Bryan Magee - Una Introducción A La Filosofía. Diálogo Con Isaiah Berlin

UNA INTRODUCCIÓN A
LA FILOSOFÍA.
DIÁLOGO CON ISAIAH BERLIN
Bryan Magee
UNA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA.
DIÁLOGO CON ISAIAH BERLIN.
Bryan Magee
Una introducción a la filosofía. Diálogo con Isaiah Berlin.
Para esta digitalización, se ha insertado la portada original de la 3ª reimpresión,

en 2008 en la página anterior. El proyecto ―Al fin liebre ediciones digitales‖
intenta hacer referencias a todos los datos originales posibles de las
publicaciones de donde se toman los textos.
Tomado de:
MAGEE, Bryan. Men of ideas: some creators
of contemporary philosophy. Londres. BBC
Books. 1878 (tr. al español de José A. Robles
García. ―Una introducción a la filosofía.
Diálogo con Isaiah Berlin‖ en Los hombres
detrás de las ideas. México D.F., Fondo de
Cultura Económica, 2008). pp. 17-46.
* Los números de página no se

corresponden con el original.
De esta digitalización:
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Froy-Balam
Imagen de portada
Isaiah Berlin, fotografía de la
Richard Avedon Foundation ©
Digitalizado en Xalapa, Ver.
¿Cómo citar este documento?

MAGEE, Bryan. Una introducción a la
filosofía. Diálogo con Isaiah Berlin. [en línea]
Xalapa, Ver., AL FIN LIEBRE EDICIONES
DIGITALES. 2010. 31 pp. [ref. –aquí se pone la
fecha de consulta: día del mes de año-].
Disponible en Web:
<www.alfinliebre.blogspot.com>
AL FIN LIEBRE EDICIONES DIGITALES

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INTRODUCCIÓN
Bryan Magee: En la discusión inagural de esta serie, a manera de intro-
ducción, me propongo enfrentarme a algunos problemas de primordial
importancia: ¿Por qué ha de interesarle a alguien la filosofía? ¿Por qué es
importante? ¿Qué es, exactamente, la filosofía?
El filósofo al que he invitado para discutir estos problemas goza de fama
internacional: sir Isaiah Berlin, condecorado con la Orden del Mérito, Miembro
del All Souls College de Oxford, biógrafo de Karl Marx, y particularmente
distinguido por su conocimiento profundo de la historia de las ideas.
DISCUSIÓN
B.M.: ¿Qué razón puede usted dar a alguien para que se interese en la
filosofía, si es que aún no lo ha hecho por propia iniciativa, o si el sistema
educativo no le ha inculcado este interés?
Isaiah Berlin: En primer lugar, los problemas filosóficos son interesantes
por sí mismos. A menudo se refieren a ciertos supuestos, en los que se
fundamenta una gran cantidad de creencias generalizadas. La gente no desea
que tales supuestos se examinen demasiado; comienza a sentirse incómoda
cuando se le obliga a analizar en qué se fundan realmente sus creencias; pero,
en realidad, son motivos de análisis filosófico gran cantidad de creencias
ordinarias, de sentido común. Cuando se examinan críticamente, resultan, en
ocasiones, mucho menos firmes, y su significado e implicaciones, mucho
menos claros y firmes que lo que parecían a primera vista. Al analizarlas y
cuestionarlas, los filósofos amplían el autoconocimiento del hombre.
B.M.: A todos nos molesta que sondeen nuestras creencias y convicciones
más allá de cierto límite y, pasado ese límite, nos negamos a hacer más
sondeos. ¿Por qué somos así?
I.B.: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le
analice en demasía; que se pongan al descubierto sus raíces y que se
inspeccionen muy de cerca; y en parte, porque la necesidad misma de la acción
impide este escrutinio. Si se está activamente comprometido en alguna forma
de vida, resulta inhibitorio y, quizá, finalmente, paralizante, el que se le
pregunte constantemente: ―¿Por qué hace esto? ¿Está seguro que las metas que
pretende lograr son verdaderas metas? ¿Está seguro de que lo que hace no va,
de ninguna manera, en contra de las reglas, principios o ideales morales en
los que pretende creer? ¿Está seguro de que algunos de sus valores no son
mutuamente incompatibles, y de que no quiere confesárselo? Cuando se
UNA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA Bryan Magee
enfrenta a alguna disyuntiva, de cualquier índole, ¿no se encuentra, en

ocasiones, tan nervioso que no desea enfrentarse a ella, y que cierra los ojos e
intenta pasar la responsabilidad a una espalda más ancha: al Estado, a la Iglesia,
a la clase social, a alguna otra asociación a la que pertenezca, quizá al código
moral general de la gente decente ordinaria, cuando debería pensar en el
problema y resolverlo usted mismo?‖ Muchísimas de estas preguntas
desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza en sí misma y, por ende,
suscitan resistencias.
Platón hace decir a Sócrates que una vida sin examen no merece
vivirse. Pero si todos los integrantes de una sociedad fuesen intelectuales
escépticos, que estuvieran examinando constantemente los presupuestos de
sus creencias, nadie sería capaz de actuar. Sin embargo, si los presupuestos
no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de
osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse
la imaginación, y tornarse estéril el intelecto. Las sociedades pueden decaer a
resultas de dormirse en el mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha
de despertarse la imaginación; si ha de trabajar el intelecto, si no ha de
hundirse la vida mental, y no ha de cesar la búsqueda de la verdad (o de la
justicia, o de la propia realización), es preciso cuestionar las suposiciones;
ponerse en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para
conservar en movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan,
en parte, por parricidio; mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres,
al menos las creencias de sus padres, y adoptan nuevas creencias. De esto es
de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en este proceso, tienen un
papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes, y tienen
una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta
actividad de manera sistemática, y utilizan métodos racionales (también
expuestos al escrutinio crítico), se les denomina filósofos.
B.M.: ¿Puede usted dar algunos ejemplos de presupuestos, o suposicio-
nes que necesiten cuestionarse?
I.B.: Los Diálogos de Platón son la fuente primera y más fértil de discu-
sión de valores supremos; se esfuerzan por cuestionar la sabiduría con-
vencional. Todo buen filósofo lo ha hecho. Y encontrará ejemplos de ello en
las novelas, o en los dramas de escritores preocupados por estos asuntos;
piense en los héroes de los dramas de Ibsen, en La víspera de Turgueniev, o
en The Longest Journey, de E. M. Forster. Pero, quizá, la moderna filosofía
política o moral presente los casos más familiares. Considere, por ejemplo, las
palabrerías sobre la libertad o sobre la igualdad (de las que actualmente el
mundo se encuentra lleno). El Preámbulo de la Declaración de Independencia de
los Estados Unidos de América. No podría citarlo textualmente…
B.M.: ―Consideramos que estas verdades son evidentes, por sí mismas:
que todos los hombres son creados iguales, que su Creador los ha dotado de
ciertos derechos inalienables, entre los cuales se encuentran el derecho a la vida,
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a la libertad y a la búsqueda de la felicidad…‖

I.B.: Gracias. Bien: Hablemos, entonces, de los derechos. ¿Qué son los
derechos? Si se pregunta al hombre de la calle qué es, exactamente, un derecho,
se quedará atónito y confuso; no será capaz de dar una respuesta clara. Acaso
sepa que significa pisotear los derechos de alguien, o que otros nieguen o pasen
por alto su propio derecho a esto o a aquello; pero ¿qué es, exactamente, lo que
se viola o se niega, sin razón? ¿Es algo que uno adquiere o hereda al nacer?
¿Es como sello característico impreso en el individuo? ¿Es alguna
característica esencial del ser humano? ¿Es algo que alguien le ha dado a uno?
De ser así, ¿quién? ¿Mediante qué clase de procedimiento? ¿Hay derechos que
conferir, o que cancelen otros derechos? ¿Qué significa esto? ¿Se puede perder
un derecho? ¿Hay derechos que sean parte intrínseca de la propia naturaleza,
como el pensar o el ser capaz de respirar, o el de elegir entre esto o aquello?
¿Es esto lo que se quiere decir al hablar de derechos naturales? Si esto es así, ¿qué
significa ―naturaleza‖, en este sentido? Y, ¿cómo sabemos qué son tales
derechos?
La gente ha discrepado mucho acerca de los derechos. Tomemos, por
ejemplo, el siglo XVII, época en que se habló abundantemente de derechos. Al
fin y al cabo, había una guerra civil en Inglaterra en la que uno de los
problemas centrales giraba en torno a si existía una cosa tal como el derecho
divino de los reyes. Ahora no creemos mucho en eso pero, sin duda, algunos
hombres sí lo creían. Creían que los reyes eran seres especiales, dotados por
Dios con derechos especiales. Otras personas sostenían que tales derechos no
existían; que sólo eran invenciones de teólogos o de poetas. ¿Cómo
argumentaban? ¿Qué clases de argumentos surgían de ambos bandos? Hacia el
final del siglo XVII, un escritor francés se preguntaba qué pensarían algunos
súbditos del rey de Francia de la transferencia de sus derechos, en caso de que
éste deseara cedérselos al rey de Inglaterra, y su respuesta fue, en efecto, que
nada tenía que pensar; sólo tenían que obedecer, pues eran súbditos, y el rey
tenía perfecto derecho a hacer con sus súbditos lo que se le antojara; la idea
misma de que pudiese permitírseles pensar en las decisiones del rey, o siquiera
cuestionarlas, rayaba en la blasfemia. Ahora, rechazamos esto; pero, lo aceptó
mucha gente que creía en la jerarquía monárquica; que el mundo espiritual, así
como el físico, era una estructura lineal. Todo ser humano tenía su lugar propio
en esta totalidad jerárquica, y debía realizar las funciones que su posición en la
gran pirámide social requerían que ejerciera. Fue algo en lo que la gente creyó
durante cientos de años. Después llegaron pensadores que lo negaron, y dijeron
que no había tal jerarquía; que los hombres eran iguales; que se asemejaban unos
a otros en el nacimiento; que todos estaban dotados de ciertas necesidades,
facultades y deseos naturales y que todos tenían ciertos derechos naturales,
inalienables. Con relación a estos derechos, eran iguales. Lo que quiero
subrayar es que la clase de argumentos que puede aducirse para apoyar
cualquiera de estas posiciones, en esta clase de controversia, es un tema propio
de la filosofía. ¿Qué otra disciplina podría manejarlos? Y estos son problemas de
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principio, que han preocupado profundamente, y por mucho tiempo, a los

