Koyre A Ot Zamknutogo Mira K Beskonechnoy Vselennoy

Редакционный совет серии «Университетская библиотека»:
Н. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев, В. И. Бахмин,

М. А. Веденяпина, Е. Ю. Гениева, Ю. А. Кимелев, А. Я. Ливергант,
Б. Г. Капустин, Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева,
Л. П. Репина, А. М. Руткевич, А. Ф. Филлипов
«University Library» Editorial Council:

Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev,
Vyachaeslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva.
Yuri Kimelev, Alexander Livergandt, Boris Kapustin, Frances Pinter,
Andrej Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina,
Alexei Rutkevich, Alexander Filippov
КОЛЛЕКЦИЯ ЖУРНАЛА ΛΟΓΟΣ

Александр Койре
От замкнутого мира к
бесконечной вселенной
ΛΟΓΟΣ
Москва 2001
Перевод с английского – В. Стрелков (глп. 1-6), К. Голубович
(гмл. 7-9; 11-12;) и О. Зайцевой (гл. 10)
Редактура перевода – К. Голубович
Координация проекта – философский журнал "ΛΟΓΟΣ" (Москва).
Издание выпущено при поддержке

Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в
рамках мегапроекта «Пушкинская библиотека»
This edition is published

with the support of the Open Society Institute
within the n-amework of «Pushkin Library» megaproject
Койре A. К 596 От замкнутого мира к бесконечной вселенной. Пер. с

англУ Перевод К. Голубович, О. Зайцевой, В. Стрелкова. М: Издательство
"Логос". 2001.-288 с.
ISBN 5-8163-0028-8
© Alexandre Koyre. From the Closed World to the Infinite Universe The John Hopkins
Press. Baltimore 1957. © Издательство «Логос»
(Москва). 2001. © Перевод- К. Голубович, О
Зайцевой, В. Стрелков.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие I
I. Небо и небеса 1
II. Новая астрономия и новая метафизика 21
III. Новая астрономия
против новой метафизики 49
IV. Вещи прежде невиданные и мысли прежде немыслимые:
открытие новых звезд в мировом пространстве и
материализация пространства 75
V. Беспредельная протяженность или
бесконечное пространство 95
VI. Бог и пространство, дух и материя
109
VII.Абсолютное пространство, абсолютное
время и их отношения к Богу
137
VIII. Обожествление пространства
169
IX. Бог и мир: пространство, материя,
эфир и дух
183
X. Абсолютное пространство и абсолютное время:
оправа Божественного действия
196
XI. Бог рабочей недели и Бог Субботы
209
XII. Заключение: Божественное произведение
и dieu fainéant 243
Примечания
247
Лекционные чтения имени Хидео Ногучи
В 1929 году покойный д-р Эмануэл Либман из Нью-Йорка

пожертвовал 10000 долларов Университету Джона Хопкинса
для организации лекционных чтений по истории медицины.
Согласно желанию м-ра Либмана эти чтения были названы
«Лекционными чтениями имени Хидео Ногучи», в дань памяти
знаменитого японского ученого.
В основу этой книги легла одиннадцатая организованная этим
фондом лекция, прочитанная профессором Александром Койре
15 декабря 1953 года в институте истории медицины Джона
Хопкинса.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Множество раз, изучая историю философской и научной мысли

XVI и XVII вв. – а они так связаны, так переплетены друг с
другом, что при разделении становятся непостижимыми, – я был
вынужден констатировать, как и многие до меня, что в то время
человеческий разум или, по крайней мере, разум европейский
претерпел – а может произвел – чрезвычайно глубокую духовную
революцию которая изменила сами строение и контуры нашей
мысли, революцию, в отношении которой современная наука
представляется одновременно и корнем, и плодом. '
Этареволюция или, как иногда говорят, этот "кризис
европейского сознания" был описан и объяснен много раз и по-
разному. Так, хотя в целом было признано, что развитие новой
космологии, заменшшей геоцентрический мир греков и
антропоцентрический мир средневековья гелиоцентрической и
позднее децентрирован-ной Вешенной современной астрономии,
сыграло в этом процессе наиважнейшую роль, некоторые историки,
обращавшие основное внимагае на социальные последствия
духовных процессов, подчеркивали пресловутый поворот
человеческого разума от theoria к praxis, обращение его от
scientia contemplativa к scientia activa, преобразовавшее человека
– наблюдателя природы в человека – собственника природы, ее
хозяина; другие признали важнейшей особенюстью этой
революции секуляризацию сознания, его переход от
фансцендентных ориентиров к имманентным целям, поставивши»
на место озабоченности миром "иным" интерес к миру "этому';
третьи же признали наиболее значимым в этом процессе замену
телеологически и организмически ориентированного принципа
объяснения принципом каузальным и механическим, что привел«
в конечном счете к "механистичной картине мира", столь явной дтя
нового времени, в особенности – для XVIII века; историки
философии сделали акцент на открытии человеком нового
времени своей субстанциальной субъективности, следствием
чего
VII
АЛЕКСАНДР КОЙРЕ
явился переход от объективизма дрстнн фшинофии к субъекти-

визму новой; другие же просто описышиш р.мород и шатание,
привнесенные этой «новой философией» н мир m коею исчезла
всякая согласованность и Небеса которою funtee не помещали о
Божественной Славе.
Далеко не все ложно в подобных попытках охарактеризовать
революцию – или кризис – XVII века; очевидно, что и них нам
открываются некоторые существенные ее особенности,
особенности, о которых нам говорят – каждый по-своему – Бэкон
и Монтень, Паскаль и Декарт, особенности, которые
демонстрируют всеобщее распространение скептицизма и
"свободной мысли".
Тем не менее, как мне представляется, они суть внешние
проявления и сопутствующие факторы некоего более глубокого и
более важного процесса, в ходе которого человек, как это иногда
называют, утратил свое место в мире или, что, возможно, точнее,
утратил сам тот мир, который составлял горизонт его
существования и объект его познания, вследствие чего он
вынужден был изменить и заменить не только свои
фундаментальные воззрения на мир, но и самые структуры
своего мышления.
Со своей стороны, в "Этюдах о Галилее" я попытался очертить
основные структурные контуры древней и новой картины мира, а
также описать те изменения, которые произошли благодаря
революции XVII века. Эти изменения могут быть сведены к двум
важнейшим составляющим, впрочем весьма между собой
связанным, -к разрушению Космоса 2' и к геометризации
пространства, что означает а) упразднение представления о мире
как о конечном и абсолютно упорядоченном целом, чья
пространственная структура воплощает иерархию ценностей и
совершенств, где "над" плотной и непроницаемой Землей –
центром подлунного мира, в котором царят изменчивость и
порча, – "возвышаются" небесные сферы с не имеющими веса, не
подверженными порче и источающими свет звездами, и замена его
представлением о неопределенно большой и даже бесконечной
Вселенной, в которой отныне не допускается никакой иерархии
природ и где единство обеспечивается исключительно
идентичностью законов, управляющих всеми ее частями, а
VIII
также онтологической однородностью составляющих ее

минимальных элементов; и Ь) замена аристотелевской концепции
пространства, понимаемого как совокупность разнородных мест,
составляющих мир, евклидовым геометрическим пространством
-однородной и безусловно бесконечной протяженностью, которая
считается с этих пор тождественной реальной структуре мирового
пространства. Подобная замена, в свою очередь, привела к тому,
что научное мышление начинает отбрасывать любые воззрения,
основанные на понятиях ценности, совершенства, гармонии,
направления или цели, и, в конечном счете, – к тому, что Бытие
ока-одюсь полностью лишенным качественности, а мир ценностей
радикальным образом отделился от мира фактов.
Именно эту сторону научной революции XVII века – историю
упразднения Космоса и придания вселенной статуса бесконечной
-я и хотел бы здесь выделить. Во всяком случае – проследить
основные направления такого рода движения.3 Полное и детальное
исследование этого процесса было бы весьма длительным,
сложным и многообразным. Оно должно было бы включать
историю новой астрономии, сопровождавшуюся переходом от reo-
к гелиоцентризму и техническими новшествами от Коперника и до
Ньютона, а так же историю новой физики с ее постоянным и
упорным стремлением математизировать природу,
сопровождавшимся не менее упорной и не менее постоянной
переоценкой роли опыта и эксперимента. Оно должно было бы
обратить пристальное внимание как на возрождение древних
философских учений, так и на рождение новых, либо связанных с
новой наукой, либо противостоящих ей и новой космологии. Оно
должно было бы обрисовать рождение "корпускулярной
философии" – странной помеси Демокрита с Платоном, описать
борьбу между теми, кто признавал пустоту, и теми, кто ее
отвергал, а также баталию между сторонниками и противниками
притяжения и точной механики. Ему надлежало бы изучить
основные идеи и произведения Бэкона и Гоббса, Гассенди и
Паскаля, Тихо Браге и Гюйгенса, Бойля и Герике, не забыв и о
других – менее известных.
IX
Тем не менее, несмотря на обилие равного рода факторов,

открытий, теорий и дискуссий, которые, сплетясь в тутй у юл,
образуют фон – но так же и сюжет, сложный и изменчивый, –
великой революции в естествознании, основные этапы движения от
замкнутого Мира к бесконечной Вселенной вполне отчетливо
просматриваются в трудах немногих великих мыслителей, тех. кто
глубоко осознал принципиальную важность фундаментальной
проблемы структуры мира и сделал ее центральной для своей
мысли Этими мыслителями и их произведениями мы здесь и
займемся; наша задача облегчается тем обстоятельством, что
последние соотносятся друг с другом таким образом, что
предстают перед нами как фазы одной и той же последовательной
дискуссии.
Духовный переворот, о котором я здесь говорю, не был

результатом – что само собой разумеется – какой-то внезапной
мутации. Революции, как и многому другому, требуется время,
чтобы произойти; у революции, как и у многого другого, есть своя
история. Так и небесные сферы, окаймлявшие мир и
обеспечивавшие его целостность, исчезли не вдруг – в результате
какой-то катастрофы: прежде чем окончательно разорваться и
затеряться в пространстве, в которое она была погружена,
оболочка мира долго набухала и раздувалась. Следует, однако,
признать, что путь от замкнутого мира древних к открытой
вселенной нового времени был пройден с вызывающей удивление
быстротой: всего лишь сто лет отделяют De Revolutionibus Orbium
Coelestium Коперника (1543) от Principia Philosophiae Декарта
(1644); чуть больше сорока – эту работу Декарта от Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica Ньютона (1687). Скорость тем более
удивительная, что путь был весьма не прост, полон препятствий и
опасных мест. Проще говоря – проблемы, появившиеся в связи с
переходом к модели бесконечной Вселенной, были слишком
глубоки, а последствия принятых решений вели слишком далеко,
чтобы движение по этому пути могло происходить равномерно и
неизменно. И наука, и философия, и даже теология – у всех у них
был законный интерес к вопросам, затрагивающим природу
пространства, материи, структуру дейст-
X
вия, роль причинности. В не меньшей мере интересовали их и

вопросы о природе, структуре и ценности человеческого мышления
и человеческой науки. Именно о науке, философии и теологии
чаще всего и рассуждали те, кто участвовал в великом споре,
начавшемся с Бруно и Кеплера и закончившемся – разумеется,
только на время – с Лейбницем и Ньютоном.
В моих "Этюдах о Галилее" я исследовал лишь этапы,

подготовившие великую революцию, составившие ее, так сказать,
предысторию, но не затрагивал указанных проблем. Однако в
курсах лекций, которые я читал в университете Джона
Гопкинса -Источники современной науки" (1951) и "Наука и
философия в шоху Ньютона" (1952), – в которых рассматривалась
история сей революции, у меня появилась возможность
исследовать эти, столь инимавшие умы великих участников этого
спора, проблемы с тем вниманием, которого они заслуживают. Эту
историю, под заголовком От замкнутого мира к бесконечной
вселенной, я постарался рассказать в моей Ногучевской лекции,
которую мне доверили прочесть в 1953 году; и эту же историю,
беря за отправную точку историю космологии, я и пересказываю в
настоящей книге: которая представляет собой не что иное, как
расширенный вариант Ногучевской лекции.
Я бы хотел выразить свою искреннюю признательность Ногу-
чевскому Комитету за его любезное разрешение расширить мою
лекцию до ее нынешнего размера, и поблагодарить миссис Джан
Джекпот, миссис Дженет Куделка и миссис Виллард Кинг за
помощь в подготовке рукописи.
Я также обязан редакции Абелярда-Шумана за разрешение
цитировать работу Джордано Бруно De l'infinito universo et
mondi (New York, 1950) в переводе миссис Доротеи Вейли
Сингер.
А. К.
Институт перспективных исследований,
Принстон, январь 1957 года.
XI
Глава I: Небо и
небеса
Николай Кузанский и Марчелло Палингениус
Концепция бесконечной Вселенной, разумеется, ведет свое

происхождение от греков. Не подлежит сомнению, что
размышления древнегреческих мыслителей о бесконечности
пространства и множественности миров сыграли важную роль в
истории, которая будет предметом моего исследования в этой
книге.4 Однако мне представляется невозможным обусловливать
историю принятия модели бесконечной Вселенной в XVI-XVII вв.
воздействием космологических теорий греческих атомистов, более
близкое знакомство с которыми явилось следствием переоткрытия
текстов Лукреция 5 или перевода Диогена Лаэртского на латынь.4
Мы тем более не должны забывать тот факт, что учение греческих
атомистов о бесконечности не вписалось в главное русло (или
русла) научной и философской мысли греков – традиция школы
Эпикура не соответствовала научной греческой традиции7 – и что
уже поэтому оно, чотя его никогда вполне не забывали, не могло
было быть принято мыслителями средневековья.
Мы не должны забывать и того, что "влияние" не является
простым отношением, наподобие отношения "причины" к
"следствию", но, напротив, отношением весьма сложным и
двусторонним. Мы не находимся под влиянием всего того, о чем
мы читаем или узнаем. В каком-то, возможно, более
основательном смысле мы сами определяем те влияния, которые
мы испытываем и от которых зависим; наши духовные отцы не
заданы нам, но свободно выбраны в этом качестве нами самими.
По крайней мере -до некоторой степени.
Как иначе можно объяснить то, что, несмотря на свою
огромную популярность, ни Диоген, ни даже Лукреций более века
не оказывали никакого влияния на космологические воззрения их
читателей в 15 веке? Только Джордано Бруно впервые принял
космо-
1
логию Лукреция всерьез. Николай Кузанский – впрочем неясно

был ли он знаком с De rerum natura в то время, когда писал Ученое
незнание (1440), – не придавал ей, похоже, большого значения. А
ведь именно Николай Кузанский – последний великий философ
уходящего средневековья – был первым, кто отверг средневековую
концепцию Космоса и кому очень часто приписывают заслугу, или
вину, утверждения идеи бесконечной Вселенной.
Хорошо известно, что такова была точка зрения Джордано
Бруно, Кеплера и, наконец, Декарта, который в широко известном
письме к своему другу Шаню (Шаню передает рассуждения
Христины Шведской, сомневающейся в том, может ли еще
человек, в неопределенно протяженной Вселенной Декарта,
занимать центральное положение, которое, согласно учению
христианской религии, ему отведено Богом при создании мира)
говорит ему, что в конечном счете' "кардинал Кузанский и многие
другие ученые теологи считали мир бесконечным, однако никогда
не были порицаемы за это церковью; напротив, предполагается,
что учить постигать величие творений Бога значит прославлять
Творца".
Картезианская интерпретация учения Николая Кузанского
достаточно правдоподобна: действительно, последний отрицает
конечность мира и его замкнутость небесными сферами. Но он и
не утверждает его положительной бесконечности; фактически он
избегает, столь же скрупулезно и столь же систематически, как и
сам Декарт, приписывать Вселенной определение "бесконечная",
сохраняя его для Бога и только для Бога. Его Вселенная не
бесконечна (infinitum) в позитивном смысле этого слова, но
"нескончаема" (interminatum), что означает, что она не только не
имеет пределов, и не ограничивается скорлупой небесных "сфер",
но и не ограничена в числе своих составляющих, т. е. что она
абсолютно лишена какой бы то ни было точности и строгой
определенности. Она никогда не достигает своего "предела"; она в
полном смысле слова неопределенна. Потому-то она и не может
быть объектом универсальной точной науки, но только частичного
и предположительного познания.' Признание необходимо
частичного – и относительного -
I. НЕБО И НЕБЕСА
Рис. 1:
Традиционный докоперниканский чертеж универсума
(по изданию: Peter Apian Cosmographia (1539))
характера нашего знания, как и невозможности сформировать

однозначную и объективную картину Вселенной, как pat и
составляет – в одном из его аспектов -ученое незнание, которое
Николай Ку-занский представлял в качестве способа преодоления
границ рационального мышления.
Концепция мира, развивавшаяся Николаем Кузанским не
основывалась на критике современных ему астрономических и
космологических теорий и не вела, по крайней мере в ее
собственных рамках, к какой-либо научной революции. Николай
Кузанский не является предшественником Николая Коперника,
хотя его часто таковым объявляли. И тем не менее его концепция
чрезвычайно интересна. В некоторых своих утверждениях – или
смелых опровержениях – он идет гораздо дальше того, о чем
Коперник когда-либо осмеливался помыслить."
Вселенная Николая Кузанского является, неизбежно
несовершенным и неадекватным, выражением или развертыванием
(explicate) Бога. Несовершенным и неадекватным, поскольку она
развертывает в царстве множественного и разделенного то, что в
Боге присутствует во внутреннем и неразделенном единстве
(complicatio), – единстве, которое охватывает не только различные,
но и прямо противоположные качества и определения бытия. В
свою очередь, всякое единичное конкретное сущее во Вселенной
представляет последнюю, а значит и Бога, своим особым и
уникальным образом, отличным от того, как это делают другие,
ибо «стягивает» (contractio) богатство и полноту Вселенной
согласно собственной индивидуальности.
Метафизические и эпистемологические воззрения Николая
Кузанского, его понятие совпадения противоположностей в
абсолюте, который их поглощает и превосходит, а также
соответствующая этому понятию концепция Ученого Незнания как
такого интеллектуального действия, которым схватывается это
отношение, превосходящее дискурсивное, рациональное мышление,
следуют и развивают основные формы математических парадоксов,
вовлеченных в «обесконечивание» твердых отношений
действительных для конечных объектов.
I. НЕБОМ НЕБЕСА
Так, юпример, ничто не отстоит дальше друг от друга в

