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X Aunque el problema de la oikonomia está presente en innumerables monografías so-
bre determinados Padres {en este sentido, es ejemplar el libro de Joseph Moingt sobre la
Théologie trinitaire de Tertullien, que contiene un tratamiento relativamente amplio del
problema entre los siglos II y III), faltaba un estudio de conjunto de este problema teológi-
co fundamental hasta el trabajo reciente de Gerhard Richter, Oikonomia,publicado cuan-
do ya se había finalizado la parte histórica de esta investigación. El libro de Marie-José
Mondzain Image, icóne, économie, se limita a analizar las implicaciones del concepto en
las disputas sobre la iconoclastia entre los siglos vniyix. Incluso después del amplio estu-
dio de Richter, cuya orientación es, a pesar del título, teológica y no lingüístico-filológica,
sigue faltando un análisis lexicográfico que pueda sustituir el útil, aunque ya anticuado,
trabajo de Wilhelm Gass Das patristische Wort "oikonomia" {1874) y la disertación
de Otto Lillge Das patristische Wort "oikonomia". Seine Geschichte und seine Bedeu-
tung (1955).
Es probable que, por lo menos en lo referente a los teólogos, este silencio singular se
deba al embarazo frente a lo que no podía dejar de aparecer como una suerte de puden-
da origo del dogma trinitario (el que la primera formulación del teologúmeno funda-
mental en todos los sentidos de la fe cristiana -la Trinidad- se presente en los comienzos
como un dispositivo "económico" es, en efecto, cuando menos sorprendente). El eclipse del
concepto que, como veremos, corre parejas con su penetración y difusión en ámbitos di-
versos, queda atestiguado por la escasa atención que recibió en los cánones tridentinos:
unas pocas líneas bajo la rúbrica De dispensatione (dispensatio es, con dispositio, la tra-
ducción latina de oikonomia) y mysterio adventus Christi. En la teología protestante mo-
derna, el problema de la oikonomia reaparece, si bien sólo como un antecedente oscuro e
indeterminado del tema de la Heilsgeschichte, mientras que lo que es cierto es más bien
lo contrario, es decir, que la teología de la "historia de la salvación" es una recuperación
parcial y, en definitiva, reductiva de un paradigma mucho más amplio. El resultado es que
en 1967 en una Festschrift publicada como homenaje a los sesenta y cinco años de Osear
Cullmann, Oikonomia. Heilsgeschichte ais Thema der Théologie, el término oikono-
mia no aparece más que en una de las treinta y seis contribuciones a ese texto.
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radigma teológico secularizado retroactúa sobre la teología misma, p o r q u e im-
plica que la vida divina y la historia de la h u m a n i d a d sean concebidas desde el
inicio de ésta c o m o u n a oikonomia, es decir, que la propia teología sea ella mis-
ma "económica" y no s i m p l e m e n t e que llegue a serlo en un segundo m o m e n -
to a través de la secularización. Q u e el viviente que ha sido creado a imagen de
Dios se revele, al final, capaz no de u n a política, sino sólo de u n a economía, es
decir, que la historia sea en última instancia un p r o b l e m a no político, sino "de
gestión" y "gubernamental", no es, desde de tal perspectiva, m á s que u n a con-
secuencia lógica de la teología económica. Y que en el centro del anuncio evan-
gélico, con u n a singular inversión de la teoría clásica, esté u n a zoe aiónios y no
un bios es, sin d u d a alguna, m u c h o más q u e un simple hecho de tipo léxico. La
vida eterna que el cristiano reivindica está, en ú l t i m o análisis, bajo el paradig-
ma del oikos y no bajo el de la polis; la theologia vitae, según la irónica boutade
de Taubes, está siempre en acto de convertirse en u n a "teozoología" (Taubes,
P-41).
