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GREGORIO NISENO
(331 †394).
Hermano menor de Basilio, nace entre el 335 y el 340 en la región de Cesarea de Capadocia,
donde la familia posee numerosas propiedades, riqueza e influencia. Sin embargo, viven de acuerdo
con un cristianismo acendrado y cuentan con numerosos santos entre sus miembros: la abuela,
Macrina, convertida por Gregorio Taumaturgo; los padres, Basilio y Emelia; y de los nueve
hermanos Macrina, la mayor, retirada a un monasterio, Basilio, Gregorio, y Pedro, que fue monje y
obispo de Sebaste.
Gregorio no estudió en Atenas como Basilio, pero contaba con una sólida formación, gran
parte de la cual se la proporcionó su padre que era retórico de profesión. Además, siempre
consideró a sus hermanos mayores, Macrina y Basilio, como sus maestros. Instituido lector de su
iglesia con apenas veinte años, abandona ese ministerio en torno al 364 para dedicarse a la retórica.
Daniélou sugiere que tuvo una crisis. Sea como fuere, parece que se apartó del camino de sus
hermanos mayores y contrajo matrimonio. Efectivamente, dice: «Ahora, sin embargo, el
conocimiento de la belleza de la virginidad resulta, en cierto modo, vano e inútil para mi [...] al
haber optado por la vida común [...] una vez que se ha puesto el pie en la vida mundana»1.
Durante este tiempo Basilio está en el monasterio de Iris, en el Ponto, donde se le une su
amigo Gregorio Nacianceno. No es seguro que Gregorio se retirara allí con ellos. Sin embargo,
Basilio y Macrina consiguen atraerlo finalmente hacia su ideal. Basilio es sacado de su retiro por el
obispo de Cesarea, Eusebio, para que le ayude a luchar contra los arcanos. En el 370, a la muerte de
Eusebio, Basilio es nombrado obispo. Valente, el emperador arriano, persigue con rigor a quienes
profesan la fe de Nicea (325) en torno a la consubstancialidad del Hijo con el Padre. En esa difícil
situación Basilio necesita rodearse de hombres seguros por su amistad y su doctrina, y nombra
obispo de Sásima a Gregorio Nacianceno y en el 371 a su hermano, obispo de Nisa. Ese año escribe
La virginidad a petición de Basilio para atraer a jóvenes a su ideal monacal. Ambos hermanos
afrontan juntos muchas dificultades teológicas y políticas.
Gregorio es arrestado por el delegado imperial a comienzos del 375 bajo la acusación de mala
administración de su diócesis. Es posible que la acusación tuviera una base real, porque Basilio le
echaba en cara su exceso de ingenuidad y confianza. Pero también es cierto que cualquier pretexto
era bueno para deponer a un obispo que no fuera arriano. Así, al año siguiente, un sínodo de obispos
filoarrianos le depone de su sede acusándole de dilapidar los bienes de la Iglesia. Pero Basilio
consigue hacerle huir y le esconde en un lugar seguro. A su regreso a Nisa es acogido con fervor
por la gente.
Basilio muere, sin llegar a los cincuenta años, entre finales del 378 y principios del 379.
Gregorio, que tanto le admiraba, se siente obligado a continuar su obra tanto en el terreno
eclesiástico como en el teológico. Es entonces cuando empieza su obra importante, como si la
sombra del hermano no le hubiera dejado desarrollar su personalidad.
A finales del 379 va a visitar a Macrina, hermana y maestra que era para él muy querida, casi
como una madre, porque está muy enferma. Ella muere enseguida y se queda así en poco tiempo sin
las dos personas a las que más unido se sentía. Cuando regresa a Nisa la encuentra dividida por la
herejía. Tras uno de los sínodos a los que asiste con regularidad, le encomiendan una misión que le
lleva a Arabia. A su vuelta pasa por Tierra Santa, porque quería ver «los lugares donde estuvo el
Señor en la carne».