hombres; problemas por los que se han desatado guerras y revoluciones
sangrientas.
B.M.: Estoy seguro de que objetaría mucha gente: ―Muy bien; sí; lo que
usted dice es cierto; sin embargo, realmente eso no es sino discutir mucho por
palabras. Todas son abstracciones. Uno no necesita quebrarse la cabeza con
todo eso para vivir su propia vida; no tiene nada que ver con la vida real, con la
vida diaria y cuanto más se preocupe uno por eso, más infeliz se sentirá uno.‖
I.B.: Sí; puede hacerlo a uno más infeliz; pero hay gente que realmente
desea preocuparse por estas cosas. Desea saber por qué vive, cómo está viviendo
y por qué debe hacerlo así. Este es un deseo humano, absolutamente natural,
que sienten más profundamente algunos de los seres humanos más
imaginativos, inteligentes y bien dotados. En efecto es argumentar acerca de
palabras; pero, claro está, las palabras no son sólo palabras; meras fichas en
un juego filológico. Las palabras expresan ideas. El lenguaje se refiere a la
experiencia; la expresa y la transforma.
B.M.: Me ha dado usted un ejemplo de cuestionamiento filosófico
acerca de la política, con lo que ha dicho sobre los ―derechos‖. ¿Puede darme
ahora el ejemplo claro de una pregunta filosófica, que sea moral, y no política?
I.B.: Bueno; permítame repetirle lo que alguien me contó de sus ex-
periencias en la segunda Guerra Mundial. Era un oficial del Servicio Secreto
Británico, que se encontraba en Francia, y hacia el final de la guerra tuvo que
interrogar a un traidor francés, capturado por la Resistencia Francesa. El traidor
había trabajado para la Gestapo, y el grupo de la Resistencia iba a ejecutarlo. El
oficial del Servicio Secreto Británico pidió permiso para interrogarlo primero,
pues tenía razones para creer que el hombre podía darle información que
contribuyera a salvar gente inocente, de la muerte o de la tortura. Pues bien,
fue a ver al agente de la Gestapo, hombre muy joven, quien le dijo: ―¿Por qué he
de responder sus preguntas? Si puede prometerme la vida, responderé. Pero sé
que esta gente pretende matarme mañana, y si no puede prometerme la vida,
¿por qué habría de decir algo?‖ ¿Qué debió hacer el oficial británico en esas
circunstancias? Su deber, como oficial del Servicio Secreto, era obtener tanta
información como pudiese; de ello podía depender la vida de gente inocente y,
sin embargo, podía hacerlo sólo mintiendo. De nada habría valido decir: ―Haré
lo que pueda para persuadirlos de que lo dejen vivir‖, o alguna otra cosa de
esta índole. Sabía que no podía hacer nada para salvarlo de la ejecución, y el
hombre habría adivinado cualquier intento de promesa ficticia. Si el oficial
hubiera dicho de manera tajante: ―Si me habla, lo salvaré‖, el joven, al descubrir
que había sido engañado, lo habría maldecido en su último aliento.
Este me parece un ejemplo de problema moral; lo que cabe en el ámbito
de la ética. Un pragmático podría decir: ―Claro está que debes mentir, si es
probable que aumentes la felicidad humana o disminuyas sus penalidades.‖ A la
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misma conclusión llegarían quienes conceden un valor supremo al deber militar,

o al patriótico, y especialmente en tiempo de guerra. Pero puede haber otras
consideraciones: mandamientos religiosos absolutos; la voz de la conciencia, las
relaciones entre uno y otro ser humano: ¿cómo puede decirse una aterradora
mentira al hombre condenado a morir? ¿Le ha privado su conducta de todos los
derechos a ser tratado como ser humano? ¿No hay derechos humanos
supremos? Un héroe de Dostoievski declara que, si se le preguntase si estaba
dispuesto a comprar la felicidad de millones de gentes al precio de la tortura de
un niño inocente, diría que no. ¿Estaba obviamente equivocada su respuesta?
Un pragmático estaría obligado a decir: ―Sí; estaba obviamente equivocada; era
sentimental y errónea.‖ Pero, claro está, no todos pensamos así; algunos
pensamos que un hombre tiene pleno derecho a decir: ―No torturaré a un niño
inocente. No sé lo que sucederá luego, pero hay ciertas cosas que ningún
hombre puede hacer, cualquiera que sea el costo.‖
Aquí tenemos dos filosofías en conflicto. Una es, quizá, en el sentido más
noble, utilitaria, pragmática, (o patriótica); la otra, se funda en una aceptación de
reglas universales absolutas. No es tarea del filósofo moral ordenarle a un
hombre cuál de éstas hacer propia, pero sí le compete explicarle cuáles son las
cuestiones y los valores que están en juego; examinar y juzgar los argumentos a
favor y en contra de diversas conclusiones; esclarecer qué formas de vida se
encuentran en conflicto, los fines de la vida y, quizá, los costos entre los que tiene
que elegir. Al fin de cuentas, claro está, el hombre tiene que aceptar su
responsabilidad personal, y hacer lo que considere correcto; su elección será
racional, si advierte conforme a qué principios elige, y será libre si pudo
haber elegido de otra manera. Tales opciones suelen ser muy angustiantes.
Es más fácil obedecer órdenes, sin reflexionar.
B.M.: Lo bueno de los ejemplos de problemas morales y políticos que
acaba usted de darnos es que en ellos, absolutamente, no hay nada lingüístico.
Quisiera que esto fuera más frecuente respecto de los problemas que, cuando
menos recientemente, debaten los filósofos morales en sus publicaciones.
Algo que asombra a muchos legos en la materia que intentan leer filosofía, y
que a muchos aleja de ella, es descubrir que gran parte de la discusión
filosófica es acerca de palabras; acerca del lenguaje. ¿Puede explicarnos por
qué es esto así, en términos que el lego encuentre una justificación?
I.B.: Lo intentaré. Algunos filósofos modernos se han perjudicado, por
lo que toca al público, insistiendo en señalar que tienen una preocupación
principal por el lenguaje. Y la gente piensa que debe haber algo trivial en lo
que hacen; que se preocupan por el lenguaje, en el sentido en que lo
entienden los lexicógrafos, gramáticos o lingüistas, en cuyo caso los
lexicógrafos y gramáticos lo hacen mejor. Sin embargo, los filósofos están
preocupados por el lenguaje, porque creen que pensamos con palabras; que
en ocasiones las palabras mismas son actos y que, por tanto, el examen de las
palabras es el examen del pensamiento y, ciertamente, de todas las
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perspectivas; de todas las formas de vida. Cuando uno se enfrenta a estas

difíciles cuestiones filosóficas, puede comenzar preguntándose: ―¿Qué tipo de
pregunta es ésta? ¿Qué clase de respuesta estamos buscando? ¿Es como este,
o como aquel otro tipo de pregunta? ¿Se refiere a hechos? ¿Es una cuestión
de lógica, de la relación entre conceptos? O, ¿es una mezcla de éstas? ¿O no es
como ninguna de ellas? Esta distribución de conceptos y de categorías es
algo difícil de hacer, pero todos los buenos filósofos la han hecho, y la están
haciendo, llámenla como la llamen, y no hay ningún error en llamarla
esclarecimiento de confusiones lingüísticas, salvo que ha confundido a los
incautos, o a los mal intencionados. Las confusiones de esta índole pueden
desconcertar a la gente y esto, a su vez, puede originar barbarismos, en la
práctica.
B.M.: Las creencias de los nazis respecto de las raza(s) se fundaban en
enredos de muy diversos tipos; incluso en embrollos, ¿verdad?
I.B.: Sí; estos embrollos en parte eran empíricos, y en parte, no. La
noción misma de un subhombre; la noción misma de que existen seres
subhumanos, sean judíos, gitanos, eslavos, negros, o lo que sea, que son un
peligro terrible para la sociedad y que, por tanto, deben exterminarse, es una
convicción que, sin duda, se fundaba, en parte, en creencias empíricas falsas
acerca de la naturaleza de la conducta de estos hombres y mujeres. Pero la
noción de subhumanidad, de lo que significa ser subhumano y, respecto a
esto, lo que queremos decir con la palabra ―humano‖; lo que es la
naturaleza humana, lo que constituye un ser humano; lo que es ser inferior y
superior y, claro está, lo que se colige de todo esto, lo que justifica torturar o
matar al ―inferior‖, son, todas ellas, casos filosóficos; no empíricos. Quienes
se quejan de que son triviales, con un mero examen del lenguaje y de los
usos lingüísticos, han de meditar en que las vidas de las personas
dependieron, y aún dependen, de ellas.
B.M.: Algunos filósofos del lenguaje han sostenido que analizando
nuestro empleo del lenguaje nos liberan del hechizo del lenguaje. En otras
palabras, no son ellos, sino nosotros, los que nos encontramos bajo su
hechizo.
I.B.: Así es. Yo diría que éste es uno de sus mayores servicios a la
humanidad. Por esto los consideran personas peligrosas quienes desean que
se conserve el uso ancestral del lenguaje, y temen que su influencia se
debilitará, si se le analiza. Fue el poeta alemán Heine quien nos dijo que no
despreciáramos al poeta tranquilo, en su estudio, pues puede ser una figura
poderosa y formidable; que considerarlo un pedante inocuo ocupado en
muchas tareas triviales, era subestimar sus poderes; que si Kant no hubiese
desacreditado al dios de los teólogos racionalistas, Robespierre acaso no
habría guillotinado al rey. Heine advirtió a los franceses, entre quienes
entonces vivía, que los metafísicos idealistas alemanes, los seguidores de
Fichte, Schelling, y los de su especie, eran creyentes fanáticos, que no serían
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disuadidos ni por el temor ni por el amor al placer, y que un día se