геометрии, чем «прямая» и «кривая». Тем не менее в бесконечно
большом круге окружность совпадает с касательной, а в круге
бесконечно малом – с диаметром. Более того, в обоих случаях
центр утрачивает свое определяющее уникальное положение; он
совпадает с окружностью; он нигде; или повсюду. Но "большое" и
"малое" сами образуют пару противоположных понятий, которые
оказываются значимыми и имеющими смысл только в царстве
конечных величин – в царстве относительного сущего, где не
существует "больших или "малых объектов, но лишь объекты
"большие" и "меньшие", и где, соответственно, не существует
объектов "самых больших" или "самых малых". В сравнении с
бесконечностью не существует ничего, что было бы больше или
меньше, чем что-либо другое. Абсолютный и бесконечный
максимум, так же, как абсолютный ж бесконечный минимум не
могут относиться к рядам больших и малых объектов. Они вне его
и благодаря этому, как смело закпочает Николай Кузанский, они
совпадают.
Другож пример можно взять из области кинематики. Нет ничего
более противоположного друг другу, чем движение и покой. Тело,
находящееся в движении, никогда не остается на одном и том же
месте; тело, находящееся в покое, никогда не находится вне того
места, которое оно занимает в состоянии покоя. И однако тело,
двигающееся круговым движением с бесконечной скоростью, будет
всегда находиться в точке начала движения и в то же время –
всегда вне ее. Это доказывает, что движение является
относительным понятием, охватывающим противоположности
«быстрого» и «медленного». Из этого следует, что как и в области
чисто геометрических величин, не существует ни минимума ни
максимума движения, ни быстрейшего ни медленнейшего, и
абсолютный максимум скорости (бесконечная скорость), как и
абсолютный минимум (бесконечная медленность или покой), оба
находятся за ее пределами, и, как мы увидели, совпадают
между собой.
Николай Кузанский вполне отдавал себе отчет в
оригинальности своего учения, более того – в необычности и
парадоксальности
тех заключений, к которым он пришел исходя из Ученого

Незнания». "
«Наверное, читатель удивится, видя здесь веши, раньше
неизвестные, потому что их истинность только впервые
доказана Ученым Незнанием».
Николай Кузанский ничего не может с этим удивлением
поделать: Ученым Незнанием установлено, что:
«Вселенная троична; в мире нет ничего не составляющего
единое целое потенции, актуальности и связующего движения,
ни одно из этих трех не может существовать без другого, так
что они обязательно есть в вещах, с огромным множеством
ступеней и настолько по-разному, что никакие две вещи во
Вселенной не могут быть совершенно равны ни по трем вместе,
ни по любому из них.
Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений
сфер, чтобы у мировой машины (machina mundana) эти
чувственные земля, огонь или что бы то ни было еще были
фиксированным и неподвижным центром. В движении не
достигается простой максимум, каковым является
фиксированный центр; из-за необходимого совпадения
минимума с максимумом такой центр мира совпадает с внешней
окружностью».а
Таким образом центр мира совпадает с его окружностью. Впрочем,

речь идет, как мы сейчас увидим, не о о физическом, а
метафизическом "центре", который не принадлежит миру. Этот
"центр" мира, так же, как и его "окружность", т. е. начало и конец,
основание и предел, "место", которое его "содержит", есть не что
иное, как Абсолютное Бытие или Бог.
Значит, продолжает Николай Кузанский, любопытным образом
переворачивая знаменитый аристотелевский аргумент в пользу
конечности мира:
«У мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он
имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым
имел бы внутри самого себя свои начало и конец, то есть мир
имел бы пределом что-то другое и вне мира было бы еще это
другое и еще пространство. Подобное далеко от истины. Но ее-
I. НЕБО и НЕБЕСА
ли невозможно, чтобы мир был заключен между телесными

центром и внешней окружностью, то непостижим этот мир, и
центр и окружность которого – Бог» ";
Таким образом:
«хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и
конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он
был бы замкнут!
Раз Земля не может быть центром, она не может быть
совершенно неподвижной, а обязательно движется так, что
может двигаться еще бесконечно медленнее. И как Земля не
центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его
окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и
кажется ближе к центру, а небо – ближе к окружности.
Соответственно Земля не есть центр ни восьмой, ни другой
сферы. Появление над горизонтом шести созвездий тоже не
означает, что она в центре восьмой сферы. Ведь если бы она
была далеко от центра на оси, проходящей через полюсы, одной
частью поднимаясь к одному полюсу, а другой опускаясь к
другому, то людям, настолько удаленным от полюсов,
насколько простирается горизонт, тоже явно была бы видна
только половина сферы.
Центр мира не более внутри Земли, чем вне ее, и более того
-центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы. Ведь
поскольку центр есть точка, равноудаленная от окружности, а
не может быть настолько совершенных круга или сферы, чтобы
нельзя было представить более истинного, то ясно, что нет
такого центра, чтобы не могло быть еще истиннее и точнее.
Точной равноудаленности от разных мест вне Бога не найти,
потому что только Он один есть бесконечное равенство. Кто
центр мира, то есть Бог благословенный, тот и центр Земли,
всех сфер и всего в мире; Он же одновременно – бесконечная
окружность всего.
Кроме того, в небе нет неподвижных и фиксированных
полюсов, – хоть и кажется, что небо неподвижных звезд
описывает в своем движении ступенчато различные круги,
меньшие, чем ко-лурии, экваториальный и промежуточные, –
но любая часть мира необходимым образом движется, пускай
неравномерно,
при сравнении описываемых звездным движением кругов.

Какие-то звезды описывают наибольший круг, другие –
наименьший, однако не найти звезды, которая не описывала бы
никакого. А поскольку у сфер нет фиксированного полюса, то
явно нельзя найти и какой-то равноудаленной от полюсов
середины. Значит, нет звезды в восьмой сфере, которая
описывала бы своим обращением максимальный круг, ведь для
этого ей надо было бы одинаково отстоять от полюсов, а они не
существуют; и как следствие нет звезды, которая описывала бы
минимальный круг.
Полюса сфер совпадают с центром, так что центр есть не иное
что, как полюс, – ибо Бог благословенный». "
Точный смысл развиваемой Николаем Кузанским концепции не

вполне ясен; цитированный мною тексты могли толковаться – и
действительно толковались – совершенно различными способами,
каковые я не собираюсь здесь рассматривать. Со своей же
стороны, я придерживаюсь той точки зрения, что сия концепция
представляет собой попытку выразить и дополнительно
подчеркнуть отсутствие точности и стабильности в сотворенном
мире. Так, не существует звезд, которые бы располагались точно
на полюсах или на экваторе небесной сферы. Не существует
фиксированных и стабильных осей; восьмая сфера, как и любая
другая, совершает обращения вокруг оси, которая постоянно
меняет свое положение. Более того, все эти сферы это ни в коем
смысле не суть точные, математические (истинные) сферы, а
лишь то, что мы сегодня назвали бы "сфероидами".
Соответственно, у них нет и центра в строгом значении этого
термина. Из чего следует, что ни Земля, ни что-либо другое не
могут находиться в этом несуществующем центре и что,
следовательно, в этом мире ничто не может пребывать в
совершенном и абсолютном покое.
Я не считаю возможным идти еще дальше и приписывать
Николаю Кузанскому чисто относительную концепцию
пространства, как это сделал, среди прочих, Джордано Бруно.
Подобная концеп-
ция предполагает также отрицание существования небесных сфер и

орбит, что не соответствует позиции Николая Кузанского.
Тем не менее, несмотря на то, что в модели мира Николая Ку-
инского сохранены небесные сферы, в ней присутствует изрядная
доля относительности. Так, он продолжает:
«И поскольку мы можем воспринять движение только в
сравнении с чем-го неподвижным, например – полюсами или
центрами, заранее нуждаясь в них при любом измерении
движений, то очевидно, что мы ходим путями догадок и
относительно всего ошибаемся Когда мы обнаруживаем
несоответствие в положении звезд с правилами древних, это
удивляет нас только потому, что мы верим в правильность их
представлений о центрах, полюсах и измерениях».15
Похоже на то, что для Николая Кузанского отсутствие согласия

между наблюдениями древних и современных астрономов должно
объясняться гоменением местоположения осей (и полюсов), а
также, по всей видимости, передвижением самих звезд.
Из всего сказанного, т. е. из признания того, что в мире ничто
не может находиться в состоянии покоя, Николай Кузанский делает
следующий вывод:
«Из всего этого ясно, что Земля движется. Поскольку элементы
воздуха и огня, как мы убеждаемся по движению кометы, а
также Луш медленнее движутся с востока на запад, чем
Меркурий, Венера или Солнце, причем в порядке постепенного
замедления, го наша Земля движется, наверное, еще медленнее
их всех. Но все-таки она не является звездой, описывающей
вокруг центра или полюса минимальный круг, как и восьмая
сфера не описывает максимальный круг, согласно только что
сказанному.
Внимательно рассмотри вот что. Как звезды, расположенные
вокруг предположительных полюсов в восьмой сфере, так
Земля, Луна и планеты – звезды, на разном удалении
движущиеся вокруг полюса, если предположить полюс там,
где считается центр. Пускай Земля есть какая-то близкая к
этому центру (polo centrait) – полюсу звезда: она все-таки
движется, и описывав-
мый ею в этом движении круг не минимален, как показано.

Больше того, ни Солнце, ни Луна, ни Земля, ни какая бы то ни
было другая сфера не может описывать в движении истинный
круг, хотя бы нам и казалось иначе, поскольку движется не
вокруг фиксированной (точки отсчета). Да и не существует
столь истинного круга, чтобы не могло быть более истинного, и
ни в какой момент (небесное тело) не движется с равной
точностью и не описывает столь же близкий к истине круг, как
в другой момент, хотя мы этого и не замечаем».
Снова отметим, насколько непросто уточнить, какого рода

движение приписывает Земле Николай Кузанский. В любом,
однако, случае оно не таково, какое ей приписывает Коперник: это
и не суточное обращение вокруг своей оси, это и не годичное
обращение вокруг Солнца. Скорее здесь имеется в виду некоторое
достаточно медленное орбитальное движение вокруг центра, с
трудом поддающегося определению и постоянно
перемещающегося. Движение, о котором идет речь, того же рода,
что и движение других небесных тел, включая сюда и сферу
неподвижных звезд, хотя движение Земли – самое медленное, а
движение сферы неподвижных звезд – самое быстрое.
Что касается утверждений Николая Кузанского (неизбежных
при тех эпистемологических предпосылках, которые он
принимает), что невозможны ни фиксированные круговые орбиты,
ни строго равномерное движение, то их надо понимать (хотя
прямо об этом и не говорится, но из контекста это ясно видно) как
основания для следующего вывода: не только фактическое
содержание, но и самый идеал античной и средневековой
астрономии, в котором видимые движения небесных тел были
сведены к некоей системе круговых равномерных движений, что
позволяло "спасти" эту видимость, обнаружив позади ее
кажущегося обманчивого непостоянства действительное
незыблемое постоянство, ошибочны и должны быть отброшены.
Но Николай Кузанский пошел еще дальше. На основании
вывода (предпоследнего) об относительности восприятия
пространства
10
(направления) и движения, он утверждает: допустив, что образ

мира, сформировавшийся у наблюдателя, определяется тем
местом, которое он занимает во вселенной, и что никакое из этих
мест не может претендовать на абсолютно привилегированное
положение (например, в качестве центра Вселенной), мы должны
также допустить возможность существования различных и
эквивалентных образов мира, допустить относительный
характер – в полном смысле этого слова – каждого из этих
образов, а также признать невозможность формирования некоего
окончательного объективного и абсолютного образа
вселенной:
«Если хочешь истино понять что-либо из перечисленного о
движении Вселенной, представь ее центр в свернутом единстве
с полюсами, по возможности помогая себе воображением.
Скажем, представь, что если бы кто-то стоял на Земле под
арктическим полюсом, а другой – в арктическом полюсе, то
как стоящему на Земле полюс показался бы в зените, так и
находящемуся в полюсе центр показался бы тоже в зените; и
как антиподы, подобно нам, видят небо вверху, так стоящим в
обоих полюсах Земля покажется в зените: ведь где бы ни был
наблюдатель, он полагает себя в центре. Словом, возьми эти
разные картины воображения в свернутом единстве, чтобы
центр был зенитом и наоборот, и умозрением, которому так
помогает ученое незнание, ты увидишь, что мир, его движение
и его фигуру постичь невозможно, потому что он оказывается
как бы колесом в колесе и сферой в сфере, нигде не имея ни
центра, ни окружности, как сказано. "
Несовершенные в ученом незнании [продолжает далее Николай
Кузанский1'], до всего только что сказанного древние не дошли.
Нам уже ясно, что наша Земля в действительности движется,
хоть мы этого и не замечаем, воспринимая движение только в
сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деле, если бы
кто-то на корабле среди воды не знал, что вода течет, и не
видел берегов, то как бы он заметил движение судна?" В связи
с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на
другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в
неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно
будет
11
каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни – находясь

на Солнце, другие – находясь на Земле, третьи – на Луне, на
Марсе и так далее. Окажется, что машина мира будет как бы
иметь повсюду центр и нигде окружность. Ибо ее окружность и
центр есть Бог, который всюду и нигде.
Кроме того, наша Земля не шарообразна, как некоторые
говорили, хотя тяготеет к шарообразности. Дело в том, что
Земля в своих частях конкретизует фигуру мира и его движения;
но самая совершенная и всеобъемлющая конкретизация
бесконечной линии есть круг, потому что начало здесь
совпадает с концом, так что более совершенное движение –
круговое, а более совершенная из телесных фигур –
сферическая. Недаром движение частей в стремлении к
совершенству направлено к целому, как тяжелое движется в
сторону земли, легкое – вверх, земля -к земле, вода – к воде,
воздух – к воздуху, огонь – к огню; движение целого в меру
возможного приближается к круговому, и всякая фигура – к
шару, как видим в частях живых существ, растениях и небе.
Одно движение при этом кругообразнее и совершеннее другого,
и так же различаются между собой фигуры. Итак, фигура Земли
благородна, то есть шаровидна, и ее движение кругообразно, но
могло бы быть еще совершеннее».
Нам остается только восхищаться оригинальностью и глубиной

космологических концепций Николая Кузанского, венчаемых
смелым прорывом к такому пониманию Вселенной, которое
представлено в псевдо-герметическом определении Бога: "Сфера,
центр которой повсюду, а окружность нигде".19 Но точно также мы
не можем не признать, если не желаем большой натяжки, что эти
концепции невозможно сочетать с астрономической наукой или
использовать их в качестве основания для какой-либо "реформы в
астрономии". Возможно, именно по этой причине космологические
концепции Николая Кузанского полностью игнорировались не
только его современниками, но даже, на протяжении более чем ста
лет, и его последователями. Никто из них, даже Лефевр д'Этапль
-издатель произведений Кузанца – не обратил на них особого
внимания.20 Только после Коперника – который был знаком с
работами
12
Николая Кузанского, по крайней мере с его трактатом о квадратуре

круга, но, как представляется, не испытал никакого влияния со
стороны последнего21, – и даже после Джордано Бруно,
испытавшего, напротив, сильное воздействие со стороны Кузанца,
Николай Кузанский приобрел репутацию предшественника не
только Коперника, но так же и Кеплера, что позволило Декарту
говорить о нем как о защитнике идеи бесконечности сотворенной
Вселенной.
Кажется весьма заманчивым последовать примеру этих
выдающихся почитателей Николая Кузанского и обнаружить у него
всякого рода предвосхищения позднейших открытий, как то:
сплющенная форма Земли, эллиптические траектории движения
планет, абсолютная относительность пространства, вращение
небесных тел вокруг своей оси.
Но мы обязаны воспротивиться такого рода соблазну. В
действительности, Николай Кузанский ничего подобного не
утверждает. Он верит в существование небесных сфер и в их
движение, притом что движение сферы неподвижных звезд самое
быстрое, как верит он и в существование некоего центрального
места вселенной, вокруг которого последняя и движется в качестве
целого, сообщая это движение всем свои частям. Он не
приписывает вращательного движения планетам, да даже и нашей
Земле. Он не утверждает совершенную однородность
пространства. Более того, в противоположность основателям
современной науки и создателям современных концепций мира,
одушевленных идеей всевластия математики, которую они
пытались с большим или меньшим успехом утверждать, Николай
Кузанский отвергал саму возможность математического описания
природы.
А сейчас мы должны обратить внимание на другой,
исторически, возможно, наиболее важный, аспект космологии
Николая Кузанского, выразившийся в неприятии им
иерархизированной структуры вселенной и, в особенности, в
отрицании того единственно низкого и презренного – но так же и
центрального – положения в мировом устройстве, которое
приписывалось Земле традиционной космологией. Увы, и здесь
тоже, глубокие метафизические
13
интуиции философа оказались отягощенными научными

концепциями, не опережающими, но скорее отстающими от его
эпохи, -такими, например, как наделение не только Луны, но даже и
Земли собственным светом:
«Итак, фигура Земли благородна, то есть шаровидна, и ее
движение кругообразно, но могло бы быть еще совершеннее. И
точно так же, раз в мире нет максимума или минимума
совершенства, движения и фигуры, как ясно из только что
сказанного, то неверно, будто наша Земля – самая ничтожная и
низменная: пускай ее положение в мире кажется более
центральным, однако на том же основании она и ближе к
полюсу, согласно изложенному. Земля к тому же не есть
пропорциональная или составляющая (aliquota) часть мира: как
у мира нет ни максимума, ни минимума, так у него нет ни
середины, ни таких-то (по занимаемой ими доле) частей, как
видим у человека или животного; ведь рука не есть
составляющая часть человека, хоть ее вес и состоит в
пропорциональном отношении к весу тела, и то же
относительно величины и фигуры. Не доказательство
низменности Земли и ее темный цвет. Находись кто-нибудь на
Солнце, оно тоже не показалось бы ему столь же сияющим, как
нам. Если рассмотреть солнечное тело, оно имеет ближе к
центру некую как бы землю, по окружности – некое как бы
огненное свечение, а в промежутке как бы водянистое облако, а
также более светлый воздух. Такие же элементы есть и у
Земли.и Поэтому если бы кто-нибудь оказался вне области ее
огня, наша Земля по окружности этой области благодаря огню
виделась бы светящейся звездой, как Солнце мы видим очень
ярким, потому что находимся вовне огненной области Солнца».23
Устранив, таким образом, само основание для противопоставления

"темной" Земли "светоносному" Солнцу (благодаря признанию
подобия их основополагающих структур), Николай Кузанский
торжественно провозглашает:
«Итак, Земля – благородная звезда, имеющая свои особые и
отличные от других звезд свет, тепло и влияние, как и любая
звезда тоже отличается от любой другой светом, природой и
влиянием. И, как всякая звезда, она сообщает другим свой свет
и
14
влияние ненамеренно. Все звезды движутся и сверкают только

ради того, чтобы существовать лучшим образом, откуда как
следствие возникает их взаимодействие, – так свет светит по
своей природе не для того, чтобы я мог видеть, и лишь как
следствие я пользуюсь действием света для видения». м
По существу в бесконечно богатой, бесконечно разнообразной и