2. OBRAS
1
La virginidad III, 1.
2
ablabium (Ad Abl.): Ad Ablabium, quod non sunt tres dei PG 45, 116-136; GNO III/1, 37-57.
anima (De an. et res.): Dialogus de anima et resurrectione PG 46, 11-160 (J. Terrieux, [Cerf]
1995).
antirrheticus (Antirrh.): Antirrheticus adverus Apollinarium, PG 45, 1124-1269; GNO III/1,
131-233).
basilius (In Bas.): In Basilium fratrem, PG 46, 788ss; GNO X/1.
beatitudines (De beat.): Orationes VIII de beatitudinibus PG 44, 1193-1301; GNO VII/2
canticum (In Cant.): In Canticum canticorum homiliae XV, PG 44, 756-1120; GNO VI; BAC
Clás de Esp. nº 17, pp. 3-194).
cartas, Cartas, GNO VIII/2; SCh 363.
deitas (Deit. Evag.): De deitate adversus Evagrium (vulgo In suam ordinationem) PG 46,
544-553; GNO IX. 331-341.
deitas (De deit. fil.): De deitate Filii et Spiritus Sancti, PG 46, 553-576; GNO X/3.
diem (Diem lum.): In diem luminum PG 46, 577-600; GNO IX, 221-242.
diem (Diem nat.): Oratio in diem natalem Christi PG 46, 1128-1149.
differentia: (Diff. ess. hyp.): Ad Petrum fratem de differentia essentiae et hypostaseos (=
carta 38 de Basilio) PG 32, 325-340; (Y. Courtonne, Lettres I, 81-92).
ecclesiastem (In Eccl.): In Ecclesiasten homiliae VIII, PG 44, 616-753; GNO V, 277-442;
SCh 416, 106-435.
eunomium (C. Eun.): Contra Eunomium libri I-III PG 45, 248-908; GNO I y II, 3-311.
eustathius (Ad Eust.): Ad Eustathium, de Sancta Trinitate PG 32, 684-696; GNO III/1, 3-16.
fatum: (C. Fat.): Contra fatum PG 45, 145-173; GNO III/2, 31-63.
filius (In illud Tunc.): In illud: Tunc et ipse Filius (Sobre la palabra: Entonces el Hijo mismo
se someterá), GNO III/2;
flacillam (Flacill): Oratio funebris in Flacillam imperatricem PG 46, 877-892; GNO IX, 475-
490.
graecos (Ad Graec.): Ad Graecos, ex communibus notionibus PG 45, 176-185; GNO III/1,
19-33.
hexameron (Hex.): Apologia in Hexaemeron PG 44, 61-124.
infantibus (De inf.): De infantibus praematurae abreptis, PG 46, 161-192; GNO III/2, 67-97.
inscriptiones (Inscr.): In inscriptiones Psalmorum PG 44, 432-608; GNO V, 24-175.
instituto (De inst. chr.): De instituto christiano (Enseñanza sobre la vida cristiana) PG 46,
288ss; GNO VIII 1, pp.40-89 (Ch. Bouchet, PdF 1990).
luciferam: (Lucif. res.): In luciferam sanctam domini resurrectionem (vulgo In Christi
resurrectionem V) PG 46, 684ss; GNO IX, 315-319.
luminum (In diem lum.), In diem luminum, GNO IX.
macedonianos: (Ad Mac.): Adversus Macedonianos, de Spiritu Sancto, PG 45, 1301-1333;
GNO III/1, 89-115.
macrina (Macr.): Vita s. Macrinae PG 46, 960-1000; GNO VIII/1, 370-414; SCh 178.
meletium (Melet.): Oratio funebris in Meletium episcopum PG 46, 852-864; GNO IX, 441-
457.
mortuis (Mort.): De mortuis non esse dolendum PG 46, 497-537; GNO IX, 28-68.
moysis: ver vita.
natalem (In diem nat.), In diem natalem, GNO X/2.
opificio (De hom. op.): De hominis opificio, (Sobre la creación del hombre) PG 44, 124-256;
SCh 6.
oratio (Or. cat.): Oratio catechetica magna PG 45, 9-105; GNO III/4; SCh 453.