N Tanto más urgente se hace pues una clarificación preliminar del significado y de las
implicaciones del término "secularización". El hecho de que este concepto haya desempe-
ñado en la cultura moderna una función estratégica; es decir, de que sea en este sentido
un concepto de la "política de las ideas", es decir, algo que "en el reino de las ideas ha en-
contrado desde siempre un adversario con el que luchar por el dominio" (Lübbe, p. 20), es
perfectamente conocido. Y esto vale tanto para la secularización en un sentido estricta-
mente jurídico -que, recuperando el término (saecularisatioj, que designaba la vuelta al
mundo de un religioso, se convierte en el siglo XIX, en Europa, en la palabra clave en el
conflicto entre el Estado y la Iglesia sobre la expropiación de los bienes eclesiásticos-, como
para su uso metafórico en la historia de las ideas. Cuando Max Weber formula su célebre
tesis sobre la secularización de la ascesis puritana en la ética capitalista del trabajo, la apa-
rente neutralidad de su diagnóstico no puede ocultar su utilidad en la batalla por la se-
paración del mundo que Weber lleva a cabo contra los fanáticos y los falsos profetas.
Consideraciones análogas pueden aplicarse a Troeltsch. ¿Cuál es, en este contexto, el sen-
tido de la tesis schmittiana?
La estrategia de Schmitt es, en cierto modo, inversa a la de Weber. Mientras que para
éste la secularización era un aspecto del proceso del creciente desencantamiento y des-teo-
logización del mundo moderno, en Schmitt tal secularización muestra, por el contrario,
que la teología sigue estando presente y actuante de manera eminente en la modernidad.
Esto no implica necesariamente una identidad de sustancia entre la teología y lo moder-
no, ni una perfecta identidad de significado entre los conceptos religiosos y los conceptos
políticos: se trata más bien de una relación estratégica particular, que marca los concep-
tos políticos, remitiéndolos a su origen teológico.
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La secularización es, en consecuencia, no un concepto sino una signatura en el senti-
do de Foucault y Melandri (Melandri, p. XXXII), es decir, algo que, en un signo o un con-
cepto, lo marca y lo excede para restituirlo a una determinada interpretación o aun
determinado ámbito, aunque sin salir de lo semiótico, para constituir un nuevo significa-
do o un nuevo concepto. Las signaturas desplazan y dislocan los conceptos y los signos de
una esfera a otra (en este caso de lo sagrado a lo profano, y viceversa) sin redefinirlos se-
mánticamente. Muchos conceptos aparentes de la tradición filosófica son, en este sentido,
signaturas, que como los "índices secretos" de que habla Benjamín, desempeñan una de-
terminada y vital función estratégica, y orientan deforma duradera la interpretación de
los signos en cierta dirección. Al poner en contacto tiempos y ámbitos diferentes, las sig-
naturas actúan, por decirlo así, como elementos históricos en estado puro. La arqueología
de Foucaulty la genealogía de Nietzsche (y, en un sentido diverso, también la descons-
trucción de Derrida y la teoría de las imágenes dialécticas en Benjamín) son ciencias de
las signaturas, que discurren en paralelo a la historia de las ideas y de los conceptos y no
deben confundirse con ellas. Si no se posee la capacidad de percibir las signaturas y de se-
guir las dislocaciones y los desplazamientos que operan en la tradición de las ideas, la sim-
ple historia de los conceptos puede resultar, en ocasiones, completamente insuficiente.
La secularización actúa, en este sentido, en el sistema conceptual de lo moderno, como
una signatura que lo reenvía a la teología. De la misma manera que, según el derecho ca-
nónico, el sacerdote secularizado debía llevar un signo del orden al que había perteneci-
do, el derecho secularizado exhibe como una signatura su pertenencia anterior a la esfera
teológica. Decisivo, en cualquier caso, es el modo en que se comprende la remisión opera-
da por la signatura teológica. La secularización puede, así, ser entendida (es el caso de Go-
garten) como una contribución específica de la fe cristiana, que por primera vez abre al
hombre el mundo en su mundanidad e historicidad. La signatura teológica actúa aquí
como una especie de trompe-l'oeiL en que precisamente la secularización del mundo se
convierte en señal de su pertenencia a una oikonomia divina.