органически взаимосвязанной Вселенной Николая Кузанского не
существует ни центра, ни совершенства, по отношению к которому
нее остальные ее части должны играть вспомогательную роль:
напротив, только будучи самими собой, развертывая присущие им
качества, разнородные составляющие Вселенной содействуют ее
совершенству в качестве целого. Следовательно, Земля в рамках ее
особой природы столь же совершенна, сколь совершенны по своей
природе Солнце и неподвижные звезды. Николай Кузанский далее
поясняет:
«Нельзя доказывать низменность Земли и тем, что она меньше
Солнца и приемлет от него влияние. Целиком область Земли,
как она простирается вплоть до окружности огня, все-таки
велика. И пускай Земля меньше Солнца, как мы знаем по тени
при затмениях, однако нам не известно, насколько область
Солнца больше – или меньше – области Земли. Она только не
может быть в точности равна ей, поскольку никакая звезда не
равна другой. Опять-таки, Земля и не минимальная звезда,
потому что она больше Луны, как мы знаем из затмений, больше
Меркурия, как некоторые говорят, а то и других звезд. Словом,
из ее величины низменность не вытекает».в
Точно так же нельзя утверждать и того, что Земля менее

совершенна, чем Солнце и планеты, поскольку она находится под
их влиянием: вполне возможно, что она, в свою очередь, также на
них влияет:
«Ясно, таким образом, что человек не может по величине и
влиянию узнать, находится ли область Земли на более
совершенной или низменной ступени относительно областей
других звезд – Солнца, Луны и прочих».м
15
Некоторые из аргументов Николая Кузанского в пользу

относительного совершенства Земли довольно любопытны. Так,
будучи убежден, что мир не только не имеет границ, но и
повсеместно населен, Николай Кузанский уверяет нас в том, что
никакое заключение о несовершенстве Земли не может вытекать
пресловутого несовершенства ее обитателей; заключение, которое,
насколько мне известно, никто не делал, по крайней мере в его
эпоху. В любом случае Николай Кузанский утверждает:
«По ее месту этого тоже нельзя заключить – например,
рассуждая, что наше место в мире есть обитель человека,
животных и растений, находящихся на менее благородной
ступени, чем жители области Солнца и других звезд. Ведь если
даже от Бога, центра и окружности областей всех звезд, исходят
натуры различного благородства, населяющие каждую область,
чтобы множество небесных и звездных мест не было пустым,
причем наименее совершенными существами населена, может
быть, только эта Земля, все равно в разумной природе,
обитающей здесь на этой Земле как в своей области, явно не
может быть ничего более благородного и совершенного
сообразно этой природе, хотя бы на других звездах жили
обитатели другого рода. Недаром человек не хочет для себя
иной природы, а стремится только стать совершенным в
своей». "
Но конечно, мы должны допустить, что внутри одного рода
может существовать несколько различных видов, которые
воплощают одну и ту же природу где более, а где менее
совершенным образом. Так, Николаю Кузанскому представляется
разумным то предположение, что обитатели Солнца и Луны,
располагаются более высоко на лестнице совершенств, чем мы: они
умнее, одухотвореннее нас, менее материальны, менее отягощены
плотью.
И наконец, возвращаясь к основной нашей теме, тот
знаменитый аргумент, который заключает о низменности Земли,
исходя из ее изменчивости и тленности, Николай Кузанский
объявляет обоснованным не более, чем все предыдущие. Ибо, "при
единстве вселенского мира и существующих между отдельными
звездами отношениях взаимовлияния"2*, нет никаких оснований
считать, что
16
изменчивость и тленность имеют место лишь здесь на Земле, а не в

любом месте Вселенной. Нет, мы наоборот имеем все основания
предполагать – хотя, конечно, мы не в состоянии этого знать,
-что повсюду дело обстоит именно так, тем более что подобная
ценность, представляющаяся нам качестврм исключительно
земным, ни в коей мере не является выражением действительного
разрушения, т. е. полной и бесповоротной утраты своего
существования. Конечно, происходит утрата именно этой,
особенной формы существования. Но по сути своей она означает
не столько полное разрушение этой формы, сколько ее разложение
или редукцию к составляющим ее элементам с последующим их
восстановлением в ниде какой-то иной формы. Это процесс,
который может совершаться, да и по всей видимости на самом деле
совершается по всей Иселенной, как раз потому, что онтологическая
структура мира в основании своем повсюду одинакова. В
действительности, в форме иремени, т. е. через изменчивость и
непостоянство, тленность вы ражает неизменное и постоянное
совершенство Творца.
Итак мы видим, как новое сознание, дух Ренессанса дышит в
работах кардинала Николая Кузанского. Его мир больше не
средневековый Космос; но он еще и не (и даже совсем не)
современная бесконечная Вселенная.
Современные историки равным образом приписывают честь

утверждения идеи бесконечной Вселенной писателю XVI века,
Марцеллусу Стеллатусу Палингениусу и, автору широко
читавшейся и очень популярной книги Zodiacus vitae,
опубликованной в Венеции в 1534 году (и переведенной на
английский в 1560 году); но, на мой взгляд, оснований для этого
еще меньше, чем в случае с Николаем Кузанским.
Палингениус, испытавший глубокое воздействие со стороны
возрожденного неоплатонизма XV века и поэтому отвергший
абсолютный авторитет Аристотеля, хотя иногда и одобрительно
его цитировавший, возможно, был знаком с космологическими
идеями Николая Кузанского, чей пример отрицания конечности
творения
17
мог его вдохновить. Однако это далеко не очевидно, поскольку,

если исключить довольно энергичные утверждения касательно
невозможности полагания каких-либо пределов творческим
действи* ям Бога, мы не находим в Палингениуса учении каких бы
то ни было соответствий конкретным принципам космологии
Николая Кузанского.
Так например, рассматривая общую структуру Вселенной он
сообщает нам:
«Но думали когда-то, что каждую звезду назвать мы можем миром, А
Землю же считали звездою темною, ничтожнейшей из всех».30
Очевидно, что в виду здесь имеется не Николай Кузанский, а
древнегреческие творцы космологических систем. Более того,
следует отметить, что Палингениус не разделяет их взгляды. Его
собственная позиция совершенно иная. Он не считает Землю
звездой. Наоборот, он последовательно подчеркивает
противоположность между земной и небесной областями; как раз
признание несовершенства первой обусловливает его отрицание
точки зрения, согласно которой Земля – единственная населенная
область в мире.
В самом деле,
«...мы видим,
Что моря и суша полны созданьями всех видов.
Должны ли мы считать, что небеса
Сотворены пустыми – иль скорее
Пусты умы, что в том вас убеждают».Э1
Ясно, что мы не можем следовать заблуждениям этих "пустых
умов". Ясно так же и то, что
«...Разумные созданья населяют небеса
И каждая звезда в них – мир, где царствуют святые,
А короли и простолюдины им служат.
Не тени там ничтожные вещей
(какие видим здесь).
Там совершенны и цари, и подданные их,
Все совершенно там».32
18
I. НЕЮ И НЕБЕСА
Тем не менее Палингениус не утверждает бесконечности мира.

Верно, что, последовательно применяя принцип, который
профессор Лавджой назвал принципом полноты" [principle of
plenitude], он отрицает конечность творения Бога и говорит:
«Есть те, кто думает предел поставить миру
Превыше всех небес, который не прейдешь,
Признав, что выше них нет ничего.
И что природа бессильна черту преодолеть,
Склонившись перед ней.
Мне это кажется неверным: ум мне говорит,
Что если б был предел положен небесам,
То почему Господь пред ним остановился?
Что не хватило Ему искусства природу длить,
Иль что была преграда Его умению и воле?
Иль был Он немощен?
Но истина все это отвергает.
Ведь Божье совершенство границ не знает
И знание Его всесильно.
Нам верить должно в совершенство Его творений,
В их славное величье.
Ведь нет изъяна в Его издельях,
Коль Он все тот же, убыли не знает.
Его творенья совпадают с Его уменьем.
Могущество Его не пропадает втуне.
И если беспредельное создать Он в состояньи,
Должны мы мыслить его реальным».м
Тем не менее он поддерживает идею конечности материального
мира, окруженного, окаймленного восемью небесными сферами:
«Однако ученый Аристотель утверждает,
Что тело всякое имеет свой предел.
С этим я согласен.
Небес превыше никакое тело мы поместить не можем,
Но лишь пречистый свет, телесности лишенный,
С которым не сравнится Солнца свет.
Тот свет, которого наш глаз не постигает.
Свет бесконечный, от Господа идущий.
19
Здесь в вышине лишь духам светлым жить должно

Вблизи их Повелителя.
Тому, что ниже их, пристало
Оставаться под небесной кровлей.
И значит мир троичен.
В нем поднебесной и небесной сферам предел положен.
За ними же, небес превыше, сияет чудный свет.
Но возразят мне: света нет без тела.
И тем отвергнут возможность свет узреть над небесами».35
Но Палингениус не принимает эту теорию, согласно которой свет

оказывается зависим от материи и тем самым сам становится
материальным. В любом случае, даже если эта теория и верна в
отношении природного, физического света, она с очевидностью
неверна в случае божественного сверхприродного света. Над
звездными небесами нет тел. Но свет и бестелесное бытие могут
существовать в сверхприродных, занебесных, безграничных
областях – и они действительно там существуют. Таким образом,
Палингениус толкует нам о бесконечности не Божественно
сотворенного мира, но небесной обители Божества.
20
Глава II:
Новая астрономия и новая метафизика
Н. Коперник
Т. Диггс Д.
Бруно У.
Гилберт
Практически Палингениус и Коперник – современники. В

самом деле, Zodiacus vitae и De revolutionibus orbium coelesthm
написаны должно быть в одно время. И тем не менее между ними
нет ничего или почти ничего общего. Они так далеки друг от друга,
как если бы их разделяли века.
Их и в действительности разделяют века – те века, в течение
которых над западной мыслью господствовали аристотелевская
космология и птолемеевская астрономия. Разумеется, Коперник
полностью воспринял математический аппарат, созданный
Птолемеем, – одно из величайших достижений человеческого
разума.' Однако вдохновение его питается не Птолемеем, не
Аристотелем -»н ищет его до них, в золотом веке Пифагора и
Платона. Он цитирует Гераклида, Экфанта и Гикета, Филолая и
Аристарха Самос-ского. Согласно Ретику – его прямому ученику
и пропагандисту его учения:
«следуя Платону и пифагорейцам, великим математикам того
божественного времени, (он) помыслил, что для того, чтобы
определить причину явлений, шаровидной земле должно
приписать круговое движение».2
Мне нет нужды подчеркивать исключительную научную и фи-
юсофскую значимость астрономической концепции Коперника,
которая, сместив Землю с центрального места в мире и расположив
се среди других планет, подорвала основания традиционного
космического порядка с его иерархизированной структурой, с
качест-менной противоположностью неизменного бытия,
свойственного небесам, с одной стороны, и изменчивого,
подверженного распаду
21
бытия, характерного для земной или подлунной области – с другой

стороны. В сравнении с глубоким критическим зарядом,
содержавшимся в метафизике Николая Кузанского, коперниканская
модель мира может, пожалуй, показаться половинчатой и не столь
уж революционной. Вся ее научная плодотворность обнаружилась
в долговременной исторической перспективе, непосредственным же
образом она привела скорее к развитию скептицизма и брожению
умов3, на что указывают знаменитые строки Джона Донна:
...новая философия все ставит под сомненье,
Огонь остался не у дел;
Солнца след простыл, а так же и Земли,
Никто сказать не может, где их сыскать.
Вполне признать мы можем, что этот мир исчез,
Когда так много нового мы видим в строю планет и
В тверди небесной; они распались вновь
На атомы. Осколки одни остались, вся связность
Исчезла; все временно, все относительно. *
По правде говоря, мир, каким его рисует Коперник, вовсе не

лишен иерархической стройности. Так, утверждая, что в движении
находятся не небесные сферы, а земля, Коперник опирается не
только на представление о нелепости приписывать движение
большему телу, а не меньшему, "содержащему и вмещающему, а
не содержимому и вмещенному", но так же и на ту точку зрения,
согласно которой "состояние покоя считается достойнее и
божественнее изменчивости и непостоянства, так что последнее
больше подходит Земле, чем вселенной".5 Именно вследствие
высшего совершенства, которым обусловливается место в центре
мира, оно приписывается Коперником Солнцу – источнику света и
жизни, в соответствии с пифагорейской традицией и вопреки
традиции перипатетической и средневековой.6
Таким образом, хотя вселенная, какой ее рисует теория
Коперника, и не является больше вполне иерархизированной
структурой (в какой-то степени она таковой все-таки остается,
если помнить, что в ней признаются два полюса совершенства –
Солнце и сфера
22
II. НОВАЯ АСТРОНОМИЯ и...
неподвижных звезд, между которыми размещаются планеты), она,

тем не менее, является структурой упорядоченной. Более того, она
остается конечной.
Подобная конечность коперниковского мира может показаться
нелогичной. В самом деле, ведь единственным основанием для
утверждения существования сферы неподвижных звезд является их
общее движение. Если такое движение отрицается, то
незамедлительно отрицается и сам факт существования этой сферы.
Кроме того, поскольку неподвижные звезды признаются во
вселенной Коперника чрезвычайно большими по величине7 – самая
малая из них больше целого Orbis magnus, – постольку вся сфера
неподвижных звезд должна быть весьма плотной; и потому было
бы только разумно расширить ее объем неопределенно «вверх».
Достаточно естественно интерпретировать воззрения Коперника
в этом духе, т. е. признавая в нем сторонника концепции
бесконечной вселенной. Тем более, что он сам ставит вопрос о
возможности существования пространства, простирающегося за
пределами звездной сферы неопределенно далеко, отказываясь,
правда, признать этот вопрос разрешимым для науки и
предоставляя его решение одной только философии. Как раз в этом
направлении и толковали учение Коперника Джанбаттиста
Риччиоли, Гюйгенс, а в наше время – Макколли.8
Но, хотя подобное истолкование позиции Коперника может
представляться обоснованным и естественным, оно не кажется мне
выражающим точку зрения самого польского астронома.
Человеческая мысль, даже если она принадлежит одному из
величайших гениев человечества, никогда не бывает вполне
последовательной и логичной. Мы, следовательно, не должны
изумляться тому, что Коперник, который верил в существование
материальных планетных сфер потому, что они нужны ему были
для объяснения движения планет, верил так же и в существование
сферы неподвижных !везд, которая вообще ему больше была не
нужна. Однако при том, что существование последней ничего не
объясняло, оно было для концепции Коперника небесполезно:
сфера звезд, "объемлющая и
23
содержащая себя и все остальное", обеспечивала единство мира и,

кроме того, позволяла Копернику признавать за Солнцем
определенное место во вселенной.
В любом случае Коперник однозначно утверждает, что:
«...вселенная шарообразна, как потому, что шар – самое
совершенное по форме и не нуждающееся ни в каких скрепах
безупречное целое, так и потому, что из всех фигур это самая
вместительная, наиболее подходящая для включения и
сохранения всего мироздания; или еще потому, что все
самостоятельные части Вселенной, – я имею в виду Солнце,
Луну и звезды – мы наблюдаем в такой форме». '
Правда, Коперник отвергает тот пункт учения Аристотеля,
согласно которому "вне неба нет ни тела, ни места, ни пустоты, ни
вообще ничего", так как ему представляется удивительным, "как
что-нибудь может окружаться ничем". Он полагает, что, если мы
допустим, что "небо будет беспредельно, определяясь только
своим внутренним сводом", то это "еще лучше удостоверит, что вне
неба нет ничего, так как все, обладающее какой бы то ни было
величиной, будет внутри его".10 Разумеется, в этом случае небо
должно быть неподвижным: в самом деле, беспредельное не может
ни приводиться в движение, ни быть доступным для движущегося
тела.
Однако нигде Коперник не говорит нам, что видимый мир, мир
неподвижных звезд бесконечен. Он лишь указывает, что мир этот
не поддается измерению (immensum), т. е. он настолько обширен,
что не только Земля в сравнении с небесами представляется
"подобной точке" (на что, кстати говоря, указывал уже Птолемей),
но ей подобен и весь круг, который наша планета ежегодно
описывает вокруг Солнца. Коперник признает только, что мы не
знаем и не в состоянии знать пределы и размеры этого мира. Более
того, возражая против знаменитого аргумента Птолемея, Коперник
указывает, что тот "напрасно опасается, что Земля и все земное,
если заставить их вращаться, рассеятся под действием природы", т.
е. благодаря центробежной силе, которая бы возникла вследствие
большой скорости обращения. Польский астроном утверждает, что
подобный разрушительный эффект должен был бы быть приписан
24
И. НОВАЯ АСТРОНОМИЯ и...
небу в гораздо большей степени, так как оно движется быстрее,

чем Земля, и, что "если бы этот довод был уместен, то и величина
неба увеличилась бы до бесконечности". Но в этом случае небо
должно было бы стать неподвижным, каковым оно и является,
будучи, однако, конечным.
Таким образом, мы должны допустить, что даже если за преде-
пами мира есть только пространство и (даже) материя, мир
Коперника по-прежнему конечен; он окружен материальной
сферой, а сфера неподвижных звезд имеет свой центр, в котором
находится Солнце. По-моему, нельзя иначе интерпретировать
учение Коперника. Разве не утверждает он, что:
«...первая из сфер, заключающая в себе все прочие, есть сфера
неподвижных звезд; она неподвижна и к ней мы относим все
движения и положения звезд. Хотя некоторые допускают
движение и этой сферы, но мы докажем, что и это движение
выводится из движения Земли. Под этой сферой – сфера
Сатурна, совершающего обращение свое в 30 лет; далее следует
Юпитер, обращающийся в 12 лет; потом Марс, совершающий
обращение свое в 2 года, и далее Земля, обращающаяся в 1 год;
Венера обращение свое совершает в 9 месяцев, и, наконец,
Меркурий – в 88 дней.
В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли
прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной
храмине в другом, лучшем месте, откуда он мог бы все
освещать собой? Поэтому не напрасно называли Солнце душой
Вселенной, а иные – Управителем мира; Трисмегист называет
его "видимым Богом", а Электра Софокла – "всевидящим". И
таким образом Солнце, как бы восседая на царском престоле,
управляет вращающимся около него семейством светил»."
Мы должны согласиться с очевидным: мир Коперника конечен.
Помимо прочего, представляется вполне психологически
оправданным то, что человек, сделавший первый шаг –
отвергнувший движение сферы неподвижных звезд – колеблется
перед тем, как сделать шаг второй – растворить ее в безграничном
пространстве. Сделать то, что сделал Коперник – признать Землю
движущейся, а
25
протяженность мира безмерной (immensum) – вполне достаточно для

