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Ttulo original
Les Grecs et nous. Une anthropologie compare de la Grce ancienne
Editions Perrin, 2005
Ediciones Akal, S. A., 2007
para lengua espaola
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28760 Tres Cantos
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Mstoles (Madrid)

MARCEL DETIENNE

LOS GRIEGOS Y NOSOTROS


Antropologa comparada
de la Grecia antigua
Traduccin de:

Alfredo Iglesias Diguez

OBERTURA

Los griegos y nosotros, he ah una larga historia.


Evidentemente, los griegos no son ni una tribu ni una etnia
como las dems; al contrario, en el corazn de lo que los his
toriadores denominan con naturalidad historia de Occidente,
los griegos representan todo lo que realmente est en juego,
es decir, aquello que en cualquier aventura es susceptible de
ser ganado o perdido. En este sentido, es necesario recordar
que, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Mundo, los grie
gos y los romanos son los ocupantes de siempre. Lcido,
como siempre, Andr Bretn lo tuvo en cuenta con indiferen
cia. Si los griegos, junto con los romanos, son nuestros actua
les ocupantes, no hay lugar a dudas de que, tanto hoy como
ayer, han contado con numerosos colaboradores. Por qu Gre
cia? Por qu los griegos? Los expertos han respondido en
diez lenguas y en cien libros: porque los griegos han sido los
primeros que tuvieron el gusto por lo universal, porque han
inventado la libertad, la filosofa y la democracia, porque se
encuentran en el origen del espritu de nuestra propia civili
zacin occidental, etctera.
Es tanto lo que est enjuego que ni el antroplogo ni el his
toriador lo pueden ignorar, como tampoco lo ignoraba Bretn,
quien tena razn cuando se preguntaba en qu medida la his
toria nacional de cada provincia de Europa, la mayora de las
cuales emigraron al otro lado del Atlntico, reforzaba la om-

nipresente referencia a los griegos y romanos en nosotros, he


rederos pasivos de un Occidente cada vez ms dilatado.
Los griegos son, de entre las sociedades antiguas, quienes
ms han hablado y escrito con palabras y categoras que nosotros
nunca hemos dejado de emplear, a menudo inconscientemente.
Entre los griegos y nosotros se extiende un inmenso terreno de
experimentacin, un laboratorio nmada para comparativistas.
Por eso mismo, una antropologa comparada de la Grecia
antigua es una manera de descubrir a los griegos, pero no a
distancia, sino entrelazados desde la lejana, sin ms razn que
por el placer de descubrir nuevas ideas sobre viejas cuestiones,
como la mitologa, la democracia o la verdad, por ejemplo!
Este libro invita, en un mundo que cada vez reconoce mejor la
variabilidad cultural -de lo que extrae un beneficio que le per
mite reflexionar sobre cuestiones tan generales como esenciales,
entre las que se pueden citar las siguientes: de qu manera se
fabrica lo poltico?, cmo se inventa la identidad entre lo
autctono de unos y las historias nacionales de otros?, cmo
obtener el conocimiento o la filosofa de sus cuadros, colgados
desde hace tanto tiempo en la galera de los hielos?-, a que las
sociedades antiguas penetren en el campo de un comparativis
mo voluntariamente experimental a una escala mundial.

HACER ANTROPOLOGA CON LOS GRIEGOS

Nuestra historia comienza con los griegos.


Ernest Lavisse

En la noche de los tiempos, mucho antes de que surgiese el


lenguaje articulado, el gnero humano descubri que tena el po
der de concebirse de un modo diferente de como era; descu
bri que para comenzar a existir fuera de s, para transportar
se a otro mundo, bastaba con un olor potente o una visin
sonora recogida por una nica entidad poseda. No obstante,
imaginar la variabilidad cultural que hay en los espacios co
lonizados por la raza humana parece exigir an ms, no llega
con el control de una lengua rica y compleja, tambin son ne
cesarias largas observaciones acumuladas y reflejadas en me
dios hbiles para detectar diferencias significativas.
Amrica, bautizada como Nuevo Mundo hace algunos cien
tos de aos, ofrece a nuestros ojos el asombroso espectculo
de ver altas culturas con un bajo nivel tcnico y econmico;
dndose adems la circunstancia de que esas altas culturas no
conocieron ms que una existencia efmera: cada una de ellas
nace, se desarrolla y perece en un lapso de pocos siglos*. Es
posible encontrar en la cmara ms elevada de una pirmide,
anterior a Coln, a un humano, poeta y erudito, para entrever
que las civilizaciones tambin son mortales y que otras, pro
ducidas por el mismo ser vivo, nacen y renacen de sus propias
* D. Eriboti y C. Lvi-strauss, De prs et de loin, Pars, Odile Jacob, 1984,
p. 84.

producciones culturales. En la actualidad, los sabios de las Na


ciones Unidas han establecido que el desarrollo de la especie
humana pasa por la libertad cultural, el derecho a escoger su
o sus culturas en un mundo cada vez ms unificado que reco
noce su diversidad fundamental.
Para realizar una antropologa comparada de la Grecia an
tigua, quiz sea preciso comenzar explicando qu quiere decir
antropologa y, despus, comparada, tanto para el trmi
no antropologa como para la Grecia antigua. El hecho de que
la palabra antropologa proceda del griego no significa que en
la Antigedad haya constituido un saber o un discurso -un
lagos- sobre el ser humano en general establecido por antro
plogos, como hay, por ejemplo, telogos, as denominados
porque se dedican a escribir sobre los dioses de sus campos o
de la ciudad vecina^.
En el siglo iv antes de nuestra era, Aristteles dejaba cons
tancia de que la palabra antroplogo era la que se empleaba
para definir al parlanchn, designando a cualquiera que tuviese
la lengua suelta, demasiado suelta^. Empezamos bien. Hay que
esperar al siglo xviii de nuestra era, en Europa, para encontrar
las primeras evidencias de un saber antropolgico -que halla
mos un poco antes de Emmanuel Kant y despus, en 1788, en
el propio K ant- y para ver nacer sociedades cientficas como la
denominada Observadores del Hombre (1799), del hombre
en su diversidad, en su asombrosa variedad de civilizaciones
o, como diramos ahora, culturas. Cultura en el sentido estable
cido por el ingls Edward B. Tylor, uno de los fundadores de la
antropologa como saber, que incluye las creencias, las prcti
cas, las tcnicas, etctera; es decir, todo aquello que envuelve
para nosotros la moral, el derecho o el arte, las costumbres, las
tradiciones, todo aquello que el hombre (el bisexuado), perte
neciente a una sociedad, recibe y transmite transformndolo de
^ Cfr. J. Ppin, Ides grecques sur l 'homme et sur dieu, Paris, 1971, pp. 1-51.
Para teologa o el sentido de telogos, consltese V. Goldschmidt, Questions
platoniciennes, Paris, 1970, pp. 141-172; as como, desde otra perspectiva, R. Bodes, Aristote et la thologie des vivants immortels, Paris, Bellarmix-Les Belles
Lettres, 1992, pp. 301-335 (Thologie et faons de parler),
^ Aristteles, Etica a Nicmaco, IV, 8, 1125 a 5.

acuerdo con su creatividad y sus preferencias para que sea so


cialmente recibido"^.
Antropologa comparada es el saber de la variabilidad cullural, que necesariamente debe relacionar las diferentes protlucciones culturales en la historia de nuestra especie. La antro
pologa nace comparativa, aunque no es ni la primera ni la nica
disciplina que recurre a la comparacin. Efectivamente, en el
transcurso del siglo xvi los espritus libres de Europa compara
ron las diferentes religiones, sealando sus semejanzas, desve
lando sus diferencias y arriesgndose a proponer preguntas de
gran pertinencia sobre las evidencias compartidas y las creen
cias tenidas por reveladas en ms de una parroquia^, una tarea
subversiva y tremendamente peligrosa para quienes la realiza
ron bajo el sol plmbeo del absolutismo, tanto espiritual como
temporal. Alumbrar, aunque sea con una nica vela, diferentes
formas de leer un libro revelado, de contradecir la tradicin o de
interpretarla, supone inventar la primera historia comparada de
las religiones y la admirable eclosin de herejas, de eleccio
nes singulares desde los primeros tiempos de la Reforma, invi
ta a poner en duda la autoridad del libro denominado Biblia y de
sus mltiples clrigos.
Asimismo, fue en el siglo xvi cuando el animal humano
empez a experimentar consigo mismo: los jvenes historia
dores, como Henri de la Popelinire o lean Bodin, son los
ms madrugadores en la febril comparacin entre las tradicio
nes y las costumbres de los antiguos y de la Repblica gala
y las del Nuevo Mundo. En un tiempo en que el historiador to
dava no era un profesional, los ms visionarios soaban con
cruzar el ocano para descubrir y experimentar otras culturas
fascinantes, razn por la cual van a surgir otros estudios com-

* Segn el punto de vista de J. Copans, Introduction l ethnologie et


l anthropologie, Paris, Nathan, 1996. Se pueden consultar otras definiciones,
tambin muy sugerentes, en el Dictionnaire de l ethnologie et de l anthropolo
gie, de M, Izard y P. Bonte (ed.), Paris, Presses Universitaires de France, 1991
|ed. cast.: Diccionario Akal de Etnologa y Antropologa, Madrid, Akal, 1997],
* Por ejemplo, H. Pinard de la Boullaye, L tude compare des religions, I,
Paris, Beauchesne, 1925, pp. 151-175; P. Borgeaud, Aux origines de l histoire
des religions, Paris, Le Seuil, 2004.

parativos, como el de reconstruccin, en el primer cuarto


del siglo XVIII, de una genealoga del espritu, en la que se si
tuaba a las civilizaciones conocidas en una escala evolutiva.
Asimismo, las primeras empresas paleontolgicas, geolgicas,
arqueolgicas y biolgicas, realizan aproximaciones compara
tivas que permiten entrever la profundidad de la historia de la
especie humana y descubrir la inmensa riqueza de sus expe
riencias culturales a escala del globo^.
Desde que la antropologa se impuso como saber -Tylor la
haba denominado ciencia de la civilizacin-, opt prefe
rentemente por la proposicin de cuestiones generales: reglas
de parentesco, formas de organizacin social y sistemas de re
presentacin. As, entre 1860 y 1880, la antropologa adopt
una perspectiva que le permiti investigar no slo a las civili
zaciones primitivas de todos los continentes sino tambin a
las sociedades antiguas, al pasado medieval y a una parte de las
tradiciones y costumbres contemporneas. De hecho, el primer
titular de una ctedra de antropologa social en Europa y en el
mundo entero fue el autor de La rama dorada, James George
Frazer, un helenista editor y crtico de la Descripcin de Gre
cia, un texto redactado por Pausanias, el viajero que parti en
tiempos de Adriano a la bsqueda de los cultos y las tradicio
nes de los griegos de tiempos pasados.
No obstante, enseguida se oscureci el cielo en cuanto surgi,
en Francia, Alemania e Inglaterra, las primeras grandes nacio
nes, una historia que pomposamente se define como ciencia
histrica y que, consecuentemente, se institucionaliz y orga
niz en ctedras. Apenas instalada, la historia se va a dotar de un
objeto privilegiado: el nacional, que recibe sus primeras seas
de identidad poltica y jurdica en los aos cincuenta del siglo
XIX. Desde ese momento, es competencia de los historiadores
establecidos en las ctedras y retribuidos por la universidad de^ Permtaseme remitir al lector a Comparer Vincomparable, Pars, Le Seuil,
2000, pp. 17-39 (Si daventure un anthropologue rencontre un historien,
siempre de actualidad) [ed. cast.: Comparar lo incomparable, Barcelona, Penn
sula, 2001].
^ Cfr. R. Ackerman, J. G. Frazer: His Life and Work, Cambridge, Cambrid
ge University Press, 1987.

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mostrar cientficamente que una gran nacin tan slo se pue


de fundar sobre su propia gnesis^. En 1905, el socilogo Emile
Durkheim dijo, con no poca aversin, que no se poda analizar
cientficamente la idea mstica y oscura denominada nacin^;
asimismo, en su clarividencia anterior a 1914, cuando s con
vierte en el educador moral de la patria, insista en que la na
cin es un psimo objeto para el estudio sociolgico debido a
su unicidad, que excluye la comparacin, concretamente la
comparacin constructiva, la misma que segn Durkheim debe
Irabajar con los tipos sociales mostrando sus rasgos comunes
y confrontar los sistemas y los contextos para observar y ana
lizar los invariables a travs de las variaciones', finalmente,
la ciencia histrica de los aos setenta del siglo xix forj
una historia nacional exclusiva en la que se elogiaba su carc
ter incomparable en dos sentidos: superior a cualquier otro e
imposible de ser comparado, para lo que es suficiente con evo
car a Francia y Alemania, enfrentados en las orillas opuestas
del Rin. En este sentido, semejante orientacin no poda ms
que marcar distancias con el saber antropolgico, todo l vol
cado al ejercicio de la comparacin.
Como mi deseo es exponer lo ms sencillamente posible el
proyecto de una antropologa comparada de la Grecia antigua,
es hora de preguntarse en qu se convirtieron los griegos de
Frazer y sus cmplices de Cambridge, que mezclaron antropo
loga y helenismo . Quines son los griegos? Qu posicin
ocupan? En primer lugar, para determinar la posicin que le
fue asignada a los griegos de la Antigedad en el campo mi
nado por la tensin entre una ciencia histrica muy nacional
y una antropologa de vocacin comparativa, es necesario pre
cisar la distancia que separa a un saber del otro, sealando que
**Cfr. M. Detienne, Comment tre autochtone. Du pur Athnien au Franais
racine, Paris, Le Seuil, 2003, pp. 123-149 (Grandeur du franais racin).
* E. Durkheim, Textes, III, V. Karady (ed.). Pans, 1975, pp. 160-163 y 178-224.
Cfr. E. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique, Paris, Presses
Universitaires de France, 1937 [reed., 2002], pp. 124-138 [ed. cast.: Las reglas
del mtodo sociolgico, Madrid, Akal, 1985].
'' Sobre las complicidades, los conflictos y las distancias entre helenistas
y antropologa, me permito remitir a un primer ensayo: Rentrer au village: un
tropisme de l hellnisme?, L Homme 157 (2001), pp. 137-150.

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fue en el transcurso de esos mismos aos del siglo xix cuando


surgi la divisin, primero sutil y despus ntida, entre las so
ciedades sin escritura y las que estn dotadas y engrandeci
das por la escritura, sin la cual no habra civilizacin'^.
Las culturas descubiertas entre los siglos xvi y xix fueron
agrupadas bajo nombres diversos: sociedades primitivas, sal
vajes e incluso incivilizadas. En Francia, al crearse en 1868
la Escuela de Altos Estudios [cole des Hautes tudes] al
margen de la universidad, un departamento reuni en un es
pacio laico el conjunto de las religiones conocidas para anali
zarlas como se analiza a las diferentes especies de un mismo
gnero. En 1888 se cre, al lado de la ctedra de las gran
des religiones -de las cuales la principal fue hasta nuestros
das el cristianismo y su ncleo duro el catolicismo- una c
tedra de religiones de los pueblos no civilizados, hecho
que dio lugar a largos e intensos combates para reconocer, en
el conjunto de los pueblos desprovistos de civilizacin, el de
recho a la religin. Insisto en que fue en esa ctedra donde
Marcel Mauss, antes que Maurice Leenhardt, estableci un lu
gar para la reflexin antropolgica con sus disciplinas africa
nistas, indianistas y oceanistas y donde Claude Lvi-Strauss,
el sucesor de Leenhardt, tuvo que modificar en 1951, a peti
cin de sus oyentes procedentes de eso que en Francia deno
minamos curiosamente ultramar, el nombre de la ctedra por
el de religiones de los pueblos sin escritura. As pues, en
Europa, fcilmente resuelta a interesarse por las sociedades
regidas por una tradicin a menudo oral y totalmente indife
rente a la escritura y a otros signos grficos'^, sin escritura
Cfr. M. Detienne, Avec ou sans criture?, introduccin al dossier Les
critures, en Sciences de l Homme et de la Socit, Lettre du Dpartement, 60
(diciembre de 2000), pp. 3-6. Para una reflexin alrededor del discurso histrico/discurso etnolgico, se puede consultar M. Duchet, Le partage des sa
voirs, Pars, La Dcouverte, 1985. Sobre antropologa e historia (ayer y hoy
en Francia), se ha de consultar, sobre todo, el trabajo de G. Lenclud, en I. Chi
va y V. Jeggle (eds.). Ethnologies en miroir, Pars, Maison des Sciences de 1Homme, 1987, pp. 35-65.
C. Lvi-strauss, Religions compares des peuples sans critures, en
Problmes et mthodes d histoire des religions, Paris, Presses Universitaires de
France, 1968, pp. 1-4.

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poda considerarse como una simple constatacin para la et


nologa.
Durante el siglo xvili, y sobre todo en el siguiente, la civili
zacin no se poda difundir entre gentes iletradas: era indispen
sable la escritura, esa elemento constitutivo de las sociedades
histricas, aquellas que hacen la historia y que los historiado
res tienen el deber de describir, sobre todo despus de haberse
convertido en profesionales de una verdadera ciencia. Al no
poseer escritura, al ser pueblos sin escritura, haba que con
siderarlos como pueblos sin historia, algo que haban des
cubierto en el Siglo de las Luces y que en el siglo xix elevarn
a certeza. Apenas nacida, la ciencia histrica no dudaba de
(|ue su objeto de estudio era el anlisis de los documentos es
critos, de los archivos y de los testimonios transmitidos por la
escritura; la historia, pues, tena por objeto de estudio y de co
nocimiento las sociedades civilizadas, cuyos momentos ms
antiguos se podan descifrar en sus signos escritos. Todava en
nuestros das, en las divisiones disciplinarias de las naciones
convertidas en simples provincias de la Europa federada, hay
sociedades para etnlogos distintas de las sociedades para
liistoriadores, que siempre son diez o quince veces ms nu
merosos y potentes que los antroplogos, a quienes los minis
terios de Educacin -la educacin llamada nacional- ceden
generosamente la gestin intelectual de cerca de 6.000 culturas de las aproximadamente 6.500 conocidas.
Entre la historia y la antropologa, cul ha sido, cul es, la
posicin que ocupan los griegos? Si bien forman parte de los
pueblos de la Antigedad, desde que Lewis Morgan compar
los diferentes tipos de familia entre las tribus indias, grie
gas, germnicas y polinesias, tambin forman parte de las so
ciedades arcaicas'"^. Clasificar a los griegos de Homero y de
Platn entre los pueblos incivilizados sera escandaloso, por
no decir impensable, no en vano para Winckelmann, el redes
cubridor de las antigedades a finales del siglo xviii, y los ro
mnticos alemanes, la literatura y la filosofa griegas estn en
L. Morgan, Ancient Society, 1877, trad, francesa: La socit archaique,
Pars, Anthropos, 1976 [ed. cast.: La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1975].

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el centro de todo aquello que tiene que ver con la civilizacin.


Cmo imaginar, entonces, el proyecto de una antropologa
comparada de la Grecia antigua? He ah el punto ms sensible
de un enfoque comparativo: con la aparicin de historiadores de
la Francia anterior a Francia o de la Alemania anterior a
Alemania, el peso de lo nacional domin la orientacin de la
primera ciencia histrica; de hecho, todava en la actuali
dad, despus de ms de un siglo comn, la historia contina
siendo una historia fundamentalmente nacional. No en vano,
despus de la guerra del 14, incluso Durkheim admita que
nuestra historia (la de Francia), tena una vocacin univer
sal; en los aos sesenta, Fernand Braudel, historiador de las
fuentes originarias, tom el relevo de Ernest Lavisse, quien
comprendi por primera vez la importancia de una mitologa de
los orgenes para fundar la historia de una nacin, y de Maurice
Barres.
Nuestra historia comienza con los griegos, escribi La
visse en sus Instructions: he ah lo que se les enseaba a los
alumnos de las escuelas secundarias sin que ellos se percata
sen de ello*^. Nuestra historia empieza en los griegos, quienes
inventaron la libertad y la democracia y nos legaron la belleza
y el gusto por lo universal; nosotros somos los herederos de la
nica civilizacin que ha ofrecido al mundo la expresin per
fecta e ideal de la justicia y de la libertad^^: he ah la razn de
que nuestra historia deba comenzar con los griegos. Asimis
mo, a esa primera creencia hay que aadir otra igual de im
portante: Los griegos no son como los dems'^, lo que por otra
parte es normal, pues cmo podran ser como los dems si es
tn en los orgenes de nuestra historia? Dos proposiciones
esenciales para una mitologa nacional que hace las delicias de
los humanistas tradicionales y de los historiadores enamorados
E. Lavisse, Instructions de 1890, citado por F. Furet, L atelier de l histoi
re, Pars, Flammarion, 1982, pp. 119-120.
As escrito en numerosas ocasiones, de las cuales una de las ms recientes es
J. De romilly y J.-P. Vernant, Pour l amour du grec, Pars, Bayard, 2000, pp. 5-28.
M. Detienne, Les Grecs ne sont pas comme les autres. Critique 332
(1975), pp. 3-24; Dionysos mis mort, Paris, Gallimard, 1999 [ed. cast.: La muer
te de Dionisos, Madrid, Taurus, 1983].

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ele la nacin. Ninguna de la grandes naciones de Europa duda,


si bien cada una a su manera, de que su historia se origina, para
lo mejor, en los valores de Grecia, del mismo modo que afir
man que sus griegos son, naturalmente, incomparables. No en
vano fueron rpidamente marginados, cuando no excomulga
dos, los antroplogos helenistas que tuvieron la audacia de
comparar la mitologa y el pensamiento de los griegos con los
relatos escabrosos de los salvajes de Amrica y de la Poline
sia*. Hoy, y sin duda tambin maana, es de sentido comn
entre los helenistas y estudiosos del mundo clsico de Europa
y de los Estados Unidos, que Grecia es la tierra materna de Oc
cidente y de los valores que defienden con el mismo vigor los
conservadores del mundo entero. Los griegos, en otro tiempo
divididos en tribus y en mil y una ciudades coloristas, se han
convertido en nuestros griegos, quienes han fundado y arrai
gado la autoctona de Occidente.
Apropindose de los griegos, los historiadores nacionales
de Occidente lograron sustraer de forma definitiva del saber de
los antroplogos, tan poco numerosos en Europa y tan mal in
formados sobre el quid de la cuestin en el Nuevo Mundo*^, a
las sociedades antiguas de Grecia. As pues, para la inteligen
cia comparativa en un mundo multicultural y para el saber an
tropolgico, es fundamental rechazar el carcter excepcional
de Occidente basndose en sus valores puramente griegos.
Paradjicamente, el sentimiento que algunos de nuestros
humanistas tienen sobre el hecho de que los griegos sean
nuestros vecinos ms inmediatos se basa en las mismas proble
mticas y categoras establecidas por la antropologa compara
da como aspectos principales de su reflexin desde el primer
momento. Ya he dicho, en otras ocasiones, que los fundadores
de la antropologa, ungidos de la mejor Englishness, estableCfr. M. Detienne, La mythologie scandaleuse. Traverses 12 (1978),
pp. 3-19.
Como prueba de ello, a pesar de su inteligencia filosfica sobre el mul
ticulturalismo, Ch. Taylor, Multiculturalism and the Politics o f Recognition,
Princeton, Princeton University Press, 1992 [ed. cast.: El multiculturalismo y la
poltica del reconocimiento, Madrid, Fondo de Cultura Econmica de Espa
a, 2003J.

15

cieron la ciencia de la civilizacin yendo de las descripcio


nes de los aborgenes australianos a los tratados de Plutareo y
de la mitologa de los iroqueses a las reflexiones sobre el mito de
Jenfanes, el filsofo de Colofn. As, de este dilogo, desa
rrollado entre los antiguos griegos y los pueblos primitivos por
los jvenes antroplogos de finales del siglo xix, surgieron al
gunas de las problemticas ms importantes del nuevo saber,
as como excelentes preguntas que, espero poder demostrar, la
antropologa comparada con los griegos puede formular en la ac
tualidad, aunque quiz siguiendo un mtodo diferente.
Resulta suficiente, en esta introduccin, inventariar alguna
de estas problemticas indicando brevemente su carcter ac
tual. Es preciso mencionar, en primer lugar, el mito, junto con
la mitologa y el pensamiento mtico. A continuacin, est la
cuestin de la diferencia entre oralidad y escritura. Vienen,
despus, las relaciones entre filosofa y sabidura y la cuestin
de la verdad. Finalmente, es necesario tratar el origen de la po
ltica y la invencin de la democracia.
Una primera reflexin sobre la naturaleza de los mitos y de
su significado en la historia de la humanidad es la que prota
gonizan Fontanelle y Lafitau durante el siglo xviii sobre el
tema de la fbula entre los griegos y los americanos. Toda
va hoy, lo mismo que ayer, los debates sobre el pensamien
to salvaje o mtico son inseparables del estatuto de mitolo
ga que se reconozca a los griegos antiguos^*; de hecho, bien
como motantes bien como intermediarios, los griegos de la An
tigedad ofrecen con su cultura, la de Plomero y el siglo viii
antes de nuestra era, un estadio de civilizacin a medio cami
no entre las formas de la oralidad y las prcticas ya diversifi
cadas de la escritura. Con todo, si esto es as, es necesario si
tuar a los primeros griegos entre las sociedades con o sin
escritura? El asunto no es balad para la ciencia histrica y la
tribu de los historiadores, por lo que se puso en marcha una in
tensa actividad investigadora orientada a comparar los distin
tos tipos de poesa oral y las distintas prcticas de oralidad.

nU' cn el objeto del captulo II, pp. 25-54.

1 ()

siendo se el momento en que los antroplogos empezaron a


trabajar sin miedo con los helenistas, comparando con xito
los efectos de la transicin a la escritura a travs de distintos
tipos de sociedad donde se puede observar el surgimiento de
nuevos objetos intelectuales^h
En el pas de Pitgoras y Parmnides, filosofa y sabidura
no dejan de ser, en primer lugar, indgenas. La invencin ab
soluta de la filosofa es reivindicada por la Grecia arcaica,
mientras que la China antigua queda relegada, desde ese mo
mento, a ser el imperio de la sabidura. Obviamente no se con
sult a los Siete Sabios; los enfoques comparativos deberan
matizar una divisin tan simple, multiplicando los anlisis de
microconfiguraciones, como los lugares y los nombres de la
verdad, tanto en filosofa como en las distintas formas de
saber^^.
Por ltimo, tenemos al poltico o ala poltica, que se impo
nen como un invento exclusivamente griego, cuando no ate
niense, y que se considera indispensable tanto para interrogar a
los sistemas sociales de Africa o de la India como para pensar
las diferentes formas de poder reseadas por Aristteles y los
mejores observadores del hombre. As, tanto en Estados Unidos
como en Europa es ya un lugar comn repetir que la democra
cia cay del cielo en Grecia; de hecho, entre ignorantes y sabios
convencidos, sabemos menos de lo que podramos saber si rea
lizsemos un enfoque comparativo de las prcticas que trabajan
algo como la poltica entre los centenares de pequeas so
ciedades -comunidades, ciudades, jefaturas, etnias, tribus- dis
tribuidas por todo el mundo^^.
A estas temticas es fcil aadir otras. Por ejemplo, la his
toria, en el sentido griego de Herdoto, como investigacin
productora de historicidad y de mltiples regmenes historiogrficos, lo que constituye un campo de investigacin estrat
gica para una antropologa con los griegos, que debera cues
tionar los presupuestos de una historiografa prisionera tanto
El captulo III est dedicado a esa cuestin, pp. 55-76.
Hablo de eso en La boca de la verdad, ampliamente abierta, pp. 77-101.
Cfr. Comparables sobre los balcones de la poltica, pp. 133-159.
17

de Occidente corno del marco nacional de la ciencia histri


ca de los orgenes^"^. No muy lejos de la temtica histrica,
encontramos la de la autoctona; tambin una temtica grie
ga, aunque poco explotada debido a que conduce directamen
te, como se ver ms adelante^^, a las diferentes formas de
construir el territorio, de entre las cuales la ms conocida
por nuestros contemporneos se denomina identidad nacio
nal. Una antropologa comparada, lo vemos en la relacin de
estos temas, privilegia la problemtica, desconfa de los enfo
ques intuitivos y de las comparaciones impresionistas y desa
fa las trivialidades generalizadoras. Es el momento, pues, de
precisar la va que debe utilizarse, el mtodo, que se dice, que
hay que seguir despus de este intento de trazar un camino.
El comparativismo que defiendo y deseo ilustrar en este li
bro se practica, fundamentalmente, entre etnlogos e historia
dores y es experimental y constructivo^^\ As, separados por
prejuicios tan ftiles como la distincin realizada en el siglo
XIX entre sociedades sin historia y sociedades con historia,
y de acuerdo con los lmites disciplinarios al uso, los antrop
logos y los historiadores adquirieron la prctica de vivir y pen
sar en mundos separados; sin embargo, no hay nada, a no ser
la pereza intelectual, que impida establecer comparaciones en
tre los historiadores y antroplogos, pues, acaso no compar
ten el hecho de tener en cuenta la totalidad de las sociedades
humanas y de las culturas del mundo tanto en el tiempo como
en el espacio?
Hablando de mtodo, me gustara decir que el comparati
vismo debe ser a la vez singular y plural. Ahora bien, de qu
comparativismo estamos hablando? Obviamente de uno que se
Para una primera aproximacin, me permito remitir a Comparer l incom
parable, cit., pp. 61-80 (Mettre en perspective les rgimes dhistoricit).
Vanse pp. 103-109.
Despus de Construire des co'mparables en Comparer Vincomparable,
cit., pp. 41-59; volv sobre la cuestin en Lart de construire des comparables.
Entre historiens et anthropologues, Critique internationale 14 (2002), pp. 6878, esperando llamar la atencin no slo de algunos antroplogos, sino tambin
de algunos historiadores. Cfr. tambin, en especial los lectores anglosajones,
Murderous Identity. Anthropology, History and the Art o f Constructing Com
parables, Common Knowledge 8/1 (2002), pp. 178-187.

18

configura a travs de la red intelectual tejida entre algunos his


toriadores etnlogos y etnlogos historiadores. En este senti
do, la empresa -y eso es lo que es- puede empezarse con dos
cmplices, el historiador y el antroplogo, siempre que parti
cipen de la curiosidad intelectual y de la competencia del otro,
trabajando entre varios investigadores, dos o cuatro, que es
tn convencidos de que es tan importante alimentarse con el
conocimiento y las cuestiones de otros como ser el profundo
analista de la sociedad que cada uno de nosotros hubiese ele
gido inicialmente para interpretar de forma profesional. De
todas formas, si es cierto que la regular participacin en se
minarios implica la necesidad de pensar juntos y en alto, qu
hay de nuevo en que los etnlogos y los historiadores traba
jen en equipo?
Ciertamente, hace ya muchos aos que los etnlogos y los
historiadores establecieron contacto y viajan juntos; no obs
tante, lo hacen conservando su punto de vista, que es lo que
significa viajar juntos: se observan, se rozan, a veces inclu
so se piden prestado un objeto, que inmediatamente califican
de nuevo objeto, una frmula que proporciona la agradable
sensacin de pensar de forma diferente. Efectivamente, la her
mosa mirada distante de la antropologa turba, seduce, a la
historia, sobre todo si en el transcurso de una hermosa maa
na su espejo le muestra, casualmente, una mala cara, algo me
nos hermosa y un poco ms gorda. Sin embargo, entre los dos
conocimientos apenas hay algo ms que un coqueteo, raramen
te se trata de una historia, y los investigadores ms serios ense
guida vuelven a sus asuntos aprovechando, en el caso de los his
toriadores, para repetir hasta la saciedad que ellos prefieren
establecer comparaciones entre s mismos, entre vecinos alle
gados y de vieja edad. De hecho, los ms eruditos llegan in
cluso a reconocer que tienen un escaso inters por las semejan
zas y las analogas, pues no en vano, no podemos ignorarlo, la
institucin, el clero, las academias, todo aquello que cuenta
bajo el cielo, desaconseja vivamente a la historia vivir en con
cubinato con la etnologa, que es atractiva, nadie lo duda, pero
que no pertenece al mismo medio y de la que adems se ha di
cho que no tiene un gran futuro: hoy, el desempleo, maana.

19

quin sabe?, inmigrante sin papeles. Ya nuestros mayores


nos lo advirtieron: no es as como se consigue sentarse en un
silln de la Academia.
Insisto. Profesin? Comparatista, s comparatista, incluso aa
dira experimental y constructivo. Ahora bien, en qu sentido es
experimental? Mi conviccin profunda es que nuestra tarea co
mn, puesto que entre los historiadores y los etnlogos posee
mos el saber de cientos, de miles de culturas y de sociedades di
ferentes en el tiempo y el espacio^, es analizar las sociedades
humanas y comprender el mayor nmero de sus producciones
culturales, para lo que habra que experimentar a partir de
experiencias ya realizadas, lo que sera excelente para la acti
vidad intelectual de todos, ya que supondra trabajar voluntaria
mente en equipo durante aos, yendo de una sociedad a otra en
compaa, necesariamente, de investigadores de campo, de ex
pertos y de especialistas. Por esa razn, sin la voluntad activa de
uno de nosotros, sin el pequeo laboratorio ambulante de etn
logos y de historiadores, ms o menos renovado para la ocasin,
el comparativismo experimental y constmctivo no podra existir.
Me parece absurdo discutir si es ms til comparar con lo
ms cercano o con lo ms lejano^^, pues lo uno no exclu
ye a lo otro; en todo caso, pienso que el comparativismo ser
ms vivo y estimulante, en tanto que los etnlogos y los histo
riadores sepan prestar atencin a las disonancias y sepan poner
en perspectiva aquello que, en un primer momento, pareca
incomparable; disonancia, por ejemplo, en el caso de una
sociedad que parezca no tener sitio para una institucin o con
figuracin que el sentido comn tiene por normal y natural, o
en el caso de que un sistema de pensamiento encontrado por
doquier parezca no ofrecer una categora obvia.

El comparativismo que yo defiendo se aleja, pues, del que practican Geor


ges Dumzil y Claude Lvi-Strauss, quienes coinciden en afirmar que no hay
nada que comparar que no sea susceptible de ser relacionado por medio de una
historia comn, para el primero el horizonte de las lenguas europeas, para el se
gundo la unidad histrica y geogrfica de Amrica.
Lexercice de la comparaison: au plus proche, distance, coloquio orga
ni/,ailo por Lucette Valensi en la EHESS [Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Socialcsl, publicado bajo su direccin en Annales HSS 57/1 (2002), pp. 27-144.
20

Si un historiador o un etnlogo, preparado para trabajar so


bre una cuestin local o precisa, se percata de que nuestra re
presentacin de lo que llamamos persona es una idea bas
tante especial en el conjunto de las culturas del mundo, est
empezando a hacer antropologa^, por lo menos se trata de un
primer paso; el segundo podra consistir en el descubrimiento
de que para analizar mejor las formas simblicas de una cul
tura extraa es necesario fisgonear en la manera de compren
der y expresar las cosas de otro pueblo^*^.
Aqu estamos, a pie de obra. No obstante, para experimen
tar y, a continuacin, construir eso que los etnlogos e historia
dores van a comparar en equipo, es preciso elegir una nocin
o categora que no debe ser ni muy local ni muy especfica, de
la misma manera que no puede ser ni muy general ni muy am
plia. Un ejemplo, sobre el que volver en otra ocasin ms
profusamente, servir para mostrar que es lo que entiendo por
experimentar y construir: en una investigacin conjunta
entre helenistas y africanistas realizada hace dos dcadas, nos
preguntamos cmo analizar comparativamente una accin tan
comn e interesante como es el hecho de fundar^h>: una pri
mera fase de la experimentacin consista en descubrir socie
dades y modelos culturales que ofreciesen modelos, tipos o
prcticas de fundacin, para lo que era necesario preguntar
se cmo fundan en la India vdica o en las sociedades del
frica occidental, lo que ciertamente hacen de forma diferen
te y contrapuesta. As pues, cada miembro de un grupsculo
tiene la libertad de abandonar a los ms allegados vecinos de
su campo predilecto e ir en busca de culturas y sociedades en
Me inspiro en un ejemplo citado por C. Geertz, Savoir local, savoir glo
bal, Pars, Presses Universitaires de France, 1983, pp. 75-76, en tanto que a este
lado del Atlntico la persona fue, durante los aos sesenta y setenta, un terre
no privilegiado para la aproximacin comparativa, algo que los antroplogos
americanos continan ignorando. Cfr., en este sentido, I. Meyerson (ed.). Probl
mes de la personne, Pars, Mouton, 1973.
C. Geertz, op. cit., pp. 75-76.
ste es el ejemplo ms evidente, lo emple en Comparer l incomparable,
cit., pp. 44-56, a partir del volumen M. Detienne (ed.). Tracs de fondation. Bib.
cole des Hautes tudes, Sciences religieuses, t. CXIII, Lovaina-Paris, Peeters,
1990.

21

principio intocables para un historiador que se respecta o para


un etnlogo de estricta observancia, entrenado para no alejar
se de su rea cultural ni de su aldea de adopcin.
Primera aproximacin. La segunda surge de improviso, en
cuanto comienzan los desplazamientos y empiezan a introdu
cirse en culturas a menudo muy distantes las unas de las otras,
que es el mecanismo ms seguro para descubrir una sociedad
en la que nada parece remitir a fundar o fundacin. Los
expertos locales son formales, pues en la sociedad en la que son
historiadores o etnlogos no se funda nada, slo se restaura:
no dejamos de restaurar. He ah el encuentro de una perfecta
disonancia: una categora que pareca de sentido comn se
cuestiona por doquier y en poco tiempo estalla en aicos. El
comparativismo plural, advertido, se pregunta inmediatamente:
qu empleamos en vez de fundar que sera una forma muy
particular no tanto de vivir o estar en el espacio como de
construir el territorio? Construir el territorio, eso puede
englobar las formas de autoctona, entre nativos y aborgenes,
y las maneras de habitar un lugar viniendo, por ejemplo, del
exterior o de otra parte.
Fundar no es una mala entrada, pero construir el terri
torio es mejor, sobre todo para empezar a construir compara
bles. Efectivamente, qu empleamos en vez de fundar, ser
autctono o aborigen? Ponerse a analizar las maneras tan
opuestas de construir el territorio, es comenzar a plantearse
cuestiones que en seguida nos van a orientar en dos direccio
nes principales: una, qu quiere decir comenzar, inaugurar,
historiar o historializar*?; otra, qu es lo que nace de un lu
gar?, qu quiere decir ser un nativo, ser denominado indge
na, tener o no races? S, qu es un lugar?, qu es un sitio?
El comparativismo plural, movido por la o las disonancias, se
propone obtener un beneficio de una categora o nocin des
plazndose continuamente entre las culturas y las sociedades
que puedan ser interesantes para hacer trabajar los elementos
* Neologismo creado por Sartre, quien distingua entre historiar, un acto
parcial, limitado, incompleto, sin un sentido determinado, e historializar, que
significa entrar en la Historia para hacerla. [N. del T.]

22

conceptuales localizados durante el desmantelamiento, tratan


do de observar cmo conjuntos culturales conocidos reaccio
nan no slo frente a la categora inicial elegida como piedra de
toque, sino tambin a la serie de cuestiones desplegadas y a los
elementos conceptuales progresivamente descubiertos.
No, nuestra historia no empieza con los griegos y es in
finitamente ms amplia que un hexgono* y que la fe de su
clero. Hacer antropologa con los griegos, sa es la invitacin a
un viaje que har descubrir algunos aspectos del arte de cons
truir comparables.

* Los franceses se refieren en numerosas ocasiones a la Francia continental


como al Hexgono, en referencia a la figura geomtrica que trazan sus fronteras.
[N. del T.]
23

II

DEL MITO A LA MITOLOGA:


ENTRE AMERICANOS Y GRIEGOS

Nada nos parece ms griego que la mitologa, tanto la pala


bra como la cosa'. As, a pesar de algunos pasajes en claros' Para todo lo relativo a este captulo Del mito a la mitologa, se encontra
rn textos y reflexiones ms amplias en mi libro L invention de la mythologie, Pa
rs, Gallimard, 1992 |ed. cast.: La invencin de la mitologa, Barcelona, Edicio
nes 62, 19851, Una versin ligeramente diferente de este captulo apareci en
ingls (From myth to mythology) en The Writing o f Orpheus: Greek Myth in
Cultural Context. Baltimore-Londres, Johns Hopkins University Press, 2003, (rev.
de Lcriture d Orphe, Pars, Gallimard, 1989 [ed. cast,: La escritura de Orfeo,
Barcelona, Ediciones 62, 19901),
Una bibliografa selectiva permitir descubrir las problemticas paralelas y al
gunas prolongaciones de las cuestiones aqu propuestas: F, Blaise, Les formes na
rratives et littraires des mythes grecs, Quaderni Urhinati di Cultura Classica 42/3
(1992), pp, 131-137; P, Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Institut Suisse de
Rome, 1979; idem. Aux origines de Vhi,stoire des religions, Paris, Seuil, 2004; L.
Brisson, Platon', les mots et les mythes, Paris, ^1994; W, Burkert, Homo Necans:
Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin-Nueva York, 1972;
idem. Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley-Los Angeles,
1979; R, Buxton (ed.). From Myth to Reason? Studies in the Development o f Greek
Thought, Oxford, 1999; C. Caame (ed.). Mtamorphoses du mythe en Grce anti
que, Ginebra, 1988; idem. Le rcit en Grce ancienne: nonciations et reprsenta
tions de potes, Paris, 1986; M. Detienne, Les Jardins d Adonis: la mythologie des
aromates en Grce ( 1972], Pans, 1989 led. cast.: Los jardines de Adonis: la mito
loga griega de los aromas, Madrid, Akal, 1983]; idem, Dionysos mis mort [1977],
Pars, Gallimard, 1998 led. cast.: La muerte de Dionisos, Madrid, Taurus, 1983];
idem. L invention de la mythologie [1981], Paris, Gallimard, 1992 [ed. cast.: La in
vencin de la mitologa, Barcelona, Pennsula, 1985]; idem, L ecriture d Orphe,
Pars, Gallimard, 1989 [ed. cast.: La escritura de Orfeo, Barcelona, Pennsula,
1990]; idem, Apollon, le couteau la main, Paris, Gallimard, 1998 [ed. cast.: Apo-

25

curo, existe una larga tradicin cultural y figurativa que nos


ofrece la impresin de familiaridad, sin sombras, con los his
toriadores griegos de la mitologa; asimismo, despus de dos
lo con el cuchillo en la mano, Madrid, Akal, 2001]; dem (ed.). Transcrire les myt
hologies: Tradition, criture, historicit, Paris, Albin Michel, 1994; idem, The Wri
ting o f Orpheus: Greek Myth in Cultural Context, Baltimore, Johns Hopkins Uni
versity Press, 2003; M. Detienile y J.-P. Vernant, Les rieses de l intelligence: la mtis
des Grecs \ 1974], Paris, Flammarion, 1989 |ed. cast.: Las artimaas de la inteli
gencia: la mtis en la Grecia antigua, Madrid, Taurus, 1988]; L. Edmunds (ed.).
Approaches to Greek Myth, Baltimore-Londres, Johns Hopkins University Press,
1990; P. Ellinger, La lgende nationale phocidienne: Artmis, les situations extr
mes et les rcits de guerre d anantissement, Atena.s-Paris, 1993; B. Gentili y G.
Paioni (ed.), // mito Greco, Roma, Edizioni dellAteneo, 1977; L. Gernet, Anthro
pologie de la Grce antique, Paris, La Dcouverte, 1968 |ed. cast.: Antropologia de
la Grecia antigua, Madrid, Taurus, 19811; ,1. Goody, The Domestication o f the Sa
vage Mind, Cambridge, 1977 \Ui dome.sticaci/m del pensamiento salvaje, Madrid,
Akal, 19851; R. L. Gordon (ed.). Myth, Religion and Society: Structuralist essays by
M. Detienile, L. Gernet, .l.-R Vernant and P. Vidal-Nuquet, Cambridge, Cambridge
University Press, 1982; K Graf, Greek Mythology: An Introduction \ 1987], Baltimore-Londres, Johns Hopkins University Press, 1993; A. Greimas, Des dieux et des
hommes, Paris, Pres.ses Universitaires de France, 1985; C. Jacob, Problmes de
lecture du mythe grec, en x: Conte (Coloquio de Albi), Jbulou.se, 1987, pp. 389408; C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958 |ed. east.: Antro
pologa estructural, Barcelona, Paids, 1987]; idem. Anthropologie structurale II,
Pal is, Plon, 1973; idem. Textes de et sur Claude Lvi-Strauss, reunidos por R. Bellour y C. Clment, Paris, 1979; idem, De la fidlit au texte, L Homme 101
(1987), pp. 117-140; idem. Mythologiques, vols. I-IV, Paris, Plon, 1964-1971 |ed.
east.: Mitolgicas, vols. 1-IV, Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1968-1976];
idem. Paroles donnes, Paris, Plon, 1984 jed. cast.: Palabra dada, Madrid, EspasaCalpe, 1984]; idem, La potiere jalouse, Paris, Plon, 1985 |ed. east.: Ixi alfarera ce
losa, Barcelona, Paids, I986|; idem. Histoire de lynx, Paris, Plon, 1990 jed. cast.:
Historia de Lince. Barcelona, Anagrama, 1992]; B. Lincoln, Theorizing Myth Na
rrative, Ideology and Scholarship, Chicago, University of Chicago Press, 1999; G.
Nagy, The Be.st o f the Achaeans: Concepts o f the fiero in Archaic Greek Poetry, Bal
timore, Johns Hopkins University Press, 1979; idem, Greek Mythology and Poetics,
Ithaca, Cornell University Press, 1990; idem, Pindars Homer: The Lyric Pos.session
o f an Epic Past, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1990; idem, Poetry as
Performance: Homer and beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1996;
R. Schlesier (ed), Faszination des Mythos, Basilea-Frncfort, 1985; P. Smith, La
nature des mythes, Diogne 82 (1973), pp. 91-108; idem. Le rcit populaire au
Rwanda, Paris, A. Colin, 1975; F. Smyth-Florentin, Les mythes illgitimes: essai ,sur
la terre promise, Ginebra, Labor y Fider, 1994; J.-P. Vernant, Mythe et pensee
chez les grecs: etudes de p.sychologie historique [1965], Paris, La Dcouverte, 1985
|ed. cast.: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1973]; idem.
Mythe et socit en Grce ancienne, Paris, La Dcouverte, 1974 [ed. cast.: Mito y
sociedad en la Grecia antigua, Mxico, Siglo XXI, 1982]; P. Veyne, Les grecs
ont-ils cru leurs mythes? Essai sur l imagination constituante, Paris, Seuil, 1983.