levantarían furibundos para arrasar los monumentos de la civilización
occidental. Declaró que cuando esta gran arremetida metafísica arrojase a
Europa a la guerra y a la destrucción, la Revolución France sa parecería
sólo un juego de niños. Heine, habiéndolo experimentado él mismo, no
tenía duda alguna de que el poder de las ideas filosóficas o metafísicas (por
ejemplo, las de Hegel, a cuyas cátedras asistió) podría ser muy grande;
indirecto, pero de vastos alcances; que los filósofos no eran inocuos
devanadores de palabras, sino una gran fuerza, para bien o para mal, entre
los más formidables y no reconocidos legisladores de la humanidad.
B.M.: Y todo debido a las palabras que escriben o que expresan en
conferencias. La forma en que el lenguaje se entreteje con la realidad en la
actividad filosófica, y a través de ella, es profundamente problemática. Aun
con preguntas aparentemente sencillas como: ―¿Qué es un derecho?‖ que
usted enunció como ejemplo hace un momento, ¿estamos inquiriendo por el
significado de una palabra, o por la naturaleza de una entidad abstracta, que
existe de alguna manera, aunque sea abstracta? ¿Que tipo de pregunta es la
pregunta ―¿Qué es un derecho?‖
I.B.: Creo que lo que usted intenta es decir: ―¿Cómo descubrimos qué
clases de argumentos nos llevarían a aceptar la proposición de que tenemos
cierto derecho; por ejemplo, el derecho a la felicidad o, por lo contrario, de que
no lo tenemos?‖ Recuerdo haber leído en alguna parte que, cuando alguien le
dijo a Lutero que los hombres tenían derecho a la felicidad, o que la meta de la
vida era la felicidad, él declaró: ―¿La felicidad? ¡No! Leiden! Leiden! Kreuz!
Kreuz!‖ (―¡Sufrir, Sufrir; la Cruz, la Cruz!‖). Éste es el núcleo de ciertas formas
de religión cristiana; una de las más arraigadas creencias; visiones de la realidad
sobre la que ha construido sus vidas una gran cantidad de seres humanos,
tremendamente profundos. Sin duda, esto no es trivial. Se puede afirmar que se
están tratando palabras; palabras clave, pero palabras, al fin y al cabo. Se puede
aducir que sólo estamos preguntando: ―¿Qué significa la palabra cruz? ¿Qué
significa la palabra sufrir?‖ Pero eso no viene a cuento. No somos gramáticos; no
somos lexicógrafos. A fin de descubrir lo que estas palabras significaban para
Lutero, y para otros como él, lo que significan, en este sentido de ―significan‖, en
nada nos ayuda buscarlas en el diccionario.
B.M.: Pero la cuestión no está aún completamente clara. Si no están
intentando descubrir su significado en ese sentido, ¿cuál es, exactamente, la
naturaleza de aquello, sea lo que sea, a lo que intentan llegar? A fin de cuentas,
algunos de los más grandes genios de la historia de la raza humana han estado
lanzando preguntas de esta clase desde hace dos mil o tres mil años, y sin haber
logrado, sin embargo, respuesta alguna, generalmente aceptada. Esto, cuando
menos, sugiere la peculiaridad de las preguntas. Quizá no puedan responderse.
Acaso, lo que están buscando no esté allí.
I.B.: Bien; preguntémonos: ―¿Qué clases de preguntas pueden res-
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ponderse?‖ Al costo de simplificar bastante, se podría decir que hay dos grandes
clases de problemas de los que con cierta firmeza puede decirse que, al menos
en principio, si no siempre en la práctica, pueden resolverse. Una es la clase de
las preguntas empíricas ordinarias; preguntas acerca de lo que hay en el mundo,
del tipo de cosas con las que trata la observación ordinaria, o la ciencia. ―¿Hay
cisnes negros en Australia?‖ ―Sí, los hay; allí se les ha visto.‖ ―¿De qué está
hecha el agua?‖ ―Está hecha de cierto tipo de moléculas.‖ ―¿Y las moléculas?‖
―Constan de átomos.‖ Aquí nos encontramos en el reino de las aseveraciones
verificables, o falsificables, al menos. El sentido común también funciona así:
―¿Dónde está el queso?‖ ―El queso está en la alacena.‖ ―¿Cómo lo sabes?‖ ―Lo he
buscado.‖ Esta se considera una respuesta perfectamente suficiente para la
pregunta. En circunstancias morales, ni usted ni yo dudaríamos de esto. A
estas se les denomina preguntas empíricas; preguntas acerca de los hechos que
se resuelven, ya sea mediante el sentido común ordinario o, en casos más
complejos, mediante observación controlada; mediante experimento; mediante la
confirmación de hipótesis, etcétera. Tal es una clase de pregunta.
Luego tenemos otra clase de pregunta; la que formulan los matemáticos o
los lógicos. Se aceptan ciertas definiciones; ciertas reglas de transformación
acerca de cómo derivar proposiciones a partir de otras proposiciones, y reglas
de implicación formal, que permiten deducir conclusiones, a partir de premisas.
Y hay también conjuntos de reglas conforme a las cuales pueden comprobarse
relaciones lógicas entre proposiciones. Esto no nos proporciona información
alguna acerca del mundo. Me estoy refiriendo a las disciplinas formales, que
parecen estar completamente divorciadas de cuestiones acerca de los hechos:
la matemática, la lógica, las teorías de los juegos, la heráldica. La respuesta
no se descubre mirando por la ventana, hacia un cuadrante, o a través de un
telescopio, o buscando en la alacena. Si le digo que, en ajedrez, el rey se
mueve sólo un cuadro a la vez, no viene a cuento que me diga: ―Bien, usted
dice que se mueve sólo un cuadro a la vez; pero una tarde yo estaba mirando
un tablero de ajedrez y vi que un rey se movió dos cuadros.‖ Esta no se
consideraría una refutación de mi proposición, porque lo que realmente estoy
diciendo es que hay una regla, en ajedrez, según la cual al rey se le permite
moverse sólo un cuadro a la vez; en caso contrario, se quebranta la regla. ¿Y
cómo sabe uno que la regla es verdadera? Las reglas no son expresiones que
puedan ser verdaderas o falsas, así como tampoco lo son los mandatos o las
preguntas. Son simplemente, reglas: o bien usted acepta estas reglas, o bien
acepta otro conjunto de reglas. El que si tales opciones son libres o no, y cuál
sea el status de estas reglas, son otras tantas cuestiones filosóficas; no son ni
empíricas ni formales. Más adelante intentaré explicar lo que quiero decir.
Una de las propiedades centrales de las dos clases de preguntas que acabo
de mencionar, es que hay métodos claramente entendidos para encontrar las
respuestas. Se puede no saber la respuesta a una pregunta empírica, pero se sabe
qué tipo de respuesta es apropiado a tal tipo de pregunta; cuál es la gama de
posibles respuestas. Si pregunto: ―¿Cuánto vivió César?‖ usted puede no saber
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cuántos años vivió, pero sabe qué hacer para descubrirlo. Sabe qué clase de
libros consultar. Sabe qué clase de pruebas apoyarían la respuesta. Si pregunto:
―¿Hay, en Tailandia, pájaros que no vuelan?‖, acaso no sepa usted la respuesta;
pero sabría qué clase de observaciones o qué ausencia de ellas se la
proporcionarían. Lo mismo vale para la astronomía. Usted no sabe cómo se ve
el lado oculto de algún planeta distante, porque nunca lo ha visto; pero sabe
que si pudiese volar hasta él, como ahora se puede volar hacia la Luna, posi-
blemente lo vería. De igual manera, con las disciplinas formales, hay problemas
no resueltos, pero hay, igualmente, métodos aceptados para resolverlos.
Usted sabe que no puede resolver problemas matemáticos viendo, tocando ni
escuchando. De igual manera, el mero razonamiento algebraico no
proporcionará respuestas en el ámbito empírico. La línea que he trazado entre
estas dos esferas, es demasiado precisa; de hecho, las relaciones entre los
enunciados descriptivos y los formales son mucho más complejas; pero esta
forma positivista de presentar las cosas pone de manifiesto lo que deseo
recalcar. Y es que, entre estas dos clases de preguntas, hay otras que no
pueden responderse de ninguna de estas formas. Hay muchas preguntas así, y
éstas incluyen a las preguntas filosóficas. Prima facie, uno de los rasgos
distintivos de una pregunta filosófica me parece que no se sabe dónde buscar
la respuesta. Alguien le pregunta: ―¿Qué es justicia?‖ o ―¿Está todo suceso
determinado por sucesos anteriores?‖ o bien: ―¿Cuáles son los objetivos de la
vida humana?‖ ―¿Debemos buscar la felicidad, o promover la igualdad social, o
la justicia, o el culto religioso, o el conocimiento, aun si no conducen a la
felicidad?‖ ¿Cómo, precisamente, comienza uno a responder a estas
preguntas? O supongamos que alguien, aficionado a pensar en las ideas, le
pregunta: ―¿Qué quiere decir con ‗real‘?‖ ―¿Cómo distingue la realidad de la
apariencia?‖ O bien: ―¿Qué es conocimiento? ¿Cómo conocemos? ¿Podemos
tener conocimiento cierto de algo?‖ ―Aparte del conocimiento matemático,
¿hay algo que conozcamos o de lo que podamos tener conocimiento cierto? Si
lo tenemos, ¿cómo sabemos que tenemos un conocimiento cierto?‖ ¿Qué se
hace para encontrar respuestas a preguntas como estas, en ausencia de
cualquier ciencia o disciplina tal que usted pueda decir: ―Bueno, para tal caso,
hay especialistas. Ellos serán capaces de decirle qué son el bien y el derecho;
serán capaces de decirle si todo está causalmente determinado, y también si la
felicidad es la meta adecuada para los seres humanos, así como qué son
derechos y obligaciones, conocimiento, realidad y verdad; sólo escúchelos.‖ Un
matemático, claro está, podrá responder a preguntas matemáticas. Pero, ¿cree
usted que haya moralistas o metafísicos infalibles, que puedan dar respuestas
absolutamente claras, que cualquier ser humano que pueda seguir su
razonamiento esté obligado a aceptar? Estas preguntas parecen generar
perplejidades desde el principio mismo; problemas acerca de en dónde buscar.
Nadie sabe exactamente cómo resolverlas. Los hombres comunes que se
formulan estas preguntas con persistencia, llegan a caer en un estado de pasmo
mental, que dura hasta que dejan de formularlas y piensan en otras cosas.
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B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustaría

consolidar la posición a que hemos llegado antes de dar cualquier otro paso. Lo
que usted está diciendo es que los seres humanos, en su búsqueda del
conocimiento, han formulado, con más frecuencia, dos clases de preguntas.
En primer lugar, hay preguntas acerca del mundo; en todo tiempo el
hombre ha estado tratando de descubrir, de dominar su entorno, o
quizá, si se prefiere, de enfrentarse a su entorno. Estas preguntas acerca
del mundo pueden, al fin de cuentas, responderse sólo mirando al
mundo: mediante la investigación, la observación, la comprobación, el
experimento, etcétera. Tales preguntas son acerca de hechos, o empíricas,
como dicen los filósofos: es decir, son asuntos de experiencia. La segunda
clase de pregunta es más abstracta o formal; por ejemplo, cuestiones
matemáticas o lógicas o, como dijo usted, de juegos o de heráldica. Las
preguntas de esta clase se refieren a las interrelaciones entre entidades
dentro de sistemas formales y, por tanto, no podemos responderlas
mirando al mundo. Sin embargo, decir esto no equivale a declarar, en
manera alguna, que se encuentran muy alejadas de nuestros intereses
ordinarios. Un sistema formal que de manera muy común usamos en
nuestra vida diaria, es la aritmética y, en efecto, la usamos a diario para
contar cosas, para saber la hora, para obtener cambio de dinero, y para
otras muchas cosas; un sistema abstracto puede ser prodigiosamente útil
e importante en nuestra vida práctica.
Así pues, hay dos grandes clases de preguntas que sabemos cómo
tratar con éxito: las empíricas, que implican una consideración de los he-
chos, y las formales, que implican relacionar una cosa con otra dentro de
un sistema formal. Casi todas las preguntas y, por tanto, casi todo el
conocimiento, cae dentro de uno de estos recipientes. Pero no es así con
los temas filosóficos; la señal casi distintiva de una pregunta filosófica es
que no cae en ninguno de tales recipientes. Una pregunta como: ―¿Qué
es un derecho?‖ no puede responderse, ni mirando por la ventana, ni
examinando la coherencia interna de un sistema formal. Por tanto, uno no
sabe qué hacer para encontrar la respuesta. Lo que está usted diciendo es que el
punto de partida de la filosofía es la posesión de una pregunta molesta,
sin tener ninguna idea clara de cómo buscar la respuesta.
I.B.: Lo ha formulado usted mucho mejor que yo; mucho más clara-
mente.
B.M.: Pero sólo después de que usted lo dijo; yo tuve su formulación,
para comenzar.
I.B.: Acepto la reformulación; es un gran adelanto.
B.M.: Pero aún sigue importunándonos la pregunta: ¿Qué
podemos hacer acerca de preguntas a las que no sabemos responder?
I.B.: Bueno, tiene usted que preguntar: ―¿Por qué hemos de
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admirar a algunos de los pensadores que las han discutido?‖ Creo que los
admiramos porque se las han ingeniado para reenunciarlas, de tal manera
que algunas respuestas parezcan, al menos, plausibles. Cuando no hay
método establecido para hacer algo, se hace lo que se puede.
Simplemente, se exterioriza la preocupación. Uno dice: ―Cuando formulo
una pregunta como ¿Tienen todas las cosas un propósito?, ¿qué clase de pregunta
es? ¿Qué clase de respuestas estoy buscando? ¿Cuál sería el argumento que
me llevaría a pensar que determinada respuesta es verdadera o falsa o,
siquiera, que merece considerarse?‖ En esto va de por medio el concepto de
filosofía. Creo que E. M. Forster dijo en alguna ocasión (confieso que no
puedo recordar dónde): ―Todo es similar a algo; ¿a qué es similar esto?‖
Eso es lo que uno tiende a comenzar preguntando en el caso de los temas
filosóficos. Lo que parece haber sucedido históricamente es esto: algunas
cuestiones importantes, y ciertamente cruciales, parece que gravitan en tal
estado de ambivalencia. La gente se ha preocupado mucho acerca de ellas, y
esto es natural, pues en gran medida se preocupaban por los valores
supremos. Los dogmáticos, o quienes simplemente aceptaban, sin más los
pronunciamientos de los libros sagrados, o de los maestros inspirados, no se
preocupaban por ello. Pero probablemente siempre hubo gente escéptica
acerca de esto, que se preguntaba: ―¿Por qué hemos de aceptar estas
respuestas? Ellos dicen esto o aquello; pero, ¿estamos seguros de que lo
saben? ¿Cómo podemos estar seguros de que lo saben? Dicen que Dios (o,
en ocasiones, la Naturaleza) se lo dice; pero Dios (como la Naturaleza)
parece dar respuestas diferentes a personas diferentes. ¿Cuáles son las
respuestas correctas?‖
Algunas preguntas se han reformulado de tal manera que caen, así,
en alguno de nuestros dos recipientes (hablando históricamente). Permítame
explicar lo que quiero decir. Consideremos la astronomía. En el siglo XIV,
era razonable pensar en la astronomía como en un asunto filosófico, pues sus
aseveraciones no eran puramente empíricas ni formales. Se pensaba, por
ejemplo, que los planetas se movían necesariamente en órbitas circulares,
porque el círculo era la figura perfecta. Cualquiera que sea la situación de la
proposición de que el círculo es la figura perfecta —supongo que se podría
considerar como formal— la siguiente proposición de que los planetas,
concebidos como entes comprometidos en un movimiento perfecto, debían,
y no podían, sino moverse en círculos, no nos parece ni empírica ni formal,
pues no se puede establecer su verdad, ni la de cualquier verdad necesaria,
mediante observación o experimento; ni se puede demostrar una
generalización de hechos acerca de lo que los planetas son o hacen
mediante una prueba lógica o matemática. Así que, mientras la gente sabía
que las estrellas tenían que (estaban obligadas a) comportarse de cierta
forma y de ninguna otra, en tanto que los planetas tenían que seguir otros
trayectos determinados; mientras la gente sostuvo que sabía esto, y que lo
sabía con fundamento metafísico o teológico, era perfectamente apropiado
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considerar esta disciplina como filosófica. Y esto también se aplicaba al

