuanto tal?

IV. La estructura esencial de la inteligencia humana: inteligencia sentiente.

Hacamos ver antes que el sentir humano posee un momento propio, la impresin de
realidad, esto es, que por su propia ndole la sensibilidad humana no es puro sentir, sino
un sentir cuyo carcter humano consiste en su intrnseca versin al estimulo como
realidad. Ahora bien, acabamos de ver que la versin a la realidad es el acto formal
propio de la inteligencia, lo cual significa que el sentir humano es un sentir ya
intrnsecamente intelectivo; por eso es por lo que no es puro sentir. Por otra parte, la
inteligencia humana no accede a la realidad sino estando vertida desde s misma a la
realidad sensible dada en forma de impresin. Todo inteligir es primaria y
constitutivamente un inteligir sentiente. El sentir y la inteligencia constituyen, pues, una
unidad intrnseca. Es lo que he llamado inteligencia sentiente. Lo humano de nuestra
inteligencia no es primaria y radicalmente finitud sin ms, sino el ser sentiente.
Aclaremos algo este concepto, solamente algo, porque el desarrollo completo del
problema excede de los lmites de estas sucintas notas introductorias.

Digamos primeramente lo que no es la inteligencia sentiente.

a) No se trata nicamente de que haya una prioridad cronolgica del sentir respecto del
inteligir, es decir, no se trata de que nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu.
Porque, cuando menos por lo que respecta al momento de realidad, este momento est
aprehendido en un solo acto. La impresin de realidad es, en efecto, un momento del
sentir humano y es a la vez el acto formal de inteligir. En este punto no hay dos actos,
uno anterior al otro, sino un solo acto.

b) Tampoco se trata de dos actos, uno de sensibilidad y otro de inteligencia, que tengan
el mismo objeto. Que no exista sino un solo y mismo objeto es algo que, con razn, viene
afirmndose desde Aristteles hasta nuestros das frente a todo dualismo platnico o
platonizante. No hay un mundo propio de los sentidos, un mundo sensible, y un mundo
propio de la inteligencia, el mundo inteligible; no hay sino un solo mundo real. Esta
mismidad del objeto sentido y del inteligido envuelve innegablemente para ser

aprehendido en su mismidad alguna unidad en el acto aprehensor mismo. Esta unidad

consistira en que ambos actos, el sensible y el intelectivo, son conocimientos, son actos
cognoscitivos. El intelectivo es cognoscitivo porque conoce y juzga lo que los sentidos
aprehenden, y el acto de sentir es tambin un conocimiento intuitivo, una . Son
dos modos de conocimiento. En su virtud, el propio Aristteles atribuy a veces
caracteres no ticos al sentir.

Kant va ms lejos: ni sentir ni inteligir son dos actos cognoscitivos, sino que la
inteligencia y la sensibilidad son dos actos que producen por coincidencia un solo
conocimiento, caracterizado por esto como sinttico. Husserl ampla estas
consideraciones; sentir e inteligir serian dos actos que componen el acto de conciencia, el
acto de darme-cuenta-de un mismo objeto. Esta unidad del objeto permiti alguna vez
a Husserl hablar de razn sensible (sinnliche Vernunft); expresin utilizada a su vez por
Heidegger para una exposicin (por dems insostenible) de la filosofa de Kant.

En todas estas concepciones, sin embargo, se parte de dos ideas: que el sentir es por s
mismo intuicin cognoscente y que lo propio de la inteligencia es idear, esto es,
concebir y juzgar.

Sin embargo, ya vimos que el sentir no es primariamente mera intuicin, sino

aprehensin impresiva de las cosas como realidades, y que inteligir no es formalmente
idear, sino aprehender las cosas como realidad.

La unidad de sensibilidad e inteligencia no est constituida, pues, por la unidad del

objeto conocido, sino que es algo ms hondo y radical: es la unidad del acto aprehensor
mismo de la realidad como formalidad de las cosas.
Trtase, pues, de un solo acto en cuanto acto. Es lo que significa la expresin
inteligencia sentiente. Ciertamente, entre el puro sentir y la inteligencia existe una
esencial irreductibilidad. La prueba est en que pueden separarse. El animal siente, pero
no tiene impresin de realidad, no aprehende la realidad, no intelige. Y en el hombre
mismo, la inmensa mayora de sus sentires son puro sentir. Sentir no es algo exclusivo

de esos complejos que llamamos rganos de los sentidos. Toda clula siente a su modo y
la transmisin nerviosa es una estricta liberacin del estmulo, es decir, es un autntico
sentir. Sin embargo, ninguna de estas funciones constituye un hacerse cargo de la
situacin ni contiene una impresin de realidad, Qu sera del hombre s tuviera que
hacerse cargo de la situacin a propsito, por ejemplo, de cada transmisin sinptica?;
no podra ni empezar a vivir. Hay, pues, un sentir puro, esto es, un sentir que no es
intelectivo, que para nada necesita del momento intelectivo de versin a la realidad. Pero
la recproca no es cierta, Toda aprehensin de la realidad lo es precisamente por va
impresiva; la inteligencia no tiene acceso a la realidad ms que impresvamente. Y el
momento de versin a la realidad es intrnseco y formalmente un momento intelectivo;
slo por esto es por lo que existe una impresin de realidad en los sentidos. En cierto
nivel humano, cuando faltan las respuestas adecuadas al estimulo, el hombre se hace
cargo de la situacin real, esto es, siente la realidad o, lo que es lo mismo, intelige
sentientemente lo real. En este nivel no hay dos actos: uno, de sentir, y otro, de inteligir,
sino un solo acto para un mismo objeto: la formalidad de realidad. Inteligencia
sentiente expresa, no la subordinacin de lo inteligible a lo sensible ni tan slo la unidad
del objeto, sino la estricta unidad numrica del acto aprehensor de la formalidad de
realidad. La inteligencia humana, en tanto que inteligencia en su acto formal y propio (la
aprehensin de realidad), est constitutiva y unitariamente inmersa en el acto del puro
sentir; y el sentir, en su nivel no-puro, est formalmente constituido por un momento
intelectivo, Trtase, pues, de la unidad de un solo acto de inteleccin sentiente. No es
una unidad objetiva, sino una unidad subjetiva del acto en cuanto acto. La inteligencia
aprehende la realidad sintindola, as como la sensibilidad humana siente
intelectivamente. La inteligencia no ve la realidad impasiblemente, sino
impresivamente. La inteligencia humana est en la realidad no comprensiva, sino
impresivamente.

Cul sea la ndole de esta unidad estructural es un problema que como dije al comienzo,
excede del mbito de estas fugaces notas, que no pretenden sino acotar el fenmeno de
la inteleccin sentiente. Pero aun reducida a estos lmites la idea me parece esencial.
Frente al dualismo platnico de Ideas y Cosas sensibles, Aristteles restaur (en una
forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del objeto, haciendo de las
Ideas las formas sustanciales de las Cosas. Pero mantuvo siempre el dualismo de
sentidos e inteligencia; cada una de estas facultades ejecutara un acto completo por s
mismo. Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de la
aprehensin de realidad un acto nico de inteleccin sentiente. Ello no significa reducir
la inteligencia al puro sentir (seria un absurdo sensualismo) ni hacer del sentir, como

Leibniz, una inteleccin oscura o confusa. En su esencial irreductibilidad, sin embargo,

sentir humano e inteligir humano ejecutan conjuntamente un solo y mismo acto por su
intrnseca unidad estructural. No es una cuestin de alcance meramente dialctico, es
algo, a mi modo de ver, decisivo en el problema del hombre entero (no slo en su
aspecto intelectivo) y en especial en el problema de todos sus conocimientos, inclusive
los cientficos y los filosficos.

LA DIMENSION HISTRICA
DEL SER HUMANO*

I. Introduccin

He tratado en las lecciones anteriores de dos dimensiones del ser humano, esto es, del
Yo: la dimensin individual y la dimensin social.

Para evitar falsas interpretaciones, quiero volver a recordar, aunque sea muy
lacnicamente, cul es el problema de que se trata en estas lecciones. El ttulo reza Tres
dimensiones del ser humano: individual, social, histrica. No se trata de desarrollar un
curso sobre la realidad individual, social e histrica. Mi propsito es mucho ms
acotado: lo individual, lo social y lo histrico como dimensiones del ser humano.
Repitamos muy sumariamente qu entendemos por realidad, por ser y por dimensin.

*En estas pginas reproduzco, con pequeas modificaciones, el texto de una leccin dada el 31 de enero de 1974, en la
Sociedad de Estudios y Publicaciones, en un curso titulado Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica.
Las modificaciones se refieren sobre todo a la adaptacin del estilo oral al estilo escrito. Pero adems, la limitacin de
tiempo me oblig a deslizarme con una rapidez mayor de la que hubiera deseado sobre algunas ideas que estimo

esenciales en la cuestin. He pensado que en la publicacin deba exponerlas tal como estaban preparadas ya en mis
notas.

a) El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de notas
constitucionales psico-orgnicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la aprehensin
de todo y de s mismo, como realidad. Es, a mi modo de ver, la esencia formal de la
inteligencia. Esta inteligencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y
radicalmente, aprehende lo real sintiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia
sentiente, el hombre se comporta con todas las cosas reales, y consigo mismo, no slo
por lo que determinadamente son en s mismas, sino que se comporta con todo por ser
real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de realidades. En su virtud, el
carcter de realidad del hombre es un momento determinante de su accin: el hombre
acta realmente porque es su realidad. Y en esta suidad consiste la razn formal de
ese modo de realidad que le es propio, a saber, ser persona. Como forma de realidad, el
animal de realidades es animal personal. Entonces, una cosa es clara: la realidad humana,
en tanto que suya, est constituida como suya frente al todo de lo real. En este sentido,
en tanto que realidad, la realidad humana es absoluta, suelta de toda otra realidad en
cuanto realidad. Pero lo es de un modo meramente relativo: es relativamente absoluta.

b) Esta realidad humana, como toda realidad, tiene eso que llamamos su ser. El ser no es
la realidad, sino algo fundado en ella, por tanto algo ulterior a su realidad: es una
reactualizacin de la realidad. Voy a explicarme.

Ante todo, el ser es actualidad. Actualidad no es aqu el abstracto de acto en sentido

aristotlico, es decir, no es acto de una potencia, ni acto en el sentido de ser
plenamente lo que se es. Como abstracto de acto, yo hablara de actuidad. En cambio,
actualidad es abstracto no de acto, sino de actual. Cuando decimos de algo que tiene
actualidad, no nos estamos refiriendo a acto en el sentido usual en Aristteles, sino que
aludimos a una especie de presencialidad fsica de lo real. La filosofa clsica no ha
distinguido ambas cosas. A mi modo de ver, la diferencia es esencial. La enunci ya en
mis primeros escritos. Actualidad es un momento de lo real, pero no es momento en el
sentido de nota fsica suya. Adquirir o perder actualidad no es adquirir o perder notas
reales. Pero sin embargo es algo real en la cosa: es un devenir real en ella. El devenir
de actualidad no es aumento o prdida de realidad, no es un devenir de actuidad, pero
es un devenir real. Actualidad, en efecto, puede a veces ser una relacin meramente
extrnseca a lo actual. Por ejemplo, si hablamos de la actualidad que tienen los virus, esta

actualidad es extrnseca a la realidad viral, y como tal, no afecta a los virus sino tan slo
a nosotros para quienes los virus tienen actualidad. Pero la actualidad puede ser un
momento intrnseco de lo real. Es lo que, tratndose de personas humanas, expresamos
diciendo que tal persona se hace presente. En este caso, actualidad no es la actualidad
que esa persona tiene para m, sino que es un momento real de la persona misma, es
algo que concierne a esta y no solo a m; es ella misma la que desde s misma se hace
presente. Pues bien, superemos lo humano; porque este hacerse presente no es algo que
tiene la persona humana solo por ser persona, sino tambin por ser real. Y entonces
debemos decir que actualidad es un hacerse actual desde s mismo, es un estar en
actualidad pero desde s mismo. La actualidad es, pues, algo real. Por esto, deca,
adquirir o perder actualidad intrnseca no es adquirir o perder notas reales, y sin
embargo es un devenir real. Es un devenir sui generis pero real: es lo real que se hace
actual, que adquiere un estar actual en s mismo y desde s mismo. Claro est, la
actualidad intrnseca puede tener formas distintas. No vamos a entrar en la cuestin. En
todo caso, la actualidad es algo fundado en la actuidad. Pero no se identifica con ella:
una misma realidad, esto es, una misma actuidad, puede tener actualidades muy
distintas. Hace falta una metafsica de la actualidad, distinta de la metafsica del
acto.

Lo real es una actuidad respectiva. Gracias a ella lo real tiene actualidad propia. Esta
respectividad tiene aspectos y dimensiones diferentes. Por la actualidad segn estos
respectos, diremos que lo real es respectivamente actual. Pero hay una respectividad
fundamental: es la respectividad de lo real en cuanto real. Es lo que, a mi modo de ver,
constituye el mundo a diferencia del cosmos que es una respectividad de lo real no
en cuanto real sino en cuanto es tal o cual realidad. Segn esta respectividad, lo real no
es solo respectivamente actual sino que es actual en la respectividad de realidad en
cuanto tal. No es respectivamente actual sino actual, por as decirlo, simpliciter. Pues
bien, la actualidad de lo real en la respectividad de lo real en cuanto tal, esto es, la
actualidad del estar en el mundo, es lo que a mi modo de ver constituye lo que llamamos
ser. Ser es esa actualidad simpliciter que consiste en estar en el mundo. Por esto es por lo
que el ser no es solo actualidad sino re-actualidad, es decir, una actualidad de lo que
ya es real y respectivamente actual. El ser es constitutivamente un re de actualidad.
Por tanto, lo ltimo y radical no es el ser sino la realidad. Lo que llamamos ser es
siempre y solo una actualidad ulterior de lo real. Realidad no es el modo primario y
fundamental de ser. Lo que sucede es que por ser reactualidad, el ser revierte sobre la
realidad sustantiva y la abarca por entero en su misma sustantividad: esta actualidad es,

por esto, ser sustantivo. Pero el ser sustantivo nunca es lo primario. Lo primario es
siempre la realidad. El ser sustantivo es siempre ulterior.

Pues bien, la realidad humana tiene tambin su ser: tiene su actualidad en la

respectividad simpliciter de lo real. Pero esta actualidad tiene en el caso del hombre un
carcter especial. Es que cuando el hombre acta plenamente como persona, esto es, con
una inteligencia sentiente que ha de hacerse cargo de la realidad para poder actuar,
entonces, digo, el acto personal tiene un doble aspecto. Por un lado, es un acto
determinado por razn del objeto o de la situacin sobre que recae. Pero, por otro, ese
mismo acto constituye una manera ma de estar en el todo de la realidad, y por esto es
por lo que el acto es personal. Como mi realidad es absoluta, este segundo aspecto es
una manera de afirmarme como realidad absoluta, como realidad ma, en el todo de lo
real. Aqu, afirmacin no es un juicio que enunciara ese carcter absoluto, sino que es el
ejercicio fsico de ese carcter absoluto. Es una afirmacin no judicativa sino accional,
fsica. Este aspecto puede consistir en un acto especial, pero no es ni forzoso ni normal
que sea as. Normalmente, la afirmacin de mi mismo como realidad absoluta no es sino
un mero aspecto del acto numricamente uno y nico que estoy ejecutando: comiendo
una manzana por placer, me estoy afirmando a m mismo como realidad que est
satisfactoriamente en el todo de lo real, es decir, comiendo una manzana me estoy
afirmando como absoluto. Esto no es, pues, un acto especial. Podramos decir que es
algo que, como aspecto, subyace en todo acto: es actitud. Una actitud no libremente
adoptada, bien entendido, pero es la actitud personal, la actitud propia de todo acto
personal, es decir, de todo acto ejecutado hacindome cargo de la realidad en un acto de
inteleccin sentiente. Todo acto de hacerse cargo de la realidad constituye eo ipso una
actitud personal, una actitud segn la cual en aquel acto me afirmo como absoluto. El
contenido de esta actitud tiene un carcter propio. El comer una manzana aade algo a
mi realidad, pero la actitud en que al comerla me afirmo como absoluto no aade
ninguna nota a mi realidad. Por razn de la actitud, lo que he adquirido es una
actualidad. Su contenido, pues, no es acto sino actualidad. Es la actualidad de afirmarme
en mi realidad absoluta en el todo de lo real: es justo mi ser. Este ser tiene un nombre
preciso: es Yo. El Yo no es mi realidad, sino la reactualidad de mi realidad como
absoluta. Al afirmarme como Yo, no soy nada que no fuera ya antes; no hay sino
afirmacin de lo que ya era. Por eso esta afirmacin actualiza mi propia realidad
sustantiva como propia ma: es mi ser sustantivo. Por tanto, contra todo idealismo
clsico debe decirse que la realidad no es Posicin del Yo, sino que el Yo es posicin de
mi realidad sustantiva en todos los actos personales que sta realiza. Adems debe
aadirse que mi ser sustantivo tampoco es posicin del Yo. Mi ser sustantivo no consiste

en ser Yo, sino que por el contrario, la esencia del Yo consiste en ser el ser sustantivo de
una realidad absoluta. Mi ser sustantivo es Yo precisa y formalmente porque es el ser
sustantivo de una realidad absoluta.

Claro est, esta afirmacin fsica de mi realidad sustantiva como absoluta puede tener
formas diversas: desde el medial comer-me una manzana, pasando porque esta
manzana es ma, hasta ser Yo quien la come: me, m, Yo, son tres formas de afirmarse
como absoluto, cada una fundada en la anterior. Pero para la sencillez de nuestro
problema, llamar a potiori Yo a toda afirmacin de mi ser absoluto Adems este ser, este
Yo, ya lo he dicho, no es un acto numricamente especial, sino tan slo el aspecto
absoluto de todo acto personal, el contenido de una actitud personal. Por eso, lo que el
Yo constituye en m no es acto, sino actualidad. Pero para simplificar las frases hablar
de la afirmacin propia del Yo como de un acto de afirmacin. Con estas aclaraciones,
queda evitada a limine toda confusin El ser de la persona humana, en cuanto ejecuta
actos personales, es Yo.

c) Lo humano de nuestra realidad tiene un carcter preciso es especfica. Especie no es el

correlato de una definicin esencial, sino el carcter segn el cual, cada hombre, en la
estructura misma de su propia realidad, constituye formal y actualmente un esquema de
replicacin gentica viable en otras personas. En otras palabras: la especie es un phylum.
Pertenecer a una especie es siempre y slo pertenecer a un phylum determinado, en
nuestro caso, al phylum del animal de realidades. Este esquema es un momento
constitutivo de mi realidad sustantiva; esto es, sin ese esquema, mi propia sustantividad
no podra tener realidad. Mi esencia constitutiva es entonces esencia quidditativa. Ambas
no son formalmente idnticas, pues hay esencias constitutivas que no son replicables y
que, por tanto, no son esencias quidditativas. Pero cuando lo son, ambos aspectos se
pertenecen intrnsecamente. De aqu resulta que desde m mismo, bien que slo
esquemticamente estoy realmente vertido a los dems. Lo cual significa que por esta
versin que me es constitutiva, los dems estn ya de alguna manera constituyndome.
En virtud del esquema, los dems estn refluyendo sobre mi propia realidad. Esta
refluencia es, pues, una modulacin de mi realidad; cada hombre est modulado por ser
versin a los dems. De lo cual resulta que mi persona est determinada como absoluta
frente al todo de lo real, pero vertida a las dems personas, a los dems absolutos: est
co-determinada como absoluta por los dems absolutos. Modulacin es, pues,
codeterminacin de mi modo de ser absoluto. Y esta codeterminacin es justo lo que

llamo dimensin: mide, con el respecto a los dems, mi modo de ser absoluto. Como esta
dimensin de mi realidad sustantiva se afirma en el acto de ser Yo, resulta que la
dimensin de mi realidad es eoipso una dimensin del Yo, una dimensin del ser
humano.

El phylum tiene tres caracteres. Es, ante todo, pluralizante: la especie no es una suma de
individuos iguales, sino que, por el contrario, la especie es una unidad primaria previa
que se pluraliza en individuos. En segundo lugar, la especie es filticamente
continuante; en su virtud, los individuos conviven. Finalmente, la especie es prospectiva,
es prospeccin gentica.

Pues bien, en virtud de su multiplicidad especfica, el esquema refluye sobre cada

hombre, ante todo confirindole su dimensin de diversidad individual. En virtud de su
continuidad gentica, cada engendrado tiene esa refluencia de la especie que constituye
la convivencia social. Como dimensiones del Yo, la diversidad individual determina en
el Yo esa dimensin segn la cual el Yo es un yo respecto de un t, de un l o
ellos, etc. El Yo tiene esa dimensin de ser yo que llamamos ser-cada-cual: la
cada-cualidad del Yo. Como dimensin del Yo, la convivencia social determina su ser,
su Yo, como comunal. Son las dos dimensiones que hemos examinado en las dos
lecciones anteriores.

Pero el hombre tiene an una tercera dimensin: El phylum, la especie, es genticamente

prospectiva. Y lo es no slo en el sentido de que cada hombre puede tener de hecho
descendientes (cosa perfectamente trivial), sino en el sentido de que no el individuo,
sino su propio phylum es lo que es formalmente prospectivo: cada hombre es prospectivo
porque pertenece a un phylum que en tanto que phylum es constitutivamente prospectivo.
Es una refluencia radical y constitutivamente gentica: es lo que se llama historia. S el
hombre no tuviera una gnesis biolgica no se podra hablar de historia. Por la gensis
biolgica en su aspecto prospectivo, los hombres no slo son diversos y conviven, sino
que esta diversidad y esta convivencia tienen carcter histrico. La historia, como
momento de mi realidad, determina as una tercera dimensin del acto en que aqulla se
afirma como absoluta, una tercera dimensin del Yo. Es el tema de la presente leccin.

Repito: no se trata de toda la realidad de la historia, sino de la historia en cuanto

dimensin de la realidad y del ser del hombre.

II. El problema de la historia

Para analizar este problema es menester comenzar por acotar, por lo menos en trminos
generales, qu es la historia desde el punto de vista de la prospectividad de la especie.
Vayamos por aproximaciones sucesivas.

1. Como momento de la prospectividad de la especie, la historia tiene evidentemente un

carcter temporal. Es lo que suele expresarse diciendo: la historia es movimiento. Esto,
en cierto modo, es verdad. Pero es completamente insuficiente. Porque lo que
necesitamos es que se nos diga qu clase de movimiento es la historia; no todo
movimiento es histrico.

Lo menos que se puede decir es que es un movimiento tal, que en l sus momentos no
solamente se suceden. No es un movimiento de pura sucesin. En la historia cada
momento est formalmente apoyado en el anterior y es apoyo del siguiente. Por
apoyarse en el anterior, cada momento procede-de l; por apoyar el siguiente, cada
momento procede-a. Proceder-de y proceder-a son los dos momentos constitutivos de
lo que es un proceso. Esto es, el movimiento en que la historia consiste es un movimiento
procesual. La historia es formal y constitutivamente movimiento procesual. Y entonces,
uno se pregunta: proceso de qu?

2. Despus de lo que hemos dicho en la introduccin a esta leccin, la respuesta

parecera obvia: sera un proceso en virtud del cual los caracteres humanos se van
transmitiendo de progenitores a engendrados. El proceso sera una transmisin gentica.
Es decir, la historia sera un proceso de transmisin gentica.

Es verdad que esto ocurre. Sin ello no habra historia. Y es menester subrayarlo muy
enrgicamente: la historia no arranca de no s qu estructuras transcendentales del
espritu. La historia existe-por, arranca-de, y aboca-en una estructura biogentica. Pero,

sin embargo, la historia no es formalmente un proceso de transmisin gentica. Y ello, por

una razn crucial. Qu es, en efecto, lo que genticamente se transmite? Cuando un
viviente animal, sea de la especie que fuere, engendra un hijo, transmite a ste unos
caracteres orgnicos y, con ellos, un cierto tipo de vida. De un reptil nace un reptil (dejo
de lado la evolucin de los reptiles a las aves). Y este engendrado tiene precisamente, en
virtud de estos caracteres, un cierto tipo re vida: un roedor no vive igual que sin anfibio,
etc. Pero estas diferencias de tipo de vida, con ser muy importantes desde el punto de
vista de una sistemtica zoolgica, sin embargo desde el punto de vista de los
individuos que la viven caracteres dados de una vez para todas con su organismo
animal. De ah que en virtud re esta transmisin gentica, cada animal vive una vida
constitutivamente enclasada. Ciertamente, no es lo mismo la vida de un roedor que la de
un anfibio, pero cada uno de los roedores y cada uno de los anfibios lleva una vida
unvocamente determinada en virtud de sus caracteres orgnicos. De ah que,
genticamente transmitida, la vida de cada animal comienza slo con y en su propio
organismo: como vida individual comienza en cero.

Ahora, por qu esto no es historia? No es historia porque a este proceso de transmisin

gentica le falta el momento de realidad. No me refiero a que el hijo de un animal no sea
real; sera absurdo pensarlo. Le falta el momento de realidad en otro sentido muy
preciso. Y es que el hombre no es un animal constituirlo slo por notas psico-orgnicas.
El hombre es animal de realidades. En su virtud, la transmisin gentica no es suficiente
para instalar en la vida al nacido humano. El hombre posee una inteligencia sentiente
con la que se enfrenta con todas las cosas y consigo mismo como realidad. Y esto s que
se transmite genticamente. Lo que sucede es que la mera inteligencia sentiente no hasta
para instalar en su vida humana al recin nacido. Es que, en virtud de su inteligencia, no
puede responder a lo que la situacin le reclama, sino hacindose cargo de la realidad,
esto es, de una manera optativa. Tiene que optar en cada momento por una accin libre
(dejo de lado el problema de esta libertad; aunque no existiera libertad, siempre habra
opcin en algn sentido). Pero, qu es esta opcin? En toda opcin se opta ciertamente
por algo. Pero este algo, digmoslo as, en trminos vulgares, no es tan slo aquella cosa
por la que se 0pta, sino que optando por esa cosa, aquello por lo que he optado es por
una forma de estar en la realidad, he optado por una figura de mi realidad. El hombre
est entre cosas y con cosas, pero donde el hombre est es en la realidad. El hombre vive
de la realidad. Optar es determinar mi figura de realidad con las cosas por las que opto.
S tengo sed y opto por beber un vaso de agua, no he optado tan slo por beber un vaso
de agua, sino que al hacerlo he optado, por ejemplo, por estar en la realidad en forma
fsicamente satisfecha, a diferencia de estarlo en otra forma, por ejemplo, abstinente, etc.

Y en esto consiste la vida personal humana: en poseerse a s mismo en una forma de

estar en la realidad, en el todo de la realidad. Todo acto personal, hasta el ms modesto,
es una forma de afirmarse en el todo de lo real, es decir, una forma de afirmarse y ser
absoluto. El hombre, pues, tiene un tipo de vida, montada en buena parte sobre opcin.
Por tanto, con todos sus caracteres psico-orgnicos, el hombre tiene una vida abierta a
distintas formas de estar en la realidad. Entonces es evidente que una forma de estar en
la realidad no es que de hecho no se transmita genticamente con los caracteres pscoorgnicos; es que, por su propia ndole, no es genticamente transmisible De ah que,
para instalarse en su vida humana, el hombre no pueda comenzar en cero. Por tanto, no
le basta con la transmisin gentica de sus caracteres psico-orgnicos, sino que sus
progenitores (o quienes sean) han de darle un modo de estar humanamente en la
realidad. Comienza su vida apoyado en algo distinto de su propia sustantividad psicoorgnica: en la forma de estar en la realidad que se le ha dado. Es lo que, radical y
formalmente, constituye la historia. La historia no es simplemente transmisin de vida,
no es simple herencia, sino transmisin de una vida que no puede ser vivida ms que en
formas distintas de estar en la realidad.

Entonces, si la historia no es un movimiento procesual cualquiera, si la historia no es

mera transmisin gentica, sino que es parcialmente optativa, entonces se pregunta mis
urgentemente: en qu consiste el proceso histrico?

3. Volvamos a la idea que acabo de enunciar. Las formas re estar en la realidad son
optativas. Por esto, cuando el hombre, animal de realidades, engendra otro animal de
realidades, no solamente le transmite una vida, es decir, no solamente le transmite unos
caracteres psico-orgnicos, sino que adems, inexorablemente y velis nolis, le instala en
un cierto modo de estar en la realidad. No solamente se le transmiten caracteres psicoorgnicos, sino que se le da, se le entrega un modo de estar en la realidad. Instalacin en
la vida humana no es, pues, slo transmisin, sino tambin entrega. Entrega se llama
par dosis, traditio, tradicin. El proceso histrico es concretamente tradicin. No en el
sentido de ser tradicional, sino en el mero sentido de ser entrega. La vida se transmite
genticamente, pero las formas de estar en la realidad se entregan en tradicin. Y
precisamente por eso, porque es tradicin, es por lo que vida humana no comienza en
cero. Comienza siempre montada sobre un modo de estar en la realidad que le ha sido
entregada. Es que, como deca antes, el hombre es una esencia abierta, y incasu abierta a
la entrega de formas de estar en la realidad, a la tradicin. Pues bien, esto es

formalmente el proceso histrico: tradicin de formas de estar en la realidad. El carcter

prospectivo de la especie es historia precisamente porque afecta a una esencia abierta, la
cual produce como descendencia un animal de realidades no simplemente por
transmisin gentica, sino a una con ella, por una inexorable traditio de formas de estar
en la realidad. Ciertamente, sin gnesis, no habra historia: lo he afirmado muy
enrgicamente al comienzo de la leccin. Pero esta gnesis no es la historia: es el vector
intrnseco de la historia. Recprocamente, las formas de estar en la realidad, no podran
ser entregadas si esta entrega no estuviera inscrita en una transmisin. Por esto, la
historia no es ni pura transmisin ni pura tradicin: es transmisin tradente.

He insistido en esta discusin. Es una marcha dialctica hacia el concepto de la historia.

A muchos parecer ociosa. Pero es que me era preciso acotar este concepto de la historia
frente a dos conceptos que corren usualmente y que falsean el carcter de la historia.

a) El concepto de una historia natural. La historia natural no existe; es un crculo

cuadrado. En la medida en que es natural no es historia, y en la medida en que es
historia no es natural. Aun sin entrar en una conceptuacin filosfica de lo que sea
naturaleza, physis, podemos decir que es natural el sistema de caracteres psicoorgnicos que constituyen la realidad sustantiva humana. Pero no lo son sus formas de
estar en la realidad. Es decir, la historia no es ni puede ser natural. En la medida en
que el hombre es natural no es histrico, y en la medida en que es histrico no es
natural. El hombre es las dos cosas: las formas de estar en la realidad estn vehiculadas
en la transmisin gentica, pero no son formalmente transmisin gentica. En la gnesis
del animal de realidades, la razn por la que es transmisin gentica no es idntica a la
razn por la que es historia. La historia natural no existe. Cuando los antiguos hablaron
de historia natural, se tomaba historia en el sentido de relato; es decir, se entenda por
historia un modo de saber. Esto es otra cosa: aqu entendemos por historia un carcter de
la realidad misma. Y declararlo no es indiferente. Porque, al amparo de una expresin
sin importancia, se deslizan conceptos que conciernen a la realidad misma. Y esto es
insostenible: no existe stricto sensu una historia natural.

b) Pero es igualmente falso lo que se lee a veces hasta la saciedad: la historia es una
prolongacin de la evolucin. Es un tema debatido; algunos, como Teilhard de Chardin,

adoptan esta idea sin discusin. Las especies, se nos dice, han surgido por evolucin, y
por evolucin ha surgido tambin la especie humana. Ciertamente, esta evolucin no
est clausurada. Pero mientras no llega una fase evolutiva ulterior, el hombre tiene una
historia: es una fase ms de la evolucin. El proceso histrico sera la prolongacin del
proceso evolutivo. Pero esto es, a mi modo de ver, absolutamente quimrico. La
estructura formal de la evolucin es diametralmente opuesta a la de la historia. La
evolucin procede por mutacin, sean cualesquiera el origen y la ndole de las
mutaciones. Pero las formas de estar en la realidad proceden por invencin, porque hay
que optar. El proceso histrico no es la prolongacin del proceso evolutivo La evolucin
se hace por mutacin gentica; la historia se hace por invencin optativa. Son procesos
distintos.

Ciertamente, la evolucin puede jugar una funcin histrica, puede ser un factor de
historia. No hay la menor duda. El paso del homnido al arcantropo, (de ste al
paleantropo, y finalmente de este ltimo al neantropo, es un proceso evolutivo. En l no
se han producido slo variedades, sino verdaderos tipos nuevos de humanidad. Pero lo
que en esta evolucin constituye la historia propiamente dicha no es el proceso filtico
descrito, sino las distintas formas de estar en la realidad, muy varias dentro de cada
etapa evolutiva, y adems formas que son distintas porque es distinto el tipo de hombre.
Pero esta distincin de tipos de humanidad, con ser un factor esencial, es slo un
factor que interviene en la historia; no es lo que constituye la historia misma. A su vez, la
historia puede desempear la funcin de un factor evolutivo. Si unos hombres optan por
vivir alejados en aislamiento, esto, como opcin, es un suceso histrico, pero su
resultado puede ser evolutivo, por lo menos en sentido lato: el aislamiento puede
producir variedades. Nada de esto obsta para que el mecanismo formal de la evolucin
sea distinto del mecanismo formal de la historia. La evolucin, repito, es mutacin
gentica; la historia es invencin optativa. La posible influencia histrica re la evolucin
o la posible influencia evolutiva de la historia son fenmenos mayores de una sola
estructura: la transmisin tradente, tanto en el individuo como en la especie.