26

siglos, la mitologa y la naturaleza de los mitos constituyen


uno de los temas principales de reflexin de los antroplogos
en tanto que filsofos.
Reflexionar sobre el mito, en Occidente y en la actuali
dad, es, en primer lugar, reconocer y sufrir la fascinacin que
la mitologa y su imaginario, en el sentido ms comn de la
palabra, no dejaron ni dejan de ejercer sobre nosotros y sobre
la historia de nuestros saberes ms cercanos; una fascinacin na
cida de una lectura que no conoce, por decirlo de algn modo,
ninguna ruptura y que se alimenta de cada analoga ofrecida a
lo largo de una historia segura de sus orgenes griegos. La pa
labra mito en s no es engaosa; sin embargo, al seguirla ms
atentamente en sus deslizamientos semnticos, su transpa
rencia se perturba en beneficio de un enfoque reflexivo que,
aunque no impide el anlisis mismo de los mitos, le invita
firmemente a tomar conciencia de la complejidad de su ma
terial.

S o b r e l a f b u l a y l a r e l ig i n e n e l s ig l o x v iii
DE NUESTRA ERA

A principios del siglo xviii la mitologa y su naturaleza ali


mentaron un apasionado debate en el que ocupaban una posi
cin central los americanos y los griegos, concretamente los
primeros habitantes del Nuevo Mundo y los antepasados de
los primeros tiempos de la Antigedad. Iniciado en el siglo xvi
tras la conquista del hombre americano, el debate se entabl
entre Fontenelle y Lafitau, quienes publicaron en el mismo
ao de 1724 el opsculo titulado De l origine des fables, del
primero de los dos autores, y el ensayo Moeurs des sauvages
amricains compars aux moeurs des premiers temps, del se
gundo. Fue debido a la similitud existente entre la forma y el
contenido de los relatos de los iroqueses y de los griegos de
Hesiodo que se desarroll una especie de primera mitologa
comparada: siempre y en todas partes, los hombres inventan
fbulas, pero hay que comprender en qu estadio del pensa
miento surgieron esas fbulas.
27

La originalidad de Lafitau fue mostrar la extraa confor


midad, tanto en las prcticas de abstinencia como en los mo
dos de iniciacin, los gestos del sacrificio o la forma de las ca
baas, de las tradiciones y las costumbres de los salvajes de
Amrica y los griegos de la Antigedad; son tantas las figuras
que designan un conjunto de deberes y una religin civil
en la cual las prcticas cultuales se ofrecen como un servicio
pblico, como una oficina til a la sociedad! As, segn nos
dice el padre Lafitau, los estigmas de la santa religin en su
origen admico (jeroglifos, smbolos y emblemas, todos ellos
figuras misteriosas que tienen la misin de dispensar la ense
anza en el secreto de las iniciaciones y los misterios) se ha
yan inscritas sobre el gran cuerpo de las costumbres que se ex
tiende desde el Antiguo al Nuevo Mundo. En este sentido, ms
all del cristianismo y la Biblia, Lafitau descubre una religin,
la de la primera gentilidad, que funda la conformidad entre
griegos y salvajes. Ahora bien, qu pertenece a la fbula y
qu a la mitologa entre los salvajes de Amrica y los griegos
de la Antigedad? Al contrario que la religin, la mitologa
prolifera con la ignorancia, se engrandece con las pasiones y
aparece cuando se disgrega el culto; de hecho, las fbulas na
cen con la decadencia de esta gentilidad primera: son ideas
carnales, tan groseras y ridiculas entre los griegos como entre
los iroqueses; son la gangrena del bonito conjunto de debe
res reconocido en esos testimonios de un mundo admico.
Si Lafitau, jesuita de su estado, concede a la humanidad pri
mitiva las virtudes de una religin santa antes del cristianismo;
las luces de Fontenelle, a quien tambin le atrae con curiosidad
esa extraa produccin del espritu humano, no pueden ver en
las fbulas y la mitologa sino una misma ignorancia comparti
da, en sus orgenes, por el Antiguo y el Nuevo Mundo. As, en
esos siglos oscuros, en los que todava no se hablaba el len
guaje de la razn, cuando la humanidad, vida por explicar los
fenmenos naturales y el mundo, inventa tas fbulas; de he
cho, es su ignorancia lo que le hace ver prodigios y le lleva a
inventar quimeras y a contar extraos sueos. No hay ninguna
duda de que en esas sociedades brbaras e infantiles -entre las
que se encuentran tanto los griegos como los iroqueses, los ca28

fres o los lapones-, existe una espeeie de actividad filosfica


inicial; sin embargo, Fontenelle no ve en ello ms que balbu
ceos, tonteras que a sus ojos suponen el grave defecto de
convertirse en religin, al menos en la mayora de los pue
blos del mundo.
Mientras que Lafitau sita la religin en el origen y obser
va su degradacin en fbulas, el autor del Origine des fables
se place en ver en el conjunto de esos relatos absurdos e in
sensatos las primeras formas de eso que se convertir en reli
gin de brbaros y antepasados de ayer y hoy. A favor de los
griegos, y despus de los romanos, Fontanelle dir que, entre
stos, las fbulas enseguida ganaron cierto encanto debido a
que tuvieron la fortuna de producir placer, primero al odo y
despus gracias a las imgenes que propusieron los pintores y
los escultores, lo que permite a este espritu clarividente justi
ficar a sus contemporneos y justificarse a s mismo descu
briendo el sujeto mitolgico en tantos cuadros y leyendo en
numerosas obras literarias las fbulas que hace mucho tiempo
inventaron los griegos de la Antigedad.

M it o , l e n g u a j e y c o m p a r a c i n

En este primer siglo xviii francs, la mitologa no tiene ni


lugar propio ni perfil que la distinga, por lo que ninguna mito
loga comparada, en sentido estricto, puede nacer ni de Fonta
nelle ni de Lafitau, pues los dos estn de acuerdo con la natu
raleza errnea y vana de la fbula. No obstante, ya en esta
primera aproximacin, da la impresin de que el mito y la mi
tologa se tienen que entender en relacin al objeto que centra
la atencin de todos en los siglos xviii y xix: la religin, tanto
bajo su forma institucional en tierras cristianas como bajo la
problemtica, abierta desde el siglo xvi, de las guerras de re
ligin y las primeras lecturas comparativas. Asimismo, fue
gracias a la nueva reflexin sobre el lenguaje, favorecida por
una serie de descubrimientos y de progresos que modificaron
el estatus del lenguaje, cuando se inici, en la Europa del siglo
XIX, una aproximacin a la mitologa en tanto que ella misma.

29

Efectivamente, la publicacin de los Veda y la aparicin de la


filologa del snscrito, as como la aparicin de los primeros
trabajos en francs e ingls sobre los Gathas y el Avesta, son
algunos de esos progresos, a los que hay que aadir, en 1816,
la publicacin en Alemania de los elementos de una gramtica
comparada por Franz Bopp. As, con la lingstica, primero, y
con las ciencias naturales, despus, la comparacin se con
vierte en el nuevo paradigma: un modelo terico que la nueva
ciencia del lenguaje va a extender a otros objetos, entre ellos
el mito y la mitologa.
Entre el mito y el lenguaje el reencuentro llegar gracias al
estudio de las sonoridades y a la fontica, que muestra cmo
los sonidos, las slabas y las races, libres de las letras que los
pueden transcribir, son los elementos formales cuyas modifi
caciones estn reguladas por unas leyes, las leyes de la fon
tica. Asimismo, de forma paralela, se va abriendo camino la
idea del lenguaje como palabra del pueblo, cuya influencia so
nora revela una actividad constante que parece inseparable del
movimiento y de una historia, descubrindose una palabra
del pueblo y de la nacin. Asimismo, sobre todo despus del
desciframiento del snscrito de los Veda, se va imponiendo la
idea de que en un tiempo muy lejano, el de los orgenes de la
humanidad, existi un lenguaje primitivo, que siendo a la vez
palabra y canto estara exento de abstracciones y embustes.
Este lenguaje primitivo, anterior al de las lenguas ya civiliza
das, poseera la energa y la grandeza de las expresiones pri
meras y fidedignas, en cuyo nuevo espacio sonoro los mitos de
los antepasados se convirtieron en el objeto de un saber que
moviliz la comparacin entre los relatos de las civilizaciones
antiguas y los de las sociedades primitivas, por las que se em
pezaran a interesar un poco despus los fundadores de la an
tropologa.
Indianista y comparativista, Friedrich-Max Mller (18231900) fund una verdadera escuela de mitologa comparada
con su libro sobre la Ciencia del lenguaje, en el que propuso
una estratigrafa de la palabra humana en la que distingua tres
fases: temtica, dialectal y mitopoytica. Ahora bien, si, por una

30

parte, es en el transcurso de los dos primeros periodos cuando


se forjaron los trminos que expresan las ideas ms necesarias
y si, por otra parte, el sistema gramatical recibi sus rasgos es
pecficos de una vez, la edad mitopoytica implica la aparicin
de un discurso mtico que, bajo ningn concepto, es un pro
ducto consciente del lenguaje. As, de la misma manera que en
la visin de Mller las estructuras gramaticales se forman si
lenciosamente en las profundidades del lenguaje, los primeros
mitos aparecen como burbujas que estallan en la superficie de
las palabras y las frases que brotan de la boca de la humanidad
original. En el alba de su historia, el ser humano tena la fa
cultad de pronunciar palabras que expresaban directamente la
esencia de los objetos percibidos por las sensaciones; las cosas
despertaban en ese ser humano sonidos que se materializaban
en races que generaban los tipos fonticos a partir de los cua
les se formara, progresivamente, el lenguaje. Sin embargo, el
espritu humano no conserv durante mucho tiempo el privile
gio de dar una expresin articulada a las concepciones de la
razn; siendo como consecuencia de ese momento que la hu
manidad dej de resonar ante el mundo, que se insinu la
enfermedad del lenguaje, haciendo que de inmediato el hom
bre se convirtiese en vctima de las ilusiones producidas por
las palabras.
Exista, en el primer lenguaje, una especie de actividad que
permiti a la primera humanidad ser sensible al significado
original de palabras como noche y da o maana y tarde
y, al mismo tiempo, concebirlas como seres poderosos, marca
dos con un carcter sexual; sin embargo, en el momento en que
se altera y perturba la esencia de las palabras noche y da,
as como la de los nombres Noche y Da, los personajes m
ticos invaden el campo de la representacin.
De este modo, la humanidad de la tercera edad despertaba
presa de las ilusiones de una lengua invadida por el discurso
extrao y desconcertante de los mitos. Ahora bien, en tanto
que para Mller la mitologa, principalmente la de los prime
ros antepasados, es una enfermedad del lenguaje, el lingista
se convierte en un mdico clnico que detecta en las fbulas y
en los relatos de la mitologa una patologa, no del pensamien-

31

to, sino del lenguaje y del exceso de sentido que sufri en un


momento de su crecimiento. As pues, de repente, quedaban
trazadas las vas de interpretacin: se trata simplemente de
diagnosticar, detrs de los grandes relatos de la mitologa, cu
les fueron las formas del espectculo de la naturaleza que im
presionaron a la primera humanidad, pues los mitos remiten,
tanto aqu como all, en la India o en Grecia, a una tragedia de
la naturaleza en donde el sentimiento de las tempestades y
de las tormentas alterna con las impresiones producidas por el
espectculo del sol y la luz.

U n p e n s a m i e n t o d e l m it o . F u n d a c i n d e l a a n t r o p o l o g a

La ciencia del lenguaje, convertida en mitologa compa


rada, deshace los relatos mticos, los desintegra, y se divierte
haciendo estallar las burbujas que llegaron a la superficie pro
cedentes de las palabras o frases de una humanidad olvidada.
Asimismo, una de las motivaciones de la mitologa compara
da fue el sentimiento de escndalo que lograron los nuevos
observadores del hombre convertidos en antroplogos en los
aos ochenta del mismo siglo; escndalo ante el discurso obs
ceno y odioso mantenido por la mitologa de los griegos que
nos narra la castracin de Urano o la muerte de Dioniso, des
pedazado y asado al espetn. No en vano, todos los que se
acercaron a la ciencia de los mitos o a la mitologa com
parada, desde Edward Burnett Tylor (1832-1917) hasta Adalbert Kuhn (1812-1882) o desde Andrew Lang (1844-1912) has
ta Paul Decharme (1839-1905), coincidieron en reconocer la
urgencia de explicar, no tanto los maravillosos relatos de la hu
manidad primera, sino las historias salvajes y absurdas rela
tivas a la aparicin de la muerte o del sol o las aventuras in
fames y ridiculas en las que los dioses son objeto de incestos,
asesinatos y canibalismos. De hecho, la ciencia de los mi
tos, tanto en Oxford como en Berln, en Londres o en Pars,
se estableci entre 1850 y 1890 despus de que se llegase a
la constatacin de que tanto las mitologas de un extremo a
otro del mundo como, sobre todo, de todas las sociedades an-

32

tiguas que parecen haber alcanzado un elevado grado de ci


vilizacin estn repletas de una imaginacin de indignante
inmoralidad, surgiendo una obsesiva referencia al salvaje y
al iroqus que se esconde detrs del griego o del brahmn de
los Vedas.
No obstante, la estrategia de Tylor no es, de ninguna mane
ra, la de Mller: si la primera antropologa se reconoca en el
proyecto, inaugurado por Lafitau y Fontanelle, de mostrar la
asombrosa coincidencia entre las fbulas de los americanos y
las de los griegos, en esta ocasin, la comparacin que se
inaugura en el escndalo va a desplazarse al conjunto de los re
latos que cuentan los australianos y los pieles rojas, los bosquimanos y los representantes de las sociedades antiguas. As,
los relatos que todava en la actualidad pueden traer de sus le
janas expediciones no se pueden explicar como el resultado
singular de algunas frases mal comprendidas; los pueblos sal
vajes de los bosques y de las sabanas invitan a buscar en otra
direccin que, a pesar de todo, pasa por el lenguaje y su poder
en los orgenes de la humanidad: poder de nombrar, de crear
sonidos y de adaptarlos a lo sentido. As pues, de nuevo, un es
tado primordial de la humanidad, cuyo testimonio en la actua
lidad son los pueblos salvajes, permite comprender por qu to
das las lenguas estn sometidas, en un principio, a un mismo
arte intelectual.
Lenguaje y mito coinciden: es el signo de esos primeros
tiempos de la humanidad, cuando se asign una vida real a la
naturaleza entera y cuando el lenguaje ejerci su tirana, total
y absoluta, sobre el espritu humano. La mitologa est, enton
ces, en todas partes: impregna la gramtica, invade la sintaxis
y prolifera en las metforas. No obstante, esta fuerza de la mi
tologa no tiene ms que un tiempo, aquel en que el espritu
humano est en sus albores, el tiempo de la infancia de la hu
manidad, que desaparecer cuando, debido a la evolucin, en
tre en la necesaria madurez: la edad de la razn y la filosofa.
En este sentido, el estado primordial del espritu humano se
descubre en la mitologa, siendo competencia de los antrop
logos observarlo en el continente africano, en las Amricas o
dondequiera que se encuentren pueblos salvajes, los represen33

tantes de la humanidad que todava se encuentran en un pe


riodo de creacin mtica.
Primera aproximacin fundadora: el espritu humano mitologiza espontneamente en sus albores. Mito y lenguaje
son, entonces, contemporneos y dan testimonio de un primer
estadio de pensamiento que conquista su autonoma y debe ser
observado y analizado; de este modo, Tylor dispone la exis
tencia de una especie de pensamiento mtico, bastante ntida
mente caracterizado, para que, tanto el antroplogo como el
historiador sean capaces de reconocerlo sin dificultad all dn
de aparezca, sea directa o indirectamente. Efectivamente, el
mito es un producto natural y regular del espritu humano que
reacciona ante determinados hechos', de hecho, como afirma
Tylor, el espritu humano mitologiza en determinadas condi
ciones, una proposicin que no se aleja demasiado de aquella
que, en los aos sesenta del siglo xx, enunciara Lvi-Strauss
para referirse al pensamiento salvaje, apenas con una gran di
ferencia: mientras que para Tylor ese producto cultural y es
pontneo del espritu humano est marcado por el signo de la
infancia, de la debilidad -por lo que el arte intelectual de los
mitos se revela como una filosofa de las nodrizas-, para
Lvi-Strauss el pensamiento salvaje, que en estado libre se
manifiesta en la combinatoria de los mitos, es un pensamiento
complejo y rico en operaciones intelectuales, un pensamiento
que, en Grecia, por ejemplo, va a desistir en favor de la fi
losofa, de un pensamiento filosfico que surge all como la
condicin necesaria para la reflexin cientfica, un asunto so
bre el que volveremos ms adelante. En fin, desde Tylor y has
ta ayer, la mitologa se mantuvo como una cuestin esencial
para el funcionamiento del espritu humano.

S o b r e e l p e n s a m i e n t o m t i c o : e n t r e f il s o f o s
Y SOCILOGOS

A pesar de que, sin excepcin alguna, los antroplogos leen


poco a los filsofos, lo mismo que a la inversa, fue Schelling
quien public en 1856 la obra ms profunda que se consagr a
34

la mitologa. Efectivamente, en la Introduccin a la filosofa


de la mitologa el idealismo especulativo de Schelling muestra
que una de las orientaciones originarias del espritu se mani
fiesta en la en la mitologa, en donde tiene lugar una especie
de proceso necesario de la conciencia y extrao a toda inven
cin. El proyecto intenta reconciliar, en una mitologa racio
nal, el monotesmo de la razn y el politesmo de la imagina
cin; de hecho, Schelling construye una teogonia del absoluto
que, de acuerdo con Ernst Cassirer y Marcel Mauss, impone
que la correcta interpretacin de la mitologa debe seguir la va
tautagrica, es decir, el sentido del mito se encuentra en
aquello que cuenta, no en otra parte. En este sentido, en la Ale
mania situada en la esfera de influencia de la empresa neokan
tiana de Cassirer, la obra de Walter F. Otto cultiva los valores
de la epifana y de la revelacin de lo sagrado que especifica
el mito, tanto ayer como hoy; en ese contexto, el griego es, por
excelencia, uno de esos pueblos del mito que prueban lo que
Otto llama, igual que otros investigadores, la experiencia ori
ginaria convertida en manifiesto, la que hace posible tambin
el pensamiento racional.
Con respecto a la va filosfica y espiritual abierta por Sche
lling es necesario recordar un trazado que va a convertirse en
uno de los caminos ms frecuentados por la filologa y el historicismo, que antes de ser una rodera, fue la va abierta a co
mienzos del siglo XIX por Karl Ottfried Mller (1797-1840),
historiador y poeta. Ciertamente, la mitologa es una forma de
pensamiento caracterizado por la ingenuidad y la simplicidad
de los primeros tiempos, aunque se va moldeando lentamente
bajo la accin de los acontecimientos y las circunstancias. As
pues, comprender esta produccin esencial del espritu huma
no es encontrar el primer paisaje, alcanzar el fondo de las rea
lidades que condujeron a la inteligencia a articular relaciones
en forma de acciones, generalmente alrededor de un nombre
propio, en un primer relato. De hecho, para este viajero ro
mntico e historiador erudito, el pas de los mitos es un mun
do olvidado cuya rememoracin se realiza descubriendo el
paisaje que slo puede autentificar el relato producido al mis
mo tiempo por un pas, inaugurando una prctica de anlisis de
35

la mitologa, consistente primero en despojar a las fbulas de


las concreciones que las volvieron irreconocibles en el trans
curso del tiempo y, despus, gracias a la oportunidad que nos
ofrecen Pausanias u otro viajero de la Antigedad que haya ido
y odo para acceder a algunos relatos indgenas, situarlas en su
medio histrico y geogrfico, que va a ejercer una gran fasci
nacin sobre los historiadores y fillogos de la Antigedad.
Conciencia mtica, pensamiento mtico: la sociologa de Durkheim competir con la filosofa de Cassirer aportndole, al mis
mo tiempo, la fuerza de su conviccin. Efectivamente, desde un
primer momento, en los mismos comienzos del Ann Sociologique en 1899, Durkheim enunci una de las tesis principales
de las Formas elementales de la vida religiosa: la mitologa e
incluso la religin, pues Durkheim no las separa, contienen
desde un primer momento, aunque sea en estado confuso, to
dos los elementos que, al disociarse, al determinarse, al com
binarse de mil maneras posibles con ellos mismos, dieron na
cimiento a las distintas manifestaciones de la vida colectiva.
Once aos ms tarde, en 1910, Durkheim vuelve sobre la na
turaleza de la religin y de la mitologa sealando que son el
pensamiento de los pensamientos, el gran envolvente; as, a la
vez l mismo y algo ms que l mismo, el pensamiento mtico
no es tan slo una etapa del pensamiento o un momento de la
conciencia del espritu, posee el asombroso poder de engen
drar las nociones fundamentales de la ciencia y las principales
formas de cultura.
Tratamiento somero en relacin con la aproximacin filo
sfica de Cassirer, que le dedica un volumen entero de su tri
loga La filosofa de las formas simblicas. Efectivamente, en
su anlisis del pensamiento mtico, publicado en 1924, el fi
lsofo alemn propone que la conciencia mtica define un or
den de conocimiento autnomo, que es un modo particular de
formacin espiritual de la especie humana; el pensamiento m
tico ni es infantil ni dbil, es una forma original del espritu, es
un pensamiento de la concrescencia, cuyas intuiciones tem
porales y espaciales son concretas y cualitativas. El pensa
miento mtico, seducido por la intuicin, est fascinado por el
universo de la presencia sensible inmediata: prisionero del con-

36

tenido de la intuicin, ignora la representacin y permanece aje


no a la accin conceptual. El yo del pensamiento mtico, asalta
do por el deseo o por el miedo de cada impresin momentnea,
balbucea las diferencias; distingue, separa, pero nunca llega a
desprenderse totalmente de la intuicin indiferenciada y origi
nal. As pues, en ese momento, parece que todava no se pue
den separar el mito y el lenguaje, son dos modalidades de una
nica y misma pulsin de la forma simblica. En este senti
do, cabe decir que la mitologa rene las virtudes originales
del hablar y del creer: el mito y el lenguaje, pero tambin la re
ligin. En la creencia que funda la unidad de su experiencia, la
mitologa es un pensamiento religioso, al menos una religin
en potencia, pues la religin est enteramente presente en la
experiencia mtica. Concomitante con el lenguaje y la religin,
la mitologa se atribuir una funcin central en la teora del es
pritu humano: ser la tierra natal de todas las formas simbli
cas, en la que estn relacionadas, originariamente, la concien
cia prctica, la conciencia terica, el modo de conocimiento, el
lenguaje, el arte, el derecho y la moralidad, incluidos los mo
delos fundamentales de la comunidad y el Estado, pues casi to
das las formas de cultura estn arraigadas en el pensamiento
mtico, estando todas ellas como vestidas y arropadas por al
guna figura salida del mito.

M it o , r i t u a l y s o c i e d a d

Ni Durkheim ni Cassirer interpretarn los mitos en funcin


de sus reflexiones sobre el pensamiento mtico, sern otros
quienes, sin tener su misma ambicin terica, se ocuparn de
eso, como James George Frazer, quien publica, en doce vol
menes editados a partir de 1890, la obra que se terminar con
virtiendo en The Golden Bough {La rama dorada), inmensa
lectura de mitos procedentes del mundo entero en la que se
concede una posicin privilegiada a los relatos mticos saca
dos de autores griegos y latinos, que se comparan con los de
los otros pueblos primitivos. Frazer, ciertamente, descubre to
das las similitudes y hace poco caso a las diferencias, si bien

37

apenas se centra en dos aspectos. As, por un lado, Frazer pri


vilegia el ritual, es decir, los gestos, las prcticas que han mol
deado las culturas, el inconsciente social, la memoria que sos
tiene las fiestas, las grandes fiestas de la humanidad. Por otro
lado, Frazer desarrolla una reflexin sobre el poder y los mo
delos de transmisin, ms concretamente sobre la relacin en
tre lo simblico y el poder. En fin, proponindose mostrar que
las sociedades humanas se desarrollan en tres etapas: magia,
religin y ciencia, Frazer no hace de la mitologa el lugar sin
gular de un pensamiento que habra merecido su propia auto
noma.
Para los historiadores socilogos, como Marcel Granel y
Louis Gernet en Francia, el anlisis de los mitos en China y en
Grecia parece abrir una va real haca las formas de pensa
miento, pues ambos comparten la hiptesis, teorizada por Antoine Meillet y Emile Benveniste, de que el lenguaje es el ve
hculo de las nociones que dan forma a las instituciones y de
que el vocabulario no es tanto un lxico como un sistema con
ceptual que se organiza alrededor de las categoras que remi
ten a las instituciones, es decir, a los esquemas rectores pre
sentes en las tcnicas, los modos de vida y los procesos del
habla y del pensamiento. De este modo, coincidiendo ambos
en ver en las instituciones una especie de inconsciente hist
rico, privilegian el modo de pensar que denominan unas veces
mtico, otras veces mtico-legendario y otras, incluso, mticoreligioso, insistiendo en que tanto en una como en otra civili
zacin, el pensamiento mtico, depositario del marco funda
mental del pensamiento antiguo, no puede ser aprehendido ms
que a travs de restos, fragmentos y vestigios; vestigios y res
tos de un pensamiento unitario y global del que tan slo son tes
timonio algunos mitos, no el conjunto del cuerpo mtico, acce
sible, al menos en Grecia, bajo formas mitogrficas.
Como en la China de los reinos combatientes, la Grecia ar
caica entra en escena como uno de esos lugares en los que la
investigacin de los historiadores socilogos puede descubrir
datos mticos, en los que se encuentra depositado una buena
parte del inconsciente social. En este sentido, las investiga
ciones de Louis Gernet, novedosas en el helenismo de la pri38

mera mitad del siglo xx, reeonocen ciertos datos mticos aso
ciados a tradiciones de reinos antiguos y de comunidades cam
pesinas; de hecho, durante una treintena de aos, Louis Gernet
situ en el centro de su atenta lectura tradiciones de sobera
na junto con imgenes de don, reto, tesoros, pruebas y sacri
ficios, al mismo tiempo que todo un fondo rural de creencias
y prcticas donde la gente hace fiestas, celebra banquetes, se
une en matrimonios y se enfrenta en competiciones. La mito
loga griega, al menos en esos fragmentos, parece ofrecer al
socilogo el acceso a una sociedad real cuyos mitos reflejaran
la imagen sin perturbarla, ofreciendo al historiador de los com
portamientos prehistricos una reserva de nociones religiosas
y jurdicas que se desarrollarn en el espacio de la ciudad que
est por llegar.

S o b r e e l l u g a r d e l o s g r ie g o s y l a a b s t r a c c i n

Por su investigacin, por la naturaleza misma de su campo


de trabajo, el helenista, si siente curiosidad por la arqueologa,
puede descubrir el horizonte comn a ese cuestionamiento de
la mitologa y del pensamiento mtico propio de Tylor, Durkheim y Cassirer. Cuando Louis Gernet, en su ensayo titulado
Los orgenes de la filosofa, mostr la importancia de definir
las eoncepciones mticas, la prctica religiosa, las formas mis
mas de la sociedad que han podido abastecer de esquemas a la
filosofa principiante, se estaba refiriendo explcitamente al
contexto de Grecia, siendo en la Greeia arcaica, no en Oceana
ni en la China, ni mucho menos en ninguna ciudad de frica,
donde se opera, para los observadores occidentales, la supe
racin del mito y del pensamiento mtico. Grecia es el lugar
excepcional en donde se produce eso que los helenistas deno
minan, con bastante simplicidad, el trnsito del pensamiento
mtico al pensamiento positivo abstracto o, todava ms con
tundentemente, del mito a la razn. Efectivamente, al menos
desde el siglo xvill, los griegos ocupan una posicin estratgi
ca en la que ellos mismos establecen la frontera entre la fbu
la y la religin, entre el mito y la filosofa; los griegos, los de

39

Homero y Parmnides, dominaron el trnsito, el estrecho paso


que llev a la superacin de un pensamiento mtico por un
pensamiento filosfico. Cassirer, debido a que es filsofo,
sabe mejor que otros hasta qu punto la formulacin del pro
blema y los datos son griegos y estn indisolublemente vincu
lados.
En la actualidad, incluso despus de los avances del com
parativismo entre Grecia, China y la India, parece que ningu
na configuracin histrica ni intelectual ofrece con tanta niti
dez y con tanta fuerza el espectculo, casi factual o as parece
a nuestros ojos occidentales, de esa aparicin de la filosofa
sobre el fondo de la mitologa y de las tradiciones mticas. Ni
en la China antigua ni en la India vdica o brahmnica hubo,
se nos dice, semejante continuidad entre los grandes mitos y
las formas de pensamiento abstracto o positivo del mismo or
den que en la Grecia arcaica. No obstante, las interpretaciones
divergen, no solamente entre los helenistas, quienes analizan
las formas de ruptura y continuidad, sino tambin entre los so
cilogos, los filsofos y los antroplogos, movilizados por la
inteligencia de los cambios del intelecto. As, Durkheim habla
de engendramiento; gracias a los griegos, a los filsofos de
Grecia, la mitologa pari un universo de conceptos. Cassirer,
ms atento a las configuraciones locales del pensamiento, ha
bla, por su parte, de desprecio por la conciencia mtica, in
sistiendo en la superacin y en el conocimiento: La autntica
superacin del mito debe descansar sobre su conocimiento y
reconocimiento.

L a suPERAcrN?
Superacin, abstraccin, emergencia, he ah algunas de las
muchas metforas que frecuentan este lugar fronterizo. En las Mi
tolgicas Claude Lvi-Strauss descubre un pensamiento mtico
en marcha hacia la abstraccin y capaz, por s mismo, de con
templar un mundo de conceptos [...] cuyas relaciones se de
finen libremente; despus, en 1966, transform la supera
cin en renuncia a travs de un pasaje fronterizo, en el cual

40

la mitologa desiste en favor de filosofa, que surge como la


condicin necesaria para la reflexin cientfica.
Con todo, tanto para Lvi-Strauss como para Cassirer, la
escena es ms rica que una simple superacin o una discreta
renuncia: para conocer la mitologa y reconocer su esencia, es
necesario poseer la maestra intelectual de los griegos y, sobre
todo, de los filsofos griegos, los primeros que se libraron del
ejercicio de interpretacin de ese pensamiento anterior a la fi
losofa. El paradigma griego resulta tan imponente que LviStrauss, a raz de algunas lecturas de los mitos griegos, de las
cuales l haba sido el inspirador, dijo de esos antepasados
griegos que pareca que haban percibido y pensado su mito
loga en los mismos trminos que emplean en la actualidad los
etnlogos para descifrar el espritu y el significado de los mi
tos de los pueblos sin escritura. El privilegio griego alcanza
la plenitud: acaso no vemos a su cultura ofrecernos el espec
tculo de un pensamiento mtico que, al superarse, accede a
una lgica de las formas a partir de la cual el griego, dotado
con el concepto, emprende la tarea de pensar su propia mito
loga empleando el mtodo de la interpretacin?
A este paradigma griego, as reconocido, conviene que se le
haga retroceder hacia aquellos a quienes los iniciadores de la
ciencia de los mitos designaron como sus precursores inme
diatos: Jenfanes de Colofn o Platn, esos hombres pos y
reflexivos de la Grecia de los primeros tiempos. Acaso no
fueron ellos y sus semejantes los primeros que intentaron ex
plicarse a s mismos las creencias estrechamente ligadas a la
religin que parecan negar tanto a la religin como a la mo
ralidad? Fue en estos trminos en los que los contemporneos
de Max Mller y de Tylor hablaron de la mitologa, de los re
latos calificados de creencias que oscilaban entre la religin y
la irreligin. Los modernos parecen imitar a los antiguos en
sus maneras de proceder, designando algunos relatos como
mitos y a su coleccin como mitologa, cuando no como pen
samiento mtico.
Para decirlo rpidamente, antes de volver de nuevo sobre
esto ms adelante, hablando de procedimientos de anlisis, es
posiblemente inevitable creer, como hace Lvi-Strauss al prin-

41

cipio de su largo y admirable viaje, que un mito es percibido


como mito por cualquier lector del mundo; no obstante, es
ms til mostrar a los lectores que somos todos, hasta qu pun
to, entre los propios griegos, la categora de mito se escapa
a cualquier tipo de definicin simple y positiva, que cabra es
perar de quienes fueron los primeros, creemos, que se pusie
ron a pensar en su propia mitologa, si as queremos llamarla.

A QU

SE DENOMINA MITO EN EL MUNDO GRIEGO

Acabamos de referirnos a eso: la interpretacin de los gran


des relatos de la tradicin comienza en el siglo vi antes de
nuestra era con los primeros filsofos; por esa razn, para in
terrogar a la interpretacin en sus inicios -al menos en la an
tigua Grecia-, es preciso definirla con respecto a la exgesis.
De la primera diremos que es el comentario incesante que una
cultura realiza de su simbolismo, sus gestos y sus prcticas, en
fin, de todo aquello que le permite constituirse como un siste
ma en accin. La exgesis, entonces, prolifera en el interior, es
el habla que alimenta la tradicin de la que forma parte; sin
embargo, la interpretacin empieza cuando existe una pers
pectiva desde el exterior, cuando surge, en el seno de una so
ciedad, quien la discuta, quien critique la tradicin marcando
las distancias con respecto a las historias de la tribu. No obs
tante, fijar la mirada del otro sobre aquello que es recibido y
aceptado por todos puede realizarse, al menos, de dos formas:
una, menor, comienza con la escritura en prosa de aquello que
el siglo V se designar con el nombre de loggrafos, que, trans
currido un siglo, disponen en el nuevo espacio de la grafa los
relatos y las historias tradicionales, desde las genealogas has
ta las largas gestas heroicas. Asimismo, al tiempo que se ope
ra este distanciamiento discreto y silencioso, producido por la
nica accin de la escritura, se consolida otro camino, este ma
yor, gracias a los nuevos saberes inseparables de la escritura,
como la primera filosofa, en el caso de Jenfanes de Colofn,
o el pensamiento histrico conceptualizado por Tucdides, sa
beres que ponen en duda de forma radical una tradicin de42

nunciada corno inadmisible o no creble, sea en un sentido


concreto o incluso en todo su significado.

P r i m e r a in t e r p r e t a c i n

Es en el trabajo de interpretacin en donde se construye una


nocin indita del mythos y en donde se perfila, con trazos es
pecficos, la figura de la mitologa en el sentido griego de mythologia; de hecho, una serie de hitos, situados entre el siglo vi y
los inicios del siglo iv antes de nuestra era, nos permiten deli
mitar la manera en que se organiz el territorio asignado al
mythos. Hacia el ao 530, Jenfanes, en nombre de la primera
filosofa, condena sin paliativos la totalidad de los relatos re
feridos a titanes, gigantes y centauros, incluidos los de Homero
y Hesodo, en los que se recogen numerosas aventuras escan
dalosas en las que dioses y personajes sobrehumanos realizan
actos que se consideran abusivos y que estn castigados en el
mundo de los hombres, como robar, cometer adulterio o enga
arse unos a otros, rechazndolos y asignndoles un doble es
tatuto: en primer lugar, dice de ellos que son inventos, plasma
ta, puras ficciones; en segundo lugar, los define como relatos
brbaros, historias de otros. Sin embargo, la palabra mythos
-que desde la epopeya formaba parte del vocabulario del ha
bla y del verbo- todava no haba sido movilizada para desig
nar el discurso sobre los otros que la filosofa, apenas nacida
pero ya escandalizada, seala con el dedo y denuncia tan violen
tamente. Es poco despus, aunque en la misma poca, cuando
surge el nuevo significado de mythos, cuyo testimonio nos lo
ofrece un poema de Anacreonte de Samos referido al grupo de
rebeldes que entre el ao 524 y el 522 se alzaron contra la tiran de Polcrates, que fueron conocidos con el nombre de
mythietai, es decir, los facciosos, los instigadores de disturbios,
como explicaban los antiguos gramticos, o ms concretamen
te, la gente que tiene propsitos sediciosos: figura contraria a la
eunoma, a la armona de las leyes reivindicada por Polcrates,
el mito implica la revolucin, stasis. No obstante, este desarro
llo semntico del que nos informa el testimonio de Anacreonte,

43

se precisar a lo largo del siglo v; as, es en el lxico de Pin


daro y Herdoto, en donde la palabra mito, por otra parte dis
cretamente empleada, deja de usarse para designar el discurso
de los otros en tanto que ilusorio, increble y estpido. As, en
obras como las Historias de Herdoto o los Epinicios de Pin
daro, que parecen ser parte integrante de eso que estamos ten
tados de llamar mitos, las menciones de mythos se cuentan
con los dedos de una mano: dos en los nueve libros de Her
doto (II, 23; 45) y tres para el corpus pindrico (Nemeas, 7, 23
ss.; 8, 25 ss.; Olmpicos, 1, 27-59). En efecto, cuando Pindaro
canta el elogio de un vencedor de los juegos, pronuncia un lo
gos, un discurso; mientras que el mito aparece cuando surge el
habla de la ilusin, parphasis. El mythos, entonces, nace con
el rumor y crece con los relatos engaosos, con las palabras de
disuasin, que seducen y violentan a la verdad. As pues, mol
deado como una estatua de Ddalo, el mythos se reconoce en
su ornamento de mentiras mal combinadas consistente en una
aparicin que falsea lo fiable y en la que se traiciona vergon
zosamente cualquier manifestacin de fiabilidad, si bien toda
va se refiere a los relatos de los otros, de los que usurparon,
en favor de Ulises, el merecido renombre de Ayax, de los que
van repitiendo la escandalosa versin del banquete de Tntalo,
en la que los dioses habran comido golosamente las carnes de
Plope, despedazada en trozos.
Herdoto opera la misma divisin, pues sus propios relatos
no son otra cosa que discursos, logoi, y cuando evoca tradi
ciones particularmente santas, no hace otra cosa que logoi sa
grados (hieroi): los famosos discursos sagrados, que acos
tumbramos a interpretar como mitos -tanto ms en cuanto
que, a menudo, no son ms que tradiciones puestas en relacin
con acciones y gestos rituales-, en ningn caso son mythoi; al
contrario, para Herdoto el mito surge en el momento en que
alguien pretende explicar las crecidas del Nilo alegando la in
mensidad de un ro llamado Ocano que fluye alrededor de la
tierra, ya que esa explicacin es pura ficcin y excluye toda
forma de argumentacin, no dejando lugar a ninguna observa
cin emprica. Mito, tambin, cuando los griegos pretenden que
Busiris, rey de los egipcios, haba querido sacrificar a Heracles;

44

he ah otra tontera absurda, pues, cmo los hombres ms pia


dosos, los egipcios, habran podido concebir una impiedad tan
grave?
Hablar de mito es una forma de sealar el escndalo, de in
dicarlo; de hecho, mythos es una palabra-gesto muy cmoda
que resulta suficiente para denunciar las estupideces, la ficcin
o lo absurdo, y confundirlos de inmediato. De todos modos, el
mito todava no es otra cosa que un lugar, un sitio lejano ape
nas sealado; para que llegue a designar un discurso o una for
ma de saber ms o menos autnoma es necesario esperar a los
aos finales del siglo v, cuando se desliz hacia el lugar del
mythos, de los relatos de los antiguos poetas y de todo lo que
durante ese tiempo se escribi con loggrafos. Uno de esos lu
gares en los que se produce la ruptura es en la actividad histo
riadora de Tucdides, en la que se delimita el dominio del sa
ber histrico y se define su territorio conceptual, cercando lo
fabuloso y el mythdes, que a su vez, adems de sus propias
fronteras, recibe un dominio que asume otra manera de decir y
memorizar.

L a e l e c c i n d e T u c d i d e s

Mientras que los loggrafos cuentan por escrito las histo


rias de la tribu y Herdoto procura darle a la ciudad una nue
va memoria, Tucdides se propone constmir un modelo para la
accin poltica, un saber de los futuribles, en el que el histo
riador se presenta como el ideal del jefe poltico; en este sen
tido, el propsito de Tucdides no es contar lo que pas, sino
alcanzar la verdad con un discurso eficaz, un discurso hecho
de razones tan bien dispuestas que constituya el mejor medio de
actuar en el espacio de la ciudad, tanto en el presente como en
el futuro. No obstante, una historia del presente, como la Gue
rra del Peloponeso, deba afrontar los problemas de la memo
ria y de la tradicin oral, lo que hizo en el marco de lo que con
vino en denominar arqueologa, procediendo a la crtica de los
relatos transmitidos de boca a odo. La memoria puede fallar
debido a que tiene agujeros, pero es que adems, interpreta, se-

45

lecciona y reconstruye, y es ms frgil cuando los tiempos an


dan revueltos, cuando prolifera lo maravilloso y cuando todo
se vuelve creble. A los ojos de Tucdides, todo lo que circula
oralmente, los akoai, es bsicamente falso debido a la ausen
cia de espritu crtico de quienes narran y cuentan los aconte
cimientos, tanto si son de otros tiempos como de ayer, incluso
cuando se trata de acontecimientos de su propio pas, donde
esas gentes podran haberse informado y haber verificado los
hechos, corrigiendo su relato. La memoria tradicional es cul
pable de aceptar ideas preconcebidas, de vehicular en su cre
dulidad hechos no controlados y que van a engrosar la inmen
sidad de \o fabuloso. En este sentido, tanto los poetas como los
loggrafos se sentarn en el banquillo de los acusados en el
proceso entablado contra la boca y el odo debido a que los ru
mores, las ideas preconcebidas que pertenecen a lo increble,
no son del todo crebles en tanto que los poetas elaboran los
relatos aadiendo a esos acontecimientos arreglos que los em
bellecen y engrandecen y los loggrafos se proponen combi
nar todas estas ideas falsas ms para dar placer al odo que
para establecer la verdad. Tucdides marca la divisin: de un
lado, la tradicin que se transmite en los recitales pblicos y
en las declamaciones hasta finales del siglo v; de otro lado, la
escritura, segura de s misma, que rechaza el placer y lo mara
villoso en aras de dirigirse a un lector silencioso y aislado. El
autor de La Guerra del Peloponeso est convencido de que
todo lo que se transmite de boca a odo deriva inevitablemen
te hacia lo fabuloso, es decir, hacia todo aquello que obstacu
liza la eficacia de un discurso en el que la escritura abstracta
debe reforzar la accin en el orden de la poltica.

L a m it o l o g a d e l a c i u d a d e n P l a t n

Paralelamente a Tucdides y en el mismo tiempo, el saber


totalizante de la filosofa platnica procede todava con ms ri
gor a la delimitacin de eso que Platn y sus contemporneos
renen bajo el nombre de mitologa y arqueologa. La crtica
radical que la Repblica dirige, a travs de los poetas y de los
46

artesanos de logoi, a la tradicin en su conjunto, apunta, de


manera especial, a la naturaleza mimtica de la mitologa, es
decir, a sus mtodos de expresin, con sus aspectos formula
rios, rtmicos y musicales, que responden a las exigencias de
la memorizacin y de la comunicacin auditiva, pero que son,
para el filsofo, la seal irrefutable de su pertenencia del mun
do polimorfo y variopinto de todo lo que halaga las partes ba
jas del alma, ese reino solitario donde se desatan las pasiones y
los deseos. El discurso de la mitologa, no slo es escandaloso
-y el fiscal de la Repblica redacta el catlogo de las historias
obscenas, salvajes y absurdas-, sino que adems es peligroso
debido a los efectos ilusorios que implica la comunicacin de
boca a odo en tanto que esa transmisin no est ni supervisa
da ni controlada.
No obstante, siendo sta una de las principales diferencias
con Tucdides, aunque en la ciudad ideal no es difcil prohibir
la memoria antigua, llega con expulsar a los poetas y censurar
con vigor los relatos tradicionales; el proyecto platnico de re
formar la ciudad, siempre en crisis, hace necesario modelar,
reinventar, una nueva mitologa, es decir, una hermosa menti
ra til, capaz de obligar a todo el mundo a realizar libremente lo
que es justo. Efectivamente, Platn realiza, especialmente en
las Leyes, un anlisis intuitivo y espectral de lo que constitu
ye una tradicin: el rumor que va desde los propsitos ma
lintencionados repetidos por otros hasta la voz inspirada por
los dioses, convertida en orculo o palabra de elogio de don
de nacen las grandes reputaciones, las interminables genealo
gas, los relatos de fundacin de las ciudades existentes sobre
la tierra habitada, las viejas historias habidas desde tiempos de
Deucalin o Eorneo, las historias de nodrizas, los prover
bios, los refranes y todo aquello que nunca se termina de re
petir y que obtiene la aceptacin de todos. Apenas liberada de
la memoria antigua, la nueva ciudad se esfuerza en encontrar
la unidad secreta de la tradicin, pues una sociedad, incluso si
est pensada y gobernada por filsofos, tiene necesidad de lo
nico que le puede dar su cohesin: un saber compartido e
implcito a travs del cual -las Leyes insisten en ello (664a)-,
una comunidad semeja tener una nica opinin a lo largo de

47

toda su existencia, en sus cantos, en sus relatos y en sus his


torias.
A comienzos del siglo iv, bajo la accin convergente de dos
tipos de saber -el filosfico y el histrico-, lo que haba sido
designado furtivamente como mito desaparece, desaparece
para integrarse en un paisaje nuevo, a partir de ese momento
bautizado con el nombre de mitologa, en el que desarrollarn
su actividad escritora los mitgrafos profesionales.
No hay duda, los fundadores de la ciencia de los mitos te
nan buenas razones para reconocer en Jenfanes y en los sa
bios de la antigua Grecia a quienes haban establecido la di
visin que ellos mismos, hombres de ciencia del siglo xix, se
contentaban con ratificar. Platn y Tucdides son los precur
sores del sentimiento de escndalo que haba movilizado a
Mller y a Lang el da en que result evidente que la mitolo
ga tena la lengua propia de un espritu afectado temporalmen
te de demencia; sin embargo, esta clarividencia tiene su reverso,
aunque parece que ninguno de los artesanos de la nueva ciencia,
ni en el siglo xix ni en el xx, se percat del detalle de que la fi
gura dicha mitologa surge de alejados gestos de divisin, no ha
biendo dejado nunca de producir los cuestionamientos ms dis
tintos.