campo aliado vecino de la astrología. Luego, como todo el mundo sabe, la
astronomía comenzó gradualmente a convertirse en una ciencia eminentemente
observacional. Hizo de lado sus premisas metafísicas, y ahora es una provincia
normal de las ciencias naturales, que proceden mediante métodos hipotético-
deductivos, y sujetas a comprobaciones empíricas. De esta manera, la
astronomía dejó de ser filosófica.
Uno de los fenómenos interesantes acerca de la carrera de la filosofía es
que arroja constantemente algunas porciones de ella misma en alguno de los dos
recipientes: el empírico y el formal. Creo que mi difunto colega Austin, en
alguna ocasión, lo expresó diciendo que el sol de la filosofía gradualmente expele
grandes masas de gas incandescente, que se convierten ellas mismas en
planetas, y adquieren vida independiente y propia. La historia de la filosofía
puede aportar grandes ejemplos de este proceso. Así, por ejemplo, la economía
fue parte de la filosofía cuando estaba mezclada con gran cantidad de
presuposiciones metafísicas, pero luego, gradualmente, se hizo, o se está
haciendo, un campo de investigación independiente.
B.M.: Pero, incluso cuando los diferentes campos de investigación se han
independizado, como, según usted señala, la economía o la astronomía (ayer la
psicología, hoy la lingüística), queda una filosofía de cada uno de estos
diferentes campos. No sería verdad decir que una vez independizados, no tienen
ya ninguna conexión con la filosofía.
En cualquier campo de actividad, hay ciertos términos fundamentales o,
como prefiero expresarlo, conceptos fundamentales, que la gente utiliza. Los
físicos hablan constantemente de luz, masa, energía, velocidad, gravedad,
movimiento, medida, tiempo. Los políticos emplean sin cesar términos como
―libertad‖, ―igualdad‖, ―justicia social‖. Los abogados utilizan de continuo
palabras como ―culpa‖, ―inocencia‖ y, una vez más, ―justicia‖, aun cuando con
esto quieren decir algo diferente. En general, la gente comprometida
prácticamente en tales campos dedica muy poco tiempo a argumentar acerca de
los términos que emplea; apostaría que la mayoría de los físicos pasan toda su
vida sin discutir una sola vez entre sí acerca de lo que es la luz, o acerca de lo que
quieren decir con el término ―energía‖. Pero llega un colega de ellos y dice: ―Sí,
pero ¿qué queremos decir exactamente con ‗luz‘? ¿Qué queremos decir con
‗energía‘? ¿Qué queremos decir con ‗medida‘? Y aun de manera más
pertinente ¿qué estamos haciendo cuando medimos algo?‖ Él es lo que llamamos
un filósofo de la ciencia, y la discusión de tales conceptos se denomina filosofía
de la ciencia. De igual manera, tenemos un hombre llamado filósofo político, que
pregunta: ‗¿Qué queremos decir, exactamente, con ‗libertad‘? ¿Qué queremos
decir con ‗igualdad‘?‖ E incluso hay un filósofo de las leyes, o del derecho que
pregunta: ―¿Qué queremos decir exactamente con ‗justicia‘?‖ En realidad,
hay una filosofía de cada asunto o actividad, y consiste, no sólo en la
elucidación de los conceptos y de los modelos que en ella se usan de manera
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característica, sino también en la discusión crítica de sus metas y métodos y

de las formas particulares de argumentos, pruebas y procedimientos
apropiados a cada campo de conocimiento. En otras palabras, la filosofía
puede intentar elucidar cualesquiera conceptos, o analizar cualquier actividad.
Esto es lo que Wittgenstein quería decir al enfatizar que la filosofía era una
actividad, y no un cuerpo de doctrina. De esto se sigue, claro está, que la
actividad de la filosofía es, en sí misma, asunto de investigación filosófica, y
ciertamente sucede se lleva a cabo, siempre entre los filósofos, una enorme
cantidad de investigación de esta índole. También es cierto que, en la
práctica, las actividades más interesantes por considerar son aquellas, además
de la filosofía, que son fundamentales para la vida humana, aunque pienso
que los filósofos han tomado, tradicionalmente, una posición muy rígida
acerca de cuáles sean éstas. Asimismo, en la práctica, los conceptos más
interesantes por investigar son los fundamentales, ya sea que tengan un uso
cotidiano, o que se utilicen característicamente en algún campo especial del
pensamiento o de la actividad humana. Lo que están intentando hacer los
filósofos con tales investigaciones es penetrar en las presuposiciones de
nuestro pensamiento; investigar, descubrir y aclararnos cuáles son las
suposiciones que subyacen ocultos en nuestros términos básicos, así como en
las formas en que utilizamos estos términos básicos y que, de esta manera, se
cuelan en nuestras conclusiones; lo que significa que se cuelan en nuestras
creencias y en nuestras acciones.
I.B.: Creo que esto que usted dice es lo correcto. Algunos nadadores se
paralizan si comienzan a pensar en cómo nadan. Los físicos son los nadadores.
La discusión acerca de lo que se necesita para nadar, o de lo que significa
nadar, son cuestiones más apropiadas para observadores externos. Los
científicos que destacan en el análisis de los conceptos son aves rarísimas,
pero existen: Einstein y Planck, por ejemplo, conocían la diferencia entre
palabras acerca de palabras, y palabras acerca de cosas, o entre conceptos y
datos de la experiencia; y puedo pensar en otros, que, por fortuna, aún se
encuentran entre nosotros, que saben esto, y que filosóficamente dicen cosas
sensatas. Pero, en general, aun los más dotados entre ellos tienden a estar tan
profundamente interesados en su actividad, que no son capaces de retirarse
y examinar los supuestos en los que se basan su trabajo y sus creencias.
B.M.: ¿Se le ha ocurrido alguna vez que preguntas como ¿‖Qué es la
luz? ¿Qué es el bien? ¿Qué es el tiempo?‖ son muy parecidas a las preguntas
infantiles?
I.B.: Sí, en efecto, con frecuencia he pensado exactamente eso. Los
niños no suelen preguntar: ―¿Qué es el tiempo?‖ Creo que lo que un niño
podría decir, es: ―Quiero conocer a Napoleón.‖ (Me parece que es un deseo
natural, por ejemplo del hijo de un entusiasta profesor de historia.) El padre le
responde: ―No puedes conocerlo; está muerto.‖ Entonces, el niño añade:
―Bueno, y ¿por qué eso me lo va a impedir?‖ Si el padre es bastante sagaz le
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explicará que la muerte de Napoleón tuvo la consecuencia de que su cuerpo