Llegados a este punto es cuando se nos plantea con rigor el problema de qu sea esta
historia. Esto hace surgir dos cuestiones: En primer lugar: qu es la tradicin como
constitutiva de la historia? En segundo lugar, lo que ms directamente concierne a
nuestro problema: en qu sentido y en qu medida este carcter de ser traditum refluye
sobre la realidad y sobre el ser del hombre?

Son dos graves cuestiones.

III. Qu es la historia como transmisin tradente

Para conceptuara con un poco de precisin hay que examinar tres puntos:

1) Cules son los momentos estructurales de esta tradicin.

2) Cul es el sujeto de esta tradicin.
3) Y, sobre todo, en qu consiste el carcter formal de esta tradicin.

1. Los momentos estructurales de la tradicin. Repitamos. Sin tradicin no hay historia. Con
lo cual no quiero decir que la historia humana consista en ser tradicional, en el sentido
usual del vocablo, a saber, tradicional como un conformarse con la tradicin. Esto sera
absurdo. Esta tradicionalidad no es ms que un modo, entre otros igualmente posibles,
de estar situado frente a la propia tradicin. La tradicin de que aqu hablamos consiste
en entrega, entrega de una forma de estar en la realidad. Lo cual no significa que
quien la recibe no pueda romper con lo entregado. Lo nico que quiero decir y digo es
que nada, ni siquiera esta ruptura, es posible si no es habiendo recibido aquello que se
rompe. Por esto, en lugar de tradicionalidad habra que emplear otra palabra, algo as
como tradicionidad. Hecha esta aclaracin, emplear, si viene al caso, el vocablo
tradicionalidad en este sentido de tradicionidad.

Esto supuesto, la tradicin tiene una precisa estructura.

A) Ante todo, la tradicin es un proceso por el cual se instala al animal de realidades que
nace, en una forma de estar en la realidad. La tradicin tiene, pues, ante todo, un
momento constituyente. Es su momento radical. Al hombre que nace no solamente se le
transmiten genticamente ciertas notas determinadas, sino que se le instala en una forma
de estar en la realidad. Aunque se abandonara al recin nacido, el abandono mismo sera
un modo de estar en la realidad.

B) Pero la tradicin tiene adems otro momento. Porque lo que en aquel momento
constituyente est entregado al nuevo vstago, le est entregado por sus progenitores
(repito, en el sentido ms latsima y vago del vocablo). Con lo cual, esta forma de estar
en la realidad, en cuanto procede de los progenitores, es formalmente una continuacin (le lo
que stos han querido entregarle desde s mismos. La tradicin tiene un momento
continuante Y, evidentemente, en cuanto continuante la tradicin est montada sobre su
momento constituyente.

Este momento continuante es decisivo: incluso puede ser muy duro. En l se va a jugar
la suerte de la tradicin. No me refiero tan solo a la inexorable necesidad de cambio en la
vida humana, sino a algo mucho ms radical. Es que lo entregado, lo est ciertamente
desde los progenitores y por ellos mismos; pero est recibido en el nuevo vstago segn
la realidad de ste. Y como esta realidad en su totalidad, es distinta de la realidad de los
progenitores, resulta que el carcter continuante de la tradicin se torna en grave
problema: qu es la continuidad de la tradicin? Desde luego no es mera reiteracin,
por as decirlo, mecnica. Inclusive cuando se repite, el hecho mismo de la repeticin
est orlando lo recibido con un carcter nuevo, el carcter de ser repeticin. La
continuacin es resultado de un acto positivo del recipiendario de lo entregado: el acto
de recibirlo y de revivir desde s mismo lo recibido. Como este acto lo es de un viviente
que es igual a sus progenitores no totalmente, sino tan slo esquemticamente, resulta
que nunca se estar completamente seguro de que se est repitiendo lo recibido; podr a
veces creerse que se est repitiendo, cuando en realidad se est innovando. Ms an,
muchas veces ser necesario cambiar algo de lo que puede ser accidental en lo recibido,
justamente para poner mantener la continuidad de ste. Difcil problema, discernir lo
esencial y lo accidental de la tradicin. La continuidad de la tradicin no es un problema
de identidad numrica, sino el problema de la mismidad en la vida. La tradicin a
veces toma formas distintas no a pesar de ser la misma, sino justamente al revs, para
poder seguir siendo la misma.

C) Pero hay todava un tercer momento. Sobre la tradicin, sobre lo recibido, y, apoyado
en ello, el hombre vive optando por formas de realidad. No es algo privativo de la
tradicin, sino de todo acto vital humano; la opcin es el carcter formal de la
constitucin de la vida humana, por lo menos en el estadio de ella en que el viviente
tiene que hacerse cargo de la realidad. El vstago se hace cargo entre otras cosas de lo
recibido mismo y apoyado en ello tiene que seguir optando: la tradicin tiene un
momento progrediente. El viviente humano no solamente est instalado en una forma de
realidad que le es entregada; no solamente la recibe segn una continuidad ms o
menos problemtica; es que sobre lo recibido, y con el apoyo precisamente de lo
recibido, el nuevo viviente humano va a hacer sobre su modo entregado de estar en la
realidad, operaciones parecidas a las que hicieron sus progenitores, con lo cual cambiar
de alto en bajo el contenido posible de lo que es la tradicin para sus sucesores. Ya, en el
propio momento continuante, se esboza esta progresin: el modo de revivir lo recibido
es va incoativamente una progresin. La vida efectivamente no es solamente tradible,
sino que es esencialmente tradenda. Y lo es por una razn modesta, pero decisiva: por
razones genticas. Cada viviente es el esquema filtico de los dems. El phylum mismo
tiene constitutivamente carcter prospectivo. Vehiculada por esta gnesis filtica, se
entregan las formas de estar en la realidad. La vida no tiene ms remedio que ser
entregada. Y precisamente por esto, la tradicin y la historia en ella constituida es una
tradicin progrediente. El progreso puede ser positivo o negativo; es otra cuestin.

Constituyente, continuante y progrediente, estos tres momentos no son sino facetas de

una sola realidad: la realidad de la tradicin. La unidad intrnseca de esos tres
momentos es la esencia de la tradicin.

Cul es el sujeto de esta tradicin?

2. El sujeto de la tradicin. Se propendera fcilmente a pensar que el sujeto inmediato de

la tradicin son los individuos. A mi modo de ver, esto es ms que problemtico. El
sujeto inmediato de la tradicin es la especie, el phylum en cuanto tal. Es l, el phylum, el
que es vector de la tradicin. La tradicin afecta a los individuos, pero slo por el hecho
de que pertenecen al phylum: les afecta por refluencia. Esta tradicin, la par dosis, como

refluencia, tiene dos aspectos muy distintos, pero esencialmente conexos. Estos dos
aspectos son concretamente los dos modos segn los cuales puede la tradicin afectar a
los hombres. Los dos son traditio en el sentido que acabo de explicar; pero son dos
modos distintos de ella.

A) Uno, es el modo segn el cual la tradicin afecta a cada uno de los individuos en
cuanto realiza sobre su propio modo de estar en la realidad, las operaciones que hace
poco he explicado. Entonces, la tradicin es un momento de la vida propia de cada
hombre, un momento de lo que constituye su biografa. Vivir es poseerse a s mismo
como absoluto en el todo de la realidad. Ahora bien, la vida humana tiene un carcter
propio, porque es la vida de una sustantividad animal: es decurrente. La animalidad es
el fundamento de la decurrencia. Lo humano de esta decurrencia est en que es justo
la forma (le poseerse el hombre como absoluto. Y esta decurrencia, en cuanto modo de
poseerse como absoluto, es la esencia de la biografa. Como he solido decir basta la
saciedad desde hace muchsimos aos, cada hombre es siempre el mismo no siendo
nunca lo mismo. La manera de ser siempre el mismo no siendo nunca lo mismo es la
esencia de la biografa.

Claro est, la decurrencia es biografa slo en cuanto es un carcter de algo que es ya

vida personal, de la posesin de s mismo en el todo de lo real. La decurrencia biogrfica
no constituye formalmente la vida personal, sino que es la vida, va personal, la que
constituye su decurrencia en biogrfica. La vida personal es el supuesto intrnseco y
formal de toda posible biografa. De suerte que si tomamos en y por s misma la unidad
decurrente de los actos de una vida personal, no tenemos vida biogrfica, sino tan slo
lo que desde hace muchsimos aos ha venido llamando el argumento de la vida.
Enseguida veremos en qu consiste esto de ser argumento. Lo que usualmente suele
llamarse biografa es slo el argumento de la vida personal, el argumento del modo de
poseerse a s mismo como absoluto. Slo a la vida personal en cuanto personal es a lo
que debe llamarse biografa.

Como cada hombre est codeterminado por los dems en su modo de ser absoluto, y lo
est precisa y formalmente por ser realidad filtica, resulta que a su modo de poseerse a
s mismo le pertenece constitutivamente el poseerse filticamente. Es decir, su biografa

tiene un inamisible momento de traditio. Bien entendido, la biografa no es slo

tradicin, pero la tradicin es un momento esencial de la biografa. La tradicin es,
desde este punto de vista, lo filtico absorbido en lo personal, en la persona humana en
cuanto persona.

B) Hay otro modo segn el cual la tradicin afecta a las personas. Lo que en ellas
determina, segn este modo, no es su biografa personal, sino algo distinto.

Para aprehender este modo con rigor, comencemos por considerar la tradicin como
afectando al individuo, pero en cuanto convive con los dems, esto es, como viviendo en
sociedad. Entonces no constituye su biografa. Constituye lo que suele llamarse
historia: la tradicin de lo social. A reserva de precisar con ms rigor lo que sea la
historia, partamos del concepto de ella que acabamos de apuntar; este concepto nos
llevar de la mano a un concepto ms preciso. Porque decir que la historia es
transmisin tradente de lo social plantea una cuestin decisiva para nuestro problema.
En efecto, en la leccin anterior insist en que la sociedad como contradistinta de la
comunin personal, es algo esencialmente impersonal, teniendo en cuenta, claro est,
que lo impersonal es un modo de las personas. Si, pues, la historia es tradicin social,
esto significa que en una u otra forma la historia es esencialmente impersonal. Es esto
posible? He aqu la cuestin.

A primera vista, resulta esto inaceptable, y durante algn tiempo, m mismo me lo ha

parecido as. Se va a negar, pongo por caso, que Miguel ngel es una personalidad
perfectamente determinada en el curso de la historia, o que Alejandro tambin lo fuera?
Desde luego, no se puede negar. Pero no se trata de esto. Reflexionemos un poco
detenidamente. Los nombres de Miguel ngel o Alejandro son ambiguos, porque las
personas por ellos designadas tienen dos aspectos; s no distinguirlos se corre el riesgo
de cometer un grave equvoco. En efecto, quin es Alejandro para la historia? Es
innegablemente el que es hijo de Filipo, el que hizo tales o cuales cosas: conquista Asia,
se casa con Roxana, etc. Todo esto es ciertamente Alejandro. Pero es slo esto: el
que...era esto o hizo esto. Lo propio debe decirse de Miguel ngel. Se dir que ste que
hizo esto es una persona perfectamente determinada, de suerte que no pudo haber otra
Y es verdad. Pero no por ello eran plena y formalmente persona. La unicidad de un

viviente humano no se identifica con su carcter personal. Alejandro fue nico en la

historia de Grecia, como nico fue Miguel ngel en la historia del arte. El Alejandro de
la historia es el que era hijo de Filipo, conquist Asia, se enamor de Roxana y se cas
con ella, cte. El Miguel ngel de la historia del arte es el que pint la capilla Sixtina,
esculpi el David, construy la cpula de San Pedro, etc. Y esto es una verdad
inconmovible: ambos son el que. Ahora bien, esto que aparentemente designa una
persona es lo que confiere a ella su carcter, su modo, impersonal: el que nunca nos
dice quin fue l. No confundamos tampoco aqu el qu con el quin. El quin fue l
se refiere a la persona de Alejandro y de Miguel ngel, y a sus vidas personales. Pero se
fueron a la tumba con ellos; no pertenecen a la historia La unicidad de un hombre no es
sinnimo de carcter personal.

Se dir que Alejandro y Miguel ngel no fueron tan slo el que, sino que sus acciones
mismas, las acciones en que y con que hicieron lo que hicieron pertenecen tambin de
alguna manera la historia. Esto es verdad, y es lo que nos lleva s nudo de la cuestin:
justamente averiguar cul es esa manera segn la cual las acciones mismas pueden
pertenecer a la historia. Digmoslo temticamente: las acciones humanas pueden
pertenecer a la historia, pero pertenecen a ella slo impersonalmente. Qu significa
esto? Esta es la cuestin. Voy a explicarme.

Impersonal, recordemos la leccin anterior, es un modo de ser y de actuar personal, pero

reducido a ser y actuar de la persona. Son, segn vimos, dos puntos de vista
esencialmente distintos. Por un lado, la accin es un momento de la vida personal, esto
es, un momento de la autoposesin de la realidad fsica ma, en el todo de lo real.
Entonces es una accin personal. Pero puedo considerar la accin dejando en suspenso el
ser momento de mi vida personal. Entonces ya no es una accin personal, sino tan slo
una accin de la persona; se da en la persona, pero no en cuanto momento de su vida. Es
la reduccin de ser-personal a ser-de-la-persona Por esta reduccin, como vimos, la
accin es impersonal. La accin contina siendo de la persona, pero no en forma
personal: es la esencia formal de la impersonalidad. La impersonalidad no consiste,
repito, en una supresin del carcter de persona, sino que es una modalidad de ella. Por
eso es por lo que los animales, como dije, no son impersonales; son slo apersonales.

Esta reduccin puede llevarse a cabo en distintas direcciones, y, en consecuencia, la

impersonalidad puede ser de distinto tipo. Una es la reduccin por la va de la alteridad:
se considera a otra persona no en cuanto persona, sino en cuanto otra. Bien entendido: es
persona, pero es otra. Esta reduccin por la va de la alteridad es la impersonalidad
que constituye la sociedad en sentido restringido como contradistinta de la comunin
personal. Pero hay otro modo de reduccin. Consiste en considerar la accin slo segn
lo que en ella se hace, esto es, como algo hecho en la persona; se considera slo lo
operado en la accin. Entonces, la accin deja en suspenso su carcter personal no por la
va de la alteridad, sino porque la considero slo como cualidad propia de la persona,
independientemente de lo que esa accin es como momento personal de la vida. Desde
el punto de vista de la accin, como momento personal de la vida, la accin es algo
ejecutado personalmente; es un opus operans, es la accin como operacin. A ella le
pertenece lo operado como momento que es de la operacin misma. Pero puedo
considerar lo operado slo como cualidad propia de la persona, es decir, considero lo
operado independientemente de la operacin misma, y, por tanto, independientemente
de ser un momento de la vida personal. En estas condiciones, es un mero opus operatum.
Reducida a opus operatum, la accin es slo de la persona: es justo impersonal. No es la
accin en tanto que suya, sino en tanto que cualidad de ella. Es, pues, un modo de
impersonalizacin. Aqu, la reduccin no est llevada a cabo por la va de la alteridad,
como en el caso de la sociedad, sino por la va del operatum en cuanto tal. Este operatum
no se refiere tan slo al aspecto externo y pblico, por as decirlo, de las acciones, por
ejemplo, a la conquista de Asia o a las pinturas de la Sixtina, sino tambin a las acciones
que pudiramos llamar internas, por ejemplo su amor de Roxana. Las acciones, tanto
externas como internas, consideradas como algo hecho, operado, constituyen un opus
operatum; consideradas como momentos de la vida personal que en ellas se hace, son un
opus operans. La va del operatum conduce, pues, a una impersonalidad distinta de la va
de la alteridad. Por ambas vas la accin deja de ser personal y queda reducida a ser de
la persona. Esta diferencia entre lo personal y lo de la persona es una diferencia modal.
A mi modo de ver, esencial. Y la diferencia puede adoptar la forma de mera alteridad o
la forma de operatum.

Pues bien, a la historia pertenece slo el opus operatum, lo esperado, pero no el

opusoperans, la operacin misma. Pertenece a la historia el hecho de estar enamorado de
Roxana, pero no el amor y el enamoramiento mismo, el cual, por ser accin personal es
opus operans. Estar enamorado de Roxana es opus operatum. Es la impersonalidad de la
historia.

Este tipo de impersonalidad no es propio tan slo de la historia. Pertenece esencialmente

a eso que suele llamarse indebidamente biografa. Lo que usualmente suele llamarse
biografa es, ya lo dije, el argumento de la vida. Pues bien, argumento es justamente el
decurso de la vida personal reducida a ser decurso de la persona. En rigor, esto no
es biografa, pues la biografa es esencialmente personal, en el sentido de ser un
momento en la vida propia de una persona. Lo que suele llamarse biografa es algo
esencialmente impersonal, por muy pormenorizada que la considere. La biografa, aun
exhaustivamente aprehendida hasta el infinito, poda haber sido vivida por otra
persona. Slo entendida como reduccin de algo que es previamente vida personal,
cobra la biografa el carcter de algo formal e intransferible; lo es porque la persona es,
en cuanto tal, formal e intransferible.

De ah que lo que suele llamarse biografa es, en rigor, historia biogrfica. Lo que
usualmente suelen llamarse historia y biografa son dos tipos de historia: la historia que
yo llamara social y la historia biogrfica. Es el mbito entero de la impersonalidad por la
va del operatum. Esta reduccin a lo impersonal por la va del operatum no es
formalmente idntica a la reduccin por la va de la alteridad. Son dos modos distintos
de reduccin de lo personal a ser slo de la persona. La va de la alteridad: su resultado
es la sociedad. La va del operatum: su resultado es la historia tanto social como
biogrfica. Estos dos modos, el modo de la alteridad y el modo del operatum, no son
incompatibles. Todo lo contrario. A los otros, a la sociedad, pueden entregarse las
acciones todas, pero tan slo como opera operata, como acciones de la persona. La
historia, tanto social como biogrfica, es esencialmente impersonal. La comunin
personal y 1a biografa personal son, en cambio, esencialmente personales.
Recprocamente lo social e lo histrico pueden constituir, y en constituyen siempre, un
momento de la vida personal, porque el sujeto de la historia es el phylum en cuanto tal,
y el phylum afecta intrnsecamente a cada individuo en forma constitutiva, constituyendo
tanto su convivencia social como su prospeccin histrica (sea social o biogrfica).
Este somero estudio del sujeto de la tradicin, esto es, del sujeto de la historia, nos ha
proporcionado importantes conceptos Podemos reducirlos a tres puntos:

a) La historia no es slo lo social. Ya lo indiqu. Comenc partiendo de esta ecuacin

entre la historia y lo social. Pero slo era un comienzo para llevarnos a un concepto ms
amplo: a la historia pertenece tanto la historia social como la historia biogrfica. Es un
concepto esencial.

b) La historia as entendida es la que se contradistingue de la biografa personal. Esta

distincin no es una distincin de sujetos, sino una distincin de modos segn los cuales
la tradicin afecta a las personas. El sujeto es siempre la o las personas por pertenecer a
un phylum; pero la diferencia est en el modo como este phylum tradente les afecta. Hay
un modo de afectarles que es personal: es biografa personal. Hay otro modo de
afectarles que es impersonal, (como reduccin de lo personal a ser de la persona): es la
historia tanto social como biogrfica. La diferencia esencial no es de sujetos, sino que
para un mismo sujeto es una diferencia modal. Es un segundo concepto esencial.

c) De aqu que el concepto de historia es doble. Ante todo hay un concepto modal de la
historia. Es lo que acabo de decir: la historia como modo de afectar impersonalmente a la
persona. Modalmente, la historia se opone as a la biografa personal. Es otro concepto
modal tambin el de la biografa personal. Pero estos dos modos (impersonal y personal)
son modos distintos segn los cuales la tradicin afecta a su sujeto. De ah que se
inscriben dentro de una misma lnea, previa en cierto modo a aquella diferencia modal:
dentro de la lnea de la tradicin como una dimensin del sujeto mismo en cuanto
filticamente determinado por aquella. Pronto conceptuamos con ms precisin en qu
consiste esta dimensionalidad. Es el concepto dimensional de la historia. Constituye el
mbito entero de la prospectividad tradente en todos sus modos y formas, tanto
impersonales como personales. Modalmente, la biografa personal se opone a la historia
tanto social como biogrfica. Pero dimensionalmente, la biografa personal es tan
historia como la historia social y la biogrfica. Recprocamente, biografa personal e
historia son los dos modos de la unidad dimensional de la tradicin, es decir, de la
esencia dimensional de la historia.

Hasta el estudio del sujeto de la tradicin, haba utilizado el vocablo historia solamente
en sentido dimensional. Ahora lo seguir utilizando, en todo lo sucesivo, tambin en
este slo sentido: lo histrico como dimensin, esto es, el mbito entero de la

prospectividad tradente. De esta prospectividad hemos de preguntarnos ahora cul es

su esencia formal: es el tercer punto de nuestro problema.

3. La esencia formal de la historia. Hemos de acercarnos s concepto formal de la historia

dimensional s hilo de la discusin de algunas tesis: es una marcha dialctica hacia la
conceptuacin de la historia.

A) Una primera tesis, nunca enunciada expresamente como tal tesis, pero que ha estado y
est en muchsimas mentes, consiste en decir: la historia es la serie de vicisitudes que les
pasan lo mismo u los individuos que a las sociedades. Tomo aqu la palabra vicisitud no
en sentido etimolgico, sino en su acepcin usual: vicisitud es lo que le pasa a alguien.
Pues bien, la tesis que enunciamos afirma que la historia es esencialmente vicisitud. El
hombre, se piensa, es una realidad, y a lo que es ya como realidad le advienen unas
vicisitudes: seran su historia. Y por eso frente a ella la actitud es contarla, contar las
vicisitudes que acaecen.

Pero esto es no slo inexacto, sino falso. En la historia no slo se cuenta, sino que se
comprende precisamente porque la historia no es mera vicisitud. Evidentemente, al
hombre le pasan toda suerte de vicisitudes, las cuales, a pesar de ser la realidad que es,
podran no pasarle. Pero si bien es cierto que aunque cada una de estas vicisitudes
podran tal vez no acaecer al hombre, sin embargo es inexorablemente necesario que le
tienen que pasar vicisitudes, unas u otras, pero algunas. Por qu? Por la constitucin
misma del hombre. Con lo cual, la historia no es una vicisitud, sino un momento
constitutivo de la realidad humana, una realidad que es formal y constitutivamente
tradicionada y tradicionante. Aun sin entrar en la cuestin de que no todo lo que acaece
en la historia es forzosamente vicisitud, lo decisivo en este punto es que el hombre no es
una realidad sustantiva a la que se aaden vicisitudes, sino que el hombre slo es
realidad sustantiva si en ella se incluye ya la historicidad, porque no es realidad
sustantiva sin ser esquema prospectivo, es decir, sin ser en s misma transmisin
tradente.

B) De aqu, la posibilidad de una segunda tesis: La historia no es una serie de

vicisitudes, sino que est montada necesariamente sobre algo recibido en continuidad
tradente. Ahora bien, esta continuidad se expresa de alguna manera en monumentos,
documentos, en obras de toda suerte, etc. Es decir, la historia seria la realidad humana
en cuanto atestiguada en continuidad. Dando s vocablo sin sentido amplsimo que
abarque todo lo que hay de expreso en la tradicin continuante, se dir que la historia es
testimonio. Algo sera histrico y sera tradicin, por estar atestiguado.

Esto no se puede sostener. En primer lugar, esto no es universalmente verdadero; como

va a serlo? La mayora de las cosas de la historia humana no estn atestiguadas en forma
de testimonio. Algo puede ser perfectamente una realidad tradicional y no estar
atestiguado en testimonios que lo expresen. Una cosa es la tradicin; otra, el
conocimiento de su contenido. El testimonio es la ratio cognoscendi, pero no la ratio
essendi de la tradicin.
Y es que, en segundo lugar, incluso en los casos en que el testimonio exista, el testimonio
no constituye tradicin por ser expresin, sino por lo que en esa expresin acontece, a
saber, porque, en y con la expresin, el testimonio entrega algo. Esta entrega, y no la
forma atestiguada de la entrega, es aquello en que la tradicin consiste. La tradicin no
es testimonio, sino entrega de realidad.

C) Es la tercera tesis posible: Qu es lo que se entrega al entregar la realidad? Hemos

distinguido, por un lado, los modos de estar en la realidad, y, por otro, los caracteres
psico-orgnicos concretos que cada uno de los animales de realidades poseemos. Esto
significa que los actos humanos tienen dos aspectos. Por un lado, son actos ejecutados
por sus facultades naturales; por otro, son actos que difieren de unos individuos a otros,
no por lo que tienen de actos ejecutados (todos los hombres ejecutan los mismos actos),
sino por el significado, por el sentido que poseen en las distintas circunstancias de la
vida de cada uno. Aquello por lo que en la opcin se opta, sera por el sentido de lo que
se va a hacer. Entonces parece que lo que se entrega en la tradicin es el sentido de los
actos: historia sera transmisin de sentido.

Esto me parece insostenible. La historia no es el mbito del sentido. No es que no sea

verdad que en la tradicin se transmite el sentido de los actos; evidentemente es uno de

los momentos de lo tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical. Tambin es

verdad que hay vicisitudes y que hay testimonios, pero ni vicisitudes ni testimonios son
la verdad radical de la historia. Pues bien, tambin es verdad que en la tradicin se
transmiten sentidos, pero no es esto lo que constituye la tradicin. Porque lo que
llamamos sentido tiene dos aspectos. Por un lado es sentido, el sentido que algo
tiene, el sentido tenido, por as decirlo. Pero, por otro lado, este sentido no nos
importara en nuestro problema si no fuese el sentido de unas acciones humanas, las
cuales no solamente tienen un sentido tenido, sino que por su propia ndole tienen
que tener algn sentido para ser lo que son: acciones humanas. Por tanto, sentido no es
entonces el sentido tenido, sino el sentido que hay que tener, el tener sentido. Con lo cual, el
sentido no es el sentido que se tiene, sino la realidad misma del tener sentido. Y este
problema ha quedado intacto. Lo que nos importa no es el sentido que se transmite, sino
la transmisin de esa realidad, la realidad humana, que por su propia ndole tiene
forzosamente que tener sentido. Es falso que lo que distingue lo optativo de lo
natural sea el momento de sentido. No. La opcin no recae sobre el sentido tenido,
sino sobre un modo de estar en la realidad.

Por consiguiente, la entrega de realidad que constituye la tradicin, no es en manera

alguna la entrega de un sentido de la realidad, sino la entrega de la realidad misma.

D) De ah que, a mi modo de ver, sea necesario afirmar una cuarta tesis: Historia es
entrega de realidad. Y esta realidad no son las notas psico-orgnicas constitutivas de la
sustantividad humana. El hombre de hoy no es distinto del hombre de Cromagnon por
sus notas psico-orgnicas; pero, sin embargo, el hombre de hoy es distinto del hombre
de Cromagnon por algo que concierne a su realidad misma. En qu consiste esta
diferencia, es decir, en qu consiste este momento de realidad? Como ese momento es el
constitutivo de la historia, preguntarnos por l es preguntarnos en qu consiste el
proceso histrico como proceso real. Me excuso de la monotona, pero es inevitable
tratndose de una dialctica de conceptos.

La historia, pues, entrega de realidad. Pero esto es equivoco. Qu se entiende por

entrega de realidad? Es menester precisarlo.

a) Se trata de entrega de formas de estar en la realidad. Estas formas son, naturalmente,

reales: son las formas segn las cuales cada hombre est realmente en la realidad.
Entonces se podra pensar que la historia consiste formalmente en la entrega de formas
de estar realmente en la realidad. La historia sera, pues, un proceso de produccin o
destruccin de formas de estar realmente en la realidad, o dicho ms concisamente, la
historia sera un proceso de produccin y destruccin de realidad. La historia sera un
proceso de realizacin efectiva.

Pero esto, a mi modo de ver, no es as. Porque la historia tiene un carcter procesual que
envuelve una connotacin temporal: antes algo fue y ya no es. En su virtud, en la
concepcin a que estoy aludiendo, el pasado como realidad fue, pero ya no es. Y,
por consiguiente, en la historia se perdera todo. Por el contrario, si de alguna manera se
quiere salvar el pasado en el presente, entonces se hace del pasado algo que persiste; por
tanto, algo que no pas. Es decir, en cualquier caso, el momento estrictamente procesual
de la historia queda diluido. La entrega de realidad, por tanto, no puede consistir en
produccin y destruccin de realidad. Dicho con ms rigor: las formas de estar en la
realidad no se entregan como formas en que realmente se va a estar, sino de otra manera.
Cul? Ello nos dar la respuesta plena a nuestro problema.

b) Deca antes que en lo que en la tradicin se nos entrega es un modo de estar en la

realidad, en el cual se apoya el que lo recibe, sea para admitirlo, sea para modificarlo, sea
para rechazarlo: es el momento continuante y progrediente de la tradicin. Y esto nos
pone de manifiesto algo esencial. Este apoyarse es, en efecto, una accin humana, segn
la cual aquello en que me apoyo, a saber, el modo recibido de estar en la realidad, me
sirve para determinar el modo segn el cual yo voy a estar en ella. El modo recibido
puedo aceptarlo o no; esto es, ejercito un poder. Ahora bien, esto no es algo
privativo de la tradicin; es lo propio de todas las acciones del animal personal. Es que,
efectivamente, estas acciones no se ejecutan simplemente poniendo en juego los
caracteres o notas o potencias (emplese el vocablo que se quiera). En el momento en
que entra en accin la inteligencia sentiente, esta inteleccin le abre al todo de lo real. Y
este todo no le fijasera imposiblela respuesta adecuada que ha de dar en la
situacin en que se halla colocado. Por el contrario, el hombre tiene entonces que optar.
Y qu es optar? Optar es siempre optar por lo que puede hacer. Esto es, el poder abre
al hombre un mbito de distintas posibilidades, factibles o no factibles (esto nos es
accesorio en este momento). Entre todas esas posibilidades es entre lo que el hombre

tiene que optar. El trmino formal de la opcin son, pues, posibilidades. Las
posibilidades por las que ha optado constituyen lo que llamamos un proyecto. Estas
posibilidades son algunas casi inmediatas; otras veces hay que excogitaras o inventarlas.
Pero siempre ser que entre sus potencias psico-orgnicas y las acciones de ellas, el
hombre interpone inexorablemente unas posibilidades. A reserva de insistir despus en
esta idea, digamos desde ahora que hay una esencial diferencia entre potencias y
posibilidades. Las potencias pueden ser muy constantes. Dejo de lado el proceso
evolutivo humano, y, limitndome al neoantropo, es claro que el hombre actual tiene las
mismas potencias psico-orgnicas que el hombre de Cromagnon. Sin embargo, su
sistema de posibilidades es radicalmente distinto: hoy tenemos posibilidad de volar,
pero no la tena el hombre de Cromagnon. De ah que en la ejecucin de una accin hay
siempre dos aspectos. Hay, ante todo, un aspecto segn el cual la accin produce aquello
que las potencias humanas (llammoslas as) pueden producir: andar, pensar,
moverse, comer, etc. En este aspecto, la accin es un hecho, esto es, algo hecho por las
potencias que puedan ejecutarlo. Hecho es acto, el acto de unas potencias. Pero la
misma accin tiene un aspecto distinto. No es slo la ejecucin de lo potencial, sino la
realizacin de un proyecto, esto es, la realizacin de posibilidades. En cuanto
realizacin de un proyecto, realizacin de posibilidades, la accin no es un mero hecho:
es suceso. El suceso es el hecho en tanto que realizacin de posibilidades, en tanto que
por mi opcin he determinado a las potencias a ejecutar su acto de acuerdo con las
posibilidades por las que he optado. La realizacin de posibilidades es opcin, y,
recprocamente, opcin es realizacin, cuando menos incoativa, de posibilidades. En
virtud de ello, realizar posibilidades es hacerlas mas, es apropiacin. La opcin
nunca es algo meramente intencional. Si opto por una mala accin, mi opcin es mala no
slo porque es malo el trmino hacia el cual he optado, sino tambin porque me ha
hecho malo en mi propia realidad al haberme apropiado la posibilidad de la mala
accin. Toda opcin tiene un momento fsico de apropiacin. Cosa esencial como
veremos pronto. Por consiguiente, entre hecho y suceso hay una diferencia no
meramente conceptiva, sino fsica. La apropiacin es lo que constituye una accin en
suceso. Por tanto, la realizacin de un proyecto es fsicamente diferente del mero
acto de una potencia. Ciertamente, sin acto, sin hecho, no habra suceso. Pero la razn
por la que una accin es suceso es distinta realmente de la razn por la que es suceso.
Por esto, frente a las acciones humanas, la metafsica ni puede limitarse a investigar su
razn de ser, sino que tiene que dar tambin una especfica e irreductible razn de suceder.

Pues bien, la historia no est tejida de hechos; est tejida de sucesos. Como no hay
suceso sin hecho, a la historia pertenece tambin (cmo no le va a pertenecer) la

realidad, pero en tanto que principio de posibilidades, esto es, en tanto que principio de
suceder Lo que la tradicin entrega es ciertamente modos de estar en la realidad. Pero si
no fuera ms que esto, no sera historia. La tradicin entrega un modo de estar
posiblemente en la realidad. El progenitor entrega a sus descendientes un modo de estar
en la realidad, pero como principio de posibilidades, esto es, para que aquellos descendientes,
apoyados precisamente en el modo recibido, determinen su modo de estar en la realidad
optando por aceptarlo, rechazarlo, modificarlo, etc. En esto es en lo que formalmente
consiste la tradicin: una entrega de modos de estar en la realidad como principio de
suceso, esto es, como principio de posibilitaran de estar de alguna manera en la realidad
Nadie est en la realidad optando en el vaco de meros posibles abstractos, sino optando
por un elenco concreto de posibilidades que le ofrece un modo recibido de estar en la
realidad. Por esto, historia es el suceso de los modos de estar en la realidad. He aqu la esencia
de la historia en primera aproximacin.