P r c t i c a s d e a n l i s i s d e l o s m it o s

En los aos cincuenta las cosas eran lo que eran: a pesar de


los avances de Georges Dumzil, no eran previsibles grandes
convulsiones en el pequeo crculo de los mitlogos en ejerci
cio, sobre todo en el terreno de nuestros griegos. Afortunada
mente, ocurri que en Francia, aunque inicialmente en el de
partamento de ciencias religiosas de la cole Pratique des
Hautes tudes, un americanista, Claude Lvi-Strauss, propuso
entre el ao 1958 y el 1964 una lectura de los relatos mticos
radicalmente innovadora; desde ese momento, tanto intrpre
tes precipitados como periodistas o filsofos, enunciaron la fi
losofa implcita en esa lectura en dos o tres frmulas que, lle
vadas por la moda estructuralista, obstaculizaron, desde un
48

momento bastante temprano, la necesaria reflexin sobre los


procedimientos concretos de esta nueva aproximacin a la mi
tologa. La mezcla de ignorancia y vanidad de quienes tuvie
ron mucha prisa por ponerse etiquetas posestructuralistas
llevaron el malentendido a tal extremo que en la actualidad es
ms importante hablar de las prcticas del anlisis de los mi
tos que liarse en debates verbosos sobre el signo o el texto, en
caso contrario, al fuego con el cuadrado semitico.
Asimismo, a partir de Hermn Usener y Marcel Mauss,
quien reduca la mitologa a un conjunto limitado de combina
ciones, afirmando que un mito es una malla en una tela de
araa, la mitologa se considerar como un pensamiento so
cial de carcter obligatorio, aunque perteneciente al nivel del
inconsciente; es por esa razn que Lvi-Strauss se interesar,
desde un primer momento, por la araa y su saber geomtrico
inmediato. Pensamiento mtico, pensamiento salvaje: la mito
loga, entendida como un universal, es un conjunto de formas
de la tradicin oral producidas por el mismo espritu, un es
pritu que rechaza aceptar una respuesta parcial y aspira a dar
explicaciones que engloben a la totalidad de los fenmenos.
As pues, por una parte, tenemos al espritu enfrentado a un
problema; por otra parte, la manera de proceder -pensndola
como homlogo de otros problemas que se plantean a otros ni
veles, como el cosmolgico, el fsico, el jurdico, el social o el
moral- y de dar cuenta de todo el conjunto. Primera definicin
que insiste sobre la multiplicidad de los planos, de los niveles
de significacin, aunque sin detenerse en la diversidad de con
textos que el anlisis tomar por objeto; una definicin que no
excluye otra que Lvi-Strauss hara suya de buen grado: una
definicin indgena, la de un narrador, la de un indio de Am
rica. El mito? Una historia de los tiempos en que los hom
bres y los animales todava no eran distintos. Un antes, un es
tado cosmognico, un relato anterior a los inicios sin que se
fije como discurso frente a la filosofa. Sea.
As pues, dos maneras de percibir la mitologa y, eso pare
ce, de analizarla: unas veces, como un sistema de representa
ciones que siempre excede el gnero narrativo de un aspecto
singular de la mitologa; otras veces, como un gnero narrati-

49

vo, un mbito organizado por algunos mtodos de narracin,


siendo este ltimo modelo el que parece triunfar en los ltimos
tiempos debido a la idea, rpidamente admitida y compartida
sin crtica, de que, en tanto que el mito es un lenguaje, el mito
debe descomponerse en mitemas, unidades distintivas de este
tipo de lenguaje que permitiran un anlisis semitico de los mi
tos que llevara sin demora a una gramtica narrativa. Tene
mos la impresin, as lo hicimos notar anteriormente, de que la
apuesta inicial de las Mitolgicas de Claude Lvi-Strauss, a
saber, que un mito es percibido como mito por cualquier lec
tor del mundo, puede ser cierta a condicin de no caer en la
trampa del gnero narrativo y de los mitemas de un me
tal enguaje natural.

R e l a c i n , t r a n s f o r m a c i n , c o n t e x t o

Actualmente, despus de las experiencias semitico-lingsticas, parece que es la primera manera de percibir la mito
loga la que prevalece gracias a los procedimientos de anlisis
aplicados por Lvi-Strauss en La geste d Asdiwal y, despus,
en sus grandes obras: Mitolgicas, La alfarera celosa e Histo
ria de Lince. Tres conceptos pueden ayudar a definir este tipo
de anlisis: relacin, transformacin y contexto. Relacin, en
primer lugar. Primera hiptesis: los trminos considerados ais
ladamente nunca son portadores de un sentido intrnseco; el
sentido fluye en tanto que se enfrentan entre ellos: es la rela
cin. Segunda proposicin: analizar un mito significa estudiar
las relaciones de transformacin entre las versiones de este
mito, as como entre ese mito y otros mitos aparentes, lo que
quiere decir que ni una nica versin ni una sntesis de varias
versiones constituyen un objeto de estudio adecuado. Tercer
principio: este tipo de anlisis requiere del conocimiento del
contexto etnogrfico, un contexto etnogrfico asimismo inde
pendiente de la materia mtica, un contexto etnogrfico abier
to al conjunto de objetos, valores e instituciones que constitu
yen la cultura de la sociedad en la que se narran los mitos
seleccionados por el analista. Plantas, animales, prcticas, da-

50

tos geogrficos, sistemas ecolgicos, fenmenos astronmi


cos, tcnicas, son los conocimientos que debe poseer, a la ma
nera de un enciclopedista nativo, el lector-descifrador de los
mitos, ya que se trata de localizar, en detalles a veces curiosos,
a veces apenas visibles, la multiplicidad de los planes de sig
nificacin que componen el grueso del relato mtico. Vegeta
les, animales, alimentos, prcticas de caza, tcnicas de pesca,
calendarios astronmicos...; en fin, es preciso movilizar todos
los registros de una cultura, as como los de aquellas socieda
des que resulten implicadas en la comparacin entre mitos ve
cinos o contrapuestos, para el anlisis. Contrariamente a la
idea vagamente semitica que se hacen los que ni lo practica
ron ni han pretendido entenderlo, el anlisis estructural de los
mitos pretende ser a la vez conocimiento de lo concreto y ex
perimentacin de las estructuras intelectuales, tanto en combi
naciones locales como extensas. Conviene, pues, trabajar en
varios planos de significacin, en cada uno de los cuales las
propiedades latentes se extraen de un mbito de experiencia,
permitiendo la comparacin con otros mbitos.
Aunque el anlisis es combinatorio, no tiene porque ser
necesariamente interminable, pues, como cualquier otra ex
plicacin, el anlisis estructural de los mitos impone ciertas
limitaciones, siendo las primeras las de la cultura, siempre
que sta le ofrezca, por la riqueza de sus mitos y de sus res
pectivas versiones, un terreno suficientemente extenso como
para permitirle, al analista que favoreci algunos esquemas
abstractos (que cualquiera podra acometer), reconstruir un
medio semntico organizado y articular elementos que parecen
formar parte de la misma configuracin. Ciertamente, este pro
cedimiento enriquece los mitos, en vez de empobrecerlos re
ducindolos a algunas oposiciones esquelticas. Asimismo, si
la investigacin, voluntariamente, se propone como lmite de
evocacin el que sigue los contornos de una sociedad deter
minada, es de esperar que, al limitar el campo de la compara
cin en torno a una constelacin de mitos y sus distintas versio
nes, encuentre an ms diferencias, ms distinciones posibles y
enriquezca dicha cultura con un nuevo conjunto de relaciones
cualitativamente diferentes.

51

M it o l o g a - m a r c o , m i t o l o g a - s a b e r

Mostrndose atento a las correlaciones entre varios planos


semnticos y decidiendo abrir cada relato mtico a otras tradi
ciones o relatos emparentados, este tipo de anlisis no se con
forma con descubrir mecanismos conceptuales, aqu y all; su
giriere que las historias mticas se transmiten transformndose
unas en otras. La hiptesis del mtico introducida por LviStrauss quiz permita superar la idea de que el pensamiento
mtico se piensa a s mismo.
Aunque admitamos que cada historia es la obra de un indi
viduo, hay que reconocer que en cuanto sale de los labios del
primer narrador pasa a formar parte de la tradicin oral o, como
mnimo, supera la prueba de la boca y del odo de los dems;
ahora bien, para explicar por qu esa historia se hace inolvi
dable, Lvi-Strauss propone una distincin entre dos niveles;
los estructurales y los probabilistas. As, de acuerdo con los ni
veles estructurales, que descansan sobre fundaciones comunes,
permanecern estables; de acuerdo con los segundos, que de
penden de la aprobacin, manifestarn una extrema variabili
dad en funcin de la personalidad de los narradores sucesivos.
En otras palabras, dentro de lo memorable, aquello que es con
sustancial a cada narrador, su manera de aadir detalles o de
quitarlos, de ampliar unos u otros episodios, no es de la misma
naturaleza que lo que arraiga una historia en la tradicin, una
tradicin que la produce y de la cual se vuelve a su vez pro
ductora. En el transcurso de la transmisin oral, en la cadena
continua de los narradores, los niveles probabilistas tropezarn
unos con otros, utilizando y a la vez liberando progresivamen
te de la masa del discurso lo que se podran llamar las partes
cristalinas, lo que da a un relato tradicional una estructura ms
regular o lo que confiere a una historia un alcance simblico
mayor. No en vano, como escribi Lvi-Strauss en el Finale
de El hombre desnudo (1971), las obras individuales son to
das mitos en potencia, mas es su adopcin en el modo colecti
vo lo que actualiza, llegado el caso, su mitismo.
Reconocer en lo mtico uno de los principales fenmenos de
la memorabilidad en las culturas del habla (preferible a tradi-

52

cin que debe seguir siendo oral), implica poner entre parn
tesis al mito como un gnero literario o como un relato de un
tipo determinado y descubrir la diversidad de las producciones
memorsticas, tanto proverbios como cuentos, genealogas, cos
mogonas, epopeyas o cantos de amor o de guerra, pues tantos
son los registros -cada sociedad es libre elegir los suyos y ela
borar una teora sobre ello- que participan en el trabajo de la
variacin en la repeticin y que sufren la prueba de la misma
decantacin. Asimismo, de la misma manera que es ilusorio,
desde este punto de vista, postular el reconocimiento inmedia
to de un mito en tanto que mito, la mitologa de una sociedad
no tendra por qu coincidir necesariamente con la que parece
ser su mitologa ni mucho menos con la que, quiz en su inti
midad, llama mitologa. El anlisis estructural en busca de lo
concreto, que le permitir entrar en los planos de significacin
de relatos que a menudo pertenecen a clases muy diferentes,
sabe perfectamente que un proverbio, una cancin de nodriza
o un episodio de una ceremonia de sacrificio, son las piezas
esenciales para entender el detalle de una historia ejemplar o
para construir el esquema conceptual que har visibles las arti
culaciones existentes entre dos versiones de un mismo relato.
El observador del hombre, aunque ms conocido como fi
lsofo, que fue Platn, era perfectamente consciente, en la
misma Grecia donde la mitologa, como un conjunto de rela
tos relativos a los dioses y a los hroes, se convirti en una ca
tegora indgena debido a la intermediacin de los llamados
mitgrafos, quienes se ocuparon de reunir esas historias que
separaron de otros dichos de la tradicin, de la amplitud de
aquello que es necesario llamar la mitologa. Ahora bien, pues
to que es de la tierra griega de donde vino hace mucho tiempo
al resto del mundo la categora de mitologa, conviene hacer
hincapi en la coexistencia, en el pas de Platn y de Pndaro,
de dos tipos de mitologa: una mitologa-marco y una mitologasaber. La mitologa-marco es, efectivamente, el sistema de
pensamiento que descubre, o ms bien que reconstruye, el sis
tema estructural, es decir, el envolvente ms o menos comple
jo que se extiende de un extremo a otro de la cultura griega,
con sus creencias, sus prcticas y sus diferentes tipos de rela53

tos, de los cuales Hesodo y Homero no son ms que lugares


ms comunes que otros. No obstante, la mitologa-saber, elabo
rada por los telogos indgenas, se escribe entre los primeros
loggrafos o historiadores y los autores de los trabajos mitogrficos que integrarn la Biblioteca atribuida a Apolodoro,
que prueban hacia el ao 200 de nuestra era la riqueza cultural
de la mitologa en la sociedad griega despus de siete u ocho
siglos. As, cuanto ms se desarrollen prcticas de anlisis de
los mitos, mejor comprenderemos algunos de los mecanismos
mentales subyacentes a la competencia cultural, es decir, a ese
conjunto de representaciones que debe poseer un individuo
para pensar y actuar como miembro de una sociedad; es ms,
los antroplogos volcados en civilizaciones de tipo politesta
aprendern a conocer la complejidad secreta de los sistemas de
dioses y representaciones de potencias sobrenaturales, a me
nudo imbricados en las arquitecturas de mitos o de grandes re
latos inolvidables producidos por el violento vaivn de las in
numerables sociedades.

54

Ill

TRANSCRIBIR LAS MITOLOGAS:


ENTRE JAPN, NUEVA CALEDONIA
Y LOS PONTFICES DE ROMA

As pues, todava en la actualidad, los griegos son, para


nosotros, los pioneros de un camino que parte del mito en di
reccin hacia la mitologa: su audacia contina habitando
nuestra reflexin sobre las relaciones tradicionales entre mi
tologa y mitografa y sobre las relaciones posibles entre
mito, escritura y formas de historicidad. El Platn de la ma
durez es un buen testimonio de lo que quiere decir tradicin
en su sentido ms comn: es todo aquello que se tiene por
cierto, se trasmite de boca a odo y procede de los antepasa
dos; as pues. Platn denomina mitologa a todo aquello
que se trasmite y que siempre pareci creble. Esa mitolo
ga, cuando se trata de los griegos, designa a la vez a aque
llos a quienes l llama recopiladores -es decir, Hesodo y
Homero- y a aquellos a quienes l seala como curiosos, las
gentes ociosas que se meten a investigar tradiciones antiguas.
Efectivamente, en Grecia la escritura de los relatos y de la
tradiciones se va a hacer progresivamente y siguiendo dos
vas ramificadas.
Escritura y mitologa; la cuestin, afortunadamente, excede
el coto privado de nuestros griegos. No hace mucho, a modo
de provocacin, mantuve que la mitologa se escribe h
' M. Detienne, Repenser la mythologie, en M. Izar y R Smith (ed.), La
fonction symbolique, Pars, 1979, pp. 71-82.

55

Cuando leo que un mito es percibido como mito por


cualquier lector de todo el inundo^, todo el mundo, me
parece, ya insist en ello, que se estn poniendo dificultades
para aceptar fcilmente esa proposicin. Asimismo, aunque
se enuncia con ms fuerza si se pregunta evocando socieda
des percibidas de lejos y luego de cerca, la trascripcin de mi
tologas trata la misma cuestin, pues qu ocurre cuando se
apodera de la mitologa, de la tradicin mitolgica, la escritu
ra; cuando la mitologa es brutal, firme o ligeramente tendida
en un soporte escrito; cuando es entera o parcialmente entre
gada a los escribas, a los escritores o, peor an, cuando se en
cierra bien escrita en un mausoleo Qu pasa cuando alguien,
indgena o no, tanto da, se pone a trabajar con los relatos del
pasado, con los grandes mitos, con los discursos de la tradi
cin, empleando el clamo, el estilete, el escalpelo o cual
quiera de los instrumentos imaginados por la gente de la es
critura?
Semejante cuestin necesitaba, con el objeto de inhalarle el
espritu que la desprendera de la formulacin pedestre, la gra
cia de una ocasin y el favor de un encuentro. He tenido la suer
te de leer y de encontrar a antroplogos actuales que se pregun
tan qu es una tradicin, cmo se forma y cmo se transmite,
qu significa la escritura, cules son sus efectos en las diversas
sociedades existentes de un ocano a otro y en los pliegues y re
pliegues de una historia tan larga.
En su compaa el comparativismo parece de buena calidad
y nadie se asusta por abandonar su tierra natal, viendo cmo
gracias al buen viento se ensancha el horizonte de las expe
riencias y de las variaciones culturales, a la medida de un
mapa enriquecido da y noche desde el siglo xvi, desde nues
tros puertos de base respectivos^.

^ Frmula de C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, cit., p. 232. Su


brayo lector.
^ La investigacin se concibi de forma colectiva, de acuerdo con la que ha
ba llevado a Tracs de fondation, cit.

56

E n t r e J a p n y e l p a s d e K a n a k a

La gracia de una ocasin fue el descubrimiento de una es


cena japonesa mostrada, con abundantes textos de apoyo, por
Franois Mac'^; la escena muestra cmo a los pocos aos de
constituirse en poder central, la casa imperial japonesa pidi
-decisin del poder- que se pusieran por escrito los hechos
del pasado, las tradiciones cosmognicas, los relatos sobre
dioses y la historia de los primeros soberanos de Japn. Cier
tamente, desde hace mucho tiempo, el helenista distinguido se
pregunta qu es lo que imponen, dejndolo fuera del escrito o
velndolo con la escritura, o no imponen los poetas griegos;
siendo ahora cuando, de repente, pues lo ha visto por casuali
dad, la escritura que se apodera del material ordenndolo se le
aparece en una configuracin indita en su propio terreno pero
con elementos comparables, aunque diferentemente articula
dos entre ellos.
Otra escena. Un lector de literatura etnolgica enseguida apren
de que los grandes relatos, exticos o no, a menudo obedecen
a imperiosas prcticas de enunciacin debido a que es necesa
rio narrarlos, recitarlos y salmodiarlos en lugares escogidos y
en contextos pertinentes. Es ms, su forma narrativa se adeca
mal a una trascripcin por escrito, por lo que se llega a decir
que las gentes que los relatan no los reconocen y que, una vez que
sus palabras se fijan por escrito, los rechazan vigorosamente.
Obviamente, los administradores, que al mismo tiempo toma
ban la pluma para transcribir esos relatos con una gran con
ciencia de secretarios, se escandalizaban por esa actitud.
Pues bien, ahora nos encontramos con que en las tierras de
Nueva Caledonia, hacia los aos treinta del siglo xx, los etnlo
gos introdujeron, con la modernidad de su hbito, el uso de es
cribir, incluso de escribir sobre s mismos o con respecto a s
mismos: una vieja prctica de las culturas occidentales que ac-

F. Mac, La double criture des traditions dans le Japon du viiE sicle.


Fondation et refondation, histoire et recommencements, en M. Detienne
(ed.). Transcrire les mythologies, Paris, Albin Michel, 1994, pp. 77-102; no
tas, pp. 254-255.

57

tualizaron, en el pas canaco, los etnlogos habituados a ello por


pastores protestantes. Atrados o convertidos por esos visitantes
de piel plida, los melanesios adquirieron el hbito de transcribir
sus relatos, sus historias, elaborando unos cuadernos de mitolo
ga en los que sus mitos pasaron de un enunciado local a una
legibilidad general. Efectivamente, estos intelectuales melane
sios, animados por su cultura protestante a traspasar el horizonte
local, comenzaron a conocerse entre s, poniendo en comn el
habla. Poco a poco, en cosa de pocos decenios, constituyeron una
primera mitologa general, aunque centrada en aquello que de
nominan los canacos; comprometidos con el movimiento independentista, esos intelectuales mitgrafos emprendieron,
en los aos .sesenta del siglo xx, la tarea de forjar la identidad del
pueblo canaco, unificado en el movimiento de descolonizacin.
As, bajo la influencia carismtica de Jean Marie Tjibaou, esos
contemporneos de Melanesia establecieron los grandes temas
de su tradicin, creando un personaje mtico indito: Kanaka, el
autctono, el hombre original, el representante primordial de to
dos los canacos. A nuestros ojos, se trata de una historia inven
tada, mitad mito, mitad memoria; sin embargo, es anloga a la
que elaboraron los monjes calgrafos y la corte de un pequeo
personaje reaf en la tierra llamada Francia en el siglo xiv.
Ah estn, pues, dos lugares, descubiertos en un nico da,
que permitan adivinar diferentes maneras, a veces prximas,
de fijar la mitologa, de historiar las tradiciones, de darse pa
sados en funcin de presentes contrastados; dos pasajes, pues,
que de repente desorientan a la configuracin griega de
partida, cuya primera historiografa pareca brotar de la eterna
racionalidad natural de nuestros griegos.
A. Bensa, Ver.s Kanaky, tradition orale et idologie nationaliste en Nou
velle-Caldonie, en J. Fernandez-Vest (ed.), Kalevala et traditions orales du
monde, Paris, CNRS, 1987, pp. 423-438.
Cfr., por ejemplo, C. Beaune, Naissance de la nation France, Paris, Galli
mard, 1985, pp. 19-54; B. Gune, Politique et histoire au Moyen Age, Paris,
Presses Universitaires de France, 1987. [Esta misma actitud fue la que anim a
los intelectuales galleguistas de la coruesa Cova Cltica a crear, a finales del
siglo XIX, la mitica figura de un padre de la nacin gallega: el guerrero celta
Breogn, cuyo nombre se evoca en el himno de Galicia en dos ocasiones, al re
ferirse al fogar (hogar) de Breogn y a la nacin de Breogn. (N. del T.)]

58

Con Japn, tenemos la sensacin de que en diez o quince


aos se abri un nuevo camino en el que hubo rupturas, cam
bios y principios fundadores; en este caso tenemos un poder
central que opta por una serie de decisiones, entre ellas dotarse
de una capital fija y de leyes escritas -por quin?-, elaborar
censos, catastros y medidas del tiempo y crear dos comisiones
para poner por escrito la tradicin del Japn. As pues, Japn se
afirma oponindose: por un lado el Kojiki, un relato de los
tiempos primordiales que asegura la autoctona; por otro el
Nihonshoki (los Anales de Japn), que toma de la historiografa
china sus tcnicas, que adaptar de dos maneras diversas: una,
elaborando una historizacin de la tradicin japonesa; otra, mos
trando una gran preocupacin por citar todas las variantes, par
ticularmente las relativas a los relatos sobre los orgenes. Todo
esto, as nos lo hace notar Franois Mac, se hace con mucha
prisa, siendo la autoctona y el poder de la casa imperial los be
neficiarios directos de ese urgente voluntarismo. Por el contra
rio, la mitologa, recogida en los Kojiki, descansara el sueo
eterno en los cofres del palacio imperial, de donde no volver a
salir hasta el siglo xviii, para hacer frente a la dominacin chi
na. Pero, dnde est la historiografa japonesa que habra de
asumir la interpretacin de esta tradicin?, por qu no encuen
tra la va de una reflexin sobre su historicidad?
La escritura est bien. No obstante, primera distancia, la es
critura revela la existencia de un poder central, autoritario y so
berano. La historiografa es demasiado china como para tener un
porvenir japons inmediato; adems, es de suponer que la ma
niobra japonesa de actualizar el tiempo de los orgenes en la l
nea imperial no debi de favorecer en exceso la autonoma del
saber histrico. La proximidad de China y el podero de su cul
tura parecen haber jugado un papel determinante en este primer
gran salto del Japn y en el consiguiente repliegue sobre s mis
mo. Qu papel desempe, ms tardamente, el confucianismo en la historia de Japn? Qu lugar ocup la historicidad
(y, concretamente, cul) en la reciente modernizacin del Japn?
Otra singularidad que descubre el viaje a Japn: una tan gran
tradicin cosmognica y mitolgica, una vez puesta por escri
to, se detiene y parece deshacerse. El Kojiki, nos dice Franois

59

Mac, fue compilado por un funcionario de rango medio que


puso por escrito lo que declamaba o lea un personaje
que ni siquiera perteneca a la corte. Una tradicin de relatos
pareee interrumpirse precipitadamente.

E l D io s d e I s r a e l e n s u h is t o r i c i d a d

Continuando este ejercicio de comparativismo experimental,


pasemos a Israel, pequeo reino modestamente ilustrado situa
do a orillas de la riqusima cultura sumerio-acadia y de sus gran
diosas bibliotecas, como la de Asurbanipal en el siglo vii antes
de nuestra era. Los griegos de entonces deban ser, a los trjos de
esos babilonios, verdaderos campesinos iletrados igual que los
nmadas, apenas urbanizados, del reino de Judea. Con Israel,
mejor dicho, con el judaismo de la doble Tora, entramos en el
candente terreno de la revelacin. Una palabra, pero muy im
portante, sobre este judaismo de la doble Tora: se form duran
te los seis primeros siglos de la era cristiana^. La revelacin, se
nos dice, se manifiesta de tres formas; un libro, la Tora escrita que
Dios ensea a Moiss en el Sina; a continuacin, la Tora oral,
transmitida oralmente, despus puesta por escrito en la Mishnah, despus de los 200 primeros aos de nuestra era; y, final
mente, el tercer soporte de la revelacin, el sabio, llamado rabi
no, que encarna, aqu y ahora, el paradigma de Moiss. Judaismo
rabnico o talmdico, pues el Talmud de Babilonia es su autori
dad ltima. Su originalidad es situar en una posicin privilegia
da a la Tora memorizada. La oral idad y la memoria aseguran sus
posiciones sin sufrir la competencia de la escritura.
Y la historia, la historicidad, la historiografa, qu formas
toman en el antiguo Israel y en la cultura juda? La pregunta
ha sido planteada por un historiador, Yosef H. Yerushalmi, en
un librito titulado Zajor: la historia juda y la memoria juda^.

Cfr. A. Paul, Le judasm e anden et la Bible, Pars, 1987.


* Y. H. Yerulshami, Zakhor: histoire juive et mmoire juive, Paris, La D
couverte, 1984 [ed. cast.: Zajor; la historia juda y la memoria juda, Barcelo
na, Anthropos, 20021.

60

Yerushalmi muestra su sorpresa al constatar la ausencia del


historiador como hombre arquetpico en la tradicin bblica y
rabnica, tanto en el antiguo Israel como a lo largo de toda la
historia del judaismo. Ausencia paradjica, pues son los judos
quienes inventaron, antes del cristianismo, el sentido en la
historia, todos nuestros sabios lo saben: la tradicin bblica
est repleta de relatos historiogrficos, as son denomina
dos, de crnicas reales, de datos concretos, de personajes his
tricos. El Dios de Israel, como seala Yerushalmi, es el se
or de la Historia. Incluso se podra sospechar que es el mejor
historiador del mundo, sa es al menos la impresin que dan
los continuos llamamientos a recordar, a no olvidar jams la
Alianza, a conservar en la memoria lo que le ocurri a Israel
y ... a ningn otro pueblo: la revelacin hecha a Moiss, la vo
luntad y las intervenciones del nico Dios verdadero, el senti
do que la revelacin impuso de forma definitiva a la historia
de su pueblo. El judaismo, tanto el antiguo como el moderno,
ofrece un gran porvenir a la memoria, pero ninguna perspecti
va al historiador, al menos a ese gnero de modesto escribano
que nos agrada encontrar entre nuestros griegos y, por tanto,
en los convenidos orgenes de Occidente.
Abandonemos por un momento a Israel y su reino. Qu es
de Grecia? Hacia el siglo xii antes de nuestra era el sistema
ideogrfico de los palacios micnicos estaba perdido, lo mis
mo que su clase de escribas; sin embargo, esos pueblos vol
vieron a escribir hacia el siglo viii, cuando recibieron, cuando
tomaron prestado, un sistema alfabtico adaptado con algunas
mejoras del rea oeste semtica: el alfabeto fenicio. Los grie
gos lo saben, la escritura es una invencin reciente, humana,
de vecinos o, entonces, de los griegos de ayer, ms astutos que
otros. As pues, nada de tradicin grfica obliterada, ni por la
adivinacin ni por las manifestaciones de los dioses. La escri
tura se tiene que conquistar. Nada de profesionales, de escribas
a la manera oriental, de aparato de poder para el explotador^.
Al contrario, pequeas ciudades dispersas y diseminadas que
Caso de la figura sumeria y minoica: L. Godart, Le pouvoir de l crit: au
pays des premires critures, Paris, A. Colin, 1990.

61

no confiscan lo escrito, sino que quieren, aqu y all, simult


neamente, usar la escritura de una forma indita; el abecedario,
fcil de utilizar y de aprender, permite recoger por escrito las
reglas, las normas que se otorga, al mismo tiempo que un es
pacio enteramente reservado para la discusin de asuntos co
munes, una comunidad. Este uso poltico de la escritura no ex
cluye otros usos que se confan a la libertad de cada uno. Los
astrnomos y los gemetras pueden hacer uso de ella, lo mis
mo que los sabios, los filsofos y aquellos que quieren poner
la tradicin por escrito, si disponen de tiempo para hacerlo, o
deciden, por ejemplo, escribir lo que les parece verdadero en
tre tantas historias evidentemente increbles. Contrariamente a
lo que dice un rumor entre filsofos mal informados, la escri
tura se instala bien en Grecia, incluso en Platn'*. Cada miem
bro de una comunidad poltica debe participar en los asuntos
comunes; para lo dems, cada uno puede ser filsofo, geme
tra o poeta, o incluso historiador, historiador si opta por reali
zar investigaciones sobre el pasado reciente, sobre las hazaas
de hombres de otros tiempos o sobre la capilla de un hroe per
dido en la campia".
Contrariamente al Libro revelado, la ciudad deja el campo
abierto a quienes quieran hacer historia. Se podra decir, in
cluso, que anima fervorosamente a los candidatos a historia
dores, pero por qu? Es aqu donde la confrontacin entre las
ciudades griegas y la cultura Judaica y bblica explica lo que
hace posible un saber activo sobre el pasado inmediato, sepa
rado, percibido como distinto de un relato sobre el origen

Recomiendo encarecidamente la lectura de M. Vegetti, Dans lombre de


Thoth. Dynamique de lcriture chez Platon, en M. Detienile (ed.), Les sa
voirs de lcriture, en Grce ancienne 11988], Lille, Pres.ses Universitaires de
Lille, 1992, pp. 387-419, pues hace reflexionar a quienes se detendran, por prc
tica y por devocin, en algunas lneas del Fedro.
" Vase el excelente captulo escrito por C. Jacob, Lordre gnalogique.
Entre le mythe et lhistoire, en Transcrire les mythologies, cit., pp. 169-202 y
240-245.
Interesante investigacin publicada bajo el ttulo La Cration dans TOrient anden, Pars, Le Cerf, 1988. Nosotros haramos explcita esta oposicin
en Fondare, creare, pensare linizio tra la Grecia e Israele, en L. Prta (ed.),
La Narrazione delle origini, Bari-Roma, Laterza, 1991, PP- 109-116.

62

Pensar los comienzos, darles la categora de un aconteci


miento inicial provocado por una voluntad humana, por un
agente no sobrenatural, es lo que parece ser extrao al mundo
del antiguo Israel. Qu puede querer decir inaugurar radi
calmente, fundar con los gestos de hombre, en una sociedad
del Libro revelado, que pone todo en manos de un dios exclu
sivo y que inserta la totalidad de la historia de Israel en un mo
delo de Alianza entre Dios y su pueblo elegido, ligados el uno
al otro por los juramentos y la memoria obsesiva de esta Alian
za? Ms concretamente: qu puede querer decir fundar en la
cultura del Gnesis y bajo el signo de un poder divino que afir
ma su poder creador y cultiva la trascendencia?
Lo primordial y lo cosmognico parecen serios obstculos
a un discurso, a un pensamiento de fundacin, a una interro
gacin sobre los orgenes. Un exceso de cosmogona no per
mite pensar la accin instituyente, su autonoma potencial, su
separacin de lo original y de su necesaria puerta cerrada.
Todo el Prximo Oriente, hasta el final del II milenio, escribe
un discurso sobre los orgenes en el que se narran las genealo
gas de los dioses, en el que se pone nombre a las potencias
que engendran y en el que se desarrollan las jerarquas que or
ganizan el mundo. Los dioses creadores de Sumeria y Babilo
nia moldean a los reyes a su imagen; son los dioses quienes
dominan y fundan las primeras ciudades, los primeros tem
plos, y cuando un rey mesopotmico crea una ciudad o un san
tuario, se limita a reproducir el gesto inicial del dios que traza
el templo o la ciudad en el cielo. La fundacin es inaccesible
al actor humano. Cuando el Dios de Israel, evidentemente al
partir hacia el Exilio, afirma su trascendencia es su cualidad de
creador la que sale ganando. Dios nico y separado, Yahv
tiende a convertirse en el responsable de la marcha del mundo,
aqu y ahora; slo ser creador ex nihilo ms tarde, en el pen
samiento cristiano, con Filn de Alejandra, aunque ya en la
Biblia advierte de que posee la capacidad de actuar sobre los
hombres. Asimismo, el Creador debe ser el nico fundador. El
inventor humano, mortal, que se va a establecer en las ciuda
des, el que pretende descubrir la metalurgia y los instrumentos
de msica, ese inventor, segn el Gnesis, pertenece a la lnea

63

de Can, a la descendencia del asesino^^. Querer comenzar sig


nifica rivalizar con Dios, tener la idea loca e impa de situar un
inicio humano en el inicio absoluto de la creacin.
Mientras que en Grecia los dioses no crean el mundo. A
pesar de que estn continuamente presentes en el mundo, las
potencias divinas se mantienen lejos de un conjunto de activi
dades en las que la especie humana tiene la iniciativa, siendo
una de las ms novedosas la capacidad que poseen los morta
les para comenzar, para inaugurar, para ser a la vez fundado
res y creadores de una comunidad poltica, incluida sa que
llamamos, con un inoportuno trmino romano, colonia. En
realidad se trata de una ciudad nueva, siendo decenas, por no
decir centenares, las ciudades que los griegos fundaron y crea
ron en el sur de Italia, en las orillas del Mar Negro y en la cos
ta jonia.

C o m p a r a r l o s r e g m e n e s d e h is t o r ic id a d

Comparativismo experimental, decimos, yendo de Japn a


Nueva Caledonia y del antiguo Israel a la Grecia arcaica, sin
privarnos de confrontar la Roma de los antiguos pontfices con
los principados bugis-macasar del mundo indonesio'! Desde
el momento en que la investigacin comparativa no quiere ni
proponer una tipologa ni elaborar un inventario de morfolo
gas, debe asumir una tarea de construccin y experimentacin.
Tradicin, escritura, historicidad: tres trminos que parecen orga
nizar el interrogante inicial sobre los posibles efectos de deter
minado rgimen de historicidad en la trascripcin de la tradiCfn, por ejemplo, J. Gabriel, Die Kainitengenealogie, Biblica 40
(1959), pp. 409-427; J. M. Miller, The descendants o f Cain. Notes on Gene
sis 4, Zeitschriftf r die altestamentliche Wissenschaft 86(1974), pp. 164-174.
Fue Sergio Ribichini quien me ofreci estas indicaciones, lo que le agradezco.
No obstante, sobre esta cuestin el trabajo ms incisivo es la obra de J. Ellul,
Sans feu ni lieu. Signification biblique de la Grande Ville, Paris, Gallimard,
1976.
Cfr. G. Hamonic, Lhistoire, comme clate
deux ordres de conser
vation du pass en pays bugis-makassar (Clbes-Sud, Indonsie), en Trans
crire les mythologies, cit., pp. 114-128, 235 y 255-256.

64

cin o de una parte de la tradicin; asimismo, cada uno de es


tos trminos, por su naturaleza problemtica, invita a descom
poner, a obtener algn beneficio de las puertas que parece
abrir instantneamente. As, las diferentes configuraciones,
sea la de los griegos en el subsuelo, la de Japn, con su doble
configuracin, en el horizonte o la de Israel y el sentido de una
Historia sin historiografa, estn ah, movilizadas y movilizables, en las bibliotecas de la antropologa y la historia. Aca
so, desde el momento en que aceptamos como objeto de nues
tro conocimiento la variabilidad de las culturas (sobre un
estrato, en un corte transversal o bajo un ngulo), no deberan
comunicarse todas estas riquezas dispersas en una nica y
grandiosa biblioteca?
A estas configuraciones singulares, enfrentadas progresiva
mente en sus diferencias sobre un fondo de homologas y, al
mismo tiempo, en sus mecanismos internos, que el analista ha
decidido comparar, no deja de construirlas ni de someterlas a
experimentacin, estableciendo la hiptesis de que existen re
laciones entre algunos trminos, de que las microconfiguraciones conducen a las variables y de que la forma y el nmero
de estas variables se pueden definir de manera experimental a
travs de los conjuntos culturales disponibles en el tiempo y en
el espacio. En esa ocasin, en esta investigacin, los recorri
dos que habamos privilegiado cada vez ms explcitamente,
eran las figuras de la ruptura, de la transformacin radical, del
comienzo que sobresale. Nos pareca que, de esa manera, po
dramos ver con ms claridad los efectos provocados por la in
troduccin de una tcnica, por la modificacin de un dato
esencial o por cualquier factor legible en el corte de un cambio
sbito. Asimismo, es de esperar que podamos observar cmo
las sociedades, ms o menos prximas, se comportan o reac
cionan en situaciones de mptura o fuerte inauguracin, distin
guiendo entre rupturas accidentales, rupturas sufridas y cam
bios inconscientes, por un lado, y, por el otro, innovaciones
deseadas y mpturas voluntarias realizadas en el curso de una
tradicin, tanto si sta es criticada como si se mantiene a dis
tancia o se redefine con la intencin de influir en el curso de
las cosas.
65

Tradicin: sean cuales sean las ambigedades de la pala


bra*^, no hay otra forma ms eficaz de asegurar la transmisin
oral de una cultura o de unos conocimientos estrechamente re
lacionados con determinadas prcticas, de una generacin a
otra. Al hablar de sociedades tradicionales, antes que opo
nerlas a otras sin tradiciones, preferimos hacer hincapi en
el papel de la boca y el odo en la produccin y transmisin de
los diferentes elementos de una cultura, bien sea modesta o
brillante. Efectivamente, es cierto que en la memoria compar
tida de un grupo importante de estas sociedades tradiciona
les puede haber numerosas variaciones en cuanto a la ausen
cia o presencia de guardianes de la memoria o a los modos
de fijacin adoptados (signos grficos, textos rituales, con
junto de relatos); de hecho, para un cierto nmero de esas so
ciedades, entre ellas Japn, los principados bugis-macasar y
Nueva Caledonia, la escritura, aunque sustituya a otras formas
de fijacin, puede transformar, con mayor o menor intensidad,
una parte importante de la tradicin oral (epopeyas, relatos de
los orgenes, historias fundadoras, etctera).
Evidentemente, no hay un trnsito obligado para todas las
culturas conocidas; en este sentido, algunas tan ricas como la
China parecen no haber elaborado grandes conjuntos de rela
tos en los inicios de su historia, tampoco en la antigua Roma
ni en la primera cultura rabe. Los primeros escritos chinos,
que son parte esencial de la tradicin antigua, sirven para ano
tar las indicaciones relativas a los sacrificios y para interpre
tarlos en funcin de un sistema adivinatorio. Ocurre lo mismo
en las civilizaciones del antiguo Prximo Oriente, que otorgan
a los escribas un conjunto de saberes tradicionales; no obstan
te, mientras que los escribas de Sumeria funcionan como los
guardianes de la memoria, en las culturas rudimentarias,
como la del antiguo Israel de principios del I milenio antes de
nuestra era, no disponen ni de escuelas de escribas ni de un po
der administrativo centralizado antes del siglo viii, fecha del
fin del, por decirlo de algn modo, pequeo reino de Judea.
Quest-ce que la tradition?, en Transcrire les mythologies, cit,, pp. 2544 y 250-251.

66

Sobre la escritura conviene saber cmo se introduce, entre


quin y por qu. Cul es su estatus? Las virtualidades de lo es
crito no son las mismas en una civilizacin donde todos sus va
lores coinciden en despreciar la cosa escrita, como en el caso de
la India vdica, que en una cultura colonizada por la civilizacin
del Nuevo Testamento, hace ahora un siglo y medio, que descu
bre la escritura a travs de la traduccin misionera del Libro re
velado, o, ste es el tercer ejemplo, en un mundo obsesionado en
explorar las seales trazadas en el cielo y sobre la tierra, hasta el
punto de delegar en un cuerpo de tcnicos la tarea de establecer
leyes, poniendo a su disposicin la Casa de las tablillas y las
ms altas funciones del reino, tal como ocurra en Mesopotamia.
Es preciso insistir en esto: tener el recurso de la escritura no im
plica, necesariamente, ni concederle un dominio autnomo, ni el
querer o el poder desplegar la tecnologa que, en determinados
casos, hace posible un nuevo rgimen intelectual. En sentido in
verso, no hay que olvidar que si la escritura -por ejemplo la de
las primeras ciudades griegas- organiza el espacio pblico y es
tructura el campo determinante de la poltica, sus efectos sobre la
tradicin, convertida en mitografa, no sern los mismos que
en un caso de fijacin grfica o glfica, operada por un medio ce
rrado, cuando no secreto, que hace de ella un uso discreto, a la
manera de los cuna, interpretados par Cario Severi, como conse
cuencia de las expediciones que partieron de Suecia^^.

R e c ib ir u n a t r a d i c i n

Los etnlogos tienen razn al preguntarse si no deberan ob


servar con mayor atencin cmo las sociedades tradicionales
reciben sus tradiciones, incluso si algunas de ellas cultivan
una mirada crtica sobre lo ms memorable. Esta mayor aten
cin en el trabajo de una tradicin sobre s misma, permitira
precisar la medida del impacto producido por el hecho de ha
berla recogido por escrito. A finales del siglo vi antes de nues** Paroles durables, critures perdues. Rflexions sur la pictographie cuna,
en Transcrire les mythologies, cit., pp. 45-73, 228-232 y 251-254.

67

tra era, un milesio llamado Hecateo decidi recoger por esen


to los relatos de los griegos -las historias de su tribu-, encon
trando que eran mltiples, causndole no poca gracia, se pro
puso transcribirlas tal como le parecan ms verdaderas'^. Por
otra parte, junto a este fabricante de relatos (logopoios), como
le llam despus Herdoto, tambin se pusieron a escribir en
otros lugares, como el Japn, en Nueva Caledonia o en Cle
bes, ah estn como muestra los cuadernos de mitologa cana
ca, los relatos de los tiempos antiguos registrados en la cor
te del primer emperador japons o vastas epopeyas como La
Caligo del siglo xvi en tierra bugis-macasar.
Cualesquiera que sean sus efectos, el hecho de recoger por
escrito la tradicin supone, ya sea a corto o a largo plazo, la
virtual transformacin de una cultura basada en la oralidad, la me
moria y lo memorable. La epopeya escrita por los indonesios ni
disminuir la autoridad del habla ni la de la lengua de los dio
ses, pero discurrir paralelamente a ella, inventando al mismo
tiempo un nuevo espacio poltico en el que hay archiveros y
gentes de la escritura. Mientras, en su pequea ciudad jonia
amenazada por los persas, Hecateo el loggrafo, un simple ciu
dadano, contrasta las tradiciones narrativas de los griegos, rea
lizando de hecho una labor crtica que pone a disposicin de
otros prosistas ociosos como l.
La escritura, tanto da que la hubiesen trado o que hubise
mos llegado a ella, es un lugar privilegiado para interrogar a la
historicidad sobre sus modalidades: la tradicin y el saber historiogrfico. Admitamos que la historiografa comienza en cuanto
existe la posibilidad de la escritura, as como de otros procedi
mientos de fijacin de la oralidad, y una estricta separacin en
tre el pasado y el presente. No obstante, aunque parece que la
memoria, la cultura oral, da paso a representaciones de un tiem
po pasado, as como de estadios sucesivos y a marcas tempo
rales, no se conocen muchas sociedades de la boca y el odo

Hemos dado, y continuamos dando, una posicin estratgica a Hecateo


(cfr. L invention de la mythologie, cit., pp. 134-135). Para ciertos matices y otras
cuestiones pertinentes, vase F. Hartog, Ecritures, gnalogies, archives, histoi
re en Grce, en Mlanges Pierre Lvque, Besanon, 1991, t. V, pp. 181-183.

68

que se vuelvan insensiblemente hacia el conocimiento de un


pasado en s, en tanto que objeto distinto y separado del pre
sente. Las grandes tradiciones mitolgicas pudieron fomen
tar las periodizaciones y orientarse hacia una historizacin de
terminada; sin embargo, no se transformaron espontneamente
en saber historiogrfico al modo en que lo entiende el pensa
miento filosfico de un Occidente seguro de su plenitud. Po
nerse a constituir un pasado no es algo evidente.
Un anlisis comparado de los regmenes de historicidad** que
se muestre atento a las formas implcitas del decir y a la manera
de pensar el tiempo, de poner el pasado en juego, encuentra, en
los contextos de ruptura y de cambios radicales, un terreno fa
vorable para analizar las prcticas y las maneras de pensar los
orgenes, la fundacin y la creacin en relacin con las formas
de separar el tiempo de los dioses y el tiempo de los hombres, el
pasado y el presente, el pasado y el futuro. Por su doble escritu
ra de la tradicin en un tiempo centralizado, Japn, volvemos de
nuevo all, interesado en establecer la legitimidad de la familia
imperial, experimenta dos caminos concomitantes y paralelos.
Por una parte, la va de los Anales, orientada hacia el presente
del Japn, con acontecimientos datados, incluso cuando las fe
chas elegidas lo son por la riqueza del sentido, y distribuidos en
un tiempo rectilneo desde los orgenes del mundo; de hecho, so
bre estos orgenes -que coexisten junto con el relato del tiem
po primordial de los dioses y de los primeros soberanos que in
tegran, por otra parte, la seccin ms importante de la segunda
va, la del Kojiki-, el Nihonshoki, o los Anales del Japn, reali
za una lectura diferente de la que adopta la redaccin, igual
mente oficial y deliberada, de los relatos de los tiempos anti
guos. Asimismo, a pesar de que el Nihonshoki rene todas las
tradiciones disponibles sobre los orgenes, no hace ninguna men
cin a la tradicin representada por el Kojiki. As, mientras los
Anales se configuran como un libro abierto, como una crnica a
tener en cuenta, el Kojiki, que se refiere al trabajo de memorizaEl proyecto ha sido esbozado en un captulo de M. Detienne, Comparer
l incomparable, cit., pp. 61-80 (Mettre en perspective les rgimes dhistorici
t), siempre de actualidad.