одного человека. Требовать от него, чтобы он признал ее еще и
бесконечной, – не означает ли требовать от него слишком
многого?
Обычно, важная роль отводилась, произведенному системой
Коперника, резкому увеличению размеров мира по сравнению с
теми его размерами, которые были приняты в средние века, – мир
* стал обширнее по крайней мере в 2000 раз.
Но не следует забывать
одно обстоятельство, на которое уже указал профессор Лавджой",
– даже те размеры, которые приписывались вселенной
Аристотелем или Птолемеем, не идут ни в какое сравнение с
уютными габаритами крохотных вселенных, какими они видятся в
средневековых манускриптах, чудесное описание которых оставил
нам сэр Уолтер Рэли.13 Как ни малы с нашей точки зрения (да даже
и с точки зрения Коперника) миры Аристотеля и Птолемея, они
все-таки достаточно велики, чтобы быть несоизмеримыми с
повседневными человеческими мерками – их официально
признанные размеры составляли примерно 20000 земных
радиусов, т. е. около 125000000 миль.
Кроме того, не следует забывать о том, что в масштабе
бесконечности вселенная Коперника не превышает размеров
вселенной средневековых астрономов; они обе близки к ничто, так
как inter finitum et infinitum non est proportio (между конечным и
бесконечным не существует соответствия). Мы нимало не
приблизимся к размерам бесконечной вселенной, как бы мы ни
увеличивали размеров конечной. Мы можем мыслить ее сколь
угодно большой: это не сделает ее к ней ближе.14
Тем не менее, понятно, что, если не логически, то
психологически, легче перейти к идее бесконечной вселенной от
идеи неизмеримо большой и все время расширяющейся вселенной,
чем от идеи болынемерной вселенной, которой, однако, приписана
вполне ограниченная сферическая форма: прежде чем лопнуть,
пузырь вселенной должен раздуться. Понятно и то, что
совершенное Коперником преобразование (или революция) в
астрономии устранило один из наиболее серьезных научных
аргументов против идеи бес-
26
II НОВАЯ АСТРОНОМИЯ и
конечной вселенной, основывавшийся на эмпирически очевидном,

соответствовавшем позиции здравого смысла, факте движения
небесных сфер.
Бесконечное не может быть пройдено, утверждал Аристотель,
звезды вращаются по кругу, следовательно... После Коперника
признано, что звезды не вращаются по кругу; они неподвижны,
следовательно... Неудивительно, что потребовалось совсем
немного времени для того, чтобы наиболее отважные умы сделали
тот шаг, который отказался сделать сам Коперник, – признали, что
небесной сферы, т. е. сферы неподвижных звезд вселенной
Коперника, не существует вовсе, и что небо с расположенными на
нем звездами, отстоящими от Земли на разные расстояния,
"простирается ввысь бесконечно далеко".
До последнего времени было принято считать, что первым, кто
сделал этот решительный шаг, был Джордано Бруно,
непосредственно опиравшийся в этом на Лукреция Кара. Его
концепция возникла из неправильной (но принесшей блестящие
результаты) трактовки учений Лукреция и Николая Кузанского15.
Однако теперь, после того, как в 1934 г. профессор Джонсон и
доктор Лар-ки16 обнаружили Совершенное описание небесных сфер,
соответствующее древнейшему учению пифагорейцев недавно
восстановленному Коперником и доказанное геометрическим
способом, которым в 1576 г. Томас Диггс дополнил Вечное
предсказание своего отца – Леонарда Диггса, подобная заслуга,
хотя бы отчасти, должна быть приписана ему. В самом деле, хотя
текст Томаса Диггса допускает различные интерпретации – моя
собственная отличается от той, которая дается профессором
Джонсоном и доктором Ларки – в любом случае не подлежит
сомнению, что Диггс был первым из последователей Коперника,
кто модель замкнутой вселенной своего учителя заменил открытой
моделью. В его Описании, включающем добротный, хотя и
несколько вольный перевод космологической части De
revolutionibus orbium coelestium, сделаны достаточно впечатляющие
добавления. Во-первых, при описании орбиты Сатурна Диггс
указывает на то, что орбита этого светила
27
"ближе всех других к той бесконечной неподвижной сфере,

которая украшена бесчисленными огнями"; далее, он заменяет
копер-никанский чертеж вселенной на другой, в котором звезды
заполняют всю страницу, выше и ниже той линии, которая в схеме
Коперника представляет ultima sphaere mundi (крайнюю сферу
мира). Весьма любопытен текст, которым Диггс сопровождает
свой чертеж. На мой взгляд, в нем заметны колебания и
нерешительность Диггса – мыслителя, вообще говоря, весьма
решительного. С одной стороны, он не просто воспроизводит
коперниканскую схему, но и выходит за ее пределы. С другой же
стороны, над ним все еще довлеет традиционная модель – или
образ – пространственно локализованных небес. Томас Диггс
начинает с того, что сообщает нам:
«Сфера неподвижных звезд простирается бесконечно вверх и
поэтому лишена движения».
Однако тут же он добавляет, что сфера эта представляет собой:

"Обитель блаженства, украшенную вечно сияющими во славе
бесчисленными огнями, далеко превосходящими количественно
и качественно наше Солнце».
И что обитель эта есть:

«Дворец величайшего Бога, пристанище избранных, обиталище
небесных ангелов».
В тексте, сопровождающем чертеж, эта идея развивается
следующим образом:
«Едва ли мы сможем когда-либо вполне оценить чудное и
безмерно великое творение Божье, явленное здесь нашим
чувствам. Прежде всего мы видим наш земной шар, несущий
нас в пространстве. Обыденному уму он представляется
великим, но в сравнении с лунной сферой он крайне мал, в
сравнении же с Orbis magnus, внутри которой земной шар
свершает свой путь, он едва различим, – столь чудесно
превышает по величине сфера годичного обращения размеры
маленькой темной звезды, на которой мы живем. Но сама эта
Orbis magnus, как уже было указано, есть не более, чем точка,
если сравнивать ее с безмерностью неподвижного неба. Мы без
труда можем усмотреть, на-
28
Рис. 2:
Чертеж бесконечной коперниканской вселенной Томаса Диггса
(из A Perfit Description of the Caelestial Orbes, (1576))
сколько незначителен наш, состоящий из подверженных распаду

элементов, мир, но намного труднее для нас узреть безмерную
протяженность того, что составляет остальной мир. В
особенности же достойна удивления сфера неподвижных звезд,
украшенная неисчислимыми огнями, распространению которых
вверх нет предела. Про эти небесные отни нам должно знать,
что мы в состоянии наблюдать только низшие части сферы, к
которой они принадлежат. Нам кажется, что, чем выше
поднимается по ней наш взгляд, тем оных огней становится все
меньше и меньше, пока взгляд вовсе не перестает их различать,
при том, что большая их часть остается для нас невидимой,
благодаря необычайной их от нас удаленности. Мы, однако, в
состоянии представить себе, судя по видимой части о
невидимом нами совершенстве, сколь славна обитель
величайшего Бога, Чьему бесконечному величию и могуществу
только и может соответствовать эта бесконечная, выходящая за
пределы любого мыслимого качества и количества,
протяженность. Но поскольку в мире так долго господствовало
мнение о том, что Земля неподвижна, мнение противоположное
не может ныне не казаться весьма неправдоподобным».18
Таким образом, мы видим, что Томас Диггс склонен помещать
звезды не на небе астрономов, а на небесах теологов. По существу
мы не далеко ушли от модели Палингениуса, которого Диггс знает
и которого цитирует. Возможно, Диггс ближе именно к Палинге-
ниусу, чем к Копернику. Правда, Палингениус помещает свои
небеса выше сферы звезд, тогда как Диггс отождествляет то и
другое. Однако Диггс высказывается за отделение нашего мира –
Солнца и планет – от небесной сферы – обители Бога, небесных
ангелов и праведников. Излишне говорить, что в астрономической
системе Коперника раю места не нашлось вовсе.
Принимая во внимание вышесказанное и несмотря на то, что в
своей прекрасной работе "Астрономическая мысль в Англии эпохи
Ренессанса" профессор Джонсон весьма убедительно
обосновывает первенство Диггса по отношению к той
космологической модели, которая доминирует в науке последних
двух столетий, с моей точки зрения, следует признать первенство
Бруно, впервые пред-
30
ставившего набросок или общую схему такого рода модели. В этом

смысле я не могу не согласиться с профессором Лавджоем,
утверждающим в своей ставшей классической работе Великая цепь
бытия, что:
«Хотя отдельные элементы новой космографии можно найти в
некоторых более ранних источниках, именно Джордано Бруно
следует рассматривать в качестве главного представителя
учения о бесконечной, децентрализированной вселенной,
включающей в себя бесчисленное множество населенных
миров. Дело не только в том, что Бруно проповедовал это
учение по всей Европе со рвением евангелиста, но прежде всего
в том, что он первым представил его с основательностью,
сделавшей возможным его широкое признание».19
В самом деле, никогда до этого идея бесконечности
пространства не выдвигалась с большей полнотой,
определенностью и осознанностью.
Так уже в диалоге La Cena de le Ceneri (Пир на пепле)20, где,
кстати говоря, Бруно дает блестящую характеристику и
опровержение (наиболее убедительное из всех, которые
выдвигались до Галилея21) классическим (которые принадлежат
Аристотелю и Птолемею) аргументам против движения Земли,
итальянский мыслитель22 "считает мир бесконечным и поэтому не
признает в нем никакого тела, которому абсолютно необходимо
было бы находиться в середине, или в конце, или между этими
двумя пределами" (которых на самом деле и не существует), но
лишь в отношении к другим телам. Что касается мира, находящего
свою причину и свое начало в бесконечной причине и
бесконечном начале, то он должен быть бесконечно бесконечным,
согласно своей телесной способности и своему модусу. Далее
Бруно добавляет, что он: «уверен, что... все профессора при всей
своей учености не смогут отыскать сколько-нибудь вероятного
довода, по которому существовал бы предел этому телесному
миру и по которому, следовательно, так же и звезды, находящиеся
в пространстве, имелись бы в определенном числе».23
31
Но наиболее отчетливую и энергичную формулировку нового

евангелия Бруно, несущего весть о единой и бесконечной
вселенной, мы обнаруживаем в написанном на итальянском языке
диалоге De I 'infinite universe e mondi (О бесконечности, вселенной
и мирах) и в латинской поэме De immenso et innumerabilibus {О
безмерном и неисчислимых) и:
«Единым является всеобщее место, единым – безмерное
пространство, которое мы можем свободно назвать пустотой; в
нем находится бесчисленное множество шаров, подобных тому,
на котором мы живем и прозябаем. Это пространство мы
называем бесконечным, потому что нет основания, расчета,
возможности, смысла или природы, которые должны были бы
его ограничить; в нем находится бесконечное множество миров,
подобных нашему, не отличающихся от него по роду, так как
нет основания и недостатка в силах природы, как в пассивной
способности, так и в активной, благодаря которым их не было
бы во всяком другом пространстве, не отличающемся от нашего
по природе, подобно тому как они существуют в пространстве,
окружающем нас».25
Бесспорно, мы уже слышали похожие утверждения от Николая
Кузанского. Но равным образом мы не можем не признать и
различия в акцентах. Там, где Николай Кузанский просто
указывает на невозможность полагания каких-либо пределов миру,
там Джордано Бруно положительно утверждает, притом в
эмоционально приподнятой форме, его бесконечность: впечатляет
высшая степень определенности и отчетливости позиции, которую
демонстрирует ученик в сравнении с учителем.
«Все те, кто принимают бесконечную величину тела, не
принимают в ней ни центра, ни края. Ибо тот, кто говорит о
порожнем, пустом и бесконечном эфире, не приписывает ему ни
тяжести, ни легкости, ни движения, ни верхней, ни нижней
области, ни середины, признавая, более того, что в подобном
пространстве бесконечное количество тел, каковы эта земля и
другие земли, это солнце и другие солнца, заставляют их
вращаться внутри этого бесконечного пространства в
определенных конечных пространствах или вокруг своих
собственных центров.
32
Таким образом, мы, находясь на земле, говорим, что земля

находится в центре, и все философы, как новые, так и древние,
какого бы они ни были направления, могли бы утверждать, что
она находится в центре, не противореча своим принципам».
Однако
«Подобно тому, как мы говорим, что находимся в центре той
одинаково удаленной со всех сторон окружности, что является
великим горизонтом и пределом нашего собственного, нас
окружающего эфирного региона, не в меньшей степени и те,
которые находятся на луне, могут считать, что находятся в
центре [великой окружности], что заключает в себе и землю,
солнце и другие звезды, и является пределом радиусов их
собственного горизонта. Таким образом, земля является
центром не в большей степени, чем какое-либо другое мировое
тело; и более того, никакие точки не являются для земли твердо
установленными небесными полюсами, так же, как и земля не
является твердо установленным небесным полюсом для какого-
либо другого пункта эфира или мирового пространства. То же
самое относится ко всем другим телам; они в различных
отношениях все являются и центрами, и точками окружности, и
полюсами, и зенитами, и прочим. Земля, следовательно, не
находится абсолютно в центре вселенной, но лишь относительно
этой нашей области».26
Анализируя учение Бруно, профессор Лавджой указывает на
важность принципа полноты, который доминирует в метафизике
итальянского философа, определяя всю его мысль." Профессор
Лавджой, конечно же, прав: Бруно использует этот принцип,
предельно безжалостно отвергая любые ограничения, которые
пытались на него наложить средневековые мыслители. Он не
боится выводить из него все возможные следствия. Так на старый
знаменитый questio disputata (спорный вопрос) о том, почему Бог
не создал бесконечного мира? – вопрос, на который средневековая
схоластика дала столь замечательный ответ, отвергнув саму
возможность бесконечного творения – Бруно отвечает просто (и он
был
33
здесь первым): Бог сотворил бесконечный мир. И даже больше:

Бог не мог иначе.
В самом деле, Бог у Бруно, будучи в какой-то мере неверно
понятой infinitas complicata (свернутой бесконечностью) Николая
Кузанского, не мог раскрыть, выразить себя иначе, как в виде
бесконечного, бесконечно разнообразного и бесконечно
протяженного
мира.
«Так еще сильнее прославляется превосходство Божие и
обнаруживается величие Его царства; Он прославлен не в
одном, но в бесчисленном множестве солнц; не в единственной
земле, но в тысячах ей подобных, в бесконечном множестве
миров.
Так не напрасна сила разума, всегда стремящегося, о да, и
всегда достигающего прибавления пространства к
пространству, тяжести к тяжести, единства к единству, числа к
числу, которая посредством науки освобождает нас от оков
самого стесненного из миров, направляет нас к свободе
величественнейшего из царств, возвышает нас над
воображаемой бедностью и устремляет нас к обладанию
неисчислимыми богатствами столь обширного пространства,
столь достойного вместилища такого множества прекрасно
обустроенных миров. Эта наука не позволит, чтобы горизонт,
который наше обманывающееся зрение воображает
окаймляющим землю, и который наша фантазия приписывает
пространственному эфиру, пленил бы наш дух, поставив его под
опеку Плутона или оставив на милость Юпитера. Мы
избавлены от мысли, что такой состоятельный владетель мог бы
оказаться таким скромным, жадным и убогим подателем». м
Часто – и, разумеется, вполне справедливо – отмечают, что
разрушение космического порядка, утрата землей ее центрального
и, следовательно, уникального (хотя и не привилегированного)
положения, неизбежно вели к упразднению того уникального,
привилегированного положения, которое занимал в тео-
космической драме творения человек, бывший в ней до тех пор и
центральной фигурой, и пределом. В итоге этого процесса мы
приходим к безмолвному, приводящему в ужас миру паскалевского
"либертена"2', при-
34
11. Нов АЯ АСТРОНОМИЯ и...
ходим к лишенному смысла миру современной научной

философии. В итоге мы приходим к нигилизму и отчаянию.
Но в начале дело обстояло иначе. Упразднение центрального
положения земли во вселенной не ощущалось как понижение в
ранге. Напротив, Николай Кузанский с удовлетворением отмечает
повышение статуса земли до уровня благородных звезд. Что до
Джордано Бруно, то тот, с пламенным энтузиазмом узника
созерцающего крушение стен темницы, в которой он был дотоле
заключен, объявляет об уничтожении сфер, которые отделяли нас
от открытых мировых пространств, от неисчерпаемых сокровищ
всегда изменчивой, вечной и бесконечной вселенной. Всегда
изменчивой! Мы снова вынуждены вспомнить о Николая
Кузанском и, снова вынуждены констатировать фундаментальные
различия во взглядах Кузанского и Бруно, фундаментальные
различия в их мироощущении. Николай Кузанский утверждает,
что во всей вселенной нельзя обнаружить ничего неизменного;
Джордано Бруно идет намного дальше; согласно ему, движение,
изменение суть признаки совершенства, а не его отсутствия.
Неподвижная вселенная была бы мертва; живая вселенная должна
быть способной к движению и изменению.
«Не существует целей, пределов, границ или стен, которые могли
бы лишить или отделить нас от бесконечного множества вещей.
Это благодаря ему изобильны суша и море; это благодаря ему
вечен свет солнца, как вечно находится пища для ненасытного
огня и влага – для убывающих вод. Ведь из бесконечности
рождается все новое и новое изобилие материи.
Так и Демокрит, и Эпикур, учившие, что все через
бесконечность подвержено обновлению и восстановлению,
трактовали эти вопросы более правильно, чем те, кто любой
ценой поддерживал веру в неизменность Вселенной, утверждая
существование постоянного и неизменного количества частиц
одной и той же материи, неизменно превращающихся одна в
другую».м
Роль принципа полноты в учении Бруно невозможно
переоценить. Тем не менее, как мне кажется, в философии Бруно
есть еще две не менее важных особенности. Я имею в виду: а)
использова-
35
ние принципа, который Лейбниц (без сомнения знакомый с