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observado con agudeza (Carchia, p. 20), la disputa se había escenificado, de for-
ma m á s o m e n o s consciente, para esconder su objetivo real, q u e no era t a n t o
la secularización c o m o la filosofía y la teología cristianas q u e c o n s t i t u í a n su
premisa, y contra las cuales hacían frente c o m ú n los aparentes adversarios. La
escatología de la salvación, de la que h a b l a b a Lówith, y q u e el idealismo ale-
m á n había recuperado de m a n e r a consciente, no era más que un aspecto de un
p a r a d i g m a teológico m á s amplio, p r e c i s a m e n t e la oikonomia divina que nos
p r o p o n e m o s investigar, y sobre cuya r e m o c i ó n se basaba en efecto el debate.
Hegel tenía todavía cabal c o n o c i m i e n t o de ello, c u a n d o afirmaba la equivalen-
cia entre su tesis sobre el gobierno racional del m u n d o y la d o c t r i n a teológica
del p l a n providencial de Dios y p r e s e n t a b a su p r o p i a filosofía de la historia
c o m o u n a teodicea ("que la historia del m u n d o [...] sea el devenir efectivo del
espíritu [...] ésta es la verdadera teodicea, la justificación de Dios en la histo-
ria"). Y en t é r m i n o s todavía más explícitos Schelling, justo al final de la Filoso-
fía de la Revelación, c o m p e n d i a b a su filosofía en la figura teológica de u n a
oikonomia: "Los antiguos teólogos distinguían entre la akratos theologia y la oi-
konomia. A m b a s se copertenecen. Lo que h e m o s q u e r i d o p o n e r de manifiesto
es este proceso de e c o n o m í a doméstica (oikonomia)" (Schelling, p. 325). Todo
un signo del decaimiento de la cultura filosófica es el h e c h o de que u n a con-
frontación similar con la teología económica se haya hecho h o y tan i m p r o b a -
ble que hasta el sentido de esas afirmaciones nos resulta del todo incomprensible.
Una de las tareas que el presente estudio se p r o p o n e es la de hacer inteligible
de nuevo la afirmación de Schelling, que hasta a h o r a ha seguido siendo letra
muerta.
Pablo habla de un plano de Dios silenciado por los eones, pero ahora manifiesto
en Cristo, el misterio de Dios y de Cristo que se ha manifestado a todo el mun-
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do a través de la aparición de Cristo. Éste es el punto en que se aclara de qué
modo es posible una filosofía de la revelación. Ésta no debe ser entendida, a la
manera de la mitología, como un proceso necesario, sino de un modo plena-
mente libre, como decisión y acción de la más libre voluntad. A través de la re-
velación, se introduce una nueva, segunda creación, y ella misma es un acto
plenamente libre. [Schelling, p. 253.]
1. 4. Entre 1935 y 1970 tuvo lugar un singular polémica entre Erich Peter-
son y Cari Schmitt, dos autores que, a diverso título, p u e d e n ser definidos c o m o
"apocalípticos de la contrarrevolución" (Taubes, p. 19). Singular no sólo p o r -
que los dos adversarios, católicos a m b o s , c o m p a r t í a n presupuestos teológicos
c o m u n e s , sino t a m b i é n p o r q u e , c o m o m u e s t r a el largo silencio entre las dos
fechas, la respuesta del jurista llegó c u a n d o hacía ya diez años que había m u e r -
to el teólogo que inició el debate, y partía en realidad, c o m o m u e s t r a el Nach-
wort q u e cierra aquélla, de la polémica, m á s reciente, sobre la secularización.