3
oratione (De or. dom.): De oratione dominica orationes V, PG 44, 1120-1193; GNO VII/2.
El Niseno bebe en numerosas fuentes y, a la vez, presenta una gran originalidad. Entre las
principales influencias están: Las platónicas y neoplatónicas, como el concepto de inmutabilidad de
la naturaleza divina, la idea de que el mal tiene su origen en el libre arbitrio del hombre, o la de que
éste es atraído por el mal en cuanto que se le presenta bajo apariencia de bien, de tal suerte que en la
base de la culpa hay un falso juicio. Las aristotélicas, como al tratar de la Eucaristía, cuando
Gregorio explica la potencia del pan para transformarse en carne y en el cuerpo, recurriendo a la
antítesis aristotélica de potencia-acto y de forma-materia. Las estoicas, de las que toma, aunque
modificado, el concepto de apátheia , o la idea de la omnipresencia de Dios que abarca y penetra el
universo; esto, aparte de estar en la Biblia y en el Timeo de Platón, es la concepción estoica de la
divinidad como «anima mundi». Patrísticas, fundamentalmente Orígenes, del que toma la exégesis
alegórica, Metodio de Olimpo, Atanasio, Ireneo o su hermano Basilio.
A su vez, él influye en numerosos autores. Su doctrina mística la recoge el Pseudo Dionisio
para luego pasar a la posteridad como si fuera de éste. Pero en realidad era de Gregorio de Nisa.
Supuesto este punto central, conviene tener además presentes cinco categorías que articulan
en alguna medida su pensamiento:
1. Por lo que se refiere a la jerarquía de los seres, la doble distinción: entre lo «Increado y lo
creado» y lo «inteligible y lo sensible».
2. Desde el punto de vista exegético, el sentido de concatenación
( ) o encadenamiento interno que relaciona entre sí todos los ámbitos de
la realidad. El cual pone de manifiesto el objetivo o (), el sentido interno objetivo
del texto bíblico y las vinculaciones internas que estructura el conjunto de la Escritura.
3. En lo que atañe al proceso humano, la noción de participación: «metejein, methexis,
metojé, metalepsis, koinonía, metousía». Esta es una noción dinámica, por la que el ser, que
«participa de», no llega jamás a poseer en propiedad, sino de manera derivada, el don que le hace
Aquel que lo posee en plenitud le hace partícipe libre y gratuitamente del mismo –de sus mismas
perfecciones divinas–, si bien el ser que participa de los dones está destinado constitutivamente
desde su misma creación a la recepción de los mismos.
4. La idea de movimiento y cambio (tropé, alloiosis, metabolé, kínesis), constitutivo de los
seres creados, hacia la posesión del bien del que todavía carecen (el eros griego), hacia la posesión
en plenitud del mismo (ideal). Y, dentro de este proceso evolutivo, la idea de la libertad (proairesis)
situada entre el bien y el mal. Así como el concepto de intervalo temporal ( )
In Eccl. I 7, que significa la cualidad temporal de las criaturas que les permite el poder cambiar y
evolucionar.
2
De op. hom. 16 (PG 44, 184cd).
3
C. Eun. III [VIII] 6,74; II (PG 45, 797a; GNO I y II, 3-311).
5
precisamente debido al parentesco (connaturalidad) de la imagen con el Modelo del que procede.