учением Бруно и испытавший его влияние) столетием позже назвал
принципом разумной достаточности, сначала дополнившим
принцип полноты, а затем и вытеснившим его; и б) решительный
переход (намеченный уже Николаем Кузанским) от чувственного к
интеллектуальному познанию в его отношении к мысли
(интеллекту). Так в самом начале диалога О бесконечности,
вселенной и мирах Бруно (в лице Филотея) утверждает, что как
таковое чувственное восприятие спутано, обманчиво и не может
служить основанием для науки и философии. Далее он поясняет
это свое утверждение тем, что бесконечность недоступна и
нерепрезентируема для чувств и воображения, тогда как для
интеллекта, наоборот, она является понятием первичным и
наиболее очевидным.
«Филотей – Чувство не видит бесконечности, и от чувства
нельзя требовать этого заключения; ибо бесконечное не может
быть объектом чувства; и поэтому тот, кто желает познавать
бесконечность посредством чувств, подобен тому, кто пожелал
бы видеть очами субстанцию и сущность; и кто отрицал бы эти
вещи потому, что они нечувственны или невидимы, тот должен
был бы отрицать собственную субстанцию и бытие. Поэтому
должно быть известное правило относительно того, что можно
требовать от свидетельства чувств; мы их допускаем только в
чувственных вещах и то не без подозрения, если только они
предстают перед нашим судом, сопровождаемые хорошо
обоснованными суждениями. Только интеллекту подобает
выносить суждение, уделяя должное внимание отсутствующим
факторам или факторам, удаленным временным промежутком и
пространственными расстояниями. И в этом деле нашего
чувственного восприятия действительно достаточно и оно
действительно дает нам адекватные свидетельства, ибо не
способно нам противоречить; более того, оно даже сознается в
своей слабости и неспособности судить о вещах – и прежде тем
впечатлением конечного горизонта, которое создает у нас,
впечатлением, помимо всего прочего, постоянно меняющимся.
И вот, поскольку мы знаем по опыту, что чувство нас
обманывает относительно поверхности того шара, на котором
мы находимся, то тем более
36
мы должны относиться к нему с подозрением, когда вопрос
идет о пределе этого звездного свода.
Эльпино – К чему же нам служат чувства? Скажите.
Фипотей – Только для того, чтобы возбуждать разум; они
могут обвинять, доносить, а отчасти и свидетельствовать перед
ним... Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не
бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему истина
происходит от чувств только в малой части, как от слабого
начала, но она не заключается в них.
Эльпино – А в чем же?
Филотей – Истина заключается в чувственном объекте, как в
зеркале, в разуме – посредством аргументов и рассуждений, в
интеллекте – посредством принципов и заключений, в духе – в
собственной и живой форме.»31
Что же касается принципа достаточного основания, то Бруно
пользуется им, когда речь заходит о пространстве и
пространственно протяженной вселенной. Пространство у Бруно
представляет собой пространство бесконечной вселенной и, в то же
самое время, бесконечную "пустоту" Лукреция (не всегда
понимаемую адекватно). Оно совершенно однородно и всюду себе
подобно. Действительно, каким еще может быть "пустое"
пространство, кроме как однородным – и обратно, какой еще
может быть однородная "пустота", кроме как бесконечной и
беспредельной? Соответственно аристотелевская концепция
пространства, замкнутого в самом себе, является, с точки зрения
Бруно, не просто ложной, но абсурдной:
«Филотей – ...Если бы мир был конечным, а вне мира не было
ничего, то я спрашиваю: где же мир? Где вселенная?
Аристотель отвечает: мир в самом себе. Выпуклость первого
неба есть место вселенной; а оно, как первое объемлющее, не
заключается в другом объемлющем...
Фракосторий – Мир, следовательно, не будет нигде. Все будет
ни в чем.
Филотей -...Если ты хочешь извинить себя, сказав, что там, где
нет ничего, нет и никакой вещи, нет так же и места "по ту сто-
37
рону" и "вне", то ты меня этим не удовлетворишь, ибо эти

слова извинения, которые не могут быть понятны. Ибо
действительно невозможно, чтобы, опираясь на какое-либо
чувство или фантазию (если бы даже оказались другие чувства и
другие фантазии), ты мог заставить меня утверждать с
действительным разумением, что имеется некоторая
поверхность, некоторый край, некоторая конечность, за
пределами которой нет ни тела, ни пустоты; так же и Бог,
поскольку божество существует не для того, чтобы заполнять
пустоту, и, следовательно, не имеет отношения к ней, не может
каким-либо образом ограничивать тела...»32
Мы можем, вслед за Аристотелем, допускать, что этот мир
включает в себя все бытие, и, что вне него нет ничего; пес plenum
пес vacuum (ни пустоты, ни наполненности). Однако никто не в
состоянии не то, что помыслить, но вообразить такое. "Вне" мира
будет пространство. И пространство это, равно как и наше, не
будет "пустым"; оно будет наполнено "эфиром".
Конечно, критика Бруно Аристотеля (как и соответствующая
критика Николая Кузанского) неверна. Он не понимает его,
подменяя место-континуум, о котором ведет речь греческий
философ, геометрическим "пространством". Тем самым он
воспроизводит классическое возражение: что произойдет, если кто-
либо просунет свою руку сквозь небесную сферу? " Хотя Бруно
дает на этот вопрос почти правильный ответ (с точки зрения
Аристотеля):
«Буркий – Конечно, я думаю, следовало бы сказать ему, что
если кто-либо протянет свою руку за пределы этой выпуклости,
то она не будет в каком-либо месте или в какой-либо части и,
следовательно, перестанет существовать».м
– он отвергает его, основываясь на совершенно ложном
заключении о том, что это "внутреннее пространство", будучи
сугубо математическим понятием, не в состоянии оказать
сопротивление реально движущемуся телу. Да даже если бы оно и
могло оказать такое сопротивление, вопрос о том, что находится за
его пределами, так и остался бы нерешенным:
38
«Филотей – Пусть даже будет эта поверхность чем угодно я все
же буду постоянно спрашивать: что находится по ту сторону
ее? Если мне ответят, что ничего, то я скажу, что там
существует пустое и порожнее, не имеющее какой-либо формы
и какой-либо внешней границы, а ограниченное лишь по сю
сторону. И это гораздо более трудно вообразить, чем мыслить
вселенную бесконечной и безмерной. Ибо мы не можем
избегнуть пустоты, если будем считать вселенную конечной.
Посмотрим теперь, подобает ли этому пространству быть
таким, в котором не заключается ничего. В этом бесконечном
пространстве находится эта вселенная (я не занимаюсь пока тем,
происходит ли это случайно, или вследствие необходимости,
или благодаря провидению). Я спрашиваю, более ли
приспособлено содержать мир это пространство, которое
содержит мир, чем другое пространство, которое находится вне
его?
Фракосторий – Мне определенно кажется, что нет; ибо там, где
нет ничего, нет никакого различия; там же, где нет различия, не
может быть и различия способностей; и может быть, вообще
нет никаких способностей там, где нет ничего».35
Таким образом пространство, занимаемое нашим миром, а
также пространство за его пределами, будет одним и тем же
пространством. А если они тождественны друг другу, то
невозможно, чтобы "внешнее" пространство было обустроено
Богом иначе, чем "внутреннее". Поэтому мы должны признать, что
не только пространство, но и бытие в пространстве повсюду
составлено одинаковым образом, и что если в нашем участке
бесконечного пространства существует мир, звезда под названием
Солнце, окруженная планетами, то это же существует и в других
участках вселенной. Наш мир – это не вселенная, но всего лишь
machina (механизм), окруженный бесчисленным множеством
других похожих или одинаковых "миров" – миров звезд-солнц,
простирающихся в небесном эфирном океане.36
Действительно, если дело обстоит таким образом и если для
Бога возможно сотворить мир в нашем пространстве, то для Него
равно возможно сотворить его где угодно. Но однородность про-
39
странства – чистого вместилища бытия – лишает Бога какого-либо

основания для того, чтобы сотворить мир здесь, а не где-либо еще.
Далее, немыслимо, чтобы божественные творческие возможности
имели бы границы. Для Бога всякая возможность означает
действительность. Бесконечный мир может существовать;
следовательно, он должен существовать; следовательно, он
существует.
«Ибо, подобно тому как было бы плохо, если бы данное
пространство не было наполнено, т. е. если бы не было этого
мира, точно так же было бы не менее плохо, если бы все
пространство, поскольку оно не отличается от данного, не было
бы наполнено; следовательно, вселенная будет бесконечна по
размерам, и миров будет бесчисленное множество».37
Или, как выражается перипатетик Эльпино, бывший противник
Бруно, перешедший теперь на его позиции:
«...Я утверждаю то, чего не могу отрицать, а именно, что в
бесконечном пространстве могут быть бесконечные миры,
подобные этому, или же что эта вселенная способна содержать
многие тела, подобные этим, называемым звездами; и еще что
(будут ли эти миры подобны нашему миру или нет) бытие их
было бы благом, с не меньшим основанием, чем бытие других;
ибо бытие другого имеет не меньше основания, чем бытие
одного, бытие многих, чем бытие того и другого, и бытие
бесконечных, чем бытие многих. Подобно тому как было бы
злом уничтожение и небытие этого мира, точно так же не -было
бы благом небытие бесчисленных других».м
Или еще определеннее:

«Эльпино – Существуют, следовательно, неисчислимые солнца,
бесчисленные земли, которые кружатся вокруг своих солнц,
подобно тому как наши семь планет кружатся вокруг нашего
солнца?»
Филотей – Правильно.
Эльпино – Почему мы не замечаем, чтобы вокруг других светил,
которые суть солнца, кружились другие светила, которые были
бы их землями? Мы не замечаем никакого другого движения, и
все другие мировые тела, за исключением так назы-
40
II. НОВАЯ АСТРОНОМИЯ И. ..
ваемых комет, наблюдаются нами всегда в том же порядке и на

том же расстоянии». *
Bonpotf Эльпино совсем неплох. Неплох и ответ Бруно,
несмотря на то, что он основан на оптическом заблуждении,
согласно ко-юрому планеты, чтобы их можно было увидеть,
должны были представлять из себя что-то вроде сферических
зеркал и обладать ι ладкой, полированной, "водянистой"
поверхностью. За это заблуждение, однако, Бруно ответственности
не несет, ибо таково было общее мнение вплоть до Галилея:
«Филотей – Это происходит вследствие того, что мы видим
солнца, которые более велики или даже бывают величайшими
телами, но не видим земель, которые, будучи гораздо меньшими
телами, невидимы для нас. Не противоречит разуму также,
чтобы вокруг этого солнца кружились еще другие земли,
которые незаметны для нас или вследствие их небольшой
величины, или вследствие отсутствия у них больших водных
поверхностей, или же вследствие того, что эти поверхности не
могут обращены одновременно к нам и противоположно к
солнцу, в каком случае солнечные лучи, отражаясь как бы в
кристальном зеркале, сделали бы их видимыми для нас.
Неудивительно поэтому и не противоречит природе, если мы
часто слышим, что Солнце потерпело как бы некоторое
затмение без того, чтобы Луна вступила между нами и Солнцем.
Кроме видимых могут быть еще бесчисленные светящиеся
водные тела (т. е. земли, часть которых составляют воды),
кружащиеся вокруг солнца; но мы не замечаем их вращения
вследствие их большой отдаленности. Точно так же вследствие
чрезвычайной медлительности движения тех тел, которые
находятся за пределами Сатурна, мы не замечаем различия
движения одних от других и не можем вывести закон их
движения вокруг центра, все равно, будем ли мы считать их
центром землю или солнце».40
Тогда возникает другой вопрос, являются ли неподвижные
шезды на небесах подлинными солнцами и находятся ли они в
центрах миров подобных нашему.
«Эльпино – Вы, следовательно, полагаете, что если звезды,
которые мы видим за пределами Сатурна, действительно непод-
41
вижны, то они являются бесчисленными солнцами или огнями,

которые для нас более или менее видимы и вокруг которых
движутся, в свою очередь, невидимые для нас и близкие для
них земли?».4|
Можно было бы ожидать положительного ответа. Однако
Бруно осторожен:
«Филотей – Нет, ибо я не знаю, все ли они неподвижны или же
лишь большая часть их и движутся ли одни из них вокруг
других; ведь этого никто не наблюдал до сих пор, а кроме того,
это и нелегко наблюдать; точно так же нелегко наблюдать
поступательный ход и движение отдаленной вещи, которая на
большом расстоянии как будто не меняет своего места, как это
мы видим на кораблях, находящихся в открытом море. Но как
бы то ни было, поскольку вселенная бесконечна, необходимо,
чтобы существовало множество солнц; ибо невозможно, чтобы
теплота и свет одного единственного солнца могли излучаться
по безмерной вселенной, как это воображал Эпикур, если верно
то, что некоторые о нем сообщают. Поэтому нужно принять, что
существуют еще бесчисленные солнца, из которых многие для
нас заметны в виде маленьких тел; но некоторые могут нам
казаться меньшими звездами, хотя на самом деле они гораздо
больше тех, которые кажутся нам чрезвычайно крупными».42
Таким образом представляется, что тезис о бесконечности
вселенной вполне обоснован.
Но как обстоит дело в отношении старого возражения, согласно
Которому понятие бесконечности может быть применимо только к
Богу, т. е. к Бытию чисто духовному, бестелесному? Возражения,
вынуждавшего Николая Кузанского – а позже и Декарта – избегать
в описании мира термина "бесконечный", ограничиваясь
терминами "беспредельный" и "неопределенно протяженный".
Бруно отвечает, что, разумеется, он не думает отрицать предельное
различие интенсивной, совершенной в своей простоте
бесконечности Бога и экстенсивной, множественной бесконечности
мира. В сравнении с Богом мир – просто точка, ничто.
42
«Филотей – Мы согласны относительно того, что касается

бесконечного бестелесного. Но почему не может быть в
достойнейшем смысле хорошим и бытие телесное бесконечное?
Что мешает тому, чтобы бесконечное, заключающееся в
неразвернутом виде в простейшем и неделимом первом начале,
скорее существовало в развернутом виде в этом своем
бесконечном и беспредельном подобии, в высшей степени
способном содержать бесчисленные миры, чем в этих столь
тесных краях? Таким образом, оказывается достойным
порицания тот, кто не думает, что это тело, которое нам кажется
столь обширным и великим, в присутствии божества не более
чем точка, даже нуль».43
Однако именно уподобление мира и всех составляющих его тел
нулю и предполагает его бесконечность. Нет оснований считать,
что Бог может создать какие-то вещи предпочтительно перед дру-I
ими. Принцип достаточного основания подкрепляет принцип
полноты. Творение Бога, чтобы быть совершенным и достойным
своем о Творца, должно, следовательно, включать в себя все, что
только возможно, т. е. бесчисленные отдельные вещи,
бесчисленные 1смли, бесчисленные звезды и солнца – мы таким
образом можем ι казать, что Бог нуждается в бесконечном
пространстве, чтобы разместить в нем бесконечный мир.
Суммируем:
«Филотей – Это то, что я должен был добавить. Ибо после того
как мы установили, что вселенная должна быть бесконечной
благодаря способности и расположению бесконечного
пространства и благодаря возможности и сообразности бытия
бесчисленных миров, подобных этому, – остается теперь
доказать зто, с одной стороны, из обстоятельств действующей
причины, которая произвела такую вселенную или, говоря
правильнее, нсегда производит ее таковою, и, с другой стороны,
из условий нашего способа познания, ибо легче делать
заключение, что бесконечное пространство подобно этому,
которое мы видим, чем утверждать, что оно таково, что мы не
можем представить себе ни примера его, ни подобия, ни
размеров и не можем вообразить себе его каким-либо способом,
который не разрушал бы
43
самого себя. Начнем теперь сначала: почему мы желаем или
можем думать, что божественная деятельность праздна?
Почему, принимая во внимание, что всякая конечная вещь
является ничем по отношению к бесконечности, мы желаем
утверждать, что божественная благость, которая может
сообщаться бесконечным вещам и может разливаться в
бесконечности, желает быть скудной и ограничиваться ничем?
Почему вы желаете, чтобы этот центр божества, который может
бесконечным образом расширяться в бесконечный шар (если
можно так выразиться), подобно завистнику, остался скорее
бесплодным, чем делал бы себя доступным для других, и
становился бы плодотворным и прекрасным отцом? Почему вы
предпочитаете, чтобы он открывался все в меньшей степени
или, говоря правильнее, совсем не открывался, чем выполнял
бы свой замысел согласно своему славному могуществу и
бытию? Почему тщетной должна быть бесконечная
способность, разрушенной – возможность бесконечных миров,
которые могут быть? Почему должно быть ущерблено
превосходство Божественного образа, который должен блистать
в безграничном зеркале, бесконечный, безмерный, согласно
роду своего бытия? ... Каким образом ты хочешь, чтобы Бог был
ограниченным как по своему могуществу, так и по своей
деятельности и по своему действию (что является в нем одной и
той же вещью), чтобы Он был пределом выпуклости сферы, а
не, если можно так выразиться, неограниченным пределом
неограниченной вещи».44
Не позволим себя смутить, добавляет Бруно, старым
возражением, согласно которому бесконечное недоступно и
непознаваемо. Верно как раз противоположное: бесконечное
необходимо и, более того, является первой вещью, которая по
природе своей cadit sub intellectus (предстает перед интеллектом).
С сожалением должен сказать, что Джордано Бруно не
слишком хороший философ. Соединение Лукреция и Николая
Кузан-ского произвело не столь уж устойчивую смесь; и хотя, как я
уже говорил, ответ Бруно на традиционные возражения против
движения Земли представляется достаточно удачным, лучшим из
тех, которые были даны до Галилея, он, тем не менее, очень
слабый
44
ученый, он не разбирается в математике, а его учецие о небесном
движении производит довольно странное впечатление. Мой очерк
его космологии в действительности несколько односторонен и
неполон. По существу мировоззрение Бруно виталистическое и
магическое; планеты у него – живые существа, двигающиеся в
пространстве свободно и по собственному почину – как у Платона
или Патрици. Мышление Бруно никоим образом не мышление
человека нового времени. Тем не менее его учение несет в себе
столь мощный заряд, оно настолько профетично, поэтично и
вместе с тем настолько рационально, что мы не можем не
восхищаться им и его творцом. Кроме того, оно оказало настолько
глубокое воздействие на науку и философию нового времени – по
крайней мере, в плане его формальных характеристик, – что мы не
можем не признать за Бруно выдающегося места в истории
человеческого разума.
Я не знаю, оказал ли Бруно серьезное влияние непосредственно
на своих современников и оказал ли он его вообще. Что касается
лично меня, я сильно в этом сомневаюсь. Учение Бруно намного
опередило его время.45 Мне представляется, что его воздействие
имело отсроченный характер. Только после великих открытий,
которые совершил Галилей с помощью телескопа, оно оказалось
востребовано, сделавшись фактором, причем значительным,
обусловливавшим картину мира в XVII веке.
Кеплер по существу связывает Бруно и Гилберта, склоняясь,
как представляется, к мысли, что именно от первого великий
британский ученый перенял свою веру в бесконечность вселенной.
Бесспорно, это вполне возможно: основательная критика,
которой была подвергнута аристотелевская космология у Бруно
могла произвести впечатление на Гилберта. Однако это
единственный пункт учения итальянского философа, который был
Гилбертом воспринят. В действительности между "магнетической
философией" Уильяма Гилберта и метафизикой Джордано Бруно не
так много сходства (помимо общего для обоих анимизма).
Профессор Джонсон полагает, что Гилберт испытал влияние
Диггса, и что,
45
признав неопределенные размеры мира, "пределы которого

неизвестны и не могут быть известны", Гилберт, "желая подкрепить
эту свою позицию, безоговорочно принял идею Диггса о том,
число звезд бесконечно, а находятся они на различном и
бесконечном расстоянии от центра вселенной".44
Это тоже вполне возможно. Однако, если Гилберт и принял эту
идею Диггса, то он полностью отбросил другую идею своего
предшественника о проникновении небесных тел в небеса
теологов: мы не слышим от него ни слова ни об ангелах, ни о
святых.
С другой стороны, ни Бруно, ни Диггс не преуспели в том,
чтобы убедить Гилберта принять во всей ее полноте
астрономическую концепцию Коперника, в которой он, похоже,
признал лишь наименее важный элемент – суточное движение
Земли – отказавшись признать элемент гораздо более важный, а
именно ее годовое движение. Правда Гилберт не отвергает
последнее: он просто игнорирует его. В то же время он посвящает
несколько весьма красноречивых страниц защите и объяснению
(опираясь на свою магнетическую философию) суточного
вращения Земли вокруг своей оси и опровержению воззрений
Аристотеля и Птолемея касательно движения небесных сфер, а
также отрицанию самого существования такого рода движения.
Что касается этого последнего пункта, то мы не должны,
однако, забывать, что в это время хрусталь небесных сфер
классической астрономии – также как и астрономии
коперниканской – был "разбит" Тихо Браге. Как следствие:
Гилберт, в отличие от самого Коперника, мог с тем большей
легкостью обойтись без совершенно бесполезной сферы
неподвижных звезд, что ему больше не нужно было допускать
существование – потенциально полезное – планетных сфер. Итак
он сообщает нам:
«Но, во-первых, невероятно, чтобы высочайшее небо и все это
зримое великолепие неподвижных звезд направлялось по этому
чрезвычайно быстрому и бесполезному пути. Кроме того, кто
тот Мастер, который раз и навсегда установил, что звезды,
которые мы называем неподвижными, находятся на одной и
той же сфере, или доказал, что эти сферы, к тому же по
твердости
46
подобные алмазу, вообще существуют? Никто никогда не