69

cin y de recitacin de los antiguos relatos, se configura como


una obra cerrada; de hecho, el Kojiki no tiene continuacin, es
capa de las fechas y evita aludir al budismo o a cualquier cosa
que haga referencia a la historia contempornea y a la historici
dad, mitologizando la historia de los primeros hombres y de
los comienzos de la historia reciente.
De una tradicin a otra: las maneras de pensar la fundacin de
la primera capital y las del santuario imperial de Ise varan, difie
ren, lo mismo que las formas de decir, de acusar o de indicar las
divisiones entre los dioses y los hombres o entre el tiempo de los
orgenes y el tiempo presente. Echar a los dioses fuera del palacio
imperial y establecerlos en Ise, en un santuario que el emperador
nunca visita, es una decisin que refuerza la voluntad de inaugu
rar una historia singular; no obstante, mientras que por una parte
adopta el modelo chino de hechos significativos, de ptima re
tencin, por la otra se enuncia en un espacio dominado por una l
nea imperial continua y poco partidaria de fomentar las veleida
des japonesas en materia de historicidad, las nuevas percepciones
del tiempo, las reflexiones sobre la naturaleza del pasado, recien
te, lejano o muy lejano, sobre el principio de los orgenes.

E l p o n t f ic e d e l o s a n a l e s

Haba en la Roma arcaica, la de los reyes, un recitador, in


cluso sin pertenecer a la corte, que hubiese referido de un tirn
a uno o a varios escribas el equivalente del Kojikil Dnde es
tn los grandes mitos de Roma?, perdidos?, traspuestos en la
ms antigua tradicin analstica? O bien, diseminados y en
competencia con otras tradiciones mejor estructuradas, no su
frieron una verdadera cristalizacin ms que con la invencin
de los grandes relatos polticos de una pequea ciudad con
vertida, con el paso de los siglos, en un vasto imperio? Segn
la lectura de John Scheid'^, fue la escritura al servicio del doJ. Scheid, Le temps de la cit et Thistoire des prres. Des origines reli
gieuses de l histoire romaine, en Transcrire les mythologies, cit., pp. 149-158,
237-238 y 258.
70

minio del tiempo lo que condujo a Roma a dotarse de una his


toria y de una gran tradicin fuera de la oralidad. He ah como
toma su forma una nueva historicidad. Efectivamente, a travs
de las prcticas de los pontfices, que al comienzo de cada mes
realizaban en el Capitolio el anuncio pblico y en voz alta de
las nonas (el noveno da antes de los idus), se pona en marcha
la intervencin del rex sacrorum, segundo personaje religioso
en la jerarqua romana, que daba a conocer en cada nona todos
los hechos religiosos del mes.
A este dominio del tiempo por venir, del tiempo que empe
zaba, los pontfices aadieron una competencia sobre el tiempo
ya consumido al ser ellos quienes conservaron la memoria de
ciertos hechos o acontecimientos pasados: expediciones guerre
ras, xitos, fracasos, sacrificios ejemplares, prodigios de todo
tipo y seales enviadas por los dioses; de hecho, el pontifex
maximus adquiri la costumbre, al finalizar el ao, de hacer
pblicos en una tablilla que se fijaba sobre los muros de su vi
vienda los acontecimientos ms sobresalientes del ao, una es
pecie de informe sobre el estado de cosas entre los dioses y los
hombres. Asimismo, una vez publicado ese boletn de la salud
pblica de la ciudad, el pontfice poda decidir los votos y las
ceremonias expiatorias ms adecuadas para comenzar bien
el ao; de este modo, el comienzo del ao completaba el do
minio del tiempo, actividad que -como deca DumziE-, re
caa sobre un sacerdote dotado de libertad, iniciativa y movi
miento. Todo parece indicar que esta actividad, medio ritual,
medio hi storiogrfica, de los pontfices, unas veces entre dos
meses lunares, otras entre dos aos civiles, abri el camino
de la escritura a los primeros analistas, pronto convertidos en
historiadores a la manera de Tito Livio. En Roma, el tiempo de
la accin humana est estrictamente sometido a la organiza
cin del tiempo religioso, al contrario que en las ciudades grie
gas; sin embargo, fue en Roma, por iniciativa de un personaje
a la vez religioso y pblico, donde comenz, sin referencia a
la tradicin ni a los relatos de los tiempos antiguos, una ope-

G. Dumzil, La Religion romaine archaque [1966], Pars, 1974, p. 118.


71

racin historiogrfica de hermoso porvenir: narrar los grandes


acontecimientos de una nacin para lo bueno y para lo malo.
Acontecimientos que adquieren su sentido en la organizacin
del ao y su lugar en la duracin de Roma y sus mil doscien
tos aos: una sociedad que se aferra a su lugar natal pero que
se embriaga con las perspectivas de futuro que le ofreca la
gradacin progresiva de conjuntos de 12 das, 12 meses, 12
aos, 12 dcadas, 12 siglos'.
Efectivamente, quienes quisieron escribir la historia de la
ciudad heredaron la libertad absoluta de los pontfices: ni eran
sacerdotes ni eran magistrados; de hecho, en Roma la histo
riografa no fue un asunto de estado, como s lo era en China.
As, mientras que en Roma, tan rica en tradiciones adivinato
rias y auguriales, no hay ningn sistema de pensamiento ba
sado en la adivinacin que sirva para apuntalar el control del
tiempo ni el avance de la historiografa; en el mundo chino,
como ya recordamos, fue la prctica de los adivinos la que
molde la lengua escrita, el primer sistema de escritura y, en
ese mismo contexto, el registro de todo lo que fuese ritual.
Los primeros analistas, denominados adivinos, descienden
en lnea directa del escriba de las adivinaciones. Historiado
res de la mano izquierda, historiadores de la mano derecha, in
separables de su mansin seorial, del principado y, ms tarde,
del poder imperial, los redactores de anales se ocupan de la
anotacin minuciosa, diaria, de los hechos y hazaas del se
or o del prncipe, as como de sus declaraciones y de todos
los acontecimientos ocurridos de cualquier orden. En este
rgimen de historicidad, que abre una inmensa produccin de
alrededor de tres milenios, el proyecto del historiador funcio
nario permanece: se trata de establecer lo que cada aconteci
miento puede revelar del sentido de la evolucin general del
mundo y lo que la evolucin general del mundo puede dar

C. hviSirauss, Lorigine des manires de table, Pars, 1968, p. 355 |ed. cast.:
El origen de las maneras de mesa, Mxico, Siglo XXI, 1970], que se fa del anli
sis de Salomon Reinach (Une prdiction accomplie), lo mismo que J. Hubaux,
Les grands mythes de Rome, Pars, 1945, tan novedoso en su lectura de las relacio
nes establecidas por los romanos entre una duracin limitada y un lugar estable.

72

sentido a cada acontecimiento^^. El tiempo no est amenaza


do por lo imprevisible: marcado por la virtud, se despliega en el
orden del cosmos que muestra la pertenencia de la naturaleza
humana a la naturaleza universal. Por qu situar en un lugar
particular a la accin humana en un sistema en el que nunca se
pens el acontecimiento como nico, imprevisible y siempre no
vedoso? Como le escribe a uno de sus amigos Sima Qian, uno
de los grandes historiadores de la China antigua, las investiga
ciones histricas procuran, en primer lugar, elucidar la conjun
cin entre el cielo y la humanidad a travs de todo lo que cam
bi desde la Antigedad hasta la poca contempornea^^.
Paradjicamente, el antiguo Israel, que hace tan poco caso
al historiador, pone en juego una historicidad que parece con
tradecir la exigente memoria de la Alianza entre Dios y su pue
blo. Aunque el curso de los acontecimientos tiene un sentido y
corresponde a una intencin divina poco favorable a la activi
dad creativa de los hombres, ste se desarrolla segn las vas
del xodo y de la marcha hacia adelante. El pasado que esta
blece a Israel como un sujeto nacional le da la fuerza necesa
ria para progresar, para superar los fracasos y las pruebas. Un
pasado que, bajo la forma de una memoria de los designios
divinos, abre una brecha en el tiempo, un tiempo sin repeti
cin, sin cierre cclico, que concede a la accin hombres com
prometidos con la Alianza un futuro ms generoso que el ofre
cido por la poderosa oficina historiogrfica montada por los
chinos en el corazn de su capital. Por muy rica y compleja que
fuese la escritura de la historia en el mundo chino, hubo que es
perar a 1899, esto es bueno saberlo, para que apareciese una re
flexin sobre la dinmica propia de la historia y sobre la nece
saria construccin del pasado^"^). Mientras, el nuevo Israel, a

L. Vandermeersch, Vrit historique et langage de l histoire en Chine,


en A. Lichnerovicz y G. Gadoffre (ed.), La vrit est-elle scientifique?, Paris,
Editions Universitaires, 1989, p. 72. Para Historia y adivinacin, un tema tan
rico en perspectivas comparativistas, vase L. Vandermeersch, Limaginaire divi
natoire dans l histoire en Chine, en Transcrire les mythologies, cit., pp. 103113, 234 y 255.
Ibidem.
Ibidem, pp. 73-75.
73

pesar del sentido de la historia sin precedente, descubre bru


talmente la presencia del historiador y de su saber bajo el cho
que de la modernidad en pleno siglo xx.

D e l o s e s c r i b a s d e C r e t a a l a s h is t o r ia s
DE LOS AMERINDIOS

A algunos cientos de kilmetros de Jerusaln, entre el siglo


vili y V antes de nuestra era, los griegos politestas ponan a
prueba las virtudes de la escritura alfabtica. Por el gusto a lo
aleatorio, quin sabe?, disfrutaron creando, fundando, dece
nas, centenares, de comunidades, siguiendo un mismo tipo (typos), una misma forma poltica. Los dioses griegos son unos
perfectos iletrados y no hay ningn cuerpo sacerdotal interme
diario, razn por la cual los ciudadanos ociosos pudieron expe
rimentar la eficacia de una escritura monumental sobre estelas
con el fin de hacer pblicas las decisiones de la ciudad en sus
asambleas. En este caso, a diferencia de lo que ocurre en China,
la escritura no sirve para comunicarse con los dioses; de he
cho, cuando una pequea ciudad de Creta contrataba a un es
criba para escribir en letras rojas y ser la memoria de la ciu
dad en los asuntos pblicos, tanto los de los dioses como los
de los hombres, no lo haca con la intencin de escribir unos
anales, ni con la de constituir un archivo, simplemente se tra
taba de anotar palabra a palabra las frmulas de un ritual en
grave peligro de ser olvidado o deformado. El escriba Spensithios, cuyo contrato est datado a finales del siglo vi, aporta a
la ciudad cretense su competencia provisionalmente demirgi
ca para reforzar el espacio pblico, para confirmar la publici
dad del espacio poltico^^.
Particularmente, son las leyes escritas las que constituirn
la autoridad de la ciudad debido a su doble registro, tanto del
reglamento sacrificial o de las leyes dichas sagradas como
de las decisiones tomadas por las asambleas propuestas con la
M. Detienne, Lespace de la publicit: ses oprateurs intellectuels dans
la cit, en Les Savoirs de l criture. En Grce ancienne, cit., pp. 67-70.

74

fuerza de lo que es y ser en el tiempo. En las orillas del Me


diterrneo, un poco por todas partes, pequeos grupos de hom
bres propensos a hacer de una ciudad su nosotros, reafirman
la radicalidad de sus orgenes de dos maneras: por un lado, por
medio de la virtud, sancionada y legitimada por el orculo de
Delfos -esa instancia extraterritorial mantenida ciertamente
por un dios, aunque se trata de un dios que rene en l y en su
historia sobre la tierra de los hombres todas las seales del funda
dor humano-, que se reconoce al fundador de la ciudad, autocrator, de actuar en autocracia. Por otro lado, ese radical comienzo se
expresa con el verbo de accin ktizein, cuyo significado fundarcrear se muestra a travs de los sentidos progresivos de des
brozar, domesticar, preparar una tierra salvaje e inculta o, ms
concretamente, preparar una tierra desierta y vaca, el eremos.
La idea de fundar una ciudad incluye, por tanto, la exigencia
de un comienzo eks arkhs, desde el principio. As, experi
mentando las diferentes figuras de lo poltico y de la ciudad,
se puede decir que los griegos se pensaron el espacio como
vaco, lo que les permiti concebir el presente como un espa
cio abierto y el pasado como un espacio distinto del originario
y del tiempo que pertenece a dioses, permitindoles, adems,
acondicionar el pasado reciente como un territorio reservado a
las empresas humanas. Por esa razn, una parte importante de
la escritura historiogrfica griega contar y narrar la funda
cin de las ciudades sin referencias a un tiempo religioso o
cosmolgico, antes bien, lo har en el tiempo profano de la
proximidad.
Para que no parezca que volvemos al punto de partida y con
objeto de relanzar la comparacin una vez ms, echemos una
ltima ojeada a los amerindios. A comienzos de siglo, los etn
logos, sobre todo los americanistas, encargados de recopilar los
mitos indgenas, registraron los relatos de dominante histrica.
No en vano, al poner en orden su Palabra dadcP^, Claude LviStrauss hizo ver que los Corpus mitolgicos de los pueblos sin
C. Lvi-Strauss, Paroles donnes, cit., pp. 150-157 (Ordre et dsordre
dans la tradition orale).

75

escritura se presentan, muy a menudo, bajo dos aspectos con


tradictorios; unas veces como un montn de pedazos sueltos
conservando cada uno su individualidad y otras veces como
conjuntos de relatos que se encadenan y estn orientados hacia
una especie de pasado reciente, siendo precisamente estos lti
mos los que movilizan desde hace treinta aos los indios de
Amrica del Norte para reafirmar sus derechos sobre la tierra
(baha James, provincia del Qubec, Colombia Britnica) y en
una historia que se dirige al encuentro de los invasores blancos.
Es en este contexto de mitologas identitarias, que aparece
tanto entre los indios ilustrados como en el pas canaco o en el
mundo africano, donde surge una literatura que mezcla los
grandes relatos con otros escogidos con el objeto de validar las
reivindicaciones territoriales, econmicas o polticas. He aqu,
pues, un terreno privilegiado para comparar las diferentes ma
neras de hacer historia y para entrar en formas de historicidad
nuevas y verdaderamente inditas con respecto a las que nos
son familiares en nuestra propia historia occidental. Un aviso
final a los posestructuralistas despistados: Lvi-Strauss sigui
los efectos de lo que llamaba la degradacin del mito en histo
ria, es decir, la desaparicin de los relatos relativos a la creacin
del mundo en los que se describen los trabajos del deceptor
(trickster)* y la aparicin de acontecimientos que, distribuidos
en la diacrona, sirven para fundar un nombre, un rango, un
privilegio del personaje que ocupa la posicin central en la his
toria, ofreciendo la dimensin de una historia que se escribe
segn las tradiciones orales de varias familias cuyos antepasa
dos vivieron, ms o menos, esos mismos acontecimientos.

* El autor emplea la palabra dcepteur-trickster, un neologismo creado a


partir del verbo latino decipere (engaar, inducir a un error) aadido al trmino
de uso ms frecuente entre los mitlogos: trickster, que por lo general alude a
un personaje que se presenta bajo la forma de un animal, en general dbil, que
emplea la astucia para defenderse; asimismo, el deceptor roba la luz, el fuego,
el agua, el alimento... a los dioses para crear el mundo tal como lo conocemos.
Prometeo sera un ejemplo de receptor en la mitologa griega. [N. del T.]

76

IV

LA BOCA DE LA VERDAD, LARGAMENTE ABIERTA

Aunque lo sabemos, es necesario repetirlo: nuestros griegos,


cidujados en el corazn de una tradicin plurisecular, han alimen
tado un sentido comn tan poderoso que ofrece, a los conserva
dores de hoy y de maana, el ms rico y compartido terreno. Ge
neraciones de respetados helenistas han logrado convencer al
mundo de que los griegos fueron los primeros que tuvieron el
gusto por lo universal y de que eran los principales inspiradores
del espritu mismo de nuestra civilizacin occidental'.
En su irresistible ascensin hacia el universal absoluto, nues
tros griegos impusieron, a lo largo del siglo xix, la evidencia
de un proceso que habra de ser considerado como el principal
en la idea de civilizacin, es decir, el trnsito del pensamiento
mtico al pensamiento racional con sus variantes locales, como
la eliminacin de una primera religin global y envolvente
frente a la razn democrtica y, por qu no?, frente a la po
ltica en s.
Nuestros griegos y el universal y nuestros griegos y el
advenimiento del pensamiento racional; evidentemente, volver
sobre algunos de estos recorridos favorece, mediante la relec
tura de anlisis realizados con el entusiasmo de una poca con
quistadora, una reflexin comparatista.
' En esta ocasin vase J. De Romilly, Pourquoi la Grce?, Pars, 1992, p. 298
[ed. cast.; Por qu Grecia?, Madrid, Debate, 1997].

77

R eg reso a lo s se o r es d e la v e r d a d

En la Grecia de las primeras estatuas haba caminos que de


sembocaban sbitamente en el prado de la verdad o que des
cubran los contornos de una llanura dicha de Aletheia, en
griego de la verdad; otros senderos todava ms ocultos con
ducan, sin embargo, a la fuente del olvido o a las aguas hela
das de la memoria. En Creta, Epimnides, el recolector de
plantas medicinales, cay un da en un sueo tan profundo que
hizo desaparecer el tiempo y le permiti relacionarse con la
mismsima Seora Verdad en persona. Durante el siglo vi an
tes de nuestra era, Aletheia-Verdad formaba parte del grupo de
ntimas de la diosa que acoge a Parmnides y le gua hasta el
inquebrantable corazn de la verdad circular.
Para un caminante en busca del arcasmo y de los comien
zos, la verdad pareca ofrecer una arqueologa fascinante, con
sus paisajes que, desde las musas de Hesodo hasta las hijas
del Sol, guan al hombre que sabe. No obstante, dos o tres
reconocimientos previos: respecto al concepto de demnico
o de resemantizacin de Homero y Hesodo en los medios filosfico-religiosos del pitagorismo", me haban convencido de
la riqueza de los caminos compartidos entre el pensamiento re
ligioso y el filosfico. Nutrida en I960 por un breve ensayo^,
la investigacin parta de una observacin simple: en la Grecia
arcaica tres personajes (el adivino, el aedo y el rey de justicia),
tenan en comn el privilegio de dispensar la verdad por el
simple hecho de estar provistos de cualidades que les distin
guan. El poeta, el vidente y el rey compartan un mismo tipo de
habla. Gracias al poder religioso de la memoria, de Mnemsine,
el poeta, lo mismo que el adivino, tenan acceso directo al ms
all, perciban lo invisible, enunciaban lo que haba sido, lo
que es y lo que ser. Dotado con este saber inspirado, el poeta.
^ Segn este orden: Homero, Hesodo y Pitgoras, Posie et Philosophie
dans le pythagorisme ancien, Bruselas, 1962; De la pense religieuse la pen
se philosophique. La notion de Damn dans le pythagorisme ancien, Paris,
1963; Crise agraire et attitude religieuse chez Hsiode, Bruselas, 1963.
^ La notion mythique dAltheia, Revue des Etudes Grecques 73 (1960),
pp. 27-35.
78

clebre por su palabra, canta las hazaas y las acciones huma


nas, que de este modo son iluminadas y adquieren plenitud. De
forma paralela, la palabra del rey, basada en procedimientos ordlicos y poseda por la virtud oracular, administra justicia e ins
taura el orden del derecho sin prueba ni investigacin.
En el centro de esta palabra, dispensada por los tres idnticos
personajes, se aloja Aletheia-Verdad, potencia solidaria con un
grupo de entidades religiosas que, a su vez, estn asociadas con
ella o se le oponen. Cercana a Justicia, Dic, Verdad forma pa
reja con Palabra Cantada, Musa con Luz y con Alabanza. Por
otro lado, Aletheia-Verdad se contrapone a Olvido, es decir, Lete,
cmplice de Silencio, de Censura y de Oscuridad. En medio de
esta configuracin de orden mtico-religioso, Aletheia-Verdad
enuncia una verdad asertrica, de poderosa eficacia y creadora
de ser. El discurso verdadero es el discurso pronunciado por
quien corresponda y segn el ritual requerido, como dira pos
teriormente Michel FoucaulC. En este pensamiento Aletheia y
Lete no se excluyen ni se contradicen: son los polos de una ni
ca y misma potencia religiosa en la que la negatividad del Si
lencio y la del Olvido forman la sombra inseparable de la Me
moria y de Aletheia-Verdad, siendo en nombre de esa misma
potencia que las musas, hijas de Memoria, saben decir verda
des y cosas engaosas semejantes a esas verdades^.
Cul es, entonces, el lugar del filsofo y del sofista en la
lnea de los seores de la verdad? Cmo la palabra del uno
y del otro se diferencian de la palabra eficaz y portadora de la
realidad que profieren el adivino, el poeta y el rey de justicia?
Cmo se produce el trnsito de un pensamiento marcado por
la ambigedad y por su lgica a otro que parece abrir un
nuevo rgimen intelectual, el de la argumentacin y del prin
cipio de no-contradiccin, as como el del dilogo con el sen
tido, con el objeto de un enunciado y de su referencia?
Me parece que el contexto socio-histrico puede contribuir a
la comprensin de la genealoga de la idea de verdad; asimismo.
M. Foucault, L ordre du discours, Pars, Gallimard, 1971, p. 17 [ed. cast.:
El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1974].
^ Hesodo, Teogonia, 27-28.

79

investigaciones paralelas sobre el medio de los pitagricos me hi


cieron entrever lo que me pareci ser un proceso de laicizacin
de la palabra. Singularmente, en los medios guerreros del mun
do homrico, que practicaban un derecho igual a la palabra ex
tendido al conjunto de aquellos que estaban invitados a discutir
los asuntos comunes en el crculo de la asamblea. Cuando eso que
nosotros llamamos la reforma hopltica entra en las costumbres
de la ciudad, alrededor del ao 650 antes de nuestra era, con la im
posicin de un nuevo tipo de armamento y de comportamiento,
propio de la falange, cuando esta reforma parece favorecer la
apai'icin de ciudadanos-soldados iguales y semejantes, la pa
labra-dilogo, sa que acta sobre el otro, la palabra que busca la
persuasin y se refiere a los asuntos del grupo, ese tipo de pala
bra, gana terreno y, poco a poco, deja obsoleta la palabra eficaz y
portadora de lo verdadero. Por su nueva funcin, fundamental
mente poltica, en relacin con el gora, el logos, habla y lengua
je, se hace autnomo, sometido a sus propias leyes. Dos grandes
direcciones se abrirn en la reflexin sobre el lenguaje. Por una
parte, cul es el modo de accin del logos, como instrumento de
las relaciones sociales, sobre el otro? La retrica y la sofstica ana
lizarn las tcnicas de persuasin y desarrollarn el anlisis gra
matical y estilstico del nuevo instrumento. Mientras, la otra va,
explorada por la filosofa, se abre sobre el logos como un medio
para conocer lo real: es el habla lo real, todo lo real?, qu es del
real expresado por los nmeros, los que descubren los matemti
cos y los gemetras?
Treinta aos ms tarde no me parece incongruente volver so
bre la investigacin, sobre sus presupuestos, sobre sus procedi
mientos y, al mismo tiempo, sobre algunos problemas en torno al
camino y el mtodo. En 1958, en Roma, donde el anlisis de lo
demnico me condujo hacia las formas de mediacin, recib, a
peticin ma, un ensayo de Louis Gernet titulado Les origines de
la philosophie'. Lea desde haca tiempo la obra de este helenis
ta que, en los aos ochenta, iba a convertirse en el objeto de un
pequeo culto en la capilla de la calle Monsieur-le-Prince, con sus
L. Gernet, Les origines de la philosophie. Bulletin de l Enseignement
Public du Maroc 183 (1945), pp. 1-2.

80

devotos del Centre de Recherches Compares sur les Socits An


ciennes y su historigrafo de izquierdas, llegado desde Pisa, con
un celo marxiano para organizar la liturgia de los hroes funda
dores^. En ese breve ensayo -completamente ilocalizable antes
de que nosotros, Vernant y yo, lo recupersemos en 1968, junto
con otros escritos, en Anthropologie de la Grce antique^-, Gernet insista en la importancia de definir en qu medida las con
cepciones mticas, la prctica religiosa y las propias formas de la
sociedad pudieron abastecer de esquemas a la filosofa que em
pezaba a desarrollarse^. El mismo socilogo de la Grecia antigua
apuntaba a la figura del filsofo, a sus comportamientos de elegi
do y a la idea que el sabio se hace de s mismo y de su saber en el
mundo y en la ciudad. El mismo ao, en 1958, en la piazza Earnese, \a Antropologa estructural de Claude Lvi-Strauss me hizo
descubrir, a travs de la pasin ejercida por Grecia sobre la etno
loga, nuevas maneras de analizar y teorizar el pensamiento m
tico el mismo que los helenistas apenas osan nombrar ms que
en la intimidad. En el origen de la investigacin sobre la configu
racin religiosa de la verdad se encontraba la hiptesis, comn a
Ernst Cassirer y a Antoine Meillet, que sostiene que el lenguaje es
el vehculo de las nociones, que el vocabulario es antes un siste
ma conceptual que un lxico y que las nociones lingsticas re
miten a las instituciones, es decir, a los esquemas directores pre
sentes en las tcnicas, en los modos de vida, en las relaciones
sociales y en los procesos del habla y el pensamiento.

N uevos trazados

Actualmente, la investigacin en torno al habla y sus prcti


cas en los inicios de la ciudad contina de acuerdo con las di Con una triloga: Ignace Meyerson y la psicologa histrica y comparativa,
la nica psicologa verdaderamente marxista, decan con l sus discpulos ms fie
les; Louis Gemet y Jean-Pierre Vernant, este ltimo, quin sabe?, a pesar suyo.
* L. Gernet, Anthropologie de la Grce antique, cit., pp. 415-430.
Ibidem, p. 1.
En particular, en el captulo XI: La structure des mythes. Anthropologie
structurale, cit., pp. 227-255. Ya he evocado, anteriormente, el papel de LviStrauss.

81

recciones ya reconocidas. De una parte, las prcticas de la asam


blea, que se realizan a travs de cientos de experiencias de mo
delos de espacio poltico; de otra, aunque inseparablemente, la
naturaleza del terreno de tantas reflexiones sobre la palabra, sus
efectos, sus tcnicas, sus relaciones con el mundo y con los
otros. Prcticas de habla y de asamblea que ahora analizamos
bajo una perspectiva comparatista en las comunidades etopes,
las sociedades cosacas y el movimiento comunal en Italia*'.
Segunda direccin, aquella que se precisa en los pasos de Temis, en las figuras de creacin y de fundacin, entre la boca ora
cular, en la apertura y el cierre de las asambleas y en el mbito
de las decisiones grabadas sobre las piedras erigidas en el espa
cio difuso de las ciudades'^. En 1970, en El orden del discurso,
su leccin inaugural del Collge de France, Michel Foucault
descubra en la Grecia arcaica el lugar de la ruptura que rige
nuestra voluntad de saber y, ms precisamente, esta voluntad
de verdad'**. Verdaderamente, se estaba refiriendo al pasaje de
lo verdadero que haba diseado en mi investigacin; retrospec
tivamente, una vez desprovista de ese poder-saber tan mal de
finido, la voluntad de decir la verdad me parece que est profun
damente marcada entre los seores de la verdad de la primera
Grecia, en la que se descubre un querer-deseo que se afirma en
tre las musas hesidicas y en las mujeres-abejas del joven Apo
lo'"*, del mismo modo que en el espacio de la poltica, donde hay
un querer-hacer explcito tanto en la frmula ritual del heraldo
que abre la asamblea, quin quiere-desea tomar la palabra por
la ciudad?, como en la frmula repetida sobre millares de deci
siones grabadas sobre piedra en letras legibles y suficientemente
bien dispuestas como para que lo descifre quien lo desee-quie-

" Los primeros resultados de esa investigacin han sido publicados recien
temente: Qui veut prendre la parole?, bajo la direccin de M. Detienne, prlo
go de P. Rosanvallon, Pars, Le Seuil, 2003. Cfr. captulo IV, pp. 145-176.
Un balance de la cuestin se encuentra en: Annuaire de l cole pratique
des hautes tudes 91 (1990-1991), Paris, 1992, pp. 243-246. Desde entonces se
ha publicado Apollon, le couteau la main, Paris, Gallimard, 1998.
M. Foucault, op. cit., pp. 16-18.
Hesiodo, op. cit., 27-28 (ethelein); Himno homrico a Mermes, 558-563
(ethelein).

82

ra*^. El filsofo no aguard mucho tiempo antes de conseguir


el monopolio de la voluntad de verdad. La ciudad, al contrario,
se salv de eso debido a sus prcticas de palabra y asamblea,
pero no sin el querer y el deseo de quienes, por qu obsesin?,
establecan formas de gobierno de los hombres por los hombres.
Una investigacin paralela sobre el campo semntico de
Aletheia, as como sobre la protohistoria de la filosofa y de los
cambios en el mundo arcaico, no poda dejar de activar los tres
saberes acadmicos invitados a juzgar sobre parte de la validez
de la empresa. Filologa, evidentemente; historia, efectivamen
te; pero tambin antropologa, si por casualidad olvida sus com
plejos hacia las dos primeras, que tienen, al menos en Europa,
su prestigio institucional garantizado. Los historiadores podran,
en ltima instancia, prestar atencin a una pmeba sobre la re
forma hopltica". Las categoras del intelecto en sus virtuali
dades no forman parte de ningn programa de historia, lo mis
mo da que sea antigua o general. Moses I. Finley recelaba de
todo lo que excediese de la socioeconoma y de la poltica en
sentido estricto. Comprometido con Fierre Lvque en una re
flexin sobre Clstenes y las transformaciones intelectuales so
lidarias de una gran reforma poltica. Fierre Vidal-Naquet fue la
excepcin, cuya calidad aprecio an ms en la actualidad^^.
Frmula del heraldo: Eurpides, Suplicantes, 438-439 (thelein); frmula
de las piedras que se quieren legibles y visibles (bulesthai), cfr. M. Detienne,
Lcriture et ses nouveaux objets intellectuels en Grce, en Les Savoirs de l
criture. En Grce ancienne, cit., p. 41.
M. Detienne, La phalange: problmes et controverses , en J.-P. Vernant
(ed.), Problmes de la guerre en Grce ancienne [1968], Paris, 1985, pp. 119142. De hecho, el debate no ha finalizado debido a que la guerra y las prcticas
del guerrero se intrincan en las prcticas de la ciudadana y en las figuras de lo
poltico. Para actualizaciones de este punto de vista y otros puntos de vista opues
tos, vase: A. M. Snodgrass, The Hoplite Reform revisited. Dialogue d Histoire Ancienne 19/1 (1993), pp. 47-61; H. Van Wees, Greeks bearing arms, en
N. Fisher y H. Van Wees (ed.). Archaic Greece: New Approaches and New Evi
dence, Duckworth-The Classical Press o f Wales, 1998, pp. 333-378; M. Berent,
Anthropology and the Classics: War, Violence, and the Stateless Polis, Clas.ncal Quarterly 50/1 (2000), pp. 257-289; P. Krentz, Fighting by the rules. The
Invention of the Hoplite Agn, Hesperia 71 (2002), pp. 23-29.
El historiador de Francia en tanto que sacerdote de la nacin, tal como
aparece en la empresa, mitad histrica, mitad narcisista, de los Lieux de m
moire de Pierre Nora (1984-1992, 7 vols., Pars, Gallimard). Singularmente, en
83

En cuanto a los fillogos -a quienes la arqueologa de la ver


dad me incita a reencontrar-, se dividen de toda la vida en dos
especies: una que piensa y otra que se dispensa de ello, siendo
esta ltima, adems, es preciso sealarlo, la ms prolfica bajo
cualquier clima o circunstancia, sea Vichy o la guerra contra el
Mal. Los hermeneutas de Lille, de inspiracin germnica y filo
sfica, pertenecen, sin la menor duda, a la primera especie'^; se
ducidos por una sociologa de la cultura a la francesa, es decir, por
los trabajos de Fierre Bourdieu, algunos de estos hermeneutas se
han interesado, incluso, por el enfoque antropolgico, ejercien
do cierta influencia sobre determinados aspectos de la cultura
griega: por ejemplo, la escritura como prctica cognitiva y sus
efectos sobre las modalidades de ciertos saberes'*^. Ms antigua
mente, la mitologa, el pensamiento mtico en sus relacio
nes con las prcticas de una cultura tan explcitamente polites
ta desde la poca homrica hasta casi el final de la Antigedad.
un nmero do D bat (78, 1994), en el que la comparacin con otras naciones de
Biiropa anim a Pierre Nora a constatar una predisposicin histrica de Francia
a la memoria (pp. 187-191). Francia, pueblo elegido por la memoria y la con
memoracin: eso es lo que hace abortar, aqu, cualquier aproximacin compara
tiva que exija en primor lugar un anlisis crtico de las categoras empleadas.
Bs desde el exterior, desde los Estados Unidos o desde la mirada sociolgica,
desde donde llegaron las observaciones pertinentes para una empresa tan fran
cesa: J. P. Willaimc, Lieux de mmoire et imaginaire national. Archives
des Sciences Sociales des Relif>ions 66 (1988), pp. 125-14,5; S. Englund, Jour
nal o f M odem Hislory 64 (1992), pp. 299- .720.
Entre otros escritos programticos y polmicos, destacara el siguiente: J. Bollack, Rlfexions sur la pratique philologique, Infonnalions sur les Sciences So
ciales 15/3-4 ( 1976), pp. 375-384.
Pienso en Pierre Judet de la Combe, quien generosamente introdujo las in
vestigaciones colectivas en Les Savoirs de l Ecriture. En Grce ancienne, del que
yo soy el artesano en la coleccin Lapparat critique, dirigida por Jean Bollack.
Estoy muy sensibilizado a ese respecto en tanto que, al mismo tiempo, presentaba
mis reflexiones sobre los dioses de la escritura en las Townsend Lectures (febre
ro-abril de 1976) en la Cornell University, delante de una audiencia convencida, al
parecer por fuertes razones, de que el nico dios de la escritura era un filsofo fran
cs, Jacques Derrida. Lo que volva vacas y no acaecidas las invenciones de Palamedes, los relatos egipcios de Toth y los discursos de los rficos sobre las letras,
los grammata. En ese libro, que seguramente escribir algn da, me esforzar tam
bin en comprender por qu las historias del seor Palamedes parecan tan in
congruentes a un auditorio que haba tenido la revelacin de la arqui-escritura.
Ofrezco un primer esbozo de las representaciones mticas e intelectuales de la es
critura inventiva en dos captulos de L criture d Orphe, cit., pp. 101-132.
84

O h M u s a , d im e

Un coloquio internacional sobre Hesodo, admirablemente


preparado por los intrpretes del terruo, agrupaba a la filolo
ga, como primer saber, a la filosofa y a la antropologa^'*.
Hesodo y la verdad de las musas revelan una ciencia de los
trabajos, tal como muestra la hermenutica?
No puedo permanecer indiferente ante la cuestin planteada
por Heinz Wismann a manera de introduccin^*: es legtimo
aplicar al autor de la Teogonia el principio hermenutico mo
derno segn el cual la coherencia de los significados descansa,
en ltimo anlisis, sobre la decisin autnoma de un sujeto?^^.
Tales son las dificultades: una obra en su autonoma, la cohe
rencia del sentido, un proyecto singular, un sujeto con las manos
en la obra y un intrprete sin igual respondiendo a la llamada de
un tema incomparable. La comparacin nunca est en el pro
grama, lo que en un principio hipoteca toda referencia a la an
tropologa, nacida, es necesario repetirlo, comparativa. Por fide
lidad a sus principios -precisados con la lectura de Platn y la
del Nuevo Testamento a finales del siglo xix-, la exgesis filo
lgica no puede abrir el paso a ningn anlisis del contexto histrico-etnogrfico. Prcticas institucionales como la ordala por
el agua, la mntica por incubacin o los rituales funerarios rfico-dionisiacos no tienen derecho de ciudadana en el crculo
hermenutico, ni tampoco las representaciones de la memoria y
el olvido difundidas en el campo cultural al que pertenece He
sodo. Todos estos datos, debido a que son exteriores al tex
to, al texto hesidico, se consideran extraos al sentido literal, la
nica va de acceso al sentido nico de la obra.

Coloquio Rencontre internationale Hsiode. Philologie. Anthropologie.


Philosophie (12-14 octubre 1989). El volumen Le Mtier du mithe. Lectures
d Hsiode, bajo la direccin de F. Biaise, P. Judet de la Combe y Ph. Rousseau,
fue publicado por Presses Universitaires du Septentrion (Lille, 1996).
^' Tres textos dactilografiados jalonan el punto de vista de H. Wismann (1976,
seminario de Jean Bollack; 1989, documento para el coloquio sobre Hesodo;
1993, Propositions pour une lecture d Hsiode), a los que me referir citando
el ao.
H. Wismann, 1993, p. 3.
85

Lo que est en juego no es de ninguna manera ridculo, como


lo muestran los estudios clsicos en los Estados Unidos, que se
centran, ahora y siempre, sobre los grandes textos y su exgesis. No se trata, realmente, de mantener valores privilegiados
sin preocuparse lo ms mnimo de analizar sistemas culturales
en la perspectiva de una inteligencia de los mecanismos del pen
samiento humano a travs de la variabilidad de las culturas?
Aunque se sea ensayista estructural o hermeneuta de los ga
los, el objeto del poema de Hesodo es la palabra, su estatuto, su
autoridad y, por supuesto, sus representaciones entre el poeta y
las musas. Todos coinciden en reconocer que de Homero a He
sodo las relaciones entre el aedo y las hijas de memoria se
transforman y se enriquecen. Las musas de la llada lo saben
todo y, gracias a ellas, el poeta ve perfectamente en uno y otro
campo; servidor de las musas, el aedo puede contar lo que pas
el da en que el caballo de Troya se introduca en la ciudad de
Apolo y de Hctor; instruido por las musas, canta, hoy para Ulises y maana para otro, lo que se desarrolla bajo su mirada cie
ga, como si hubiese estado presente en el tiempo de la guerra de
Troya^^. Hesodo de Ascra, quien lo mismo habla en primera
que en tercera persona, siendo a la vez poeta y profeta, fue ele
gido por las musas, quienes asumen las nuevas modalidades del
discurso. Heinz Wismann insiste en ello con razn: Ellas dicen
de ellas que saben cmo decir cosas falsas \pseudeis, que tradu
cira por engaosas] que se parecen a cosas reales, sabiendo al
mismo tiempo cmo hacer entender las cosas verdaderas^"^.
As pues, se atribuye a las musas una reflexin sobre el re
lato y sus estructuras. Hay un doble registro en el orden del
discurso, del logas: el de la buena ficcin, que de hecho no se
rechaza, y el de la verdadera comprensin, que segn Wis
mann implica entender las estructuras del relato, el relato
de las estructuras verdaderas, etctera^^. La Aletheia desig-

Cfr. A. Ford, The Poetry o f the Past, Ithaca, Cornell University Press, 1992,
quien muestra la complejidad de una potica en la epopeya homrica.
H. Wismann, 1989, p. 5. El parntesis y los comentarios son mos.
H. Wismann, 1976, p. 5. Habla de transparencia inmediata del sentido. El
mismo, en 1989, p. 6, define los alethea como el nivel de la verdadera compren-

86

na, pues, el registro de lo inteligible, de la verdadera com


prensin de la obra producida por Hesodo y las musas post
homricas. Los dos niveles, pensamos, competen a las hijas
de Memoria, como lo prueba el enfrentamiento, que nos pa
rece importante resaltar, con la representacin de las tres vr
genes-abeja del Himno homrico a Hermes. No fueron ellas
quienes instruyeron al mismo Apolo, en esta ocasin en la
adivinacin, segn un doble registro; Volando por aqu y por
all, pastan la miel y hacen que se realice cada cosa. Cuando,
colmadas de miel fresca, son transportadas {thuiosin, saltan,
como las tades posedas por Dioniso), desean (ethelein) vo
luntariamente decir la verdad, la Aletheia. Cuando les falta la
agradable comida de los dioses, se ponen a mentir (pseudesthai) debido al desorden que las agita^^. La comparacin con
el saber del adivino es fundamental. Afortunadamente, res
pecto a la hermenutica, puede reclamar la definicin otorga
da por un gran texto^: poder hablar del presente, del futu
ro y del pasado, como hace Calcante, el gran adivino, segn
dice la llada^^. As pues, existe por ambas partes un doble ni
vel: mujeres-abeja para Apolo, adivino, y musas para Heso
do, poeta y profeta. La diferencia reside en la miel, medio de
xtasis que las musas de Hesodo, aunque olmpicas ms pe
destres, no tienen necesidad de probar, tanto si est bajo la
forma usual del nctar como si lo est en forma de ambrosa.
El deseo-querer de las mujeres-abeja, homlogo al de las
sin o, p. 7, el simbolismo de la estructura, las estructuras que la autorreflexin del relato permiten entender. Musas estructurales? En la versin de 1993,
p. 7, ya no queda otra cosa que la obra (Teogonia), que despliega significados ver
daderos que la filosofa continuar trabajando para obtener sus sistemas.
Himno homrico a Hermes, cit., pp. 558-563. [Este pasaje, segn la tra
duccin de Luis Segal es; Volando desde su morada, unas a un lado y otras
a otro, se alimentan de panales y llevan a cumplimiento cada uno de sus pro
psitos. Cuando son agitadas por el furor proftico, despus de haber comido
miel fresca, se prestan benvolamente a decir la verdad, pero si se ven priva
das de la agradable comida de los dioses, mienten promoviendo tumulto unas
con otras.]
Un fillogo se reconoce de lejos debido a su alargado cuello, ligeramen
te deformado debido a sus miradas hacia atrs, hacia la obra o el autor anterior.
El pasado marcha delante de l o l marcha a reculones.
Hada, cit., 1, 70.
87

musas hesidicas, atena el carcter mecnico de la comida


de verdad y reduce la distancia entre ambas.
A pesar de que la hermenutica explora con xito el doble
registro de la palabra hesidica, no aspira a realizar ninguna
concesin en el terreno de la memoria y el olvido de acuerdo
con el contexto etnogrfico-religioso explorado y aplicado en
los seores de la verdad^^. El hermeneuta debe interpretar
literalmente al nivel de las palabras: lethe, una especie de in
consciencia que responde a la aletheia esas cosas de las que
ya no somos conscientes, nos est haciendo saber que no al
canzamos una verdadera comprensin?-^'*. Mnemsine o Me
moria, que es potencia divina, esposa de Zeus, como Metis,
despus Temis y finalmente Hera, se desmaya en una llanura,
en verdad bastante incongruente, es buena memoria. Ra
zn? No sera necesario ser capaz de acordarse de lo que ya
se dijo para percibir a Aletheia^''! No obstante, las seales
dejadas por Hesodo son muy claras: las musas sobre el Heli
cn se muestran cerca del altar de Zeus-^^; inspiran e in
funden aliento (empneuein) del mismo modo que hace Apolo,
que da al elegido el conocimiento del presente, el pasado y el
futuro-^-. En la misma Teogonia, Lete, en vez de ser una es-

De 1976 a 199.3, no hay la menor alusin al horizonte de pensamiento


Verdad-Mcmoria-Olvido, evidenciado por mis investigaciones de 1965.
Mientras que la filologa a ras de suelo, la de H. .1. Mette o de T. Krischer, me
rece atencin y discusin. Tctica que no est exenta de incidencias sobre la es
trategia del oficio de fillogo.
H, Wismann, 1989, p. 6. En 1993, p. 6, el mismo hermeneuta se content
con hacer alusin al principio regulador de la memoria (?), pues Mnemsine
presiona en el a privativo de aletheia. En su trabajo Autorit et auteur dans la
thogonie hsiodique (Coloquio Hesodo, cit, p. 13, n. I), Gregory Nagy critic
la interpretacin propuesta por Th. Col, Archaic Truth, Quaderni Urbinati di
Cultura Classica (1983), pp. 7-28; insistiendo nuevamente en las relaciones esen
ciales existentes entre memoria y verdad en el pensamiento potico (Auto
rit et anteur, p. 35). Gregory Nagy intenta demostrar que la expresin hesidi
ca alethea gerusasthai, alude a un conjunto de mitos panhelnicos sentidos como
radicalmente diferentes de las versiones locales siempre en conflicto.
3' H. Wismann, 1989, p. 10.
Hesodo, op. cit., 4.
Hesodo, op .cit., 31, seguido en el v. 32 por con el fin de que yo; as
pues, Epsodo, inspirado por ellas, canta lo que ser y lo que fue de la misma
manera que un adivino, con la palabra mntica (en 31 thespis al lado de aoide).

88

pecie de inconsciencia es una potencia divina del mismo ni


vel que las Palabras Engaosas, los Pseudeis Logoi, que se
contabilizan entre los hijos de Noche, como Sueo y Muer
te^"*. Ninguna reflexin sobre la palabra en los poemas de Hesodo puede desentenderse del contexto hesidico ms prxi
mo, el de la obra misma. De la misma manera, ignorar al
Viejo del Mar, mencionado entre los hijos de Ola (Pontos),
lleva a silenciar otro texto esencial de la Teogona^^ y a no in
terrogarse sobre la verdad implicada en el rey de justicia,
su conocimiento mntico y las potencias que lo habitan. Qu
sentido tiene una explicacin del texto que comienza por
omitir partes de la obra sin la menor justificacin?

Los

GRIEGOS Y NOSOTROS, CON O SIN CONTEXTO?

Singularmente, son los helenistas americanos de la Univer


sidad de Harvard quienes han mostrado ms atencin a los va
lores mtico-religiosos de la memoria y el olvido en relacin
con la burla y el elogio^^. Sin duda porque Gregory Nagy y
Charles Segal reconocen la preeminencia de los horizontes del
pensamiento y se muestran poco inclinados a considerar un
sistema cultural como una coleccin, ms o menos rica, de
obras diferentes y autnomas. Frente a tanto escepticismo, los
descubrimientos de estos ltimos aos han confirmado la antiPoder de la.s musas, poder de la palabra. Que las musas, en tanto que po
tencias de la palabra cantada cuyos nombres singulares desarrollan una teologa
del canto articulado, representan un aspecto esencial de la autorreflexin sobre
la palabra y la lengua, es algo de lo que ya se percataron en 1967 helenistas como
Gregory Nagy y Charles Segal. El saber hermenutico -a l menos el de Heinz
Wismann, 1989, p. 8 - parece descubrirlo, en sentido literal, fuera de cualquier
incentivo que no est en la letra misma (?).
Hesodo, op .cit., 211-232. Tnatos e Hipnos, 212; Momo, Burla, en 215;
Apate, Engao, en 224; Pseudeis Logoi, Palabras Engaosas, en 229; Hermes,
insisto en ello, reina tanto sobre los Pseudea como sobre los haimulioi logoi,
que le conciernen directamente, y Pandora y la comunidad de la palabra entre
los hombres y los dioses.
Para Gregory Nagy, en primer lugar en The Best o f the Achaeans, Balti
more, 1979; despus en P in dars Homer. The Lyric Possession o f an Epic Past,
Baltimore, 1990.