La historia no es simplemente un proceso de produccin y de destruccin de realidades

y de modos de estar en la realidad, sino que es un proceso de posibilitaran de modos de
estar en la realidad. De ah que, como connotacin temporal, el pasado como realidad ya
no es; pero son las posibilidades que ha otorgado. En otros trminos, el pasado no
contina como realidad, pues entonces no sera pasado, pero contina como
posibilitaran. La continuidad de la tradicin es una continuidad de posibilitaran. Esta
continuidad es, primero, un proceso, pues cada momento no slo viene despus del
anterior, sino que est apoyado en l, y, segundo, es un proceso de posibilitaran; un
proceso en el que cada posibilidad se apoya en la anterior. Como la realizacin de
posibilidades es suceso, resulta que la historia es, repito, en primera aproximacin, un
proceso de sucesos, no un proceso de hechos.

Aqu se esconde, a mi modo de ver, el grave yerro con que Auguste Comte defini la
historia: una sociologa dinmica. La sociologa dinmica hace el estudio de las formas
de estar en la realidad y de las formas de convivencia segn aquellas formas. Estas
formas, como realidades que son, pueden variar por veinte mil factores, entre ellos por
la propia historia. Pero por eso mismo se trata de una produccin, o modificacin o
destruccin de realidades. La sociologa dinmica se ocupa del dinamismo de las formas
sociales y de convivencia. La historia es algo completamente distinto. Tendr que tomar
en consideracin aquel dinamismo de lo real, pero en tanto en cuanto unas formas de
estar en la realidad son principio de posibilidad de otras. Entender un suceso no es slo

conocer sus causas, sino conocer el proceso por el que una posibilidad realizada es
principio de la posibilidad de otras. El dinamismo de la historia no es el dinamismo
social, sino el dinamismo de la posibilitaran.

Y esto es verdad adems por una razn ms honda. Hegel pens que la historia
pertenece al espritu objetivo. Prescindiendo de lo que en la leccin anterior dijimos
acerca del espritu objetivo (sobre lo cual volver al final de esta misma leccin), hay en
esta afirmacin de Hegel una restriccin absolutamente injustificada de la historicidad
real del hombre, al limitara a las instituciones sociales, tales como las lenguas, las artes,
las formas de cultura, etc. Pero a la historia, ya lo vimos, pertenece no slo esa historia
que Hegel llama objetiva, y que yo llamo ms bien social, sino tambin la historia
biogrfica. Y no slo esto. Sino que tanto la historia social como la biogrfica son solo
historia modal. En este sentido, el mbito de la historia modal no es lo objetivo, sino lo
impersonal; lo impersonal adems de objetivo puede ser una historia biogrfica. Pero,
por encima de este concepto modal de la historia, hay el concepto dimensional de ella: la
historia como dimensin de la realidad humana en cuanto filticamente determinada en
forma prospectiva. Y en este sentido, ltimo y radical, no puede hablarse de espritu
objetivo. A la historia dimensionalmente considerada pertenece tanto la historia social y
biogrfica como la biografa personal. Desde este punto de vista dimensional, la historia
es, en primera aproximacin, un proceso de posibilitaran en tradicin. Si el proceso es
impersonal, tenemos tanto la historia social como la historia biogrfica; si el proceso es
personal, tendremos la biografa personal.

Hemos visto cul es la estructura de la tradicin en sus tres momentos: constituyente,

continuante, progrediente. En segundo lugar hemos examinado cul es el sujeto de la
historia. Finalmente, liemos tratado de conceptuar en qu consiste formalmente el
proceso histrico: un proceso de posibilitaran. Pero lo he dicho repetidamente: sta es la
esencia de la historia slo en primera aproximacin. Porque la historia, como principio
de posibilitaran, nos lleva inexorablemente a las personas individuales en las cuales, y
slo en las cuales, transcurre este proceso: la historia refluye sobre cada uno de los
individuos. E independientemente del modo como refluya, nos tenemos que preguntar
en qu consiste refluir, es decir, qu es lo que la historia aporta a cada uno de los
individuos por el hecho de que stos pertenecen a ella. Es el problema del individuo
histrico. Es lo que allende la primera aproximacin nos lleva a la esencia radical de la
historia.

IV. El individuo histrico

Trtase, pues, de la historia considerada no modalmente, sino dimensionalmente. El

individuo histrico es el individuo en cuanto determinado dimensionalmente por la
historia. En qu consiste la dimensin histrica de la persona humana?

La dimensin histrica de la persona es una refluencia de la prospectividad esquemtica

de mi realidad sustantiva sobre esta misma realidad. Esta refluencia tiene dos aspectos
esenciales. Ante todo, es la refluencia dimensional de la historia sobre la realidad
individual en tanto que realidad: es el problema del individuo histrico como realidad.
Esta realidad se afirma en s misma como algo absoluto en todo de lo real: es el ser del
hombre, su Yo. Como la realidad que as se afirma es histrica en cuanto realidad,
resulta que el ser de esa realidad, el Yo, es absoluto, pero lo es de una manera tambin
histrica. Y entonces nos preguntamos en qu consiste esta dimensin histrica del ser
del hombre, del Yo. Nos encontramos, pues, ante dos problemas: el carcter histrico de
la realidad de cada hombre y el carcter histrico de su ser, de su Yo. Hemos de
examinarlos sucesivamente.

1. El individuo, realidad histrica. Como acabo de decir, es el problema de la refluencia de

la prospectividad filtica sobre cada constitucin individual: qu es lo que la historia
aporta a la realidad de cada individuo? A esta cuestin se ha intentado responder de
varias maneras.

A) Una primera tesis, muy frecuente, consiste en decir: lo que hace el hombre en la
historia es ir madurando. La historia es maduracin. La historia, se piensa entonces, nos
hace patente el hecho de que cada uno de los individuos de la especie humana es un
germen que va madurando. El hombre es lo que es y adems, tiene una serie de
virtualidades germinales: el hombre es realidad germinal. Y lo que la historia aporta a
cada individuo es justo la germinacin, cuando menos parcial de esas virtualidades. En
la historia, el hombre va dando de s todo lo que virtualmente ya es: es la maduracin.

Esta idea del carcter germinal de la realidad humana y de la maduracin histrica me

parece insostenible.

Insostenible ante todo, la idea del carcter germinal de la realidad humana. La realidad
humana no es germinal ms que, a lo sumo, en su fase de morfognesis psico-orgnica.
Constituido el hombre, ste tiene ya la plenitud de sus notas y de sus virtualidades ya
germinadas. Por tanto, respecto de s misma, la realidad sustantiva humana no es
germinal. Pero, en segundo lugar, salvo como metfora botnica, no se puede decir que
la historia sea maduracin. Ciertamente, el hombre de Cromagnon no poda hacer cien
mil cosas de las que hacemos hoy. Pero, por qu? Por falta de madurez? Desde luego,
no. Ese hombre tena la plenitud de las notas y de las virtualidades ya germinadas; las
mismas que el hombre actual. El hombre de Cromagnon no era humanidad inmatura. El
hombre del siglo pasado no era un hombre inmaturo. Nosotros no somos hombres
inmaturos. La historia aade algo a los hombres. Pero no es madurez. Es otra cosa.
Cul? De aqu, una segunda tesis:

B) Esta segunda tesis ha sido solemnemente enunciada varias veces en el siglo pasado y a
comienzo del nuestro: la historia es desvelacin. Una tesis que hizo fortuna. El hombre
puede hacer muchas cosas. No sabemos cul es el mbito de este poder. Y lo que el
hombre puede hacer lo va revelando precisamente la historia. La historia es
desvelacin del poder humano, una desvelacin que es un proceso de despliegue. De
esta desvelacin se pueden tener visiones distintas. Hegel tuvo la firme idea de que lo
que se va desvelando son los momentos conceptuales del ser y del no ser en la unidad
del devenir. Esta unidad es, pues, un despliegue dialctico de la razn lgica. Razn
lgica no es en Hegel razonamiento, sino razn absoluta: es la razn, el logos, del ser. Y,
en cuanto tal, es la esencia del espritu absoluto; esencia slo como principio. El
principio absoluto como principio dialctico de la constitucin del espritu objetivo: tal
sera la esencia de la historia. Cada fase de ella sera la realizacin de un concepto
objetivo del espritu humano. Otros, como Dilthey, entendieron que la historia es el
despliegue unitario de los estados de espritu en su contextura de sentido vivido. Es lo
que Dilthey llam razn histrica. Una razn que no explica lo que ocurre en la vida,
sino que comprende lo que en ella ocurre mediante una interpretacin.

En cualquiera de sus formas, la idea de la historia como desvelacin me parece

insostenible porque no concepta con precisin ni qu es desvelar ni qu es el hombre
como desvelable y desvelando. En primer lugar, qu es eso de desvelar, de sacar a luz?
Es simplemente dar a conocer? Esto sera absurdo, porque en ese caso una profeca
exhaustiva sera la realidad histrica de lo profetizado, la cual es imposible. Se trata,
pues, de la desvelacin como momento real del acontecer mismo, al modo como
hablamos de revelar una placa fotogrfica: poner de manifiesto lo que realmente era la
placa misma. Por esto, la desvelacin ante la mente lleva al problema de la desvelacin
como momento real del acontecer. Hara falta, por tanto, que se nos dijera en qu
consiste este desvelar histricamente. Y sobre esto, nada se nos dice. Para ello hubiera
hecho falta que se nos dijera en qu consiste el acontecer histrico mismo. Y no se nos
dice. En el fondo ni se ha planteado la cuestin: es, a mi modo de ver, toda la diferencia
metafsica entre hecho y suceso de que hemos hablado un poco ms arriba.

En segundo lugar, no slo no se nos dice lo que es la desvelacin histrica, sino que no
se nos dice algo mucho ms grave para nuestro problema. Y es que eso que se desvela,
antes de ser desvelado estaba en el hombre bien que en forma velada. Y uno se pregunta
forzosamente cmo est lo desvelado veladamente en la realidad de cada hombre? Se
dir, a lo sumo, que lo que se desvela es lo que el hombre puede hacer, y que, por
consiguiente, lo histrico est incluido en los hombres justo en eso que llamamos su
poder. Pero esta es la cuestin: qu es este poder y qu es esta inclusin en l? Nada
se nos dice.

En definitiva, la tesis que discutimos no nos dice nada acerca de lo que la historia aporta
a cada individuo; porque, al decirnos lo que aporta es una desvelacin, no nos dice ni
qu es la desvelacin, ni cul es la ndole del poder que en la historia se desvela.

De ah que, a mi modo de ver, sea menester ir a una tesis distinta:

C) Tercera tesis. En qu est el error de las dos tesis anteriores? Est en ser una falsa
conceptuacin de lo que el hombre puede o no puede hacer histricamente.
Innegablemente, la historia es un proceso de lo que el hombre puede o no puede hacer.
Por tanto, el problema consiste en que digamos en qu consiste formalmente este poder.
Maduracin y desvelacin son dos conceptuaciones inexactas de este poder: poder no es
ni germinalidad ni des-velacin. Qu es entonces? Slo averigundolo es como
podremos determinar la ndole de aquello que la historia aporta a los hombres.

Aqu tomo la palabra poder no como contradistinta de causa (como lo he empleado

en otros cursos), sino poder en el sentido ms usual e inocuo de poder hacer algo. El
hombre, en virtud de su inteligencia sentiente, tiene que optar por el modo de estar en la
realidad. El poder en cuestin es, pues, un poder de estar en la realidad de una forma
ms bien que de otra. Qu es, repito, este poder?

La palabra poder, que traduce lo que los griegos llamaban dynamis, es muy rica en
aspectos. Desdichadamente, no fueron distinguidos con rigor metafsico ni, por tanto,
conceptuados adecuadamente.

a) Por un lado, desde Aristteles, dynamis, poder, significaba potencia, aquello segn lo
cual algo puede recibir actuaciones o actuar sobre algo no slo distinto del actuante, sino
tambin sobre s mismo, pero en tanto que distinto de su misma actuacin. As,
potencia, dynamis se opone a acto, enrgeia. En virtud de su realidad sustancial, toda cosa
tiene su sistema de potencias activas o pasivas.

b) Por otro lado, los latinos vertieron la palabra dynamis por potentia seu facultas, potencia
o facultad. Ahora bien, esta equivalencia, a mi modo de ver, no puede admitirse. No
toda potencia es eo ipso facultad. Por ejemplo, es el caso de la inteligencia. Ciertamente,
la inteligencia, en tanto que potencia intelectiva, es esencialmente irreductible al puro
sentir en cuanto tal. Por muchas complicaciones que otorgramos a la potencia de sentir,
esto es, a la liberacin biolgica del estmulo, no tendramos nunca el ms leve indicio de
una potencia de hacerse cargo de la realidad; es decir, de una potencia intelectiva. De
esto no hay duda ninguna. Pero (y no voy a reproducir aqu las razones en que fundo mi

afirmacin, pues lo he hecho en otros escritos mos) esta potencia intelectiva no est por
s misma facultada para producir sus actos. No los puede producir ms que si es
intrnseca y formalmente una con la potencia de sentir, ms que si constituye una
unidad metafsica con esta potencia de sentir, en virtud de la cual la inteligencia cobra el
carcter de facultad: es inteligencia sentiente. La inteligencia sentiente no es potencia,
sino facultad; una facultad una, pero metafsicamente compuesta de dos potencias; la
potencia de sentir y la potencia de inteligir. Solamente siendo sentiente es como la
inteligencia est facultada para producir su inteleccin. Hay que establecer, pues, una
diferencia metafsica entre poder como potencia y poder como facultad. Los griegos, en
su idea de la dynamis, no lo hicieron, y menos aun los latinos. No es lo mismo tener
potencia y tener facultad. Tanto es as, que la inteligencia como facultad, esto es, la
inteligencia sentiente, tiene un origen gentico, cosa que no sucede con la nuda potencia
intelectiva. Desde el primer instante de su concepcin, la clula germinal tiene todo lo
necesario para llegar a ser un hombre. Como la potencia intelectiva en cuanto potencia,
no es resultado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su
concepcin, la clula germinal, adems de su estructura bioqumica tiene una potencia
intelectiva, sea cualquiera su origen, tema que aqu no hace al caso. La unidad
metafsico-sistemtica de clula germinal y de sus notas psquicas radicales es lo que
muchas veces he llamado plasma germinal, a pesar del equvoco histrico del vocablo.
Pero la inteligencia, como potencia, no produce ni puede producir accin intelectiva
ninguna en el plasma: sera un absurdo mtico. Esa potencia no es, pues, an facultad.
Solamente lo ser cuando en el curso de la morfognesis psico-orgnica se produzca la
unidad intrnseca de la potencia intelectiva y de la potencia de sentir, es decir, cuando se
engendre la inteligencia sentiente; la facultad. Aunque sea quimrico pretender
engendrar genticamente la potencia intelectiva a base de cidos nucleicos y de
liberaciones biolgicas de estmulos, es absolutamente inexorable la produccin gentica
de la facultad de inteleccin justo a base de cidos nucleicos. Como facultad, la
inteligencia sentiente es rigurosamente un producto morfogentico. He aqu, pues, un
segundo tipo de poder: el poder como facultad. Potencia y facultad agotan todo
poder? Creo que no.

c) Volvamos a las consideraciones que nos hicimos antes. El hombre de Cromagnon

careca de posibilidades que nosotros tenemos. Esta idea de posibilidad nos pone en la
pista de un tercer tipo de poder. Es lo que expresa el plural posibilidades. Tener o no
tener posibilidades no es lo mismo que tener o no tener potencias y facultades. Con las
mismas potencias y facultades, el hombre, en el curso de su propia biografa, y en el
curso entero de la historia, puede poseer posibilidades muy distintas. Y es que cuando

una facultad no est facultada para slo un tipo de objetos perfectamente determinado,
sino que es una facultad abierta, abierta a toda realidad por ser real, como ocurre con
la inteligencia, entonces ser facultad no significa poder ejecutar hic et nunc todos sus
actos posibles en orden a la realidad, esto es, no significa estar igualmente posibilitado
para todos ellos. Toda facultad, adems de ser facultad, necesita, para ser posibilitante,
estar positivamente posibilitada. No toda facultad est posibilitada para todos los actos
que le son propios en cuanto facultad. Es el tercer sentido del poder: junto al poder
como potencia y junto al poder como facultad, el poder como posibilitante. De aqu el
triple sentido de la palabra posible. Posible es siempre lo que es trmino de un poder.
Cuando el poder es potencia, lo posible es potencial. Cuando el poder es facultad, lo
posible es lo factible en el sentido etimolgico del vocablo (podra decirse lo
facultativo no en el sentido de potestativo, sino en el sentido de ser propio de una
facultad). Cuando el poder es lo posibilitante, lo posible es una posibilidad, un
posible entre otros. Posibilidad en rigor es slo lo posible en cuanto trmino de un
poder posibilitante.

Estos tres aspectos no son independientes. Nada es factible que no fuera potencial; nada
es un posible sino fundado en lo factible. Lo potencial y lo factible pertenecen a la nuda
realidad de algo. No as lo posible. Lo posibilitado en cuanto tal por el hecho de llegar
a serlo no adquiere ninguna nota real que no tuviera ya en cuanto potencial y en cuanto
factible. Lo nico que adquiere, en efecto, es una nueva actualidad, la actualidad por
as decirlo de estar al alcance de las potencias y facultades. Lo posibilitado no es, pues,
ajeno a la nuda realidad. Pero la razn por la que es posible no es la misma que la
razn por la que es potencial y factible. Lo posibilitado, en efecto, precisamente por
estar al alcance de la potencia o facultad, empieza por ser nuda realidad; est fundado
en la nuda realidad, est fundadamente en ella. La nuda realidad, por tanto, est
fundantemente en lo posibilitado. De ah que posibilitado y nuda realidad no sean
dos trminos adecuadamente extrnsecos. Ante todo, por tratarse de actualidad. El
devenir de actualidad no es un enriquecimiento de notas, pero es un devenir real. Y este
devenir como carcter realizado no est forzosamente fundado en el estar al alcance
de alguna potencia y facultad. Todo lo que est al alcance de una facultad adquiere con
ello una nueva actualidad. Pero la recproca no es cierta: metafsicamente, una nueva
actualidad puede estar fundada no en hallarse al alcance de una facultad, sino en la
realidad misma, la cual es entonces principio de actualidad. Ser una nueva actualidad no
es, pues, algo constitutivamente extrnseco. Pero aun en el caso de que la nueva
actualidad est fundada en un principio distinto de posibilitaran, esto es, en hallarse al
alcance de una facultad, aun en este caso, digo, la actualidad no es algo totalmente

extrnseco a la realidad. Lo es, ciertamente, su principio, pero no el carcter de

actualidad. Slo sera algo totalmente extrnseco si el estar al alcance de una facultad
no tuviera nada que ver con la realidad misma que lo est. Pero no es as. Porque la
posibilidad es esta misma realidad slo que en nueva actualidad. En cuanto fundada,
la actualidad no aade nada a la realidad; su principio es extrnseco a ella, est en la
facultad. Pero en cuanto actualidad pertenece a la realidad misma como un momento
suyo, es una actualidad real suya. La nueva actualidad es as un enriquecimiento sui
generis de la realidad. No la enriquece otorgndole una nota ms de ella, pero s
realizando lo que estas notas son como posibles. Enriquecimiento es aqu
realizacin de actualidades intrnsecamente posibles de y en la nuda realidad. La
realidad, a su vez, est fundantemente en lo posible. Y esta unidad es lo que constituye
lo posible: lo posible es a una un momento de la realidad y un momento de mi
acceso a ella. El fundamento de esta unidad de lo fundante y de lo fundado en cuanto
tales es el poder de posibilitaran.

Qu es este poder de posibilitaran? Esta es la cuestin. No es un poder yuxtapuesto a

potencias y facultades, sino que es estas mismas potencias y facultades en cuanto
alcanzan a determinados objetos y actos suyos. Es lo que llamamos dotes. Potencias y
facultades no son sin ms dotes; dotes son las potencias y facultades precisa y
formalmente en cuanto principio de posibilitaran.

No es una mera sutileza conceptual, sino una distincin de carcter fsico en mi

realidad. Ante todo, con las mismas potencias y facultades, los hombres pueden tener
muy distintas dotes. Una inteligencia, una voluntad, etc., pueden estar mejor o peor
dotadas. Una misma inteligencia puede estar mejor dotada para tinas cosas que para
otras. Ms an, las dotes no son fijas y constantes, sino que pueden adquirirse,
modificarse y hasta perderse, a pesar de conservar las mismas potencias y facultades...
No son, pues, lo mismo potencias y facultades como principio de sus actos, y esas
mismas potencias y facultades como principio posibilitante, es decir, como dotes. De
aqu un grave problema metafsico: en qu consiste ser principio posibilitante, esto es,
en qu consiste ser dote?

Para enfocar adecuadamente las ideas comencemos por atender al hecho de que no
siempre, pero s muy generalmente, las dotes se adquieren. Cmo y por qu? Para
entenderlo hay que pensar en que es posible, en el sentido riguroso aqu definido.
Posible no es slo objeto posible, sino tambin todo lo que es posible hacer con l en
mi vida, esto es, como aquello que me va a conferir una forma de estar en la realidad. Y
precisamente por esto es por lo que lo posible, en este aspecto, se llama las
posibilidades. Todas las posibilidades se fundan en lo posible, y ser posible es estricta y
formalmente ser trmino de las dotes. Antes de ser posibilidades mas, y precisamente
para poder serlo, se fundan en lo posible en cuanto tal. Ahora bien, entre las distintas
posibilidades, el hombre tiene que optar. Y la opcin, ya lo decamos, no es un fenmeno
meramente intencional, sino que envuelve, formal y constitutivamente, un momento
fsico: la apropiacin. Toda posibilidad, una vez apropiada, se incorpora, por la
apropiacin misma, a las potencias y facultades y, por tanto, se naturaliza en ellas, no en
el orden de su nuda realidad, sino en el orden de ser principio de posibilitaran. Por esta
apropiacin, por esta naturalizacin, las dotes, pues, han variado. Esta variacin no es ni
arbitraria ni azarosa. Hay posibilidades que no surgen como posibles ms que si antes se
han apropiado otras posibilidades. La adquisicin de dotes es as un proceso con una
precisa estructura.

Esta naturalizacin puede ser de dos tipos, y, por tanto, hay dos tipos de dotes:

a) En primer lugar, hay una naturalizacin que se funda en el mero uso de las
potencias y de las facultades. Es una naturalizacin que slo concierne al ejercicio de
ellas; es una naturalizacin meramente operativa. El tipo de dote as constituido es lo
que llamo disposicin. No me refiero, evidentemente, a disposiciones morales o cosa
parecida, sino a todo el mbito de la causalidad dispositiva en orden al uso de potencias
y facultades. Las disposiciones son, pues, dotes operativas.

b) Pero hay dotes mucho ms hondas, porque la naturalizacin de lo apropiado puede

concernir no al mero ejercicio de potencias y facultades, sino a la cualidad misma de su
propia realidad en cuanto principio de posibilitaran. En este caso, las dotes, resultado
de esta naturalizacin, no son dotes operativas; son dotes constitutivas de las potencias y
facultades en cuanto principios de posibilitaran. Es justo lo que llamo capacidad.

Capacidad es la potencia y la facultad en cuanto principio ms o menos rico de

posibilitaran. Capacidad es formalmente capacidad de posibles (en el sentido preciso
en que aqu empleo este vocablo). La capacidad es ms o menos rica segn sea mayor o
menor el mbito de lo posible que constituye.

Claro est, entre disposiciones y capacidades no puede trazarse una frontera

matemtica. Pero, en principio, la distincin es innegable. Dentro de una misma
capacidad, puede variar el elenco de disposiciones por aprendizaje u otros factores.

No es lo mismo, pues, un acto como ejecucin de potencias y facultades y como

ejecucin de capacidades. El mismo acto, uno e indiviso, tiene este doble carcter en su
ejecucin; pero la razn por la que es ejecucin de potencias y facultades no es la misma
por la que es ejecucin de capacidades.

Hemos llegado a este resultado atendiendo al proceso de adquisicin de capacidades: a

la naturalizacin de posibilidades apropiadas. Estas capacidades se van adquiriendo, ya
lo indicaba, no de una manera azarosa, sino segn una precisa estructura: slo habiendo
ya adquirido por apropiacin determinadas capacidades se pueden ir adquiriendo otras
o modulando las anteriores.

Ciertamente, no todas las capacidades son adquiridas. Hay capacidades oriundas no de

la apropiacin, sino de la morfognesis psico-orgnica de potencias y facultades. Pero,
aun en este caso, su carcter de capacidad no es idntico a su carcter de potencia y de
facultad. Las potencias y facultades estn diversamente capacitadas de un modo innato
por su concrecin morfogentica. Pero que el momento posibilitante de las potencias y
facultades sea a veces innato, no modifica lo ms mnimo el hecho de que ser
posibilitante sea un momento distinto de ser potencia y facultad. Estas capacidades son
muy pocas. La casi totalidad de las capacidades se adquieren y se modifican o pierden
por naturalizacin de lo apropiado.

Innata o adquirida, capacidad, a mi modo de ver, es formalmente principio de

posibilitaran; esto es, capacidad es capacidad de posibles. No es, por tanto, una nocin
psicolgica o pedaggica, sino una nocin estrictamente metafsica. La triple dimensin
de potencia, facultad y capacidad es de carcter metafsico. Ha sido desconocida de la
filosofa clsica. A mi modo de ver es esencial para una conceptuacin metafsica de la
realidad. Las tres son metafsicamente distintas: una potencia puede no estar facultada;
una facultad puede no estar capacitada o estarlo muy deficientemente. Por tanto,
potencia, facultad, capacidad, son tres caracteres principales irreductibles; son tres
modos distintos de arkha. No pueden englobarse indiscernidamente bajo la idea de
mero poder, de dynamis. Pues bien, con esto en la mano, podemos responder a la
pregunta de en qu consiste formalmente la historia como determinacin de cada
individuo: historia dimensional consiste formalmente en ser proceso de capacitacin. Es un
proceso metafsico. En primer lugar, es proceso. Ya lo indicaba al comienzo de esta
leccin, y ahora lo podemos ver con ms rigor. Es proceso, porque cada estadio no slo
sucede al anterior, sino que se apoya en l. Y como acabamos de ver, las dotes en general,
y muy especialmente las dotes constitutivas, las capacidades, surgen no azarosamente,
ni arbitrariamente, sino que unas no surgen ms que apoyadas en otras capacidades
muy determinadas. Por esto, las acciones no nos determinan tan slo por lo que son en s
mismas, sino tambin por el momento procesual en que acontecen. En la India se cre
buena matemtica. Pero por el momento en que eso aconteci, a saber, despus de todo
el vedantsmo, el resultado no fue comparable al que se produjo en Grecia durante la
filosofa presocrtica. Por esto, al apropiarnos determinadas dotes, de alguna manera
hemos decidido la suerte de otras. Nunca sabremos si con aquella adquisicin hemos
facilitado o bien malogrado la posibilidad de otras dotes muy determinadas. Y esto no
slo en el individuo, sino tambin en la historia. Nos hemos apropiado la matemtica
como posibilidad de entender la naturaleza. El xito no permite duda ninguna sobre el
valor positivo de esta apropiacin. Pero jams estaremos seguros de no haber obturado
con ello la apropiacin de otras posibilidades que nos abrieran otros aspectos de la
naturaleza tal vez muy esenciales. La historia es, pues, un proceso muy determinado.
Pero, en segundo lugar, este proceso lo es de capacitacin. En la historia, el hombre no
madura ni se desvela, porque tanto lo uno como lo otro no hace sino poner en juego lo
que el hombre era ya germinalmente o veladamente. Y esto no es suficiente. En la
historia hay verdadera produccin de algo que realmente no era an. Produccin de
qu? De capacidades. Como deca, la casi totalidad de las capacidades provienen del
proceso histrico. Y aqu me estoy refiriendo no a la historia modal como contradistinta
de la biografa personal, sino a la historia dimensional como refluencia, sea biogrfica,
sea histrica, de la prospectividad filtica sobre cada individuo. Esta refluencia consiste
en constituir en l una capacidad distinta en cada caso. Lo que la historia aporta
dimensionalmente a cada individuo es su capacitacin. En la lnea de la biografa

personal, es esa refluencia que se traduce en experiencia personal: el individuo adquiere

y pierde capacidades por su vida personal, por su educacin, por su enseanza, por su
posible tratamiento somtico, psquico y social. En el orden de la historia en sentido
modal, esto es tambin evidente. El hombre de hoy no es ms maduro que el de hace
quinientos siglos, sino que es ms capaz que ste. Entre los dos ha mediado una
produccin de algo que en realidad no era. De qu? No simplemente de posibilidades
operativas, de disposiciones, sino de algo ms radical: de capacidades. Gracias a ellas
tenemos hoy posibilidades de que careca el hombre de Cromagnon.

La historia, deca pginas atrs, es formalmente proceso de posibilitaran tradente de

modos de estar en la realidad. Pero, adverta, esto es la historia en primera
aproximacin. Porque la posibilitaran tradente est fundada en la capacidad. De ah que
en su aspecto plenario, esto es, la historia dimensionalmente considerada, es primaria,
radical y formalmente proceso tradente de capacitacin. Es un proceso metafsico y no
slo antropolgico en el sentido sociolgico del vocablo. Es la capacitacin para formas
de estar en la realidad.

Desde este concepto estricto es como se entiende lo que es en primera aproximacin la

historia:

a) La historia, como proceso de capacitacin, tiene en cierto modo un carcter cclico: es

la implicacin cclica de persona e historia. La persona con sus capacidades accede a
unas posibilidades, las cuales una vez apropiadas se naturalizan en las potencias y
facultades, con lo cual cambian las capacidades. Con estas nuevas capacidades, las
personas se abren a un nuevo mbito de posibilidades. Es el ciclo capacidad,
posibilidad, capacitacin: es la historia como proceso. El ser proceso de posibilitaran
est, pues, esencialmente constituido por el proceso de capacitacin.

b) La historia es un proceso real del hombre. Lo histrico no est precontenido en la

persona ni veladamente, ni germinalmente, ni virtualmente, ni implcitamente, etc. Est
precontenido de un modo distinto: justo histricamente. Es un modo propio de
inclusin real; es la forma de inclusin de una actualidad en la nuda realidad. La

posibilidad no est en la nuda realidad causalmente, sino como actualizable. La

realidad de la historia consiste en ser actualizacin procesual de las posibles
actualidades de la nuda realidad: es realidad procesual de actualizacin. Es real
porque lo es la actualidad y porque es actualizacin de una posibilidad. Es historia
porque esta actualizacin es procesual. La inclusin histrica es la inclusin de la posible
actualidad en la nuda realidad. Ser histricamente real consiste en ser posibilidad
actualizable de la nuda realidad. Ser real histricamente consiste en ser actualizacin
procesual de posibilidades. La constitucin procesual de esta posibilidad en cuanto tal
es la capacitacin. Su realizacin es un suceso. Ahora podemos decir: suceso es
actualizacin procesual de lo posible. El proceso de capacitacin es as un proceso de
posibilitaran, y, por tanto, un proceso de realizacin histrica de lo posible en cuanto
tal: un proceso de sucesos.

c) Como proceso de capacitacin, la historia est radicada en la inteligencia sentiente.

Por ella es el hombre una esencia abierta al todo de la realidad. Y por serlo
sentientemente, su apertura es procesual. Ahora bien, precisamente por ser esencia
abierta, ya lo vimos, es por lo que el hombre est abierto a ser capacitacin. Y como esta
capacitacin es la esencia dimensional de la historia, resulta que el hombre, por su
propia esencia, est metafsicamente abierto al proceso histrico. Esta es la raz
metafsica de la historia: la esencia sentientemente abierta. Recprocamente, la historia es
apertura: es una dimensin de la apertura metafsica de la sustantividad humana a su
propia actualidad por capacitacin. La apertura de la historia es as doble: es la
dimensin apertural del hombre, y es un proceso que es abierto en cuanto proceso de
actualizacin.

d) El hombre, abierto a sus capacidades por la historia, produce, antes que los actos, sus
propias capacidades. Por esto es por lo que la historia es realizacin radical. Es
produccin del mbito mismo de lo posible como condicin de lo real: es hacer un
poder. Por esto es cuasi-creacin. Nada ms que cuasi, porque evidentemente no es
una creacin desde la nada. Pero es creacin porque afecta primaria y radicalmente al
principio constitutivo de lo humanamente posible, y no simplemente al ejercicio de
sus potencias y facultades. Tampoco es cuasi-creacin por ser un proceso de
posibilidades. Yo mismo escrib alguna vez que la historia es cuasi creacin por ser un
proceso de posibilidades. Pero entonces no haba meditado an en la idea del principio
de estas posibilidades, en la idea de capacidad. Ser proceso de posibilidades no me

parece ahora sino una primera aproximacin, porque la historia no es algo que marche
sobre s misma, sino que es algo dimensional que emerge de la nuda realidad de las
personas y afecta a ellas. Y en cuanto tal, la historia es capacitacin. Slo por esto es
cuasi-creacin.

Si esto es as, entonces hay que preguntarse inevitablemente en qu consiste el Yo, el ser
de la realidad humana, que se afirma fsicamente como tal Yo con sus capacidades frente
al todo de la realidad, esto es, en forma absoluta?