se convirtiera en tierra; que se han disuelto los ingredientes originales del
mismo, y que los que están enterrados no pueden resucitar. Pero si también el
niño es sagaz, podría preguntar: ―¿Por qué no pueden reunirse, una vez más,
todos sus pedacitos?‖ A esto podría seguir una lección de física o de biología.
Tras lo cual, el niño concluiría: ―No; no es esto lo que quiero. No quiero ver
ahora al Napoleón reconstruido; quiero retroceder, y verle como era en la
batalla de Austerlitz. Eso es lo que me gustaría.‖ ―Pues no puedes hacer
eso‖, le contestaría el padre. ―¿Por qué no?‖ ―Porque no puedes retroceder en
el tiempo‖. ―¿Por qué no puedo?‖ En este momento nos enfrentamos a un
problema filosófico. ¿Qué significa aquí ―no poder‖? No ser capaz de
retroceder en el tiempo, ¿lo expresa el mismo tipo de ―no poder‖, que
cuando decimos ―dos veces dos no pueden ser siete‖, o el tipo de ―no
poder‖ que tenemos en ―no puedes comprar cigarrillos a las 2 de la mañana,
porque hay una ley que lo prohíbe‖; se parece más al ―no poder‖ de ―no
puedo recordar‖, o de ―con sólo desearlo, no puedo hacerme muy alto‖? ¿Qué
tipo de ―no poder‖ responde a la pregunta ―¿Puedo ver la batalla de
Austerlitz, por favor?‖ Nos lanzamos así directamente a la filosofía. Alguien
puede decir al niño: ―No puedes, debido a la naturaleza del tiempo.‖ Pero
entonces, alguna persona con mente filosófica, dirá: ―No, no; no hay cosas
tales como el tiempo o su naturaleza. Los enunciados acerca del tiempo pueden
traducirse en enunciados acerca de lo que sucede ‗antes‘, ‗después‘ y
‗simultáneamente‘. Hablar del tiempo como si fuese algún tipo de cosa, es
una trampa metafísica.‖ Ahora estamos en el camino de la filosofía. La
mayoría de los padres no desean responder de esa manera a las preguntas de
sus importunos hijos. Sólo les dicen que se callen; que no hagan preguntas
tontas; que se vayan y dejen de molestar. Pero éste es el tipo de pregunta que
recurre constantemente, y los filósofos son gente a la que no aburre, irrita o
aterra, y están dispuestos a manejarlo. A los niños, claro está, al f i n de cuentas,
se les condiciona para que repriman estas preguntas. ¡Qué lástima! Los niños
que no quedan plenamente condicionados, en ocasiones se hacen filósofos.
B.M.: ¿Cree usted que, por esta razón, pueda haber algo de infantil en
los filósofos?
I.B.: No necesariamente. Pero algunas preguntas que formulan son
aparentemente simples; muy parecidas a algunas de las que Platón pone en
boca de Sócrates, en los Diálogos; el tipo de interrogantes al que el
hombre común no puede responder y que, por tanto, rechaza, en ocasiones
con un poco de impaciencia. Por otra parte, no todas las preguntas que
formulan los filósofos son simples. Hoy día, un filósofo de la ciencia tenderá
también a formular preguntas como ―¿Qué es un quark?‖ “Quark” es un
término muy misterioso en física. ¿Es un quark una entidad? ¿Es una cosa,
un movimiento, una relación entre entidades? ¿Qué es un agujero negro?
¿Es un espacio, una brecha? ¿Son agujeros negros los quarks? (¿Qué tipo de
agujeros son éstos?) O, quizás, ¿serán fórmulas matemáticas, herramientas
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lógicas como ―y‖, ―cualquiera‖ o ―quien‖, a las que nada puede corresponder
en el llamado mundo real? O bien, ¿es un quark una mezcla de lo real y de
lo lógico? ¿Cómo se usa el término? ¿Basta decir ―Usamos el término quark
en el siguiente tipo de fórmulas o argumentos científicos‖? Esto no parece
bastar. Las moléculas son, presumiblemente, entidades reales. Los átomos,
también. Los electrones, protones, rayos gama, neutrones, son algo más
dudoso. O, ¿qué sucede con los quanta? La gente tiene muchas
perplejidades acerca de ellos. A uno se le habla de algo: un electrón, que
salta de una a otra órbita sin pasar continuamente por el espacio
intermedio, si se nos permite hablar de esta manera. ¿Como qué es
esto? ¿Podemos concebir cosas así con nuestro pensamiento ordinario de
sentido común? Prima facie, hay aquí algo ininteligible. ¿Es como decir:
―Tengo una sensación ligeramente irritante en el tobillo, y ahora la tengo
en la rodilla, pero, claro está, ella no tiene que haber pasado continuamente
a lo largo de la pierna, porque no hay ninguna ‗ella‘; primero una
sensación en un lugar; luego otra, como la primera, en otro lugar‖? ¿Es ésta
la respuesta? Se podría decir: ―Este dolor ha abandonado mi pierna y ha
entrado en mi brazo‖, dando la impresión de que ha viajado hacia arriba;
pero no; literalmente, no quiere decir esto. Primero había un dolor aquí,
luego había un dolor ahí, y nada en medio. ¿Es como esto? ¿Es ésta una
analogía útil? ¿Es algo totalmente distinto? ¿Conducen, respuestas de este
tipo, a metáforas absurdas del tipo más engañoso? ¿Es descriptivo de algo el
lenguaje científico? O bien, ¿es sólo como la matemática o la lógica, la
estructura ósea, y no la carne del lenguaje descriptivo o explicativo? O,
¿también esto es erróneo? Pensemos: ¿cómo buscamos la respuesta? Los
físicos muy rara vez nos pueden ayudar. Dicen lo que hacen, y luego
corresponde al filósofo decir: ―Bueno, así es como usan este término. Lo
usan de la manera X; no de la manera Y. Cuando dicen quark, cuando dicen
―positrón‖, cuando dicen ―salto cuántico‖, la forma como usan el
término más se parece a la forma en que los demás usamos esta palabra, o
esta otra, y no se parece en nada a la forma en que usamos esa palabra, o
esa otra, o la de más allá. Así pues, no cometa el error de suponer que
hay algún tipo de analogía fácil entre lo que ellos dicen y la manera en que
utiliza el lenguaje en la vida diaria; de otra forma, llegará a una conclusión falsa
o absurda, o construirá un sistema metafísico innecesario.‖
B.M.: Algunos filósofos consideran que lo que usted habla ahora es de
la actividad filosófica propiamente dicha. En nuestro pensamiento, todos
cometemos los que se han denominado ―errores categoriales‖; es decir,
empleamos un término como si fuese un término muy diferente del término
que realmente es. Y, por no darnos cuenta que estamos haciendo esto,
caemos en todo tipo de errores y confusiones. Y algunos piensan que la tarea
característica del filósofo es desentrañar estas confusiones, mostrándonos
dónde y cómo nos equivocamos. Un filósofo, que hace poco defendió esta
posición de manera muy vigorosa, fue Gilbert Ryle. En su libro más famoso,
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argumentó que tendemos a cometer un error categorial radicalmente serio con

el concepto de mente. Tendemos a considerar la mente como si fuese una
entidad invisible que habita el cuerpo como un espíritu en una máquina,
manejándola desde el interior, aposentada allí, y gozando de un acceso secreto
a un flujo de experiencias incorpóreas, todas individuales. Ryle argumentó que
este es un modelo completamente falso, y que conduce a confusiones y errores
sin fin. Esto lo intentó demostrar efectuando un análisis conceptual muy ex-
haustivo, y es a esto a lo que dedica su libro; de ahí su título: El concepto de
Mente. De paso, digamos que, si se desease argumentar contra él, hay dos
formas principales de hacerlo, lo cual es muy característico de la filosofía. Se
podría negar que usamos el concepto de la manera como dice que lo
hacemos, o se podría aceptar que lo hacemos, pero negar que tiene las
consecuencias engañosas que él dice tener. Muchos argumentos entre filósofos,
acerca de otros conceptos, son de esta índole.
I.B.: Ryle tiende a ser demasiado conductista, en mi opinión, pero
concedo que aclarar conceptos es ciertamente una de las tareas de la filosofía y,
quizá, una de sus principales. Pero los filósofos también están intentando hacer
que la gente preste atención a los problemas sustantivos que están comprendidos
en la formulación de las preguntas que ellos aclaran.
B.M.: Creo que es necesario que nos diga algo más sobre esto. Una de las
tareas más difíciles para el lego es ver cómo se puede obtener ayuda sustancial al
intentar responder a preguntas multivalentes. ¿Cómo se puede progresar en
este aspecto?
I.B.: Pienso que algo se puede avanzar hacia una respuesta. Esclareciendo
los conceptos se descubre, en ocasiones, que una pregunta se ha formulado mal;
digamos que se descubre, como he intentado hace un momento, que es una
pregunta empírica, embrollada con una pregunta formal. Permítame darle otro
ejemplo de filosofía moral; este es un buen terreno para proponer ejemplos,
porque la mayoría de las personas tiene que tratar con problemas morales en su
vida. Supongamos que formulamos una pregunta parcialmente moral,
parcialmente política, problema muy común en un hospital. Hay riñones
artificiales. Cuestan mucho. Son escasos. Muchas personas padecen
enfermedades de los riñones, para quienes esta máquina sería crucial. ¿Hemos
de usar las pocas máquinas que tenemos sólo para personas bien dotadas o
importantes, quienes, en nuestra opinión, benefician mucho a la sociedad? Si
un gran científico sufre de una enfermedad renal, ¿hemos de apartar para él la
única máquina que tenemos? Si un niño, al que la máquina podría salvar, se
está muriendo, ¿cómo elegimos entre ellos? ¿Qué hacemos? ¿Hemos de formu-
larnos preguntas tales como: ―¿Cuál de estas personas va a beneficiar más a
la sociedad?‖ He ahí una angustiante pregunta de elección práctica. El
filósofo moral no está ahí para responder a eso; para decir: ―Salve al gran
científico‖ o ―Salve al niño‖. Puede hacerlo, como ser humano; pero si,
además es un buen filósofo moral, estará en posición de explicar qué
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consideraciones entran en juego. Dirá: ―¿Cuál es su meta? ¿Qué busca?