доказал, что это в самом деле так; и нет никакого сомнения в
том, что так же, как планеты находятся на неодинаковом
расстоянии от Земли, так и эти обширные и многочисленные
светила отстоят от Земли по высоте на различные и очень
большие расстояния; не помещаются они ни на сферической
тверди (как это некоторые воображают), ни на каком-либо
сводчатом теле; поэтому расстояния до некоторых из них,
вследствие невозможности их измерить, суть скорее дело
мнения, чем точного расчета; другие же намного отстоят от
этих, будучи расположены на небе на различных и очень
удаленных расстояниях, находясь либо в тончайшем эфире,
либо в трудноуловимой квинтэссенции, либо в пустоте; каким
образом могли бы они сохранять свое положение,
подхваченные столь стремительным вращением огромной
сферы, состоящей из столь неопределенной субстанции...
Астрономы наблюдали 1022 звезды; кроме них бесчисленное
множество других звезд кажутся слишком мелкими для наших
органов чувств; что же до иных, то наше зрение оказывается
для них слишком слабым и они едва могут быть различимы и то
только самыми острыми глазами; и нет никого, кто, пусть бы он
обладал самым острым зрением, не чувствовал бы, когда луна
находится ниже горизонта, а атмосфера ясна, что существует
еще множество звезд, не поддающихся определению и
мерцающих, в силу того, что свет их слишком слаб и затемнен
расстоянием.
Каким же безграничным должно тогда быть пространство,
которое тянется до самых этих отдаленнейших неподвижных
шезд! Какой обширной и значительной – глубина этой
воображаемой сферы! Как же далеко от Земли должны
находится 1везды, столь отстоящие друг от друга, и удаленные
на расстояние, превосходящее всякое зрение, всякую искусность
и всякую мысль! Каким чудовищным было бы тогда
совершаемое движение!
Итак, очевидно, что все небесные тела, размещенные как будто
бы на предназначенных местах, находятся там, образуя сферы;
47
АЛЕКСАНДР КОИРЕ
что эти сферы тяготеют к своему собственному центру и что

вокруг них стягиваются все их части. И если им присуще
движение, то оно будет скорее движением каждой из них вокруг
ее собственного центра, как это происходит с Землей, либо
движением вперед от своего центра по орбите, как это
происходит с Луной.
Но движение бесконечности и бесконечного тела невозможно
и, следовательно, нет суточного обращения Primum Mobile».*1
48
Глава III:
Новая астрономия против
новой метафизики
Отказ от бесконечности по
Иоганну Кеплеру
Концепция бесконечности вселенной является, конечно, чисто

метафизической доктриной, которая в значительной мере
сформировала основу эмпирической науки; но сама она никогда не
могла базироваться на эмпиризме. Это очень хорошо понял Кеплер,
который отказался от нее – что весьма интересно и поучительно –
не только по метафизическим, но и по чисто научным
соображениям, он даже объявил ее научной бессмыслицей,
опередив некоторых сегодняшних эпистемологов '
Метафизические соображения, по которым Кеплер отрицает
бесконечность вселенной, происходят непосредственно от его
религиозных убеждений. Конечно, Кеплер, будучи искренним
христианином, хотя отчасти еретиком, видел в мире проявление
Бога, символизирующее Троицу 2 и воплощающее в его структуре
математический порядок и гармонию. Порядок и гармония не
могут быть найдены в бесконечном и потому не имеющем ни
формы, ни образа – или единообразном – мире Бруно.
Тем не менее это не является концепцией божественного
творения, но – концепцией астрономической науки, обоснованной и
ограниченной одним феноменом, который Кеплер
противопоставляет Бруно и тем, кто придерживается его взглядов.
Так, обсуждая интерпретацию появления новой звезды в "ноге"
созвездия Змееносца, Кеплер поднимает вопрос о том,
подразумевает ли этот изумительный и поразительный феномен
бесконечность мира. Он так не думает, однако знает и говорит нам,
что
«. . . существует секта философов, которые (цитируя суждение
Аристотеля – вообще-то незаслуженное – о доктрине
пифагорейцев, позже возрожденной Коперником) не начинают
свои
49
логические рассуждения (с использованием силлогизмов) с

чувства-перцепции или с согласования причин вещей с опытом,
но которые непосредственно и как бы вдохновенно (со своего
рода энтузиазмом) предполагают и развивают в своих головах
некое мнение об устройстве мира; однажды приняв его, они за
него держатся; и они притягивают за уши [вещи], которые
случаются и наблюдаются каждый день, для того, чтобы
приспособить их к своим аксиомам. Эти люди хотят чтобы эта
новая звезда и все другие в ее роде постепенно опускалась из
глубин природы, которые, как они утверждают, простираются
до бесконечной высоты, до тех пор, пока, в соответствии с
законами оптики, она станет очень большой и притягательной
для глаз человека; затем она возвращается на бесконечную
высоту и каждый день становится тем меньше, чем выше
движется .
Те, кто придерживаются этого мнения, полагают, что природа
небес согласуется с законом круга; поэтому снижение
ограничено порождением противоположного ему подъема.
Но их можно легко опровергнуть: в действительности они
потакают своему, порожденному внутри себя, взгляду с
закрытыми глазами; а их идеи и мнения не получены ими [из
действительного опыта], но созданы ими самими».3
Эта прямая критика кажется достаточной. Тем не менее, Кеплер

не удовлетворяется ею и продолжает:
«Мы покажем им, что, признавая бесконечность неподвижных
•звезд, они запутываются в безвыходных лабиринтах.
Кроме того, по возможности мы рассмотрим эту безмерность
без них: тогда это утверждение действительно отпадет само
собой». *
Кеплер очень хорошо знает, что это особое мнение о
бесконечности мира идет назад – к античным языческим
философам, справедливо, как он считает, раскритикованным
Аристотелем.
«Эта особая школа античных языческих философов прямо
опровергается аргументом, посредством которого Аристотель
демонстрировал конечность мира [измышленного] из
движения».5
50
III. НОВАЯ АСТРОНОМИЯ ПРОТИВ. ..
11мея в виду современников, он говорит нам, что бесконечность мира

«. . . защищалась несчастным Дж. Бруно. Она также
отстаивалась по известным причинам Уильямом Гилбертом в
его во всем остальном замечательной книге "De magnete".
Религиозное чувство Гилберта было столь твердым, что, в
соответствии с ним, бесконечная сила Бога может быть понята
не иначе, как через приписывание Ему создания бесконечного
мира. Но Бруно сделал мир бесконечным постольку, поскольку
[как он полагал] миров так же много, как много неподвижных
звезд. И он сделал эту нашу область подвижных [планет] одним
из бесчисленных миров, едва отличным от других,
окружающих его; так что кому-то на звезде Собаки (например,
одному из собакого-ловых, по Лукиану) мир оттуда будет
казаться точно таким же, каким нам из нашего мира кажутся
неподвижные звезды. Таким образом, по их мнению, новая
звезда была новым миром".'
Кеплер не разделяет ни энтузиазм Бруно, вызванный бесконечное
гью вселенной, ни даже горячее желание Гилберта усилить
бесконечное могущество Бога. Совсем наоборот, он чувствует, что
«сама эта мысль заключает в себе какой-то тайный, скрытый ужас:
и вправду оказываешься заблудившимся в этой безмерности, в
которой нет ни пределов, ни центра и в которой, тем самым,
невозможно никакое определенное место».7
С чисто религиозной точки зрения, возможно, достаточно было
οι.) просто обратиться к авторитету Моисея. Однако вопрос,
который мы разбираем, – не догматического свойства; он не может
решаться ссылкой на откровение, но требует научного анализа.
«Но поскольку эта секта злоупотребляет авторитетом
Коперника и всей вообще астрономии, доказывающей – в
частности, благодаря Копернику – что неподвижные звезды
находятся невероятно далеко, мы обратимся в поисках лекарства
к самой астрономии». 8
Гаким образом, пользуясь теми же средствами, которые пред-■
ι,шляются подобным философам достаточными для того, чтобы,
ι·.порвав пределы мира, оказаться в необъятности бесконечного
51
пространства, мы восстановим эти пределы. «Плохо тому путнику,

кто заблудится в этой бесконечности».
Кеплеровское опровержение концепции бесконечной вселенной
может показаться современному читателю неубедительным и даже
нелогичным. Однако фактически его аргументация весьма
последовательна и хорошо продумана. Она базируется на двух
посылках, которые, кстати говоря, принимаются и его оппонентами.
Первая представляет собой прямое следствие принципа
достаточного основания и заключается в том допущении, что, если у
мира нет предела и какой-то особой определенной структуры, т. е.
если мир-пространство бесконечен и единообразен, то
распределение неподвижных звезд в такой вселенной также должно
быть единообразно.' Вторая посылка касается науки астрономии как
таковой. В ней постулируется эмпирический ее характер; в ней
утверждается, что астрономия как таковая имеет дело с фактами,
доступными наблюдению, т. е. с явлениями (phainomend). Это
означает, что она должна согласовывать свои гипотезы – например,
гипотезы, касающиеся движения небесных тел – с такого рода
явлениями. Поэтому она не вправе превышать возможности
гипотез, полагая существующими вещи, реальность которых либо
не соответствует тому, как они являются наблюдателю, либо, что
еще хуже, вообще исключает возможность наблюдения. Подобные
«явления» – не будем забывать, что Кеплер пишет это в 1606 году,
т. е. до того, как, благодаря изобретению и использованию
телескопа, резко увеличились возможности наблюдения – суть те
участки вселенной, которые доступны взгляду. Поэтому астрономия
тесно связана со зрением, т. е. с оптикой. Она не может допускать
вещи, противоречащие законам оптики. Вернемся, однако, к
Кеплеру:
«Прежде всего исходя из данных астрономии можно с большой
уверенностью утверждать, что область неподвижных звезд
имеет предел внизу; ...более того, неверно..., что этот нижний
мир с его солнцем никак не отличается по своему виду от того,
что имеется у неподвижных звезд; т. е. что одна область или
место не отличаются от других областей или мест.
52
111. НОВАЯ АСТРОНОМИЯ ПРОТИВ. ..
Но допустим в принципе, что неподвижные звезды

распространяются in infinitum. Тем не менее, известно, что в их
внутренних областях имеется значительная полость, отличная
по своим размерам от пространств, которые разделяют
неподвижные звезды. Как если бы кому-то случилось
обозревать одну эту полость, даже (если он был бы) несведущ
касательно восьми малых тел, летящих вокруг центра этого
пространства на очень малом расстоянии от него, и не знал бы
он, что они такое и как их много; тем не менее, из одного только
сравнения этой пустоты с окружающей сферической областью,
заполненной звездами, он несомненно должен был бы
заключить, что это некоторое особое место и существенная
полость в мире. Действительно, возьмем, например, три звезды
второй величины в поясе Ориона, отстоящие друг от друга на
8Г и имеющие, каждая, диаметр не меньше 2 минут. Тем
самым, если бы они размещались на одной и той же
сферической поверхности, в центре которой находились бы мы,
глаз, сфокусированный на одной из них, увидел бы другую,
имеющей угловую величину примерно в 2 3/4 ; (величину),
которая для нас, находящихся на Земле, превысила бы величину
пяти солнц, выстроенных в линию и касающихся друг друга. И
однако эти неподвижные звезды никак не являются
ближайшими друг к другу; ибо имеется бесчисленное
множество меньших, чем они, звезд, рассыпанных (между
ними). Таким образом, если кто-либо находился бы в поясе
Ориона, имея наше солнце и центр мира над собой, он смог бы
увидеть на горизонте прежде всего нечто вроде обширного
моря ярких звезд, как бы касающихся друг друга, по крайней
так >го казалось бы зрению; и по мере того, как он поднимал бы
свой взгляд, он видел бы звезд все меньше; более того, звезды
более не соприкасались бы друг с другом, но (казались бы) все
более редкими и дальше отстоящими друг от друга; взглянув же
прямо над собой он увидел бы те же (звезды), что мы видим,
тлько в два раза меньше и вдвое ближе друг к другу».10
Разумеется, рассуждения Кеплера ошибочны. Но только из-за
....нбочности тех исходных данных, которыми он пользуется. Сам
» > себе ход мысли вполне правилен. В самом деле, если мы
пришлем, что неподвижные звезды (или, по крайней мере, те
звезды,
53
которые обладают одинаковой яркостью) отстоят от нас на

примерно равное расстояние, если мы, кроме того, признаем, что их
видимый диаметр соответствует их действительному диаметру,
мы обязаны будем допустить, что две большие звезды в поясе
Ориона, разделенные угловым расстоянием в 81', будут казаться,
если смотреть на одну из этих звезд с другой, занимающими
большую площадь на небе, чем пять солнц одновременно. Так будет
и в случае со множеством других неподвижных звезд. Тем самым,
для наблюдателя, находящегося на одной из таких звезд, видимое
им небо казалось бы совсем другим, чем для нас. Отсюда вытекает,
что характер реального распределения неподвижных звезд в
пространстве варьируется, что ведет к отрицанию однородности и
единообразия вселенной. Не будем, повторяем, забывать, что
Кеплер написал это до изобретения телескопа и не знал (да и не
мог знать), что видимый диаметр неподвижных звезд представляет
собой оптическую иллюзию, не говорящую нам ничего об их
подлинных размерах и расстояниях. Не зная всего этого, Кеплер
вынужден сделать вывод:
«Для нас вид неба совсем другой. В самом деле, мы видим
повсюду звезды разной величины и (мы видим их) повсюду
равномерно распределенными. Так вокруг Ориона и Близнецов
мы видим много больших и близко соседствующих звезд: глаз
Тельца, Капеллу, головы Близнецов, Пса, плечи, пояс и ногу
Ориона. А в противоположной части неба имеются столь же
большие звезды: Лира, Орел, сердце и лоб Скорпиона,
Змееносец, плечи Весов; а перед ними Арктур; голова Девы; за
ними также последняя звезда Водолея и так далее». "
Я только что отметил, что кеплеровский анализ
астрономических данных (анализ, позволивший ему говорить об
особой, уникальной структуре того участка мирового
пространства, который мы занимаем) основывается на признании
равноудаленности от нас неподвижных звезд. Можно ли было
избежать такого рода вывода, если бы мы допустили, что звезды
расположены от нас (и соответственно – друг от друга) настолько
далеко, что, будучи наблюдаемыми друг с друга, они не
показались бы такими большими, каки-
54
ми мы их считаем? Или, сделав еще один шаг, мы допустили бы,

iro наше основополагающее утверждение, возможно, ошибочно и
шезды, кажущиеся нам находящимися близко друг от друга, в
нействительности могут быть разделены огромными расстояниями
и находиться – одни, вблизи от нас, другие – бесконечно далеко?
Как мы позже увидим, даже и в этом случае, фундаментальный
постулат об уникальности занимаемого нами участка мирового
пространства не будет поколеблен. Однако подобное
предположение требует рассмотрения. Поэтому Кеплер идет
дальше:
«Когда, какое-то время назад, я высказал перед некоторыми
людьми эти свои взгляды, они стали защищать против меня
тезис о бесконечности, взятый ими у упомянутых выше
философов. Они утверждали, что, признав бесконечность, им
легче разделять парные неподвижные звезды (которые мы на
Земле воспринимаем находящимися очень близко друг от
друга) расстояниями, сопоставимыми с расстояниями, которые
отделяют нас от них. Однако это невозможно. Даже допуская,
что вы можете произвольно поднимать12 двойные неподвижные
звезды, (которые) равно отстоят от центра мира, должно
помнить, что, если мы поднимаем неподвижные звезды, то
пустота, заполняющая их промежутки, равно как и шаровая
оболочка неподвижных звезд, также увеличиваются в размерах.
Действительно, ( )ти люди) бездумно утверждают, что, если
поднять неподвижные звезды, пустота останется неизменной».|3
Поскольку это не так, тезис об уникальности нашего участка
пространства сохраняетЪвою силу.
«Но что, скажут они, будет, если из двух звезд пояса Ориона мы
одну оставим на ее сфере, ибо теория параллаксов не допускает
нижнего положения14, а другую поднимем выше на бесконечное
расстояние? Достигнем ли мы в этом случае того, что она,
будучи наблюдаема с другой, покажется столь малой, какой она
кажется нам? И что их будет разделять свободное от звезд
расстояние равное расстоянию между ними и нами?
Я отвечу, что, возможно, этот метод применим, если в наличии
имеются только две звезды или несколько из них, а также, если
они не распределены в сфере. Что касается тех звезд, о которых
55
идет речь, решение о том, удалять ли их или нет, применимо

либо в отношении одной звезды из двух, либо ко всем вместе.
Если речь идет об одной из двух, трудность сохраняется, хотя и
в меньшей степени. Действительно, для тех звезд, которые
расположены близко друг от друга, наше утверждение остается
в силе. Парные звезды будут ближе друг к другу, чем к Солнцу,
и их диаметры, видимые друг с друга – больше (чем они
видимы от нас). Те же, однако, которые будут удалены вверх,
окажутся, разумеется, отстоящими (друг от друга) дальше, без
того, однако, чтобы это препятствовало видеть их большими
(друг с друга). Я даже легко уступлю, не ставя, однако, под
угрозу мою собственную позицию, признав, что все
неподвижные звезды суть одинаковой величины; и что те, что
кажутся нам больше, расположены ближе к нам, а те (что
кажется меньше) расположены много дальше. Как говорит
Манилий: "Не потому, что менее ярки, но потому, что они
отстают на большую высоту". ""
Я говорю: я уступлю, но это не значит, что я ее признаю. Ведь
не труднее поверить и в то, что на самом деле (звезды)
различаются по яркости, цвету и также величине. Возможно, что
оба эти (мнения) истинны, как тогда, когда речь идет о планетах,
из которых некоторые действительно больше других, тогда как
иные из них только кажутся большими, будучи ближе к нам по
расстоянию, хотя сами по себе они меньше». "
Дальше мы увидим следствия из этих гипотез, а сейчас, вслед за
Кеплером, мы должны рассмотреть, как отразиться на уровне
phainomena следование позиции, согласно которой распределение
неподвижных звезд в мировом пространстве на самом деле
единообразно, т.е. позиции, признающей расстояния между
звездами одинаковыми, и, в то же время, равными расстоянию,
которое отделяет их от нас.
«Но перейдем к другой части (нашей аргументации) и скажем,
что произойдет, если все звезды будет разделять одно и то же
расстояние, так что ближайшие из них будут сохранять тот
минимум расстояния, который астрономия предписывает в
качестве предела для всех (звезд), не разрешая никакой из них
быть ближе, а все остальные будут подняты по отношению к
нему и
56
III. НОВАЯ АСТРОНОМИЯ ПРОТИВ. .
удалены на высоту равную расстоянию, отделяющему нас от