2. El Yo, ser histrico. Recordemos, una vez ms, el problema. El Yo es histrico, porque es
el acto segn el cual la realidad sustantiva se afirma como absoluta en el todo de la
realidad, y la realidad sustantiva humana es especficamente prospectiva, es histrica. Y
lo es desde s misma; es constitutivamente prospectiva, es histrica de suyo. Es la
refluencia histrica de los dems en la constitucin de la realidad de cada individuo. De
ah que el Yo como acto de mi realidad sustantiva sea el Yo de una realidad histrica. El
Yo, el ser humano, por tanto, tiene tambin carcter histrico. Es la refluencia de lo
histrico no slo sobre la realidad, sino tambin sobre el ser de esta realidad, sobre el Yo.
En qu consiste el carcter histrico del ser humano, del Yo?

La exposicin anterior ha tenido por objeto principal introducir los conceptos que pienso
son esenciales para esta cuestin. Hecho eso, la respuesta a la pregunta que nos
preocupa puede ser breve y concisa.

A) La persona, decamos repetidamente, se afirma a s misma como un Yo en forma

absoluta en el todo de la realidad. Pero se afirma a su manera. El Yo de mi persona es un
acto de ser relativamente absoluto. Y, por lo pronto, relativamente significa justamente
eso: que el Yo es absoluto, pero a su manera. Mi Yo es absoluto, pero lo es as, a
diferencia del Yo de los dems.

B) El as tiene un carcter muy concreto. Ser as significa ser un acto no de mis

potencias y facultades, sino de mis potencias y facultades capacitadas; ser un acto de mis
capacidades. El Yo, en efecto, no lo es sino como acto de la persona realizada con las
cosas entre las que vive. (Aqu, cosas en el sentido ms vulgar del vocablo: cosas
materiales, las dems personas y hasta mi propia realidad de hecho.)Y vivir consiste
justamente en poseerse a s mismo como realidad en el todo de lo real. De donde resulta
que viviendo con estas cosas que me rodean en mis situaciones, sin embargo, donde
estoy en todo acto es en la realidad. El hombre vive con las cosas, pero con ellas est en
la realidad, vive de la realidad. La realidad no es una especie de pilago en que se hallan
sumergidas las cosas reales, sino que es un carcter vehiculado por cada una de ellas,
pero que fsicamente excede de ellas. De ah, que afirmarse en el todo de la realidad es
un acto que se lleva a cabo con las cosas concretas que me rodean en cada situacin. Pero
estas cosas son precisamente aquellas para las que mis potencias y facultades estn
capacitadas. De donde resulta que mi Yo est en la realidad, pero segn sus
capacidades. El as significa concretamente segn mi capacidad. La realidad
sustantiva humana no es absoluta en abstracto, sino que es una capacidad de ser
absoluta. El Yo es un acto de mi intrnseca capacidad de lo absoluto.

De aqu, la correccin que, a mi modo de ver, necesita introducirse en la metafsica de

Aristteles. Para Aristteles toda realidad es enrgeia, es acto. Pero, salvo la realidad del
Thes, toda realidad es para Aristteles la engeia, el acto, de una dynamis, de una
potencia, esto es, el acto de lo que potencialmente puede ser. Pues bien, aun dejando de
lado que Aristteles no distingue entre ser y realidad, pienso, que en el caso del Yo, el Yo
es un acto, es una enrgeia, pero no de mis propias potencialidades, sino de mis propias
capacidades. Por esto, el Yo no slo es as, sino que no puede serlo ms que segn un
as. Como la historia es proceso de capacitacin, resulta que la historia confiere al Yo la
capacitacin para ser absoluto.

C) Este acto, esta enrgeia, est procesualmente determinado. La historia es un proceso

metafsico de capacitacin. Esto es, cada momento de mi capacitacin no slo viene
despus del anterior, sino que se apoya, se funda en l. Y se funda no slo como en un
estadio antecedente, sino como un estadio internamente cualificado. Por apropiacin de
posibilidades, mi capacidad est en todo instante intrnsecamente determinada como
capacidad por las posibilidades que me he apropiado antes; esto es, el estadio anterior
acota, en alguna forma, el tipo del estadio siguiente. La capacidad, por tanto, no es una

capacidad en abstracto, sino una capacidad muy concreta procesualmente determinada.

Todo estadio de capacitacin tiene, pues, digmoslo as, un lugar, una posicin bien
determinada en el proceso de capacitacin. Esto es lo que yo llamara altura procesual.
Es un carcter de la realidad histrica. En cuanto este carcter determina una manera
del ser, del Yo, la altura procesual constituye la altura de los tiempos. La expresin es
antigua; pero era menester conceptuara con rigor. La altura de los tiempos es el carcter
temporal del Yo determinado por la altura procesual de la realidad humana. Como esta
altura es un punto muy rigurosamente determinado en posicin, resulta que una
misma accin ejecutada en el siglo V y hoy puede no tener el mismo carcter: ha
cambiado la altura de los tiempos. El tiempo del ser humano es un modo del Yo. El
tiempo como sucesin, duracin y proyeccin pertenece a la realidad humana. Pero el
tiempo del ser humano, del Yo, no es ni sucesin ni duracin ni proyeccin, sino que
sucesin, duracin y proyeccin determinan en el acto de ser Yo una figura que yo llamo
figura temporal del Yo. No la producen. Producir es propio de la realidad. Pero la
realidad no produce el ser, sino que slo lo determina. Pues bien, el tiempo no slo
transcurre (en sucesin, duracin y proyeccin) en la realidad, sino que es figura: es
el tiempo como modo de ser. El tiempo del Yo es una configuracin temporal
intrnsecamente cualificada en cada instante del transcurso. No es que el tiempo
produzca una figura de mi Yo, sino que el tiempo mismo es figura, figura del Yo. Esta
figura es la determinacin metafsica de mi ser determinada por la altura procesual de
lo histrico de mi realidad. Lo histrico de mi ser es la altura de los tiempos, esto es, los
rasgos de la figura temporal de mi Yo. El Yo es absoluto as, segn esta figura temporal
que le confiere la altura procesual de lo histrico de mi realidad. La capacidad de lo
absoluto es, en cada instante, capacidad segn una cierta figura temporal.

D) La altura procesual, como cualidad de la realidad humana, es lo que constituye su

edad. Edad no es madurez, sino altura procesual. Mejor, es la refluencia de la posicin en
la altura procesual sobre la realidad humana, una posicin como cualidad de la realidad
sustantiva. En este sentido hay una edad rigurosamente histrica. No es la edad orgnica
ni la edad mental; ambas son edad en el sentido que acabo de decir: son refluencia de la
altura procesual, segn sus caracteres biolgicos o mentales. Pero la edad histrica es
distinta, y es rigurosamente edad. Es edad por ser determinacin del viviente segn
altura procesual. Pero es histrica por ser el proceso de una determinacin tradicionante
de la persona. La historia es un determinante fsico. Hay, pues, una edad histrica. Y
como este proceso lo es de capacitacin, resulta que toda capacidad lo es
determinadamente de una edad histrica. Es una edad de la realidad de cada individuo.

Esta edad se afirma en el acto de ser, en el acto de ser Yo, como momento intrnseco
suyo. El Yo, deca, tiene una figura temporal que le es propia. Y aquello que la edad de la
realidad modula en el ser humano, en el Yo, es esta figura. Pero entonces la edad no es
slo una cualidad de la realidad humana, sino tambin un rasgo del ser
humano, del Yo, determinado por la edad de mi realidad. No es que el Yo tenga edad.
Edad no la tiene ms que mi realidad. La edad, como modo del Yo, no es sino figura del
Yo, en cuanto determinada por la edad de mi realidad. No es edad de la figura, sino
figura de la edad. Para comprender lo que esto es, pensemos en que los hombres de
misma altura temporal son coetneos. Ser coetneos no es simplemente ser
contemporneos. La contemporaneidad es un carcter extrnseco, es mera sincrona
dentro de un esquema temporal trazado por la ciencia. Sincrnicos eran los esquimales
del siglo II y los habitantes de lo que entonces quedara an de Babilonia. Pero coetneos
no lo eran. Para serlo tendran que pertenecer no slo al mismo punto de un esquema
extrnseco, sino a una misma altura procesual, y, por tanto, pertenecer a un mismo
proceso tradente de capacitacin, es decir, a una misma historia. Y no fue as. En la
historia ha habido tiempos plurales en el sentido de edad. Solamente hoy, a medida que
la humanidad va adquiriendo un cuerpo de alteridad nico, va tambin formando parte
de un proceso cada vez ms uno y nico, y, por tanto, se comienza a poder hablar no
slo de corporeidad universal, sino tambin de coetaneidad universal. Por razn de la
edad histrica de su realidad, los hombres se afirman como coetneos en su ser, en su
Yo. Si se me permite introducir un cierto neologismo, yo propendera a retirar su prefijo
co a la palabra coetaneidad. Lo que queda es etaneidad.
Pues bien, cada hombre, por razn de su realidad histrica, tiene edad; en cambio, el
ser humano, el Yo, como determinado por la edad, es etneo. Etaneidad, en el sentido
que aqu estoy dando al vocablo, no es edad. No hay edad del Yo, pero hay etaneidad del
Yo. Etaneidad es la dimensin radical histrica del Yo. La etaneidad es un momento
intrnseco de la figura temporal del Yo: es la ltima concrecin histrica de l. El Yo, el
ser humano es, como todo ser, actualidad. Pues bien, la forma concreta de la actualidad
del Yo es etnea. El Yo es relativamente absoluto, por serlo as, esto es, segn mi
capacidad de ser absoluto, y segn esta capacidad soy absoluto en una figura temporal
etneamente determinada. El tiempo, como figura modal del ser, es, en el caso del ser
humano, su etaneidad. Por esto, digamos recprocamente: la actualidad etnea del Yo es
mi modo de ser absoluto.

Estos diversos aspectos de la edad, como altura procesual y como figura temporal, estn
va de alguna manera apuntados en la etimologa e historia del vocablo mismo. La
palabra edad, aetas, tiene la misma raz que el aion griego. Aion, de la raz i.e.*aiw-,
significa primariamente la plenitud de la fuerza vital. De aqu, esta raz ha dado por un
lado aion, la plenitud temporal de la vida, es decir, su duracin total, y por otra, iuvenis,
el que tiene la plena fuerza vital. Aion vino a significar despus, algunas veces, no la
duracin total de la vida, sino un trozo ms o menos importante de ella. Entonces
confluye con el vocablo helika, que significa edad como lapso de tiempo. Sobre la misma
raz i.e.*aiw- el latn form, por un lado, aevum, duracin de la vida por oposicin a un
punto de ella, y, por otro, de una forma adverbial *aiwi- form tanto aeviternus, eviterno
y aeternus, que dura toda la vida, como aevitas y aetas, edad. En latn, pues, el vocablo
aetas en el fondo asume los dos sentidos de aion y de helika. Yo me servira de helika para
la edad de la realidad, y de aion para la configuracin etnea de mi ser, de mi Yo. Pero
estas consideraciones lingsticas, bien conocidas, carecen, para nuestro tema, de
importancia fundamental. Aqu no tienen ms funcin que la de ser materia de
interpretacin filosfica: la edad como altura procesual de mi realidad y la etaneidad
como figura temporal de mi ser.

Todos los hombres, pues, afirman el carcter absoluto de su realidad en esa actualidad
que es su ser, su Yo. Y como la realidad tiene edad, el Yo la afirma de un modo estricta y
formalmente etneo. Esta etaneidad es el ser metafsico de la historia, la actualidad
histrica del ser humano. Es lo que la historia aporta al ser de cada uno de los hombres
incursos en ella: su actualidad etnea.

E) La etaneidad no es una propiedad metafsica del Yo, y mucho menos aun su

formal estructura.

a) En primer lugar, la etaneidad no es una propiedad del Yo. Es tan slo lo que mide
histricamente el modo como el Yo es absoluto: el Yo es absoluto etneamente. En su
virtud, la etaneidad no es propiedad: es dimensin. Todos los caracteres del Yo son
dimensivamente etneos.

b) En segundo lugar, la etaneidad no es la estructura formal del Yo. Hegel pensaba que
la historia consiste en ser un estadio dialctico objetivo del espritu que lleva desde el
espritu subjetivo, individual, al espritu absoluto. Lo cual envuelve para Hegel dos
ideas. Ante todo, por ser estadios dialcticos, cada uno de ellos supera al anterior. Puesta
en marcha, la historia slo est llevada por lo objetivo-general. El individuo slo se
conserva como mero recuerdo de algo preterido. Pero este espritu objetivo es un estadio
dialctico hacia el espritu absoluto. El modo de realidad de ste es la eternidad. Hegel
podra repetir a Platn: el tiempo (aqu, la historia) es la imagen movible (aqu,
procesual) de la eternidad. Para Hegel, la esencia de la historia es eternidad.

Pero ambas ideas son insostenibles:

aa) Comencemos por decir que los individuos no forman parte de la historia, sino que
estn incursos en ella, que es cosa distinta. Y esta incursin tiene signo opuesto al que
Hegel le atribuye. La historia surge no del espritu absoluto, sino del individuo personal
como momento constitutivo de su realidad sustantiva: su prospeccin filtica. La historia
marcha, pero no sobre s misma en un proceso dialctico, sino en un proceso de
posibilitacin tradente, resultado de apropiaciones opcionales excogitadas por las
personas individuales. Aun considerada slo modalmente, no es lo general lo que
mueve la historia, sino lo personal reducido a impersonal, a ser slo de la persona,
que es cosa distinta. La historia, en cuanto proceso modalmente propio, no es sino eso:
reduccin. La historia modal no es generalidad sino impersonalidad. La historia
modal no est por encima de los individuos como una generalidad suya, sino por bajo
de ellos como resultado de una despersonalizacin; es impersonal. No es una
potenciacin del espritu. Por esto, la historia no va hacia el espritu absoluto, sino
justamente al revs, va a conformar dimensionalmente las personasen forma de
capacitacin en orden a ser absolutas. De ah que dimensionalmente no es la historia la
que recuerda al individuo, sino que es la persona individual la que recuerda la historia.
Y la recuerda de una manera precisa: como dimensin del modo de ser absoluta la
persona. Dimensionalmente, la historia es refluencia dimensional prospectiva. No es la
persona para la historia, sino la historia para la persona. La historia es la que es
absorbida en y por la persona; no es la persona absorbida por la historia.

bb) La historia no es un estadio desde el tiempo a la eternidad. No es la imagen

transcurrente de la eternidad, porque la historia no es transcurso, sino ser dimensional:

es figura temporal. La quiescencia a que la historia remite no es la tota simul et perfecta

possessio con que los medievales, seguidos aqu por Hegel, definan la eternidad, sino la
intranscurrencia de la figura temporal del poseerse a s mismo como un Yo absoluto: la
etaneidad. La etaneidad no es la estructura formal del Yo; es slo su dimensin histrica.
La realidad personal del hombre vara en la vida; vara en ella su aetas; y esta variacin
va determinando su figura de ser, la figura de su Yo. Pero el Yo mismo no es su
etaneidad; la etaneidad es tan slo su dimensin histrica. Por eso, el Yo mismo est en
alguna manera allende su etaneidad. Volver sobre ello inmediatamente.

En definitiva, frente a Hegel, pienso que es menester afirmar:

1. Que la historia, como modalmente contradistinta de la biografa personal, no es ni

objetiva, ni objetivada, sino impersonal, esto es, reduccin de lo personal a ser slo de la
persona.

2. Que la esencia de la historia no consiste en ser modalmente contradistinta de la

biografa personal. La historia es, ante todo, historia dimensional y no historia
modal. Es una enorme limitacin, y no slo de Hegel, sino de la filosofa de la historia
en cuanto tal. La historia dimensional es posibilitacin tradente; es historia modal tanto
como biografa. Y la historia dimensional, en cuanto biografa personal, no es
impersonal, sino esencialmente personal.

3. Que dimensionalmente, la historia es proceso de capacitacin.

4. Que, como dimensin, la historia lo es no slo de la realidad humana, sino tambin de

su ser, del Yo. Y en este aspecto, la historia dimensional no es un proceso de devenir de
propiedades, sino un proceso de devenir de actualidades; es la figura concreta del Yo.

5. Que la historia dimensional, como ser, no es el constitutivo formal del Yo absoluto,

sino tan slo el carcter dimensional de su prospeccin absoluta: es la etaneidad. La
historia es el modo de ser absoluto segn sus capacidades, esto es, el modo de ser
etaneamente absoluto.

V. Conclusin

De esta suerte hemos examinado rpidamente, en primer lugar, el enunciado del tema
de estas lecciones: las dimensiones del ser humano, explicando lo que a mi modo de ver
es realidad, lo que es ser humano, esto es, el Yo, y lo que es dimensin.

Hemos visto despus cules son aquellas dimensiones. Son tres. En primer lugar, la
dimensin segn la cual el Yo es cada cualmente un yo. En segundo lugar, es un Yo
comunal, un ser comunal. En tercer lugar es un Yo etneo.

Ahora deberamos volver sobre la primera parte y examinar, con algn detenimiento, la
unidad dimensionada del ser humano, del Yo. No puedo sino limitarme a recoger
sumariamente lo ya dicho.

El ser del hombre, el Yo, es yo, comunal y etneo, porque es el acto de la realidad
sustantiva la cual es constitutivamente y no aditivamente una realidad de carcter
esquemtico, esto es, especfico. En su virtud, los otros estn ya refluyendo primero
sobre la realidad de cada persona diversa determinando su ser a ser yo, el cada cual.
Refluyen adems dndole un cuerpo de alteridad que determina el Yo como comunal.
Refluyen finalmente sobre la persona capacitndola y determinando en ella su ser
etneo.

1. Ninguna de estas tres dimensiones tiene prerrogativas sobre las otras dos. De alguna
manera hay que comenzar la exposicin: he comenzado por la dimensin individual
como poda haber terminado por ella. Esto no tiene ninguna significacin intrnseca. Las
tres dimensiones son independientes entre s. Si estn implicadas no es entre s, sino en
el Yo del que son dimensiones.

2. Estas dimensiones son congneres, son radical y esencialmente pertenecientes al Yo en

cuanto tal, porque el Yo es el acto de mi realidad sustantiva, la cual, desde s misma, de
suyo, es congneremente pluralizante, continuante y prospectiva.

3. Estas dimensiones pertenecen al Yo de una manera muy concreta: son aquello que
mide el modo de ser absoluto de ese Yo en el todo de la realidad. El Yo es un absoluto
relativo, y un aspecto radical de esta relatividad es su dimensionalidad. Esta
dimensionalidad es la forma como el Yo absoluto est codeterminado a serlo por los
dems absolutos.

4. De ah que el Yo, como afirmacin absoluta en el todo de lo real, es algo que est
allende sus dimensiones individual, social e histrica. Porque individualidad, socialidad
e historicidad no son justamente sino dimensiones del Yo; por tanto, algo que presupone
que hay un Yo. Por eso, al hablar del Yo personal, debe evitarse el penoso equvoco de
identificarlo con el yo individual. El yo de cada cual es slo una dimensin del Yo
personal. No es lo mismo mi Yo que el yo individual, el yo de cada cual. El Yo es mi
Yo, y es esencial y formalmente mo antes de ser yo individual, antes de ser yo cada
cualmente, y precisamente para poder serlo. La suidad del Yo est allende su
cadacualidad individual. Ser Yo es ser mi Yo allende lo individual, lo social y lo
histrico: es afirmarse como absoluto, aunque esta afirmacin sea dimensionada. No son
las dimensiones las que constituyen mi Yo, sino que es mi Yo, el ser mo, lo que hace
posible que lo individual, lo social y lo histrico, sean dimensiones propias suyas.

EL PROBLEMA TEOLOGAL
DEL HOMBRE*

El tema de estas lecciones no es un tema ms sobre Dios, arbitrariamente elegido entre

otros mil igualmente posibles acerca de l. Porque es un tema que no concierne tan slo
al contenido del saber acerca de Dios, sino que es el problema radical de Dios para el
hombre de hoy. El hombre actual, en efecto, se caracteriza no slo por poseer tales o
cuales ideas acerca de Dios, ni por adoptar una actitud o bien agnstica, o bien negativa,
o bien creyente, frente a lo que designamos con el nombre de Dios. El hombre actual, sea
ateo o creyente, se halla en una actitud ms radical. Para el ateo no slo no existe Dios,
sino que ni siquiera existe un problema de Dios. No se trata de la inexistencia de Dios,
sino de la inexistencia del problema mismo de Dios en tanto que problema; y estima que
la realidad de Dios es algo cuya justificacin incumbe slo al creyente. Pero esto mismo
acontece al testa. El testa cree en Dios, pero no vive a Dios como problema. Su vida,
orientada a Dios con firmeza total, emboza lo que esta creencia tiene de problema.
Intentar a lo sumo hacer ver al ateo la realidad de este problema: el problema de Dios,
en tanto que problema, sera as asunto reservado al ateo. Pero l, el creyente, siente casi
como un contra-ser, pensar que su fe sea la solucin a un problema. El hombre actual,
pues, sea ateo o testa, pretende que no tiene en su realidad vivida un problema de Dios.
No piensa que su atesmo o su tesmo sean respuestas a una cuestin previa, justamente
a un problema que a sus creencias subyace. Recprocamente, justo por ser solucin a un
problema, el tesmo tiene que justificar su creencia, pero el atesmo est igualmente
forzado a ello; el atesmo no es menos creencia que el tesmo. Ni el tesmo ni el atesmo
estn en situacin de no necesitar fundamentar su actitud. Porque una cosa es la firmeza
de un estado de creencia y otra su justificacin intelectual. Y la raz ltima de esta
justificacin intelectiva de lo que sea o no sea Dios se halla forzosamente en el
descubrimiento del problema de Dios en el hombre. El hecho de este problema y no una
teora es lo que ha de constituir nuestro punto de partida.

*Estas pginas constituyen la introduccin al curso que profes en la Facultad de Teologa de la Universidad
Gregoriana de Roma en noviembre de 1973, y que pronto aparecer como libro en su integridad. He pensado que, a

pesar de su brevedad, nada mejor puedo ofrecer al gran telogo que es Rahner, que estas reflexiones introductorias
que empezaron a ser publicadas hace ya treinta y nueve aos.

Pero ser ms que un mero punto de partida. Porque problema de Dios y lo que
llamamos Dios no son dos trminos de los cuales el primero fuera extrnseco al segundo,
sino que, a mi modo de ver, la elaboracin del problema de Dios, en tanto que problema,
es justo la conceptuacin misma, tanto agnstica como negativa o como positiva, de lo
que sea o no sea Dios. El descubrimiento del problema de Dios, en tanto que problema,
es a una un encuentro ms o menos preciso con la realidad o con la irrealidad de Dios.
Esta direccin de pensamiento es lo que expresa el ttulo Problema teologal del
hombre.

Qu significa esto ms concretamente?

El mero enunciado del tema indica ya que se trata de movernos dentro de un anlisis de
la realidad humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios. Pero es menester
evitar de entrada un equvoco que pudiera ser grave. No se trata, en efecto, de hacer de
la realidad humana objeto de una consideracin teolgica, entre otras razones ms
hondas porque esto sera ya dar por supuesta la realidad de Dios. Toda consideracin
teolgica es en este punto pura y simplemente una teora, todo lo importante e incluso
verdadera que se quiera, pero pura teora. En cambio, lo que aqu buscamos es un
anlisis de hechos, un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por s
misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensin que de hecho envuelva
constitutiva y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real,
esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar
Dios, esta dimensin ser lo que llamamos dimensin teologal del hombre. La dimensin
teologal es, as, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento
estructural de ella. Aqu, pues, al comienzo de este anlisis, la expresin Dios no
designa ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera
significa realidad divina. En lo que venimos diciendo, Dios significa tan slo el mbito
de la ultimidad de lo real. El puro atesmo se inscribe en la dimensin teologal del
hombre, porque el atesmo es una actitud en este enfrentamiento, y en su virtud slo es
posible precisa y formalmente en eso que llamamos dimensin teologal. El atesmo es un
enfrentamiento con la ultimidad de lo real, un enfrentamiento no ciertamente teolgico,

pero s teologal. Lo teologal es, pues, en este sentido, una estricta dimensin humana,
accesible a un anlisis inmediato. A ella hemos de atender. La puesta en claro de esta
dimensin es la mostracin in actu exercito de la existencia del problema de Dios, en
tanto que problema. El problema de Dios, en tanto que problema, no es un problema
cualquiera, arbitrariamente planteado por la curiosidad humana, sino que es la realidad
humana misma en su constitutivo problematismo. De esta dimensin hemos de partir
para toda ulterior consideracin de lo que fuere Dios. Cmo enfocar la cuestin?

Hemos de partir, segn acabo de decir, de un anlisis de la realidad humana. Lo llevamos a

cabo en tres pasos.
1) El hombre es una realidad no hecha de una vez para todas, sino una realidad que
tiene que ir realizndose en un sentido muy preciso. Es, en efecto, una realidad
constituida no slo por sus notas propias (en esto coincide con cualquier otra realidad),
sino tambin por un peculiar carcter de su realidad. Es que el hombre no slo tiene
realidad, sino que es una realidad formalmente suya, en tanto que realidad. Su
carcter de realidad es suidad. Es lo que, a mi modo de ver, constituye la razn formal
de persona. El hombre no slo es real, sino que es su realidad. Por tanto, es real
frente a toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona, por as
decirlo, est suelta de toda otra realidad: es absoluta.

Pero slo relativamente absoluta, porque este carcter de absoluto es un carcter

cobrado. La persona, en efecto, tiene que ir hacindose, esto es, realizndose en distintas
formas o figuras de realidad. En cada accin que el hombre ejecuta se configura una
forma de realidad. Realizarse es adoptar una figura de realidad. Y el hombre se realiza
viviendo con las cosas, con los dems hombres y consigo mismo. En toda accin, el
hombre est, pues, con todo aquello con que vive. Pero aquello en que est es en la
realidad. Aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personalmente es la
realidad. El hombre necesita de todo aquello con que vive, pero es porque aquello que
necesita es la realidad. Por tanto, las cosas adems de sus propiedades reales tienen para
el hombre lo que he solido llamar el poder de lo real en cuanto tal. Slo en l y por l es
como el hombre puede realizarse como persona. La forzosidad con que el poder de lo
real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como persona es lo que
llamo apoderamiento. El hombre slo puede realizarse apoderado por el poder de lo
real. Y a este apoderamiento es a lo que he llamado religacin. El hombre se realiza como
persona gracias a su religacin al poder de lo real. La religacin es una dimensin
constitutiva de la persona humana. La religacin no es una teora, sino un hecho
inconcuso. En cuanto persona, pues, el hombre est constitutivamente enfrentado con el
poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real.

Pero cmo lo est? Al realizarse con las cosas, con los dems y consigo mismo
(llamemos a todo ello cosas), el hombre configura su forma de realidad forzado por el
poder de lo real y apoyado en l. Porque slo en las cosas se da el poder de lo real. Pero,
sin embargo, el poder de lo real no se identifica con las cosas: las cosas no son sino
vectores intrnsecos del poder de la realidad. Y lo son en el mero hecho de ser
reales. De donde resulta que hay siempre una inecuacin entre lo que son las cosas con
que el hombre vive, y lo que el hombre se ve forzado por estas mismas cosas a hacer con
ellas. Y aqu est la cuestin: el hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas
no le imponen, pero no puede hacerlo ms que con y por las cosas. De ah que las cosas
no hacen sino abrir, en el poder de realidad que vehiculan, distintas posibilidades de
adoptar una forma de realidad u otra. Por tanto, entre ellas tiene que optar el hombre.
Optar no es slo elegir lo determinado de una accin, sino que es ad-optar una
forma de realidad en la accin que se ha elegido. En la religacin, pues, el hombre est
enfrentado con el poder de lo real, pero de un modo optativo, esto es, problemtico.

No es slo esto. Porque aquellas posibilidades, como formas de realidad que son,
penden en ltima instancia de lo que es en las cosas ese su poder de realidad. Pero el no
identificarse este poder de lo real con las cosas mismas manifiesta que entre ellas y aquel
poder hay una precisa estructura interna. Y a esta estructura es a lo que llamo
fundamento. No se trata de una causa o cosa parecida, sino de un momento intrnseco
estructural de las cosas reales mismas, sea cualquiera esa estructura. El mero reposar
factualmente sobre s mismas sera ya fundamento: las cosas reales mismas, en su pura
factualidad, seran hechos-fundamentales. Sea cualquiera, pues, su estructura, el
poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del fundamento en ellas. Por eso es
por lo que las posibilidades de formas de realizarse como persona penden del
fundamento. De ah que el hombre se vea inexorablemente lanzado siempre en la
realidad y por la realidad misma hacia su fundamento. El hacia, en efecto, es un
modo de presencia de la realidad: es realidad-en-hacia a diferencia de realidad-ante
m. En su virtud, el lanzamiento es siempre una estricta marcha. No es proceso
meramente intelectivo, sino un movimiento real. El hombre se ve lanzado hacia el
fundamento del poder de lo real, en la inexorable forzosidad fsica de optar por una
forma de realidad. Por tanto, la marcha no es marcha por ser intelectiva, sino que la
inteleccin es el momento de esclarecimiento de la marcha real y fsica en que el hombre
est marchando por el poder de lo real. Es, pues, una marcha real intelectiva. La
religacin problemtica es as eo ipso una marcha real intelectiva desde el poder de lo

real hacia su intrnseco fundamento: he aqu justamente el problema de Dios en tanto

que problema de la ultimidad de lo real en cuanto tal. Es justo lo que inicialmente
buscbamos.

2) Por ser problemtica, la marcha hacia el fundamento del poder de lo real en las cosas
no es unvoca, precisamente porque el poder de lo real no est sino vehiculado por las
cosas reales en cuanto reales. Ciertamente, en esa marcha el hombre accede siempre a
aquel fundamento. Porque se trata de una marcha real y fsica y no de un mero
razonamiento o cosa parecida. Por tanto, el trmino de esta marcha est siempre
atingido. Pero lo est de un modo distinto segn las rutas emprendidas: lo que
anticipadamente an llamamos atesmo, tesmo o incluso la agnosis misma, son ya un
acceso al fundamento, un contacto con l. Pero como se trata de una diversidad
intelectiva, la va elegida ha de estar intelectivamente justificada. Y esta justificacin es a
un tiempo el fundamento de la opcin misma. Toda opcin es ya una marcha cuando
menos incoada. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es
entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder. Y en este
apoderamiento acontece la inteleccin del fundamento. Toda realizacin personal es, por
tanto, precisa y formalmente la configuracin optativa de la persona humana respecto
del fundamento del poder de lo real en ella.

Como el acceso al fundamento es problemtico, el hombre, deca, ha de justificar su

modo de acceso. Para nosotros, la justificacin intelectiva del fundamento del poder de
lo real es la que nos lanza a nosotros mismos por una ruta que lleva de la persona
humana (esto es, de una persona relativamente absoluta) a una realidad absolutamente
absoluta: es lo que entendemos por realidad de Dios. El hombre encuentra a Dios al
realizarse religadamente como persona. Y lo encuentra en todo el mbito del poder de lo
real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona (la cual vehicula tambin
en s misma el poder de lo real). El poder de lo real consiste entonces justamente en que
las cosas reales sin ser Dios ni un momento de Dios son, sin embargo, reales en Dios,
es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa
que Dios es trascendente a las cosas, sino que Dios es trascendente en las cosas. El
apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un
apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la inteleccin de
Dios. De ah que toda realizacin personal humana sea precisa y formalmente la
configuracin optativa del ser humano respecto de Dios en mi persona.

Descubrimiento de Dios en la marcha intelectiva de la religacin: he aqu el segundo

paso esencial en nuestra cuestin.

3) La marcha hacia el fundamento del poder de lo real no slo es problemtica, sino

que el problema mismo tiene un carcter muy preciso. La marcha, en efecto, es real y
fsica. De ah que el problematismo sea un estricto tanteo. La marcha es una marcha
en tanteo. La religacin, por tanto, reviste la forma concreta de un tanteo. Pero es un
tanteo que se refiere al poder de lo real en cuanto tal. Es, en cada paso suyo, un intento
de probacin. Pues bien, probacin fsica de realidad es justo lo que a mi modo de
ver constituye la esencia misma de lo que llamamos experiencia. Por tanto, la marcha
problemtica hacia el fundamento del poder de lo real en la religacin es experiencia de
aquel fundamento, una experiencia real y fsica, pero intelectiva. El apoderamiento por
el poder de lo real acontece en forma experiencial. La religacin es, pues, una marcha
experiencia1 hacia el fundamento del poder de lo real. Es experiencia fundamental. Y en
esta experiencia acontece la concreta inteleccin de este fundamento. Este carcter es
esencial a la religacin. El hombre, decamos, accede siempre religadamente al
fundamento de lo real. Por tanto, el hombre tiene siempre en su realizacin personal
aquella experiencia fundamental. Todo acto suyo, hasta el ms vulgar y modesto, es en
todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemtica del
fundamento del poder de lo real. El atesmo, el tesmo, la agnosis son modos de
experiencia del fundamento de lo real. No son meras actitudes conceptuales. Esta
experiencia fundamental es individual, social e histrica. En su virtud, la experiencia del
fundamento del poder de lo real es un tanteo individual, pero es tambin y a una un
tanteo social e histrico. De ah que el propio fundamento del poder de lo real pertenece,
en una u otra forma, a la persona misma: ser persona es ser figura de ese fundamento,
y serlo experiencialmente.