«Por esto el hombre ha sido dotado de vida, razón, sabiduría y de todos los demás bienes dignos de
la divinidad, a fin de que cada uno de estos privilegios le hiciera experimentar el deseo
(
) de aquello que le está emparentado. Y como la
eternidad es además uno de los bienes pertenecientes a la divinidad, nuestra naturaleza no debía
de ninguna manera ser privada de ella en su constitución, sino que debía poseer en sí misma la
disposición a la inmortalidad, para que, gracias a esta capacidad innata, ella pudiera conocer lo
que le es superior y experimentar el deseo de la eternidad divina»7.
Luego lo que es semejante al bien –el hombre en cuanto imagen de Dios– él mismo es
también bien. Y, quien mira el fondo que constituye y sustenta (lo divino) su ser, ve en sí el objeto
mismo de su deseo. De este modo, quien llegue a tener un corazón puro alcanzará la
bienaventuranza, porque al mirar su propia pureza, verá en en sí al Arquetipo del que es imagen.
Es como los que miran al Sol (Dios) en un «espejo» que, aunque no tienen capacidad de
conocer la luz, no obstante, al recibir la gracia de esta «imagen», que ha sido depositada en el
«espejo» desde el comienzo, encuentran en sí mismos lo que buscan8. Dios, por tanto, puede ser
visto en el reflejo del espejo (la imagen) del alma pura. Porque la superficie del espejo lo que refleja
no es otra cosa que la misma Luz que a él llega –y de la que en último término procede la facultad
de ver– luz que se identifica con el Sol. «A fin de que vea lo mismo por lo mismo. Y llegue a ver a
Dios, que es la vida del alma»9.
5. CREADO «A IMAGEN» DE DIOS (GN 1,26)
Pero es imagen, además, por la función que desempeña en la creación. Al ejercitar sus
funciones de intendente el hombre se asemeja a Dios en particular en su cualidad real. «Así la
naturaleza humana, creada para dominar el mundo, a causa de su semejanza con el Rey universal,
ha sido hecha como una viva imagen, que participa del arquetipo por la dignidad y el nombre»11.
Se eleva por encima de toda condición y esto le convierte en dueño de su propia suerte, a
imagen de la libertad soberana de Dios. Por ello el misterio de la naturaleza humana se funda
teológicamente en el hecho de ser imagen de la naturaleza misma de Dios y poseer todos los
atributos del modelo. Lleva en sí la impronta de la naturaleza inaprensible del misterio que hay en él
y la exacta semejanza de Aquel que le domina.
7
Or. cat. V, 42-60 (PG 45, 21; SCh 453, 164-165).
8
De beat. VI (PG 44, 1272b; GNO VII/2; J.Y. GUILLAUMIN y G. PARENT, PdF 1997).
9
De inf. (PG 46, 173d-176ª).
10
De. hom. op 11 (PG 44, 156ab; SCh 6).
11
De hom. op. 4 (PG 44, 136c; SCh 6).
7
Ahora bien, la caída original hizo que el espejo quedara empañado, por el resultado mismo de
la caída, el mal y las pasiones. Si bien manchado, no obstante, no ha sido destruida la imagen de
Dios en él.
¿qué papel desempeña la libertad dentro del dinamismo interno del ser humano?
La libertad lleva la impronta de la semejanza. Tiene un carácter real. Y está colocada en una
situación intermedia () entre el bien y el mal. Es capaz tanto de lo uno como
de lo otro, inclinándose a lo que le place. «La naturaleza creada se mantiene en la fontera de los
bienes y de los males, en cuanto que es capaz de los unos y de los otros, inclinándose a lo que le
place»12. Y se transforma en aquello a lo que se adhiere13. De manera que cuando se adhiere al bien
se transforma en un modo de actividad () superior, mientras que cuando se deja
arrastrar por el más se convierte en un estado de debilidad ()14. Todo esto da origen a
la responsabilidad exclusivamente humana, no de Dios, tanto de la falta como de la existencia del
mal.