"La flecha del p a r t o " (Schmitt 2, p. 10) lanzada p o r Peterson tenía que estar t o -
davía firmemente clavada en la carne, si, de a c u e r d o con las propias palabras
de Schmitt, la Politische Theologie II, que contenía su respuesta tardía, se p r o -
ponía "extraerla de la herida" (ibid). El envite de la discusión era la teología p o -
lítica, q u e Peterson p o n í a i n e q u í v o c a m e n t e en tela de juicio; p e r o es posible
que, igual q u e había sucedido en la contienda sobre la secularización, t a m b i é n
esta vez el núcleo declarado del debate ocultase otro, esotérico y m á s temible,
que es el q u e precisamente se trata de sacar a la luz.
En toda obra de pensamiento -y quizá en toda obra h u m a n a - hay algo c o m o
un n o - d i c h o . Pero hay autores que tratan de aproximarse c o m o p u e d e n a esto
n o - d i c h o y de evocarlo al m e n o s alusivamente, y otros que, en cambio, lo de-
jan conscientemente oculto. A esta segunda especie pertenecen t a n t o Schmitt
c o m o Peterson. C o m p r e n d e r el envite recóndito del debate significará pues tra-
tar de e x p o n e r eso n o - d i c h o . Los dos adversarios tenían en c o m ú n u n a con-
cepción teológica que puede definirse c o m o "catechontica". En cuanto católicos,
no p o d í a n dejar de profesar la fe escatológica en la segunda venida de Cristo.
Pero u n o y otro, al referirse (Schmitt de forma explícita y tácitamente Peterson)
a 2 Ts 2, afirman que hay algo que retrasa y frena la llegada del Reino y del fin
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del m u n d o . Para Schmitt este elemento que d e m o r a es el I m p e r i o ; p a r a Peter-
son la negativa de los judíos a creer en Cristo. Tanto para el jurista c o m o para
el teólogo, la historia presente de la h u m a n i d a d es, pues, un ínterin f u n d a d o
en el retraso del Reino. En un caso, sin embargo, tal retraso coincide con el p o -
der s o b e r a n o del I m p e r i o cristiano ("La fe en u n a fuerza que frena, capaz de
detener el fin del m u n d o , arroja los únicos puentes que desde la parálisis esca-
tológica de t o d o acontecer h u m a n o c o n d u c e n a u n a grandiosa potencia histó-
rica c o m o la del Imperio cristiano de los reyes germánicos": (Schmitt 3, p.44);
en el otro caso, la suspensión del Reino debida a la frustrada conversión de los
judíos funda la existencia histórica de la Iglesia. El escrito sobre la Iglesia de 1929
no deja lugar a dudas a este respecto: la Iglesia p u e d e existir sólo p o r q u e "los ju-
díos, c o m o pueblo elegido de Dios, no h a n creído en el Señor" (Peterson 1, p.
247) y, c o m o consecuencia, el fin del m u n d o no es inminente". " P u e d e haber
una Iglesia", escribe Peterson, "sólo según el presupuesto de que la venida de Cris-
to no va a ser inmediata, de que, en otros t é r m i n o s , la escatología concreta es
eliminada y, en su lugar, tenemos la doctrina de las cosas últimas" (ibid., p. 248).
Lo que v e r d a d e r a m e n t e está en juego en el debate no es, pues, t a n t o la ad-
misibilidad o no de la teología política, c o m o la naturaleza y la i d e n t i d a d del
katechon, del p o d e r q u e retrasa y elimina la "escatología concreta". Pero esto
implica que, p a r a a m b o s , lo decisivo sea, en última instancia, precisamente la
neutralización de la filosofía de la historia orientada a la salvación. En el p u n -
to en que el p l a n o divino de la oikonomia había alcanzado su c u m p l i m i e n t o
con la venida de Cristo, se ha p r o d u c i d o un acontecimiento (la no conversión
de los judíos, el I m p e r i o cristiano) que tiene el p o d e r de m a n t e n e r en suspen-
so el eschaton. La exclusión de la escatología concreta transforma el t i e m p o his-
tórico en un t i e m p o s u s p e n d i d o , en el que t o d a dialéctica q u e d a abolida y el
Gran Inquisidor vela para evitar que la parusía se produzca en la historia. C o m -
prender el sentido del debate entre Peterson y Schmitt significa, en consecuencia,
c o m p r e n d e r la teología de la historia a que a m b o s , m á s o m e n o s tácitamente,
remiten.