Pues bien, la experiencia fundamental, esto es, la experiencia del fundamento del poder
de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado
como fundamento, es experiencia de Dios. Y como en virtud de la experiencia
fundamental el fundamento del poder de lo real, segn acabamos de ver, pertenece en
una u otra forma a la persona misma, resulta que Dios, al ser la realidad-fundamento de
este poder, descubierta por la persona y en la persona al realizarse como persona, no es

algo meramente aadido a la realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a
ella. No se trata de que haya persona humana y adems Dios. Precisamente porque
Dios no es trascendente a las cosas, sino trascendente en ellas, precisamente por esto las
cosas no son simpliciter un no-Dios, sino que en algn modo son una configuracin de
Dios ad extra. Por tanto, Dios no es la persona humana, pero la persona humana es en
alguna manera Dios: es Dios humanamente. Por esto, la y de hombre y Dios no es
una y copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios. Cul es
el modo concreto de esta inclusin? Es justo experiencia: ser persona humana es
realizarse experiencialmente como algo absoluto. El hombre es formal y
constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia
radical y formal de la propia realidad humana. La marcha real y fsica hacia Dios no es
slo una inteleccin verdadera, sino que es una realizacin experiencial de la propia
realidad humana en Dios.

Experiencia de Dios: es el tercer momento esencial del anlisis de la realidad humana.

En definitiva, religacin, marcha intelectiva, experiencia: he aqu los tres momentos

esenciales de la realizacin personal humana. No son tres momentos sucesivos, sino que
cada uno de ellos est fundado en el anterior. Constituyen, por tanto, una unidad
intrnseca y formal. En esta unidad es en lo que consiste la estructura ltima de la
dimensin teologal del hombre. La realizacin del hombre en ella es lo que de una
manera sinttica ha de llamarse experiencia teologal.

II

Esta dimensin, precisamente por ser individual, social e histrica adopta forzosamente
forma concreta: es la plasmacin de la religacin. Aqu, plasmacin significa que se trata
de la forma concreta en que individual, social e histricamente, el poder de lo real se
apodera del hombre. Plasmacin es, pues, forma de apoderamiento. Esta plasmacin es
religin en el sentido ms amplio y estricto del vocablo: religin es plasmacin de la
religacin, forma concreta del apoderamiento del poder de lo real en la religacin.
Religin no es actitud ante lo sagrado, como se repite hoy montonamente. Todo lo
religioso es ciertamente sagrado; pero es sagrado por ser religioso, no es religioso por
ser sagrado.

Como plasmacin de la religacin que es, la religin tiene siempre una visin concreta
de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencia 1, esta visin tiene forzosamente
formas mltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es
catlogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religin. Porque aquella
experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la historia
de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad, tanto individual como
social e histrica, acerca de la verdad ltima del poder de lo real, de Dios.

III

En esta experiencia se inscribe el cristianismo. El cristianismo es religin y, por tanto,

una plasmacin de la religacin, una forma como el poder de lo real, y, por tanto, su
fundamento, Dios, se apodera (en el individuo, en la sociedad y en la historia)
experiencialmente del hombre. El poder de lo real, deca, consiste en que las cosas son
reales en Dios. Pues bien, para el cristianismo, este ser reales en Dios consiste en ser
deiformes. Las cosas reales son, deca, Dios ad extra; para el cristianismo, este ad extra es
ser como Dios. Esta deiformidad admite modos y grados diversos, pero siempre son
modos y grados de una estricta deiformidad. De ah que el apoderamiento en que la
religacin consiste sea concretamente deiformidad. La forma de ser humanamente Dios
es serlo deiformemente. El hombre es una proyeccin formal de la propia realidad
divina; es una manera finita de ser Dios. El momento de finitud de esta deiformidad es
lo que, a mi modo de ver, constituye eso que llamamos naturaleza humana. Dios es
trascendente en la persona humana, siendo sta deiformemente Dios. Trascendencia
de Dios en la persona humana es, pues, repito, deiformidad. Por tanto, realizarse
como persona es realizarse por el apoderamiento deiformante de lo real. El
apoderamiento mismo es el acontecer de la deiformacin.

A mi modo de ver, es la esencia del cristianismo. Antes que ser religin de salvacin
(segn se repite hoy como si fuera algo evidente) y precisamente para poder serlo, el
cristianismo es religin de deiformidad. De ah que el carcter experiencial del
cristianismo sea la suprema experiencia teologal, porque no cabe mayor forma de ser
real en Dios que serlo deiformemente. En su virtud, el cristianismo no es slo religin
verdadera en s misma, sino que es la verdad, radical, pero adems formal, de todas
las religiones. Es, a mi modo de ver, la trascendencia no slo histrica, sino teologal del
cristianismo. La experiencia teologal de la humanidad es as la experiencia de la
deiformidad en su triple dimensin individual, social e histrica: es cristianismo en
tanteo.

IV

De esta suerte, el problema teologal del hombre se despliega en tres partes: religacin,
religin, deiformacin, que constituyen tres problemas: Dios, religin, cristianismo.

En este punto conviene, para terminar, volver sobre lo que ya indicaba al comienzo de
estas pginas: evitar un penoso equvoco que ha llegado a convertirse en una especie de
tesis solemne, a saber: que la teologa es esencialmente antropologa, o cuando menos,
antropocntrica. Esto me parece absolutamente insostenible. Como la exposicin
anterior pudiera parecer que se inscribe dentro de esta tesis, es forzoso aclarar algo las
ideas.
La teologa es esencial y constitutivamente teocntrica. Es cierto que he afirmado que la
teologa se halla fundada en la dimensin teologal del hombre. Pero es que lo teologal
no es lo teolgico, y ello, cuando menos, por dos razones:

a) Porque lo teologal es tan slo fundamento del saber teolgico, pero no es el saber
teolgico mismo.

b) Porque lo teologal es ciertamente una dimensin humana, pero es justo aquella

dimensin segn la cual el hombre se encuentra fundado en el poder de lo real. Por
tanto, el hombre es humano justamente siendo algo formalmente fundado en la
realidad. Lo cual es todo lo contrario de antropologa: es una inmersin del hombre en
la realidad en cuanto tal. Slo por ello se es hombre.

Si reservamos, como es justo hacerlo, los vocablos teologa y teolgico para lo que son
Dios, el hombre y el mundo en las religiones todas y en especial en el cristianismo,
entonces habr que decir que el saber acerca de lo teologal no es teologa simpliciter. El
saber acerca de lo teologal es, deca, un saber que acontece en la experiencia

fundamental. De ah que el saber de lo teologal sea teologa fundamental. La llamada

teologa fundamental cobra as su contenido esencial propio. En medio de las numerosas
discusiones acerca del concepto y del contenido de la teologa fundamental pienso
personalmente que teologa fundamental no es un estudio de los praeambula fidei ni una
especie de vago estudio introductorio a la teologa propiamente dicha. A mi modo de
ver, teologa fundamental es precisa y formalmente el estudio de lo teologal en cuanto
tal.

***

Desarroll las tres partes del tema en un curso profesado en Madrid, en la Sociedad de
Estudios y Publicaciones, durante el ao 1971. La primera parte trat de El hombre y
Dios; la segunda, El hombre y Dios en las religiones, y la tercera, El hombre, Dios y
la religin cristiana. La primera de estas tres partes algo ms desarrollada despus, fue
el contenido del curso que profes en la Facultad de Teologa de la Universidad
Gregoriana en noviembre de 1973.

A tenor de lo que introductoriamente acabo de exponer ex estas pginas, el curso sobre

El hombre y Dios es el estudio de los tres momentos intrnsecamente constitutivos de
la dimensin teologal del hombre:

1. Anlisis de la realidad humana: la religacin.

2. La marcha intelectiva del hombre a Dios.
3. El hombre y Dios: el hombre, experienciade Dios*.

*Nota del Editor: Las doce lecciones dictadas por Zubiri en la Universidad Gregoriana de Roma en noviembre de 1973,
de los cuales el presente ensayo es un aparte, fueron grabados y editados por los estudiantes de la PUG
mimeogrficamente. Pero el texto estudiantil naturalmente no es muy fiable por obvias dificultades.

APNDICES

LA NUEVA OBRA DE ZUBIRI:

INTELIGENCIA SENTIENTE *

Ignacio Ellacura

Hace justamente dieciocho aos en diciembre de 1962Zubiri public, a los sesenta y

cuatro aos, su primera gran obra filosfica, Sobre laesencia1. Ciertamente haba
publicado con anterioridad otros trabajos filosficos, desde su tesis doctoral en1923,
titulada Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio 2;hasta la serie de trabajos publicados
a lo largo de ms de diez aos recogidos parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios3,
en1942. Pero ninguna de estas publicaciones expresa el pensamiento definitivo de
Zubiri, que como tal no toma su figura precisa y perfectamente elaborada hasta la
aparicin de Sobre la esencia. A su vez, despus de este libro, Zubiri sigui produciendo
intelectualmente de palabra y por escrito, pero ninguna de sus publicaciones esta vez
no por falta de madurez o de posiciones definitivas, sino por falta de extensin puede
considerarse como su segunda gran obra filosfica.

* Publicado en Razn y Fe (Madrid) n. 995 (1981), pp. 126-139.

Quien quiera conocer los avatares del trabajo de Zubiri en estos ltimos aos puede
consultar el volumen primero de Realitas4, (Madrid, 1974), donde se da una detallada
bibliografa de su obra, as como los volmenes segundo (Madrid, 1976) y
tercero/cuarto (Madrid, 1979), tomos todos ellos donde aparecen importantes trabajos
suyos.

Pues bien, Inteligencia sentiente5, es su segunda gran obra filosfica. El tomo que acaba de
publicarse es la primera parte, titulada Inteligencia y realidad, a la que en 1981 seguirn
otras dos partes, ya redactadas y puestas a punto, una dedicada al Logos sentiente y otra a
la Razn sentiente. La parte publicada forma una unidad en s misma y puede ser
entendida por s misma, adems de ser indispensable para la inteleccin de las otras dos,
de las cuales es su fundamento y raz vital. Pero no. dice todo lo que Zubiri ha pensado
sobre la inteligencia y no podr ser debidamente valorada y aun comprendida, hasta que
d de s lo que tiene que dar en las otras dos partes de que consta el trabajo zubiriano
sobre la inteligencia humana.

Para dar cuenta del contenido intelectual del libro y de su significado socio-cultural voy
a dividir este breve artculo en dos secciones, cada una de las cuales analizar
someramente uno y otro aspecto. Ambos son importantes y necesitan de cierta
clarificacin. Quiero contribuir con ello a la presentacin del ltimo trabajo de Zubiri
ofrecindole al lector algunas pistas que le puedan servir de introduccin contextual a
su estudio. Porque de un libro para estudiar se trata, y no meramente de un libro de
lectura, por muy reflexiva que sta sea. Ojal sean muchos quienes la estudien, pues en
buena necesidad estamos todos de que surja un poderoso movimiento filosfico, que
barra con las nebulosidades en las que actualmente nos vemos envueltos.

1. Significado socio-cultural de la obra de Zubiri

Slo unas palabras y unos pocos trazos para situar socioculturalmente la obra filosfica
de Zubiri, escrita a lo largo de aos tan importantes para la sociedad espaola, como son
los que van de 1920 a 1980. No es que los mltiples vaivenes sociales de estos sesenta
aos se hagan directamente presentes en la obra zubiriana, y menos an, que Zubiri se
haya hecho cuestin filosfica expresa de lo ocurrido durante ellos. Al contrario, en su
vida intelectual Zubiri ha sido ms fiel a las cosas mismas y a su propia vocacin de
filsofo puro 6, que a cualquier otra incitacin o presin. No sabe uno si por su natural
talante o por abandono reflejo de una circunstancia social que de.las ms variadas
formas haca casi imposible la labor creadora e independiente de un filsofo puro,
Zubiri se vuelve a las cosas mismas desde una vocacin y con un mtodo estrictamente
filosficos. Huye el filsofo conque enormes sacrificios personales de todo aquello que
pueda distraerle de una seria labor cientfica con la permanente sospecha de que su
sociedad no le va a entender ni le va a aceptar, a veces por unas razones y otras por sus
contrarias. Cuenta el propio Zubiri que tras la conferencia pronunciada sobre Hegel, con
ocasin del centenario del filsofo alemn, se le acerc Ortega y, despus de felicitarle
por la brillantez y profundidad de lo que acababa de decir el texto de la conferencia
est recogido en Naturaleza, Historia, Dios, le avisaba amistosamente de la poca
acogida que le esperaba en la Espaa de entonces precisamente por el rigor sin
concesiones con que haba afrontado el significado de la filosofa hegeliana para nuestro
tiempo.

Sin duda este propsito de ir a las cosas filosficamente plantea ya desde su formulacin
graves problemas. Ante todo, el doble problema de qu debe aportar la filosofa tanto a
la iluminacin y esclarecimiento de las cosas de qu cosas, como a la conformacin de
la vida social. Zubiri, en su ltimo trabajo y a lo largo de toda su obra, responder
directamente al primer problema, y virtualmentecon el ejercicio de su vida intelectual
al segundo. Al primer punto responder que la filosofa debe decir lo que son las cosas
en tanto que reales para llegar a explicar lo que son en realidad, a reserva de analizar a
fondo lo que es este en realidad y de explicitar cmo se llega a ese en realidad. Al
segundo punto respondera y en eso estriba uno de los ejemplos ms claros de su vida
intelectual que en eso consiste precisamente el mejor servicio de la filosofa a la vida

social, un servicio que no por ser, si se quiere llamarlo as, meta-social, deja por ello de
ser importante.

No con ello queda todo claro ni queda toda inquietud acallada. Porque, de qu cosas
nos vamos a preguntar por su realidad? O, dicho en otros trminos cules son los temas
que hoy deben ocupar realmente a la filosofa, aun aceptando que, cualesquiera ellos
sean, deberan ser tratados con rigor filosfico y no con ensayismos o con mtodos que
no son formalmente filosficos? Zubiri va a responder a esta cuestin por va de hecho,
como se apuntar en la seccin segunda de este artculo. Como entonces se ver, no Son
temas aparentemente muy inmediatos o urgentes. Lo cual plantea a su vez la tarea no
fcil de la aplicacin de la filosofa a la vida social, segn aquello tan repetido de que
si es necesario interpretar la realidad, es todava ms apremiante el transformarla, a lo
que la filosofa debe contribuir, aunque deba hacerla filosficamente. Que esta tarea no
sea puramente didctica, sino que requiere una enorme dosis de creatividad filosfica,
es evidente para quien haya siquiera intentado dedicarse a ella. Pero tambin es evidente
que la necesidad de la aplicacin no excluye, sino que, al contrario, exige profundos
anlisis, que en buena parte son previos y en apariencia de no fcil aplicacin o
aprovechamiento para la vida social.

Zubiri, desde luego, no ha hecho esa aplicacin. Su vocacin principal ha sido ir a unas
determinadas cosas, e ir a ellas filosficamente, en puridad filosfica. Cierto es que en
sus cursos orales y en algunos de sus pequeos trabajos ha analizado cuestiones
psicolgicas, ticas, antropolgicas, sociolgicas, etc., pero aun en estos casos, aunque
queda ampliado el mbito de sus ms radicales preocupaciones filosficas, siempre ha
mantenido una cierta reserva, una cierta distancia. Pero que l no la haya llevado a cabo
no significa que su obra filosfica no sea capaz de aplicacin social, porque en l no se
trata de una huida, sino de un retraimiento rebelde para dejar en claro las cosas
fundamentales y esto no le ha sido de ninguna manera fcil en la circunstancia histrica
que le ha tocado vivir en estos ltimos sesenta aos, donde se han multiplicado halagos
y presiones para que se pusiera al servicio de esto y aquello, pues no ha de olvidarse que
cuarenta de esos sesenta aos los vivi Zubiri bajo la presin del franquismo y del
nacional-catolicismo.

Y la etapa anterior a la guerra civil supuso paca l un abrirse paso en la cerradsima

jungla del c1ericalismo imperante en los sectores catlicos de la Espaa de entonces.
Ciertamente, aun en esos sectores haba claros y respiros, de los que conviene anotar a
los marianistas del colegio de San Sebastin, y a Zarageta, que luchaba por abrir la
escolstica espaola. Zubiri se rebel desde sus primeros aos contra la absolutizacin
de la filosofa y la teologa escolsticas, de las que pronto descubri sus gravsimas
limitaciones. Fue en este campo no slo un rebelde, mal visto por las autoridades
eclesisticas de entonces salvo ciertas honrosas excepciones, sino un abridor de
caminos. No cay en el fcil desprecio de toda la filosofa clsica, pero supo ver desde el
primer momento y a ello contribuy Ortega y Gasset, adems de su connatural
curiosidad intelectual insaciable que haba que abrirse a los nuevos saberes, no para
estar al da, cosa que nunca ha sido preocupacin de Zubiri, sino para estar al tanto, que
escosa bien distinta, de todo aquello que supusiera nuevo descubrimiento de la realidad
o nueva interpretacin de la realidad descubierta. Cmo se preguntaba Zubiri
despreciar la ciencia y la filosofa modernas, desde Descartes a Husserl y Heidegger,
desde Galileo a Einstein, si en ese empeo intelectual se haban comprometido los
talentos mejores de la modernidad? Zubiri, sumamente respetuoso con la fe y la
tradicin, fue desde el comienzo y en situaciones bien difciles recurdese que se inicia
a la vida intelectual en plena condena pontificia del modernismo y en un claro
recrudecimiento de prcticas inquisitoriales en la Iglesia un rebelde y un inconforme
permanente contra los modos intelectuales en los que se vaciaba por entonces la
tradicin y la fe. Por ello tanto en filosofa como en teologa exigi para su labor
intelectual un amplio mbito de libertad, no necesariamente para destruir o negar, sino
ante todo para construir. Zubiri niega mucho y muy vigorosamente, pero lo hace desde
lo positivo. Y para poder negar con responsabilidad y solvencia se compromete en el
estudio incansable y riguroso de los problemas. Puso su enorme talento crtico y
constructivo primero a asimilar lo mejor de su tiempo, despus a elaborar sus propias
respuestas y finalmente a desechar o superar las que le parecan insuficientes.

Si difcil fue su vocacin en las etapas anteriores a la guerra civil y para ello tuvo que
trabajar aos enteros fuera de Espaa con los mejores talentos filosficos y cientficos de
aquel tiempo, mucho ms lo fue en los cuarenta aos del franquismo, cuando el poder
civil y el religioso se aunaron para imponer una rgida ortodoxia intelectual, adems de
la ortodoxia y ortopraxis polticas, cuya infraccin o simple desconocimiento y falta de
entusiasmo suponan el cierre de todas las puertas oficiales, cuando no la apertura de las
del exilio o las de la crcel. A Zubiri, el nacional-catolicismo le exilia en Barcelona,
cuando regresa a Espaa despus de la guerra civil, obligndole a abandonar su ctedra

de Madrid. La presin fue entonces ms religiosa que civil, pero de religiosos que
suponan que iban a doblegar con esta medida de castigo, la independencia crtica del
filsofo y del creyente. Pero Zubiri va ms lejos que ellos y se auto-exilia de la
Universidad, no tanto por razones polticas de contestacin) sino porque el mbito
intelectual de la Universidad no le permite pensar en libertad. Es, desde luego, un acto
poltico, por dos razones: el Filsofo no quiere cultivar una filosofa que pueda suponer
el respaldo l una situacin poltico-intelectual que le parece inaceptable, y el filsofo
estima que una Universidad no libre es incapaz de constituirse en matriz de un
pensamiento crtico. Con el agravante de que el dimisionario no contaba en su casa ms
que con125 pesetas y no vea ante s posibilidad alguna de trabajo intelectual
mnimamente remunerado. La filosofa oficial de entonces y los filsofos es un decir
que ocupaban las ctedras de la Universidad no ofrecan el mejor cobijo al pensamiento
original y crtico de Zubiri. Sus antiguos compaeros de Facultad; Ortega, Morente,
Besteiro, Gaos, haban sido sustituidos por escolsticos dogmticos, de quienes no se
sabe si han hecho mayor dao a la filosofa que al cristianismo, Cuando ya en los aos
sesenta intent defender en la Complutense la primera ya mi saber la nica tesis
doctoral sobre Zubiri en Madrid, el tribunal puso serias dificultades para aceptarla,
porque, segn sus componentes con la honrosa excepcin de Muoz Alonso, Zubiri
les haba hecho el desprecio de abandonar la Facultad. Ninguno de los componentes del
tribunal, excepto Muoz Alonso, quiso hacer el menor comentario a la tesis; ni conocan
ni les interesaba el autor.

Fueron aos difciles para todos los intelectuales independientes, sobre todo para los
que se quedaron en Espaa. Zubiri se qued, pero no renunci a hacer filosofa.
Ayudado por Jimnez Daz y Lan Entralgo, comienza sus cursos privados en una
especie de Facultad filosfica paralela, donde los intelectuales independientes de
entonces pudieron sospechar lo que hubiera sido la vida filosfica y la vida intelectual
de Espaa, si no se hubieran visto despojadas de sus mejores hombres y si hubieran
podido disponer del hogar adecuado.

Un hogar intelectual independiente es lo que pretendi crear Juan Llad con la creacin
de la Sociedad de Estudios y Publicaciones, institucin sostenida por el Banco de
Urquijo. Los que hoy se escandalizan de que Zubiri sucumbiera al poder econmico
despus de haberse rebelado contra el poder poltico y contra el poder eclesistico
oficial, no saben lo que hacen y no saben lo que supone la Sociedad de Estudios y

Publicaciones. Al amparo de ella, en efecto, no slo trabaj Zubiri; trabajaron tambin,

para no dar sino algunos nombres, Tamames, Antonio Flores de Lemus, Aranguren y a
las conferencias y cursos que la Sociedad patrocinaba asistan celosos policas de
paisano, por si esas reuniones intelectuales pudieran convertirse en semillero de
cualquier clase de rebelda. Pero lo ms importante para nuestro problema es que Zubiri
sigui reclamando y la sociedad propiciando un mbito de independencia y libertad
para poder escribir o hablar sobre lo que l quera y del modo como a l le pareca. Es
posible que la presin social, sobre todo la presin religiosa, condicionase de algn
modo el tratamiento de ciertos problemas y, sobre todo, su publicacin e incluso su
enfrentamiento. Lo que s es cierto es que su obra pudiera haber sido ms fecunda, si no
hubiera tenido que labrarse sobre tierra tan inhspita.

Esta vida intelectual independiente, solitaria y rebelde, es uno de los ejemplos ms

significativos durante las primeras etapas del franquismo. Ciertamente, Zubiri no se
comprometi en acciones polticas clandestinas ni escribi o habl pblicamente contra
el rgimen establecido, a pesar de ser una de sus vctimas. Pero no lo dej de hacer por
razones tcticas, sino por fidelidad a su vocacin principal y por estar persuadido de
que haciendo bien lo que deba hacer contribua a que las cosas cambiaran. No se dej
corromper polticamente Y menos intelectualmente. Ofertas no le faltaron, y presiones
tampoco. El rgimen quiso en algn momento aprovecharse de l para buscar
legitimidad y aceptacin. Zubiri rechaz la aceptacin aun del menor signo que pudiera
ser utilizado en ese sentido. Sin libertad no hay pensamiento, y Zubiri defendi su
libertad al mximo. Defendi la fidelidad a s mismo y a la vocacin intelectual que le
sign desde sus primeros aos: ir a las cosas mismas filosficamente:

Y esta misma actitud intelectual ha seguido conservando en el postfranquismo. Tampoco

el postfranquismo le ha sacado de sus cabales. Zubiri no ha pasado facturas. Sigue fuera
del escalafn universitario, al que pertenece por derecho propio y del que se alej por
decencia acadmica en los aos ms oscuros del franquismo. Lo suyo es otra cosa. Por
eso tampoco ha querido ponerse a la moda intelectual, a pesar de que esta renuncia le
haya supuesto manifiesta prdida de popularidad intelectual. Poco le importa que la
ontologa y la metafsica, la filosofa pura, hayan dejado de interesar, precisamente
porque ha cesado la creatividad filosfica en esos campos. Zubiri no puede olvidar la
metafsica, que ya no es para l ontologa7, ni le interesa estar a la moda intelectual.
Cmo va a echar por la borda los resultados de un trabajo intelectual que ha ido

elaborando durante ms de cincuenta aos? Por qu servir a la moda cultural, si sus

fuerzas filosficas estn muy por encima de lo que esa moda gusta? Zubiri, hoy como
ayer, sigue sin preocuparse del pblico, y ms an, sigue sin interesarle el xito. No
piensa ni escribe de cara a la gente; escribe y piensa de cara a los problemas; persuadido,
eso s, de que su modo vocacional de atender pblicamente a las personas es, en primer
lugar, intentando resolver a fondo problemas, que son en s mismos radicales, y, en
segundo lugar, haciendo respetar estrictamente las fronteras de Jaque es la vida
intelectual sometindose a sus terribles exigencias.

Zubiri es en este sentido un cientfico de la filosofa. Trata los problemas filosficos como
los cientficos tratan sus problemas formalmente cientficos, los de ciencia pura. Ratione
sui, que diran los clsicos, por s mismos y a la altura de su exigencia intrnseca. Hay,
desde luego, otros modos de ser intelectual y filsofo, que son complementarios y en
sta su complementariedad necesarios. Pero esto no obsta a que el modo cultivado por
Zubiri deba reconocerse hoy tambin como imprescindible. As hay que interpretar las
ltimas palabras del prlogo con que se abre Inteligencia sentiente: Hoy estamos
innegablemente envueltos en todo el mundo por una gran ojeada de sofstica. Como en tiempos de
Platn y Aristteles, tambin hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda
(aadira yo que tambin el ensayismo). Por esto es necesario hoy ms que nunca llevar a cabo el
esfuerzo de sumergimos en lo real para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino
algunas pobres esquirlas de intrnseca inteligibilidad8.

No todo en la sofstica es malo, y de cualquier modo hay que preguntarse por qu surge
la sofstica, sobre todo cuando se convierte en fenmeno universal en los llamados
pases libres.
En Espaa es bien explicable, precisamente por el dogmatismo vaco y la mecnica
repetitiva del intelectualismo oficial en la poca pasada. Pero todo tiene su lmite, sobre
todo cuando se convierte en discurso y propaganda. He ah una de las dimensiones
polticas importantes del pensamiento zubiriano: ayudar al hombre actual a defenderse
del discurso y de la propaganda, esto es, ayudarle a ser crtico e independiente, pero no
slo de modo negativo y defensivo, sino abriendo un campo nuevo. Para ello debe
intentarse la recuperacin de una autntica vicia intelectual, el cultivo de una filosofa
rigurosa, que supere el ensayismo y asegure el aprovisionamiento de un instrumental
adecuado para tratar rigurosamente, desde el punto de vista intelectual, la realidad de

los problemas reales. A veces hay que apartarse de lo urgente e inmediato para poder
tratar con seriedad lo importante. El rodeo puede ser en ocasiones el camino ms corto
para plantear y resolver los problemas ms graves y acuciantes. Fuera de que la vida
intelectual es una de las dimensiones necesarias del hombre y de la sociedad, eso s, una
vez que se han resuelto, como deca Aristteles, las necesidades ms bsicas, que eso
significa inicialmente el que sea ms necesario vivir que filosofar.

Hoy pasan por verdades recibidas algunas que no lo son sino parcialmente: hoy pasan
por dogmas aceptados, a pesar de sus apariencias crticas, falsos anlisis. Hoy falta
profundidad y rigor; hoy sobran trivialidades superficiales. Quiz la obra de Zubiri,
seriamente estudiada, puede ayudar a sobrepasar esta lamentable situacin intelectual.
Las races del mal no son intelectuales, pero una sana intelectualidad puede reobrar
sobre esas races. Y ste sera, en el fondo, el significado socio-cultural de toda la obra de
Zubiri, en especial de su ltimo libro, pues con l no hace sino continuar, a sus ochenta y
dos aos, lo que ha venido haciendo a lo largo de toda su vida.

2. Significado intelectual de Inteligencia sentiente

Son conocidas las tres grandes cuestiones kantianas: qu puedo yo saber, qu debo yo
hacer? y qu me es dado a m esperar?, todas ellas cuestiones de claro sabor
antropolgico, como se desprende de la que, segn el propio Kant, las abarca a todas y
que se formula as: qu es el hombre? Sin duda, en las respuestas kantianas se traspasa
el lmite antropolgico, al menos en la superacin del yo emprico en el yo
transcendental.
Pero con todo y con eso, Kant, y no digamos la mayor parte de los autores pos
cartesianos, se pregunta de algn modo subjetivamente sobre los ms graves problemas
de la filosofa. Dice que en esto consiste el giro copernicano que ha llevado de las cosas
mismas al hombre, pero no al hombre como lugar de realidad, sino al hombre como
constituyente de la misma, aunque sea slo en su inteligibilidad. Con ello no se ha hecho
sino llevar a sus ltimas consecuencias las races idealistas que se escondan en la teora
de la inteligencia clsica desde Parmnides, Platn y Aristteles.

Tres son tambin las grandes cuestiones que han preocupado a Zubiri y en torno a las
cuales ha centrado la mayor parte de sus reflexiones. Ni por su tema ni por el modo de
plantearlas coinciden con las kantianas. Podramos formularlas as: qu es la realidad?,
en qu consiste el inteligir?, qu hay acerca de Dios?, de modo que la cuestin por el
hombre queda subsumida en las otras tres y de ningn modo constituye su envolvente,
como es el caso de gran parte de la filosofa moderna... Se trata claramente de una
superacin del subjetivismo antropolgico, sea ste transcendental o emprico. No es,
desde luego, una mera vuelta atrs. Y no lo es porque, como acabamos de decir, atrs
estaban precisamente las races del idealismo, porque de muy atrs viene la logificacin
de la inteligencia y la entificacin de la realidad, que son precisamente las dos montaas
que hay que remover para superar cualquier vestigio de conceptismo y de idealismo.

Sobre la realidad ha escrito temticamente Zubiri en Sobre la esencia (1962). Es curioso

que una gran parte de los crticos han visto en esta obra un exagerado realismo y hasta
un craso fisicismo y la han acusado de que por el pensamiento de Zubiri parece no haber
pasado la filosofa moderna, especialmente el criticismo. Contra esta acusacin escribe
algunas frases Zubiri en el prlogo de su nuevo libro: la presunta anterioridad crtica del
saber sobre la realidad, esto es, sobre lo sabido, no es en el fondo sino una especie de timorato
titubeo en el arranque mismo del filosofar9. Se estar de acuerdo o no con l, pero
indudablemente nos encontramos ante una posicin reflejamente consciente, que afirma,
ante las posiciones contrarias, la prioridad de la realidad sobre la inteligencia, aunque se
trate de una prioridad sui generis, porque el saber y la realidad son en su misma raz estricta
y rigurosamente congneres 10. Pero lo que en este punto conviene subrayar es que una de
las principales preocupaciones filosficas de Zubiri es la realidad, qu deba entenderse
por realidad, cules su estructura y cmo se le da al hombre. Que el hombre est
implicado y de qu forma en este problema no supone antropologizacin alguna, sino
al contrario, el principio de realizacin de cualquier antropologa.

Acerca de Dios, Zubiri ha hablado y escrito con frecuencia. Desde su famoso escrito
sobre la religacin hasta los diversos cursos que ha dado sobre el tema. Podra parecer
que en este caso s queda antropologizado el problema. Zubiri, en efecto, arranca del
hombre, y no de la naturaleza o del concepto, para llegar a Dios. La cuestin, sin
embargo, no es tan sencilla, porque, si es el hombre su punto de arranque, lo es como
realidad metafsica, como forma de realidad. No se trata, en efecto, departir de
necesidades subjetivas o de sentimientos; tampoco del hecho moral y de la razn

prctica. Porque lo que Zubiri necesita explicar, no un hecho moral que sin Dios
carecera de inteligibilidad plena, sino un hecho metafsico que sin Dios carecera de
realidad. En el hacerse personal, en la realizacin y para la realizacin personal es donde
aparece el Dios personal como realidad absolutamente absoluta.

Acerca del conocer humano, Zubiri ha hablado y escrito mucho desde su primera
publicacin. Pero slo con su ltimo libro ha pretendido y logrado un tratamiento
sistemtico y total. Inteligencia sentiente, cuya primera parte acaba de aparecer con el
significativo subttulo Inteligencie y realidad y que se completar con otras dos, como
decamos al principio, cierra lo que Zubiri ha podido pensar sobre el problema del
inteligir, del conocer y del saber. Analicemos algunos de sus pensamientos
fundamentales.

Inteligencia sentiente, como escribe el autor, no es sino el desarrollo de una sola idea: la
inteleccin humana es formalmente mera actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente11,
Dos son los conceptos fundamentales en esta proposicin: inteligencia sentiente y
actualizacin. A cada uno de ellos vamos a dedicar unos breves prrafos, que
concluiremos con otro dedicado al mtodo del libro.

a) El neologismo inteligencia sentiente se ha acuado para expresar sin vacilaciones ni

ambigedades el carcter sentiente de la inteligencia. Pero ha de entenderse
adecuadamente, porque esconde el meoo.det planteamiento zubiriano. No significa, en
primer lugar, que la inteligencia est indisoluble, permanente y estructuralmente
entrelazada con el sentimiento. Sentiente no hace referencia inmediata al sentimiento,
sino ms radicalmente a los sentidos, a la sensibilidad. Ciertamente la inteligencia est
estrechsimamente ligada al sentimiento, as como ella capacidad de opcin ya la
capacidad de accin o de respuesta. A este punto se refiere el captulo ltimo de esta
primera parte, titulado: La inteleccin sentiente y las estructuras humanas. Pero, como
decimos, sentiente hace referencia a los sentidos y no al sentimiento.