¿Está usted de veras interesado por la felicidad de la humanidad? ¿Es ésa su
única consideración? Si lo es, entonces me atrevo a decir que será más
conveniente que salve al científico, porque acaso dé más beneficios que este
niño, por inocente que sea. O, ¿cree usted también que todos los seres
humanos tienen algunos derechos básicos, y que todos tienen igual derecho a
ser salvados, y que no se debe preguntar cuál, de dos personas, es ‗más
importante‘? ¿Es esto lo que piensa?‖ Bueno, podría continuar, ―entonces, aquí
hay un conflicto de valores. Por una parte, usted cree en acrecentar la
felicidad humana pero, por otra parte, cree también que hay algo errado en
graduar el derecho a la vida; así como otros derechos básicos, creando una
jerarquización donde debería haber igualdad. No es posible tener ambas cosas.
Estos propósitos están en conflicto‖.
William Godwin, el suegro de Shelley, no tenía estas dudas. Nos relata
que el famoso santo arzobispo francés, Fenelon, y que vivió hacia finales del
siglo XVII, se supone que se enfrentó al problema de saltar a las llamas para
rescatar a un criado, con riesgo de su propia vida. Godwin afirmó que puesto que
Fenelon era claramente mucho más importante para el desarrollo de la
humanidad que el sirviente, habría sido ―justo‖ que el criado mismo prefiriese la
supervivencia de Fenelon, que la suya propia. De esto se colige no sólo era
permisible, como de hecho lo era, que Fenelon no rescatara al criado, sino que
era positivamente errado intentar hacerlo. Y si usted me dice: ―¡Qué! ¿Condena
usted el heroísmo? ¿No hemos de admirar a quienquiera que ofrezca su vida por
la de otro ser humano?‖ Godwin estaría obligado a replicar: ―¡De ninguna
manera! Es una elección irracional.‖ Pero, ¿suponiendo que es la esposa o la ma-
dre de uno quien esté en peligro? Godwin (cito de memoria): ―Mi esposa o
mi madre puede ser una mujer tonta, prostituta, malvada, mentirosa, engañadora;
si lo es, ¿qué consecuencia tiene que sea mía? ¿Qué magia tiene el pronombre
‗mío‘, para modificar las decisiones de la verdad eterna?‖ O diría algo por el
estilo. Este es un fragmento de utilitarismo racional fanático, que por cierto,
debemos rechazar; pero no hay duda de que es un problema filosófico. Ni
Godwin vacilaría sobre la respuesta que le daría cualquier hombre ―racional‖.
Esto, cuando menos, ayuda a esclarecer la pregunta: si rechazamos la respuesta
de Godwin, sabemos, lo que estamos rechazando y, al menos, nos encontramos en
vías de descubrir por qué lo hacemos.
B.M.: Cuando, en su ejemplo del riñón artificial, usted dijo, que el buen
filósofo moral no nos diría qué hacer, expuso algo importantísimo para nuestra
actual discusión. Mucha gente llega a la filosofía deseando que se le diga cómo
vivir, o deseando que se le dé una explicación del mundo y, con ella, una
explicación de la vida; pero me parece que tener, cuando menos, el primer deseo,
equivale a renunciar a la responsabilidad personal. Uno no debería desear que se
le dijese cómo vivir. Y, por tanto, no debería llegar a la filosofía buscando
respuestas definitivas. Otra cosa muy distinta es buscar un esclarecimiento de la
propia vida, o aclaración de las cuestiones comprendidas en problemas
21
particulares a los que uno se enfrenta, de tal forma que uno pueda
responsabilizarse de manera más efectiva, y tomar decisiones con una
comprensión más cabal y clara de lo que está en juego.
I.B.: Es doloroso lo que dice usted, pero, a diferencia de la mayoría de
los moralistas, estoy de acuerdo. La mayoría de la gente quiere respuestas.
Turgueniev dijo una vez, que uno de los problemas acerca de sus novelas, una
razón por la que irritaba a algunos de sus lectores, era que el lector ruso de su
tiempo (y ciertamente, podemos agregar que el de hoy también) deseaba que
se le dijese cómo vivir. Deseaba tener plena claridad acerca de quiénes eran los
héroes y quiénes los villanos. Turgueniev se negaba a aclararlo. Tolstoi no
deja duda alguna acerca de esto, ni tampoco Dostoievski, y una gran cantidad de
otros escritores lo indican con mucha claridad. Con Dickens, no hay duda de
quién es quién; quién es bueno y quién no. Tampoco hay mucha duda de esto
en las obras de George Eliot; está clarísimo, también, a quién admira y a quién
desprecia o compadece Ibsen. Pero Turgueniev dijo que lo que hacía era
pintar seres humanos, tal como los veía. No deseaba guiar al lector. No le decía
de qué lado se encontraba él, el autor. Y Turgueniev sostuvo que esto producía
perplejidades en el lector; le molestaba; dejaba a sus lectores atenidos a sus
propios recursos, lo cual detesta la gente.
Chéjov lo repitió, pero, a diferencia de Turgueniev, no se quejaba. Segu-
ramente, tenían razón. No es tarea del filósofo moral, como tampoco la del
novelista, guiar la vida de la gente. Su tarea es enfrentarla a los problemas; a
la gama de los posibles caminos de acción; explicarle qué podrían escoger, y
por qué. Debe tratar de iluminar los factores que están en juego; revelar la
gama más amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el carácter de
cada posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto más amplio;
quizá de toda una forma de vida. Más aún: debe mostrar cómo abrir una puerta
puede hacer que otras se abran o se cierren; en otras palabras, revelar la
inevitable incompatibilidad o choque entre algunos valores; a menudo, valores
inconmensurables; o bien, para expresarlo de manera ligeramente diferente,
señalar las pérdidas y las ganancias implicadas en una acción, en toda una
forma de vida; a menudo no en términos cuantitativos, sino en términos de
principios o de valores absolutos, que no siempre pueden armonizarse.
Cuando, de esta manera, el filósofo moral ha situado una conducta en su
contexto moral, ha identificado su posición en un mapa moral; ha relacionado
su carácter, motivación, finalidad con la constelación de valores a la que per-
tenece; ha obtenido sus consecuencias probables y sus implicaciones
pertinentes; ha argumentado en favor o en contra de ella, o tanto en favor,
como en contra de la misma, con todo el conocimiento, comprensión, habilidad
lógica y sensibilidad moral que posea, y entonces ha realizado su labor de
consejero filosófico. Su tarea no es predicar, exhortar, alabar o condenar,
sino sólo iluminar: de esta manera puede ayudar; pero entonces toca a cada
individuo o grupo, a la luz (de la que nunca puede haber bastante) de lo que creen y
de lo que buscan, decidir por sí mismos. El filósofo no puede hacer más que
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aclarar, lo más que pueda, lo que está en juego. Pero hacerlo es ya hacer
mucho.
Se nos puede objetar que la gran mayoría de los filósofos morales y
políticos, desde Platón y Aristóteles, hasta Kant, Mill y Moore, así como los
pensadores más distinguidos de nuestro tiempo, han hecho exactamente lo
contrario: a saber; decir a los hombres cómo distinguir el bien del mal, lo
correcto de lo errado, y que han apoyado formas ―correctas‖ de conducta
humana; y esto parece estar claramente en contradicción de mi tesis, de que la
tarea principal de los filósofos es evaluar las razones en favor y en contra, así
como aclarar las implicaciones de posibles líneas de elección, y no indicar lo que
―correcto‖. Pero no es así; pues si lo que dije más arriba es verdad, la filosofía
tiene que realizar una doble tarea: examinar y, en particular, criticar las
presuposiciones de los juicios de valor que hacen los hombres, o que están
implicados en sus actos; pero también tiene que tratar con otros asuntos de
primera magnitud; a saber: aquellas que no caen, y que nunca caerán dentro de
los recipientes empírico o formal. Puesto que las cuestiones normativas, me
parece, pertenecen a esta categoría intermedia, no deseo que se crea que estoy
diciendo que la crítica de los principios generales de tales cuestiones o juicios de
primera magnitud se encuentran fuera del dominio de la filosofía; lejos de mi tal
intención; sólo que los filósofos no son necesariamente mejores resolviendo
problemas particulares de conducta que los demás hombres, siempre que éstos
tengan una captación suficientemente clara de los argumentos en favor y en
contra de las implicaciones o principios centrales que surgen en los casos
específicos.
En efecto, con ello quiero decir que, quien intente encontrar respuestas
generales a los problemas que no tratan las disciplinas y técnicas empíricas o
formales reconocidas, está, lo sepa o no, comprometido en una empresa
filosófica, y que los intentos por encontrar respuestas a las preguntas de
principio acerca de los valores, son un ejemplo particularmente bueno de esta
actividad filosófica.
B.M.: Más atrás empleó usted la frase ―los fines de la vida‖ y una vez más
me refiero a esto, porque se encuentra muy relacionado con el punto que
ahora hemos alcanzado. Tengo la plena seguridad de que la mayoría de la gente
supone que con lo único que tiene que ver la filosofía es con las metas de la vida,
y que los filósofos son personas inusitadamente sabias o sagaces, quizá, que
piensan con profundidad, y que perpetuamente discuten entre sí acerca de cuál
será el significado de la vida, o sobre cuál haya de ser su propósito. ¿En qué
medida diría usted que los filósofos están realmente haciéndolo?
I.B. Algunos lo hacen; por supuesto. Los más grandes filósofos siempre lo
han hecho. Pero las cuestiones mismas son bastante oscuras. Si usted dice:
―¿Cuál es el significado de la vida?‖ la siguiente pregunta que surge (esto suena
pedante o evasivo, pero no necesita serlo; uno no puede y no debe evitarlo) es,
o debería ser: ―¿Qué quiere usted decir con ‗significado‘?‖ Sé lo que es el
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significado de esta oración, porque hay reglas que gobiernan el uso de las
palabras para el propósito de comunicar ideas, información, instrucciones, o lo
que sea. Creo que ―el significado de la vida‖, en estas frases, significa realmente
―el propósito de la vida‖. Hubo pensadores griegos influidos por Aristóteles y
pensadores medievales y renacentistas, cristianos, o influidos por la cristiandad
o, en dado caso, por el judaísmo, que estaban verdaderamente convencidos de
que todo en el universo tenía un propósito. Toda cosa y criatura había sido
hecha con un propósito, ya fuera por Dios (como sostenían los teístas) o por la
Naturaleza (como creían los filósofos griegos y sus discípulos). Entender algo era
entender para qué era. Quizá no podía usted descubrir la respuesta porque no
era Dios (o la Naturaleza) y no era omnisciente; pero algunas cosas las sabía,
porque se las habían confiado a los hombres como verdades reveladas, o
porque usted estaba dotado de algún tipo de discernimiento metafísico, acerca
de los fines que les era natural perseguir a las cosas o a las criaturas.
En ese caso, tenía sentido la pregunta acerca del significado. Entonces,
se decía: ―Los hombres se han creado, digamos, para adorar y servir a Dios‖
o, de manera alternativa, ―Se han creado para que desarrollen todas sus
facultades‖ o, ―para que alcancen la felicidad‖ o para cualquier cosa que su
filosofía declarara ser ese fin. Alguien proclamaba una doctrina acerca del
propósito de las cosas o personas creadas e increadas; otras personas sostenían
otra tesis al respecto, y durante dos mil años se discutió acerca de este punto.
En el siglo XVII se quebrantó esta tradición: Spinoza, por ejemplo, negó que
tuviese sentido preguntar si las cosas, en general, tenían algún propósito. Las
cosas tienen propósitos si les imponemos propósitos. Un reloj tiene un
propósito, porque lo hacemos con un propósito: para que dé la hora o, si es
viejo y ya no funciona pero es bonito, tiene un propósito porque lo uso para
adornar mi pared; ese fue su propósito, el que yo le impuse, y que más
precisamente lo describo como mi propósito. Y si alguna otra persona lo
tomara y lo usara para algún otro propósito, entonces ―su‖ propósito
cambiaría, por consiguiente. Pero si se pregunta: ―¿Cuál es el propósito de
una roca?‖, ―¿Cuál es el propósito de una hoja de césped?‖ la respuesta es,
quizá: ―Ninguno; sólo están allí‖. Se les puede describir; se pueden descubrir
las leyes que las gobiernan; pero no era verdadera la idea de que todo tiene
un propósito determinado. La pregunta acerca de si todo tiene o no un
propósito es una cuestión típicamente filosófica, acerca de la que ha habido
muchos argumentos, en pro y en contra.
Creo que la mayoría de la gente de hoy, si se le preguntase si cree que
todo existe con un propósito, vacilaría. Creo que la mayoría de los creyentes
cristianos, judíos o musulmanes, aceptarían la tesis de que las plantas y los
animales, por ejemplo, fueron creados para servir al hombre, y todo lo que se
encuentra en el universo, para servir a Dios, y cosas por el estilo; pero esta
tesis en manera alguna se sostiene universalmente. Es una cuestión teológica,
pero también, filosófica. ¿Qué es posible que se considere como una prueba en
apoyo de la proposición de que todo tiene un propósito? ¿Qué podría
24
constituir un argumento en contra de esto? Y, en verdad, ¿tiene siquiera