X Los dos presupuestos a los que Peterson vincula la existencia de la Iglesia (la frustrada
conversión de los judíos y el retraso de la parusía) están íntimamente conexos y es justo
esta conexión la que define la especificidad de ese particular antisemitismo católico, del
que Peterson es un representante. La existencia de la Iglesia se funda en la perduración de
la Sinagoga. No obstante, en cuanto al final, "todo Israel será salvo" Rm 2, 26) y la Iglesia
debe cesar en el Reino (el ensayo Die Kirche se abre con la cita del dictum irónico de Loisy:
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"Jésus annonçait le royaume, et c'est l'Église qui est venue"), también Israel tendrá que
desaparecer. Si esta conexión subterránea entre los dos presupuestos no se entiende, tam-
poco se entenderá el verdadero sentido del cierre del "bureau escatológico" del que, ya en
1925, hablaba Troeltsch ("el bureau escatológico está hoy cerrado en su mayor parte, por-
que los pensamientos que constituyen sus cimientos han perdido sus raíces": Troeltsch,
p. 36). La reapertura del bureau escatológico, en cuanto implica la puesta en cuestión ra-
dical de las relaciones entre la Iglesia e Israel, es un asunto delicado, y no es de extrañar
que un pensador como Benjamin, que se situaba en una encrucijada singular entre cris-
tianismo y judaismo, no tuviera necesidad de esperar a Moltmann y Doddpara activar
aquélla sin reservas y prefiriera entonces hablar más de mesianismo que de escatología.
L o q u e P e t e r s o n s u g i e r e d e este m o d o e s q u e e l p a r a d i g m a del m o t o r
i n m ó v i l aristotélico es de alguna m a n e r a el a r q u e t i p o de las sucesiva*s justifi-
caciones teológico-políticas del p o d e r m o n á r q u i c o en los ámbitos j u d í o y cris-
t i a n o . El t r a t a d o s e u d o a r i s t o t é l i c o De Mundo, q u e analiza i n m e d i a t a m e n t e
después, constituye, en este sentido, la transición entre la política clásica y la
concepción judaica de la m o n a r q u í a divina. M i e n t r a s en Aristóteles Dios era
el principio t r a s c e n d e n t e de t o d o m o v i m i e n t o , q u e guía el m u n d o de la m i s -
ma m a n e r a q u e un estratega a su ejército, en este t r a t a d o , el m o n a r c a , ence-
rrado en sus estancias de palacio, mueve el m u n d o c o m o el marionetista mueve
sus figuras con los hilos.
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Aquí la imagen de la monarquía divina no está determinada por el problema
de que se den uno o varios príncipes, sino por el problema de si Dios participa
de las potestades que actúan en el cosmos. El autor quiere decir: Dios es el pre-
supuesto para que el poder actúe [...] en el cosmos, pero precisamente por esto
él mismo no es poder efectivo {dynamis). [Ibid., p. 27.]
Israel es una teocracia, y ese pueblo único es gobernado por el único monarca
divino. Un solo pueblo, un solo Dios [...] Pero puesto que el único Dios no es tan
sólo el monarca de Israel, sino también el del cosmos, por este motivo este pue-
blo único -"el pueblo más amado por Dios"- gobernado por este monarca cós-
mico, se hace sacerdote y profeta para toda la humanidad. [Pp. 28-29.]
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le c o r r e s p o n d e el rey único en el cielo y el único nomos y Logos s o b e r a n o " (Pe-
terson 1, p. 50).