«Conviene sacar esta enseñanza de esta interpretación del texto, que, de los árboles de Dios,
el que está en medio es la vida, mientras que la muerte está de suyo sin planta y sin raíz, no
teniendo su lugar propio en ninguna parte. Sino que ella (la muerte) está plantada por la privación
de la vida, cuando los vivientes carecen de la participación en el bien. Puesto que la vida está en
medio de los árboles divinos y que la naturaleza de la muerte consiste en la ausencia de este árbol
(del bien y de la vida) vemos por qué quien nos da estas enseñanzas mediante símbolos afirma que
el árbol que da la muerte está exactamente en medio del paraíso. El fruto de este árbol, dice el
texto, es una mezcla de dos contrarios, porque este mismo fruto está definido como bien y como
mal; esto hace alusión, pienso yo, a la naturaleza del pecado. El placer es en efecto la causa de
todas las obras del mal y no podemos hallar falta que no esté vinculada al placer, ya se trata de
pasiones de cólera o de deseo. Por esto se llama también a este fruto bello, por el hecho de que
parece tal a los que, por un juicio erróneo sobre lo bello colocan a este en el placer. Pero a
continuación, la amargura de la digestión le hace hallarse mal (Prov 5,3-4)»15. «En realidad el mal
nace en alguna manera en el interior de nosotros mismos, surge como resultado de nuestra
voluntad libre, cada vez que el alma se aleja del bien [...] Como lo específico de la voluntad libre
es poder escoger libremente el objeto deseado, Dios no es la causa de tus males actuales, ya que Él
ha creado tu naturaleza independiente y libre; sino que la causa de los males es tu irreflexión
( ) que ha escogido lo menos bueno en lugar de lo mejor»16.
7. ¿QUÉ ES EL MAL?
Por consiguiente, el mal según él, no tiene consistencia propia, es “duplicidad” y tiene su
origen en el rechazo voluntario del bien. «Mientras que el bien es simple y su naturaleza única,
ajena a toda duplicidad y a toda unión con su contrario, el mal es abigarrado y se presenta de tal
forma que se le tiene por una cosa y cuando se lo experimenta resulta que es otra»17. «Porque el
12
C. Eun. I, 275 (PG 45, 333d).
13
Or. cat. VIII, (PG 45, 40b; SCh 453, 186-203).
14
Or. cat. XVI (SCh 453, 224).
15
In Cant. XII (PG 44, 1020-1021; J. DANIÉLOU, La colombe et la ténèbre, Paris [L’Orante] 1967, 171-172).
16
Or. cat. V (SCh 453, 170-171).
17
De hom. op. (PG 44, 200c).
8
mal es lo que carece de fundamento, porque recibe su subsistencia de lo que no es; pero lo que
recibe el ser de lo que no es, no existe en absoluto, como tampoco existe según su naturaleza. No
obstante, la vanidad domina sobre las realidades que han sido asimiladas por la vanidad»18. «Así
como la visión es una actividad natural y la ceguera la privación de esta actividad natural, del
mismo modo existe una oposición entre la virtud y el mal. Porque es imposible concebir el origen
del mal de otra manera que como ausencia de la virtud [...] Mientras que el bien esté presente en
nuestra naturaleza, el mal no tiene existencia por sí; pero cuando el bien se aleja, el mal comienza
a nacer»19.
Existen en el hombre dos clases de pasiones (): unas que conducen al mal, de las
que Cristo no ha participado; y otras que son inherentes a nuestra condición humana y que son
tendencias activas de nuestra alma. «No hay pasión alguna, en el verdadero sentido de la palabra,
que no tienda al mal. Por eso no hablamos con propiedad cuando denominamos pasiones las
necesidades de nuestra misma naturaleza [...] Las deberíamos llamar más bien acción que pasión.
Porque, si hablamos con precisión, pasión es sólo aquello que se opone a la impasibilidad
virtuosa»20.