89

gedad y la complejidad de las obras y las prcticas del medio


filosfico-religioso. En primer lugar, tenemos el Papiro de Derveni, el libro griego ms antiguo, datado hacia el ao 340 an
tes de nuestra era, uno de los rollos de la librera de Orfeo con
sus ricos comentarios filosficos de poemas rficos^^. A conti
nuacin, las nuevas tablillas de oro, como la de Hiponion en la
Magna Grecia^*^ o la de Pelina en Tesalia-^^, confirman la natu
raleza bquica de la iniciacin reservada a los portadores de
esas laminillas grabadas, as como el recorrido de una va sagrada al trmino de la cual se hace evidente que el muerto o la
muerta acceden a la vida en su plenitud. A finales del siglo iv
antes de nuestra era, una especie de ritual bquico y rfico"^
testimonia a su vez la fuerza escritural de los medios filosfico-religiosos, fascinados por los Juegos de la memoria, el ol
vido y la verdad"*'. Finalmente, en las orillas del Mar Negro, en
Olbia, colonia de Milcto, los todava excavadores soviticos
encontraron unas tablillas en hueso datadas en el ao 500 an
tes de nuestra era; en una de ellas, al lado de la palabra rfi
ca y de la de Dioniso, Verdad (Aletheia) aparece bajo los
tres trminos Vida-Muerte-Vida; mientras, en otra placa, en
paralelo con la pareja Paz-Guerra podemos leer VerdadEngao (Aletheia-Pseudos); finalmente, sobre una tercera ta
blilla, bajo el nombre abreviado de Dioniso, aparece el Alma,
Psique, asociada a Aletheicd'^.

Descubierto en 1962, presentado por S. G. Kapsonienos en 1964, edittido


de forma pirata por M. !.. West (7.PEA1 \ 19821, 1-12 fuera de paginacin), impa
ciente por ver algn da la edicin de los descubrimientos, el Papiro de Derveni
fue objeto de un coloquio internacional en rincenton en el ao 1993: A. Laks y
G. W. Most (ed.). Studies on the Derveni Papyrus, Oxford, Clarendon Press, 1997.
3* G. Puglese-Carratelli, La Parola del passato 29 (1974), pp. 108-126.
K. Tsantsonoglou y G. M. Parassoglou, Two Gold Lamellae from Thes
saly, Hellenika 37 (1987), pp. 3-17.
Cfr. los anlisis de F. Graf, Textes orphiques et rituel bacchique. A pro
pos des lamelles de Plinna, en Ph. Borgeaud (ed.). Orphisme et Orphe, Gi
nebra, 1991, pp. 87-102. Sobre la especifidad de la eleccin de lo escrito y de
los libros en el movimiento rfico, cfr. M. Detienne, L Ecriture d Orphe, cit.,
pp. 101-132.
M. L. West, The Orphies o f Olbia, Z P 45 (1982), pp. 17-29.
Buena gua de los caminos y senderos de la Aletheia pensada por Heideg
ger: M. Zarader, Heidegger et les paroles de l origine, Paris, ^1990, pp. 49-82.

90

As pues, a finales del siglo vi, los medios filosfico-religiosos estn fuertemente implicados en la problemtica de la
verdad, la misma que, con o sin razn, Martin Heidegger con
sideraba esencial a toda la filosofa griega^^ y, en ese sentido,
situada en el centro de los debates filosficos relativos a una
superacin de la metafsica entre los griegos y nosotros.
Muy pocos especialistas en la Antigedad o lectores cultos sa
ben con qu cuidado los heideggerianos y los deconstructivistas construyeron un verdadero muro entre ellos y las inves
tigaciones de los helenistas, culpables, a pesar de publicar y
dar a conocer documentos, cuando no textos u obras comple
tas, de la Grecia arcaica, de no haber comprendido que el ni
co iniciador al pensamiento griego se llama Martin Heideg
ger, un obstculo que parece infranqueable. Incluso los ms
lcidos crticos de las sucesivas interpretaciones de Heideg
ger relativas a la verdad, parece que toman lo desoculto o
la desocultacin por dinero contante y sonante, sin inten
tarlo deconstruir o confrontarlo con esas figuras arcaicas de la
Aletheia. Sera necesario tambin explorar de una vez la pa
labra aleths, escribe uno de los ms audaces"^'^, aunque poco
informado sobre los hallazgos de Olbia o Derveni. Ahora bien,
para Heidegger y sus discpulos, la historia de filosofa, y en
consecuencia el establecimiento del sentido de Aletheia, for
man parte de la historia misma del ser, lo que, no lo dudamos,
dificulta un debate sobre las modalidades de lo oculto, el olvi
do y la memoria en el pensamiento y la cultura griegos.
En la perspectiva en la que me he instalado desde el princi
pio, gracias a Dios ninguna etimologa tiene el privilegio de la
infalibilidad; no en vano, al menos desde Parmnides, los fil
sofos griegos reconocieron la necesidad del debate y la exigen
cia de la argumentacin en el ejercicio del pensamiento. As
pues, cuando una etimologa parece mala o excntrica, ningu
na razn superior puede otorgarle la autoridad. Por otra parte,
aunque en el contexto de esa misma investigacin, es necesario
Cfr, A. Doz, Heidegger, Aristote et le thme de la vrit. Revue de Phi
losophie Ancienne 1 (1990), pp. 75-96 (particularmente, p. 96).
tilmente recordado por A. Doz, op .cit., p. 76.

91

recordar la razn por la cual el campo entero de la poltica est


ausente de los anlisis de Heidegger y de sus mulos en la su
peracin de la metafsica, la respuesta se encuentra nada me
nos que en una etimologa, la de polis: un bonito da de semi
nario, Heidegger dijo, y despus escribi, que la palabra polis
proceda de polein, una forma antigua del verbo ser, una eti
mologa completamente gratuita, pues polis no tiene un verda
dero sentido plausible y comprobable. No obstante, sobre estas
nociones escolares se desarrolla el pensamiento: la ciudad, la
polis, fundada sobre el verbo ser, sobre s misma, designa de
forma evidente el lugar del descubrimiento total del ser^', por
eso no puede tener nada en comn con la poltica en el sen
tido ordinario de t politikon, en griego o en lo que sea. Fuera
poltica"^^. Lo filosfico-religioso tampoco se menciona, ni
en la parte de ac ni en la parte de ms all.
Detengmonos en este punto, pues las repercusiones son de
masiado importantes para un no-debate"*^. Ninguno de entre sus
discpulos, que yo sepa, ha cuestionado una etimologa tan ast
nica. Algunos van por ah repitiendo que, para Heidegger, la poCfr. M. Heidegger, Introduction la mtapliysique, Pars, 19.S8, pp. 165167 |ed. casi.: Introduccin a la nictafsica, Barcelona, Gedisa, I995|; vase
tambin, M. Heidegger, Gexanitausgahc, 1.111, 1984, p. 100; cfr. pp. 98-99. Los
exegelas de Heideggei' nos dicen t|ne no se trata de la construccin de una pa
labra, que no slo .son motivos puramente lingsticos. Heidegger pretende ilu
minar lo que los griegos, los mismos griegos, no tenan claro; por ejemplo, que
la ocultacin rige totalmente la c.sencia del ser. Desvelamiento del velamiento? ,Por qu no? Claro y desocultacin? Todo esto pertenece, por su
puesto, a Heidegger y a su propia reflexin potica y filosfica sobre el ser. Los
griegos son los rehenes. No obstante, si aceptamos que Heidegger procura acla
rar a partir de qu hablaban y pensaban | los griegos !|, como es el caso de M.
Zarader, op. cit., p. 82, esta interpretacin, al igual que las restantes, debe afron
tar las objeciones, i'econocer sus ignorancias y discutir las argumentaciones ve
nidas de otros horizontes. No hay seor de la verdad en un teiTeno donde nin
guna demostracin es geomtrica.
Es ms, ni Platn ni Aristteles habran pensado la esencia de la polis
(Gesanitausgahe, L ili, 1984, 99). Quin lo dice mejor? Los devotos patinan,
nunca acaban de patinar.
Debate, en fin, abierto con textos de apoyo por el libro citado ms abajo
(nota 52). He escrito informes y memorias en Francia y en Italia; lo he evocado
en mi prefacio -titulado Pour une anthropologie avec les Grecs-, en la reedi
cin de A. Bonnard, Civilisation grecque, I, Bruselas, Complexe, 1991, pp. viixiv. Silencio opaco.

92

ltica no es ni una categora ni un dominio, como lo podra ser la


tica o la ontologa. La poltica -con sus rituales de fundacin,
sus dioses y su autonoma, que se articulan con tantas prcticasno existe, se ha volatilizado sin dejar rastro, pues es intil y des
conocida. La verdad, vindolo de cerca, desde El Ser y el Tiem
po, la poltica, en el sentido en que se ha hecho vulgar, incluso
muy vulgar, est completamente menospreciada, llegando a ser
un obstculo al proceso del Dasein, del Existente, determinado
por el deseo de s y que slo puede apropiarse de s mismo apar
tndose de lo cotidiano, de lo social y de la ciudad, con sus luga
res pblicos intilmente habladores. En esta va, un filsofo, l
cido y ms valiente que otros"**, pretendi comprender cmo el
pensamiento de Heidegger se expone a lo que l lleg. S, en
1933, memoria de un pasado reciente, el filsofo del Dasein se
adhiere al nacional-socialismo de Adolf Hitler, con su posterior
silencio hermenutico sobre el genocidio de los judos y su im
potencia de filsofo, a toro pasado, para realizar una crtica filo
sfica a su adhesin circunstancial al partido nazi. No estamos
all con la verdad, tan griega ella, pero no estamos tan lejos con
el menosprecio que rodea lo que Heidegger llama antropologa
y que engloba, para sus discpulos y devotos, las investigaciones
realizadas por los historiadores de la Grecia arcaica tanto sobre
los medios filosfico-religiosos como sobre las formas de pensa
miento descubiertas por caminos que no llevan, efectivamente, ni
a los recintos reconocidos ni al corazn de las grandes obras.

L a s m e t a m o r f o s is d e l p e n s a m i e n t o m t ic o

Finalmente, hay otras dos cuestiones que merecen ser evo


cadas en este recorrido: primera, la del pensamiento mtico
en la coyuntura en la cual afirmamos su consistencia y su su
peracin; segunda, seguidamente, la de las cuestiones socia
les y mentales de los cambios tan profundos que pretendemos
comprender a travs de la historia de la nocin de verdad.
Se trata de J. Janicaud, L ombre de cette pense. Heidegger et la question
politique, Grenoble, J. Million, 1990.

93

Pensamiento mtico, en primer lugar. En una cida re


sea de una de mis obras, en la que pretenda reflexionar
sobre los presupuestos de la categora, tan griega, de mito,
Arnaldo Momigliano'^'^ constataba mi incomprensin de la
problemtica, perfectamente establecida segn l, del tran
sito de un pensamiento mtico a un pensamiento racional en
Grecia; asimismo, ese mismo historiador de la historia, ms
inspirado que los del comn, detectaba ah una ruptura con
los anlisis desarrollados por Jean-Pierre Vernant a partir de
Los orgenes del pensamiento griego. Momigliano, comple
tamente confundido sobre el objetivo de La invencin de la
mitologa, que pretenda reflexionar y hacer reflexionar so
bre la categora de mito y su lugar en las prcticas de
anlisis propuestas por Claude Lvi-Strauss y que yo haba
experimentado sobre el terreno griego, me parece que por
primera ve/,, cu Los jardines de Adonis ( 1972)", fue un p
simo lector-algo que cualquiera de nosotros puede serlo al
gn d a -q u e adems estaba mal informado, pues Momiglia
no ignoraba que yo haba convencido tan bien a Vernant de la
necesidad de repensar la categora de relatos del mito
que, en una revista de gran tirada (Sciences et Avenir^'), en
la que se refera exclusivamente a La invencin de la mito
loga, insisti en que, en la actualidad, la mitologa griega
cambia de sentido; as pues, al contrario que Momigliano,
Vernant no se cscandali/ en absoluto, incluso dio la im
presin de que se quera encargar del asunto personalmente
y de inmediato^. Momentneamente, la cuestin es la del pen
samiento mtico, tan presente en la investigacin abierta en
A. Momigliano, Rivista Storica Italiana 94/3 (1982), pp. 784-787; Otta
vo contributo alla storia de)>li studi classici et del mondo antico, Roma, 1987,
pp. 381-384.
Cl'r. The Gardens o f Adonis, Princeton, Princeton University Press, 1994.
Sciences et Avenir (enero 1982), pp. 105-110 (La mythologie grecque
change de sens. Una entrevista con J.-P. Vernant, realizada por H. de Saint
Blanquat).
Lo que no era exactamente el caso, pues en mis seminarios en la antigua
seccin VI en 1974-1975, empezaba a realizar el anlisis historiogrfico y crti
co de las representaciones antiguas y contemporneas del mito y de la mi
tologa.

94

1960; presente a travs de Louis Gernet, quien, aqu y all,


aunque haca referencia a las intuiciones de H. Usener, ha
blaba con la conviccin de un discpulo de Durkheim^^, qui
z tambin de un lector de Cassirer, quien le haba dedica
do un volumen entero de Filosofa de las formas simblicas
al Pensamiento mtico (1924)^'^; asimismo, como una pro
longacin de Gernet, Vernant estableci el escenario entre
el pensamiento mtico y el pensamiento positivo, abstrac
to o incluso del mito a la razn^^ cuando Claude LviStrauss todava lo tena poco dicho, pues Lo crudo y lo co
cido, el tomo I de las Mitolgicas, apareci en 1964, siendo
necesario el encuentro entre los cdigos alimentarios y
las prcticas sacrificatorias de los crculos pitagricos^*^
para que las nuevas prcticas de anlisis de los mitos griegos*^ me permitiesen dar un nuevo sentido al pensamiento
mtico**.
En tanto que pensamiento de carcter global que recubre
diferentes tipos de experiencias, el pensamiento mtico o el
antiguo pensamiento religioso permite enunciar la configu
racin ms plausible para reunir al poeta, el vidente y el rey al
rededor de un mismo modelo de palabra, con sus gestos, prcti
cas e instituciones comunes. Hoy como siempre, en el trayecto
que va de Hesodo a Parmnides, Aletheia es un lugar privileL. Gerne.t, Anthropologie de la Grce antique, cit.,pp. 124, 131, 134y 185.
E. Cassirer, Philosophie der symholischen Formen, 2, Der mythische
Denken, Hamburgo, 1924 (trad. ingl. 1953, Yale University Press) [ed. cast.: Fi
losofa de las formas simblicas, II, El pensamiento mtico, Mxico, Fondo de
CLiltura Econmica, I971|.
J.-P. Vernant, Mythe et Pense chez les Grecs. Etudes de psychologie his
torique, Paris, 1965, en particular Du mythe la raison, pp, 285-314. Versin
revisada y ampliada en 1985.
Anlisis que present en el seminario de Claude Lvi-Strauss en 1970 y
que publique, en primer lugar, bajo el ttulo La cuisine de Pythagore, Archi
ves de Sociologie des Religions 29 (1970), pp. 141-162.
Las que dirig durante ms de tres aos (EPHE, VI seccin, 1969-1972)
acerca de las abejas, la miel, Odn y Orfeo, sin publicar nada hasta el presente,
a no ser Orphe au miel, en J. Le goff y P. Nora (ed.). Faire de l histoire, HI,
Pars, 1974, pp. 56-75 |ed. cast.: Hacer la historia, Barcelona, Laia, 1980].
Esbozado en el posfacio de los Jardins d Adonis, cit., pp. 243-263 (Af
terword. Revisiting the Gardens o f Adonis, Princeton, Princeton University Press,
1994, pp. 133-145).
95

giado para observar la transformacin de los mecanismos del


intelecto en accin en los comienzos del pensamiento filosfi
co. Representaciones religiosas o mticas de la palabra que
abrir hoy en direccin a Temis entre el orculo, Apolo y las
asambleas^^. No se trata de escribir la historia de una funcin
psicolgica como la memoria, que en absoluto es el tema de
mi investigacin^, tan activa en reconocer las huellas de Aletheia en tanto que lugar no frecuentado por los filsofos; tam
poco se trata de alcanzar, de forma precipitada, aquello que in
tuitivamente pudiese parecer la lgica de un pensamiento
mtico, pues antes de suspender la investigacin sobre la
oposicin entre un principio de ambigedad y el principio de
contradiccin, quisiramos insistir en la diversidad de las con
figuraciones a las que pertenece la figura de Aletheia y la com
paracin necesaria entre las orientaciones de los diferentes
conjuntos identificados durante este primer reconocimiento.
Acaso no sea suficiente saber que la verdad tambin tiene una
historia y que, desde Parmnides, que introdujo en escena a la
diosa que le revel la va de la verdad, la verdad exige ser de
mostrada, estar argumentada y estar expuesta a la prueba de la
refutacin''.
Desde esta primera investigacin sobre la verdad y su do
ble registro hasta la comparacin de las diferentes maneras
de empezar -que estn en el centro de Transcrire les mythologies^'--, decid privilegiar las figuras de ruptura y de transCr. los seminarios sobre Temis resumidos en el Annuaire de l'cole Pra
tique des Hautes tudes, Sciences Religieuses 99 (1990-1991), Paris, 1992, pp.
24.S-246.
l al eomo lo afirm hace ya mucho tiempo I. Meyerson en un informe so
bre los Matres de Vrit, Journal de Psychologie Normale et Pathologique
(1970), pp. 22.S-227.
Dos enfoques de Parmnides, Fr. 7, 5-6: D. Furley Truth as What Survi
ves the Elenchos: an idea of Parmenides, en P. Huby y G. Neal (ed.), The C ri
terion o f Truth, Liverpool, Liverpool University Press, 1989, pp. 1-12; N. L.
Cordero, La desse de Parmnide, matresse de philosophie, en J.-F. Matti
(ed.), La Naissance de la raison en Grce, Paris, Presses Universitaires de Fran
ce, 1990, pp. 207-214.
Cfr. M. Detienne (ed.). Transcrire les mythologies, cit., 1994, en particu
lar, la ouverture (pp. 7-21) y mis anlisis en Manires grecques de com
mencer (pp. 159-166). Vase aqu mismo el captulo III, pp. 55-76.

96

formacin radical debido a dos razones: la primera, explci


ta y factual, pues el mundo griego es rico en comienzos bien
definidos y en surgimientos sbitos, de los cuales los griegos
son plenamente conscientes gracias a la fuerza del pensa
miento reflexivo, que anima tantos saberes nuevos. La se
gunda, que se hace ms evidente a medida que se multipli
can las investigaciones comparativas, tiene que ver con el
hecho de que los momentos en que se producen profundas
transformaciones y rupturas brutales son excelentes para de
finir los mejores comparables entre varios sistemas cultu
rales. En el caso de los seores de la verdad, la comparacin
permanece interna, desplazndose entre dos tipos de hom
bre, dos configuraciones sucesivas y dos modelos de pala
bra; de hecho, de Hesodo a Parmnides, el eje del tiempo y
de los cambios de contexto parece determinante. Analizar
las condiciones sociales y mentales de la transformacin de
lo verdadero entre Epimnides y Parmnides estaba en mi
programa, parecindome que la simple constatacin de una
discontinuidad era tanto ms improcedente cuanto que la
oposicin entre dos modelos de palabra, una llamada m
gico-religiosa y la otra palabra-dilogo, se impona ex
plcitamente en los comienzos de la cultura y la ciudad grie
gas. Eso que llamaba entonces el proceso de laicizacin
empezaba a manifestarse en el medio social cuyas prcticas
y representaciones, tan importantes para el futuro de la ciu
dad, se podan leer en los poemas de Homero, singularmen
te en la Ilada. Ms que nunca, las prcticas asamblearias y
las representaciones del espacio presentes en el medio gue
rrero y de vocacin igualitaria, reflejadas en la epopeya, me
parecen esenciales para comprender el surgimiento del gora en las primeras ciudades griegas del siglo viii, as como el
desarrollo del modelo isonmico en el mundo poltico de
los siglos vil y VI.
En el pasaje contrastado del trnsito entre pensamiento
mtico y pensamiento positivo y abstracto que se apoyaba
en el horizonte mental de la ciudad, era necesario aceptar in
mediatamente un corte: otra palabra, otro medio, otro pensa
miento y su temporalidad en cizalla (el siglo viii de Homero;

97

mediados del siglo vii para el salto cualitativo de la reforma


hopltica y, entre los dos, las primeras goras circulares di
seadas sobre el suelo por los fundadores de ciudades en la
Magna Grecia aproximadamente desde el ao 730). A seguir
y a observar, as sean de grandes las dificultades. Con la dis
tancia de quien est de vuelta, evitar hablar an de rela
ciones innegables entre un fenmeno ciertamente principal
como la laicizacin de la palabra y los cambios tan ricos y
complejos como la llegada de nuevas relaciones sociales
y estructuras polticas inditas. Debido a la escasez de mate
rial, en este mundo arcaico de Grecia, era tentador aumentar
la coherencia entre aspectos muy distintos de una cultura y
referirlos audazmente a una red de interrelaciones entre fen
menos sociales y mentales muy diferentes y a menudo apenas
entrevistos.
En un anlisis atento e inteligente de los seores de la ver
dad, Maurice Caveing^^ indic hasta qu punto era de amplia
la divergencia entre una clase de horizonte igualitario y secu
lar, por una parte, y, por la otra, la formulacin o al menos la
exigencia de un principio de no-contradiccin en el campo del
Aletheia de Parmnides. Ciertamente, era una cuestin de cor
tesa mencionar lo que ms de uno, desde haca tiempo, lla
maba con circunspeccin un gran hecho social*'^. Su peso,
entonces, no dejaba lugar a dudas, y tomar conciencia de ellos
habra parecido tremendamente incongruente. La prctica jur
dica y poltica de las dos tesis o de los dos partidos entre las
cuales la eleccin era inevitable, merece, evidentemente, que
observemos las formas y el proceso. No obstante, parece bas
tante legtimo insistir, como haca Caveing en 1968, en el pa
pel que pudo desempear en la Grecia del siglo vi la tenica de
la demostracin matemtica con la exigencia interna de nocontradiccin de ese saber tan novedoso.
El debate sobre los asuntos comunes (t koina) en un es
pacio de igualdad no tiene necesariamente relacin directa con
M. Caveing, La lacisation de la parole et lexigence rationnelle, Rai
son Prsente (enero 1969), pp. 95-98.
^ Formula con la que Gernet y Vernant se refieren a la ciudad griega.

98

el debate entre intelectuales sobre las reglas de razonamiento,


sobre las formas de demostracin o sobre los criterios de un
anlisis conceptual^^. Las ltimas investigaciones de Geoffrey
Lloyd^, realizadas con una perspectiva comparativa, hicieron
posible que se descubriera la complejidad de este laboratorio de
un nuevo pensamiento racional, con sus conocimientos dife
renciados, sus medios competitivos, sus distintos tipos de prue
ba y sus maneras de elaborar distinciones entre el discurso ver
dadero y el que no lo es. Es en el proyecto de una confrontacin
cada vez ms fina entre mtodos de razonamiento y maneras de
enunciar o establecer la verdad, donde todava hoy estn ocu
pando un lugar los seores de la verdad^^.

Aludo aqu a las pginas 153-154 del final del captulo Le procs de la
cisation, en Les Matres de Vrit dans la Grce archaque ( 1967, Pocket-Ago
r, 1994).
En la investigacin sobre la escritura y sus nuevos objetos intelectuales,
insisto de nuevo, si la escritura de las leyes moldea el espacio pblico y el cam
po de lo poltico, son los intelectuales -filsofos, mdicos, astrnomos, geme
tras- quienes inventan a partir del graphein objetos inditos que abren nuevas
vas al intelecto, Cfr. M. Detienne, Lcriture et ses nouveaux objets intellec
tuels en Grce, en M. Detienne (ed.). Les savoirs de l criture. En Grce an
cienne (1988), cit., pp. 7-26.
G. Lloyd, Demystijying Mentalities, Cambridge, Cambridge University
Press, 1990 (traducido con el ttulo Pour en finir avec les mentalits, Paris, La
Dcouverte, 1993). Libro nuevo e interesante para la comparacin entre modos
de razonamiento a partir de una importante investigacin sobre los tipos de
prueba, de verificacin y de argumentacin entre saberes rivales. Una version
de este captulo, sutilmente diferente, apareci como posfacio en la reedicin de
Pocket Agora de los Matres de Vrit dans la Grce archaque. Quiz no sea
ocioso indicar al lector, evidentemente curioso, algunas referencias en la amplia
biblioteca relativa a las cuestiones enunciadas por una investigacin genealgi
ca y comparativa sobre la verdad.
Dos anlisis de este libro merecen ser sealados: M. Caveing, La lacisa
tion de la parole et lexigence rationnelle, Raison Prsente (enero de 1969), pp.
85-98; J. Croissant, Sur quelques problmes dinterprtation en histoire de la
philosophie grecque. Revue de l Universit de Bruxelles 3/4, (1973), pp. 376391, y Qu pensar del pensamiento mtico?, en M. Detienne, L'invention
de la mythologie (1987), Pars, Gallimard, 1991; O en sont les jardins dAdonis?, posfacio a Les Jardins d Adonis: la mythologie des aromates en G r
ce, Paris, Gallimard, 1989, pp. 243-261; P. Veyne, Les Grecs ont-ils cru leurs
mythes? Essai sur l imagination constituante, Paris, Le Seuil, 1983. Pensaraien99

to religioso, figuras de la racionalidad, saberes y sociedad: G. E. R. Lloyd, M a


gie, Raison et Exprience. Origines et dveloppement de la science grecque, Pa
ris, Flammarion, 1990; The Revolutions o f Wisdom. Studies in the Claims and
Practice o f Ancient Greek Science, Berkeley-Los Angeles, University o f Cali
fornia Press, 1987; J.-F. Mattel (ed.). La naissance de la raison en Grce, Pars,
Presses Universitaires de France, 1990; J.-P. Vernant, Mythe et Pense chez les
Grecs, Paris, La Dcouverte, 1985. Para la memoria, las musas y la verdad: M.
Simondon, La mmoire et l oubli dans la pense grecque ju sq u la fin du V
.sicle av. J.-C., Paris, Les Belles Lettres, 1982. Sobre algunas nociones o cate
goras cuya significacin institucional atraviesa nuestra investigacin sobre los
seores de la verdad: E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeu
ropennes, Pars, Minuit, 1969. Acerca de artimaas, engaos, seduccin y per
suasin: M. Detienne, y .l.-P. Vernant, Les ruses de l intelligence. La mtis chez
les Grecs, Pars, Flammarion, 1974 (coll. Champ, 1978). En cuanto a los pro
blemas de la palabra: M.-C. Leclerc, La parole chez Hsiode, Paris, Les Belles
Lettres, 1993; J. Svenbro, Im parola e il marmo: aile origini della potica gre
ca, Turin, Borringhieri, 1984. A propsito de la parle de la verdad en la in
vestigacin de los historiadores: C. Darbo-peschanski, Le discours du particu
lier: essai sur rem /ule hrodotenne, Paris, Le Seuil, 1987. Para la adivinacin
y la verdad: L. Coulobartsis, Lart divinatoire et la question de la Vrit, Kernos 3 (1990), pp. 113-122; A. Sauge, De l pope l'histoire: fondements de la
notion d hisloire, Francfort, Peter Lang, 1992. Sobre la escritura, la demo
cracia, el espacio pblico y los nuevos saberes: M. Detienne (ed.), Les .savoirs
de l'criture. En Grce ancienne (1988), Presses Universitaires de Lille, 1994.
Especficamente sobre el campo semntico tiel niythos en la epopeya homrica:
R. P. Martin, The Language o f Heroes, Ithaca-London, Cornell University Press,
1989. Parmnidcs no fue olvidado por los intrpretes: P. Aubenque (ed.). Etudes
.sur Parmnide, Pars, Vrin, 1987 (el primer volumen, fundamentalmente la tra
duccin del poema de Parmnides y el estudio crtico, son obra de Denis O
Brien, en colaboracin con Jean Frre); N.-L. Cordero, Les deux chemins de
Parmnide, Pars-Bru.selas, Vrin, 1984; L. Couloubartsis, Mythes et philo.sophie
chez Parmnide \ 1986], Bruselas, Ousia, 1990. A propsito de Aletheia, de su
esencia original y de las vas interpretativas construidas por Heidegger, as
como sobre los paradigmas de la Antigedad empletidos con ese motivo, dos en
foques opuestos: B. Cassin, Grecs et Romains: les paradigmes de lAntiquit
chez Arendt et Heidegger, en H. Arendt, Ontologie et politique, Paris, Tierce,
1989; Parmnide: sur la nature ou sur l tant, Paris, Le Seuil, 1998; M. Zarader, Heidegger et les paroles de l origine, Paris, Vrin, ^1990. Sobre Aletheia y
sobre los alethes, anlisis semnticos y lecturas psicolgicas de: T. Cole, Ar
chaic Truth, Quaderni Urhinati di Cultura Classica (1983), pp. 7-28 (con las
observaciones crticas de G. Nagy, Autorit et auteur dans la Thogonie hsiodique, en Le M tier du mythe. Lectures d Hsiode, cit.); P. Huby y G. Neal
(ed.), The Criterion o f Truth, Liverpool, Liverpool University Press, 1989; J.-P.
Le vet. Le Vrai et le Faux dans la pense grecque archaque: tude de vocabu
laire, I, Paris, Les Belles Lettres, 1976; B. Snell, D er Weg zum Denken und zur
Wahrheit (Hypomnemata, t. 57), Gotinga, 1978, pp. 91-104. En fin, dos libros
para pensar ms ampliamente: E. Balibar, Lieux et noms de la Vrit, Paris, Edi
tions de l Aube, 1994; M. Hnaff, Le prix de la Vrit: le don, l argent, la phi
losophie, Paris, Le Seuil, 2002.

100

HACER SU AGUJERO: ENTRE EL EDIPO DE TEBAS


Y NUESTRAS IDENTIDADES NACIONALES

Hacerse un hueco*, he aqu algo que no parece muy griego,


al menos tan francamente griego como mito, mitologa o mitografa, por no hablar de democracia o de poltica. En buen
francs, por otra parte, la palabra pertinente y de buen gusto se
ra souche de donde procede tre de souche**. Pero hacerse un
hueco tiene sus virtudes para quienes se proponen comparar y
poner siempre en perspectiva lo que expende el ateniense, se
que se autoproclama autctono. Autoctona, una palabra que
se introduce en 1560 en la lengua de la Ile-de-France, antes de
que comiencen a circular los indgenas y los aborgenes de las
hermosas colonias de antao. En griego de Atenas, la palabra
autctono, recordmoslo, aparece bastante tardamente, hacia
el ao 460 antes de nuestra era, siendo, quiz, una de las nume
rosas creaciones de Esquilo, el poeta trgico'.
* En francs la expresin faire son trou (hacerse un hueco), empleada por
el autor, se emplea en el sentido de labrarse una cierta posicin social, tener xi
to en la vida. [N. del T ]
** En francs souche, del galo tsucaronkka, se emplea para designar la par
te del tronco de un rbol de donde salen las races (en otras acepciones equiva
le a tocn); en este sentido, con la expresin tre de souche se pone de mani
fiesto el origen de cada uno (p. ej.: tre de souche paysanne, ser de origen
campesino); del mismo modo, souche se emplea en expresiones relacionadas
con el linaje o abolengo: de vieille souche, equivalente a de rancio abolengo,
y faire souche, a fundar un linaje. [N. del T.]
' Para ser breve, permtaseme remitir, para ms de una cuestin relacionada
con la autoctona, a un pequeo tratado: Comment tre autochtone. Du pur Ath-

101

En autctono hay un peso y una fuerza rural; nacido en la


misma tierra en que estoy, he ah lo que dice el autctono, que
no siente ningn dolor en reconocerse en el hombre de raigam
bre que, en el Hexgono [por Francia], se ha hecho tan familiar.
Pero hacerse un hueco, con hacerse y hueco juntos, per
mite poner a la autoctona en perspectiva y en primer plano con
la fundacin y las maneras de fundar. Trou (hueco, agujero),
es una vieja palabra, acaso no leemos que procedera incluso
de uno de los pueblos que ocupaba la Galia antes de los celtas^?
No estamos muy lejos de Esquilo. Sea. Pero trou se dice de
una cavidad, natural o no, que sirve de abrigo a un animal o a un
hombre. Cuntos caverncolas se alegraran de ser promovidos a
autctonos, aunque no de souche; de hecho, menospreciando la
dinmica de faire y ampliando un poco ms el trou, decimos
construir el territorio, una palabra que conviene tanto a un ani
mal como a un ser humano. Construir el territorio, territorializar, dicen los antroplogos abriendo el campo de la compara
cin, que amplan notablemente hasta preguntarse con enorme
simplicidad: qu es un lugar?, qu es un sitio?, sin esperar que
la respuesta salga de la boca de un filsofo^. As pues, se trata,
en primer lugar, de observar las prcticas y las maneras de cons
truir el territorio en Japn, en el frica negra, en Mesopotamia,
en la Toscana de los Mdicis, en la Magna Grecia, en el Israel de
nuestro tiempo y por qu no? en la Atenas de Esquilo y de Eu
rpides o en la Tebas mitolgica de Cadmo y de Edipo. Observar
y poner en perspectiva cmo las sociedades humanas imaginan y
se representan lo que significa estar ah, habitar un lugar, fun
dar un lugar, ir de un lugar a otro, brevemente, todas las mane
ras posibles para el animal humano de hacerse un hueco, de
pensar y acondicionar la porcin de espacio vital del que tiene
necesidad o cree que tiene necesidad para existir.
nien au Franais racine, cit.; en particular el captulo Une autochtonie d im
macule conception, nos Athniens, pp. 19-59.
^ En el Robert. Dictionnaire historique de la langue franaise, bajo la di
reccin de A. Rey, Paris, 1998.
^ Estas son las preguntas que se alegaron como justificacin en un primer
volumen de investigaciones comparativas, realizado entre etnlogos e historia
dores: M. Detienne (ed.). Tracs de fondation, cit.

102

Tomemos la tribu de los helenistas, por ejemplo: metafrica


mente, tiende a creerse autctona, nacida de la misma tierra
de esos griegos que se tienen por incomparables. Una autocto
na redundante y perfectamente limitada, y a la vez cerrada so
bre s misma y a menudo obtusa. Como prueba, la extraa dis
tancia que los ms sabios de la tribu mantuvieron entre la
pretensin de algunos de no nacer ms que de s mismos y la
diversidad en el mundo de las maneras de fundar o crear luga
res inditos. En la sociedad volcada en el fomento de los es
tudios griegos -la de los helenistas- existan, por una parte,
los especialistas en la autoctona, en la parte noble del mundo
griego, esto es, en Atenas, y, por otra parte, los expertos en la
llamada colonizacin, en todas las fundaciones realizadas
en otros lugares: en las orillas del Mar Negro, en Sicilia, en el
Mediterrneo, en la Magna Grecia de los sin tierra, de los
desarraigados, de los exiliados. Cun difcil fue hacer ver o
ms bien entrever que la fundacin atraviesa los caminos de
la autoctona"^, y que para hacerse indgena, es necesario
atribuirse unas races o ponerse la etiqueta de nativo, cuan
do no de aborigen.

H a c e r s e a b o r ig e n

Dos pasos a un lado y la pregunta surge inmediatamente:


cmo se vuelve uno autctono? Dejemos por un momento a
nuestros griegos, a los que se autoproclaman nacidos de la
misma tierra donde, obviamente, estn desde siempre; dirij
monos, siguiendo la estela de los sbditos de Su Majestad bri
tnica, que disponen de excelentes buques y controlan gran
parte de los mares y ocanos, a otra parte del mundo. Un her
moso da de 1788, algunos de esos sbditos izaron su bandera

Me dediqu a ello en un captulo (La force des femmes, Hra, Athna et


les siennes) del libro de G. Sissa y M. Detienne, La vie quotidienne des dieux
grecs, Paris, Hachette, 1989, pp. 231-252. Volv al asunto en Lart de fonder
l autochtonie. Entre Thbes, Athnes et le Franais de souche, Vingtime si
cle. Revue d histoire 69 (2001), pp. 105-110.
103

sobre una tierra hoy conocida con el nombre de Australia, don


de, en el litoral de Nueva Gales del Sur, establecieron una so
berbia colonia penal. All se hicieron todo tipo de fundaciones.
Los descubridores de una expedicin anterior no llegaran a ob
servar con el catalejo ms que unos cuantos grupsculos dis
persos de salvajes, ninguna agrupacin importante, ningn
rastro de prcticas agrcolas -y los ingleses, sobre todo en alta
mar, saben hasta qu punto a un propietario le gusta cultivar su
tierra-, tampoco observaron la ms mnima huella de ganade
ra ni de comercio, con sus indispensables rutas, por lo que so
lamente era posible una nica conclusin: se trataba de una tie
rra bien conocida en los gabinetes cientficos con el nombre de
trra nullius, que no pertenece a nadie. Los diseminados in
dgenas de Nueva Gales del Sur -as llamada a sus espaldas-,
fueron bautizados como aborgenes, lo que etimolgicamente
resultaba muy peligroso, ah (desde) el origen; de hecho, co
nocemos sobradamente las consecuencias dos siglos ms tar
de, cuando tras el ajjaire de 1981 los australianos se aplicaron
en reescribir la historia de Australia, y sus muy ocupados abo
gados negociaron con los abogados de los autctonos, que des
de hace ya mucho tiempo no viven ni de la caza ni de la reco
leccin.
A pesar de sus catalejos, los britnicos de los aos ochenta
del siglo XVIII no haban podido ver ni adivinar que los aborge
nes eran una de las razas ms fanticamente vinculadas, aun
que de una forma que no era la habitual en la campia inglesa,
al suelo en el que haban nacido; de hecho, en cada uno de los
territorio de Australia los individuos poseen en propiedad lu
gares, identificados como sagrados, que transmiten a sus des
cendientes: lugares de identidad, diran algunos un poco preci
pitadamente. He ah otras sociedades, otros propietarios y otros
vnculos con la tierra. En la actualidad, ante los tribunales en
general y el Tribunal Supremo en particular, la cuestin est so
bradamente debatida: el vnculo con la tierra, si es de tipo re
ligioso y no de propiedad (en sentido notarial), tambin se
^Anlisis apasionante de esta Australia frente a su pasado colonial en 1. Merle
Le Mabo Case, A m ales HSS 2 (1998), pp. 209-229.
104

considera un vnculo? La historia, mientras los antroplogos


se esfuerzan por escribirla con los juristas y la totalidad de los
benefieiarios, contina. Qu derecho primordial poseen
sobre la tierra los eolonos de los alrededores de una eolonia
penal desde hace doscientos aos? El nacimiento con frceps
de la aboriginalidad, un singular terreno de observacin al que
concurren, invitados por m, los autetonos de Atenas, los his
toriadores de origen europeo y los nativistas americanos. Los
nativos primordiales deben demostrar su vnculo con la tierra
empleando la genealoga, las costumbres y las institueiones; de
hecho, ser autetono en Australia, donde se nace aborigen, es
infinitamente ms complieado que en la Atenas del siglo iv,
donde bastaba con orselo decir a alguien eon respecto a uno
mismo y repetrselo antes de comer la sopa de la noche. Otros
tiempos, otras costumbres, eonoCemos la cancin, ciertamen
te; pero, qu es la nacin australiana? Una nacin en la cual
los historiadores de la tierra escriben una historia que comien
za resueltamente hace sesenta mil aos, segn los testimonios
de la paleontologa y de los arquelogos, que realmente est en
crisis.

M is e r ia d e l a a u t o c t o n a a t e n ie n s e

De un aborigen australiano a un autctono ateniense slo


hay un paso, y es en lnea recta. Hacerse autetono bajo el sol
de Fereles? Nada ms simple: basta con escuchar a los orado
res de oraciones fnebres, que oeupan un puesto algo ms mo
desto que el de los profesores de historia en las naeiones de los
siglos XIX y XX, funcionarios habilitados para hacer crecer en
cada uno de nosotros un sentimiento de amor por la nacin.
As, despus de un siglo de autoelogios y tpicos, aproxima
damente desde el ao 450 hasta el 340, hasta el ms analfabe
to de los pueblerinos del tica puede llegar a ereerse que for
ma parte de la raza de los autctonos, los nicos hombres
verdaderos, nacidos en la tierra, una tierra bendecida por los
dioses que nos transmitieron nuestros antepasados -hereneia,
el pasado en lnea directa-, cuyos habitantes continan siendo

105

los mismos desde los orgenes, sin discontinuidad^; mientras,


en el otro extremo, los otros, indispensables valedores, son co
lecciones de inmigrantes, ciudades hechas de extranjeros, ciu
dades con un revoltijo de diversos orgenes.
En torno a un primognito de la mitologa exange, los ate
nienses adoptan la postura de autctonos puros, seguros de que
nunca mantuvieron contacto con sangre extranjera^; no obs
tante, tan slo un siglo antes. Soln el legislador animaba a
todos los residentes e inmigrantes del Atica a convertirse en
ciudadanos de Atenas. Asimismo, en el tiempo de Temstocles
y de Salamina, por lo tanto en el ao 480, Atenas era concebi
da sin ninguna dificultad como un conjunto de hombres arma
dos, prestos a embarcar en las doscientas naves de la flota para
zarpar rumbo a Sicilia para fundar una ciudad completamente
nueva*^.
A fuerza de ver la autoctona con los ojos de nuestros ate
nienses, algunos helenistas llegaron a olvidar completamente,
por decirlo de algn modo, la rica mitologa relativa a la fun
dacin de la autoctona, incluso la de la misma Atica; insist en
ello en otra parte y lo analic en dos ocasiones con todo lujo
de detalles, sin obtener ningn resultado^ Normal. A pesar de
que todas las miradas se fijan en Atenea y a Poscidn no se le
tiene en cuenta, fue l quien se instal firmemente en el centro
de la Acrpolis, en el Erecteion; fue Poseidn, el dios del tri
dente, quien lleg primero, tan pronto como se notific la crea
cin de una nueva plaza vacante, la de poliade de una tierra
ingrata pero con buenas salidas al mar. No obstante, fue Ate
nea, llegada en segundo lugar, quien tom posesin de la pla
za de primera divinidad de la futura ciudad, en tanto que Zeus
juraba solemnemente, delante de una comisin de investiga
cin, que en ningn momento haba favorecido a su hija, la
Analizado en profundidad por N. Loraux, L invention d'Athnes. Histoire
de l oraison funbre dans la cit classique [1981], Paris, Payot, 1993.
Aspasia la Milesia en la puesta en escena platnica de su Oracin fne
bre: Nuestra ciudad siente un odio puro, sin mezcla, por la gente extranjera
(Platn, Menxeno, 245d).
* Cfr. M. Detienne, Comment tre autochtone, cit., p. 53.
Cfr. nota 4.

106

hija sin madre. Posidon regresara un poco ms tarde, des


pus de haber dado un rodeo por Eleusis, pues deba ayudar y
socorrer a su hijo Eumolpo, hecho que provoc una guerra en
tre Eleusis y Atenas, que se salva por poco al permitir el re
greso del rival de Atenea. En efecto, viendo morir a su hijo Eu
molpo, el dios que haca tiempo les haba regalado el mar a los
aborgenes de la pre-Atica, se lanz sobre Erecteo, rey en ejer
cicio de las atenienses y los atenienses, y lo enterr en una pro
funda grieta, abierta en el centro de la Acrpolis, siendo en ese
lugar, en el santuario dicho de Erecteo, donde el gran dios del
mar recibe un culto solemne bajo el nombre de Poseidn-Erecteo, el Poseidn que enterr de forma violenta al primognito
considerado autctono por los cargos electos del Cermico, cada
ao: hermoso ejemplo de autoctona firmemente arraigada y
fundada en el sentido estricto. Entre los arquitectos apolneos
no hay nada que hacer respecto a la reputacin de Poseidn
como dios de las fundaciones, respondo de ello.

E l alctono de T ebas

Fundacin y autoctona se entrelazan en un charco de san


gre situado a los pies de Cadmo y sobre el sitio de Tebas, que
es tambin la ciudad de Edipo, pero no el del divn ni el de la
mitologa escrita por Freud sobre las arenas del inconsciente,
sino del Edipo que nace mancillado y encadenado a una man
cha que parece renacer de s misma eternamente''^. Cadmo no
puede hacer nada, absolutamente nada, pues Apolo lo tiene
todo maquinalmente pensado por medio de Delfos y la boca de
la verdad. Cadmo, que acude para saber en dnde haba desa-

Cfr. M. Detienne, Comment tre autochtone, cit., p. 166, n. 71; advirt


moslo de nuevo, ninguna huella, hasta ahora, de una mancha provocada por el
incesto -d el tipo que sea-. S, Edipo hizo correr la sangre de su padre y ar el
campo de su padre. Si echamos un vistazo sobre el verdadero Edipo, un poco
un cabeza de turco a la manera de Yocasta en Las fenicias, el de Eurpides y
no el de Freud, nos enseara a nosotros, espectadores, que Edipo, el pobre, ha
ba sido dejado de lado, en su propia residencia, por sus hijos, verdaderamente
unos malos hijos.