sentido decir que todo apunta a un propósito? Si todo obedece a un
propósito, ¿está usted seguro que puede entender lo que significa la palabra
―propósito‖? Normalmente, se puede definir una característica en términos
de algo del mismo tipo que carece de ella. Sabe usted que algo es azul,
porque lo compara con cosas coloreadas que no son azules: cosas verdes y
amarillas. Entiende usted lo que es tener un propósito, porque también
entiende lo que significa carecer de él. Pero si todo debe, eo ipso, tener un
propósito, porque esto es parte de lo que es, porque nada, real o imaginario,
puede jamás concebirse como carente de su propio propósito peculiar, ¿tiene
algún significado o uso claro la palabra ―propósito‖, puesto que no distingue
una cosa de otra? Y si el propósito no es una característica universal, ¿cómo
descubrimos qué la tiene y qué no la tiene? Es algo que toca muy profunda-
mente la vida humana e, incidentalmente, es un muy buen ejemplo de un
argumento nada escolástico, de importancia central en la conducta humana.
Pues si todo tiene un propósito, se desprenden de ello muchas cosas
importantes, tales como la realidad de los derechos naturales, la naturaleza de los
fines humanos, lo que a la gente le está permitido o no le está permitido hacer,
lo que es humano y lo que es inhumano, lo que es natural y lo que no es
natural. Cuando, por ejemplo, la gente habla de un niño desnaturalizado, de un
monstruo moral, o de un vicio contranatural, implican, realmente, de manera
correcta o errónea, que hay cierto propósito para el que fueron creados los seres
humanos, y contra el que de alguna manera van esas anormalidades.
B.M.: Como lo dice usted parece que hubiera gente, que pensara que existe
algo llamado vicios naturales.
I.B.: Creo que sí. Pensarían que hay cosas como vicios naturales. Algunos
vicios se considerarían vicios ordinarios, mayores o menores, a los que todos
los hombres están sujetos, pero otros vicios serían monstruosos; una perversión
de orden natural cuya conservación es el propósito propio de las cosas. En cierto
sentido, esta es una discusión acerca del significado de las palabras; pero sería
absurdo llamarla una cuestión meramente lingüística; un asunto sólo verbal.
B.M.: Hay, en el mundo moderno, una filosofía muy bien conocida; quizá
la más influyente y la más ampliamente discutida de todas, que responde a todas
las preguntas; le da a la gente una explicación completa del mundo, de la
historia, de la vida, en general; otorga un propósito a todas las cosas y a todo
mundo; tal filosofía es el marxismo. ¿Cree usted que esto la distingue de otros
tipos de filosofía?
I.B.: No; no es eso, o no solamente eso. Los fundadores de los grandes
sistemas metafísicos intentaron hacerlo también: Platón, Aristóteles, los
estoicos, Tomás de Aquino; entre los pensadores posteriores, Hegel y Auguste
Comte intentaron abarcar toda la experiencia. La diferencia es que el marxismo,
tomando al movimiento como una totalidad, desea abolir la filosofía en el
sentido antiguo, en favor de la ciencia de la sociedad, que es lo que sostiene ser
25
ella misma. El marxismo sostiene ser una teoría estrictamente científica de la

historia; de cómo los hombres se han desarrollado desde los primeros tiempos.
Se dice que este desarrollo depende del crecimiento de la capacidad del hombre
para producir bienes materiales. La producción, quién controla los medios de
producción, los materiales, las herramientas, los hombres, cómo se usan, qué
se hace con los productos; esto determina todo lo demás, esto es, la
distribución del poder; quiénes son los que tienen y quiénes los que no
tienen, quién es el señor y quién el esclavo o el siervo, quién es el amo y quién
el sirviente, el campesino, el operario, el carnicero, el pastelero o el fabricante
de velas; de hecho, la estructura entera de una sociedad. Se sostiene que la
estructura económica de una sociedad determina sus leyes, su política, su
arte, sus ciencias, su perspectiva dominante. Ya sea que la gente se dé cuenta
de esto o no, todo lo que los hombres hacen, piensan, imaginan o desean, se
encuentra, conforme a esta tesis, obligado a reflejar los intereses de la clase
dominante. Por tanto, lo primero que hay que preguntar acerca de las ideas,
los valores, los ideales que, claro está, incorporan y expresan actitudes
enteras, no es, por ejemplo: ―(¿)son verdaderos?‖ o: ―¿son buenos en sí
mismos?‖, sino: ―¿qué intereses promueven? ¿para qué clase económica son
buenos?‖ La historia es un drama, en cual los protagonistas son las clases
económicas enfrascadas en constantes luchas. Todas las ideas, incluyendo las
doctrinas filosóficas, son armas en estas luchas. En principio, no puede haber
objetividad alguna; ninguna posición por encima de la batalla que le permita
a uno lograr una visión tranquila y desapasionada. El marxismo es
básicamente una teoría sociológica; una doctrina acerca del desarrollo social
de la humanidad; una narración del progreso que implica guerras,
revoluciones y crueldades y miserias no dichas; pero es un drama con un
final feliz. La verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto, la belleza y la
fealdad, se encuentran determinados por los intereses de clase.
De ello se colige que la filosofía, como estudio independiente, debe
diluirse en una sociología científica de las ideas; las teorías filosóficas han de
considerarse y evaluarse en relación con la perspectiva (ideología) general de la
que son una parte integrante, y esta perspectiva, a su vez, depende de las
necesidades de la clase social que la posee. Filósofos como Kant o Russell
pueden suponer que están buscando respuestas objetivas, y dándolas, de
hecho, a preguntas acerca de la naturaleza de los objetos materiales, de la
casualidad o del conocimiento humano; que estas respuestas, si son
verdaderas, son verdaderas para todos los tiempos, y que su búsqueda es
desinteresada. Pero, si así lo creen, están muy equivocados. Tales problemas
surgen como productos intelectuales del estado particular de la tecnología de
su tiempo, y de las relaciones de propiedad y, por tanto, sociales, que surgen
de ella; tienen un papel en la lucha de clases, y ha de vérseles a la luz de esta
lucha. Los problemas filosóficos pueden revelarse así como problemas,
siempre, en último análisis, de cuestiones prácticas. En ocasiones, la
preocupación por la teoría pura puede resultar un mero disfraz; una forma de
26
evadir los problemas sociales por parte de quienes no están dispuestos a

encararlos y, por tanto, resulta ser una forma de coludirse para preservar el
statu quo; una sociedad, ya sea que los filósofos se den cuenta de ello o no, está
gobernada conforme a esquemas feudales o capitalistas. Una vez que uno capta
este hecho cardinal, transformante, él o ella no necesita ya ser víctima de fuerzas
desconocidas que en las mentes ingenuas alimentan a la superstición y al terror
y, en las más refinadas, a las ilusiones religiosas, metafísicas y filosóficas.
Poseemos ahora una ciencia social tan cierta, cuando menos en principio, como la
física, la química o la biología, y esto permitirá al hombre organizar su vida
racionalmente, a la luz de su conocimiento de la naturaleza social del hombre, y
de su relación con el mundo exterior.
Tal es la vasta pretensión que sostienen los marxistas de todas las
persuasiones. Consideran las filosofías del pasado como otras tantas
perspectivas; las llamadas ―ideologías‖ históricas sucesivas, que se diluyen y
desaparecen con las condiciones sociales que las generaron. En este sentido,
los marxistas desean dejar a un lado la filosofía y convertirla en una ciencia
social, que no resuelve problemas filosóficos, sino que los disuelve en
problemas de práctica (praxis) y, sobre todo, de práctica social y política, para
la que los marxistas sostienen haber descubierto respuestas científicas. Para mí,
ésta es la parte menos convincente de todo su programa. Yo diría que los
marxistas muy bien pueden tener razón en decir que las modas de
pensamiento se encuentran arraigadas en la práctica social; pero no que los
problemas que surgen en el curso de la misma desaparecen con ella y, mucho
menos, que ella los resuelve. La geometría acaso haya surgido de las
necesidades de los primeros arquitectos, de los constructores de pirámides o de
sus predecesores; la química quizá haya comenzado con la magia; pero
preguntas de topología, de códigos genéticos o preguntas lógicas tales como
―¿qué tipo de proposición es ‗los círculos no tienen cuadratura‘?‖ no las
resuelve la práctica. Los problemas teóricos centrales sólo puede resolverlos
el pensamiento racional, matemático, filosófico, legal, filológico, biológico,
físico, químico, trabajando a menudo en altos niveles de abstracción, según
cada caso lo exija. Sin lugar a dudas, la doctrina de la unidad de la teoría con
la práctica es una gran contribución a ciertos campos del conocimiento: el de
los estudios sociales, por ejemplo, y puede tener implicaciones radicales para
la ética y la estética; pero no es (para decirlo en las propias palabras de Marx)
un passe-partout respecto a todo el reino teórico, ni siquiera como método de
investigación. Posiblemente, Marx, quien no escribió ninguna obra sistemática
de filosofía, no sostuviese haber creado una ciencia universal, a diferencia de
sus discípulos más conocidos, para quienes el marxismo, al utilizar el método
universalmente aplicable, universalmente válido, del materialismo dialéctico,
es la ciencia maestra que posee la clave de todas las investigaciones humanas.
Debo reconocer que no encuentro esto plausible en ninguna de las innumerables
interpretaciones que, de la palabra ―dialéctica‖, proponen los exponentes del
marxismo.
27
B.M.: La habilidad del marxismo para atraer a muchas personas, que

quizás ahora se está desvaneciendo, pero que en algún momento fue fuerte,
se debió, en parte, a que ofrecía un conjunto de modelos claros y fácilmente
comprensibles: un modelo de la historia y un modelo de la sociedad y, por
ende, de la relación del hombre con el hombre. Ahora bien,
independientemente de cuál sea la posición filosófica del marxismo, esto me
lleva a una pregunta que deseo formularle: la pregunta acerca del lugar que
ocupan los modelos en el pensamiento, y la importancia de que los critiquemos,
lo cual es una actividad filosófica. Antes dije que una de las tareas de la filosofía
y de los filósofos es elucidar conceptos; pero esa, ciertamente, es sólo una de
sus tareas. Los conceptos, por así decirlo, son las unidades estructurales de
nuestro pensamiento, y es obvio que en nuestro pensamiento hacemos uso no
sólo de unidades estructurales, sino también de estructuras. Estas se
denominan a menudo ―modelos‖. Por ejemplo: cuando hablamos de la
sociedad, algunos la considerarán como un tipo de máquina armada por los
hombres para realizar ciertas tareas, máquina en la que las diversas partes
móviles se conectan unas con otras de maneras determinadas. Pero otros la
considerarán como una especie de organismo; algo que crece como un ser
viviente, a la manera de roble al que le crece la corteza. Ahora bien, que se
considere que la sociedad es un tipo de máquina, o una especie de organismo,
tendrá enormes consecuencias prácticas, porque, según cuál de estos modelos
sea el que domine el pensamiento, se derivarán conclusiones y actitudes
significativamente distintas acerca del gobierno, de la política y de las
cuestiones sociales, en general, así como acerca de la relación del individuo
con la sociedad. Se tendrá, también una actitud diferente hacia el pasado y ha-
cia las diversas formas en que puede darse el cambio.
Es cuestionable que podamos siquiera pensar sin usar modelos y, sin
embargo, influyen, modelan, y, limitan nuestro pensamiento en todo tipo de
formas de las que, en su gran mayoría, no estamos conscientes. Ahora bien, una
de las funciones de la filosofía es revelar y criticar los modelos que suministran
la estructura (a menudo) oculta de nuestros pensamientos; ¿no es así?
I.B.: Sí; me parece que es verdad. El marxismo en sí es un ejemplo muy
bueno de lo que usted quiere decir. El marxismo basa sus modelos en algo
parecido a una teoría de la evolución, que aplica a todo el pensamiento y a la
realidad.
Desde hace mucho tiempo he pensado que la historia de la filosofía
política es, en gran parte, la historia de modelos cambiantes, y que la explicación
de estos modelos es una tarea filosófica importante. Con mucha frecuencia, la
mejor forma de explicar las cosas a la gente es recurrir a algún tipo de analogía,
pasando de lo conocido a lo desconocido. Uno se da cuenta de que se enfrenta
a preguntas desconcertantes: ―¿Qué es el hombre?‖ ―¿Qué es la naturaleza
humana?‖ Uno podría empezar a buscar analogías. La naturaleza humana es
parecida a, ¿qué? Supongamos que consideramos la zoología, de la que
28
sabemos bastante, o la botánica, de la que también sabemos bastante. ¿Por qué