Del mismo modo que existen dos clases de placer (
[…]): «Hay en efecto en la naturaleza humana dos clases de
placeres: uno, producido en el alma por la ausencia de las pasiones
(); el otro, en el cuerpo por la pasión […] Por ello quien se vuelve
hacia la vida de los sentidos, atraído por el placer que ella procura al cuerpo, éste pasará su vida
sin conocer el sabor del gozo divino, porque lo mejor se encuentra como oscurecido por lo menos
bueno. Pero aquellos a quienes su deseo les inclina hacia las cosas divinas, su bien permanece sin
oscurecerse y todo lo que encandila la sensibilidad parece que huye. Así al alma que goza de la
única contemplación de lo que es ningun placer sensible la despiuerta, sino que dejando dormir
toda actividad corporal, en la desnudez y pureza del pensamiento, recibe en una divina vigilia la
manifestación de Dios»21.
8. EPÉCTASIS-PERFECCIÓN- Y VIDA VIRTUOSA
bien, por propia naturaleza, carece de límites, y sólo es limitado por la presencia de su contrario,
como la vida es limitada por la muerte y la luz por la tiniebla; en general, todo aquello que es bien
tiene su término en aquello que es considerado lo opuesto del bien. Así como el final de la vida es
el comienzo de la muerte, así también el pararse en la carrera hacia la virtud es el principio de la
carrera hacia el vicio. 6. Por esta causa, no nos engañaba nuestro razonamiento al decir que, en lo
que mira a la virtud, es imposible una definición de la perfección, ya que se ha demostrado que
todo lo que se encuentra enmarcado en unos límites no es virtud. Y puesto que he dicho que, para
aquellos que van en pos de la virtud es imposible alcanzar la perfección, aclararé mi pensamiento
con respecto a esta cuestión»24.
La perfección siempre inacabada. «El fruto más bello del cambio es el crecimiento hacia el
bien […] Por eso quien vea en la naturaleza una inclinación inclinación al cambio, que no se
entristezca»25. «Esta es la mayor paradoja de todas: que la quietud y el movimiento sean la misma
cosa. En efecto, quien corre no está quieto, y quien está quieto no marcha hacia arriba; aquí en
cambio, el permanecer estable se origina por el caminar hacia arriba. Esto quiere decir que
cuanto más “fijo” e inquebrantable se mantiene uno en el bien, tanto más “avanza” en la via de la
virtud»26.
24
Vit. Moys. 5-6.
25
De perf., GNO VIII, 1 (p. 213, l. 17s.).
26
Vita Moys., II 243 (SCh 1 ; B.Pa. 23, 208-209).
27
Or. cat. XXIV (PG 45,64 ; SCh 453, 252-255).
10
Por este motivo, Cristo al encarnarse se ha convertido en principio de restauración para cada
uno de nosotros. Pero este don, que Dios nos hace por medio de la encarnación de su Hijo, cada uno
de nosotros debemos apropiárnoslo mediante la propia elección () y
esfuerzo, de manera que «lo divino se convierta en tal para nosotros cada vez que nosotros nos
mostramos a Dios por medio de una libre elección»28. Y Dios, por su parte, se entrega por gracia a
aquellos que ya se han vuelto a El. Entonces «ningún bien nos viene del exterior, sino que tenemos
el patrimonio (nos pertenece) de tener lo que nosotros queremos y de hacer salir el bien de nuestra
naturaleza como de un granero»29. De aquí que «la semejanza a Dios no sea fruto de nuestro
trabajo, ni obra del poder humano, sino que proviene de la liberalidad divina que ha agraciado
nuestra naturaleza con la semejanza a El desde nuestra primera creación»30. Pues la
bienaventuranza mayor consiste en que el hombre tiene como ayuda al Juez mismo del combate31,
pero pide nuestra colaboración.