ближайшей звезды.
Очевидно не произойдет ничего. Не случится так, что вид
(звездного неба), для тех, кого мы вообразим находящимся на
этих звездах, будет подобен тому его виду, каким мы его видим.
Из чего следует, что то место, где мы находимся, будет всегда
иметь особые свойства, которые нельзя приписать никакому
иному месту во всей этой бесконечности». "
Чтобы понять аргументацию Кеплера, еще раз напомним, что
мы сейчас не обсуждаем абстрактную возможность некоторого
распределения звезд в мировом пространстве. Мы ведем речь о том
конкретном распределении звезд, которое соответствует их
явлению на небосводе, т. е. мы обсуждаем распределение звезд,
находящихся в поле нашего зрения; звезд, которые мы именно
видим. Об их расстоянии, на которое они удалены от нас, мы
только и говорим; и именно их мы имеем в виду, когда отрицаем
возможность единообразного распределения, в соответствии с
которым большинство звезд оказалось бы отстоящим от нас на
огромные, равномерно увеличивающиеся расстояния.
«Ибо, если бы положение вещей было таким, как мы сказали, то
очевидно, что звезды находящиеся в один, два, сто раз выше,
были бы в один, два, сто раз больше. Действительно, пусть
некоторая звезда будет поднята на какую угодно высоту. Вам
никогда не удастся сделать так, чтобы мы видели ее, имеющей
диаметр в две минуты.17 Диаметр всякий раз будет составлять
две тысячных, одну тысячную или иную дробь от расстояния от
нас; но этот диаметр будет выражаться значительно большей
дробью от взаимного расстояния между двумя неподвижными
звездами (поскольку эти расстояния намного меньше, чем их
расстояния до нас). И хотя с ближайшей от нас звезды вид неба
будет казаться почти тем же, каким он кажется от нас, с других
звезд он будет выглядеть иначе, и чем дальше они от нас
отстоят, тем больше будет это отличие. Действительно, если
расстояние между парными звездами (которые кажутся нам
ближайшими друг к другу) оставить неизменным, их вид
(размеры), как он видится с каждой из них, будет возрастать (с
увели-
57
чением их расстояния до нас). Ибо чем больше вы удаляете

звезду, поднимая ее на бесконечную высоту, тем более
чудовищными представляете вы ее размеры, невиданными с
места, занимаемого нами в мире». "
Поэтому наблюдателю, начавшему свое движение с Земли и
двигающемуся вверх во внешние пространственные сферы, мир
будет "представляться" постоянно меняющимся, а неподвижные
звезды – постоянно увеличивающимися в их действительных,
также как и видимых, размерах. Кроме того:
«То же самое может быть сказано относительно пространства,
которое, в глазах подобного путешественника, будет постоянно
возрастать всякий раз, когда он будет переходить от звезды
одного порядка к следующей, поднимая их все выше. Можно
сказать, что он будет строить раковину улитки, которая будет
становиться тем больше, чем ближе она к внешнему миру.
В самом деле, вы не можете развести звезды (двигая их) вниз;
теория параллаксов не позволяет этого, ибо ставит некий
предел сближению; вы не можете развести их в стороны, так
как они уже обладают местом, определенным нашим зрением;
остается возможность развести звезды, двигая их вверх, но в
этом случае окружающее нас пространство, в котором мы, за
исключением восьми малых шаровидных тел, помещенных в
центр этой пустоты, звезд не находим, будет также
увеличиваться». "
Ясно, таким образом, что мы можем мыслить мир каким угодно
большим. Однако расположение неподвижных звезд {каким оно
видится нам) будет таким, что место, в котором мы находимся,
будет представляться имеющим особые свойства, обладающим
явной спецификой (отсутствием неподвижных звезд в огромном
пустом пространстве), что будет отличать его от всех других мест.
Кеплер совершенно прав. Мы можем сделать мир сколь угодно
протяженным. Тем не менее, если мы ограничиваем его состав
звездами, доступными зрению, которые к тому же представляются
нам конечными, измеряемыми телами (а не просто источниками
света), то мы никогда не сможем приписать им единообразное рас-
58
пределение, которое удовлетворяло бы чувственному

представлению. Наш мир всегда будет выделяться своей особой
структурой. «Очевидно, что с внутренней стороны, в отношении
Солнца и планет мир конечен и, если можно так сказать,
пещерообразен (excavated). Что до остального – это дело
метафизики. Ибо, если существует место (подобное нашему миру)
в этом бесконечном теле, то это место должно находиться в центре
всего этого тела. Но окружающие его неподвижные звезды не
будут, по отношению к нему, находиться в положении подобном
(положению нашего солнца), так как они могли бы занимать это
положение, если бы повсюду миры были подобны нашему. Однако
они образуют род замкнутой сферы вокруг этой (пустоты). Это с
особенной очевидностью видно на примере Млечного Пути,
проходящего через (небесную сферу) непрерываемым кругом,
держа нас в его середине. Тем самым, Млечный Путь, равно как и
неподвижные звезды, играет роль крайних пределов нашего мира.
Они ограничивают это пространство, в которое помещены мы, и, в
свою очередь, ограничены с внешней стороны. В самом деле,
правдоподобно ли считать, что имея предел с этой стороны, они
будут простираться с другой до бесконечности? Как можем мы
найти центр в бесконечности, который, в бесконечности, находится
повсюду? Ибо всякая точка, взятая в бесконечности, равно, т. е.
бесконечно, удалена от крайних точек, которые бесконечно далеки.
Из этого следовало бы, что одно и то же (место) было бы центром
и не было бы (центром), и много других противоречивых вещей,
которых можно было бы правильнее всего избежать, признав
небеса неподвижных звезд ограниченными не только изнутри, но и
снаружи».20
Однако нельзя ли предположить, что область неподвижных
шезд не имеет границ и что вслед за одними звездами следуют
другие, притом что некоторые из них, и даже – большинство, столь
далеки от нас, что мы их просто не видим? Разумеется, можем. Но
подобное предположение было бы вполне произвольным. Оно не
опиралось бы на опытные данные, т. е. на наблюдения. Эти
невидимые звезды не являются объектами астрономии и их
существо-ц.шие никак не может быть доказано.
59
В любом случае звезд (в особенности видимых), отстоящих от

нас на бесконечное расстояние, не существует. В самом деле, они
должны были бы быть бесконечно велики. Но бесконечно большое
тело невозможно, ибо это противоречиво.
И снова Кеплер прав. Видимые звезды не могут находиться на
бесконечном расстоянии; как, кстати говоря, и невидимые:
«Если бы сфера неподвижных звезд находилась на бесконечной
высоте, т. е. если бы некоторые из неподвижных звезд стояли
бесконечно высоко, они сами по себе обладали бы бесконечной
телесной массой. В самом деле, представьте себе звезду,
видимую под некоторым углом, например 4'; амплитуда
подобного тела, как нам известно из геометрии, всегда
составляет тысячную часть от ее расстояния. Соответственно,
если расстояние бесконечно, диаметр звезды будет составлять
тысячную часть от бесконечности. Но все части кратные
бесконечности бесконечны. Однако в то же время он будет
конечным, поскольку обладает формой: всякая же форма
окружена некоторой границей, т. е. (всякая форма) конечна или
ограничена. А мы допустили, что у этой звезды есть форма,
когда признали ее видимой под некоторым углом».2|
После доказательства невозможности того, чтобы видимые
звезды находились на бесконечном расстоянии, остается еще
проблема невидимых звезд.
«Но что будет, спросят меня, если звезда столь мала, что ее
невозможно увидеть? Я отвечу, что результат будет тем же
самым. В самом деле, она должна занимать кратную часть
окружности, проходящей через нее. Но окружность, диаметр
которой бесконечен, и сама бесконечна. Отсюда следует, что не
существует звезд, либо доступных наблюдению, либо
недоступных вследствие их малости, которые бы отстояли от
нас на бесконечное расстояние».22
Остается -последнее – спросить себя, допустимо ли
существование бесконечного пространства, не заполненного
звездами. Ответ Кеплера: подобное утверждение совершенно
бессмысленно, поскольку, в каком бы месте вы ни поместили
звезду, расстояние до
60
Ill НОВАЯ АСТРОНОМИЯ ПРОТИВ
нее (от Земли) будет конечным, а если вы устремитесь дальше, вы

вообще не сможете говорить о расстоянии.
«В конце концов, даже если вы расширите место,
незаполненное звездами, до бесконечности, останется
несомненным, что, куда бы вы ни поместили в нем звезду, вы
получите, определенные звездой, конечный размер и конечную
окружность; тем самым, те, кто говорят, что сфера
неподвижных звезд бесконечна впадают в contradictio in
adjecto. По существу, бесконечное тело не может быть
мыслимо. Что же касается понятий разума о бесконечности, то
они касаются либо значения термина "бесконечный", либо чего-
то, что превышает всякое мыслимое измерение, числовое,
зрительное или осязательное: т. е. чего-то, что не является
бесконечным in actu (актуально), ибо бесконечная величина
вовсе не может быть мыслима».а
Кеплер снова вполне, или по крайней мере частично, прав.
Совершенно очевидно, что куда бы вы ни поместили звезду, вы
окажетесь на каком-то конечном расстоянии от исходной точки,
также как и ото всех звезд во вселенной. Действительно
бесконечное расстояние между двумя телами немыслимо, как
немыслимо бесконечное целое число: все целые числа, которые
доступны счету (или любой иной арифметической операции),
необходимо конечны. Однако, возможно, было бы слишком
опрометчиво заключать на этом основании, что у нас нет понятия о
бесконечности: не означает ли оно – как об этом говорит сам
Кеплер – что она есть то, что "превышает" всякое число и меру?
Более того, разве не можем мы помещать в пространстве
звезды, двигаясь все дальше и дальше без конца (притом, что
расстояния до них всегда будут конечными), так же, как, несмотря
на конечность всякого числа (или благодаря ей), можем мы без
конца продолжать числовой ряд? Конечно, можем – отвергнув
кеплеров-скую, т. е. аристотелевскую или полуаристотелевскую,
эмпирическую эпистемологию, которая исключает подобную
операцию, заменяя ее другой эпистемологией: платоновским или
наполовину платоновским a prion.
61
Анализируя кеплеровские возражения против концепции

бесконечной вселенной, я отметил, что они были сформулированы
за несколько лет до великих открытий в астрономии, сделанных
Галилеем (с помощью телескопа). Эти открытия резко умножили
количество звезд, доступных для наблюдения, и глубоко изменили
само представление о небесном своде. Кеплер принял их с
радостью. Он сделался их защитником – не только тем, что
поддержал их всем своим непререкаемым авторитетом, но и тем,
что разработал теорию инструмента, использовавшегося Галилеем
– теорию телескопа. Разумеется, эти открытия потребовали от
Кеплера ревизии некоторых из идей, которые он изложил в
трактате Новая звезда. Однако (и это представляется мне
исключительно важным и интересным) они не заставили его
принять инфинитистскую космологию. Наоборот, они, похоже,
утвердили его в его финитист-ских взглядах, предоставив новые
данные в пользу идеи уникальности солнечной системы и
принципиального отличия нашего, находящегося в движении, мира
от мира неподвижных звезд.
Так в знаменитой Dissertatio cum nuntio siderio он сообщает
нам, что сначала, до того, как он смог взять в руки публикацию
самого Галилея, он был несколько обескуражен противоречивыми
сообщениями о последних открытиях – были ли эти вновь
открытые звезды новыми планетами, движущимися вокруг Солнца,
или новыми "лунами", сопровождающими планеты солнечной
системы, или же, как посчитал его друг, Маттеус Вакхер,
планетами, вращающимися вокруг некоторых из неподвижных
звезд (сильный аргумент в пользу теории Бруно о единообразия
мира). В последнем случае, действительно,
«...ничто не могло бы помешать нам поверить, что
бесчисленное множество других [звезд – прим. пер.] могло бы
быть открыто позднее, и что либо наш мир бесконечен, чего
придерживались Мелисс и автор магнетической философии,
Уильям Гильберт, либо существует бесчисленное множество
миров и земель (помимо нашей Земли), как считали Демокрит
и Лев-кипп, а из современных – Бруно, Брутус, Вакерус и,
возможно, также Галилей».м
62
светят своим собственным светом, подобно Солнцу. Но если так,

то не являются ли они в действительности солнцами, как
утверждал Бруно? Ни в коей мере. Само количество новых звезд,
открытых Галилеем, доказывает, что в целом неподвижные
звезды гораздо меньше Солнца, и что во всем мире нет ни одной,
равной Солнцу в размере и яркости. Действительно, если бы наше
Солнце не было неизмеримо ярче неподвижных звезд, или если
звезды не имели столь слабой светимости в сравнении с ним,
небесный свод был бы столь же ярок, как и Солнце.
Само существование огромного количества неподвижных звезд,
которых мы не видим, но которые были бы видны наблюдателям,
оказавшимся на одной из них, доказывает, согласно Кеплеру, что
его основное возражение против инфинитистской космологии, а
именно: что ни одному наблюдателю других миров вид неба не
будет представляться таким, каким он представляется нам,
соответствует фактам даже больше, чем он мог себе вообразить.
Тем самым, вывод, формально основанный на анализе феноменов,
доступных невооруженному глазу, находит себе подтверждение в
феноменах, обнаруженных с помощью телескопа: наш
находящийся в движении мир, со своими Солнцем и планетами,
представляет из себя не один из многих миров, но мир уникальный,
помещенный в единственной в своем роде пустоте и окруженный
единственным в своем роде сочетанием бесчисленных
неподвижных (в полном смысле этого слова) звезд.
Таким образом, Кеплер остается на своих позициях. Из двух
возможных интерпретаций открытий, сделанных Галилеем с
помощью телескопа – что вновь открытые (неподвижные) звезды
не видны невооруженным глазом вследствие их слишком большой
удаленности от нас и что они нам не видны вследствие их
чрезмерной малости – он решительно останавливается на второй.
Он, разумеется, не прав: и тем не менее, с чисто эмпирической
точки зрения, его позиция безупречна. С одной стороны, для него
не существует способа определения расстояния, которое отделяет
нас от звезд и, следовательно, не существует оснований предпола-
64
III. НОВАЯ АСТРОНОМИЯ ПРОТИВ. .
гать, что они не слишком отличаются друг от друга по своим

размерам. Тем более, что, с другой стороны, есть примеры –
скажем, "медичианских" планет – небесных объектов,
недоступных, вследствие своего малого размера, для
непосредственного наблюдения.
Перейдем теперь к Epitome astronomiae Copernicanae (Краткое

изложение коперниканской астрономии) – последнему, наиболее
зрелому и основательному труду Кеплера. Мы найдем там
отрицание бесконечности вселенной, выраженное столь же, если не
более, энергично, чем прежде. На вопрос
«Какими следует признавать размеры неба?))
дается следующий ответ:
«Хотя мы не в состоянии увидеть глазом материю эфирной
ауры, нет, однако, ничего, что мешало бы нам считать, что она
распространяется по всей вселенной, со всех сторон окружая
сферу четырех элементов. Что целая армия звезд полностью
окружает Землю и образует своим сводом некоторую
квазиокружность, это видно из того, что куда бы ни направился
на Земле, являющейся шаровидным телом, человек, всюду он
увидит звезды над своей головой». "
Тем самым, если мы совершим оборот вокруг Земли,или, если
Земля совершит оборот вместе с нами, мы будем наблюдать целые
полчища звезд, выстроенных в форме окружности. Но это не
является ответом на заданный вопрос, ведь никто не сомневается,
что Земля окружена звездами. Нам следует выяснить нечто совсем
иное, а именно: является ли эта квази-окружность чем-то большим,
чем просто видимостью? Иначе говоря,
«размещаются ли центры звезд на одной и той же
сферической поверхности)).
На этой стадии рассуждения Кеплер не желает четко
обозначить свою позицию. Он дает достаточно осторожный ответ:
«Это не вполне ясно. Так как одни из них малы, а другие –
велики, то совсем не невозможно, чтобы малые звезды казались
таковыми, благодаря своей удаленности в эфирной выси, а
большие (казались большими), благодаря своей близости к нам.
65
Не невероятно и то, что бы две неподвижных (звезды),
кажущиеся имеющими различные размеры, были бы удалены от
нас на одинаковое расстояние.
Что касается планет, то очевидно, что они не размещаются на
той сферической поверхности, на которой размещаются
неподвижные звезды; в самом деле, они затмевают
неподвижные звезды, а те их затмевать не могут».27
Однако в этом случае, т. е. тогда, когда мы не в состоянии ни
определить расстояния, отделяющие нас от неподвижных звезд, ни
решить, являются ли их видимые размеры функцией их реального
размера или же только их расстояния, почему мы не может
предположить, что их "область" безгранична или бесконечна? И
верно, «если не существует безусловного знания в отношении
неподвижных звезд, может показаться, что их область
бесконечна; и наше Солнце может показаться ничем иным, как
одной из неподвижных звезд, видимой от нас больше и лучше,
благодаря (его) близости к нам по сравнению с неподвижными
звездами; и в этом случае вокруг любой из неподвижных звезд
может быть такой же мир, как и вокруг нас; или же, что одно и
то же, среди бесчисленного множества мест в этом бесконечном
содружестве неподвижных звезд наш мир с его Солнцем будет
(местом), ничем не отличающимся от других мест вокруг других
неподвижных звезд, как это (показано) на рисунке М>. 28
Предположение это выглядит разумным или, по крайней мере,

допустимым. Однако Кеплер отвергает его и делает он это по тем
же самым причинам, по каким и двенадцать лет назад: гипотеза
бесконечной вселенной, т. е. гипотеза, принимающая единообраз-
ность распределения неподвижных звезд в пространстве, означает,
что звездное небо будет иметь такой вид, который не соответствует
нашему чувственному опыту. В самом деле, для Кеплера
бесконечность мира с необходимостью предполагает абсолютную
единооб-разность структуры и состава последнего. Нерегулярный,
иррациональный разброс неподвижных звезд в пространстве
немыслим; конечный или бесконечный, но мир должен быть
геометрически правильным телом. Обладающему геометрическим
разумом кеплеров-скому Богу вполне по силам придать
рациональную структуру конечному миру, а вот бесконечному –
нет.
Как уже было показано Бруно, у Бога нет причин (и даже самой
возможности) ни для того, чтобы проводить различие между
"местами" в совершенно однородном пространстве, ни для того,
чтобы обращаться с одними иначе, чем с другими. Кеплер
утверждает:
«Эта (бесконечность мира) действительно (признавалась) Бруно
и некоторыми другими. Однако, (даже) если центры
неподвижных звезд и не находятся на одной и той же
сферической поверхности, из этого не следует, что область, в
которой они расположены повсюду тождественна себе.
В действительности в середине (области неподвижных звезд)
безусловно имеется некая значительная пустота, полость,
окруженная плотным строем неподвижных звезд, вроде стены
или свода; в лоне этой-то огромной полости и помещается
наша Земля с Солнцем и движущимися звездами (планетами)».
"
Чтобы подтвердить это свое утверждение, Кеплер дает
детальное описание вида неба, какой оно имело бы в случае
единообразного размещения неподвижных звезд (которые, при
этом допущении, оказались бы все одинакового размера), и
противопоставляет эту гипотетическую картину реальной:
67
«Если бы область неподвижных звезд была повсюду заполнена