no hemos de abordar de la misma suerte preguntas acerca de la naturaleza
humana? Estamos en camino de establecer una ciencia general acerca de todas
las criaturas en la naturaleza; una ciencia de la vida en todas sus formas o, al
menos, esto se creía de manera muy extendida, en el siglo XVIII. Entonces, ¿por
qué hemos de suponer que los seres humanos son diferentes? Los zoólogos han
desarrollado métodos para estudiar, por ejemplo, sociedades de castores o de
abejas. Condorcet declaró que con el tiempo tendríamos una ciencia del hombre
construida sobre los mismos sanos principios naturalistas.
Creo que fue Whitehead quien dijo que filosofar era sólo hacer acota-
ciones o anotaciones a Platón, puesto que fue Platón quien formuló la
mayoría de las grandes preguntas que nos han preocupado desde entonces.
Quizá Russell tenía razón al acreditar, en parte, a Pitágoras. Estos filósofos
griegos concibieron la matemática como paradigma del conocimiento, y
pensaron, por tanto, que el universo se podía explicar correctamente sólo en
términos matemáticos. La realidad era una estructura matemáticamente
organizada, en la que todo encajaba precisamente como sucedía, por
ejemplo, en geometría. Aristóteles prefirió un modelo biológico de desarrollo y
satisfacción. Los estoicos se inclinaron por analogías físicas. La tradición
judeo-cristiana usa la noción de parentesco —de la familia, de la relación de un
padre hacia sus hijos y de éstos para con él y entre sí— para iluminar la relación
de Dios hacia el hombre, y del hombre hacia el hombre. En el siglo XVII la
gente intentó explicar la naturaleza de la sociedad en términos de modelos
legales; de ahí la idea del contrato social como el vínculo social básico. Se adopta
un nuevo modelo, porque se cree que arroja nueva luz sobre algo hasta ahora
oscuro. Se tiene la sensación de que el viejo modelo, por ejemplo, el modelo
jerárquico de la Edad Media, en el que el orden eterno del universo se
concebía como una pirámide, con Dios en la cúspide y en la base los órdenes
más bajos de la creación, en el que cada criatura y cosa inanimada tenía su
propia función específica asignada por Dios —y la miseria es una forma de
dislocación, de confundir el lugar propio en el orden divino—, que, de hecho,
esto no se adecúa a nuestra experiencia. ¿Estamos realmente convencidos de
que hay algo de intrínsecamente superior acerca de los reyes, de los
grandes capitanes o de los señores feudales, de lo que carecerán siempre
otros hombres? ¿Corresponde esto a lo que sabemos sobre la naturaleza de los
hombres y de sus relaciones? ¿Qué justifica, como razonable, el orden
político que aceptamos, o, en otras palabras, cuál es la respuesta a la
pregunta de por qué un hombre ha de obedecer a otro? ¿Es seguro que el
consenso, expresado por la noción de pacto social, es la única base válida de
los arreglos sociales y políticos? Así, el nuevo modelo lo libera a uno de la
opresión del viejo.
Pero después este nuevo modelo, a su vez, oscurece una verdad que el
viejo modelo revelaba; la obligación funcional de los individuos y grupos
(gremios, ramos, profesiones, oficios) de contribuir al bien común, al sentido
29
de comunidad, cooperación armoniosa al servicio de metas comunes, en

tanto que, opuesto a la consecución de la ventaja personal, concebida con
mucha frecuencia en términos materialistas, a la que la teoría del con-
trato social parecía reducir los vínculos sociales, las lealtades políticas y la
moralidad personal. De ahí que, a su vez, éste sea sustituido por otro
modelo, también basado en una analogía con la vida orgánica de las plantas o
de los animales, que libera a los hombres de su predecesor mecani cista; y a
este modelo, a su vez, lo sigue otro, basado en la concepción de la
creatividad artística, libre y espontánea, que inspira la visión de los
hombres y de las sociedades moldeadas por conductores geniales, como
son creadas las obras de arte por poetas, pintores y compositores. En
ocasiones, el modelo está compuesto de varias de tales concepciones,
genético-antropológica u orgánico-psicológica, y así por el estilo. ¿Qué da
razón de esta sucesión de paradigmas, cada uno con su lenguaje, imágenes,
ideas correspondientes, que a la vez son síntomas y factores en la
transformación, no sólo de la teoría, sino de la práctica, en ocasiones en
una dirección revolucionaria? Parte de la respuesta a esta cuestión cardi nal,
pero oscura, hay que encontrarla en que, en diversos momentos de la
historia los hombres desarrollan diferentes necesidades y problemas, los
cuales, en verdad, les crean preocupaciones; se tiene la impresión de que las
viejas creencias ni los explican ni les dan solución; lo que la sección de la
sociedad más activa, y más sensible moral y políticamente, considera más
opresivo. A menudo, las causas de este proceso pueden ser económicas,
aunque ésta no sea la explicación cabal, como suponen los marxistas; pero,
cualesquiera que sean, el proceso, en un nivel de sacudida, se expresa a sí
mismo transformando teorías e ideales éticos y políticos, en cuya médula se
encuentran esos ―modelos‖ centrales cambiantes, modelos de hombres y de
sociedades, conforme a los cuales los hombres, consciente e
inconscientemente, piensan y actúan.
B.M.: Parece extraordinario que muchas personas a las que les gusta
considerarse sencillas, terrenales, prácticas, rechacen el examen crítico de los
modelos como una actividad no práctica. Si no se desentierran e iluminan las
presuposiciones del propio pensamiento, uno permanece como simple
prisionero de cualquiera que sea la ortodoxia reinante acerca del asunto en
cuestión. Así, el modelo de nuestra época, o el modelo del momento, se
convierte en la propia jaula, sin que uno se dé cuenta de ello.
I.B.: De acuerdo…
B.M.: En cualquier caso, ¿qué podría ser más práctico que la influencia de
algunas ideas a las que ya nos hemos referido? Han tenido una influencia directa
y obvia, para mencionar sólo unos ejemplos, en la Guerra de Independencia
Norteamericana, en la Revolución francesa y en la Revolución rusa. Todas las
religiones del mundo, y todos los gobiernos marxistas, para no mencionar otros,
son ejemplos de cómo las ideas filosóficas pueden tener, y han tenido, una
30
influencia directa y práctica en los seres humanos. Por tanto, la tesis de que las
ideas filosóficas están, de alguna manera, desconectadas de la vida real, se
encuentra en sí misma desvinculada de la vida real. Es totalmente irreal.
I.B.: Estoy completamente de acuerdo. Si el hombre común piensa de otra
manera, esto es porque algunos filósofos han recurrido, en ocasiones, a un
lenguaje innecesariamente esotérico al tratar estos asuntos. Pero, claro está, no
se les debe culpar enteramente. Si a uno lo absorbe de verdad un tema, no puede
evitar que también sus detalles lo absorban. Aunque los grandes filósofos siempre
han hablado de una manera tal que les entendieran los hombres comunes, por lo
que, al menos en una versión simplificada, entendían su esencia, los filósofos
menores han tendido en ocasiones a ocuparse en exceso de las minucias del tema.
En alguna ocasión, Russell dijo algo que me pareció profundamente perspicaz
y creo que era algo inesperado en él: que las visiones centrales de los grandes
filósofos son esencialmente simples. La elaboración no está en lo que, de manera
quizá demasiado breve, he denominado sus modelos del mundo; tampoco en los
patrones conforme a los cuales vieron la naturaleza y la vida de los hombres y
del mundo, sino al defender estas concepciones en contra de objeciones reales o
imaginarias. Allí, ciertamente, se introduce una gran cantidad de ingenio y
mucho lenguaje técnico; pero esto es sólo un armamento elaborado: las máquinas
de guerra en las almenas, para rechazar a cualquier posible adversario; la
ciudadela misma no es compleja; el argumento, el poder lógico, son,
normalmente, un material de ataque y de defensa; no una parte de la visión
central misma, la cual es clara, fácilmente comprensible, comparativamente
simple. Nadie que los lea atentamente podrá tener muchas dudas acerca de qué
se encuentra en el núcleo de las concepciones del mundo de Platón, Agustín,
Descartes, Locke, Spinoza o Kant. Y esto es igualmente verdadero de la
mayoría de los filósofos contemporáneos, de cualquier categoría: sus
convicciones básicas rara vez suscitan grandes dudas, y les son inteligibles
para los hombres comunes; no son esotéricas, o accesibles solamente para los
especialistas.
31
Esta obra se terminó de digitalizar el 3 de mayo de 2010 bajo la supervisión,
formación y cuidado editorial de
AL FIN LIEBRE EDICIONES DIGITALES.
―Por una libre redistribución de textos.‖

Xalapa-Enríquez, Ver., México.
2 0 1 0
A manera de presentación de su trabajo titulado
«Los hombres detrás de las ideas», Bryan Magee,
nos presenta en este texto, un diálogo sostenido con Sir
Isaiah Berlin —profuso estudioso de la historia de las
ideas y de la vida y obra de Karl Marx—, en el que, de
una manera sencilla y dialéctica se proponen responder
los cuestionamientos básicos del estudio de la filosofía
como una disciplina metodológica.
Mismo Bryan Magee expone en la introducción del
texto los principales cuestionamientos que se pretenden
satisfacer al término de las líneas que aquí se presentan:
«¿Por qué ha de interesarle a alguien la filosofía? ¿Por
qué es importante? ¿Qué es, exactamente, la filosofía?»
Si bien, pretender que con esto se obtendrá una
respuesta única a dichos predicamentos es plenamente
ilusorio, este texto se perfila como una muy buena
oportunidad para adentrarse en el estudio de las ideas
filosóficas que han acompañado al conocimiento
humano durante toda su historia.
F.
(Estridentópolis, La vieja. Primavera de 2010)

Bryan Magee - Una Introducción A La Filosofía. Diálogo Con Isaiah Berlin

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UNA INTRODUCCIÓN A

Para esta digitalización, se ha insertado la portada original de la 3ª reimpresión,

* Los números de página no se

Digitalizado en Xalapa, Ver.

¿Cómo citar este documento?

AL FIN LIEBRE EDICIONES DIGITALES

enfrenta a alguna disyuntiva, de cualquier índole, ¿no se encuentra, en

a la libertad y a la búsqueda de la felicidad…‖

principio, que han preocupado profundamente, y por mucho tiempo, a los

misma conclusión llegarían quienes conceden un valor supremo al deber militar,

perspectivas; de todas las formas de vida. Cuando uno se enfrenta a estas

disuadidos ni por el temor ni por el amor al placer, y que un día se

B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustaría

considerar esta disciplina como filosófica. Y esto también se aplicaba al

característica, sino también en la discusión crítica de sus metas y métodos y

explicará que la muerte de Napoleón tuvo la consecuencia de que su cuerpo

argumentó que tendemos a cometer un error categorial radicalmente serio con

consideraciones entran en juego. Dirá: ―¿Cuál es su meta? ¿Qué busca?

constituir un argumento en contra de esto? Y, en verdad, ¿tiene siquiera

ella misma. El marxismo sostiene ser una teoría estrictamente científica de la

evadir los problemas sociales por parte de quienes no están dispuestos a

B.M.: La habilidad del marxismo para atraer a muchas personas, que

sabemos bastante, o la botánica, de la que también sabemos bastante. ¿Por qué

de comunidad, cooperación armoniosa al servicio de metas comunes, en

―Por una libre redistribución de textos.‖

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