La primera estapa comienza con la teofanía de la zarza ardiente (Ex 3,1-6.14)34. 1. Es la etapa
del temor y de la purificación de las pasitones () el ropaje de pieles. Su término, desde el
punto de vista humano es la , por la que el espíritu recibe la unificación
interior. 2. Esta primera teofanía es un encuentro con la Luz, que al mismo tiempo es purificación.
Pues Dios, movido por su filantropía, ha tenido a bien enviarnos a su Hijo (la encarnación), cuya
humanidad es la verdadera zarza en la que aparece el misterio. Por medio de la adhesión a Él se
28
In Cant. IX 4,10 (PG 44, 956b).
29
De beat. 6 (PG 44, 1272a).
30
De virg. 12 (PG 46, 372c).
31
De beat. 8 (PG 44, 1296d).
32
In Cant. III (PG 829a; DSp 6, 998).
33
In Cant. III (PG ; J. DANIÉLOU, La colombe et la ténèbre, Paris [L’Orante] 1967, 45-46).
34
El tema de la «zarza ardiente» en los Padres: FILÓN, Mos I 66; JUSTINO, Dial LIX 2 (PG 6, 612ª); CLEMENTE DE
ALEJANDRÍA, Protr I 8,3 (SCh 2, 53); Paed II 8,75 (SCh 108, 149-151); IRENEO, Adv. Haer. IV 10,1 (SCh 100, 493);
GREGORIO DE NISA, Vita Moys. II 20-21.162-165.167 (SCh 1, 119.211-213.215); JUAN CIRSÓSTOMO, De incomp. Hom. III a
V (SCh 28).
11
«Me parece que aquí no se propone la visión de Dios cara a cara al ojo purificado, sino que
lo que se nos propone por medio de esta fórmula mágica, es lo que quizás en términos más claros
expresa el Verob en otras palabras, diciendo: “El Reino de los cielos está dentro de vosotros”, con
el fin de que cuando haya sido purificado su corazón, uno ve, en su propia belleza, la imagen de la
naturaleza divina»38. Sentidos espirituales y conocimiento de Cristo:
«Es como si alguno estuviera cerca de la fuente que la Escritura que estaba en lo alto de la
tierra en los orígenes y cuya abundancia era tal que toda la superficie de la tierra estaba regada
por ella. Quien se aproxima a esta fuente admirará esta agua infinita que no cesa de manar y de
espandirse. Pero no podrá decir que ha bebido toda el agua: ¿cómo podría ver lo que todavía está
oculto en el seno de la tierra? Pues, por mucho tiempo que permanezca cerca de la fuente que
35
2 Cor 2,15.
36
In Eccl. VIII 2 (SCh 416, 402-405).
37
In Cant. III 3 (PG 44, 893bc).
38
De beat., hom VI(PG 44, 1269). El tema de la inhabitación de Dios en el alma por gracia Cf. J. DANIÉLOU,
Platonisme et théologie mystique, 35-45.
12
mana, estará siempre al comienzo de la contemplación del agua. Porque el agua no cesa ni de
(derramarse) espandirse ni de siempre comenzar a manar. Así le ocurre a quien mira hacia la
belleza divina e ilimitada; lo que él descubre sin cesar se le manifiesta como absolutamente nuevo
y sorprendente con relación a lo que ya ha captado: Por muy admirado que esté, de lo que en cada
instante se le revela, no cesa jamás de desear todavía más, porque lo que espera es todavía mucho
más magnífico y divino, de lo que él ya ha visto. Por ello, también en nuestro texto, en su
admiración y estupor por lo que descubre, la esposa pese a lo ya conocido jamás pone término a su
deseo de ver todavía más»39.
La expansión del amor en virtud del mismo carácter del amor. Sólo lo semejante es capaz de
ver participar de lo semejante. El principio impulsor del amor es el que eleva al alma hacia la
Belleza e impulsa a adentrarse en el Misterio. La tiniebla de la fe y del amor40.