107

parecido su hermana, la bella Europa, recibe su hoja de ruta:


fundar la ciudad de Cadmo, matar sin saberlo al hijo de Ares,
lleno de resentimiento, y hacer surgir en ese mismo lugar, de
los surcos de la tierra, a los primognitos de Tebas, completa
mente armados y que se matan ferozmente entre ellos, como
luego lo harn, en su momento, los hijos varones de Edipo, Po
linices y Eteocles. Los supervivientes de los primognitos de
Tebas no permanecen ms que para transmitir la mancha: en la
ciudad de Cadmo y de Edipo, autoctona y fundacin se mez
clan para dar nacimiento a una historia llena de muertes, de
rramamientos de sangre y deudas insaciables. Tras el descu
brimiento, estos ltimos aos, de unas tablillas de bronce en
Selinunte, sabemos que en Grecia puede haber antepasados pu
ros e impuros, que llegado el caso se pueden purificar. Los an
tepasados de Edipo, como los de Layo, son profundamente
impuros: nada ni nadie puede limpiar o consumir una mancha
que renace del mismo modo que el olivo mtico de la Acr
polis de Atenas; estamos, pues, ante una autoctona de sangre
y muerte prometida a un fundador elegido por Apolo en su
santuario de Delfos".
Cmo se hace uno autctono? Empezamos a ver que de
diferentes formas: unos emparentan con el primognito del lu
gar; otros, que partieron para fundar una ciudad en tierra vir
gen, ven brotar del suelo una especie de autctonos; algunos
ms, que son unos perfectos nmadas, como los gentiles budi
nes de Herdoto, se declaran autctonos sin que nadie se ofen
da. As pues, hacer antropologa con los griegos no se reduce a
elaborar una pequea tipologa de la autoctona local o de la
fundacin de exportacin, comparar, hacer comparativismo con
los griegos y con otros, es -perdnenme que lo diga de nuevoproponer algunas preguntas: qu incluimos en autctono,
aborigen o en lo que llamamos fundar? Quines son esos
que se declaran los buenos, los verdaderos autctonos, sali
dos de una tierra cuyos habitantes siguen siendo los mismos
desde los orgenes? Cualquier otra cosa que lo que quiere de" Detalles y precisiones en M. Detienne, Comment tre autochtone, cit.,
pp. 61-120.
108

cir indgena para Rabelais, que entiende por tal una persona
que vive desde hace tiempo en una regin que quisieran llamar
pas, aunque el tono cambia cuando la voz procede del ex
terior y designa a la persona originaria de un pas posedo por
colonizadores'^: los rabes de Argelia, ni en el siglo xix ni mu
cho tiempo despus, fueron llamados autctonos.
Cuando los holandeses de nuestros das eligen referirse a los
extranjeros residentes como alctonos, introducen una nocin
de autoctona que ni es la de los atenienses ni mucho menos la
que tienen las tribus indias de Amrica del Norte'^. Cul no
habra sida la angustia de los violentos nativos de la Amri
ca blanca y protestante de principios del siglo xx si hubieran
descubierto, en pleno nativismo, que all haba alctonos re
conocidos por los primeros colonos del Estado de Nueva York?
Confrontar pocas diferentes puede ser tan estimulante como
poner en perspectiva sociedades que se ignoran en el espacio.
Implicarnos nosotros mismos en la comparacin, en el arte de
construir comparables, significa, eso me parece, volver sobre
nuestras propias categoras y nociones; por ejemplo, la de fun
dar, que oculta la idea de hacerse un hueco y sus virtuali
dades comparativas. Retomo el anlisis espectral'"'; fundar,
no nos evoca, a nosotros, la singularidad de un espacio, con
un nombre, de caractersticas singulares, un lmite asignado en
un espacio ms extenso?; ms an, un principio en el tiempo,
en una historia, una cronologa, una historicidad? y, al mismo
tiempo, un acontecimiento inicial, aislado, reconocido, sobre
saliente, solemne? La fundacin parece exigir un principio sig
nificativo preparado para ir en el sentido de un proceso histri
co. En fin, cuando pensamos en fundar, hacemos referencia

Vase, por ejemplo, cmo procede la integracin tnica britnica: V. Stolke,


Europe: nouvelles frontires, nouvelles rhtoriques de lexclusion, en D. Fabre
(ed.), L'Europe entre cultures et nations, Paris, 1996, pp. 227-255.
Ayudados por antroplogos como F. Salomon y S. B. Schwartz (ed.), The
Cambridge History o f the Native Peoples o f the Americans, vol. Ill, Cambrid
ge, 1999.
'* Presentado por M. Detienne, Comparer l incomparable, cit., p. 46, don
de destaco el papel Jugado por C. Malamoud en la reflexin sobre Quest-ce
quun lieu?.

109

a un acto, a unos gestos, a un ritual o a un ceremonial, insepa


rables de un individuo que est en los orgenes del lugar, del
arraigo en ese lugar verdaderamente nico. La autoctona no
singulariza el espacio, no parece preocuparse por un comien
zo en el tiempo; de hecho, el primognito de Atenas no es un
Rmulo, se confunde con la idea de un nacer de la tierra mis
ma. Para su porvenir lo esencial se encuentra en ella misma,
pero con el gesto decisivo y constitutivo de la exclusin: la ex
clusin de los otros, aunque la configuracin de fundar no
parece implicar inmediatamente. Un autctono que se precie
no se deja confundir con un cualquiera o una cualquiera que
viviese desde hace tiempo en la regin, nicamente l o ella
(por ejemplo, la ateniense de Eurpides, la inolvidable Praxtea) son autctonos, los dems son hbridos, mestizos, inmi
grantes, metecos.

CMO SER NACIONAL

La autoctona o es incomparable o no es. sta es la razn pol


la que es tan til para encaminarse hacia las maneras de ha
cerse un hueco, cuyos monumentos majestuosos y altas crea
ciones arquitectnicas confieren al paisaje de nuestras grandes
naciones sus caractersticas ms destacadas; se trata, lo han adi
vinado, de nuestras Historias nacionales. Cmo ser autcto
no? Y la cuestin siguiente -planteada por nuestros griegoscmo ser nacionaPl Cmo se llega a ser nacional? Otras
formas de hacerse un hueco, otras mitologas, verdaderamen
te. En semejante asunto los griegos, me parece, son buenos
conductores en el sentido electrnico de la palabra. Cmo
se llega a ser nacional? Cmo se moldea, pues, entre la histo
ria, la mitologa y la identidad de papel y de documentacin la
cosa nacional? Tantas son las preguntas que muestran la fe
cundidad de una aproximacin comparatista entre ellos y nos
otros y entre nosotros mismos.
ste es el itinerario sealizado en el subttulo Du pur Athnien au Franais
racine de la obra citada en la nota 1.

110

A primera vista, la distancia entre la nacin, con su alta figu


ra jurdica, y la pequea autoctona, con sus arrogancias de pue
blo, parece grande. No obstante, para el observador del hombre,
que es un comparatista nato, el ms precioso bien es la liber
tad de movimientos, la libertad para ir a donde se quiera y para
ver; en este sentido, desde una ptica francesa, Italia, al otro
lado de los Alpes, servira como ejemplo de una comunidad
nacional que muestra en comparacin con su propio pasado un
sentimiento de extraeza. Sin embargo, a los ojos de un antro
plogo, cercano y lejano a la vez, es en la tan diversa penn
sula italiana en donde se puede observar en directo cmo se in
venta una autoctona local, aunque ofrezca en miniatura todas
las caractersticas de una gran nacin, profundamente arraiga
da, de escala europea.
1989, acordmonos, ve la cada del muro de Berln, pero
tambin la creacin de la Liga del Norte, rebautizada con bas
tante precipitacin Padania'*. En ese momento el mundo des
cubre atnito que los padanos, nacidos en las tierras limosas del
dios Po, haban sido, como los sioux del Smithsonian Institute, invadidos por extranjeros, que no slo les robaron las tie
rras, sino, fundamentalmente, las costumbres, su modo de vida
y todas las riquezas que actualmente llamamos tnicas. As
actan los extranjeros, sobre todo los que inventaron la colo
nizacin, la palabra y el hecho. Al cabo de unos aos, una et
nia hasta ese momento desconocida -sin duda, reducida al si
lencio- afirmaba con una fuerza sorprendente la padanidad; se
trataba de una etnia de puros celtas nacidos libres que nunca
conocieron, a lo largo de su dilatada historia, la gangrena de
una autoridad central de tipo estatal. En ese momento, Italia
descubre con estupor que tiene en su propia casa una minora
fiera y libre; los celtas puros, que sobrevivieron victoriosa
mente al largo invierno de la ocupacin que, desde los desgra
ciados tiempos de Roma y su imperio tentacular, ejerca la
mayora meridional. Una etnia, una de tantas, de una extra
a pureza, quiz debido a que consigui preservarse porque
Cfr. M. Machiavelli, La Ligue du Nord et l invention du Padan, Cri
tique Internationale 10 (2001), pp, 129-142.

111

los mejores se haban refugiado en lugares inaccesibles, es decir,


en los maravillosos valles alpinos, hoy en da apacibles y renta
bles lugares de memoria montados segn el modelo francs de
turismo cultural, que gracias a los dioses de Europa se ha con
vertido en la principal industria de Italia y de Francia. Los ver
daderos padanos lo comprendieron rpidamente: en el contex
to actual -irrupcin de los extranjeros, amenaza recurrente del
islam, violencia continua de parte del Estado centralizador- es
urgente la creacin de un Ministerio de la Identidad Cultural
y de la Memoria que definiese los criterios de la identidad pa
dana y defendiese firmemente, con la ayuda de los historiado
res y los antroplogos (alianza recomendada), el reconoci
miento de la herencia gentica inseparable del patrimonio
cultural^''. Los hacedores de la autoctona ateniense quedaron
boquiabiertos. He ah un hermoso trabajo. Valaquia, que se pro
clama heredera de Filipo II de Macedonia, y en poco tiempo de
Orfeo, el cantor de los rdopes, acaba de enviar una misin para
recabar informacin a la regin de Mantua. Valaquia, constitui
da por pastores trashumantes actualmente urbanizados, ve cmo
la Comunidad Europea, que sabe que Europa no es solamente
un inmenso mercado, sino tambin una gran casa de cultura de
las mltiples culturas, le reconoce discretamente una primera
identidad cultural"^.
Comparamos, experimentamos, nos preguntamos sobre el
qu y el cmo. En el ejercicio anunciado, encontramos la na
cional, una manera como otra cualquiera de hacerse un hue
co. Qu objeto escoger para ser analizado del mismo modo
que he hecho con fundar o ser autctono N aci n ? Na
cionalismo? Tanto el uno como el otro son, es una evidencia,
objetos obesos: demasiados niveles semnticos. As pues, antes

M. Machiavelli, op. cit., p. 141, evoca esta teora, defendida por G. One
to, L Invenzione della Padania, Brgamo, Foedus, 1999, situado en la extrema de
recha de la Liga Norte.
Cfr. J.-F. Gossiaux, Pouvoirs ethniques dans les Balkans, Paris, Presses
Universitaires de France, 2002, pp. 133-188.
M. Barrs, Scnes et doctrines du nationalisme, Paris, Plon-Nourrit, 1925,
p. 118, con una pizca de Grandeur du Franais racin, en Comment tre au
tochtone, cit., pp. 123-149.

112

de elegir una buena entrada, no estara mal que examinsemos


algunas intuiciones de los socilogos contemporneos que se
enfrentan con las prcticas que en sus aos de juventud les pa
recan constitutivas de lo nacional. El primero, que reflexio
naba en los aos treinta del siglo XX, es el Norbert Elias de La
sociedad de los individuos, descubierto cincuenta aos ms tar
de. Elias pudo observar en vivo y en directo cmo los indivi
duos se afirman como miembros de una nacin a travs de una
serie de prcticas, inspiradas o dictadas por el Estado, y cmo
en pocos aos interiorizan perfectamente los valores y las nor
mas del Estado-nacin. El /z>/to-prctica, he ah lo que hace lo
nacional. Un poco ms tarde, Ernest Gellner propuso desde
Oxford, que observa a Francia ms que a la propia Inglaterra,
una teora de la Nacin, esa idea mstica oscura que deca en
1905 Emile Durkheim, convencido de que la nacin, en tan
to que es un dato nico (aunque, no haba ya una hermosa co
leccin de naciones ms all de Francia?), constituye un muy
psimo objeto para el socilogo debido a que su unicidad ex
cluye la comparacin. Sea. Qu le importa a Gellner? La na
cin, que considera como una entidad social fundamental, habra
nacido en las sociedades de la modernidad industrial, momento
en el que surgen Estados muy estructurados cuyo crecimiento
econmico exige una cultura'homognea. Hay una centraliza
cin de recursos por el Estado, que organiza un sistema educa
tivo que impone a cada cual una cultura letrada y estandariza
da. Su exabrupto revela la exigidad de la tesis: es la tesis la
que hace la nacin y produce los nacionalismos.

V u estr o s pa pe l e s!

Unas prcticas y un hbito constitutivo de un artefacto, eso


es lo que podramos retener del pensamiento sociolgico, tan
poco comparatista. Hay, puede haber, prcticas ms constituti
vas que otras de lo nacional. Una vez que se ha renunciado a
confrontar los pretendidos sistemas nacionales, qu entrada
escoger para analizar esas prcticas? Quisiera sugerir aquellas,
en plural, que son constitutivas de la identidad, y muy mate113

rialmente de la identidad nacional. Quiz sea una manera de


descubrir que lo que es esencial en la nacin con sus historia
dores, es la mitologa, la mitideologa, en definitiva, todo aque
llo que puede hacer creer en una historia nacional y en su
carcter nico e incomparable.
Identidad? Por qu es preferible a unicidad o esencia? Evi
dentemente, la identidad es como una guantera. Crisis de iden
tidad de los grandes pases? Pero, cmo podemos definir una
identidad cultural? Cmo podemos identificar culturas ex
tranjeras, irreductibles a nuestros modelos de pensamiento, si no
es destruyendo la originalidad especfica de las otras culturas?
No ser el nativo, el autctono de una cultura, el nico que ten
dra el derecho a hablar de su identidad? La antropologa vivi
y se enfrent a este cuestionamiento, abierto por las ambige
dades de la palabra idntica. Idem, lo mismo, en qu y cmo.
Cmo son idnticos dos objetos perfectamente semejantes aun
siendo distintos? O el mismo, como nico, aunque percibido y
denominado de maneras diferentes?
Dnde va a situarse la identidad de Valaquia o la de Fran
cia entre una personalidad idntica y cosas dichas o considera
das idnticas? La identidad cultural tiene, desde este momen
to, su (y en poco tiempo sus) ministerio. Sea. Por mi parte,
decid introducirme en la identidad de lo nacional (esa nebulosa)
por la va de las prcticas y los procedimientos administrati
vos. Quiero decir el estado civil, la formalizacin de la ciuda
dana, con prcticas tales como la ficha sanitaria de las pros
titutas o el documento nacional de identidad^*'. S, en Europa,
de la que es especfica -y, para ser breves, en Francia-. Vea
mos las fechas y los hechos: ley del 2 de marzo de 1848, ad
venimiento del sufragio dicho universal. Ahora, quin es
ciudadano francs? En 1789, el individuo es lricamente iden
tificado con su patria. Alas armas, ciudadanos! Pero las urnas.
ste es el camino abierto por G. Noiriel, La Tyrannie du national. Le droit
d asile en Europe, Paris, Calmann-Lvy, 1991 y en una serie de artculos nove
dosos y valientes: La question nationale comme objet dhistoire sociale. Gen
ses 4 (1991), pp. 72-94; Lidentit nationale dans P historiographie franaise.
Note sur un problme, en J. Chevallier (ed.), L identit politique, Paris, Presses
Universitaires de France, 1994, pp. 294-305.

114

eso no se improvisa. En 1848-1849, quin es quin? Sin duda,


hay registros del estado civil, pero, estn vigilados? Son reve
ladores de la existencia de una autoridad central? La respuesta
es negativa para ese momento, cmo identificar a X o Y, cuan
do la polica nicamente conoce la tcnica de la observacin, y
solamente a los culpables y a los criminalesl Hasta 1880, cada
cual dispona libremente de su pasado individual. La revolu
cin identitaria -la misma que est en marcha en la actuali
dad-, comienza con Galton y las huellas digitales, una seal cor
poral tomada del individuo fsico que permite identificar a cada
ser humano. Alphonse Bertillon, el superpolicia que mostr a la
nacin y a la Repblica cmo se poda identificar a cada ser hu
mano, fue presentado en la Exposicin Universal de 1889 como
una prueba del genio francs.
Desde la aparicin de la fotografa, los cuerpos policiales
no dejaron de prestar atencin a cualquier novedad, siguiendo
de cerca los progresos de la estadstica y de la antropologa f
sica. La identidad de un individuo se construye con un cierto
nmero de rasgos caractersticos: la forma de la nariz o de las
orejas, el color de los ojos, la osamenta y los estigmas fsicos.
Es una identidad sumisa a la identificacin, en primer lugar, de
los individuos peligrosos, de los acusados, de los condenados
y de los reincidentes, a menudo conceptualizados como ex
tranjeros, que yendo y viniendo sobre el territorio nacional son
naturalmente individuos sospechosos. As pues, la identidad
por la identificacin no estaba destinada, en un primer mo
mento, a los ciudadanos, quienes participaban del derecho abs
tracto de la soberana nacional. Paralelamente a la identidad
por identificacin, la nocin de nacionalidad traza otra lnea
de demarcacin entre los extranjeros y los que se dicen fran
ceses. Para Littr, en 1866, la nacionalidad es la reunin de
hombres que tienen la misma raza o nacin y nacionalizarse
es adoptar las costumbres de un pueblo o de una nacin. Her
mosa poca. Veinte aos ms tarde -despus de la guerra de
1870 y cuando Lavisse ya se haba puesto manos a la obra para
escribir la Histoire de France- ya no es euestin de nacionali
zarse: la nacionalidad, como la identidad, se hace negativa,
marca al extranjero que no tiene acceso a la funcin pblica -o

115

no puede practicar la medicina-, algo que se mantuvo en Fran


cia para la profesin mdica hasta los aos 1990-1995. Ya no
se nacionaliza, en todo caso se puede naturalizar, recibir una
parte de los derechos de los naturales del pas.
Entre 1900 y 1930, Francia es un pas de inmigracin inten
siva: el 40 por 100 de su poblacin, segn Dominique Schnap
per, lo que no deja de ser significativo para comprender ciertas
fiebres nacionalistas. Vuelta al sufragio llamado universal, as
pues a las prcticas constitutivas de la identidad: la tarjeta elec
toral no es obligatoria, en principio, hasta 1884, cuarenta aos
despus de la proclamacin de 1848. Pero, qu es una tarjeta
electoral sin la existencia de un documento nacional de identi
dad, que se impondr, con mucha dificultad, a pesar de todos los
proyectos de la polica y del Ministerio de Interior? Se cre en
1917, en plena guerra, y de nuevo slo para los extranjeros. Fue
en 1946 cuando el documento de identidad nacional se hizo
obligatorio para todos los ciudadanos naturales. Hay una ti
rana de lo nacional. Grard Noiriel describi muy cuidadosa
mente las palabras y los actos en Franela a lo largo del siglo xix;
proceso determinante para comprender el desarrollo del gnero
historia nacional. Una historia comparada, digamos de la ti
rana de lo nacional en Europa, los Estados Unidos y en aque
llas otras partes del mundo donde hayan surgido naciones y na
cionalismos, debera arrojar una luz muy intensa sobre el arte de
escribir la historia en clave de nacin.

CMO SER HISTORIADOR DE LAS RACES

En tanto que pretendemos comprender cmo hacerse un


hueco, no abandonaremos el terreno en donde nos encontra
mos con la autoctona de nuestros griegos. No obstante, para
realizar esos rodeos por la identidad y la identificacin me
gustara hacer la siguiente sugerencia: si el marco de lo na
cional es tan slido y resistente tiene que ser porque est he
cho con excelentes materiales y construido por obreros alta
mente cualificados, inclinndome, pues, ante los historiadores
de Francia que hubo desde el ao 1850 hasta la actualidad.
116

ante quienes escribieron la Historia de la nacin francesa, la


Historia de Francia de 2002 o la Identidad de Francia en 1986;
me inclino, adems, del mismo modo que lo hubiera hecho ante
los oradores de la oracin fnebre y de las pompas nacionales
de nuestros atenienses. Lo presentimos, el anlisis de estas dis
tintas microconfiguraciones prepara el enfoque comparativo,
en primer lugar en el campo europeo, con sus grandes yaci
mientos, pero tambin en otros continentes, como la India hinduista y nacionalista o Japn, con su insularidad hipernacional,
al que deben contribuir -ser un deber?- los historiadores,
antroplogos y arquelogos del terruo.
Comparar, situar en una perspectiva, ponerse en perspectiva:
he ah algo que est en las antpodas del gnero de la historia
nacional, que, esto es una hiptesis, aunque intento demos
trarla con ayuda de unos cmplices, se instituye paralelamente
a la definicin de las seales de una identidad de documentos,
papeles y tarjetas del gnero identidad nacional.
Historia, mitologa y mitideologa: es hora de volver sobre
el tema. Cmo se puede ser nacional? Cmo se puede llegar
a ser serbio de la Gran Serbia? Estamos bien informados, eso
parece, gracias a la labor de historiadores tan crticos como
aquellos que nos mostraron cmo se moldeaba un judo origi
nario en Israel. Para Serbia, el trabajo principal lo comienzan
los acadmicos-idelogos de 1875 y lo continan los historia
dores y los literatos de los aos 1912-1913 hasta llegar al Me
morando de la Academia Serbia, que vio la luz en 1986. Ante
el escndalo surgido a raz de la publicacin de ese documen
to, en el que se establecen los derechos histricos de la Gran
Serbia, Milosevic dijo y escribi: Qu pueblo, qu Estado del
mundo, que pretendindose sabio, tiene vergenza de su Aca
demia?. El dossier completo fue publicado y traducido por
Grmek, el valiente, y sus colaboradores, en la obra El nettoyage ethnique^^, en el momento en que la pureza de la sangre ser-

M. Grmek, M. Gjidara y N. Simac, Le nettoyage ethnique: documents his


toriques sur une idologie serbe [1993], Paris, Le Seuil, 2002. Al que se debe
aadir A. Kriegplanque, Purification ethnique: une formule et son histoire,
Paris, CNRS Editions, 2003.

117

bia salpicaba a Kosovo y dejaba a los europeos mudos por el


estupor. No s de historiadores que trabajando con etnlogos
hayan propuesto confrontar, en un siglo y a travs de microconfiguraciones, cmo se escriba la historia de los alemanes,
de los franeeses, de los italianos, de los serbios o croatas, o in
cluso de los ingleses y los americanos. La englishness se in
venta entre 1880 y 1920, con contribuciones generosas de los
historiadores, era su deber, lo sabemos. Con todo, qu histo
riador americano, ingls, espaol o italiano, no hablo de los
franceses, no se ha sobresaltado, como yo, lector nativo, des
cubriendo que se poda escribir hoy -s, en 1986, aunque ree
ditado en 2002 - , que el historiador slo est al mismo nivel
con la historia de su propio pas^^! Slo un historiador de las
races -deseo que lo oiga la sombra vigilante de Mare Bloch-,
puede comprender de forma instintiva los caracteres origina
les, los meandros, los rodeos de Francia. No dejemos que nos
expropien nuestra historia!. As fue cmo, en 1986, un gran his
toriador arengaba a los suyos, un acadmico, uno de esos hom
bres ilustres que algunos de nosotros conocemos bien, a veces
bajo otra luz: Fernand Braudel, en su testamento intelectual ti
tulado L identit de la France^^. Nadie puede decirme: Slo
hizo eso, s, afortunadamente. Silencio de los historiadores na
cionales -y de toda clase-. Todava no he ledo ningn anlisis
crtico de una obra que defiende la idea de una Francia anterior
a la misma Francia y en la que se llega a hablar de un neoltico
nacional y a susurrar que Francia era una tierra prometida para
los franceses ya desde el paleoltico.
Abril del 2002, seguimos en el presente, y estamos ante la
Francia reencontrada. Sorpresa, la extrema derecha se cuela
en la segunda vuelta de las presidenciales debido a que el 20
por 100 de las ciudadanas y de los ciudadanos sitan a Le Pen
por delante del candidato de izquierda: todos enloquecen, cun-

F. Braudel, L identit de la France [1986, 3 vols.], Pars, Flammarion (en


un nico volumen, col. Mille et Une pages), 1990, p. 10 [ed. cast.: La identi
dad de Francia, Barcelona, Gedisa, 1993],
Junto con Alphonse Dupront es honrado en Grandeur du Franais racin, en M. Detienne, Comment tre autochtone, cit., pp. 121-149.

118

de el pnico, no en vano, un sondeo realizado sobre la marcha


mostraba que alrededor del 30 por 100 de los miembros de la
tribu hexagonal se mostraban favorables al Front National
[Frente Nacional], Extrao? Slo hay que abrir Les orgenes
de la Frunce, ponencia del XII Coloquio del Consejo Cient
fico del Frente Nacional presentada en octubre de 1996 y apa
recida en 1997. En ese trabajo, los historiadores, reunidos por
Jean-Marie Le Pen, citan con todas sus fuerzas a Platn y a
Aristteles, nuestros griegos, sin saber que el fundador del Li
ceo era, en el sentido griego, un meteco, copiando entusias
mados los lugares comunes del humanismo de nuestros acad
micos y acadmicas de servicio. Los mismos pensadores de la
Erancia reencontrada, el ilustre Robichet, el sabio Mgret,
se abalanzan a manos llenas sobre la ltima obra del gran his
toriador de Francia, que han convertido en un clsico sin pur
gatorio: la Identit de la Frunce de Fernand BraudeF"^. Por
qu compadecerse por la larga duracin, si procede del mismo
compost, el de la historia nacional? S, a escala planetaria es
mejor conocer a los profesionales de la historia nacional.

N u e s t r a s m it o l o g a s n a c i o n a l e s

En la Europa de 2005 y de las 25 naciones, pienso que el


ejercicio de la comparacin es tanto intelectual como cvico.
El terreno es fcil de sealizar: poner en perspectiva los dife
rentes tipos del gnero historia nacional y analizar en su
contexto los elementos que componen las mitideologas de lo
nacional en 25 colores y mil y un matices. Por ejemplo, qu
forma de autoridad se les reconoce a los historiadores, a una
escuela de historiadores, a una academia o a las academias
que se atribuyen o a veces estn en posesin de una sobera
na? No es acaso la Academia Erancesa, tanto ayer como
hoy, quien se otorga la soberana sobre la lengua, como se reTodas las referencias, tanto para los estudiantes de historia como para los
lectores vidos por saber ms, en: M. Detienne, Comment tre autochtone, cit.,
pp. 121-149.
119

conoce y consagra en el Journal OjficieP^l Entre esos ejerci


cios de comparacin hay varios a medio camino entre la his
toria y la etnologa -por hablar de disciplinas-; intent ver
cmo tratar las muertes, yendo desde las sociedades africa
nas hasta las sociedades antiguas, o desde Japn hasta la In
dia contempornea. La tierra y los muertos, ms que un eslogan propuesto por Maurice Barres, es todo un programa:
con los muertos se puede hacer ancestralidad y ancestralidades bien diferentes; asimismo, con la ancestralidad se puede
fabricar una historicidad, abriendo as el camino a los dife
rentes regmenes de historicidad^^. Al margen de la compara
cin lo ms lejana y amplia posible, el riesgo de permanecer
prisionero de un nico marco nacional es grande, como prue
ba el filsofo Paul Ricoeur, un convencido de la opinin de
que la operacin historiogrfica se afianza en el culto a los
muertos: Tenemos una deuda con los muertos, efectivamen
te, con nuestros muertos del Occidente cristiano, al menos para
quienes creen en eso, pero sin preguntarnos en ningn mo
mento por lo que eso mismo podra significar para China y
sus dos mil aos de historia e historiadores tan diferentes de
los mulos de Lavisse. En este sentido, es desde el exterior y
desde la distancia cuando aparece la singularidad de una tra
dicin similar entre Le Pen y Barres: un historiador situado a
la par con la historia de Francia no piensa solo, ni tan siquie
ra en familia, pues es tanto el peso de lo nacional que le aplas
ta, le impide ver y le impide pensar fuera de sus lmites, de su
marco natural, maternal o comunal, en el sentido francs de
la escuela llamada comunal -la que aliment a Francia al
menos hasta el 1970.
Hablar de mitideologa o de mitologa nacional puede pa
recer una falta de respeto a las historiadoras y a los historia
dores que han consagrado su vida a publicar, a interpretar los

Sobre el que llam mi atencin Milad Doueihi, que particip en un semi


nario comparatista en torno al tema Desnacionalizar las historias nacionales,
celebrado entre la universidad Johns Hopkins y Pars.
26 Proyecto esbozado en M. Detienne, Comparer incomparable, cit., pp.
61-80, realizado en compaa de G. Lenclud y de F. Hartog.

120

documentos escritos y las huellas cada vez ms complejas de


sociedades desaparecidas en el tiempo y, a veces, en el espa
cio. No me arriesgo a eso ms que al descubrir la etiqueta mi
tologa nacional escrita en el frontn de una vasta empresa de
la ltima nueva historia, en Francia siempre. Quiero hablar
de Lieux de mmoire, dirigida por Fierre Nora, quien escribi
en la pgina 7 de la edicin Quarto de 1997: Se trata de es
tablecer y analizar los bloques ms masivos de nuestras repre
sentaciones y de nuestra mitologa nacional. Grave cuestin,
recogida en coro por sus pares del Hexgono; cmo escribir
actualmente la historia de la Padania? Perdn, quera decir, la
historia de Francia, sa que se anuncia como en segundo gra
do y que explcitamente se define como una gran mitologa
nacional. El gnero historia de Francia o historia nacional
de gran boato, es revelador, por necesidad, de una mitideologa:
una historia de la Alemania anterior a Alemania, de la Italia an
terior a Italia o de la Francia anterior a Francia est recono
ciendo de entrada la grandeza de sus orgenes mticos. Asi
mismo, el hecho de pensar su identidad como si permaneciese
nica en la continuidad y desde el origen, le obliga a guardar
silencio sobre todo aquello que podra arrojar una sombra so
bre el ser incomparable; dejemos hablar a un acadmico de la
Cpula [del Institu de FranceJ, Ren Rmond, quien en el acto
de ingreso de Fierre Nora y elogiando su rasgo genial, dijo
que el recin ascendido, nos llevaba ante el misterio de la
identidad nacional (subrayo muy discretamente)^^.
En este asunto de lo nacional, en el que se mezclan historia
y mitologa, la identidad me parece un slido hilo rojo, que va
desde Michelet -en lo que concierne al caso francs- y llega
hasta despus de Braudel, es decir, a la Histoire de France, di
rigida por Jacques Revel y Andr Burguire. Su introduccin
nos recuerda hasta qu punto es inolvidable el Michelet de la
frase fundacional: Francia es una persona; frase que, junto
con otras no menos memorables, forma parte de lo que esos dos
historiadores llaman nuestra historiografa, la que reivindiDiscours de rception de Pierre Nora l Acadmie franaise et rponse
de Ren Rmond, Paris, Gallimard, 2002, pp. 70 y 73.

121

ca, con toda modestia, la Escuela de los Anuales^*. La Persona-Francia o la personalizacin de Francia, es la dimensin
noble de la identidad y Revel-Burguire se ponen en marcha
con la siguiente cuestin (formulada en la primera edicin de
1989): Existe [evidentemente en Francia] una crisis de iden
tidad histrica^, por lo que es hora de que los historiadores
reaccionen, partiendo para ello de lo contemporneo. Los cito
de nuevo: Partimos de las singularidades que caracterizan
actualmente a la identidad francesa para intentar encontrar, en
su gnesis y en sus cambios, los caracteres originales del con
junto nacional^^\
Las palabras claves estn bien acuadas: identidad, carac
teres singulares y originales y lo nacional por todas partes, en
los cinco volmenes. Efectivamente, es as como se ha proce
dido a menudo para moldear la conciencia nacional. Extra
o proyecto ste, pues a pesar de todo se propone partir de las
singularidades de una identidad tan profundamente moldeada
por el gnero que ni siquiera l mismo puede cuestionarlo.
Como si fuese impo y blasfemo desmontar una historia que
tan slo se reconoce a s misma. Fernand Braudel insisti per
sistentemente en ello diciendo -yo lo repito con l-, que el
historiador slo est al mismo nivel con la historia de su pro
pio pas. Est bien, es l quien triunf sobre Marc Bloch en
la casa de los Annales. Yo no lo traiciono, hablando de un his
toriador de races y sealando su filiacin, espiritual supon
go, con el Barres de la tierra y los muertos. Para hacer una

J. Revel y A. Burguire (ed.), Histoire de la France 119891, Pars, Le


Seuil, 2000, pp. 11-12.
J. Revel y A. Burguire (ed.), op. cit., p. 8. Nada ha cambiado, o eso pa
rece, desde los aos cincuenta, ni en Italia, ni en Alemania, ni en Espaa, ni en
ninguna parte de Europa hasta ahora. En esta reflexin sobre una, solamen
te una?, crisis de identidad histrica, slo se trata de nosotros, de nuestros
franceses, de los pequeos botones de nuestra historia. Miseria de una histo
ria, de nuestra historia de Francia, nacional y nada ms que nacional, que se
pregunta con circunspeccin cul es el mejor producto de exportacin, tanto hoy
como ayer (J. Revel y A. Burguire (ed.), op. cit., pp. 28-29). El nacionalis
mo, deca Barrs, significa solucionar cada problema relacionado con Francia.
Bravo, Barrs.
J. Revel y A. Burguire (ed.), op. cit., p. 21 (el subrayado es mo).

122

nacin, escriba Maurice Barrs, y la fraiula es excelente para


un enfoque comparativo, es necesario un cementerio y la ense
anza de la historia. Un siglo ms tarde, Braudel evocaba, en
L identit de la France a nuestros muertos, a nuestros muer
tos desde el Paleoltico, pues estn presentes a nuestros pies, los
pies de los vivos^*: nuestro territorio (con todas las incorpo
raciones o anexiones catalogadas por otros) tiene casi dos
millones de aos, veinte mil siglos. Grandiosa visin caracte
rizada por la larga duracin, comentan en medios prximos a
Braudel mientras que a Revel le parece conveniente destacar
que los Am ales siempre se haban interesado por la historia
nacionaP^. Tomamos nota. Se puede creer que la historia es
hacer hablar a los muertos, como opinaba Michelet y algunos
otros; que escribir la historia es reconocer la deuda que te
nemos con los muertos, como deca Ricoeur, nuestros muer
tos, precisaba Braudel. En qu se distingue de Michelet, cons
ciente de que tambin hay muertos en Espaa o Alemania y de
que tambin hay una Erancia alemana y una Francia espaola
y de que Francia reina sobre provincias en donde la hegemo
na nacional se mezcla armoniosamente con el genio extran
jero. Con Lavisse, nadie lo puede negar, la historia se hace
ms nacional y menos comparativa, lo que no deja de ser un
truismo de enorme actualidad; para nosotros (me pongo en
plural), que queremos por medio del ejercicio de la compara
cin desmontar la historia nacional, tan masivamente presente
en el espacio europeo, donde siempre se piensa en relacin a
la nacin y por la nacin. Al mismo tiempo, para desmontar
los hace falta tiempo, mucho tiempo, y analizarlos a travs de
algunas de sus microconfiguraciones.

H a c i a l o s c o m p a r a b l e s p t im o s

Comparar, s; pero, cmo? Si hacerse un hueco parece


una buena entrada, quiz no sea intil retomar a los procediCfr. F. Braudel, op. cit., p. 389.
J. Revel y A. Burguire (ed.), op. cit., p. 17.

123

mientos especficos de un comparativismo experimental y cons


tructivo, un comparativismo entre antroplogos e historiado
res, incluso si, corno es el caso, parezco tener los dos papeles,
un comparativismo que elige construir comparables. Mi pro
psito, lo hemos visto, no aspira a elaborar una tipologa, ni a
proponer una morfologa cualquiera de la fundacin o la au
toctona. Desde cmo ser autctono me he deslizado hacia
cmo ser nacional. Una pregunta que se sostiene sobre tres
nociones, a mis ojos solidarias; una historia que se escribe, una
mitologa que la habita y una identidad constitutiva. Estoy con
vencido de que las entradas para experimentar y para construir
unos comparables son mltiples, razn por la que me parece
indispensable trabajar entre varios. Creo, sin embargo, que por
ahora una de las entradas ms inmediatamente productivas es
el hilo rojo de la identidad, seguir el trazado que va de la per
sona de un lugar al documento individual del ciudadano de una
nacin, eso es lo que lleva derecho hacia las principales prc
ticas y articulaciones de la cosa nacional.
Las mitidcologas, que forman el armazn de las historias
nacionales e identitarias, son complejas, razn por la cual no
estara de ms que, para analizarlas entre ellas, siguisemos el
camino marcado por pequeos sintagmas, como la tierra y los
muertos o la sangre y los muertos. Evidentemente, en Eu
ropa tenemos palabras casi mticas; los muertos, nuestros an
tepasados; la tierra, el sol, la patria; la sangre, la va hereditaria,
la va sacrificada. La tierra, sin embargo, parece una categora
ms bien general, que se pierde si la convertimos en tierra ha
bitada o en mundo terrestre; no obstante, si la transformamos
en un lugar se hace ms sutil; qu es un lugar, un sitio?, deca
mos antes, o cmo hacer un territorial, un cuestionamiento
que abre de inmediato dos direcciones, por lo menos; una, qu
es comenzar, inaugurar, historializar, historizar?, que concier
ne directamente a la operacin que llamamos hi storiogrfica;
la otra, qu es lo que nace de un lugar?, qu quiere decir ser
nativo, indgena o aborigen con o sin races? Sin lugar a dudas,
un lugar no es ms que tierra; aunque puede ser un no-lugar,
colocarse en el ngulo de una ventana, encaramarse sobre un
rbol o ceirse a la planta de los pies de quienes no dejan de

124

recorrer lo que llamaramos profesionalmente un territorio de


caza.
Por todas partes se pueden observar prcticas. Por ejemplo,
todas aquellas que revolotean alrededor del cmo tratar a los
muertos: enterrndolos, quemndolos, ofrecindolos a los p
jaros, comindolos, pisotendolos, hablndoles en silencio, con
memorndolos tres veces al da, olvidndolos voluntariamente,
involuntariamente? Cuantas posibilidades, observadas y obser
vables, para distanciarse de la torpeza del sentido nico de
Barres y sus herederos. Los terrenos para los comparativismos
son innumerables, con yacimientos cuyo mapa aproximado po
dra dibujarse al mismo tiempo que algunos cortes de campo
entre historiadores y etnlogos. Dos ejemplos: Suiza e Israel.
Los buenos observadores del hombre han advertido ciertas
singularidades entre Suiza como nacin, como Estado-nacin.
En primer lugar, no se observa ningn elemento alrededor de la
ciudadana antes de 1813-1815; de hecho, la verdadera na
cionalidad es de 1891, una fecha memorable, al menos si tene
mos en cuenta que fue entonces cuando, en ejercicio de su so
berana, el Estado suizo decidi que la fundacin de Suiza
haba que buscarla en el ao 1291. Ahora bien, esa misma Sui
za que dio un brinco de 600 aos en el pasado tiene cuatro c
tedras de historia nacional, el mismo nmero que cantones^^.
Desde cundo se escribe la historia nacional? Se tiene la
misma visin o versin en Berna que en Lausana? Es ste un
caso nico en nuestros archivos histricos y etnolgicos?
Identidad, historia nacional, llega con volver la vista hacia los
Estados Unidos, donde cada Estado escoge su versin de un
pasado a menudo muy conflictivo, incluso a pesar de ser me
nos rico en siglos que el de los helvticos y, por supuesto, que
el de Erancia. Qu quiere decir morir por la patria en el Valais o en Ginebra? Curiosamente, los nativos se muestran muy
discretos con las maneras de escribir la historia del Estado sui
zo. Lstima.
C. Hughes, Switzerland, Praeger-Nueva York, 1975; O. Zimmer, Com
peting Memories o f the Nation: liberal historians and the Reconstruction o f the
Swiss Past 1870-1900, P ast and Present 168 (2001), pp. 194-226.

125

L a i n v e n c i n d e l j u d o c o n r a c e s

En Israel, aunque es un Estado todava ms reciente, la his


toria crtica realiz la investigacin sin miramientos, a golpe
de buldceres, demoledoras y excavadoras mecnicas. All, los
mitos creados alrededor de las races del Estado judo a partir
del Yishuv -e l Estado judo en gestacin-, hace apenas medio
siglo, se muestran al desnudo; en este sentido, aunque el Esta
do es pequeo, el laboratorio que ofrece al comparativismo,
para beneficio compartido de los observadores del hombre y
de los comparatistas, es uno de los mejor equipados del mun
do debido a las numerosas experiencias, las ms recientes an
en curso de realizacin, que afectan a los indgenas. La tierra,
tanto la de la Biblia como la del presente Israel, es el ms ac
tivo de los elementos de condensacin de las mitideologas del
mundo judo. Cmo tratar a los muertos? Cmo tratar a la
tierra? En Australia, ya me he referido a ello, el Tribunal Su
premo entiende sobre ese asunto tan speramente debatido,
preguntndose si se puede considerar un vnculo con la tierra
el vnculo de tipo religioso, como sostienen los aborgenes,
tan distinto del de propiedad de los anglosajones. Excelente
pregunta para el Israel de antecedentes nmadas, de las ambi
gedades de una tierra prometida a cualquier precio, del nuevo
judo palestino que se dice hebreo y no quiere acordarse del
exilio y tambin de los virtuosos ortodoxos que viven el exilio
en la Tierra Santa a la espera de la redencin. Para no citar ms
que un libro, escoger Israel, la tierra y lo sagrado, un exce
lente libro de Attias y Benbassa en el que se muestra la varie
dad de versiones elaboradas a lo largo de tres milenios, o casi,
alrededor de la cuestin qu es un lugarl^^.
Tomar algunas imgenes contrastadas sin detenerme en su
contextualizacin. La primera, que en la Biblia de los nma
das, de aquellos que se pusieron en marcha y que pastaron en
el desierto, la tierra se puede comprar, un lote aqu, otro all,
para construir una tumba, un altar o la tienda de Jacob. El peJ.-C. Attias y E. Benbassa, Israel, la terre et le sacr, Paris, Flammarion,
^2001 [ed. cast.: Israel, la tierra y lo sagrado, Barcelona, Riopiedras, 2001].

126

queo Dios colrico y posesivo de la tribu se resiste a conver


tirse en el dios de un lugar santo, es el residente de un arca m
vil que rechaza el arraigamiento, insistiendo en vivir en un pa
belln de tela y pieles, aunque ya exalta lo sagrado, un sagrado
excluyente. En el Antiguo Testamento la nica porcin de tierra
que se denomina Tierra Santa estaba situada en el desierto,
en un matorral ardiente, all donde se manifestaba la presencia
visible del dios de Israel. Otra buena imagen para comparar: la
Tierra Prometida es una tierra ocupada por otros distintos a los
elegidos, que, en tanto que la han mancillado, son indignos; as,
el dios de la Alianza pronto clamar a los nuevos arrendata
rios: La tierra es ma, ustedes no son ms que extranjeros do
miciliados en mi casa.
Tierra prometida por un dios sin tierra, el del Libro para
la dispora del judaismo desterritorializado durante tanto tiem
po. Se ensea en las escuelas de Israel que Palestina ha estado
bajo dominio rabe-musulmn desde el ao 634 hasta el 1099,
casi cinco siglos? Tan slo se puede aprender, me imagino, cmo
se inventan lugares designados como lugares santos y a tra
vs de qu prcticas y de qu representaciones mticas, en el
pasado y en el presente; adems, la arqueologa sale en apoyo
de lo nacional, tanto all como en otros terrenos de excavacin
donde se quiere arraigar una inquietante autoctona.
En eso estn los arquelogos, pero tambin los gegrafos.
En 1870, a la persona Erancia se le amputa Alsacia-Lorena,
incorporada, algo que preferimos no saber, en 1766 por la
Lorena de Barrs, el arraigado. En 1903, junto con Lavisse,
otra vez l, los gegrafos del terruo identificaron lugares muy
antiguos, donde los hombres entablaran sus vnculos con la na
turaleza desde haca mucho tiempo, mostrando que esos lu
gares tienen una fisiognoma, una personalidad, que los distin
gue de los dems. En Israel, despus de la Guerra de los Seis
Das, se impuso una nueva mitideologa de la tierra: la de los
nativos (los sabra, del rabe cactus), el judo hebraico mes
tizado con un beduino imaginario. He ah el elogio del bedui
no y la negacin del rabe: los historiadores sionistas de los
aos treinta del siglo xx comenzaron el trabajo mostrando la
unicidad de una nacin sobre el suelo de la tierra de Israel (una

127

tierra en la que, advirtmoslo, no son los muertos quienes


arraigan), afirmando que el rasgo ms especfico de Israel es
una conciencia histrica particular. La historicidad viene del
Libro santo y poco importa que, como dicen Revel y Burguire en su Histoire de la France, la historia sea, en primer lugar,
una pasin francesa debido a la enseanza de la historia lo
cal. La Francia de Vichy no tuvo que crear un Ministerio de
Identidad Cultural y de Conciencia Nacional, prefiri desarro
llar la etnografa francesa con el apoyo de una antropologa f
sica que iba a ser de gran ayuda a los dictadores de la raza
- a quienes se les encarg una misin prioritaria: Purificar la
nacin francesa^-^.
Quise abandonarme al ejercicio comparatista en el seo del
campo de lo nacional -aqu solo, pero en otros lugares acompa
ado-, porque es ah en donde la historia y los historiadores ins
talaron desde hace un siglo y medio, sobre todo en Europa, las
fortaleza y los baluartes de un saber centrado sobre un nico ar
tefacto: la nacin, incluyendo a todo lo que no ha cesado de ex
cluir, en primer lugar a los cientos, miles, de culturas diferentes,
declaradas extranjeras y, para la mayora, incivilizadas.
Analizar los componentes de estas mitideologas identitarias
desde nuestros autctonos en Grecia y hacer hiptesis sobre las
relaciones entre las elecciones y las orientaciones que hacen
que algunas de estas mitideologas sean ms eficaces que otras
agrupaciones ms frgiles, es tremendamente revelador, lo re
conozco con sumo gusto, del saber intil que acompaa a las
ciencias humanas. Actualmente, si hay algo realmente til es
emprender la crtica radical de las historias identitarias, here
dadas y difundidas por toda Europa, en primer lugar, por los
polticos, los historiadores y los bienpensantes de una derecha
que no tiene ningn miedo de su extremo. Comparar de este
modo, experimentando, es hacer ver que el rey est desnudo.

Vase encarecidamente, aunque no sea francs de raigambre, G. Noiriel, Les origines rpublicaines de Vichy, Pars, Hachette, 1999, en particular,
pp. 211-272 (Savants, experts et pouvoir d Etat). Para cundo un captulo so
bre los historiadores, que tambin son sabios y expertos?

128

y tanto mejor. Es, adems, comenzar a hablar de la responsa


bilidad de quienes avalan o escriben ese tipo de historia autista, como si todava tuvisemos necesidad de la Vieja men
tira necesaria, aquella de la que hablaba Platn: un relato de
autoctona exclusiva, es decir, una identidad mortfera^^ en po
tencia.