Hasta ahora, al menos en las filosofas no puramente espiritistas o sensualistas, a lo ms

que se haba llegado es a reconocer el carcter sensible de la inteligencia. La

inteligencia no conocera ni entendera nada que no le fuera ofrecido previamente por

los sentidos. Eso es todo lo que se conceda a la sensibilidad: los sentidos ofrecan a la
inteligencia material, datos ms o menos informes, para que la inteligencia pudiera, en
un acto exclusivo suyo, ejecutar lo que le es formalmente propio: concebir, afirmar,
juzgar, razonar, entender, etc. Por ello se hablaba de inteligencia sensible. Pero aun en
esta concepcin hay sin duda formas ms idealistas de reduccin del papel de la
sensibilidad, el sentir se opona al inteligir, la sensibilidad a la inteligencia, con lo que,
en consecuencia, el hombre y la realidad misma quedaban inevitablemente desgarrados
y duales. El hombre, roto en sensibilidad e inteligencia; la realidad, rota en realidad
sensible y suprasensible.

Pues bien, Zubiri se opone radicalmente a esta concepcin, incluso a la concepcin ms

moderada del idealismo y del conceptismo. Inteligir es un modo de sentir y sentir es en el
hombre un modo de inteligir12. El sentir humano y el inteligir no slo no se oponen, sino que
constituyen en su intrnseca y formal unidad un solo y nico acto de aprehensin 13. No se
anulan con ello las diferencias formales de sentir y de inteligir, menos an sise compara
el sentir puramente animal y el inteligir humano. El sentir puramente animal no es
ningn grado previo del inteligir, porque la formalidad de pura: estimulada no es etapa
previaformalmente hablando, otra cosa es evolutivamente a la formalidad de realidad.
Pero en el hombre, inteligir es un modo de sentir, y asimismo, en el hombre, el sentires
un modo de inteligir.

Zubiri, por tanto, ha tomado con total seriedad lo que es la sensibilidad como acceso a la
verdadera realidad. La realidad sesiente, se aprehende como realidad por los sentidos, y
slo si la realidad es de algn modo sentida, podr ser concebida o pensada realmente,
esto es, con realidad. Los sentidos no slo nos han contenidos, sino que nos hacen
formalmente presente la realidad, nos hacen formalmente presente la propia formalidad
de realidad. La realidad es aprehendida por el hombre impresivamente, y esta
impresividad es el modo como la realidad se nos hace presente. Impresin de realidad
es lo que unitariamente se le da al hombre en el acto nico de aprehender la realidad.

Ya esto supone un giro radical en filosofa. Giro que no lo han dado los empiristas
materialistas, en cuanto ellos tampoco atribuyen a los sentidos ms que ofrecer

contenidos, sin resaltar que los sentidos humanos ofrecen una peculiaridad que no se
explica por mera complicacin de contenidos, precisamente porque forman unidad
estructural con la inteligencia. Pero Zubiri va ms all, y afirma que los sentidos nos dan
los distintos y complejos modos de inteligir. No es slo que la inteleccin humana sea
constitutiva y formalmente sentiente en s misma en cuanto inteleccin, y que el sentir
humano sea constitutiva y estructuralmente intelectivo en cuanto sentir, sino que los
rganos de los sentidos reflexinese sobre este subrayado materialista sienten con un
sentir en que lo aprehendido es aprehendido como real, pero con el agravante de que
cada sentido, en funcin de su rgano, me presenta la realidad en forma distinta14. No slo
me ofrece contenidos propios (colores, sabores, fro, calor, etc.), sino modulaciones
propias de la formalidad de realidad. Me presentan la realidad de modo distinto (ante
m, en, hacia, etc.). De ah que los modos de presentrsenos la realidad en los sentires
humanos son eo ipso diversos modos de inteleccin15. De suerte que si se carece
radicalmente de un sentido, se carece de un modo especfico de inteleccin, y no slo de
un contenido especfico. Ms an, como todos los sentidos se recubren entre s, de suerte
que cada uno de ellos no es sino un analizador de una unidad previa, la inteleccin
humana es modulada por la unidad de todos esos modos de presentacin aunque en
cada caso slo sean uno o varios rganos sensoriales los que se vean afectados. En cada
aprehensin primordial de realidad se hacen presentes, no los contenidos propios de
cada uno de los sentidos, pero s los modos propios de cada uno, y en esta diversidad es
en lo que consiste la riqueza inmensa de la aprehensin de realidad16. Volvemos a repetirlo,
porque es una de las grandes y profundas novedades del pensamiento de Zubiri, no est
la riqueza tan slo en los contenidos, que desde luego pueden ser mucho ms ricos,
segn sea el desarrollo de cada uno de los sentidos, sino principalmentedesde el punto
de vista de la inteleccin en los modos propios como cada uno de los muchos sentidos
humanos nos hace presente la formalidad de realidad, que ya no es un de suyo vaco y
abstracto, sino estructural y lleno de complejidad.

Ms an, habr lagos humanos y razn humana porque la inteligencia es sentiente, De

ah que tambin el logos la capacidad de conceptuar, afirmar y juzgar y la razn la
capacidad de pensar y saber sern formalmente sentientes. Aunque parezca exagerada
la afirmacin, puede decirse que hay logos y razn por la sensibilidad. Pero esto se ver
ms claramente en las dos partes ulteriores, no publicadas todava.

No podemos seguir aqu con el desarrollo de estas ideas, pero su mera formulacin
muestra no slo por dnde va su concepcin de la inteligencia sentiente, sino el
significado que esa concepcin puede tener tanto para resolver problemas tericos de
indudable importancia, como para plantear adecuadamente graves cuestiones prcticas
en numerosas disciplinas. Su nueva interpretacin de la realidad, por un lado, y su
interpretacin de la inteligencia, son las dos claves para ello. En concreto, por lo que toca
a la sensibilidad, queda claro que la verdadera realidad, la realidad verdadera, no se
alcanza huyendo de los sentidos, anulando la vida sensorial, sino, al contrario,
ponindola en pleno y fecundo ejercicio. Las consecuencias de este planteamiento para
la pedagoga, comunicologa, esttica, etc., son evidentes, como lo son para hacer una
correcta teologa, en la que lo transcendente no tiene por qu aparecer como lo que est
ms all de los sentidos, como un mundo aparte de la realidad que nos es dada
inmediatamente. No olvidemos que la dualidad sensible suprasensible, materialespiritual, ha arrancado ltimamente de la disociacin y oposicin entre sensibilidad e
inteligencia.

b) La segunda gran idea de este libro es que la inteleccin consiste formalmente en ser
mera actualizacin de lo real. Zubiri insiste en que en filosofa, ya desde los griegos, se
ha cometido una constante y cada vez ms grave logificacin de la inteligencia. Es
menester, en consecuencia, dar un giro radical a este proceso, giro que no puede ser otro
que el de la inteligizacin del logas. Con palabras simples y simplificadoras, esto
significa que la principal y radical funcin de la inteligencia es dejarse apoderar por la
realidad sentientemente aprehendida, quedar apoderado por ella, de suerte que las
dems funciones intelectivas se desenvuelvan desde esta radical implantacin en la
realidad. As, esas funciones propias del logos y de la razn no sern ya las que rijan el
proceso intelectivo, sino que ellas sern regidas por la aprehensin primordial de la
realidad. Conceptuar, afirmar, juzgar, razonar, etc., son funciones necesarias de la
inteligencia y de la vida intelectual, pero de todas ellas hay que decir dos cosas
fundamentales: primera, que son funciones sustitutivas y sucedneas para cuando no
hay aprehensin primordial de realidad, y segunda, que no tienen valor por s mismas
an cuando son necesarias, si no radican ellas mismas, como momentos ulteriores de
inteleccin, en lo que Zubiri ha llamado impresin de realidad.

Nos encontramos aqu con una crtica radical del conceptismo y del abstraccionismo,
como nos encontrbamos en el apartado anterior con una crtica igualmente radical del

intelectualismo. Aquella crtica implicaba una nueva formulacin de lo que debe

entenderse por realidad: realidad es, ante todo, una formalidad; sta implica la
elaboracin de una nueva categora, la categora de actualidad. Precisamente porque la
inteleccin es formalmente mera actualizacin de lo real en la inteligencia, la superacin
del conceptismo no se hace por la va de los intuicionismos y menos an por la de las
vivencias o la de las aproximaciones imaginativas a la realidad. Todo esto se da, porque
la inteligencia humana es sentiente y es, adems, una nota-de todas las dems del
hombre, as como stas lo son tambin de la inteligencia, con la que forman unidad
estructural, en la que todas y cada una seco-determinan. No obstante, la aprehensin
primordial de realidad es el acto radical de la inteligencia y el fundamento de todos los
dems, que son posibles como modalizaciones ulteriores, que hacen del lagos un lagos
sentiente y de la razn una razn sentiente.

Y es que la inteleccin es primariamente actualizacin. Zubiri habla en este libro de una

nueva metafsica de la actualidad ms all de la metafsica clsica del acto. La actualidad
es una categora de extraordinaria importancia para resolver varios problemas filosficos
y teolgicos, porque tiene la caracterstica de ser algo plenamente real, sin que por ello
implique su identificacin con una nueva entidad fsica. Se logra con ello una superacin
de nuevo cuo del cosismo. La actualidad pertenece a la realidad misma de la cosa
actual, pero no le aade, ni le quita, ni siquiera modifica formalmente ninguna de sus
notas reales. Consiste en un estar presente desde s mismo, desde la propia realidad ante
otras realidades y no exclusivamente ante la inteligencia. Consiste en el estar mismo de
la presencia, y tiene por ello un estricto carcter fsico, expresado en el estar de la
presencia:

Esta actualizacin, que no es exclusiva de la inteligencia, seda de modo peculiar en ella.

La inteleccin es mera actualizacin en la inteligencia del contenido y de la formalidad
real de las cosas inteligidas. Anteriormente a todo otro ulterior acto de inteleccin, las
cosas estn presentes en la inteligencia. De lo contrario no habra sobre qu ejercitar
actos ulteriores. La inteligencia est siempre en la realidad, y es en esta realidad
previamente aprehendida donde se dan ulteriores movimientos y marchas de la
inteligencia.

Se ha tachado l esta concepcin de realismo ingenuo. Pero tal acusacin ignora lo que
es la actualizacin intelectiva y lo que en ella se hace presente. En la primaria
actualizacin de la aprehensin primordial de realidad lo que se nos hacen presentes
son las cosas reales como reales, aunque en ellas no se nos actualice inmediata y
explcitamente lo que son esas cosas en realidad, tanto en su realidad campal como en
su realidad mundanal. Lo dice muy expresamente el autor en el prlogo: si es cierto que
estamos instalados irrefragablemente en la realidad, es cierto tambin que lo estamos
modestamente; de ah que nos deba mas sumergir esforzadamente en la realidad para
arrancar de ella, aunque no sean sino algunas pobres esquinas de su intrnseca
inteligibilidad. Lo real se nos da inmediata e impresivamente, pero qu sea eso real que
se nos da, es ya otra cuestin, que para resolverla exige, entre otras acciones intelectivas,
el poner en marcha, cada uno dentro de s mismo, el penoso, el penossimo esfuerzo de la labor
filosfica17.

Y es que, adems, como ya lo hemos insinuado, realidad no es para Zubiri una

vaguedad que se identifique con existencia o con una determinada zona de cosas reales
o con naturaleza, etc. Sencillamente no es cosa, sino formalidad, precisamente aquella
formalidad que slo se descubre como tal a la inteligencia y no, por ejemplo, al animal,
que actualiza las cosas reales no como realidad sino como estmulo. Y esto, no porque la
realidad sea algo abstracto, a lo que el animal no alcanza ya dijimos que lo real se
siente, sino porque la pura sensibilidad, la sensibilidad no intelectiva, ante las cosas
reales queda estimulada y preparada para responder, mientras que en el caso de la
inteligencia sentiente, de la sensibilidad intelectiva, las cosas reales quedan como algo
de suyo. Lo que las cosas son de suyo es lo que queda actualizado en la inteligencia, y
todava ms exactamente es el de suyo mismo el que queda actualizado y permite,
movindose en esa formalidad y desde luego instalado en ella, que el hombre penetre en
lo que es la realidad de las cosas reales. No otra cosa es la verdad real, que es la verdad
radical, en la cual deben apoyarse todas las otras formas de verdad. La verdad real es
pura y simplemente el momento de la real presencia intelectiva de la realidad, cuando la
realidad se actualiza primariamente e inmediatamente en la aprehensin primordial de
la realidad como actualizacin primaria y radical de la inteligencia sentiente.

Como siempre ocurre en filosofa, una nueva idea de realidad implica una nueva idea de
inteligencia, y, correlativamente, una nueva idea de inteligencia implica una nueva idea
de realidad. En este sentido, Sobre la esencia no acaba de entenderse sin el estudio y

comprensin de Inteligencia sentiente, ni sta puede entenderse a cabalidad sin el

estudio y comprensin de aqulla. Esta es la parte de razn que tienen los que echaban
algo de menos en la primera gran obra de Zubiri, no porque se necesitase una crtica
previa del saber en general antes de hacer una filosofa de la realidad, sino porque
inteligir y realidad, son en el caso del hombre, estrictamente congneres.

La inteleccin sentiente nos sumerge en la realidad, porque sta se actualiza

sentientemente en la inteligencia, en la realidad de lo aprehendido la formalidad de
realidad actualizada en la inteleccin nos obliga a analizar la estructura misma de la
inteleccin, y esto es lo que Zubiri ha empezado a realizar en esta primera parte de su
libro. La inteleccin sumergida en la realidad y arrastrada por sta obliga a analizar la:
estructura misma de la realidad. La primaria actualidad de lo real actualizndose
primariamente en la inteligencia unifica as el problema de la realidad y el problema de
la inteligencia. Todo ello implica un mtodo, consecuente con este carcter primario de
actualizacin. Es lo que nos queda por apuntar brevemente.

c) El mtodo que sigue el libro no puede ser otro que la puesta en marcha de lo que se ha
entendido ser el inteligir humano. Si la inteleccin humana es formalmente mera
actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente, es presumible que el mtodo para
explicar esa idea fundamental sea precisamente se de explicar, de desplegar
analticamente la realidad misma de los hechos presentes en la inteleccin. Esta
explicacin no es cuestin de razonamientos conceptuales, sino que es una cuestin de anlisis de
los hechos de inteleccin. Ciertamente es un anlisis complejo y no fcil...18. Pero es un anlisis.
Que este mtodo se funde en esa idea de inteligir es claro, como es claro su carcter
filosfico y su correspondencia con el propsito fundamental de la obra zubiriana: dar
con lo que estructuralmente son las cosas estudiadas. Este mtodo y este propsito
delimitan el carcter del libro.

No se trata en l de una psicologa de los actos intelectivos, lo que podra entenderse

como una psicologa de la inteligencia, al modo por ejemplo de Piaget. Ni tampoco de
una sociologa del saber, tan en boga en nuestros das. Ni tampoco, finalmente, de una
historia del conocer que abarcara los otros dos enfoques mostrando psico-gentica Y
socio-genticamente cmo se van constituyendo los seres humanos. Todo esto es

importante, dice Zubiri. Pero es derivado. Lo primero, incluso para poder fundamentar
esos estudios ulteriores, es un enfrentamiento directo con la estructura de los hechos
primarios y formales de inteleccin y no con sus presupuestos y condicionamientos
psicolgicos, sociolgicos o histricos y esto, porque lo primario no es el saber ni las
actitudes ms o menos intelectuales ante la realidad circundante o ante su interpretacin
ideolgica. Lo primario es el inteligir, y el anlisis puramente filosfico del inteligir nos
mostrar, por ejemplo, en qu pueda consistir el desarrollo psico-gentico del inteligir o
las hendiduras por donde puede entrar el condicionamiento tanto psicolgico como
sociolgico de los intereses y de las ideologas. Tal vez esto se aprecie mejor en las otras
dos partes de la obra, pero ya desde la primera puede vislumbrarse que el carcter
sentiente de la inteligencia pone al saber humano en el campo de la realidad y de la
verdad, pero al mismo tiempo a la intemperie del error y de la falsedad.

Cuando Zubiri tiene que sobrepasar el nivel del anlisis de los hechos del anlisis
metafsico, se entiende, remite los ulteriores desarrollos a apndices, que siguen al
texto de los captulos. No es que entonces especule o se pregunte lgicamente por
presuntas condiciones de posibilidad, pero se da cuenta de que sus explicaciones
sobrepasan de alguna forma el anlisis mismo de los hechos para tomar cierto cariz de
hiptesis interpretativas. No es, entonces, que los apndices dejen de pertenecer
temticamente a lo que es el punto central de este libro entre los temas tratados en
apndice estn los de formalizacin e hiperformalizacin, transcendentalidad y
metafsica, realidad y cualidades senosibles, realidad y ser, etc. , sino que el tratamiento
de ellos sobrepasa en alguna manera el mero anlisis de los hechos, tal como se nos dan
en la aprehensin primordial de realidad. Cabrn discusiones de si lo que Zubiri
propone como pura explicacin de un hecho es ms que eso; incluso es posible que sus
afirmaciones puedan comprobarse o rechazarse de modo indirecto presentando
experimentos de ndole biolgica o psicolgica.

Nada de ello quita validez al mtodo, antes al contrario, la acrecienta y esto es lo

interesante de su obra y hasta cierto punto lo significativo cientficamente de su trabajo.
Las posiciones de Zubiri no se pueden refutar por el camino de .las demostraciones o de
las especulaciones, sino por el camino de los hechos o de una mejor explicacin de los
hechos.

A veces en la redaccin ltima se ha perdido la frescura de su penoso caminar analtico

para dar paso a la exposicin de lo ya logrado. Pero una lectura atenta descubrir aun en
el estilo, que Zubiri, fiel a su permanente e inicial vocacin filosfica, se debate con las
cosas, aunque las cosas sean en este caso los hechos de inteleccin. Todo lo que no sea
realidad o camino hacia ella, pasa en su pensamiento a segundo plano.

A la espera de la segunda y tercera partes, ya redactadas y prcticamente preparadas

para su publicacin, esta primera parte puede servir de revulsivo filosfico, tanto por lo
que ella misma es intelectual y filosficamente como por su significado sociocultural.
Quiz el pensamiento de Zubiri cobre desde ahora una actualidad, que en los ltimos
veinte aos no ha tenido.

BIBLIOGRAFIA ZUBIRIANA*
Hans Widmer

INTRODUCCIN

La necesidad de reunir y ordenar las fichas bibliogrficas, no de todos los trabajos, pero
s de los ms importantes escritos por Zubiri y sobre Zubiri, se ha hecho sentir desde
hace ya varios aos y ha sido acometida por varios autores. El primer intento fue obra de
Germn Marqunez Argote, quien en su libro En torno a Zubiri (Madrid, 1965, pginas
135 a 140) ofreci una primera compilacin, distribuida de la siguiente forma: 1. Obras y
trabajos de X. Zubiri. II. Comentarios a la personalidad y obra de X. Zubiri. III.
Comentarios y recensiones a Sobre la esencia.

El segundo intento proviene de Ignacio Ellacura. En su tesis doctoral, Principialidad de la

esencia en Xavier Zubiri (Madrid, 1965-66; pginas 1084 a 1903), Ellacura inserta un
apndice bibliogrfico conforme al siguiente orden: I. Obras publicadas de Xavier
Zubiri. II. Cursos orales privados de Xavier Zubiri.III. Comentarios crticos sobre Zubiri

anteriores a la publicacin de Sobre la esencia. IV. Comentarios crticos sobre Zubiri

posteriores a la publicacin de Sobre esencia. Esta clasificacin ha hecho fortuna, sin duda
por lo bien que se ajusta a la evolucin real del pensamiento zubiriano, en el que la
publicacin de Sobre la esencia marca el final de la denominada por Ellacura etapa de
maduracin y el comienzo de la etapa de madurez.

*Publicada en RealitasII. Completada por Adalberto Cardona.

Tal es posiblemente el motivo de que varios autores lo hayan aceptado. As Alfonso

Lpez Quintas, quien en su libro Pensadores cristianos contemporneos (Madrid, 1967,
pginas 309-315) ordena la bibliografa zubiriana con semejante estructura.
Posteriormente, en su obra Filosofa espaola contempornea (Madrid, 1970, pg. 267), ha
establecido una til distincin a propsito de los escritos del propio Zubiri,
dividindolos en libros y trabajos menores. Tambin Pietrino Cau ha seguido, en su
tesis doctoral La Filosofa di Xavier Zubiri (Universidad de Gnova, Facultad de Filosofa,
curso 1968-69, pginas 1-15), el criterio de ordenar la bibliografa publicada sobre Zubiri
en dos grupos, segn su cronologa respecto a la fecha de publicacin de Sobre la esencia;
en consecuencia, la bibliografa queda estructurada as: I. Obras de Zubiri. II. Cursos
privados de Zubiri. III. Obras sobre Zubiri: a) Anteriores a la publicacin de Sobre la
esencia. b) Posteriores a Sobre la esencia.

Un nuevo intento de recopilacin y estructuracin de la bibliografa zubiriana fue el que

durante el curso 1969-70 llev a cabo en la Universit degl Studi di Parma, Facolt di
Magisterio un equipo de cuatro doctorandas, bajo la direccin del profesor Babolin.
Esta bibliografa, que ha aparecido como apndice bibliogrfico en las tesis doctorales de
sus respectivas autoras, se halla estructurada as: I. Escritos de Zubiri. II. Traducciones
de Zubiri. III. Recensiones de Zubiri. IV. Escritos sobre Zubiri. V. Recensiones a los
escritos de Zubiri.

Toda esta paciente labor bibliogrfica permite ya, segn creemos, la elaboracin de una
bibliografa patrn o standard. Es lo que aqu ofrecemos. Para ello nos hemos servido de
un conjunto de criterios, tanto formales o de estructura, como materiales o de contenido,
que pasamos a exponer.

1. Criterios formales: Conforme a las normas bibliogrficas ms usuales, hemos ordenado

la bibliografa de acuerdo con tres criterios formales: la forma externa, la cronologa y el
orden alfabtico.

1) El primer criterio de ordenacin ha sido la forma externa de lo publicado: libro,

artculo de revista, prlogo, introduccin, conferencia, traduccin, manuscrito, etc. La
adopcin de este criterio general ha obligado, naturalmente, a establecer en la
bibliografa un apartado por cada uno de los principales tipos distintos de
publicaciones.
Problema ms delicado es el de determinar el criterio de ordenacin interna de cada una
de esas secciones. En el sistema tradicional se ofrecen, sobre todo, dos principios
fundamentales: la ordenacin cronolgica y la alfabtica. Como no son excluyentes, en
principio nos servimos de ambos. Pero no siempre del mismo modo. Hay secciones en
las que resulta conveniente conceder primaca al criterio cronolgico, en tanto que en
otras es til realizar una ordenacin primariamente alfabtica.

2) En la primera parte de la bibliografa, dedicada a enumerar las obras de Zubiri,

seguiremos dentro de cada seccin un orden cronolgico, porque as puede mostrarse
muy bien el desarrollo de su pensamiento.

3) En la segunda parte de la bibliografa, dedicada a los trabajos aparecidos sobre Zubiri

(libros, artculos de revista, manuscritos no publicados) se ha preferido la ordenacin
alfabtica. Aqu el criterio cronolgico aparece como subsidiario, a fin de ordenar los
diversos trabajos debidos a un mismo autor.

2. Criterios materiales: Tratando de matizar el criterio clsico en este punto, que considera
tanto ms perfecta una bibliografa cuanto mayor es el nmero de ttulos acumulado
criterio cuantitativo, hemos intentado hasta donde nos ha sido posible complementar
en un segundo momento este primero con un criterio cualitativo, de seleccin de los
estudios verdaderamente interesantes, pues es obvio que una gran cantidad de
trabajos(por ejemplo, muchos de los artculos o reseas aparecidos en peridicos, pero
tambin bastantes de revistas generales, y aun algunos de revistas especializadas) no
renen las mnimas caractersticas para ser considerados como cientficos y, por tanto,
para tener un lugar en una bibliografa que, precisamente por su intento de servir como
instrumento til de trabajo cientfico, quiere orientar al investigador, Y no lo contrario.

Hacer compatibles estos dos criterios, el cuantitativo y el cualitativo, ha sido cuestin

muy trabajosa que no hubiera podido hacerse sin la colaboracin de todas las personas
componentes del Seminario. Se ha procedido siempre en dos tiempos.

1)

En el primer tiempo se utiliz exclusivamente el criterio cuantitativo.

El intento fue reunir del modo ms exhaustivo posible las fichas bibliogrficas, tanto de
trabajos del propio Zubiri como de los escritos sobre l. Se han vaciado todas las
bibliografas anteriores as como los principales catlogos bibliogrficos hoy existentes
sobre literatura espaola y sobre literatura filosfica. Siempre que ha sido posible se ha
probado la exactitud de la ficha as adquirida mediante la inspeccin directa del texto
original. Por desgracia, este principio no ha podido ser aplicado siempre en el captulo
de trabajos escritos sobre Zubiri.

Los principales repertorios bibliogrficos consultados han sido los siguientes: 1. Catlogo
general de la librera espaola hispanoamericana, aos 1901-1930, tomo V: R-Z, editado por el
Instituto Nacional del Libro Espaol, Madrid, 1951; 2. Catlogo general de la librera
espaola, aos 1931-1950, tomo IV:-RZ,editado por el Instituto Nacional del Libro
Espaol, Madrid,1965; 3. Anuario espaol e hispanoamericano del libro y de las artes grficas
con el catlogo mundial del libro impreso en lengua espaola, dirigido por Javier Lasso de la
Vega Jimnez-Placer, Madrid (sobre todo para los aos 1950-57); 4. Bibliografa espaola,
Ministerio de Educacin Nacional, Direccin General de Archivos y Bibliotecas, Servicio
Nacional de Informacin Bibliogrfica, Madrid (sobre todo para los aos 1958-1961); 5.

El Libro Espaol, revista mensual del Instituto Nacional del Libro Espaol, Madrid (sobre
todo para los aos 1962-1970); 6. Biblioteca Hispana, revista de informacin y orientacin
bibliogrfica, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Instituto Nicols Antonio,
Madrid (sobre todo para los aos 1943-1970). Nos ha sido tambin de mucha utilidad la
Internationale Bibliographie der Zeitschriften literaturaus ellen Gebieten des Wissens, publicada
por Otto ZeIler, Osnabrck, Flix Dietrich, 1972, seccin B, ao 8, vol. I.

2) Tras esta recopilacin de fichas bibliogrficas, que ha intentado ser exhaustiva,

iniciamos en una segunda etapa un metdico y detenido anlisis cualitativo de cada
trabajo. Esto ha obligado a realizar una lectura detenida de la mayor parte de los textos,
as como a emitir un juicio sobre su valor cientfico y por tanto, sobre la conveniencia o
no de su inclusin en la presente bibliografa. Naturalmente, el criterio de inclusin no
ha intentado nunca ser rgido, ni tan siquiera homogneo. Se han considerado aptos o
adecuados no slo aquellos trabajos que de hecho tienen una aceptable calidad
intelectual, sino tambin todos aquellos que por motivos de todo tipo pudieran ser de
alguna utilidad para el investigador. No dudamos que la seleccin habr podido ser
injusta en ms de un caso. De todos modos, nos ha parecido un mal menor, siempre
preferible al de la completa inclusin indiscriminada, que habra llevado prcticamente
a triplicar o cuadruplicar la longitud de esta bibliografa con artculos de nfimo inters
y de muy escasa calidad intelectual.

Una ltima observacin. Mi intento ha sido slo poner el fundamento slido para una
bibliografa de y sobre Zubiri digna de tal nombre. Consciente de que esta tarea
acometida por un solo individuo, sobre todo teniendo en cuenta la dificultad de abarcar
bibliogrficamente el mbito de habla espaola, el autor de este trabajo ha establecido,
en el curso de la elaboracin de esta bibliografa, un ntimo y permanente contacto con
mltiples personas, y quiere iniciar con su publicacin contacto con todos aquellos
investigadores que tengan algn problema bibliogrfico concreto o puedan enriquecer lb
aqu expuesto con alguna nueva ficha o cualquier tipo de precisin. El autor se siente
especialmente obligado a agradecer su ayuda a todos y cada uno de los componentes del
Seminario Xavier Zubiri, de Madrid, as como tambin agradece las facilidades
prestadas por el profesor Babolin, de Parma, y los bibliotecarios de Lucerna, Zurich,
Berna y Madrid (Biblioteca General del C. S.I. C., Biblioteca Nacional, Biblioteca
Menndez y Pelayo).

Las rectificaciones y sugerencias pueden dirigirse a: Dr. H.Widmer, Bernstr. 112, 6000
Luzern (Suiza), o al Seminario Xavier Zubiri (seccin bibliogrfica), plaza del Rey, 1,
Madrid.

I. BIBLIOGRAFA DE ZUBIRI

1. Libros

1921 Le problme de lobjectivit deprs Ed. Husserl: I, La logique pure. Tesis de Licenciatura
(no publicada), dirigidapor el profesor Nol en el Institut Suprieur de Philosophie,
Lovaina.
1923 Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio. Tesisdoctoral. Madrid, 1923. Revista
de Archivos, Bibliotecasy Museos, 188 pginas + 1 hoja (25 X 18), 4.
1940Scrates y la sabidura griega, Madrid, 1940. Ediciones Escorial, 72 pginas (23 X 16),
40.
1944Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, Editora Nacional (Talleres Grficos Uguina), 1944,
565 pginas + 4 hojas, 24, 5cms.; 2a. edic., Madrid, Editora Nacional (Imp. Uguina), 1951,
437 pginas + 5 hojas, 27 cms.; 3a. edic., Madrid, Editora Nacional (Bolaos y Aguilar),
1955, 407 pginas + 4 hojas, 21, 5 cms.; 4a. edic., Madrid, Editora Nacional (Bolaos y
Aguilar), 1959, 115 pginas + 1 hoja, 22 cms., aparecido en la serie Libros de Actualidad
Intelectual, tomo 11; 5a. edic., Madrid, Editora Nacional (Hroes), 1963, XI + 483
pginas, 24,5 cms.; 6a. edic., Madrid, Editorial Nacional (Benita), XI + 483 pginas, 1974;
Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 1948.
1962Sobre la esencia. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962, 521 pginas, 23
cms.;2a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, 521 pginas, 23cms.;
3a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963, 521 pginas, 23 cms.; 4a.
edic., Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1972, 525 pginas, 23cms.; Vom
Wesen, traducido por Hans Gerd Rtzer,Mnchen, Max Hueber, 1968, 390 pginas.
1963Cinco lecciones de filosofa. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones (Ograma),
1963, 284 pginas + 3 hojas, 21, 5 centmetros; 2a. edic., Madrid, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, 1970, 284 pginas + 2 hojas; 3a.edic., Madrid, Alianza Editorial, Coleccin
El libro de bolsillo, 1980, 176 pginas.
1976 Scritti religiosi, a cura di A. Baboln, Gregoriana Editrice, Padova, 1976, 227 pginas.

1980Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza Editorial y Sociedad de Estudios y

Publicaciones, 1980, 288 pginas, 11 hojas, 23 cms..

2. Artculos y trabajos menores

1925Recensin de P. L. Landsberg, La Edad Media y nosotros, en Revista de Occidente,

Tomo X (1925), pgs. 251-257.
1926Recensin de la edicin espaola de la Psicologa, de F. Brentano, en Revista de
Occidente, nm. 42 (1926), pginas 403-408...
1933Sobre el problema de la filosofa, en Revista de Occidente, nmero 145 (1933),
pginas 51-80 y nm. 118(1933), pginas 83-117.
1933Hegel y el problema metafsico, en Cruz y Raya, nm. 1(1933), pginas 11-40;
reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 223-242. Este mismo artculo
apareci en italiano en la revista Verri, nm. 3 (1958), pginas 8-25, Bologna.
1933
Nota preliminar a un sermn del Maestro Eckehart, en Cruz y Raya, nm.
4 (1933), pginas 83-86; reproducido por J. BERGAMN en Antologa de Cruz y Raya,
Madrid, 1974, pginas 98-99.
1934
La nueva fsica. Un problema de filosofa, en Cruz y Raya, nmero 10
(1934), pginas 7-94; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 243-304,
bajo el ttulo La idea de naturaleza: nueva fsica.
1935
Filosofa y Metafsica, en Cruz y Raya, nm. 30 (1935),pginas 7-60;
reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios(6a. edic.), pginas 33-60, bajo el ttulo Qu es
saber?,y pginas 97-106, bajo el ttulo La idea de Filosofa en Aristteles.
1935
En torno al problema de Dios, en Revista de Occidente, nmero 149 (1935),
pginas 129-159; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 361-398;
tambin por Julin MARAS: La filosofa y sus textos, Barcelona, 1963, pginas 673-688; A.
R. CAPONIGRI: Pensadores catlicos contemporneos, Barcelona, 1964, pginas 349-379; y
parcialmente, por G. PICN: Panorama de las ideas contemporneas, Madrid, 1958, pginas
493-499. Como se deduce de la nota 1 de la pgina 363 de Naturaleza, Historia, Dios (6a.
edic.), este artculo fue publicado tambin en 1936 en la revista francesa Recherches
Philosophiques, pero en una traduccin que, dada su nfima calidad, fue desautorizada
por Zubiri.