Cristo Roca estable y tienda del encuentro. «162 ¿Qué quiere decir el que Moisés penetra
dentro de la tiniebla y en ella ve a Dios? Lo que se narra aquí parece estar en contradicción con la
primera teofanía (la de la zarza). Entonces la divinidad fue vista en la luz; ahora, en la tiniebla. No
pensemos que esto desentona de la coherencia de lo que hemos considerado en nuestra
interpretación espiritual. A través de esto, el texto nos enseña que el conocimiento de la piedad, en
el comienzo, se hace luz para quienes lo reciben. En efecto, lo contrario a la piedad lo concebimos
como tiniebla y el apartamiento de la tiniebla se produce mediante la participación en la luz. Pero
cuando la mente prosigue avanzando en la comprensión del conocimiento de los seres mediante
una atención siempre mayor y más perfecta, cuanto más avanza en la contemplación, tanto más
percibe que la naturaleza divina es invisible. 163. En consecuencia, abandonando todo lo que es
visible –no sólo todo lo que cae bajo el campo de la sensibilidad, sino también todo cuanto la
inteligencia parece ver– marcha siempre hacia lo que está más adentro, hasta que penetra, con el
intenso trabajo de la inteligencia, en lo invisible e incomprensible, y allí ve a Dios. En esto consiste
el verdadero conocimiento de lo que buscamos, en ver por medio del no ver, pues lo que buscamos
trasciende todo conocimiento, totalmente circundado por la incomprehensibilidad como por una
tiniebla. Por esta razón dijo el elevado Juan, que estuvo en la tiniebla luminosa: “A Dios nunca le
vio nadie”, definiendo con esta negación que el conocimiento de la esencia divina es inaccesible no
sólo a los hombres, sino también a toda naturaleza intelectual. 164. Así pues, cuando Moisés se
hace mayor en el conocimiento, confiesa que ve a Dios en la tiniebla, esto es, que conoce ahora
que la Divinidad, por su propia naturaleza, es aquello que supera todo conocimiento y toda
comprehensión. “Moisés” –dice– “entró en la tiniebla, donde estaba Dios” ¿Qué Dios? “Aquel
que hizo de las tinieblas su escondite”, como dice David, el cual fue iniciado en los misterios
secretos en este mismo santuario»41.
Llegado, pues, a este punto, Moisés recibe de la palabra (Escritura) la misma enseñanza que él
había recibido previamente de la tibiebla: que al hombre no le esta permitido asemejar a Dios a
nada de lo creado que él conoce, ya que todo concepto que el hombre pueda forjarse para tratar de
percibir o circunscribir la naturaleza del Ser divino no logra otra cosa que fabricar un ídolo de Dios,
sin lograr llegar a conocerle42. Puesto que a la incomprehensibilidad
() de la esencia divina se opone una () captación de
39
In Cant., XI La fuente que mana, (PG 44, 997b-1000c; J. DANIÉLOU, La colombe et la ténèbre, Paris [L’Orante]
1967, 155).
40
FILÓN, De somnis I 184 (P. Savinel, Paris 1962): «El Inengendrado, (no tiene nada en común con) de tal manera
sobrepasa (trasciende) a todos los seres creados que incluso la inteligencia más aguda es incapaz de representarle y debe
confesarse derrotada».
41
Vita Moys. 162-264.
42
V. LOSSKY, À l’ image et à la ressemblance de Dieu, Paris [Aubier-Montaigne] 1967, 31; Théologie mystique de l’
Église d’ Oriente, Paris [Aubier] 1944, 21-47.
13
Dios más allá de todos los conceptos –por la fe bajo el impulso del amor– por el conocimiento que
se convierte en amor43. Captación por la cual no conocemos a Dios sino que lo ()
hallamos.
La participación en la caridad divina y en el amor de Dios por los hombres exige que el
hombre después vuelva a los hermanos en orden a la restauración de todas las cosas al final de los
tiempos.
43
De an., et res. (PG 46, 96c).