Es necesario leer y divulgar el tan acertado ensayo de A. Maalouf, Les


identits meurtrires, Pars, Grasset, 1998 [ed. cast.: Identidades asesinas, Ma
drid, Alianza, 1999].

129

VI

COMPARABLES SOBRE LOS BALCONES


DE LA POLTICA

Es una opinin bastante extendida en los Estados Unidos de


Europa y de Amrica que la democracia cay, de una vez para
siempre, del cielo y no tanto en Grecia, como en una ciudad en
concreto: la Atenas de Pericles, con la cual conversan agrada
blemente, en un dilogo recurrente desde el siglo xviii, otros
principios ms revolucionarios. En la memoria de los europeos,
las inauguraciones de la democracia ocupan un lugar destacado:
los italianos se refieren con sumo placer al movimiento comu
nal de los siglos XII y x ill; los ingleses, los primeros que osaron
cortar la cabeza de un rey, se vuelven complacientes hacia los
Commons; mientras que los franceses privilegian, con algunas
buenas razones, la ruptura radical de 1789. Todas estas tradicio
nes nacionales respetadas, cuando no respetables, pertenecen a
la Vieja Europa y los historiadores de las diferentes naciones no
dudaron en mostrar su fundamento, evitando al mismo tiempo y
con mucho cuidado una comparacin que, a sus ojos, haca in
necesaria la diferencia de cronologa y que habra podido herir
una memoria nacional cuyos escribanos, principalmente en Eu
ropa, son por naturaleza los vigilantes guardianes.
M l t ip l e s c o m ie n z o s

Generalmente, en tanto que los historiadores de la poltica,


estn estrechamente controlados por los politlogos, limitan la
131

confrontacin entre las democracias antiguas y las modernas a


juicios de valor, de los cuales el ms apreciado es en el que se
preguntan si, realmente, los atenienses conocieron la demo
cracia. No en vano, Atenas, preferentemente la Atenas de Tucdides, parece ser, desde hace apenas dos siglos, el nico in
terlocutor vlido de las dos orillas del atlntico, colonizadas
por verdaderas democracias, alabado sea dios, as como Juan
Pablo II, su profeta. Estaremos de acuerdo en que, como todo
el mundo sabe, o puede saber fcilmente, mientras que los ini
cios del movimiento comunal en Italia movilizaron a decenas
de ciudades durante dos siglos, entre el xi y el xiii, en la Gre
cia antigua fueron varios centenares de pequeas comunidades
las que experimentaron durante ms de 300 aos diferentes mo
delos de una poltica de vocacin igualitaria. Igual que la ms
pequea comunidad de la Toscana o de Venecia se comprome
ti en una aventura por medio de la eleccin de diferentes op
ciones que les implicaran en una historia especfica, cada una
de las minsculas ciudades de Sicilia o de las orillas del Mar
Negro invent por su cuenta, a partir del siglo viu antes de
nuestra era -ayer, como quien dice-, diferentes maneras de de
liberar y de decidir sobre los asuntos comunes. As pues, la
aldea de Dracn o Soln, la modesta aldea de los primeros
tiempos de Atenas, slo representa un tipo de ciudad entre otras
muchas decenas de ciudades que tambin gozaban de la misma
libertad para otorgarse prcticas inditas relativas a los dife
rentes aspectos de la vida comn.
Comparar, pero de una forma diferente a la del caf, es un
tnico eficaz para escapar de la va muerta entre el milagro
griego que nunca acaba y la civilizacin occidental, obesa
incurable. Tras una treintena de aos, el campo de la compa
racin puede extenderse a otras sociedades y a nuevos conti
nentes'; as, mientras los historiadores de Ucrania y del mun-

' Ya he argumentado a favor de esto y trabajado en ese sentido en M. Detienne, Comparer incomparable, cit., pp. 105-127; y en M. Detienne (ed.). Qui
veut prendre la parole?, cit,, concretamente en Des pratiques d assemble aux
formes du politique, pp. 13-30; Retour sur comparer et arrt sur compara
bles, pp. 415-428.

132

do ruso redescubrieron las maneras tan extraamente demo


crticas de los cosacos de entre los siglos xv y xvii^, los an
troplogos desplazados al sur de Etiopa para investigar los
sistemas de parentesco, atraparon en sus redes prcticas asamblearias autctonas que denominan lugares de la poltica, tal
como las design uno de sus descubridores, Marc Ables^.
Sin esperar por los hallazgos de otros observadores del
hombre -actualmente muy preocupados por la acusacin de
acoso etnogrfico-, es lcito describir una pluralidad de esos
lugares de la poltica en sociedades que se distancian unas
de otras en el tiempo y en el espacio. Los ochollo de los mon
tes Gamo, que habitan en el sur de Etiopa desde el siglo xix,
no parece que hayan consultado, al menos hasta el presente,
los archivos comunales ni de Siena ni del Arezzo; tampoco los
cosacos de Zaporozhia en el siglo xv haban necesariamente
encontrado en la Ilada, y mucho menos an en el lugar de
Mgara Hiblea (Sicilia), el inicio del agora y del crculo de la
asamblea comunitaria que data, como mnimo, del siglo viii
antes de nuestra era. En cuanto a los constituyentes franceses
de 1789, que estaban bien informados sobre el sistema ingls
que contaba ya con varios siglos de experiencia, aparentan de
ber y querer inventar todo sobre la tabla ms o menos rasa de
eso que se va a llamar Antiguo Rgimen. Los antroplogos
ensearon, a los historiadores suficientemente libres como
para no desconcertarse con las obligaciones impuestas por el
orden que les gobierna, que distintas culturas de frica y del
mundo eslavo practican, tanto ayer como hoy, diferentes for
mas de democracia en asambleas reunidas para discutir los
asuntos comunes del grupo. No hay pues ni milagro ocho
llo, como tampoco hay milagro griego o cosaco, hay que de
cirlo.
^ Cfr. Los trabajos de laroslav Lebedynsky, citados en su contribucin Les
Cosaques, rites et mtamorphoses dune dmocratie guerrire, en M. Dtien
ne (ed.). Qui veut prendre la parole?, c it, pp. 147-170.
^ En esta reflexin comparativa, Marc Abls jug un papel importante. En
primer lugar, con su libro Le lieu du politique, Paris, Socit dEthnologie,
1983, y seguidamente con Revenir chez les Ochollo, en M. Detienne (ed.),
Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 393-413.
133

L os LUGARES DE LA POLTICA

De la poltica o de los lugares de la poltica. Al sentido co


mn no slo le gusta creer que lo o la poltica cay un buen
da del cielo en la Atenas clsica bajo la forma milagrosa y
autentificada de la democracia, sino que considera evidente
que una historia divinamente lineal nos lleva de la mano des
de la Revolucin americana, pasando por la Revolucin fran
cesa, hasta nuestras sociedades occidentales, tan felizmente
convencidas de que su misin es convertir a todos los pueblos
del mundo a la verdadera religin de la democracia.
Nunca he dejado de mostrar, aqu y en otras partes, el ma
yor de los respetos por los helenistas; de hecho, una muestra
de este buen sentimiento es que me he preocupado por conocer
lo mximo posible sobre los primeros tiempos de cientos de
pequeas ciudades que surgen entre los siglos viii y vi a.C."^.
Debo decir, a pesar de todo, que de un continente a otro -el he
lenismo es universal y catlico-, los historiadores de la Rosetta, los inmortales de la Cpula* y los sabios de autoridad
estrictamente germnica, discuten con tanta cortesa como com
batividad, sobre qu?, sobre la invencin de la poltica en
Grecia, por supuesto, pero sobre todo sobre su fecha de naci
miento, lugar, da, hora, color de sus ojos y sexo, cuestin prin
cipal en nuestros campus, le politique (en francs), to politikon,
un falso neutro heredado del griego, en donde parece haberlo
introducido un conferenciante venido de Halicarnaso a Atenas,
un tal Herdoto.
Por higiene, apenas hube conocido el estado de la cuestin
de la ciudad griega me tom una licencia sin perder tiempo ni
papel en realizar un inventario de los trajes que le reservaron
en Mnich, el Barrio Latino o Cambridge, por citar slo alguUn libro capital sobre las ciudades griegas: F. Ruz, D libration et
pouvoir dans la cit grecque: de N estor Socrate, Paris, Publications de la
Sorbonne, 1997. Cfr. con su contribucin Des cits grecques: en guerre et
en dlibration, en M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, cit., pp.
171-189.
* Los inmortales de la Cpula son los 40 miembros de la Academia Fran
cesa. [N. del T.]

134

as de las casas de la Alta Costura ms cotizadas. Como le su


cede a todo el mundo, me encontr con gente que afirmaba en la
va pblica que toda sociedad es poltica y que la poltica es el po
der, o que todo empieza con la distincin entre el amigo y el ene
migo. Nada que me haya disuadido de pensar, o casi. En una pa
labra, de desafiar toda definicin previa de la poltica.

Q u e r e r r e u n ir s e

Intentar no pensar, pero hasta dnde? Hasta las prcticas de


reunin, prcticas observadas en los momentos iniciales, por lo
tanto, posiblemente bajo una apariencia simple. Expliqumo
nos. Prcticas de asamblea y, ms concretamente, de querer
reunirse. Primera orientacin: querer reunirse, sea, pero para
qu? Para debatir sobre los asuntos comunes. Segunda orien
tacin, que no es nada inocente, pues tengo que hacer una elec
cin muy especfica. No se trata de reunirse para una jornada
de pesca, ni para intercambiar plumas por garras. S sobrada
mente hasta qu punto las fronteras que parecen ms seguras
pueden ser porosas y flotantes, pero los procedimientos verba
les tendidos hacia una idea de lo que es comn delimitan,
quiz, un lmite mximo provisional de ese querer reunirse,
donde puede fabricarse algo parecido a la poltica, o incluso un
lugar para la poltica. Se trata de un comparativismo expe
rimental.
En la circunspecta eleccin del querer reunirse para deba
tir sobre asuntos comunes, reside, me parece, una primera
ventaja: es la de partir de una categora flexible sin llegar a ser
excesivamente fluida. No se trata de un paradigma comn,
como, por ejemplo, el del humanismo cvico, propuesto por
John Pocock, ese vivere civile, un dispositivo con el prncipe
como agente poltico, y asociados, cogidos de la mano a la flo
rentina, el ciudadano, el retrico y el inspirado legislador. Ex
celente entrada, desde luego, para el mundo anglosajn poste
rior al siglo XVI, pero tampoco exportable como la categora
imperio. Los comparatistas que desconfan de las homolo
gas deben huir como de la peste de las entradas de las en-

135

ciclopedias llamadas de ciencias sociales. Apelo al observa


dor imparcial que todava existe, el querer reunirse con el co
lor elegido no es, ni es una categora suficientemente local ni
una nocin excesivamente general, del tipo atrpalo todo.
La categora elegida para una investigacin ya publicada^
se abra, de forma muy directa, con una serie de cuestiones re
lativas a prcticas concretas. Quin pone en marcha el proce
so de reunin?, lo hace cualquier miembro del grupo?, un
anciano?, un hombre de autoridad?, un jefe elegido?, un
individuo dotado de un poder religioso? Dnde se celebra la
asamblea?, en un lugar siempre distinto?, en un lugar sea
lado?, en un emplazamiento fijo?, acondicionado, entinda
se arquitectnico? Es un lugar ritualizado?, discretamente?,
solemnemente? Quin abre la asamblea? Cmo se clausura?
Quin la preside?, cmo? Est precedida por un consejo
restringido?, de qu tipo? Existe algn orden del da? C
mo se toma la palabra?, con qu gesto? Si hay debate, de qu
tipo es?, es con o sin contradicciones? Y el calendario de la
asamblea, cul es su ritmo? Cmo respira ese querer reunir
se? Se toma una decisin final?, por aclamacin?, se vota a
mano alzada?, de forma secreta?, por mayora?, cul es el
estatuto de la minora? Cmo se decide el qurum, en rela
cin con la totalidad de una asamblea o de una comunidad?
A medida que avanza la complicidad entre etnlogos e his
toriadores y ms se precisan las cuestiones, ms proliferan las
diferencias en beneficio de la experimentacin; tan slo se tra
ta de hacer reflexionar sobre la complejidad de la fbrica de
cualquier cosa que pudiese ser de la poltica.
La otra ventaja de la entrada querer reunirse es el hecho
de que facilita la mirada en perspectiva de una serie de socie
dades tan diferentes y tan separadas entre s como las comunas
italianas de la Edad Media europea, los monasterios budistas
del Japn, los constituyentes franceses, los cosacos contempo-

^ Se trata de M. Detienne, ed. y dir.. Qui veut prendre la parole?, cit., in


vestigacin que inici en 1982 en Marsella, donde me esperaban los primeros
obstculos (pp. 417-418) y concluida en su fase coloquial en Pars, en la Fon
dation des Sciences Politiques (en el ao 2000).

136

rneos del Prncipe de Maquiavelo, los actuales ochollo de


Etiopa, los circasianos del siglo pasado, los senufo de Costa
del Marfil, los cannigos seculares, bien alimentados, enormes
y grasos del Occidente medieval, las minsculas ciudades de
la Magna Grecia y de Sicilia, en resumidas cuentas, una vein
tena de culturas movilizadas durante la primera etapa de esta
investigacin compartida. Veinte sociedades, no en general, sino
en microconfiguraciones analizadas por quienes las estudian
desde el interior, en muchos casos desde hace veinte aos.
Es preciso decirlo de nuevo: nunca he dejado de aprender en
su compaa; en primer lugar, era necesario despejar de su mesa
de trabajo las pesadas frusleras kitsch como Estado o democra
cia, disponibles en todos los supermercados de ciencias huma
nas. A continuacin, era necesario purgarse, maana y noche, de
todo fantasma de origen, olvidndonos, aunque nos resulte dif
cil, de la horda primordial que proyectamos en nuestras pelcu
las preferidas: dejemos en el armario a la santa familia de nues
tra infancia occidental, cuando no indo-aria y pongamos fin al
reino de la comuna, esa matriz crepuscular nacida directa
mente de la naturaleza o, peor an, salida de la mano de Dios,
como le gustaba decir a Tocqueville, s, a Tocqueville.

C o m p a r a r l o s in ic io s

Hay que partir de formas simples, observar las prcticas ini


ciales y trabajar sobre microconfiguraciones, puesto que son
ms fciles de comparar que los estados complejos o semicomplejos, ensoberbecidos en sus macroconfiguraciones. Efec
tivamente, los inicios son mltiples y no se renen, aunque en
ocasiones se pueden concretar en un espacio casi vaco, sobre
una tabla rasa o sobre un zcalo nivelado, cuando no en con
textos altamente sofisticados. El nacimiento de eso que podra
mos llamar un lugar de lo poltico nunca es igual de una so
ciedad a otra. As, para los primeros cosacos, hombres que se
autoproclaman libres, primero est la estepa y su silencio gla
cial; para las ciudades liliputienses dibujadas en la arena de la
Magna Grecia, la tierra era virgen y no estaba ocupada, al me137

nos a primera vista; para los revolucionarios de la comuna ma


rina de Pisa del ao 1080, no obstante, existan la ciudad, sus
nobles y las autoridades, tanto las del Imperio como las de la
cercana Iglesia, finalmente, ante los constituyentes franceses,
en busca de un crculo que cubriese su hemiciclo, en los or
genes de todo estaba eso que despus denominaron Antiguo
Rgimen: el rey y una sociedad de rdenes y de privilegios que
haba que desmontar, que romper a martillazos.
Mantengamos la vista sobre los constituyentes, esos motan
tes de 1789. He ah un comienzo fascinante, bien observable y
que, a partir de su formidable querer reunirse para debatir los
asuntos de todos (la frmula aqu da en la diana), inventa con
pasin una serie de prcticas asamblearias, imagina un espacio
indito para acoger las deliberaciones permanentes entre los
representantes de la nacin, disponiendo, en un principio, de
un derecho de palabra igual para todo aquello que concierna al
bien del pueblo, un pueblo rpidamente consagrado como so
berano. Paralelamente a esas mltiples prcticas, se desarrolla
una reflexin a varias voces sobre el lugar indito de una po
ltica que rechaza cualquier precedente, he ah la virtud de los
comienzos, que permite ver cmo se esbozan las configura
ciones y qu elementos se disponen para dar forma a la idea de
una comunidad, a las modalidades de una especie de soberana
del grupo sobre s mismo, a la arquitectura mental de un espa
cio pblico y al proyecto de un tipo de ciudadana.
Comparar a lo lejos es un juego intelectual que facilita la
investigacin compartida y sin prisa; ahora bien, para ofre
cer una estimacin, quisiera mencionar, a vista de pjaro, al
guno de los posibles comparables en el extenso mbito de
quin quiere tomar la palabra?, segn el ttulo elegido para
la antedicha investigacin comparativa que hace referencia
a la frmula del heraldo que abra la asamblea en una ciudad
griega.
La operacin ms sencilla para conseguirlo consiste en sa
car partido de una serie de conceptos que parecen ser buenos
reactivos en el campo del querer reunirse con fines bien deli
mitados. Retendr tres de estos conceptos: el de cosa pblica
o asuntos comunes; a continuacin, el de ciudadana, que se
138

tiene que poner entre comillas dobles; y, finalmente, el par se


mejanza-igualdad .

L a c o s a p b l ic a

Privilegiar las formas concretas de reunin permite que nos


demos la oportunidad de observar cmo las representaciones de
asuntos comunes pueden moldearse a travs de las prcticas de
un querer reunirse local. Querer: dos palabras para insistir en
ello. Algunas personas se apelotonan, otras se renen. Un jefe
o un reyezuelo pueden ordenar una reunin; una concentracin
de personas se produce como consecuencia de un incidente cual
quiera: un accidente o algo que sorprenda a quienes pasen por
all. Circulen, no hay nada que ver. Querer reunirse con unos
objetivos precisos es cosa de una minora, que debe ser activa.
Qu puede motivarla? Podramos responder aludiendo a los
diferentes tipos de hombres, unos ms activos que otros, sin
querer esperar a una explicacin.
Eleg la frmula del heraldo de la Antigedad, no porque sea
griega, nadie me puede acusar de helenomana, sino porque in
troduce un querer sin el cual esa actividad poltica concreta,
una entre tantas centrada en los asuntos comunes para debatir,
ni se podra instituir, ni engrandecer, ni desarrollar. Extraeza
por un lugar reservado para debatir los asuntos comunes a los in
dividuos naturalmente diferentes y espontneamente desiguales.
El querer reunirse parece imponerse progresivamente a tra
vs de las prcticas y una especie de escenificacin que har
descubrir a la colectividad algo semejante a una primera sobe
rana del grupo. Debatir los asuntos reconocidos como de to
dos, hablar de lo que puede ser sentido y reconocido como lo
ms esencial para el grupo, significa, para la comunidad com
prometida con ese trabajo, y es considerable, otorgarse nuevas
representaciones a travs de prcticas especficas y de simbo
lismos convergentes.
No hay nada ms enclenque que un lugar de lo poltico o un
lugar de igualdad recin llegado. Los cannigos seculares, si
tomamos una colectividad cualquiera al azar, son llamados a
139

debatir tres veces por semana los asuntos comunes. Elaboraron


un sistema de remuneracin equilibrada para compensar las fuer
tes desigualdades entre ellos; no obstante, la universitas, as se
llamaba la cosa comn de los clrigos seculares, se reafirma
con la eleccin de un lugar de reunin central, como puede ser
para los ciudadanos y los burgueses la torre del reloj o el mer
cado.
La Universitas de los clrigos posee tambin un cofre desti
nado a los archivos y un sello que le confiere una parte de auto
ridad. Los cosacos, tanto los de Zaporozhia como los del Don,
ciertamente no se renen dos o tres veces por semana, pero
ellos practican una igualdad mucho ms estricta que abarca a
todos los mbitos de actividad: guerra, caza, pesca, tierras cul
tivadas. La comunidad (tovaristo, en ucraniano) est presen
te, no slo cuando todos los cosacos forman sobre la plaza ma
yor un gran crculo Jerarquizado, sino tambin cuando se sita
en el centro de la asamblea la masa del jefe de guerra, el sello
de los jueces y el gran tintero de plata del secretario.
Para pensar y simbolizar lo que es comn, las primeras
ciudades griegas imaginaron, no slo la moneda o el altar de
los sacrificios, tambin el hogar pblico bajo la mirada de
Hestia, el hogar comn que se corresponde con la Vesta de los
romanos. Encarna la idea de la ciudad unitaria en el lugar don
de, cada da, se renen los magistrados encargados de los asun
tos comunes.
En el Japn medieval, las reuniones de monjes budistas to
man otro camino. Precede a la asamblea un juramento de unin
o de armona en el que cada uno se obliga a hacer saber al con
junto de la comunidad aquello que concierne a cada uno y a
los otros, y la asamblea, que quiere ser unnime, considera
que su decisin o sus juicios se hacen bajo la mirada de dioses.
Para los monjes, sus autos tienen una fuerza ms grande
que las voluntades de la corte imperial. En el pas senufo, en
Costa del Marfil, en el centro del espacio reservado a la asam
blea igualitaria de los iniciados, hay un lugar vaco, el de la
vieja, el lugar desde donde se anuncia la palabra de todos.
En Francia, Ledoux, arquitecto visionario del tiempo de la Re
volucin, quiso instalar el Altar de la Patria -con el morir por

140

ella-, en el centro del hemiciclo de la Asamblea Nacional, na


cin-patria, y he ah un lugar de la poltica al lmite de la so
brecarga.

Y LA JUSTICIA
Durante el trayecto, entre las culturas tan afortunadamente
distintas, me pareci que la categora Justicia no poda ser
incongruente con la formacin de lo que llamaremos un lugar
de la poltica. Olvidemos las ciudades de Europa, donde la
separacin de poderes forma parte de su paisaje natal. Pueden
existir lugares de igualdad o de lo poltico sin requerir la ins
titucin de una justicia? Una justicia para quienes consideran,
en ese lugar, que son semejantes por algunos rasgos e igua
les, antes que sometidos los unos a los otros o vinculados en
tre ellos por un sistema de parentesco y obligaciones desigua
les. Por vas distintas, sociedades que se ignoran mutuamente,
pueden descubrir que una relacin de justicia entre iguales y
semejantes no es indiferente a la constitucin de un vnculo
poltico. Ms sencillamente, parece que una colectividad que
aspira a fundar una especie de soberana para s misma, tiende
a otorgarse la capacidad para resolver sobre lo justo y lo in
justo. Es preciso fundar tribunales, elegir jueces y crear ju
rados, no en vano una de las primeras tareas de una asamblea
deliberante y ejecutiva es establecer uno o varios tribunales de
sangre. Qu sangre? La de un ciudadano, la sangre derra
mada por uno de los miembros de la comunidad o incluso por
un extranjero o tambin por la gente del pas en el espacio
que la nueva colectividad hizo suyo y considera como la tierra
sobre la cual la comunidad ejerce su autoridad. Parece que un
homicidio en esas condiciones afecta directamente a la comu
nidad. Es ella quien se va a constituir en asamblea de enjui
ciamiento, abriendo un espacio en el que se renen todos los
ciudadanos, formando eso que llamamos jurados populares.
Una de las acciones ms decisivas para los asuntos comunes y
para establecer slidamente la primera ciudad es posible que
sea la de invitar a todos los ciudadanos a la constitucin de un
141

nico y mismo jurado. En Filadelfia, en el transcurso de un


viaje de observacin por Amrica, Tocqueville mostr su ad
miracin por la invencin de los jurados populares, ya que eso
quera decir, en su opinin, que un mayor nmero de personas
podra establecer la verdad en un asunto pblico. Cuestin que
se le pareca a aquella del derecho de sufragio que, en el orden
poltico, se buscaba a mediados del siglo xix de nuestra era.
Para los cosacos, esos hombres libres, esos guerreros, el sello
de la justicia formaba parte de la trada simblica por medio de
la cual la comunidad se haca presente y se reconoca a s mis
ma. En el mundo de las comunidades italianas, notarios y ju
ristas orientaron muy tempranamente a la justicia hacia los
asuntos de la universitas. En el norte de Ital ia, por ejemplo en
Miln, me dicen, el espacio propio para la justicia de los ciu
dadanos es a menudo ms antiguo que el de las asambleas de
liberativas.
Permitidme decir, otra vez ms, que el ejercicio de una jus
ticia propia de la comunidad o de la ciudad contribuye fuerte
mente a la autonoma de los asuntos comunes. Ms concreta
mente, la justicia puede ayudar a desbloquear ciertos rasgos
del individuo en el crculo de su ciudadana. Con la llegada
de la responsabilidad criminal, el individuo aprende a emanci
parse de la solidaridad familiar, all donde es ms severa;
tiende a convertirse en un sujeto de derecho en el espacio de
los tribunales, donde puede desplegarse con la acusacin p
blica de la defensa argumentada. Un derecho toma forma, pues,
cuando distingue entre diferentes grados de responsabilidad y
fija una tarifa para los castigos. Para quien toma la palabra,
para el porvenir poltico del ciudadano de un lugar cualquiera,
es, as lo creo, una etapa importante en direccin a algo seme
jante a un individuo equitativo, es decir, llamado a juzgar equi
tativamente a sus iguales y a sus semejantes.

L a c i u d a d a n a e n c ie r n e s

Segunda nocin que tambin se presta a ser objeto de mer


cadeo: la ciudadana, excelente reactivo en el campo de los
142

posibles de la poltica. Llega con preguntarse, por ejemplo,


cules son las cualidades deseadas o requeridas por uno de
aquellos que tan obstinadamente quieren reunirse para hablar
exclusivamente de asuntos comunes. En el crculo del quin
quiere tomar la palabra?, quin es el primer orador?, qu
debe ser?, qu debe tener?, cmo se califica? El derecho
igual de la ciudadana, decretado, por ejemplo, por la Revo
lucin francesa, no tena sentido fuera del contexto filosfico
del siglo XVIII. Pero, en qu consista exactamente el dere
cho a la igualdad en el momento en que fue proclamado y pu
blicado en la Declaracin de los Derechos del Hombre, sobre
el fondo de la disolucin de un rgimen estamental con sus pri
vilegios jerrquicos? Veinte millones de ciudadanos de un da
para otro no significa que surgiesen de la tierra ciudadanos ac
tivos, comprometidos en todos los niveles de la nacin en la
participacin de los asuntos pblicos. En 1789, era suficiente
con haber nacido en Francia para gozar del derecho terico
a la igualdad, pero quedaba todo por hacer para los militantes
de las asambleas o de las secciones. Tomemos grupos de 200
o 500 griegos, como los que se establecieron, en los siglos vill
y VII antes de nuestra era, en el litoral situado entre Sicilia y el
Mar Negro, su ciudadana en potencia comienza con el tra
zado de un crculo, llamado gora -asamblea-, a menos que
est con el lote de tierra sorteado antes de la salida o en el bu
que mismo. Cada cual, en posesin de sus armas, parece gozar
de un derecho igual en los debates y en los sacrificios alimen
tarios acometidos por la colectividad. Participar, tomar parte,
parte igual, en todo aquello que sirve de apoyo a lo comn o
a la ciudad (polis) es el corazn palpitante de una primera ciu
dadana centrada sobre el espacio reservado a las asambleas, a
los debates pblicos, a la lucha discursiva en torno a los asun
tos comunes del grupo apenas instalado. Es en uno de estos
nuevos lugares de igualdad y quiz de lo poltico donde me
jor se observa la forma en que se pueden disponer los elemen
tos constituyentes de una ciudadana centrada en los asuntos
comunes. Ser del pas y habitar sobre una parcela no es sufi
ciente, es preciso formar parte del crculo de la asamblea vo
luntaria y participar de la justicia, otro crculo, o un crculo
143

dentro del crculo. Cmo quieren y pueden actuar juntos los


ciudadanos? Las naciones de ayer y sus sucesivas experi
mentaciones, son muy tiles para dar forma a los tipos de ciu
dadana y, en consecuencia, a los criterios que permitirn dis
tinguir a los ciudadanos de los extranjeros en trnsito o
residentes, establecer una serie de gradaciones entre quienes
son acogidos y quienes pueden ser integrados y naturaliza
dos, as como diversos grados sobre cmo tener o no tener
acceso a responsabilidades pblicas, a las ms altas magistra
turas o incluso a las funciones esenciales de la ciudad o del
grupo. Ms tarde o ms temprano, la asamblea -universitas o
community- espera del ciudadano activo que est dotado de
ciertas cualidades antes de exigir, era sabido, que posea ciertas
virtudes especficas, quiz las mismas que orientarn de ma
nera decisiva a la Respublica o su equivalente.

S e m e j a n t e s e ig u a l e s

Tercera entrada o nocin til para hacer pensar: Similitudigualdad. Se puede hacer la hiptesis de que querer reunirse
para deliberar sobre los asuntos comunes presupone que cada
cual acepta reconocer en el otro del mismo crculo una similitud
o alguna forma de igualdad. La primera analoga pensada no
crea una semejanza suficiente como para entrever la posibilidad
de una cosa comn. Rousseau poda pensar que la ciudadana
de los antiguos estaba inspirada en una sensibilidad comn que
naca de la familiaridad y de la compasin entre miembros de
una patria pequea. En aquel tiempo, pensaba, la voluntad ge
neral brotaba de la fuente. La similitud de los sentimientos y de
las opiniones seguramente no era la nica va posible. Los co
sacos, que tienen en comn el hecho de quererse hombres li
bres entre prncipes y siervos, se llaman a s mismos herma
nos. Su padre es el jefe que se dan a s mismos, cada ao,
cuando se renen todos los hermanos, a su vez semejantes
e iguales por sus prcticas de igualdad. Al principio, los co
sacos eran todos hombres libres, como los actores de la pri
mera comuna de Pisa en el siglo xi eran en su mayora marine-

144

ros libres que se aplicaban en el mar de la misma manera.


Mientras otros son monjes budistas o cannigos seculares.
Hay sociedades en las cuales la similitud y la igualdad se
enuncian de manera explcita, con un cierto estado del querer
saber. As ocurra, podramos poner por ejemplo, en la Gre
cia antigua, en las minsculas ciudades de la poca arcaica,
donde cada uno reciba derechos iguales y una participacin
igual en los privilegios de la ciudadana. Similar semejanza
supone que se pongan entre parntesis los rasgos distintivos de
gentes que, por otra parte, establecan diferentes estatus socia
les o relaciones de relacin. En este sentido, reconocerse rec
procamente en las formas de semejanza puede contribuir a que
exista la idea de comunidad o ciudad. Las prcticas de igual
dad, adems, tienen una virtud constitutiva: en primer lugar, la
igualdad aritmtica, tanto en la divisin de las tierras como en
la distribucin del botn o en la distribucin de las comidas,
por ejemplo, en partes iguales y sorteadas. La igualdad geo
mtrica, a pesar de sus diferentes formulaciones, avanza rpido
por su camino. Falta que la igualdad, sea cual sea el mecanis
mo por el que haya sido descubierta, se transforme en un grito
de guerra, como por ejemplo, a finales del siglo vi, en Atenas.
Se trata de la palabra isonomia, tener una parte igual. De
qu? Por supuesto de todo, aunque esto no signifique siempre,
como con ocasin de tantas guerras civiles, la abolicin de las
deudas y la redistribucin de las tierras. Mientras, los bostonianos que Tocqueville encuentra en 1831 se vanaglorian de
ser iguales en derechos ante Dios, que todo lo ve desde la dis
tancia. La igualdad debe explicitarse, debatirse en pblico y
muy a menudo conquistarse en cada etapa y en todos los nive
les del reunirse. Una igualdad terica puede, ciertamente, ha
cer descubrir las virtudes de la mayora para las decisiones de
la asamblea, pero una igualdad estricta articulada en prcticas
guerreras muy bien puede adaptarse al no reconocimiento de
una voz para cada uno de los semejantes.
Otras entradas nos acechan, comenzando por la de la doble
va de lo pblico y lo privado. Cmo se moldea un espacio p
blico que es el privado que se busca en el lmite entre los ciu
dadanos -por ejemplo, los que se renen y actan en la igual145

dad- y los individuos que comienzan? distinguindose por sus


caractersticas singulares y por sus intereses propios? Ciertamen
te, est tambin la cuestin ser rentable? Entre los tipos de hom
bre, al menos los que parecen a primera vista ms aptos que otros
para entreabrir un lugar de lo poltico o para esbozar un espacio
igualitario, estn el guerrero, el monje o el comerciante, por no se
alar ms que a los ms visibles.

MS COSAS

La ocasin es buena para retomar una serie de reflexiones


alrededor de la cuestin del querer reunirse en las socieda
des vistas en perspectiva, pues podran despertar la curiosidad
de quienes vengan despus por estas cuestiones.

T o d o s t ie n e n el d e r e c h o a r e u n ir s e ^

Sudfrica, Bill ofRights de 1996. Una conquista de la nue


va repblica: todos tienen, a partir de ese momento, el derecho
a reunirse. Nada podra inaugurar mejor un enfoque comparati
vo que la conocida experiencia del pas que durante tanto tiem
po fue el del apartheid. Obligado a cualquier precio a negar el
deseo de querer reunirse con otro, cmplice evidente de un de
bate necesariamente sedicioso.
Reunirse? Segn la buena voluntad de un individuo? Un pro
fesor de retrica parlamentaria, Philippe-Joseph Salazar, descu
bri que la asamblea ni viene dada ni es una adquisicin. El sen
tido comn nos obliga a abrir los ojos de par en par. Buena seal.

Las obras llamadas colectivas, ya sean reflexivas o del tipo cajn de sas
tre se incluyen todas en un mismo saco, estn avocadas a la no difusin, a no ser
la de las bibliotecas universitarias. No tengo ningn escrpulo en poner en circu
lacin en este captulo las cuestiones y problemticas que redact para Qui veut
prendre la parole? S, por qu habra de saber ms o querra profundizar ms. En
cada ocasin ir sealando el ttulo de la obra de las contribuciones concernidas.
Inspirado en Ph.-J. Salazar, En Afrique du Sud. Eloges dmocratiques,
en M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 33-45.

146

E l c r c u l o y e l h e m ic ic l o '

El espacio, con el individuo que se quiere reunir, es un com


ponente esencial de las prcticas de la palabra en tomo a los
asuntos comunes. Reunirse implica, necesariamente, constmir
un territorio, dibujar espacialmente la representacin fsica de
quienes quieren hablar, escuchar, responder con argumentos y,
sin duda, decidir. Los lugares de reunin parecen ser un espa
cio indito: aquel en el que un gmpo decide poner en comn un
intercambio de palabras que forjar el discurso pblico de una
comunidad.
Como consecuencia de la circulacin regulada de una pala
bra pblica entre individuos que se reconocen como iguales,
emerge una especie de autoconciencia del gmpo, si no la misma
idea de soberana del pueblo a travs de su asamblea de re
presentantes. El espacio es un terreno de experimentacin para
los constituyentes franceses desde 1789. Formas viciosas o vir
tuosas de las salas de reunin? Cuestin de actualidad desde que
la arquitectura se preocupa de promover las virtudes cvicas con
las virtudes morales. As pues, cules son los efectos del crcu
lo o del hemiciclo para representar la igualdad, reconocerse en
la idea de la soberana del pueblo o producir la mejor epifana
emocional de la voluntad general? Teatro, espectculo y polti
ca; representacin y sensacin de lo poltico.

L u g a r e s d e ig u a l d a d ^

Tres ejemplos, tres terrenos: los monjes budistas en el Japn


medieval, los cannigos seculares en la Francia de finales de la
**Cfr. J.-Ph. Heurtin, Architectures morales de lAssemble nationale, en
M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 49-81.
^ Cfr. P.-F. Souyri, Des comnunauts monastiques dans le Japon mdi
val, en M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 85-94; H. Mi
llet, Chanoines sculiers et conseils de prlats. En France, la fin du Moyen
Age, en M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 95-106; A.
Zemplni, Les assembles secrtes da Poro Snoufo (Nafara, Cte-dIvoire),
en M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 107-144.

147

Edad Media y los iniciados en las sociedades senufo en la ac


tual Costa de Marfil. En Japn el contexto es de ruptura con el
orden establecido: una voluntad de justicia manifestada por in
dividuos equitativos en un Consejo de Estado indepen
diente de las instituciones gubernamentales. Al mismo tiempo,
las comunidades de monjes reafirman su autonoma: se obligan
a rendir cuentas de todo lo que concierne a uno mismo y a los
dems, establecen su vinculacin por medio de un juramento y
se refieren a la autoridad de los dioses presentes en la asamblea.
Estas comunidades monsticas son poderosas econmicamen
te, sabiendo hacer valer sus decisiones ante la corte imperial.
En las asambleas, donde una voz es equivalente a un voto, pre
valece la norma de la unanimidad. Para los cannigos seculares
el horizonte es diferente: esbozo de un poder temporal frente a
la Iglesia marcado por la autoridad jerrquica y en una socie
dad de tipo real que se concede un clero galicano. La prcti
ca de la democracia directa forma parte realmente del paisaje
del Occidente medieval? La cuestin debe proponerse de nue
vo para las comunas italianas. Efectivamente, desde los prime
ros momentos existieron asambleas igualitarias que deliberaron
sobre los asuntos comunes de ios sacerdotes, unos sacerdotes que
se esforzaron en reducir las desigualdades entre ellos, surgien
do as la idea de la universitas y su simbolismo: el sello, los ar
chivos y un lugar fijo. La asamblea de los cannigos seculares
cultiva la mayora con votos escritos. En esas dos edades me
dias que apenas se conocen, qu significan esos lugares de
igualdad en los cuales se desarrollan debates y se toman deci
siones sobre asuntos comunes de forma autnoma? En relacin
con otros lugares reconocibles: ciudades comerciales, comuni
dades campesinas, monjes-guerreros, qu tipo de individuo,
entindase de ciudadano, gener ese empuje igualitario?
En Costa de Marfil, entre los senufo, un etnlogo atento y
paciente descubri una especie de repblica inicitica cuyas
prcticas estaban destinadas a restablecer diariamente el pri
mado de la igualdad; espacio ritualizado en forma de hemici
clo, la asamblea se consagraba exclusivamente a debatir los
asuntos del bosque, es decir, aquello que concierne en co
mn a los iniciados de la Madre, en una sociedad en la cual
148

todo individuo masculino debe ser inieiado. En el centro de la


asamblea del bosque hay un lugar vaco, el de la Vieja, la ma
dre de la lnea incestuosa de sus hijos, pero esta madre no tiene
mscara parlante, una figura de la soberana eentral de la pala
bra, una instancia diferente de la Vieja de la iniciacin.
Fuera del bosque, otra asamblea, tambin eon su lugar de
igualdad, administra los asuntos de la aldea; consejo, jefatura,
con su pequeo eortejo de desigualdades y de intereses en con
flicto. Ahora bien, el consejo de la aldea est formado por to
dos los hombres adultos que se iniciaron en su momento en el
bosque. Una entre tantas eohabitaciones? Y en el eontinente
afrieano, tan evidentemente rico en asambleas?

Los

g u e r r e r o s : c o s a c o s , g r ie g o s o c i r c a s i a n o s ^'*

El guerrero eomo tipo de hombre, ms que la guerra, que ex


cede la comparacin entre los inicios de un querer reunirse
entre Cosaquia, las ciudades griegas y la Circasia del ltimo si
glo. Mientras que los helenos estn serios desde hace mucho
tiempo, los cosacos hacen rer. Sin razn. En esta investigaein
experimental, ocupan un lugar esencial.
El crculo igualitario de quienes se hacen llamar hombres
libres fascina a todos aquellos que se preguntan cmo y por
qu unos hombres, rechazando el poder de los seores y el des
potismo de un zar moscovita, llegan a imaginar en el vaco de
la estepa el trazado de un ereulo que va a dar su nombre a la
asamblea. Un crculo de hermanos iguales en cada nivel de
organizaein de una soeiedad radicalmente opuesta a todas las
formas de poder autoritario. De todas las asambleas, la ms im
portante era en la que elegan anualmente sus magistrados, je
fes militares, jueees y secretarios, a quienes la asamblea tena
Cfr. I. Lebedynsky, Les Cosaques, rites et mtamorphoses d une d
mocratie guerrire, en M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, cit.,
pp. I47-I70; F. Ruz, Des cits grecques: en guerre et en dlibration, en
M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 171-190; G. Charachidz, En Circassie: comment s occuper du gouvernement des hommes, en
M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, c it , pp. 191-210.

149

el derecho a revocar si as lo quera la mayora ms ruidosa.


Una sociedad de guerreros que aplica la particin igualitaria de
las riquezas: tierras, rentas o botn se repartan a suertes.
No se podra inventar un crculo igualitario en varias ocasio
nes? Los hombres libres de las primeras tribus zaporogas ob
servaron las comunidades turcomongoles? Los guerreros aqueos
reunidos en crculo sobre la arena troyana deban ser herederos
para comenzar a repartir el botn o a distribuir en partes iguales
las piezas del sacrificio echndolo a suertes? Desde los hombres
de bronce de la Ilada hasta aquellos de Esparta que se dicen se
mejantes, se perfila una especie de soberana de la asamblea de
dominante igualitaria tan fuerte que, en el siglo vii antes de nues
tra era, por tanto cuando surgen las desavenencias entre los je
fes, la victoria tiene que recaer en la mayora del pueblo reunido:
el recuento de votos instituye el poder, el kratos del pueblo,
del demos. Epifana de una primera democracia, de la sobe
rana del pueblo en la lengua de sus indgenas. Quin quiere
tomar la palabra?, dice el heraldo en la asamblea reunida para
deliberar sobre la guerra y todas las empresas militares condu
cidas por cada una de esas minsculas ciudades. Lo sabemos, el
derecho a la palabra es inseparable de la capacidad para llevar
armas y combatir con los otros ciudadanos por los asuntos co
munes y, en breve, por la patria chica.
Un ejrcito en campaa puede convertirse en asamblea n
mada y competir con la que permaneci en la ciudad, a me
nos que, como en Esparta, los ciudadanos soldados hubiesen
delegado su poder de decisin a las instancias que quedan en
el lugar, foros, y en su caso consejo, antes de partir.
Fuera de Cosaquia, en el siglo pasado, con ocasin de un en
frentamiento radical con la Rusia imperialista, la sociedad cher
quesa del Mar Negro invent en unos pocos decenios un tipo de
organizacin indita a partir de una gran asamblea constituyen
te. Revolucin efmera que comenz por un vasto xodo de
paisanos, liberndose de sus prncipes. Nuevas formas de rela
ciones sociales se hicieron precisas. En vez de agrupar los dis
tintos linajes, cuyos miembros estaban dispersos por todo el pas
circasiano, los sabios decidieron proceder a un nuevo reparto
socio-territorial en centenares de casas divididas en decenas de
150

casas. Un entramado de centurias y decurias que moviliza a es


tos campesinos-guerreros bajo una orden unificada que est in
cluida en la autoridad de una gran asamblea circasiana, compues
ta por los representantes de todas las centurias.

I n v e n t a r l a u n w e r s it a s ^'^

Son tantas las experiencias locales de un nuevo espacio p


blico en las comunas italianas de entre los siglos xi y xii que se
puede decir que crecen como championes despus de la llu
via. Generalmente, se produce en primer lugar la llegada de un
colectivo, la universitas, la aparicin de una autonoma orien
tada al autogobierno y a la institucin de un poder a la vez lai
co y temporal. As pues, el movimiento comunal se inaugura
en la saturacin, en el lmite de la saturacin de una sociedad
sujeta tanto a la autoridad de la Iglesia cristiana como a la del
Sacro Imperio Romano Germnico. En este sentido, una reu
nin delante de una catedral motivada por un Tribunal de Jus
ticia no puede confundirse con la asamblea voluntaria y deter
minada de los ciudadanos-marineros de Pisa en 1080, la misma
que se proclama comunitas y se otorga el derecho a organizar
y financiar las expediciones armadas de la flota. Por otra par
te, la conquista de un espacio civil se har paso a paso, a tra
vs de una serie de reglamentos microscpicos, como las ali
neaciones de las casas, el trazado de las calles, la gestin de las
puertas y la arquitectura de los lugares pblicos.
Cnsules, asambleas y consejos marcarn la historia de las
prcticas comunales en numerosas comunas que, por cierto, to
dava esperan a su historiador. Un primer aspecto de este mun
do comunal es el papel desempeado por los notarios y los ju
ristas. Hacer justicia y dictar los derechos de los ciudadanos.
" Cfr. J.-R Delumeau, De lassemble prcommunale au temps des con
seils. En Italie centrale, en M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, cit.,
pp. 213-228; G. Rossetti, Entre Pise et Milan, en M. Detienne (ed.), Qui veut
prendre la parole?, cit., pp. 229-242; O. Redon, Parole, tmoignage, dcision
dans les assembles communales en Toscane mridionale aux xiP-xilP sicles,
en M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 243 -255.

151

son prcticas que se realizan al mismo tiempo que la actividad


de los notarios, que consignan los debates por escrito y dan for
ma a prcticas a menudo inditas. Otra dimensin, eminente
mente constitutiva de las asambleas comunales, es el uso del
juramento, juramento de solidariedad, de fidelidad a las deci
siones colectivas, a los compromisos de la comunitas; un jura
mento que puede ser individual o colectivo, smbolo de que el
querer reunirse se impone sobre la reunin tradicional. Qu
ciudadanas se desarrollan en las ciudades-repblica en for
macin? Qu hace la semejanza de quienes se proponen deci
dir juntos los asuntos del comunitas! La asamblea, que puede ser
denominada parlamento, a menudo aparece como populas, es
decir, como la totalidad de los hombres armados, como el con
junto de hombres que pueden llevar armas tanto en tierra como
en el mar y que, por tanto, tiene ingresos suficientes como para
costearse las armas y, eventualmente, un caballo. Aqu y all,
el populas se distanciar del milites, que combate a caballo
mientras que los dems continan hacindolo a pie. Consejos
limitados a trescientos o quinientos miembros servirn para
elaborar el orden del da y para debatir las cuestiones principa
les, antes de presentarlas a la asamblea general, constituida por
cinco o seis mil miembros. Formas de eleccin, en las que se
puede o no echarlo a suertes, normas de mayoras, definicin
del qurum, funcin de los expertos y de los notables, son al
gunos de los muchos procesos que varan de una comuna a otra
moldeando una poltica siempre diferente.