Peterson sigue la posteridad de Eusebio a través de Juan Crisóstomo, P r u -
dencio, A m b r o s i o y J e r ó n i m o hasta Orosio, en q u i e n el paralelismo entre la
u n i d a d del i m p e r i o m u n d i a l y la revelación c o n s u m a d a del Dios único se con-
vierte en la clave para la interpretación de la historia:
En el mismo año, César, predestinado por Dios para tantos misterios, ordena-
ba la realización de un censo de todos los hombres en cada una de las provin-
cias del Imperio. Entonces hasta el propio Dios se hizo visible como hombre,
quiso ser hombre. En ese tiempo nació el Cristo, que inmediatamente después
de su nacimiento fue registrado durante el periodo del censo romano [...] Un
único Dios, que, en el momento en que decidió revelarse, estableció esa unidad
del reino, amado y querido por todos: las mismas leyes que tiene aquel que está
sometido al Dios único dominan en todas partes. [Ibid., p. 55.]
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tentado demostrar por medio de un ejemplo concreto la imposibilidad teoló-
gica de una "teología política". [P. 81.]
N Las tesis de Ensebio sobre la solidaridad entre la llegada de un único imperio mundial,
el fin de la poliarquía y el triunfo del único dios verdadero presenta analogías con la tesis
de Negri-Hardt, según la cual la superación de los Estados nacionales en un imperio glo-
bal capitalista único abre la vía al triunfo del comunismo. Pero mientras que la doctrina
del peluquero teológico de Constantino tenía un claro significado táctico y era función no
de un antagonismo, sino de una alianza entre el poder global de Constantino y la Iglesia,
la tesis de Negri-Hardt no puede ser leída, en cuanto a su significado, en el mismo senti-
do y sigue siendo, por eso, cuando menos enigmática.
Tres son las opiniones más antiguas sobre Dios: la anarquía, la poliarquía y la
monarquía. Con las dos primeras divierten los griegos a sus hijos, pues ¡que si-
gan divirtiéndoles! La anarquía es, en efecto, sin orden; la poliarquía es la gue-
rra civil [stasiodes], y en este sentido también sin orden y anárquica. Ambas
conducen al mismo resultado, el desorden, y éste a la disolución. Nosotros, por
el contrario, honramos la monarquía; pero no esa monarquía que es tal por ce-
ñirse a una sola persona -incluso el uno, si entra en guerra civil consigo mis-
mo [stasiazon pros heauto], produce multiplicidad- sino la que se mantiene
unida por una igual dignidad de naturaleza, por un acuerdo de pensamiento,
por la identidad del movimiento, por la convergencia en unidad de lo que pro-
cede de ella, de un modo que es imposible en la naturaleza engendrada. En tal
modo, incluso aunque haya más de uno, no se divide en cuanto a la sustancia.
Por esto la mónada, que se mueve en principio hacia la diada, se detuvo en la
tríada. Esto es para nosotros el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; el primero ge-
nerador [gennetór] y emisor [proboleus], quiero decir exento de pasiones, fue-
ra del tiempo y sin cuerpo... [Gregorio Nacianceno, Or., XXIX, 2, p. 694.]