1936

Ortega, maestro de filosofa, en El Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936.1937

Note sur la philosophie de la religin, en Bulletin deLInstitut catholique de
Pars, T. 28, 2a.serie, nm. 10(1937), pginas 334-341, Pars.
1940
Scrates y la sabidura griega, en Escorial, nm. 2(1940), pginas 187-226;
nm. 3 (1941), pginas 51-78; traduccin inglesa, Scrates and Greek Wisdom, The
Thomist, January (1944), 1-64; reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas
149-222.
1941
Ciencia y realidad, en Escorial, nm. 10 (1941), pginas177-210;
reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios (6a.edic.), pginas 61-95.
1942
El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosfico, en
Escorial (1942), nm. 23, pginas 401-432;reimpreso en Naturaleza, Historia, Dios, (6a.
edic.), pginas 305-340; tambin en la antologa Pensamiento espaol contemporneo, de
Mara de los ngeles SOLER, Madrid, Taurus (Ograma), 1961, pginas 335-408. Parte de
este artculo, la comprendida en las pginas 315-331 de la6a. edic. de Naturaleza, Historia,
Dios, fue traducida al francs por Alain GUY y Andr SERRES, bajo el ttulo Notre
attitude lgard du pass, y comentado por George HANS en Le temps et la mort dans la
philosophie espagnole contemporaine, Toulouse , Privat Edouard, 1968,pginas 32-48.
1955

Ortega, en ABC, 19-10-1955, pginas 32 y 35, Madrid.

1959

El problema del hombre, en ndice, nm. 120 (1959),pginas 3-4.

1963
El hombre realidad personal, en Revista de Occidente,2a. p., nmero 1
(1963), pginas 5-29.
1963
Introduccin al problema de Dios, en Naturaleza, Historia, Dios, 5a. ed.,
Madrid, 1963, pginas 343-360.1964
El origen del hombre, en Revista de Occidente,
2a. p.,nmero 17 (1964), pginas 146-173.
1964
Transcendencia y fsica, en Gran Enciclopedia del mundo, Bilbao, Durvn,
1964, T. 18, pginas 419-424.
1964
Zurvanismo, en Gran Enciclopedia del mundo, Bilbao, Durvan, 1964, T.
19, pginas 485-6.
1967
Notas sobre la inteligencia humana, en Asclepio. Archivo Iberoamericano de
Historia de la Medicina y Antropologa Mdica, XVIII-XIX (1967-1968), pginas 341-353.

1973
El hombre y su cuerpo, en Asclepio, Archivo Iberoamericano de Historia de la
Medicina y Antropologa Mdica, XXV (1973), pginas 3-15; Salesianum, X-XXVI,1974,
pginas 479-486; Quirn (La Plata), V (1974), pginas 71-77.
1974
La dimensin histrica del ser humano, en Realitas-I, Madrid, 1974,
pginas 11-69.
1975
El problema teologal del hombre, en Teologa y mundo contemporneo,
homenaje a K. Rahner, Madrid, 1975,pginas 55-64.
1975
Antologa de Xavier Zubiri, en La estafeta literaria, Nr. 569-570, 1-15
agosto 1975, pginas 16-17.
1976
47.

El concepto descriptivo del tiempo, Realitas-II, Madrid, 1976, pginas 7-

1979

Respectividad de lo real, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas 13-43.

3. Prlogos, introducciones y eplogos

1934
Prlogo e Introduccin a A. March, La fsica del tomo, Revista de
Occidente, Madrid, 1934, pginas 9-71, coleccin Nuevos Hechos, Nuevas Ideas, vol.
XXXVIII.
1935
Prlogo a F. Surez, Disputaciones metafsicas sobre el concepto del ente,
Madrid, 1935. Editado por Revista de Occidente, impreso por Galo Sez, en la serie
Textos filosficos, bajo la direccin de Jos Gaos. El prlogo est reimpreso
parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios(6a. edic.), pginas 127-8.
1935
Prlogo a G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu. Prlogo e introduccin. El
saber absoluto. Madrid, 1935,pginas 9-16. Editado por Revista de Occidente, impreso por
Galo Sez. El prlogo est reproducido parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a.
edic.), pginas 143-5.
1936
Prlogo a F. Brentano, El porvenir de la Filosofa, Madrid, 1936. Editado por
Revista de Occidente. Impreso por Galo Sez. El prlogo est reimpreso parcialmente en
Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pgina 147.
1940
Prlogo a B. Pascal, Pensamientos, Buenos Aires, 1940. Editado por EspasaCalpe, S. A. Impreso por Compaa General Fabril y Financiera. Coleccin Austral (2a.
edic. En 1943, la 6a. en 1962 y la 7a. en 1967). El prlogo ha sido parcialmente reimpreso
en Naturaleza, Historia, Dios(6a. edic.), pginas 135-141.
1941
Prlogo a J. Maras, Historia de la filosofa, 1a. edic., Madrid, 1941. Editado
por Revista de Occidente. Hasta el ao 1970 ha tenido 21 ediciones. El prlogo ha sido
reimpreso parcialmente en Naturaleza, Historia, Dios (6a.edic.), pginas 107-118, bajo el
ttulo La filosofa y su historia.
1942

Prlogo a Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1942, pginas 9-11.

1944
Introduccin a Cristina, reina de Suecia. Cristina de Suecia, Isabel de Bohemia,
Descartes: Cartas, Madrid, Adn (S. Aguirre), 1944. La introduccin ha sido reimpresa
parcialmente bajo el ttulo Descartes en Naturaleza, Historia, Dios (6a. edic.), pginas 107118.

1963
pgina 7.

Nota a la quinta edicin, Naturaleza, Historia, Dios, 5a. ed., Madrid, 1963,

1965
Prlogo a O. Gonzlez, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio
histrico teolgico en torno a San Buenaventara, Madrid, Rialp, 1965, pginas 11-14.
1967
Prlogo a O. Gonzlez, Teologa y antropologa. (El hombre, imagen de Dios
en el pensamiento de Santo Toms). Madrid (Moneda y Crdito), 1967, en la serie Estudios
de Teologa, T.I, pginas 7-8.
1969
Eplogo a S. Ochoa, Base molecular de la expresin del mensaje gentico. Madrid
(Moneda y Crdito), 1969, pgina 165.
1980
Prlogo a la primera edicin de Cinco lecciones de filosofa. Madrid, Ed.
Alianza Editorial, col. El libro de bolsillo, 1980, pginas 1-4.

4. Cursos orales extra universitarios

1945-1946
lecciones).

Ciencia y Realidad. Introduccin al problema de la realidad (33

1946-1947

Tres definiciones clsicas del hombre (33 lecciones)

1947-1948

Qu Son las ideas? (33 lecciones).

1948-1949

El problema de Dios (33 lecciones).

1950-1951

Cuerpo y Alma (34 lecciones).

1951-1952

La libertad (33 lecciones).

1952-1953

Filosofa primera (35 lecciones).

1953-1954
El problema del hombre (35 lecciones) (de los cursos de los aos
1945-1954 existe texto taquigrfico, mientras que de los aos 1959-1975 se Conserva
grabacin magnetofnica).
1959

Sobre la persona (5 lecciones).

1960

Acerca del mundo (6 lecciones).

1961

Sobre la voluntad (5 lecciones).

1962

(No hubo curso. Aparece Sobre la esencia).

1963

Cinco lecciones de filosofa (5 lecciones).

1964

El problema del mal (4 lecciones).

1965

El problema filosfico de la historia de las religiones (6 lecciones).

El problema de Dios en la historia de las religiones (2 lecciones).

1966

El hombre y la verdad (2 lecciones, Barcelona).

Sobre la realidad (8 lecciones).

1967

El hombre: lo real y lo irreal (6 lecciones).

Reflexiones filosficas sobre algunos problemas de Teologa (10

lecciones).
1968

El hombre y el problema de Dios (6 lecciones).

Estructura dinmica de la realidad (14 lecciones).

1969

Estructura de la Metafsica (2 lecciones).

Problemas fundamentales de la metafsica occidental (13 lecciones).

1970

Sobre el tiempo (2 lecciones).

Sistema de lo real en la filosofa moderna (2 lecciones).

1971-1972
lecciones).

El problema teologal del hombre: Dios, religin, cristianismo (26

1973

El espacio (4 lecciones).

1973

El hombre y Dios (12 lecciones, Universidad Gregoriana de Roma).

1974
lecciones).

Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica (3

1975

Reflexiones filosficas sobre lo esttico (2 lecciones).

1976

La inteligencia humana (3 lecciones).

5. Traducciones

1927
MESSER, A., Filosofa antigua y medieval. Traduccin de Xavier Zubiri, tipo
Artstica, Revista de Occidente, Madrid, 1927. Este libro ha tenido otras dos ediciones:
1933, 2a. edic., Madrid, editado por Revista de Occidente, impresor Galo Sez; 1945, 3a.
edic., Buenos Aires, editado por Espasa-Calpe, Fabril Financiera.

1933
HEIDEGGER, M. Qu es metafsica? Traduccin de Xavier Zubiri, en Cruz
y Raya, Madrid, nm. 6, 1933, pginas 83-115.

1934
MARCH, Arthur, La fsica de tomo. Iniciacin en las nuevas teoras.
Traduccin de Xavier Zubiri , Madrid, 1934, editado por Revista de Occidente, impreso
por Galo Sez, serie Nuevos Hechos, Nuevas Ideas, T. XXXVIII. En el ao 1941
apareci una nueva edicin del mismo editor e imprenta, sin la introduccin de Zubiri.
1934
SCHELER, M., Muerte y supervivencia; Ordo amoris. Traduccin de Xavier
Zubiri, Madrid, Revista de Occidente, 1934.
1935
HEGEL, G. W. F., Fenomenologa del espritu. Traduccin de Xavier Zubiri.
Para ms detalles bibliogrficos v. supra, 1-3, 1935.
1935
SUREZ, F., Disputaciones metafsicas sobre el concepto del ente. Traduccin de
Xavier Zubiri. Ms detalles bibliogrficos supra, 1-3, 1935.
1935
SCHRDINGER, E., La nueva mecnica ondulatoria. Traduccin de Xavier
Zubiri, Madrid,1935.
1936
BRENTANO, F., El porvenir de la filosofa. Traduccin de Xavier Zubiri. Ms
datos bibliogrficos supra, 1-3, 1936.

1939
THIBAUD, Jean, Vida y transmutaciones de los tomos. Traduccin de Xavier
Zubiri; la. edic., Madrid, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Amorrortue Hijos, 1939; 2a. edic.,
Madrid, Buenos Aires, Espasa, Calpe, Amorrortu e Hijos, 1942; 3a. edic., en1944 en la
misma editorial e imprenta; 4a. edic., 1945.
1940
PASCAL, B., Pensamientos. Traduccin de Xavier Zubiri. Ms datos
bibliogrficos supra, 1-3, 1940.
1940
LE DANOIS, E., El Atlntico. Historia y vida de un Ocano. Traduccin de
Xavier Zubiri, 1940. Espasa-Calpe. Compaa Fabril y Financiera(Buenos Aires); 2a.
edic., Madrid, 1945.
1944
COLLIN, R., Las hormonas. Traduccin de Xavier Zubiri. No he podido
localizar ms que la3a. edic., de Buenos Aires-Mxico, Espasa-Calpe, Argentina,
Amorrortu e Hijos, 1944.
1945
BROGLIE, Luis de, Materia y luz. Traduccin de Xavier Zubiri. No he
podido localizar ms que la4a. edic., Buenos Aires, Espasa-Calpe, Argentina, J. Pesce y
Compaa, 1945, 319 pginas.
1945
RICCIOTTI, Giuseppe, Historia de Israel. Traduccin de la 4a. edicin
italiana de Xavier Zubiri, Barcelona, Luis Miracle. Agustn Nez, 1945,471 pginas, 1
hoja y 4 mapas.
1947
RICCIOTT1, Giuseppe, Historia de Israel, desde la cautividad hasta el ao 135
d. C. Traduccin de
Xavier Zubiri, Barcelona, Luis Miracle , Agustn Nez, 1947, 481 pginas y
1 hoja; 3a. edic., 1966.
1950RICCIOTTI, Giuseppe, Pablo Apstol. Biografa. Traduccin de Xavier Zubiri,
Madrid, Conmar, Gregorio Sez, 550 pginas y 1 hoja, 1950; 2a.edic., Madrid, 1957.
S.a. FEUERER, Georg, Adn y Cristo, su legado a la humanidad. Traduccin de Xavier
Zubiri, Barcelona, Berna, S. A., Instituto Summa, I.

II. BIBLIOGRAFA SOBRE ZUBIRI

1. Libros

ELLACURA, I., ndices de Sobre la esencia, de Xavier Zubiri, Madrid, Sociedad de

Estudios y Publicaciones, Montaa, 1965, 195 pginas. (Se trata de un resumen de Sobre
la esencia y un ndice ideolgico de sus conceptos ms importantes).
Homenaje a Xavier Zubiri, Revista Alcal, Marsiega, S. A., Madrid, 1953, 275 pginas.
Colaboran en este homenaje (sus colaboraciones se detallarn en II-2): Aranguren, J. L.;
Campo, A. del; Cardenal, M.; Conde, F. J.; Dez del Corral, L.; Grande Covian, F.; Garca
Valdecasas , A.; Garrigues, L; Gmez Arboleya, E.; Lan Entralgo, P.; Lisarrague , S.;
Lpez Ibor, J.; Maras, J.; Ortega, A, A.; Palacios, J.; Ridruejo, D.; Rof Carballo, L; Rosales,
L.; Tovar , A.; Vivanco , L. F.; Zarageta, J. (Se trata de un homenaje a Zubiri con motivo
de sus 25 aos de profesor universitario).
Homenaje a Xavier Zubiri, Moneda y Crdito, Diana, Madrid, 1970, tomo 1, 787 pginas;
tomo II, 786 pginas. Colaboran en este homenaje (las colaboraciones que se refieren
directamente a Zubiri se detallarn en II-2): Albarracn Teuln , A; lvarez Bolado, A.;
lvarez Turienzo, S.; Andrs lvarez, Y.; Andrs Ortega, A.; Anes lvarez, G.;
Arnaldich Perot, L.; Azcrate , P. de; Batailln , M. ; Bolvadin , L. de; Carande , R.; Caro
Baraja, J; Ceal, R.; Cifuentes Delatte, L.; Conde, F. J.; Congar, Y. M.; Cruz Hernndez,
M.; Chueca, F.; Dez-Alegra, l. M.; Ellacura. I.; Fernndez Casado, C.; Ferrater Mora, J.;
Gaos, J.; Garagorri, P.; Garca y Bellido, A.; Garca Sabell.; Garca de Valdeavellano, L.;
Garrigues, A.; Garrigues, J.; Gadamer, H.G.; Gmez Caffarena, J.; Gmez Nogales, S.;
Gonzlez Nez, A.; Gonzlez Caminero, N.;

Gonzlez de Cardedal, O.; G. Duarte, P.; Grande Covian, F.; Helln, J.; Knig, F.; Lan
Entralgo, P.; Aranguren, J. L.; Lapesa, R.; Lpez Quints, A.; Lled Iigo, E.; Madariaga,
S. de; Maldonado Arenas, L.; Maravall, J. A.; Marcel, G.; Marqunez Argote, G. ;
Moltmann, J.; Ochoa, S.; Ortega, A.; Ortiz de Urbina, I.; Palacios J.; Paniker, R.; Pars, C.;
Pinillos, J. L. ; Poch G. de Caviedes, A.; Querejazu, A.; Rahner, K.; Riaza, M.; Rof
CarbalIo, J.; Siguan, M.; Tellechea Idgoras, I.; Tern, M.; Tovar A.; Trueta, J.; Truyol, A.;
Vivanco, L. F.; Yela, M.; Zarageta, J. (Se trata de un homenaje a Zubiri en su
septuagsimo aniversario. De hecho, apareci dos aos ms tarde).
JIMNEZ VALVERDE, Martha, La religacin en el pensamiento de Xavier Zubiri, Costa Rica,
Edit. Universidad, 1959, 104 pginas.
GIRALT BERMDEZ, Mara de Los ngeles, El devenir de la esencia en Xavier Zubiri,
Universidad de Costa Rica, San Jos, 1975, 126 pginas.
MARQUNEZARGOTE, G., En torno a Zubiri, Ed. Studium, Bolaos y Aguilar, Madrid,
1965, 155 pginas.
PINTOR-RAMOS, A., Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, leccin inaugural del curso
acadmico 1979-1980, Salamanca, Universidad Pontificia, 1979, 73 pginas.
RAMOS GANGOSO, A., Exposicin sumaria y crtica de Sobre la esencia, del doctor X.
Zubiri, Santiago de Compostela, 1964, 72 pginas.
Realitas, vol. I, Moneda y Crdito, Prez, Madrid, 1974, 514 pginas. Colaboran en este
nmero (sus colaboraciones se detallan bajo los epgrafes I-2 y II-2): Zubiri, X.; Ellacura,
I; Campo A. del; Baciero, C.; Fernndez Casado, C.; Gracia, D.; Riaza, M.; Montero, F.;
Lpez Quints, A.
Realitas, vol. II, Labor, Prez, Madrid, 1976, 576 pginas. Colaboran en este nmero (sus
colaboraciones se detallan bajo los epgrafes I-2 y Il-2): Zubiri, X.; Ellacura, I.;
Monserrat, J.; Gracia, D.; Riaza, M.; Baciero, C.; Fernndez Casado, C.; Widmer, H.;
Lpez Quintas, A.
Realitas, vols. III-IV, Labor, Madrid, 1979, 595 pginas. Colaboran en este nmero (sus
colaboraciones se detallan bajo los epgrafes I-2 y II-2): Zubiri, X. ; Lan Entralgo, P.;
Gracia, D.; Lpez Quintas, A.; Babolin, A.; Campo, A. del.; Ellacura, I. ;Rivera, E.;
Marqunez Argote, G.; Pintor-Ramos, A.; Caponigri, A. R.

ROVALETI, M. L., La dimensin teologal del hombre (Apuntes en torno al tema de la religacin
en Xavier Zubiri), Ed: EUDEBA, Buenos Aires, 1979, 71 pginas.
SAVIGNANO, A., Psicologismo e giudizio in M. Heidegger - X. Zubiri - J. Merechal, La
Garangola, Padova , 1976, 253 pginas.
SANGUINETTI, Francesco, Xavier Zubiri, Pensiero filosfico e scienza moderna, La
Garangola, Padova, 1975, 1676 pginas.

2. Artculos en libros y revistas

ALEJANDRO, J.M., Un libro de Zubiri, Hechos y Dichos, nm. 330 (1963), pginas 3603.
ALLUNTIS, S.F., Recensin de Naturaleza, Historia, Dios, en Franciscan Studies, nm. 9
(1949), pginas 173-6, Washington.
ALLUNTIS, S.F., Spanish Philosophy, New Catholic Encyclopedia, The Catholic
University of America, t. XIII, pginas 549-50, San Francisco-Toronto-London-Sydney,
1967.
ALONSO DELPRADO, E. Ma., Sobre la esencia de Xavier Zubiri, en Verdad y Vida,
nms. 81-4 (1963), pginas 395-408, Madrid.
ALONSO FUEYO, S., Existencialismo y existencialistas, Valencia, 1949, sobre Zubiri,
pginas 147-9.
ALONSO FUEYO, S. Existencialismo espaol: Ortega y Gasset, Unamuno, y X. Zubiri,
en Saitabi, t. 9 (1949), nms. 312, pginas 3-12, Valencia.
ALONSO FUEYO, S., Filsofos existencialistas: Ortega y Gasset, Unamuno, Xavier
Zubiri, en Revista de Educacin, Ministerio de Educacin, nm. 3 (1950), pginas 27-41, La
Plata.
ALONSO FUEYO, S., Filosofa y narcisismo. En torno a los pensadores de la Espaa actual,
Valencia. Sobre Zubiri, pginas 53-62.
ANDRS FERNNDEZ, J. de, Los presupuestos antropolgico-metafsicos de la
afirmacin de Dios en Xavier Zubiri, en Revista de filosofa, t. 25, nms. 96-9 (1966),
pginas 125-53, Madrid.
ARANGUREN, J. L. L., Zubiri y la religiosidad intelectual, en Homenaje-I, Madrid,
1953, pginas 13-29; reproducido en Catolicismo da tras da, Madrid; 1956, pgs. 119-29.
ARANGUREN, J. L. L., tica, 2a. edic., Madrid, 1959.

ARANGUREN, J. L, L., La aparicin del libro de Zubiri, en Reviste de Occidente, 2a. ep.,
nm. 2 (1963), pginas 243-6, Madrid.
ARDILES, O., La situacin del pensamiento contemporneo segn Xavier Zubiri y
Romano Guardini, en Eidos, nm. 1
(1969), pginas 52-74, Madrid.
ARDILES O., Ethos, cultura y liberacin, en Cultura popular y filosofa de la liberacin,
Buenos Aires, Ed. Fernando Garca C. 1975; sobre Zubiri, pginas 11-16.
ARELLANO, L; La idea del orden trascendental, en Documentacin crtica
iberoamericana de filosofa y ciencias afines, nm. 1(1964-65), pginas 29-83, Sevilla.
ARTOLA, J. M., En torno a Sobre la esencia de Xavier Zubiri, en Estudios Filosficos, t.
XII, nm. 30 (1963), pginas 297-332, Las Caldas de Besaya (Santander).
BABOLIN, A., La conoscenza religiosa del sacro in W. Windelband, X. Zubiri, R.
Guardini, Archivio di Filosofa (1975), pginas 61-74, Roma.
BABOLIN, A., El pensiero religioso di Xavier Zubiri nella critica doggi, en Actas del II
Congreso Nacional de la Filosofa, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1973, pginas 509-525.
BABOLIN, A., La teoria filosofica dellessenza di Xavier Zubiri, en Studi di filosofa in
onore di Gustavo Bontadini (1975), pginas 434-453, Milano.
BABOLIN, A., La Sobre la esencia di Xavier Zubiri nella crtica filosfica doggi, I, en
Verifiche, nm. 6 (1977), pginas 361-379, Milano.
BABOLIN, A. La filosofa della religione secondo Xavier Zubiri, en Realitas-III-IV,
Madrid, 1979, pginas 229-235. Reproducido en Filosofa, nm. 31 (1980), pginas 83-88,
Padova.
BACIERO, C., Metafsica de la individualidad, en Realitas-I, 1974, pginas 159-219.
BACIERO, C., Conceptuacin metafsica del de suyo, en Realitas-II, 1976, pginas
313-350.

BARREIRO GMEZ, J, Sistematizacin del saber-ser-tiempo segn Amor Ruibal, Madrid,

1965; sobre Zubiri, pginas 160-168..
BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE, A., Cinco lecciones de filosofa, en Humanitas,
Universidad de Nuevo Len, nm. 8 (1967), pginas 677-87, Monterrey (Mxico).
CAMPO, Alberto del, El ltimo curso de Xavier Zubiri sobre Cuerpo y Alma, en
Cuadernos hispanoamericanos, nm. 22 (1951), pginas 122-4, Madrid.
CAMPO, Alberto del, La actitud filosfica de Zubiri y su importancia para el
pensamiento americano, en Homenaje-I, 1953, pginas 29-36.
CAMPO, Alberto del, Haber y ser en la filosofa de Zubiri, en Revista (1954), pginas
23-29, Barcelona.
CAMPO, Alberto del, En torno a la filosofa de Xavier Zubiri, en ndice, nm. 118
(1958), pginas 4 y 32, Madrid.
CAMPO, Alberto del, Un paso en la historia del pensamiento contemporneo, en
ndice, nm. 120 (1959), pginas 4 y 32, Madrid.
CAMPO, Alberto del, Un nuevo curso de Xavier Zubiri acerca del mundo, en ndice.
nm. 14 (1960), pginas 276-293, Madrid.
CAMPO, Alberto del, La voluntad y la libertad segn Xavier Zubiri, en Papeles de Son
Armedans, nm. 22 (1961), pginas 276-93.
CAMPO, Alberto del, El mar en las religiones primitivas, Oficema, nmero84 (1962),
pginasS-31, Madrid.
CAMPO, Alberto del, La funcin transcendental en la filosofa de Zubiri, en Realitas-I,
1974, pginas 141-157.
CAMPO, Alberto del, Zubiri, en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, 1975, t. XXIII,
pginas 895-897.
CAMPO, Alberto del, El hombre y el animal, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas
239-279.

CAPONIGRI, A. Robert, The Philosophy of Xavier Zubiri. An introduction, en

Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas
567-589..
CARDENAL, M., Zubiri en la Central, en Homenaje-I, 1953, pginas 37-41.
CARDENAL, M., Xavier Zubiri en el ruedo filosfico, en nsula, nmero 203 (1963),
pgina 3, Madrid.
CARRERAS ARTAU, J.; TUSQUETS TERRATS, J., Apports hispaniques la philosophie
chrtienne de lOccident, Louvain, 1962, pginas 180-183.
CATURELLI, A., La metafsica intramundnna de Xavier Zubiri, Crdoba, Universidad
Nacional de Crdoba (Argentina), 1965, 54 pginas.
CATURELLI, A., La metafsica intramundana de Xavier Zubiri, en Humanitas,
Universidad de Nuevo Len, Monterrey (Mxico), nmero 7 (1966), pginas 73-97.
CATURELLI, A., La filosofa, Madrid, Gredos, 1966; sobre Zubiri, pginas 546-556.
CEAL LORENTE, R., La filosofa espaola contempornea, en Actas del Congreso
Filosfico de Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo (Argentina) (1949), t. I; pginas 41941.
CEPEDA CALZADA, P., Objeciones leyendo a Zubiri, en Estafeta literaria, nm. 262
(1963), pginas 18-19, Madrid.
CEREZO GALN, P., Sobre la esencia de Zubiri, en El ciervo, nmero 115 (1963),
pgina 13, Barcelona.
CEREZO GALN P., De la sustancialidad a la sustantividad. La esencia como correlato
de la definicin, en Documentacin crtica Iberoamericana de Filosofa y Ciencias Afines,
Nm. 1 (1964-65), pginas 15-27, Sevilla.
CEVALLOS NOE, F., Idea zubiriana del hombre, en Cuadernos hispanoamericanos, nm.
180 (1964), pginas 419-430, Madrid.
CIGELA, J. M., La metafsica de la esencia de Xavier Zubiri, en Nordest Resistencia,
nm. 7 (1965), pginas 185-219, Chaco (Argentina).

CIGELA, J. M., Inteligencia, realidad y esencia en el pensamiento de Zubiri, en

Revista de Filosofa, vol. 19 (1967), pginas 23-54, La Plata.
CONDE; F. J., Introduccin al derecho poltico espaol, Madrid, Ediciones Escorial, 1942.
CONDE, F.J., Teora y sistema de las formas polticas, Instituto de Estudios Polticos, Madrid,
1944.
CONDE, F. J., El saber poltico en Maquiavelo, Madrid, 1948.
CONDE, F. J., La relacin social (1949), en Escritos y fragmentos polticos, vol. II, Madrid,
1974, pginas 11-19.
CONDE, F.J., Los supuestos histricos de la sociologa (1951), recogido en Escritos y
fragmentos polticos, vol. I, Madrid, 1974; pginas 217-234.
CONDE, F. J., El estado nacional espaol, Madrid, 1953.
CONDE, F. J., Introduccin a la antropologa de Xavier Zubiri, en Homenaje-I, 1953,
pginas 43-67; reproducido en Revista de Estudios Polticos, nm. 67 (1953), pginas 1-16,
Madrid, y en Escritos y fragmentos polticos, vol. I, Madrid, 1974, pginas 459-482.
CONDE, F. J., El hombre, animal poltico, Madrid, 1957. Reproducido en Escritos y
fragmentos polticos, vol. II, Madrid, 1974, pginas 23-119.
CONDE, F. J., Qu es moderno en poltica? (1965) en Escritos y fragmentos polticos,
vol. II, Madrid, 1974, pginas 183-225.
CONDE, F. L, El giro positivista en la mentalidad poltica moderna: de Comte a los
conceptos actuales de sistema social y sistema poltico (1967), en Escritos y fragmentos
polticos, vol. II, Madrid, 1974, pginas 229-303.
CONDE, F. J.; Los conjuntos humanos en la Poltica de Aristteles, en Homenaje-II, vol.
I, pginas 357-368; reproducido en Escritos y fragmentos polticos, vol. I, Madrid, 1974,
pginas 299-317.
CONDE, F.J., Misin poltica de la inteligencia, en Escritos y fragmentos polticos, vol. II,
Madrid, 1974, pginas 125-148.

CONDE, F. J., Realidad y metafsica en Xavier Zubiri, Escritos y fragmentos polticos, vol.
I, Madrid, 1974, pginas 483-523.
CRUZ HERNANDEZ, M., El porvenir de la filosofa espaola, en Arbor, nm. 84,
pginas 38-48, Madrid.
CRUZ HERNNDEZ, M., El hombre religado a Dios, en El problema del atesmo,
Salamanca, 1967; sobre Zubiri, pginas 231-48.
DAZ PLAJA, G., Historia general de las literaturas hispnicas, Barcelona, Vergara, 1967, t.
VI; sobre Zubiri, pginas 641-3.
DEZ ALEGRA, J. M., Xavier Zubiri, Sobre la esencia, en Gregorianum, nm. 45 (1964),
pginas 629-634, Roma.
DEZ DEL CORRAL, L., Zubiri y la filosofa de la historia, en Homenaje-I, pginas 6987.
DUSSEL, E. D., La dialctica hegeliana, Mendoza, Ser y Tiempo, 208 pginas; sobre Zubiri,
pginas 141-5.
DUSSEL, E. D., Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca, Ed. Sgueme, 1974, 295
pginas; sobre Zubiri, pginas 167-170.
ELLACURA, I., El despertar de la filosofa, en Cultura, septiembre-diciembre 1956,
pginas 13-28; abril-junio 1959, pginas 148-167, San Salvador.
ELLACURA, I., Antropologa de Xavier Zubiri, en Revista de Psiquiatra y Psicologa
mdica de Europa y Amrica latina, nm. 6 (1964), pginas 305-307; nm. 7 (1964), pginas
483-508, Barcelona.
ELLACURA, I., Cinco lecciones de filosofa, en Crisis, nm. 45 (1965), pginas 109125, Madrid.
ELLACURA, I., La historicidad del hombre en Xavier Zubiri, en Estudios de Deusto,
nm. 28 (1966), pginas 245-286 y 523-548, Bilbao, 1966.
ELLACURA, I., La religacin, actitud radical del hombre, en Asclepio, Archivo
Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropologa Mdica, vol. 16 (1966), pginas 97155, Madrid.

ELLACURA, I., La idea de Filosofa en Xavier Zubiri, en Homenaje-II, t. I., pginas

459-524.
ELLACURA, I., La idea de estructura en la filosofa de Zubiri, en Realitas-I, 1974,
pginas 71-139.
ELLACURA, I., El espacio, en Realitas-I, 1974, pginas 479-514.
ELLACURA, I., Presentacin, en Realitas-I, 1974, pginas 5-7.
ELLACURA, I., La antropologa filosfica de Xavier Zubiri, en P. Lan Entralgo (Dir.),
Historia Universal de la Medicina, Salvat, vol. VII, Barcelona, 1975, pginas 109-112.
ELLACURA, I., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, en
ECA, XXX, nms. 322-323
(1975), pginas 409-425. Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, San Salvador.
ELLACURA, I., Introduccin crtica a la Antropologa filosfica d Zubiri, en RealitasII, 1976i, pginas49-137; parcialmente reproducido en Cuadernos Salmantinos de Filosofa,
II (1975), pginas 157-184.
ELLACURA, I., Fundamentacin biolgica de la tica, en ECA, nmero 368 (1979),
pginas 418-428, Universidad Centroamericana Jos Simen de Caas, San Salvador.
ELLACURA, I., Biologa e inteligencia, en Realitas-III-IV, Madrid, 1979, pginas 281285.
ELLACURA, I., Zubiri, filsofo teologal, en Vida Nueva, n. 1249 (1980), pgina 45,
Madrid.
ELLACURA, I., La nueva obra de Zubiri: Inteligencia Sentiente, en Razn y Fe, nm.
995 (1981), pginas 126-139, Madrid.
FATONE, Vicente, La existencia humana y sus filsofos: Heidegger, Jaspers, Barth, Chertov,
Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abagnano, Buenos Aires, 1953, pginas 115-126.
FERNNDEZ, C., Recensin de cinco lecciones de filosofa, en Revista de Filosofa,
nm. 15 (1964), pginas 116-122, La Plata.
FERNNDEZ, J., Los cursos de Zubiri, en Alcal, nm. 55 (1954), pgina 4, Madrid.

FERNNDEZ CASADO, C., Enfoque de la esttica desde la filosofa de Zubiri, en

Realitas-I, 1974, pginas 221-291.
FERNNDEZ CASADO, C., Naturalidad y artificio en la obra del ingeniero, en
Realitas-II, Madrid, 1976, pginas 351-404.
FERNNDEZ DE LA MORA, G., Sobre la esencia de Zubiri, en ndice, nmero 171
(1963), pginas 22-3, Madrid.
FERNNDEZ DE LA MORA, G., Panorama espaol contemporneo, Madrid, 1964; sobre
Zubiri, pginas 190-201.
FERNNDEZ DE LA MORA, G., La teora de la esencia en Zubiri, en Pensamiento
espaol, 1963, Madrid, 1964; sobre Zubiri, pginas 59-76. Apareci el mismo artculo en
Atlntida, nm. 22 (1966), pginas 363-380, Madrid.
FERNAUD, P., En favor de Zubiri, en El Pas, Madrid, domingo 3 de agosto de 1980.
FERRATER MORA, J., Sobre la esencia. Comentario al prrafo 3 del captulo 8, en
nsula, nms. 200-1 (1963), pginas 11-2, Madrid.
FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofa, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 5a.
edic., 1965, t. II, Zubiri (Xavier), artculo lexicogrfico, pginas 960-1. En diferentes
artculos de ambos tomos se tiene en cuenta la filosofa de Zubiri ; as, bajo los ttulos:
Potencia, Constitucin, Constitutivo, Esencia, Formalizacin, Hbito, Individuo,
Inteligencia, Real, Realidad, Substantividad, Substantivo, Subsistencia, Tal, Talidad,
Trascendental, Trascendentales.
FERRATER MORA J., The Philosophy of Xavier Zubiri, en European Philosophy today,
George L. Kline, 1965.
FERRER ARELLANO, J., Filosofa de las relaciones jurdicas, Madrid, Rialp, 1963.
FERRER ARELLANO, J., Unidad y respectividad en Zubiri, en Documentacin crtica
Iberoamericana, nm. 1 (1964-65), pginas 85-109, Sevilla.
FRUTOS, E., Las cinco lecciones de Filosofa de X. Zubiri y el concepto de la Filosofa,
en Universidad, nm. 40 (1963), pginas 283-93, Zaragoza.
FRUTOS, E., Dos encuentros, en ndice, nm. 179 (1963), pgina 19, Madrid.