T e n e r u n a a s a m b l e a ^^

En Siria 1800 aos antes de nuestra era, se reunan mucho;


a las puertas de la ciudad, en el centro del reino, en las anfic-

Cfr. J.-M. Durand, Se runir en Syrie. Au temps du royaume de Mari,


en M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 259-272; Y. Schemeil,
Entre le Tigre et le Nil, hier a aujourdhui, en M. Detienne (ed.). Qui veut pren
dre la parole?, cit., pp. 273 -302; J.-P. Latouche, Maison dassemble au milieu
du Pacifique, en M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 303-325.

152

tonas regionales, incluso en determinadas ciudades; a menu


do se trataba de reuniones decididas por un personaje real o
un jefe que tena la autoridad de un rey en ejercicio. El dere
cho a reunirse no es un derecho inmediato de cada uno; as,
en la asamblea, el derecho a la palabra est cuidadosamente
controlado: se tiene mucho cuidado, por ejmplo, de expulsar
rpidamente a Tersites. Ni los clanes beduinos, ni los sujetos
armados parecen extraer ningn argumento de su singularidad
guerrera. En ciertas ciudades comerciales, situadas en la en
crucijada de varios reinos, surgieron asambleas urbanas, con
sejos prestos a disfrutar de la autonoma para una serie de asun
tos comunes.
Las deliberaciones son cortesanas. La palabra se cede a los
mejores, que habitualmente son los ancianos y los notables,
que tienen un sentido muy agudo de los beneficios del con
senso y de la unanimidad. Tal es, eso parece, la prctica gene
ral en Oriente, el Prximo y el Medio. Qu quiere decir que
la asamblea es un foro donde tendrn curso legal el honor, la
estima, el respeto y el pudor? Sera un feliz honor estar pre
sente en una asamblea comn, se estara como en familia. En
los Mares del Sur hay tambin grandes asambleas, e incluso
bonitas y ricas casas para disfrutar en los momentos de ocio.
La topografa de una de esas moradas no se puede descifrar sin
un perfecto conocimiento de los grupos de parentesco que es
tructuran el espacio, tanto en su parte privada como en el es
pacio de dominio pblico, reservado a los intercambios y a
los debates sobre los asuntos comunes. Las sociedades austronesias no pueden obviar la grandeza de sus reyes, que cultivan
los privilegios hereditarios y los emblemas que realzan el pres
tigio de las cargas codiciadas. Banquetes y debates se alternan
de manera muy ordenada en una asamblea sin numerosas pres
taciones; asimismo, la puesta en comn de los bienes y ali
mentos precede a una distribucin que no tiene ninguna razn
de ser igualitaria. Se come y se bebe despus de que se haya
debatido. Sobre qu? Sobre roturaciones, pescas colectivas,
limpieza de los cocotales. Para una serie de actos y decisiones,
la publicidad est garantizada por la frmula la casa de la
asamblea declara.... Y hoy?

153

C o m m o n s y c o n s t i t u y e n t e s f r a n c e s e s '^

Cambio de decorado en el teatro de la representacin: Fran


cia con los constituyentes e Inglaterra con los Commons. Rup
tura tambin temporal. Cuando comienza la Revolucin en
1789, la costumbre inglesa causaba estragos desde haca mu
cho tiempo, no en vano en los siglos xiv y xv el parlamento de
Londres era muy activo. Con los constituyentes franceses sur
ga un nuevo espacio pblico para la soberana del pueblo: de
bates sobre el crculo y el hemiciclo. Las nuevas prcticas se
imponen en 1792, ms concretamente entre Marsella y Pars.
No slo es el derecho de cada uno a reunirse. Todo ciudadano
reivindica hacer hablar la ley. Es necesario salir del estrecho
crculo de la Asamblea y sus representantes; un cambio de lu
gar para los misioneros patriotas que surcan tas carreteras de
Provenza. El pueblo ejerce la soberana marchando. Las prc
ticas ambulatorias muestran a los ciudadanos convencidos que
las primarias se deben abrir a todos aquellos que son de na
cionalidad francesa, provistos, no obstante, de un documento
de seccin. Asimismo, con los gritos y la voz de las pasiones
que traducen las necesidades morales del pueblo soberano,
surgen los portavoces. Los fros legisladores de la Asamblea
estn invitados al deber de sensibilidad. Es necesario recibir
las emociones del pueblo. Despus del impulso espontneo, se
recurre a lo sagrado, ese resorte de la potencia emergente del
pueblo. Obviamente, para realizar semejantes prcticas asamblearias era necesario un cambio de escenario. En Marsella,
donde se sabe interpretar la fuerza de ese movimiento delibera
tivo, un comit central se encarga de conseguir un consenti
miento general. Desearamos conocer mejor cmo ocurrieron
las cosas en los sviets en el tiempo de los primeros bolchevi
ques y del camarada Lenin. Desgraciadamente, nos falta esa inCfr. J. Guilhaumou, Un argument saisi dans le mouvement dmocrati
que, la souverainet dlibrante, Marseille, en M. Detienne (ed.). Qui veut
prendre la parole?, cit., pp. 329-348; S. Wahnich, Recevoir et traduire la voix
du peuple, en M. Detienne (ed.), Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 349-372;
R Brasart, Des Commons au Mange: effets d cho en Chambre sourde, en
M. Detienne (ed.). Qui veut prendre la parole?, cit., pp. 373-389.

154

formacin en la investigacin realizada entre historiadores y et


nlogos a partir de 1992.
Desde 1789, para hacer dialogar a los 1.200 cargos electos,
convertidos en constituyentes que no quieren imitar a na
die, fue necesario controlar, en primer lugar, el orden del da,
con el fin de hacer nuevas leyes y tomar las decisiones finan
cieras adecuadas. Cmo obtener la palabra? Cmo centrar
el debate de modo que sea igualitario y proceda por mociones
pedidas? Se va a establecer un conjunto de comits casi per
manentes cuyos trabajos son esenciales para esos nuevos vein
te millones de ciudadanos. Afortunadamente, muchos meca
nismos se haban probado previamente en la Cmara de los
Comunes de Gran Bretaa. Notables divergencias; por ejem
plo, los constituyentes se otorgan a un Presidente, elegido cada
quince das. Nada de elegir un speaker para todo el periodo
parlamentario, como en Inglaterra, donde su mandato se pro
longa durante siete aos. La comparacin se debera hacer entre
los inicios, en particular aquellos de los Commons londinen
ses, con prcticas que determinaron toda una retrica parla
mentaria cuyos efectos, mediante sucesivos acondicionamien
tos, todava dominan las asambleas europeas de Estrasburgo,
hoy y maana.

U n l u g a r p a r a l a p o l t i c a ?'"^

En las montaas del sur de Etiopa, un etnlogo ha redes


cubierto una sociedad en la cual, incluso en la actualidad, el
poder se encuentra en la asamblea. Son los salvajes, dicen en
Addis Abeba; eso no es frica, se repite en Pars. Quedmo
nos con la idea de que esos salvajes no africanos inventaron
una sociedad en la cual la jerarqua es continuamente cuestio
nada: quien se tome la molestia de ir a verlos, y sobre todo de
volver a verlos una segunda vez, constatar que los asientos
de piedra en forma de arco de circunferencia se encuentran en
Cfr. M. Abls, Revenir chez les Ochollo, en M. Detienne (ed.). Qui
veut prendre la parole?, cit., pp. 393-413.

155

el lugar ms alto de la asamblea. Nada de poder centralizado,


sino de asambleas donde el estatus social y las relaciones de pa
rentesco estn entre parntesis. Todava mejor: en el pas ocho
llo, son los sacrificadores, funcin hereditaria, quienes regulan
todas las actividades rituales, todos los recorridos ceremo
niales, en esta ocasin como en otras muchas sociedades afri
canas. Ahora bien, a pesar de que se integra a los sacrifica
dores en el crculo de la asamblea, a la que asisten sin tener
una parte activa en el debate, pues al ser demasiado podero
sos estn invitados al silencio, apenas intervienen ms que
para establecer el consenso final. Al contrario, se hace sitio a
nuevos protagonistas: los dignatarios, los buenos oradores,
los agentes del/ora, aquellos que hablan en defensa de los in
tereses comunes. Si se habla de los sacrificios, pues forman
parte de los asuntos pblicos del mismo modo que las obras
de irrigacin o la guerra, es la asamblea quien decide sobe
ranamente tanto el nmero de las vctimas como la eleccin
de los agentes del ritual.

CM O Y POR QU COMPARAR?

En este comparativismo entre nosotros, no se trata ni ha


br nunca que yuxtaponer un detalle de Japn que sera insen
siblemente todo Japn, una piel de los circasianos que inme
diatamente representara a la masa del Cucaso y, para dar un
poco de color, dos, o incluso tres comunas italianas, que ser
viran para escribir como conclusin de un volumen del tipo
estudios comparativos, as es como se renen en Italia para in
ventar la poltica, mientras que en Japn... Sera hacer un largo
viaje engaados para reanudar el juego de sociedad de nuestros
helenistas, donde nada es ms excitante que saber si nuestros
atenienses realmente conocieron la democracia, la verdadera
por supuesto, o bien una variante refinada, o si es a Soln o a
Clstenes a quien corresponde el honor imperecedero de inven
tar la poltica. Extrao singular.
Para el ojo comparatista, es ah donde se encuentran las prc
ticas de reunin que podan no haberse producido o haber gene156

rado otras formas de igualdad. Prcticas que pueden desapare


cer: junto a las proyecciones furtivas y a los trazados fulguran
tes; algunas conquistas, despus de varios siglos, slo parecen
definitivas porque se benefician del olvido y la evanescencia de
otras experiencias inauditas y nunca eclipsadas. All donde la
historia, la de los institutos y las universidades, nos propone el
apasionante recorrido de nuestros griegos o, inversamente, los
accesorios de nuestros modernos y de sus facetas, la antropolo
ga, la que se despierta comparativa cada maana, la que se sien
te plenamente libre de ir de cultura en cultura, de hacer su miel
all donde el hecho de reunirse brot y dio sus frutos, nos invita
por su gusto por la disonancia a poner en la perspectiva de las
sociedades todos los contrastes, excesivos o secretos, en base a
la mirada que los sorprende, los une o los separa para descubrir
otros, en otra parte, sin fronteras de tiempo o de espacio. Y por
qu?, pues la cuestin se rechaza como difcil en cuanto el saber
se preocupa por la disciplina y su futuro. En primer lugar, por
que la puesta en perspectiva de varias experiencias a menudo
produce espacios de inteligibilidad cuyo precio y tonicidad co
nocen en sus respectivas reas de reflexin los historiadores de
lo poltico'^ o los filsofos. Asimismo, en segundo lugar, por
que varios comienzos, observados en lo concreto de su discu
rrir, permiten analizar microscpicamente los componentes de
las configuraciones vecinas, cada uno de los euales, en sus ca
ractersticas diferenciales, quiz permitan al comparatista aten
to entrever el elinamen que establece la frmula de una microconfiguracin de la poltica entre varias posibles.

Se leer Les vertus d un comparatisme drangeant, el prlogo escri


to por Pierre Rosanvallon para abrir el libro Qui veut prendre la parole?, cit.,
pp. 7-12.

157

ENVOI*

Hacer antropologa con los griegos, como se habr visto, no


es la cosa ms sencilla del mundo, ni la menos estimulante. En
tre los griegos y nosotros las relaciones son voluntariamente
conflictivas, como debe ser. Desde el sentido comn, el nues
tro, nos complacemos en pensar que nuestra historia empieza
con los griegos y que los griegos, cada uno lo sabe por intui
cin, nunca sern como los dems.
Efectivamente, la antigua Grecia constituye una parte del
pasado de la humanidad, pertenece al conjunto de sociedades
antiguas, como la de Mesopotamia, China, Egipto o la India
vdica; sin embargo, en Europa todo el mundo sabe que no se
puede confundir a Grecia con Sumeria y sus tablillas ni con
Egipto y sus pirmides. A travs de una tradicin varias veces
centenaria, sucesivamente retomada por los diversos humanis
mos, tenemos el sentimiento de una gran familiaridad con los
griegos de los primeros tiempos, los de la Odisea y Parmnides, de Homero y del Partenn.
Proximidad y distancia: durante ms de un siglo los historia
dores y antroplogos de buena fe nos llevaron de la una a la otra.
Los fundadores de la antropologa, recordmoslo, no separan a la
antigua Grecia de otras culturas primitivas o sin civilizacin. Los
* Verso final de una balada con el que se realiza un homenaje a alguien. [N.
delT.J

159

historiadores, los helenistas sin historia, los acompaaron en una


serie de expediciones realizadas por tierras desconocidas.
Los helenistas entre los antroplogos, de qu estamos ha
blando exactamente? No es balad detenernos en esa cuestin.
En el mundo contemporneo, los helenistas estn a la misma
altura que los historiadores, quienes se preguntan con circuns
peccin con qu derecho se puede comparar, o si la etnologa
es til o no, por ejemplo, para la historia antigua o para el co
nocimiento de la literatura griega. Es sta una visin carica
turesca? No lo creo; quisiera, adems, compartir dos obser
vaciones con aquellas y aquellos que sientan la tentacin de
seguirme.
En el espritu de un helenista inteligente, cultivado, la pala
bra antropologa a menudo despierta la idea de una ciencia
de la medida de los crneos o de la clasificacin de las diferen
tes razas de acuerdo con sus caractersticas fsicas. Ciencia
capital, como deca Charles Seignobos, el sincero historiador
de la nacin francesa, al precisar que una ciencia as permitira
establecer quines son los antepasados de la poblacin france
sa. Por supuesto, actualmente hay especialistas de lo griego y
lo latino que insisten en que estn bien informados de que la an
tropologa, la que se ensea en las universidades, es la discipli
na reservada a las sociedades en vas de extincin o a pequeas
comunidades dejadas de lado por la historia, la que hace que
todo, a primera vista, sea histrico.
La segunda observacin es ms bien idiosincrsica. Una de
las singularidades de los helenistas y de sus fieles seguidores
en la forma de concebir la historia de la antigua Grecia reside en
un rechazo, sincero y obstinado, a encontrarla singular, a asom
brarse de las invenciones culturales de los antiguos griegos o
romanos en medio de otras sociedades. Una manera como cual
quier otra de ser de los herederos del milagro griego de nues
tros manuales, prefiriendo no pensar ms sobre el tema. Sim
ple efecto de un acta de alguacil: los griegos, nuestros griegos, no
son como los dems. Ninguna necesidad de polemizar, rutina
acadmica.
La consecuencia es ms interesante, se despliega a partir
del doble sentimiento de proximidad y de distancia, tan viva160

mente descrita por el autor de La ciudad antigua, Fustel de


Coulanges, hace ya bastante tiempo. Nosotros no somos grie
gos, pues no tenemos ni su misma concepcin de la libertad ni
su misma visin de la poltica; sin embargo, son nuestros ve
cinos ms cercanos. Sea. Con todo, es necesario renunciar al
comparativismo y a la experimentacin de lo ms lejano y de
lo ms cercano?
Imaginamos un escenario que se podra titular Regreso a
los griegos, sin pertenecer al gnero de la ciencia ficcin. Los
historiadores y los helenistas ms entusiastas decidirn partir a
la bsqueda del hombre griego propiamente dicho. Hastiados
de la banalidad de no s qu Grecia eterna, se pondrn a buscar
la maravillosa particularidad de los griegos, de lo que los vuel
ve tan fascinantes entre las sociedades arcaicas; se esforzarn
por ceirse a sus formas de sensibilidad y pensamiento, por si
tiar las torres espirituales ms secretas de su sociedad, los con
ceptos y las categoras que preferan para hablar del tiempo, la
voluntad y la persona. Se comportarn como autnticos etn
grafos que trabajan sobre el terreno y que se proponen hablar la
lengua de sus anfitriones con todos los matices, queriendo in
cluso descubrir sus reacciones ms ntimas. Descubrirn en
cantados que los griegos fueron los primeros en todo, que in
ventaron la filosofa, la ciudad, la moneda y la geometra y que
son los resplandecientes testigos del momento de la historia de
la humanidad en el cual el hombre se transform ms rpida y
profundamente. La alteridad de estos nuevos griegos les pare
ce incluso tan deseable que se dejaran convencer de hablar so
bre ellos slo con sus propias palabras, pidiendo prestada su
lengua conceptual. Sin duda, semejantes historiadores estn lo
ms cerca posible de apresar a los griegos en su propia auten
ticidad, all donde se revelara su mayor especificidad. Incluso
podran reclamar para s el ser portadores de un enfoque que
mezcla armoniosamente la recomendada empatia y la mirada
distante de rigor.
La ilusin sera perfecta, habra nacido una antropologa de
la Grecia antigua. No obstante, bien visto, no ocurrir que esos
ficticios historiadores del antedicho escenario, esos helenistas,
que arrancan con buen paso e incluso ligeros como el viento, se
161

encontrarn, al final de su escapada, en compaa de los ms se


dentarios de su sociedad, en medio de aquellas y aquellos que pro
fesan su amor por el griego, por atavismo? No habran trabaja
do, bajo el signo de la autenticidad, en una historia de nuestros
griegos, es decir, una historia de los griegos hecha para noso
tros, incluso bautizando los nuevos objetos de una antropologa
en plumas que ellos, forjando un neologismo, llamaran au
dazmente una antropologa histrica? Ciertamente, se podra
encontrar un estimulante enfoque de las categoras o del pensa
miento griego, pero obligado por la eleccin de una especifici
dad, de una nica alteridad tan singular, a permanecer cerrado
en el estrecho crculo de nuestros ms cercanos y mejores ve
cinos: los griegos, nuestros griegos.
Hacer antropologa con los griegos y no una antropologahistoria de los griegos. La antropologa nace comparativa al
mismo tiempo que la historia se vuelve nacional y confa al
tiempo cronolgico la tarea de perfilar sus objetos y determinar
su sentido. La antropologa que se quiera comparada debe, ne
cesariamente, hacerse entre etnlogos de campo e historiadores
de regiones especficas. Trabajar entre historiadores y etnlo
gos, reflexionar comparativamente sobre cuestiones en parte lo
cales, en parte generales, exige analizar en cada momento las
microconfiguraciones y las constelaciones especficas para con
trastarlas entre s, localizando sus componentes y distinguiendo
las disposiciones especficas variables, en fin: Experimentar
para construir comparables, buenos comparables.
Esto supone un despliegue en el espacio y en el tiempo de
las culturas y las sociedades: ir a las tierras habitadas ms ale
jadas y penetrar en su pasado hasta lmites desconocidos. Poner
en perspectiva tanto las sociedades exticas y alejadas como las
antiguas configuraciones de nuestras propias sociedades, es
entrar en un laboratorio de experiencias ya hechas y de una ri
queza tan grande que parece inagotable. Antroplogos e histo
riadores coinciden apenas en pensar que una cuestin general
-como las desarrolladas en este libro-, le permite al historiador
escapar del encierro cronolgico y al antroplogo saltar sobre
la cerca de su terreno: en un caso, el historiador-antroplogo se
servir del pasado como de una reserva de experiencias que de162

ben reconsiderarse; en otro, el antroplogo-historiador explora


r el conjunto de las experiencias culturales que se hicieron y
se hacen en el mundo.
Poniendo mmbo hacia la variabilidad de las culturas, los de
fensores de la antropologa comparada, magnetizada por las di
sonancias, mostrarn la miseria de los corporativismos, guarda
dos en los bocales de las disciplinas. Denunciarn la idiotez
de la incomparabilidad, de todo lo que se dice y se ve incom
parable, tanto Grecia como la nacin, y a menudo la una
con la otra.
Tranquilicmonos: no es necesario querer alcanzar las leyes
del espritu en nuestras sociedades para realizar ejercicios que
permitan comprender que es lo que hay de extrao y de dis
tante en aquello que nos resulta ms familiar.

163

INDICE ONOMASTICO

A b l s, M arc 133
A ckerm an, R ob en 10
A driano 10
A nacreonte de S am os 43
A p o lo 2 6 , 8 6 -8 8 , 96, 107, 108
A p olod oro 54
A res 108
A ristteles 8, 17, 9 2 , 119
A sp asia la M ilesia 106
A ten ea 106, 107
A ttias, Jean-C hristophe 126
yax 44
Balibar, E tienne 100
Barrs, M aurice 14, 120, 123
B eau n e, C olette 58
B ellour, R. 26
B en b assa, Esther 126
B en sa, A lban 58
B en v en iste, E m ile 38
B erent, M osh es 83
B ertillon , A lp h on se 115
B la ise , F abienne 2 5 , 85
B lo ch , M arc 122
B o d in , Jean 9
B o lla ck , Jean 84, 85
B op p , Franz 30
B orgeau d , P hilippe 9, 2 5 , 90
B ou rd ieu , Pierre 84
Brasar!, Patrick 154

B raudel, Fernand 1 4 ,1 1 8 ,1 2 2
B reton, A ndr 5
B risson , Luc 25
B urguire, A ndr 121
Burkert, W alter 25
B usiris 4 4
B u xton , R ichard 25
C adm o 102, 107, 108
Calarne, C laude 25
C assin, Barbara 100
C assirer, Ernst 3 5, 81
C avein g, M aurice 9 8, 99
C harachidz, G eorges 149
C lm en t, C. 26
C listen es 8 3, 156
C o le, T hom as 88, 100
C oln , C ristobai 7
C opans, Jean 9
C ordero, N estor-L u is 96, 100
C oulobartsis, L am eros 100
C roissant, Jeanne 99
D arbo-P eschanski, Catherine 100
D echarm e, Paul 32
D elu m eau , Jean-Pierre 151
D errida, Jacques 84
D eu ca lio n 4 7
D io n iso 3 2, 8 7, 90
D o u eih i, M ilad 120

165

D o z ,A . 91
D racn 132
D u ch et, M ic h le 12
D u m zil, G eorges 20, 4 8
D upront, A lp h o n se 118
Durand, Jean-M arie 152
D urkheim , E m ile 11, 113
E d ip o 101, 102, 107-, 108
E dm unds, L. 2 6
E lias, N orbert 113
E llinger, Pierre 2 6
E llu l, Jacques 6 4
E nglund, Stephen 84
E p im n id es 7 8 , 97
E recteo 107
E ribon, D id ier 7
E sq u ilo 101, 102
E te o c le s 108
E u m olp o 107
E urpides 8 3, 102, 107, 110
Europa 5, 8 -1 0 , 12, 13, 15, 17, 29,
8 3, 8 4, 108, 112, 114, 116, 119,
122, 124, 128, 131, 141, 159
Fabre, D a n iel 109
F ilip o II de M aced on ia 112
F iln de A lejandra 63
F inley, M o se s 83
F on ten elle 2 7 -2 9
Ford, A ndrew 86
Foucault, M ich el 82
Frazer, Jam es G eorge 10, 37
Frre, Jean 100
Freud, Sigm u n d 107
Furley, D . 9 6
F ustel d e C ou lan ges 161
G abriel, J. 6 4
G adoffre, G. 73
G alton 115
G eertz, C lifford 21
G ellner, Ernest 113
G en tili, B runo 2 6
G ernet, L ou is 3 8 , 3 9, 80, 8 1 , 95
G jidara, M arc 117
G odart, L. 61
G old sch m id t, V ictor 8

166

G ood y, Jack 26
G ordon, R. L. 2 6
G ossiau x, Jean-Franois 112
Graf, Fritz 2 6 , 90
G ranet, M arcel 38
G reim as, A . J. 2 6
G rm ek, M irko 117
G u en e, Bernard 58
G u ilhaum ou, Jacques 154
H am on ic, G illes 6 4
H artog, F ranois 6 8 ,1 2 0
M ecateo 68
H ctor 86
H eid egger, M artin 91
H en aff, M arcel 100
H eracles 4 4
H erdoto 17, 4 4 , 4 5 , 6 8 , 108,
134
H e so d o 2 7 , 4 3 , 5 4 , 5 5 , 7 8 , 7 9 , 82,
8 5 -8 9 , 9 5 , 97
Heurtin, Jean-P hilippe 147
Hitler, A d o lf 93
H om ero 13, 16, 4 0 , 4 3 , 54, 7 8 , 8 6,
9 7 , 159
H uby, P. 9 6 , 100
H u gh es, C hristopher 125
Jacob, C hristian 7 , 2 6 , 6 2 , 126
Janicaud, D . 93
Jenfanes d e C o lo f n 1 6 , 4 1 , 4 2
Juan P ablo II 132
Judet de la C om b e Pierre 84
K ant, E m m anuel 8
K ap som en os, S. G. 90
K rentz, Peter 83
K risch er,T . 88
K uhn, A dalbert 32
La P op elin ire, H enri de 9
Lafitau 16, 2 7 -2 9 , 33
L ang, A ndrew 3 2
L atou ch e, Jean-Paul 152
L a v isse, Ernest 7 , 14
L a y o 108
L e Pen, Jean-M arie 119
L eb ed yn sk y, laroslav, 133

L ed ou x, N ic o la s 140
Leenhardt, M aurice 12
L enclud, Grard 12, 120
L enin 154
L v q u e, Pierre 6 8 , 83
L e v e l, Jean-Pierre 100
L vi-S trau ss, C laude 12, 2 0 , 26,
4 0 , 4 8 , 5 0, 7 5 , 81, 9 4 , 95
L ich n erovicz, A . 73
L in coln , B ruce 2 6
Littr, M axim ilien 115
L lo y d , G eoffrey 9 9 , 100
L oraux, N ic o le 106
M aalou f, A m in 129
M ac, F ranois 59
M ach iavelli, M arta 1 1 1 ,1 1 2
M alam oud, C harles 109
M artin, R ichard P. 9 1 ,1 0 0
M atti, Jean-Franois 9 6 , 100
M au ss, M arcel 12, 3 5, 49
M eillet, A n toin e 3 8 ,8 1
M erle, Isab elle 104
M ette, H .J . 88
M eyerson , Ignace 81
M ich elet 121, 123
M iller, J .M . 6 4
M illet, H ln e 147
M ilo se v ic , S lobodan 117
M o ise s 60, 61
M om iglian o, A rnaldo 9 4
M organ, L ew is 13
M ller, Friedrich-M ax 30
M ller, K arl-O ttfried 35
N agy, G regory 88, 89
N ea l, G. 9 6 , 100
N o iriel, Grard 116
N ora, Pierre 8 3, 8 4, 121
O B rien, D en is 100
O n eto, G ilberto 112
O rfeo 2 5 , 9 0 , 9 5 , 112
O rion 95
O tto, W alter F. 35
P alon i, G iu sep p e 26
P arassoglou , G. M . 90

Parm nides 1 7 ,4 0 , 7 8 , 9 1 , 9 5 - 9 8 ,
100, 159
Paul, A . 60
Pausanias 10, 36
P lop e 4 4
P pin, Jean 8
P ericles 105, 131
Pinard de la B o u lla y e, Henri 9
Pindaro 4 4 , 53
P itgoras 17, 78
P laton 1 3 , 2 5 , 4 1 , 4 6 - 4 8 , 5 3 , 5 5 ,
62, 8 5 ,9 2 , 106, 119, 129
Plutarco 16
P ocock , John 135
Policrates 43
P o lin ices 108
P oseid on 106-107
Praxtea 110
P u glese-C arratelli, G. 90
R abelais 109
R edon, O d ile 151
R m ond, R en 121
R e v e l, Jacques, 121
R ey, A lain 4 4 , 63, 7 8 , 7 9 , 89, 9 5,
102, 107, 128, 131, 138, 153
R ib ich in i, S ergio 64
R icoeur, Paul 120
R om illy, Jacqueline d e 14, 77
R osan vallon , Pierre 157
R ossetti, G abriella 151
R ou sseau , Jean-Jacques, 144
R ou sseau , Ph. 85
R u z, F ranoise 134, 149
Saint Blanquat, H. de 94
Salam ina 106
Salazar, P hilippe-Joseph 146
S alom on , Frank 7 2, 109
S ch eid , John 70
S ch ellin g 3 4 , 35
S ch em ed , Y ves 152
Sch lesier, R enate 26
Schnapper, D om in iq u e 116
Schw artz, Stuart B . 109
S egal, C harles 89
S eig n o b o s, C harles 160
S everi, C arlo 67

167

Sim a, Q ian 73
S im ac, N e v e n 117
S im on d on , M ich le 100
S issa, G iu lia 103
Sm ith, Pierre 2 6 , 55
S m yth-F lorentin, F. 26
S n ell, B runo 100
S n odgrass, A . M . 83
S o l n 106, 132, 156
S ouyri, Pierre-Franois 147
S p en sith ios 7 4
S tolk e, V ereka 109
S venbro, Jesper 100
T ntalo 4 4
Taylor, C harles 15
T em isto cle s 106
T ito L iv io 71
T jibaou, Jean-M arie 58
T ocq u eville, C harles A le x is de
137, 142, 145
T sah tson oglou , K. 90
T ucid id es 4 2 , 4 5 -4 8 , 132
Tylor, Edward B u m ett 32

168

U lise s 4 4 , 8 6
U rano 32
U sener, H erm an 4 9
V alensi, L ucette 20
Van W ees, H ans 83
V anderm eersch, L. 73
V egetti, M ario 6 2
Vernant, Jean-Pierre 8 1 ,9 4
V eyne, Paul 2 6, 99
W ahnich, S op h ie 154
W est, M . L. 9 0
W illaim e, J. P. 84
W inckelm ann 13
W ism ann, H ein z 85, 8 6, 89
Y erushalm i, Y o se f 60
Y ocasta 107
Zarader, M arlene 9 0 , 9 2 , 100
Z em p ln i, A ndras 147
Z eu s, 88 106
Zim m er, O livier 125

NDICE GENERAL

O bertu ra ...........................................................................................................

I.

H acer

II.

D el mito a la mitologa : entre americanos

ANTROPOLOGA COA LOS GRIEGOS..........................................

y griegos ..........

25

Sobre la fbula y la religin en el sig lo x v iii d e nuestra era, 27


- M ito, lenguaje y com paracin, 2 9 - U n pensam ien to del m ito.
Fundacin de la antropologa, 3 2 - Sobre el p ensam iento m ti
co: entre fil so fo s y s o c i lo g o s, 3 4 - M ito, ritual y socied ad , 37
- Sobre el lugar de los griegos y la abstraccin, 39 - La su p e
racin?, 4 0 - A qu se den om in a m ito en el m undo griego, 4 2
- Primera interpretacin, 4 3 - La e le c c i n d e T u cd id es, 4 5 - La
m ito lo g a de la ciudad en P latn, 4 6 - Prcticas de anlisis de
lo s m itos, 4 8 - R ela ci n , transform acin, con tex to, 5 0 - M ito
loga-m arco, m itologa-saber, 52
III.

T ranscribir

las mitologas : entre J apn ,

Y LOS pontfices DE

N ueva C aledonia
R o m a ................................................................

55

Entre Japn y e l p as de Kanaka, 57 - E l D io s de Israel en su


historicidad, 6 0 - Com parar lo s regm en es de historicidad, 6 4 R ecib ir una tradicin, 67 - El p on tfice de lo s anales, 7 0 - D e
lo s escribas de Creta a las historias de lo s am erindios, 7 4
IV.

L a boca de la verdad , largamente abierta .................................

77

R egreso a lo s se ores d e la verdad, 7 8 - N u e v o s trazados, 81


- O h M usa, d im e, 85 - L os griegos y n osotros, con o sin co n
texto?, 89 - L as m etam orfosis del p en sam ien to m tico, 93

169

V.

H acer , su

agujero : entre el

E dipo

de

T ebas

y nuestras

IDENTIDADES NACIONALES .............................................................................

101

H acerse aborigen, 103 - M iseria d e la autoctona ateniense, 105


- E l a lcton o de Tebas, 107 - C m o ser n acional, 110 - V ues
tros p ap eles!, 113 - C m o ser historiador de las races, 1 1 6 N uestras m itologas n acion ales, 119 - H acia lo s com parables
p tim os, 123 - L a in ven cin del ju d o con races, 126
V I.

C omparables

sobre los balcones de la poltica .......................

131

M ltip les c o m ie n z o s, 131 - L os lugares d e la p oltica, 134 Q uerer reunirse, 135 - Com parar lo s in ic io s, 137 - L a co sa p
b lica, 139 - Y la ju sticia, 141 - La ciudadana en ciern es, 142 S em ejan tes e ig u a les, 144 - M s co sa s, 146 - T odos tienen el
derech o a reunirse, 146 - E l crculo y el h em ic ic lo , 147 - L u
gares de igualdad, 147 - L os guerreros: c o sa c o s , g rieg o s o cir
casian os, 149 - Inventar la universitas, 151 - Tener una asam
b lea, 152 Commons y co n stitu yen tes fran ceses, 154 - U n
lugar para la poltica?, 155 - C m o y por qu com parar?, 156

E n v o i.......................................................................................................................
Indice on om stico...............................................................................................

170

159
165

AKAL/UNIVERSITARIA

LTIMOS TTULOS PUBLICADOS

87
88
89
90
91
92
96
97

98
99
100
101
102
103
104
105
107

111

U tch en k o, L. C icern y su tiem po


A A .V V . H acia una nueva H istoria
Bardin, L aurence. A nlisis de contenido
G odelier, M aurice. La produccin de los grandes hombres. P oder y d o

minacin masculina entre los B aruya de N ueva Guinea


lvarez M n d ez, Juan M anuel (ed.). Teora lingstica y enseanza de
la lengua. Textos fundam entales de orientacin interdisciplinar
Luria, A lexan d er R om an ovich . D esarrollo histrico de los procesos
cognitivos
A A .V V . E l m odo de produccin esclavista
A vdiev, V. I. H istoria econm ica y social d el Antiguo O riente I. El
E gipto faranico
A vdiev, V. I. H istoria econm ica y social d e l Antiguo O riente II. R ei
nos y E stados del II y I milenios
P a lazu elos, E nrique (coord.). L as econom as capitalistas durante el p e
riodo de expansin (1945-1970)
G schnitzer, Fritz. H istoria Social de G recia. D esde el p erio d o M icni
co hasta el fin a l de la poca C lsica
A p p le, M ich ael W. Ideologa y curricula
R ou x, G eorges. M esopotam ia. H istoria poltica, econm ica y cultural
Kappler, C laude. M onstruos, dem onios y m aravillas a fin es de la E dad
M edia
Pom eroy, Sara B. D iosas, ram eras, esposas y esclavas. M ujeres en la
A ntigedad clsica
C um ont, Franz. Las religiones orientales y el paganism o romano
B ach ofen , Johann Jakob. E l m atriarcado. Una investigacin sobre la
ginecocracia en el mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y ju r
dica
R od rgu ez, Juan C arlos / Salvador, A lvaro. Introduccin a l estudio de
la literatura hispanoam ericana

171

114 S ch losser, Julius von. Las cm aras artsticas y m aravillosas d e l R ena

cim iento tardo


115 '\oc\\,M axc. La so cieda d feu d a l
116 A lvarez M n d ez, Juan M anuel, D id ctica de la lengua m aterna. Un en
118
120
121
122
123
124
125
126
130
132
133
134
137
138
139
140
141
142
143
145
146
148
149
150
151
152
153
155
156

172

fo qu e desde la lingstica
W illis, Paul. A prendiendo a trabajar
H um bert, H enri. Los celtas y la civilizacin cltica
M anfred, A lbert. N apolen B onaparte
V ial, Jean. Juego y educacin. Las ludotecas
Forrest, W. G. Los orgenes de la dem ocracia griega. El ca r cter de la
p o ltica grieg a entre e l 80 0 y el 4 0 0 a.C
B ern stein , B asil. Clases, cdigos y control I. E studios tericos p a ra
una sociologa d el lenguaje
B ernstein, B asil. C lases, cdigos y control II. H acia una teora de las
transm isiones educativas
C o llin s, R andall. L a socied a d credencialista. Sociologa histrica de la
educacin y la estratificacin
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G au d efroy-D em om b yn es, M aurice. Mahoma
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A lcin a Franch, Jos (ed.). A rqueologa antropolgica
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V iaofrago, A n ton io. Innovacin p ed a g g ica y racion alidad cientfica.
La escuela graduada p b lica en E spaa {1898-1936)
L linares, M ara del Mar. Mauros, nim as, dem onios. E l im aginario p o
p u lar gallego
L isn T olosana, C arm elo. D em onios y exorcism os en los Siglos de Oro.
La Espaa m ental I
L isn T olosana, C arm elo. E ndem oniados en G alicia hoy. La Espaa
m ental II
C ontreras D o m in g o , Jos. Enseanza, currculum y profesorado
R od rgu ez, Juan C arlos. Teora e historia de la produccin ideolgica
C anfora, L uciano. Ideologa de los estudios clsicos
H alphen, L ouis. Carlom agno y el Im perio carolingio
P alazu elos, Enrique (coord.). E structura econm ica capitalista inter
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M a llo S algad o, F elip e. C rnica annim a de los R eyes de Taifas
R e ig Tapia, A lberto. Violencia y terror
C antarella, E va. Segn natura. La bisexualidad en el mundo antiguo
B erm ejo Barrera, Jos C arlos. Fundamentacin lgica de la H istoria
B ourd, G uy / M artin, H erv. Las escuelas histricas
V idal-N aq u et, Pierre. La dem ocracia griega, una nueva visin. E nsa
yo s de historiografa antigua y m oderna
S n ch ez O rtega, M . H elena. La mujer y la sexualidad en el Antiguo
Rgim en. La perspectiv a inquisitorial

158 L isn T olosana, C arm elo. Individuo, estructura y creatividad. E topeyas

desde la antropologa cultural


159 Lockhart, James / Schw aitz, Stuart B. Amrica Latina en la Edad Moderna
160 Barja de Q uiroga, G ustavo. E isiologa anim al y evolucin
161 F ebvre, L ucien. E l problem a de la incredulidad en el siglo xvi. La reli

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162 E isen stein , Elizabeth. La revolucin de la imprenta en la E dad M oder

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163 B erm ejo Barrera, Jos C arlos. M itologa y m itos de la H ispania p re

rromana I
164 M unck, T hom as. La Europa del siglo xvn. 1598-1700
171 Sartre, M aurice. E l Oriente romano. Provincias y sociedades provinciales

del Mediterrneo oriental, de Augusto a los Severos (31 a.C .-235 d.C.)
Sainero, R am n. La literatura angloirlandesa y sus orgenes
R odrguez, Juan C arlos. Larca y el sentido
B erm ejo Barrera, Jos C arlos. Entre h istoria y filo.sofa
G arca R ivera, G loria. D idctica de la literatura p a ra la Enseanza
Prim aria-Secundaria
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177 C antarella, Eva. Los suplicios capitales en G recia y Roma. O rgenes y
funciones de la pen a de m uerte en la A ntigedad clsica
178 M ackenney, R. La Europa del siglo xvi. Expansin y conflicto

172
173
174
175

179 B erm ejo Barrera, Jos C a llo s / R eboredo, Susana / G o n z lez G arca,
F rancisco Javier. Los orgenes de la m itologa griega
180 C haline, Jean. D el sim io a l hombre
181 M a llo S algad o, F elip e. Vocabulario de h istoria rabe e islm ica
182 R ob in s, Gay. Las mujeres en el Antiguo Egipto
183 R eiss, Katharina / Vermeer, Flans J. Fundamentos p a ra una teora fu n

cional de la traduccin
184 G rim al, N ico la s. H istoria d el Antiguo E gipto
185 B lack , Jeremy. La Europa d el siglo xviii. 1700-1789
187 W aldm ann, Peter. R adicalism o tnico. A nlisis com parado de las cau

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188 D u q u e, F lix. La estrella errante. E studios sobre la apoteosis rom nti

ca de la historia
189 M artos, E loy / M en d oza, A n ton io / L p ez, A m ando. D idctica de la
lengua p a ra la Enseanza Prim aria
190 M oreno, A ndrs / V zq u ez G arca, Francisco. Sexo y Razn. Una g e
nealoga de la m oral sexual en Espaa (siglos xvi-xx)
191 A lcntara S ez, M anuel / A breu Fernndez, V ctor / C azorla Prez,
Jos / F ernndez-L lebrez, Fernando / G arca G irldez, Teresa / H er
nndez B ravo de L aguna, Juan / M ontabes Pereira, Juan / R om n M arugn, P alom a / V ilas N ogu eira, Jos / M ella M rquez, M anuel. Curso

de partidos p o ltico s
192 A lpert, M ich ael. A guas peligrosas. N ueva historia internacional de la

G uerra C ivil espaola, 1936-1939


173

193 L am ela Viera, M . del Carm en. La cultura de lo cotidiano. Estudio so

ciocultural de la Ciudad de Lugo


194
195
196
197

L ow en th al, D avid . E l p a sa d o es un p a s extrao


B ethencourt, Francisco. La Inquisicin en la poca m oderna
R ich et, D en is. La F rancia moderna. E l espritu de las instituciones
L isn T olosan a, C arm elo. La Santa Compaa. A ntropologa cultural de

G alicia IV
198 G arca Q uiniela, M arco. M itologa y mitos de la Hispania prerrom ana III
199 B o n za , F em an d o. C artas de F elipe II a sus hijas
2 0 0 B o u za , F em ando. Im agen y propagan da. C aptulos de historia cultural

d el reinado de F elipe II
201 B erm ejo Barrera, J os C arlos. G enealoga de la H istoria. Ensayos de

h istoria terica
2 0 2 T h om son , Garry. Introduccin a Brecht
2 0 3 A l-A n d a lu s, Sid. Libro de las categoras de las naciones. K ita b

Tabaqa tal-U m am
204
205
206
207
208

B lo c h , M arc. H istoria e historiadores


C an ales, Esteban. La Inglaterra victoriana
D ick in so n , O liver. La E dad de Bronce Egea
A lcin a Branch, Jos (ed.). E volucin social
Tsuru, S h igeto. El capitalism o jap o n s. A lgo m s que una derrota cre

ativa
2 0 9 Fernndez V ega, Pedro n g el. La casa romana
2 1 0 C o llin s, Roger. La Europa de la Alta E dad M edia
211 G m e z E sp elo sn , F ran cisco Javier. E l descubrim iento d el mundo. G e

ografa y viajeros en la Antigua Grecia


2 1 2 P alazu elos, Enrique. Contenido y m todo de la econom a. E l anlisis de

la econom a mundial
2 1 3 B la n co , R o g e lio . La ciu dad ausente. U topa y utopism o en el p e n sa

miento occidental
2 1 4 A lcin a Franch, Jos / C als B ourdet, M arisa (ed s.). H acia una ideolo

ga p a ra el siglo xxi. Ante la crisis civilizatoria de nuestro tiem po


2 1 5 H inrichs, Ernst. Introduccin a la historia de la E dad M oderna
2 1 6 N ez S eix a s, X o s-M a n o el. Entre G inebra y Berln. La cuestin de

217
218
219

220
221

222
223

174

las m inoras nacionales y la p o ltica internacional en Europa (19141939)


Foucault, M ich el. Los anorm ales
A A .V V . P oltica de la nueva Europa. D e l A tlntico a los Urales
C am p illo, A n ton io. Variaciones de la vida humana. Una teora d e la
historia
D etien n e, M arcel. A polo con el cuchillo en la mano. Una aproxim acin
experim ental a l politesm o griego
L ittle, L ester K. / R o sen w ein , Barbara H. (ed s.). La E dad M edia a d e
bate
Yun C asalilla, B artolom . La gestin d el poder. Corona y econom as
aristocrticas en C astilla (siglos xvi-xviii)
C aam e, C laude. Eros en la A ntigua Grecia

2 2 4 Schm itt-Pantel, P auline / Bruit Z aidm an, L ou ise. La religion griega en

la p o lis de la poca clsica


225 L e G off, Jacques (ed.). San F rancisco de Ass
2 2 6 Iriarte G ofii, A na. D e am azonas a ciudadanos. Pretexto ginecocrtico

y patriarcado en la G recia Antigua


221 D ie z , Ftim a / B erm ejo Barrera, Jos C arlos. Lecturas del m ito griego
2 2 8 G llego, Julin (ed.). E l mundo rural en la G recia Antigua
2 2 9 Foucault, M ich el. H ay que defender la so cied a d
2 3 0 V igotsky, L ev S em en ovich . Teora de las em ociones. Estudio histricop sicolgico
231 D o sse , Franois. H istoria d el estructuralism o (2 volmenes)
2 3 3 B erm ejo Barrera, Jos C arlos. Q u es la h istoria terica?
2 3 4 H ernndez S andoica, E lena. Tendencias historiogrficas actuales. E s
cribir historia hoy
2 3 5 S ig n es C odoer, Juan. E scritura y literatura en la Grecia arcaica
2 3 6 Piedras M onroy, Pedro. M ax Weber y la crisis de las C iencias Sociales
2 3 7 Foucault, M ich el. La herm enutica del sujeto
238 M ck en zie, D . F. B ibliografa y sociologa de los textos
2 3 9 A A .V V . N ostalgia de una p a tria im posible
2 4 0 Carlier, Pierre. Homero
241 S em a, Justo / Pons, A naclet. La historia cultural. Autores, obras, lugares
2 4 2 N ez R uiz, G abriel / C am pos F em n d ez-F gares, Mar. Cmo nos en
searon a leer
2 4 3 L isn T olosana, C arm elo. La fascinacin de la diferencia. La a d a p ta
cin de los jesu tas a l Japn de los sam uris, 1549-1592
2 4 4 M u d rovcic, M ara Ins. H istoria, narracin y mem oria. D ebates a c
tuales en filosofa de la historia
2 4 5 Foucault, M ich el. E l po d er p siqu itrico
2 4 6 R oldn, C oncha. Entre C asandra y Clo. Una historia de la filo so fa de
la historia
2 4 7 Salinas de Fras, M anuel. Los pu eblos prerrom anos de la pennsula Ib
rica
2 4 8 C astillo G m ez, A ntonio. Entre la plum a y la pared. Una historia so
cia l de la cultura escrita en los Siglos de Oro
2 4 9 Vidal-Nayuet, Pierre. La Atlntida. Pequea historia de un mito platnico
2 5 0 A ssm an n , Jan. La distincin m osaica o el p recio d el monotesm o
251 Burke, Peter. Lenguas y com unidades en la Europa m oderna
2 5 2 G o n z lez G arca (coord .), Francisco Javier. Los pu eblos de la G alicia
cltica
2 5 3 L eveq u e, Pierre. Tras los p a so s de los dioses griegos
2 5 4 Prez Largucha, A n ton io. H istoria antigua de Egipto y d el Prxim o
Oriente
2 5 5 L p ez, Aurora / P oci a, A ndrs. Com edia romana
2 5 6 B erm ejo Barrera, J o s C arlos. M oscas en una botella. Cmo dom inar a
la gente con pa la b ra s
2 5 7 S teigm ann-G all, Richard. El Reich sagrado. Concepciones nazis sobre
el cristianism o, 1919-1945

175