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del Hijo con respecto al carácter ingénito que c o r r e s p o n d e a la divinidad, que
había d a d o lugar a disputas p a r t i c u l a r m e n t e encendidas con los arríanos y los
m o n a r q u i a n o s ) . C o n esta finalidad recurre a un registro metafórico que es di-
fícil no definir, si n o s lo p e r m i t e Peterson, c o m o político (o teológico-políti-
co): se trata en efecto de p e n s a r la articulación trinitaria de las hipóstasis sin
introducir en Dios u n a stasis, u n a guerra intestina. Por esta razón concibe, sir-
viéndose libremente de la terminología estoica, las tres hipóstasis no c o m o sus-
tancias, sino c o m o m o d o s de ser o relaciones (pros ti, pos echón) en u n a sustancia
única (ibid., 16, p. 712). Y, no obstante, es tan consciente de la i n c o n g r u e n c i a
de su p r o p i o i n t e n t o y de la insuficiencia de cualquier exposición lingüística
del misterio c o m o para concluir su oración con un extraordinario tour de for-
cé en el que presenta al Hijo m e d i a n t e un amplio repertorio de imágenes anti-
nómicas. Pero i n m e d i a t a m e n t e antes Gregorio p r o p o r c i o n a la clave de lectura
del conjunto de la oración, afirmando, según u n a tradición terminológica que
en su t i e m p o ya estaba c o n s o l i d a d a , q u e sólo p u e d e ser i n t e r p r e t a d a p o r el
que haya a p r e n d i d o a distinguir en Dios entre "el discurso de la naturaleza y
el discurso de la economía [tis menphyseós logos, tis de logos oikonomias]" (ibid.,
18, p. 714). Y esto significa que t a m b i é n el m e n c i o n a d o pasaje de Peterson sólo
puede leerse a la luz de esa distinción, lo que hace t a n t o m á s s o r p r e n d e n t e que
el autor no se refiera a ella para nada.
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Nosotros sostenemos la monarquía, dicen ellos, e incluso los latinos pronun-
cian esa palabra de modo tan sonoro y magistral, que podríais creer que entien-
den la monarquía tan bien como la pronuncian. [Tertuliano, Adv. Prax., 3, 2.]
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Umbral
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La tesis de que la verdadera política cristiana es la liturgia, de que la doctri-
na trinitaria funda la política c o m o participación en el culto glorioso de los án-
geles y los santos, puede parecer sorprendente. Pero el hecho es que precisamente
aquí se sitúa la divisoria que separa la "teología política" schmittiana del "ac-
t u a r político" de Peterson. La teología política funda, para Schmitt, u n a políti-
ca en sentido p r o p i o y la potencia m u n d a n a del I m p e r i o cristiano que actúa
c o m o katechon, mientras que, en Peterson, la política c o m o acción litúrgica ex-
cluye p o r el c o n t r a r i o (la invocación del n o m b r e de San Agustín, "que se hace
visible en cada transformación política de Occidente" sirve de confirmación)
cualquier identificación con la ciudad terrena: no es m á s que la anticipación
cultual de la gloria escatológica. La acción de los poderes m u n d a n o s es en este
sentido, para el teólogo, de u n a completa irrelevancia escatológica: lo q u e ac-
túa c o m o katechon no es un p o d e r político, sino sólo la negativa de los judíos
a convertirse. Y esto significa que, para Peterson (pero su posición coincide en
este p u n t o con la de u n a parte no irrelevante de la Iglesia), los acontecimien-
tos históricos de que era testigo - d e las guerras m u n d i a l e s al totalitarismo, de
la revolución tecnológica a la b o m b a a t ó m i c a - resultaban teológicamente in-
significantes. Todos, m e n o s u n o : el exterminio de los judíos.
Si la llegada escatológica del Reino sólo se h a r á concreta y real c u a n d o los
j u d í o s se conviertan, la d e s t r u c c i ó n de los j u d í o s no p u e d e , pues, ser indife-
rente p a r a el destino de la Iglesia. Peterson se e n c o n t r a b a p r o b a b l e m e n t e en
R o m a c u a n d o , el 16 de octubre de 1943, tuvo lugar, con el silencio cómplice de
Pío XII, la d e p o r t a c i ó n hacia los c a m p o s de exterminio de un millar de judíos
r o m a n o s . Es lícito preguntarse si, en ese m o m e n t o , se dio cuenta realmente de
la terrible a m b i g ü e d a d de u n a tesis teológica q u e ligaba, t a n t o la existencia
c o m o la c o n s u m a c i ó n de la Iglesia, a la supervivencia o la desaparición de los
judíos. Es posible que esta a m b i g ü e d a d sólo p u e d a ser superada si el katechon,
el p o d e r que, al diferir el final de la historia, abre el espacio de la política m u n -
dana, es restituido a su relación originaria con la oikonomia divina y su Gloria.
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