FRUTOS, E. La individualidad de las esencias, en Augustinus, vol. 11 (1966), pginas 516, Madrid.
FRUTOS, E., Antropologa, Madrid, 1971.

GARAGORRI, P., Ortega y Zubiri en un sistema

hispanoamericanos, nm. 196 (1966), pginas 5-12, Madrid.

abierto,

en

Cuadernos

GARAGORRI, P., Unamuno, Ortega, Zubiri en la Filosofa espaola, Madrid, Plenitud, 1968,
268 pginas; sobre Zubiri, pginas 123-68; 195-205; 226-8.
GARCA ESCUDERO, J. M., La vida cultural. Crnica independiente de doce aos, 1951-1962,
Madrid; 1963; sobre Zubiri, pginas 19-23.
GARCA SABELL, D., Sobre la esencia, un libro a la altura de las circunstancias, en
nsula, nms. 200-1 (1963), pgina 12, Madrid.
GARCA VALDECASAS, A., El derecho y el filsofo, Homenaje-I, pginas 103-11.
GAROSI, L., Evoluzione e persona in Xavier Zubiri, en Rassegna di Scienze filosofiche,
nms. 3-4 (1971), pginas 305-28; nm. 1, 1972, pginas 37-45, Npoles.
GAROSI, L., Sostanzialit e intelligenza nelluomo secondo Zubiri, Rassegna di Scienze
filosofiche, 26 (1973), 121-136.
GARRIDO, M., Esencia y metafsica en Xavier Zubiri, en ndice, nmeros 175-6 (1963),
pginas 13-4, Madrid.
GARRIGUES, J., Zubiri en la. amistad, en Homenaje-I, pginas 111-8.
GIL CREMADES, J. J., Hombre, sociedad y derecho en la filosofa de Xavier Zubiri, en
Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofa, Mxico, 7-14 septiembre 1963, t. VII,
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1964, pginas 61-72. El mismo
artculo apareci tambin en 1963 en Anuario de Filosofa del Derecho, t. X, pginas 147-58,
Madrid, 1963.

GIRALT, B., Mara de Los ngeles, El Dilogo: Zubiri-Aristteles / Zubiri-Theilhard,

en Revista de Filosofa de la universidad de Costa Rica, T. IX, nm. 29 (1971), pginas 223-42,
San Jos (Costa Rica)..
GMEZ ARBOLEYA, E., Sobre la nocin de persona, Revista de Estudios Polticos,
XXIX, nm. 47 (1949), 104-116.
GMEZ ARBOLEYA, E., Ms sobre la nocin de persona, Revista de Estudios Polticos,
XXIX, nm. 49 (1950), 107-124.
GMEZ ARBOLEYA, E., Los cursos de Zubiri, en Homenaje-I, pginas 119-37.
GMEZ ARBOLEYA, E., El magisterio de Zubiri, en ndice, nm. 120(1959), pginas 12, Madrid.
GONZLEZ LVAREZ, A., El tema de Dios en la filosofa existencial, Madrid, 1945; sobre
Zubiri, pginas 153-7.
GONZALEZ CAMINERO, N., Unamuno, Ortega y Zubiri vistos en continuidad
histrica, Gregorianum, T. L. (1969), fase. 2, pginas 263-80, Roma.
GONZALEZ SALAS, C., Dios y las pruebas de su existencia en la filosofa, (Pascal,
Kant, Bergson, W. James, Sartre, Nietszche, Zubiri), en Humanitas, nm. 17 (1976)
pginas 41-77, Monterrey.
GORDILLO DE GARCA ESTRADA, S., Religacin y filosofa de la religin en Zubiri,
en Philosophia, nm. 33, 1967, 51-60.
GRACIA GUILLN, D., Aproximacin histrica a la Antropologa mdica, Asclepio, 24
(1972), pginas 145-224.
GRACIA GUILLN, D.; La estructura de la Antropologa mdica, en Realitas-I (1974),
pginas 293-397.
GRACIA GUILLN, D., Presentacin, en Realitas-I, 1974, pginas 5-7.
GRACIA GUILLN, D., Antropologa mdica, en P. Lan Entralgo (Dir.), Historia
Universal de la Medicina, Salvat, vol. VII, Barcelona, 1975, pginas 113-119.
GRACIA GUILLN, D., Materia y Sensibilidad, en Realitas-II, 1976, pginas 203-243.

GRACIA GUILLN, D., Estructuras biolgicas y estructuras ticas, en Ponencias del I

Congreso Internacional de Filosofa latinoamericana, Bogot, Ed. USTA-CED, 1981, pginas
349-357.
GRACIA GUILLN, D., La historia como problema metafsico, en Realitas-III-IV,
Madrid, 1979, pginas 79-149
GRANDE COVIAN, F., Zubiri y la biologa terica, en Homenaje-I, 1953, pginas 89102.
GRIGORIO, Eva, Il problema di Dio in Xavier Zubiri, Revista di Filosofa Neo-Scolastica,
LXVIII (1976), pginas 269-305, Miln.
GUTIRREZ SENZ, R., La religin como estructura humana. Un comentario a
Zubiri, en Revista de Filosofa, II (1969), pginas 241-259, Mxico.
GUY, A., Les philosophes espagnols dhier et daujourdhui, Toulouse, Privat, 1956, T. 1.,
Epoques et auteurs; sobre Zubiri, pginas 233-40; tomo Il, Textes choisis, de Zubiri,
pginas 170-85; traduccin castellana, Buenos Aires, Losada, 1966.
GUY, A., La thorie de la religation selon Xavier Zubiri, en Bulletin hispanique, T. LXVI
(1964), nms. 3-4, pginas 391-5, Bordeaux.
GUY, A., La concepcin de lessence chez Zubiri, en Homo, Annales publies par la
facaulte des lettres et sciences humeines de Toulouse, Nouvelle srie, T. IV (1968), fase, 2, VII,
Histoire des ides, pginas 7-20, Toulouse..
GUY, A., Xavier Zubiri: Notre attitude a Lgard du pass, Prsentation, traduction et
notes, in HAHN, G. (Ed.), Le temps et la mort dans la philosophie espegnole contemporaine,
Toulouse, Privat Edouard, 1968, pginas 29-48.
HELLN, J., Un libro de Zubiri, en Pensamiento, nm. 1 (1945), pginas 228-33, Madrid.
HELLN, J., Sobre la esencia, en Pensamiento, nm. 75 (1963), pginas 366-78, Madrid.
HELLN, J., Recensin de cinco lecciones de filosofa, en Pensamiento, nm. 79, T. XX
(1964), pginas 331-3, Madrid.
HOLLHUBER, I., Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich, Mnchen-Basel
Ernst Reinhardr, 296 pginas; sobre Zubiri, pginas 161-9.

IBERO, J. M., Nota sobre-la nueva fsica. Un problema de filosofa del seor Zubiri, en
Estudios Eclesisticos, vol. 14 (1935), pginas 104-111, Madrid.
INCIARTE, F., Reorientierung an der Physis aus Umbehagen am Logos, en
Philosophische Rundschau, Heidelberg, Tbingen, vol. 14 (1966), pginas 220-38.
INCIARTE, F., Observaciones histrico-crticas en torno a Xavier Zubiri, en Anuario
filosfico, t. IV (1971), pginas 183-244, Pamplona.
INNES, Mc. Neil, Zubiri Xavier, artculo lexicogrfico en The Encyclopedia of Philosophy,
New York-London, The Macmillan Company& The Free Press, Collier Macmillan,
Reprint Edition, 1972, t. VIII, pginas 382-3.
IZQUIERDO, J., En el homenaje l Xavier Zubiri. Una vida dedicada a la verdad, en
ndice, nms. 68-9 (1953), pgina 8, Madrid.
JIMNEZVALVERDE, J., La religacin en-el pensamiento de Zubiri, en Revista
filosfica la Universidad de Costa Rica, nm. 6 (1959), pginas 59-64, Costa Rica.
JUBERA, A.; A propsito de un curso de X. Zubiri, Meyutica, 1 (1975), pginas 45-57..
LAN ENTRALGO, P., Xavier Zubiri en el pensamiento espaol, en Homenaje-I, 1953,
pginas 137-152. Reimpreso
tambin en Alcal, revista universitaria espaola, nms. 32-6 (1953), pginas 3-5, Madrid.
Igualmente reimpreso en LAN ENTRALGO, P., La empresa de ser hombre, Madrid,
Taurus, 2a. edic., 1963, pginas 183-195. La primera edicin de este libro es de 1958.
LAN ENTRALGO, P., La espera y la esperanza, Revista de Occidente, 3a. edic., Madrid,
1962.
LAN ENTRALGO, P., Desde dentro de este libro, Prlogo a SOLER PUIGORIOL, P.,
El hombre, ser indigente. El pensamiento antropolgico de Pedro Lein Entralgo, Madrid, 1966.
LAN ENTRALGO, P., Teora y realidad del otro, 2 vols., Revista de Occidente, 2a. edic.,
Madrid, 1968.
LAN ENTRALGO, P., Zubiri Apalategui, Xavier, artculo lexicogrfico en Gran
Enciclopedia del Mundo, Bilbao, Durvan, t. XIX, 1967, pginas, 472-3.

LAN ENTRALGO, P., El estado de enfermedad, Madrid, Moneda y Crdito, S. A., 1968,
192pginas; sobre Zubiri, v. el captulo: La enfermedad humana en la metafsica de
Xavier Zubiri, pginas 174-192. Este artculo lo tradujo al alemn Gdrun Hecht con el
ttulo Die menschlide Krankheit In der Metaphysik von Xavier Zubiri, en Sudhoffs
Archiv, Viertel-jahrsschrift fr Geschichte der Medizin un der Naturwissenschaften, der
Pharmezie und der Mathematik, LI (1967), pginas 303-17, Wiesbaden.
LAN ENTRALGO, P., Sobre la amistad, Revista de Occidente, Madrid, 1972..
LAN ENTRALGO, P., Subjetualidad, subjetividad y enfermedad, en Realitas-III-IV,
Madrid, 1979, pginas 145-78.
LEGAZ y LACAMBRA, L., Die Tendenzen der Rechtsphilosophie in Spanien in der
letzten zehn Jahren, en Archiv fr Rechts und Sozialphilosophie, nm. 3 (1959), pginas
419-38, y nm. 4 (1959), pginas 557-86; sobre Zubiri, Neuwied Rh. und Berlin.
LEGIDO, M., Zubiri y la hondura de la realidad, en Estafetaliteraria, nm. 261 (1963),
pginas 18-20, Madrid.
LEGIDO, M., La meditacin sobre la esencia de Zubiri, en Salmanticensis, vol. 50, nm.
10 (1963), pginas 363-81, Salamanca.
LISARRAGUE, S., El magisterio decisivo de Zubiri, en Homenaje-I, 1953, pginas 153-8.
LIZCANO, M., El magisterio filosfico de Xavier Zubiri, en Estudios, nmero 240
(1954), pginas 50-7, Santiago de Chile.
LOBATO, A., Una nueva obra de Xavier Zubiri, en La ciencia tomista, vol. 120 (1965),
pginas 101-4, Salamanca.
LPEZ IBOR, J., La psicologa y Xavier Zubiri, en Homenaje-I, 1953, pginas 159-168.
LPEZ QUINTS, A., Actualidad del pensamiento de XavierZubiri, en Punta Europa,
nm. 91 (1964), pginas 55-70, nm. 92, pginas 60-3, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Xavier Zubiri y el enigma del saber filosfico, en Atlntida,
nm. 13 (1965), pginas 85-94, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Semblanza y magisterio de Xavier Zubiri, en Punta Europa,
nms. 110-1 (1966), pginas 17-29, Madrid.

LPEZ QUINTS, A., Un nuevo curso de Zubiri. El hombre: lo real y lo irreal, en

Revista Tercer Programa, nm. 5 (1967), pginas 57-80, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Hacia un estilo integral de pensar, Madrid, Editora Nacional, 1967, t.
Il , sobre Zubiri, pginas 238-45.
LPEZ QUINTS, A., Estilo de escribir y pensar de Xavier Zubiri, en Punta Europa,
nm. 117 (1967), pginas 16-26, Madrid.
LPEZ QUINTS, A., Pensadores cristianos contemporneos, I, Madrid, La Editorial
Catlica, 1968, 405 pginas; sobre Zubiri, pginas 306-72.
LPEZ QUINTS, A., Filosofa espaola contempornea, Madrid, La Editorial Catlica,
1970, 719 pginas; sobre Zubiri , pginas 196-272.
LPEZ QUINTS, A., Realidad evolutiva e inteligencia sentiente en la obra de Zubiri,
en Homeneje-II, 1970, T.II , pginas 215-48.
LPEZ QUINTS, A., La metafsica de Xavier Zubiri y su proyeccin al futuro, en
Realitas-I, 1974, pginas 457-476.
LPEZ QUINTS, A., La experiencia filosfica y la necesidad de su ampliacin, en
Realitas-II, 1976, pginas 477-542.
LPEZ QUINTS, A., Xavier Zubiri en su ochenta aniversario, en Arbol, nm. 397
(1979), pginas 7-14, Madrid.
LUCAS, Juan de Sahagn, De la nocin de sustancia a la teora de la sustantividad,
Burgense, 17 (1976), pginas 65-96, Burgos.
LUNA; A. de, Prlogo en MARQUNEZ ARGOTE, G., Entorno a Zubiri, pginas 5-12.
MARAS, J., Zubiri o la presencia de la filosofa, en Filosofa espaola actual, 1a. edic.,
Madrid, Espasa-Calpe, S. A.,1948; 4a. edic., 1963, pginas 133-47. El mismo artculo
hasido impreso tambin en MARAS, J., Laescuela de Madrid,pginas 307-16.
MARAS, J., La situacin intelectual de Xavier Zubiri enHomenaje-I, 1953, pginas 1678. Este mismo artculo ha sidoimpreso en MARAS, J., La escuela de Madrid, Buenos Aires,
Emec Editores, Biblioteca Revista de Occidente, 1959, pginas 317-24.

MARAS, J., Realidad y ser en la filosofa espaola, en nsula, nmero 117 (1955),
pginas 1 y 9, Madrid.
MARAS, J., Historia de la filosofa, 18a. edic., ampliada, Madrid, Revista de Occidente,
1965, 475 pginas; sobre Zubiri,pginas 457-9.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Ortega y Zubiri o la expresinfilosfica de Espaa, en
Arco, nm. 39 (1963), pginas 830-8, Bogot.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Xavier Zubiri fuera de la rbita orteguiana, en Revista
Javeriana, nm. 312 (1965), pginas 199-211, Bogot.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Teilhard de Chardin y XavierZubiri, en Homenaje-II, 1970,
t. II, pginas 343-53.
MARQUNEZ ARGOTE, G., El hombre realidad personal: comentario a la antropologa
de Xavier Zubiri, en Universidad Santo Toms, nms, 17-18 (1973), pginas 219-234.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Zubiri visto desde Latinoamrica: aportes a la filosofa de
la liberacin, en Franciscanum, nm. 55 (1977), pginas 127-145, Bogot; reproducidoen
Estudios (La Merced), nm. 118 (1977), pginas 321-335,Madrid; y en ECA, nm. 346
(1977), pginas 609-620.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Xavier Zubiri en la doradacima de los ochenta, en
Universitas humanstica, nm. 11(1979), pginas 123-132, Bogot..
MARQUNEZ ARGOTE, G., Metafsica desde Latinoamrica, Ed. USTA-CED, Bogot, 1980,
2a. edic., 361 pginas.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Horizontes histricos de la metafsica latinoamericana,
en Ponencias del I Congreso Internacional de Filosofa Latinoamericana, Ed. UST ACED,Bogot, 1981, pginas 245-268.
MARQUNEZ ARGOTE, G., Filosofa de la religin, Ed. USTA-CED, Bogot, 1981, 300
pginas.
MARTNEZ GMEZ, L., Breve presentacin de Zubiri. Anexo al tomo II de Historia de
la Filosofa de HIRSCHBERGER, J., Barcelona, Herder, 2a. edic., ampliada, 1967, pginas
513-5.

MARTNEZ SANTAMARA, C., El acceso del hombre aDios en Xavier Zubiri, en

Verdad y Vida, nm. 34 (1976),pginas 361-382, Madrid.
MARTNEZ SANTAMARA, C., La respectividad entre elhombre y la realidad, en
Naturaleza y Gracia, nm. 23(1976), pginas 269-280, Salamanca.
MNDEZ, R. La esencia en Zubiri, en Franciscanum, nm.14 (1972), pginas 3-56,
Bogot.
MONSERRAT, J., El realismo zubiriano en el conjunto de unateora crtico-fundamental
de la ciencia, en Realitas-II, Madrid, 1976, pginas 139-202.
MONTERO MOLINER, F., Esencia y respectividad segnXavier Zubiri, en Realitas-I,
Madrid, 1974, pginas 437-455.MUOZ ALONSO, A., Expresin filosfica y literaria de
Espaa, Barcelona, Juan Flors; sobre Zubiri, pginas 142-6.
MUOZ ALONSO A., Zubiri Xavier, artculo lexicogrficoen Enciclopedia filosfica,
Florencia, Sansn, 1957, t. IV, columnas 1837-8.
MUOZ ALONSO, A., Zubiri o el filsofo de la inteligenciaincoativa, en Las grandes
corrientes del pensamiento contemporneo, I. Panoramas nacionales, dirigida por SCIACCA,M.
F., Madrid, 1959; sobre Zubiri, pginas 408-11; trad. francesa, Zubiri ou le philosophe
de lintelligence inchoative,en SCIACCA, M. F., Le grands courants de la pense mondiales
contemporaine, I. Panoramas nationaux, Miln , 1961,pginas 352-5..
MUOZ ALONSO, A., Recensin de Sobre la esencia, enAugustinus, nmero 8 (1963),
pginas 97-9, Madrid.
MUOZ ALONSO, A., Zubiri Apalategui, Jos Javier, artculo lexicogrfico en
Enciclopedia filosfica, Florencia,Sansn, 2a. edic., ampliada, t. VI, columnas 1218-9.
MUOZ DELGADO, V., La actualidad del pensamiento deXavier Zubiri, en Estafeta
literaria, nm. 315 (1965), pgina 2, Madrid. .
NEZ LADEVEZE, L., Xavier Zubiri y una polmica, enNuestro tiempo, nm. 191
(1970), pginas 135-40, Pamplona.
OLARTE, T., En torno al existencialismo cristiano espaol:Xavier Zubiri, en Idearium,
nms. 8-9 (1951), San Jos(Costa Rica).

RIVERA, J., El origen de la filosofa en X. Zubiri, en Cuadernos hispanoamericanos, nm.

222 (1968), pginas 552-83,Madrid.
RIVERA DE VENTOSA, E., Xavier Zubiri y Enrique TiernoGalvn, dos modos de
pensar en la Espaa de hoy, en Naturaleza y Gracia, nm. 24 (1977), pginas 65-92,
Salamanca.
RIVERA DE VENTOSA, E., El dilogo de Zubiri con la metafsica clsica, en RealitasIII-IV, Madrid, 1979, pginas339-366.
RIVERA DE VENTOSA, E.; El mtodo gnoseolgico de Zubiri: atenerse a las cosas
mismas, Naturaleza y Gracia, vol.22, fase. 3 (1975), pginas 265-291, Salamanca.
ROF CARBALLO, J., Zubiri como bilogo, en Homenaje-I, 1953, pginas 209-26.
ROF CARBALLO, J., Patologa psicosomtica, 3a. edic., Madrid, 1955.
ROF CARBALLO, J., Cerebro interno y mundo emocional,Barcelona, 1952.
ROF CARBALLO, J., Antropologa de X. Zubiri, en suartculo Bases filosficas y
psiquitricas de la medicina psico-somtica, en Arbor, nmero 132 (1956), pginas 8-15,
Madrid.
ROF CARBALLO, J., Urdimbre afectiva y enfermedad, Labor, Barcelona, 1961.
ROSALES, L., La libertad y la accin libre, en Homenaje-I, 1953, pginas 227-246., :
RUBERT CANDAU, J. M., Sobre la esencia de Xavier Zubiri, en Verdad y Vida, vol. 21,
nms. 81-84 (1963), pginas
395-408, Madrid.
SDABA, J., Xavier Zubiri, Zona Abierta, nm. 3 (1975),pginas 109-112, Madrid.
SANGUINEITI, F., Lorigine delluomo secondo Xavier Zubiri, en Filosofia e crisi della
cultura, La Garangola, Padova,1974, pginas 151-190.
SARTI, S., Sobre la esencia, en Giornale di metafisica, nm. 3
Gnova-Torino.

(1964), pginas 392-6,

SAVIGNANO, A., Il pensiero fenomenologico di EdmundHusserl secondo Xavier

Zubiri, en Aquinas, nm.20 (1977),pginas 3-43, Roma.

SAVIGNANO, A., Realitas, Rivista di Filosofia neo-scolastica, 67 (1975), pginas 612c616.

SCIACCA, N. F., Saverio Zubiri e luomo como unidad radical, en Humanitas, nm. 8
(1953), pginas 657-661, Brescia. El mismo artculo fue publicado en el t. II, de
SCIACCA,M. F., Filosofa hoy, Barcelona, 1961, pginas 471-6. Tambin ha sido editado de
nuevo en italiano en SCIACCA, M. F. La filosofia oggi, Miln, 1963, 4a. edic.
SIMONPIETRI, F. A., La Antropologa filosfica en Sobre laesencia de X. Zubiri,
Dilogos, IX, nm. 25 (1973), pginas o103-115, San Juan de Puerto Rico. Reproducido en
Boletn dela Academia de Artes y Ciencias de Puerto Rico, XI, nm. 3o (1975), pginas 39-58.
SOLAGUREN, C., Estructura temtico-metdica de la metafsica de Zubiri, en Verdad
y vida, vol. 23 (1965), pginas255-69, Madrid.
SOLER PUIGORIOL, P., El hombre, ser indigente. El pensamiento antropolgico de Pedro Lan
Entrnlgo, Guadarrama,Madrid, 1966.
STEENBERGHEN, F. Van, Sobre la esencia, en Revue Philosophique de Louvain, nm. 64
(1966), pginas 143-4, Louvain.
TELLO, B. Sobre la esencia, en Arkh, nm. 2 (1965), pginas 117-121, Crdoba
(Argentina).
TIRSO, Alsacio de la Sagrada Familia, Sobre la esencia, enJoseph, nmero 11 (1963),
pginas 87-99, Salamanca.
TORO, A. del, Sobre-el pensamiento de Xavier Zubiri, enArco, nmero 36 (1963),
pginas 620-6, Bogot.
TORO, A. del, Zubiri: Una metafsica como teora de la ciencia, en Nuestro tiempo, nm.
109 (1963), pginas 77-87,Pamplona.
TORRES QUEIRUGA, A., Zubiri-Amor Ruibal, ndice,nms. 175-6 (1963), pginas 14-5,
Madrid.
TORREVEJANO, M., Esencia y realidad en el pensamientode Zubiri, en Eidos, nm. 18
(1963), Madrid.
TOVAR, A., Zubiri y los griegos, en Homenaje-I, 1953,pginas 247-53.

TURIEL, B., Cinco lecciones de filosofa, en Arkh, nm. 1(1964), pginas 91-5,
Crdoba (Argentina).
TURIEL, B., Cinco lecciones de filosofa, en Studium,nm. 5 (1965), pginas 430-1,
Avila.
TUSQUETS, J., La filosofa espaola catlica, en OrbisCatholicus, nmero 5, pginas 125, Barcelona, 1962.
TUSQUETS, J., Les contemporaines, en Apports hispaniques a la philosophie chrtienne de
lOccident, Louvain ,1962; sobre Zubiri, pginas 180-3.
VSQUEZ FERNNDEZ, F., Amor Ruibal, maestro de Zubiri, o en Estafeta Literaria,
nms. 322-3 (1965), pginas 110-1, Madrid.
VSQUEZ FERNNDEZ, F., Xavier Zubiri, un ejemplo decreacin filosfica. La
relacin entre realidad y tiempo, enEstafeta Literaria, nmero 413 (1969); pgina 7,
Madrid.
VLEZ CORREA, J., Historia de la filosofa moderna y contempornea, Madrid, 1965; sobre
Zubiri, pginas 427-30.
VIVANCO, L. F. Los apuntes de Zubiri, en Homenaje-I, 1953, pginas 255-67.
WIDMER, H., Das Strukturprinzip der Wirklichkeit, Aspektedes Wesensmodelles nach
dem spanischen Philosophen Xavier Zubiri, en Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, t. 21, fasc. 1 (1974),
pginas 67-138.

WIDMER, H., Von den Mglichkeitsbedingungen des zeitdiagnostischen Anspruches

der Philosophie (Ueberlegungenzur Abschiesdsvorlesung des Spaniers Xavier Zubiri
und zurFrankfurter Antrittvorlesung von Jrgen Habermas), enRealitas-II, Madrid,
1976, pginas 405-446.WILHERMSEN, J. D., La metafsica del amor, Madrid, Rialp,181
pginas; sobre Zubiri, pginas 78-94.ZARAGETA, J., Zubiri, discpulo, en HomenajeI, 1953,Pginas 269-75.ZARAGETA, J., Una obra de Zubiri, en Revista de Filosofa, t.
XXI, nmeros 81-2 (1962), pginas 255-79, Madrid.

3. Tesis doctorales y de licenciatura

BATTILANI, V., Lantropologia di Xavier Zubiri. Tesis en la Universit degli Studi di Padua,
Parma, 1974.
CARDONA, A., Realidad e historicidad segn el pensamiento de Xavier Zubiri. Tesis
doctoral defendida en la Universidad de Friburgo (Suiza), Facultad de Filosofa, 1977,
200 pginas.
CAU, P., La filosofa di Xavier Zubiri; Universit di Genova, Facolt di Filosofa, Curso
1968-69, 304 pginas.
DE-MICHELI, M. A., La teora del giudizio di Xevier Zubiri, Universit degli studi di
Parma, Facolt di Magistero, Parma, 1969-70, 457 pginas.
DOTTI, M. G., Ricerca e significato del filosofare di Xavier Zubiri, Universit degli Studi di
Parma, Facolt di Magistero, Parma, 1969-70, 421 pginas.
ELLACURA, I., Principalidad de la esencia en Xavier Zubiri, Facultad de Filosofa y Letras,
Universidad Complutense de Madrid. Cf, Revista de la Universidad Complutense. Noticias
de las tesis doctorales ledas en el curso 1965-66, Madrid, t. XV, nms. 57-60, 1966,
pginas 12-3 y 289.
FERRARI, R., Il pensiero religioso di Xevier Zubiri, Universit degli Studi di Parma, FacoIt
di Magistero, Parma, 1969-70, 188 pginas.
FORERO BELTRAN, J. G., Una antropologa en Xavier Zubiri. Tesis doctoral defendida en
la Universidad Javeriana, Facultad de Filosofa y Letras, Bogot, 1981, 477 pginas.
GAROSI, L., Il Discorso metafisico di Xavier Zubiri, Universit degli Studi di Parma, Facolt
di Magistero, Parma , 1969-70, 578 pginas.
GARRIDO, Juan Jos, La filosofa de Xavier Zubiri, tesis doctoral, Instituto Superior de
Filosofa, Universidad Catlica de Lovaina, 1976-77.
GRACIA GUILLN , D., Persona y Enfermedad. Una contribucin a la historia y teora de la
Antropologa mdica, Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, 29

de marzo de 1972, 841 pginas. Cf. Revista de la Universidad Complutense, tesis doctorales,
curso 1972-73, Madrid, t. XXII, nms. 88-91, 1973, pginas 230-231.
GRIGORIO, E., Il problema di Dio in Xavier Zubiri, tesis en la Universit degli Studi di
Parma, Parma, 1974.
HOYOS NARANJO, Orlando, Antropologa de Xavier Zubiri, tesis doctoral, Instituto
Superior de Filosofa, Universidad Catlica de Lovaina, 17de marzo de 1975.
MARTNEZ SANTAMARTA, C., El acceso del hombre a Dios, tesis doctoral, Universidad
Pontificia, Salamanca, 1976.
RAMREZ, C., Thepersonalist Metaphysics of Xavier Zubiri, tesis doctoral, Universidad de
Georgetown, 1969, 625 pginas. Cf. Dissertation Abstracts International, t. XXX, nm. 7
(1970), pginas 3986-A.
TRO BADILLO, I. E., El tema de la libertad en el pensamiento espaol contemporneo. Cap. II:
Zubiri, Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Navarra, Pamplona,
1970,pginas 187-511..

NOTA:
Hay traduccin al ingls de las obras:
On essence (traducida por A. R Caponigri, The Cath. Univ, of America Press.Washington
D. C., 1980), adems de la traduccin alemana reseada.
Nature, History, God (traducida por Th. G. Fowler, Jr). University Press of America,
Washington, 1981.

En cuanto a prximas publicaciones estn:

En prensa

Vol. IV:XAVIERZUBIRI,
Inteligencia sentiente: II-Logos
Inteligencia sentiente: III-Razn

Vol. V: XAVIER ZUBIRI ,Estudios antropolgicos.

Vol. VI: XAVIER ZUBIRI, El hombre y Dios.
Vol. VII: XAVIER ZUBIRI, Estudios sobre materia, espacio, tiempo.

Notas:
1 MARAS, J., La Escuela de Madrid: estudios de filosofa espaola en Obras, Revista de Occidente, Madrid, 1960, t.
IV, p. 477.
2 Homenaje a X. Z., Ed. Moneda y Crdito, Madrid, 1970, t. II. p. 692.
3

MARAS. J., La Escuela de Madrid, en Obras, t. IV, p. 465.

4 MARAS. .J., Historia de la Filosofa, en Obras, t. I. Prlogo a la traduccin inglesa, p. 34...

5 Homenaje a X. Z., -II, t.II, p. 692.
6 Cf. mi libro: En torno a Zubiri, Studium, Madrid, 1964. Zubiri va exponiendo su ms reciente pensamiento en
diversas revistas y en la coleccin: Realitas: trabajos del seminario X.Z., gruesos volmenes publicados por la Sociedad
de Estudios y Publicaciones de Madrid, en los que escriben X. Zubiri y sus discpulos.
7 ARDILES, O., Cultura popular y filosofa de la liberacin. (En colaboracin con otros). Ed. Fernando Gambeiro, Bs. As.,
1975, p. 14. Sobre la influencia de X. Zubiri en los ms actuales filsofos latinoamericanos ver mis dos ensayos: Zubiri
visto desde Latinoamrica, en Franciscanum, n. 55 (1977), pp. 129-145; y Metafsica desde Latinoamrica, ed. USTA-CED,
Bogot, 1980.
8 Ver mi tratado de Filosofa de la religin, Ed. USTA-CED, Bogot, 1981.

1 Estas pginas constituyen el contenido de dos lecciones explicadas ao 1949 en un curso pblico. Slo hay
modificaciones en lo referente a los hechos descubiertos durante estos ltimos aos.
2
Acerca de este concepto de especie me he explicado ms largamente en otra publicacin, Sobre la esencia, Madrid,
1962.
1 Fragmento de la primera leccin de un ciclo: Cuatro lecciones sobre la persona, pronunciada el 16 de abril de 1959,
prximas a publicarse.
2 En toda esta leccin no hago sino presentar en forma sistemtica y concisa, conceptos que he expuesto in extenso en
mis cursos pblicos desde 1945, especialmente en los consagra dos a los temas Ciencia y realidad; Tres concepciones
clsicas del hombre; Cuerpo y alma; La libertad humana; Filosofa primera, y El problema del hombre.

1 ZUBIRI Xavier, Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid,1962..

2 ZUBIRI Xavier, Ensayo de una teora fenomenolgica del juicio, Revista de Archivos y Bibliotecas, Madrid, 1923, 188 p.
3 ZUBIRI Xavier, Naturaleza, Historia y Dios, Editora Nacional, Madrid, 1963, 478p.
4 ZUBIRI Xavier, Realitas. Seminario I. Trabajos 1972-73, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974.
5ZUBIRI Xavier, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza Editorial/Sociedad de Estudios y Publicaciones,
Madrid, 1980, 288 p. En el presente artculo se cita este libro por las siglas IS.
6 Vase el ilustrativo ensayo de Diego Gracia, en El Pas, 12-XII-1980.
7 Cfr. el Prlogo indito, en Ya (16-XII-1980).
8 IS, p. 15.
9 IS. p. 10.
10 Ibdem.
11 IS, p.13.
12 Ibdem.
13 Ibdem.
14 IS, p. 100.
15 IS. pp. 100-101.
16 IS, p. l09.
17 ZUBIRI Xavier, Cinco lecciones de filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 276.
18. IS, p. 14