ими одинаковым образом, даже и в окрестностях нашего,
пребывающего в движении мира, то область, где находится наш
мир и наше Солнце, не имела бы никаких особенностей в
сравнении с другими областями, тогда мы могли бы видеть
лишь немного огромных неподвижных звезд, не более
двенадцати (число углов в икосаэдре) могли бы быть на
одинаковом расстоянии от нас и имели бы одинаковые
(видимые) размеры; следующие были бы не намного
многочисленнее, находясь вдвое дальше, чем ближайшие;
следующие по высоте были бы в три раза дальше, и т. д.,
увеличивая свое расстояние (тем же образом).
Но если самые большие из всех представляются столь малыми,
что они едва могут быть замечены или измерены
инструментами, то те, что будут в два или три раза дальше,
допуская, что они в действительности той же самой величины,
будут представляться в два или три раза меньшими. И так мы
очень быстро дойдем до тех, что окажутся вовсе
неразличимыми. Таким образом, видны будут очень немногие
звезды и отстоять они будут очень далеко друг от друга.
В действительности же мы видим нечто совершенно иное. Мы
видим огромное число собравшихся вместе неподвижных звезд,
представляющихся имеющими одинаковые размеры. Греческие
астрономы насчитывали тысячу самых крупных, а еврейские
-одиннадцать тысяч; различия же в их видимых величинах не
столь велики. Все эти звезды, равные по светимости, было бы
неразумно считать неравными по расстоянию, отделяющему их
от нас.
Таким образом, поскольку неподвижные звезды повсюду
представляются по числу и величине примерно одинаковыми,
видимое небо также повсюду поднято над нами примерно на
одинаковую высоту. Отсюда следует, что посередине области
неподвижных звезд находится значительная полость,
заключающая нас в себе и окруженная наблюдаемыми нами
неподвижными звездами.
68
В поясе Ориона находятся три звезды, отстоящие друг от друга

на расстояние в 83'; допустим, что видимый полудиаметр
каждой из них равен только одной минуте; соответственно для
наблюдателя он будет представляться равным 83', т. е.
примерно в три раза больше Солнца по ширине и в восемь раз
больше Солнца по поверхности. Следовательно, то, как
представляются неподвижные звезды друг с друга, не
одинаково с тем, как они представляются из нашего мира, и,
соответственно, мы находимся от неподвижных звезд дальше,
чем соседствующие неподвижные звезды отстоят друг от
друга». *
Как мы видим, телескоп нимало не изменил характера кепле-
ровских рассуждений: он лишь заставил его несколько уменьшить
пилимые размеры неподвижных звезд. И, поскольку эти видимые
размеры отнюдь не утратили своего объективного статуса, выводы
Кеплера сохранили свою силу.
Можно, правда, возразить, что вторая кеплеровская посылка,
касающаяся единообразности размеров неподвижных звезд, не
обоснована. Кажется, что
«сила этого рассуждения может быть ослаблена допущением,
что звезды тем больше, чем они выше (дальше) от Земли. Ибо,
если среди стольких звезд, которые наблюдаются под
примерно одним и тем же углом, некоторые, допустим это,
имеют малые тела, а другие – огромные, то из этого будет
следовать, что первые находятся недалеко от нас, а последние
-чрезвычайно далеко; и, тем самым, при таком допущении,
звезды, которые мы наблюдаем расположенными близко (друг
от друга), будут на самом деле очень далеко».3I
Подобное допущение возможно, однако, как нам известно, оно
едва ли вероятно, поскольку оно предполагает крайне
маловероятное распределение звезд. Распределение, сверх того,
совершенно несовместимое с нашей фундаментальной
предпосылкой об однородности, единообразности вселенной:
«В таком случае эта область выделялась бы, если и не ее
пустотой, то малостью звезд, находящихся поблизости от
нашего, находящегося в движении мира, так что сама малость
звезд представлялась бы чем-то сродни пустоте, по сравнению с
увеличи-
69
вающимися в своих размерах звездами на внешней стороне,

которые играли бы роль небесного свода. В этой полости
вселенной, где расположен наш мир, оказалось бы меньше
звездной материи. Больше же ее было бы по окружности,
охватывающей и ограничивающей вселенную. Тем самым, по-
прежнему было бы истинным, что эта область имеет особые
свойства, отличающие ее от остальных частей области
неподвижных звезд.
Кроме того, более вероятно, что те (звезды), которые
воспринимаются как имеющие примерно одинаковую величину,
отделены от нас примерно одинаковыми расстояниями, и что
род полой сферы образован множеством звезд, размещеных
близко друг от друга».32
Уже приведенных аргументов более чем достаточно для того,
чтобы убедить нас в уникальности нашего, находящегося в
движении, мира с Солнцем в центре, противоположного царству
неподвижных звезд. Однако мы можем добавить к ним другие,
более непосредственные, показав, что данные наблюдений ясно
указывают на наше (солнечной системы) центральное положение
посреди периферического скопления звезд. Так вид Млечного Пути
-несмотря на то, что Галилей различил в нем бесчисленное
множество звезд – исключает, с точки зрения Кеплера, любой иной
вывод. Развивая аргументацию, вкратце очерченную в работе De
Stella nova, Кеплер идет дальше:
«Есть ли у вас какие-либо другие аргументы в доказательство
того, что это место, посреди которого расположены Земля и
планеты, особо выделяется по отношению ко всем другим
местам в области неподвижных звезд"?
Путь, названный греками Млечным Путем, а нами – Дорогой
Св. Якова, проходит посередине сферы неподвижных звезд
(какой она нам представляется) и делит ее на два доступных
наблюдению полушария; и хотя эта окружность неодинаковой
ширины, она почти однородна на всем своем протяжении.
Таким образом, Млечный Путь непосредственным образом
указывает на то место, которое Земля и движущийся мир
занимают по отношению к другим частям области неподвижных
звезд.
70
Ведь, если мы допустили бы, что Земля расположена на одной

стороне полудиаметра Млечного пути, то этот Млечный Путь
предстал бы перед ней (Землей) как малый круг или
эллипс...его можно было бы окинуть одним взглядом, тогда как
сейчас одновременно можно увидеть только половину его. С
другой стороны, если бы мы допустили, что Земля на самом
деле находится в плоскости Млечного Пути, но совсем рядом с
его окружностью: тогда бы эта часть Млечного Пути казалась
бы очень широкой, а противоположная – очень узкой.
Таким образом, сфера неподвижных звезд ограничена внизу, в
направлении к нам, не только кругом звезд, но и окружностью
Млечного Пути».м
Вместе с тем, хотя "внизу" сфера неподвижных звезд и
ограничена, "вверху" она может простираться неопределенно
далеко; стенки мирового пузыря могут быть неопределенно или
бесконечно толстыми. Но вновь мы видим, как Кеплер отвергает
подобное предположение, признав его беспочвенным и совершенно
ненаучным. Астрономия и в правду наука эмпирическая. Ее область
совпадает с областью наблюдаемых явлений. Астрономии нечего
ска-тть о вещах, которых никто не видел и не может увидеть.
«Но не простирается ли бесконечно далеко вверх область
неподвижных звезд! Здесь астрономия не может ничего сказать,
ибо на такой высоте чувство зрения отказывает нам.
Астрономия учит только одному: до тех пор, пока звезды, даже
самые малые, доступны нашему зрению, пространство
конечно». "
В этой дискуссии имя Галилея Кеплером не упоминается. И мы
можем понять, почему: телескоп ничего не меняет. Он позволяет
мам увидеть больше звезд, чем мы видели до его изобретения; он
позволяет преодолеть фактические пределы нашего зрения; но он
ничего не меняет по сути. С телескопом или без него, вещи, уда-
пенные на бесконечное расстояние, увиденными быть не могут.
Оптический мир конечен.
Поэтому на вопрос:
((Не возможно ли, чтобы некоторые из видимых звезд отстоя-
ш от нас на бесконечное расстояние?»
71
III! 1111
– Кеплер отвечает
«Нет, ибо все, что может быть видимо, – видимо через свои
предельные точки (extremities) Следовательно, видимая звезда
имеет границы повсюду Но если звезда действительно отделена
на бесконечное расстояние, эти границы также отстоят друг от
друга на бесконечное расстояние Ведь равным образом все, τ е
все тело звезды будет в этом случае участвовать в
бесконечности этой высоты При этом, если угол наблюдения
останется неизменным, диаметр звезды, представляющий собой
линию между ее предельными точками, будет возрастать
пропорционально расстоянию, так, что диаметр (звезды),
удаленной вдвое по сравнению с более близкой звездой, будет
вдвое большим, чем диаметр последней, диаметр (звезды),
удаленной на конечное расстояние, будет конечным, если же у
какого-либо тела предполагают бесконечно увеличивающееся
расстояние, (его диаметр) также станет бесконечно возрастать
Действительно, быть бесконечным и быть ограниченным
несовместимо, как несовместимо быть бесконечным и быть
определенным образом пропорциональным чему-то конечному
Следовательно, ничто из того, что видимо, не отстоит от нас на
бесконечное расстояние» 3f
Так обстоит дело по отношению к видимому миру Однако
нельзя ли предположить, что за пределами этого мира или его,
видимой нами, части, пространство, и звезды в нем, продолжают
существовать, не будучи чем-либо ограничены9 С точки зрения
астрономии, это, возможно, и бессмысленно, но с точки зрения
метафизики Однако, хороша ли будет метафизика, допускающая
такое9 Нет, считает Кеплер Такого рода концепция (а из нее
исходит современная наука) будет плохой, ведь по-настоящему
бесконечное число конечных тел – это что-то немыслимое, даже
противоречивое
«Но что если на самом деле существуют звезды, конечные по
своим размерам, распространяющиеся ввысь в бесконечные
пространства, (звезды), которых, в силу их огромной
удаленности, мы видеть не можем9
72
HI НОВАЯ АСТРОНОМИЯ ПРОТИВ
Во-первых, если они не видны, они никоим образом не могут

быть объектами астрономии Затем, если область неподвижных
звезд со всех сторон ограничена, а именно – внизу, по
направлению к нашему находящемуся в движении миру,
почему она не должна иметь границ и вверху9 В-третьих, хотя
нельзя отрицать, что может существовать много звезд, которых,
в силу ли их малости или величины расстояния до нас, мы не
видим, мы, тем не менее, не можем на этом основании
признавать бесконечность пространства Ибо, если каждая из
них имеет конечные размеры, то всех их вместе должно быть
конечное число Иначе говоря, если бы количество их было
бесконечно велико, они, будь они сколь угодно, хотя и не
бесконечно, малы, могли бы составить одну бесконечную
(звезду), которая в таком случае имела бы тело в трех
измерениях, но, тем не менее, бесконечное, что заключает в себе
противоречие Ведь мы называем бесконечным то, что не имеет
пределов и конца, а следовательно – и измерений Таким
образом, любое число вещей актуально конечно, по той уже
причине, что оно – число, соответственно, конечное число
конечных тел никак не предполагает бесконечного пространства,
ибо последнее производится умножением множества конечных
пространств» м
Разумеется, возражения Кеплера против бесконечности
новизной не отличаются в основном они повторяют
аристотелевские Это не означает, что ими можно пренебречь
Современная науки не столько разрешила эту проблему, сколько
отложила ее в сторону 37 Но, даже если существование
бесконечного количества звезд в пространстве и отрицается, для
сторонника бесконечности вселенной остается последняя
возможность утверждать, что конечный мир существует в
бесконечном пространстве 38 Кеплер отвергает подобную
возможность и анализ оснований подобного отрицания проливает
свет на общие метафизические предпосылки всех его рассуждений
«Если вы рассуждаете о пустом пространстве, τ е о чем-то, что
есть ничто, что не существует, не сотворено и не может
оказывать сопротивления ничему сущему, то вы затрагиваете
совсем другой вопрос Очевидно, что (это пустое пространство),
явным
73
образом являющееся ничем, не может иметь актуального

существования. Если же пространство существует, благодаря
помещающимся в нем телам (не являющихся бесконечными), то
уже доказано, что никакое тело не может существовать в
актуально бесконечном, и что тела, конечные по размерам, не
могут составлять бесконечного числа. Отсюда с
необходимостью следует, что пространство, будучи
производным от тел, находящихся в нем, не может быть
бесконечным. И также невозможно, чтобы между двумя телами
могла быть проведена актуально бесконечная линия. Ведь
несовместимо быть бесконечным и иметь границы в двух телах
или точках, составляющих оконечности линии».39
Пространство, пустота есть, собственно говоря, "ничто", non-
ens (не-сущее). Как таковое пространство не существует – в самом
деле, как бы оно могло существовать, если оно – ничто? Не
сотворено оно и Богом, сотворившим мир из ничего, но не
сотворившим "ничто".40 Пространство существует, благодаря
телам; не было бы тел, не было и пространства. И если Бог
разрушит мир, после него не останется никакого пустого
пространства. А будет просто ничто, как было ничто до того, как
Бог создал мир.
Все это не ново и не составляет специфики исключительно кеп-
леровской позиции: это традиционное воззрение опирающейся на
Аристотеля схоластики. Тем самым мы должны признать, что
Иоганн Кеплер, мыслитель великий и по-настоящему новаторский,
был, тем не менее, скован традицией. В своем подходе к бытию,
движению (но не к науке) Кеплер, в конечном счете, остается
последователем Аристотеля.
74
Глава IV:
Вещи прежде невиданные и мысли прежде
немыслимые: открытие новых звезд в
пространстве и материализация
пространства
Галилей и Декарт
Я уже упоминал о Sidereus Nuntius1 (Звездном вестнике) Гали-

нео Галилея – работе, влияние (и значение) которой невозможно
переоценить. Работе, в которой были обнародованы открытия бо-
iee поразительные и более значительные, чем любые другие,
сделанные до этого. Читая ее сегодня, мы, естественно, не
испытываем того энтузиазма, которое вызывало когда-то это
неслыханное • ообщение; тем не менее мы все еще в состоянии
чувствовать волнение и гордость, которые звучат за внешне
холодными и трезвыми формулировками галилеевского отчета:
«В этом небольшом сочинении я предлагаю очень многое для
наблюдения и размышления отдельным лицам, рассуждающим
о природе. Многое и великое, говорю я, как вследствие
превосходства самого предмета, так и по причине неслыханной
во все века новизны, а так же из-за Инструмента, благодаря
которому все это сделалось доступным нашим чувствам.
Великим конечно является то, что сверх бесчисленного
множества неподвижных звезд, которые природная способность
позволяла нам видеть до сего дня, добавились и другие
бесчисленные и открылись нашим глазам никогда еще до сих
пор не виданные, которые числом больше чем в десять раз
превосходят старые и известные.
В высшей степени прекрасно и приятно для зрения тело Луны,
удаленное от нас почти на шестьдесят земных полудиаметров,
созерцать в такой близости, как будто оно было удалено всего
лишь на две такие единицы измерения».
I II Î I K ,
75
«Каждый на основании достоверного свидетельства чувств

узнает, что поверхность Луны никак не является гладкой и
отполированной, но неровной и шершавой, а также что на ней,
как и на земной поверхности, существуют громадные
возвышенья, глубокие впадины и пропасти.
Кроме того, уничтожился предмет спора о Галаксии или
Млечном пути и существо его раскрылось не только для разума,
но и для чувств, что никак нельзя считать не имеющим
большого значения; далее очень приятно и прекрасно как бы
пальцем указать на то, что природа звезд, которые астрономы
до сих пор называли туманными, будет совсем иной, чем
думали до сих пор.
Но что значительно превосходит всякое изумление и что
прежде всего побудило нас поставить об этом в известность всех
астрономов и философов, заключается в том, что мы как бы
нашли четыре блуждающие звезды, никому из бывших до нас
неизвестные и не наблюдавшиеся, которые производят
периодические движения вокруг некоторого замечательного
светила из числа известных, как Меркурий и Венера вокруг
Солнца, и то предшествуют ему, то за ним следуют, никогда не
уходя от него далее определенных расстояний. Все это было
открыто и наблюдено мною за несколько дней до настоящего
при помощи изобретенной мной зрительной трубы по
просвещающей милости Божьей».г
Подведем итог: горы на Луне, новые "планеты" на небе, новые
неподвижные звезды в огромном числе, все это вещи, которые
человеческий глаз никогда до тех пор не видал, а человеческий
разум – не представлял. Но не только это: помимо всех этих новых,
ошеломляющих, совершенно неожиданных и непредвиденных
фактов, мы встречаем также описание удивительного изобретения,
описание инструмента – первого научного прибора – perspicillum
(зрительной трубы), который сделал возможными все эти открытия
и позволил Галилею преодолеть барьер, поставленный природой
-или Богом – перед человеческими чувствами и человеческим
познанием.3
76
IV. ВЕЩИ ПРЕЖДЕНЕВИДАННЫ Е...
Неудивительно, что Звездный вестник был поначалу принят с

опаской и недоверчивостью, и что он сыграл решающую роль в
последующем развитии астрономической науки, которая в
дальнейшем оказалась столь тесно связанной со своим
инструментарием, что достижения одной предполагались и
обусловливались дос-I ижениями другого. Можно даже сказать,
что не только астрономия, но и наука вообще, началась с этого
изобретения Галилея. 11ачалась новая фаза ее развития, которую
можно назвать инструментальной.
Perspicilli не только увеличили число неподвижных, также как и
блуждающих, звезд: они изменили их вид. Я уже касался этого
результата использования телескопа. Однако стоит привести
мнение па этот счет самого Галилея:
«Прежде всего достойно удивления то, что звезды как
неподвижные, так и блуждающие, при рассмотрении в
зрительную трубу никак не кажутся увеличившими свои
размеры в той же пропорции, в какой получаются приращения у
остальных предметов и даже у Луны. На звездах такое
увеличение оказывается гораздо меньшим, так что зрительная
труба, которая остальные предметы увеличивает, скажем в сто
раз, может сделать большими звезды лишь в четырех- или
пятикратном отношении, чему еле поверишь. Причина этого в
том, что светила при наблюдении их свободным и
невооруженным глазом не представляют нам, так сказать, свою
простую и обнаженную величину, но осиянную каким-то
блеском, покрытую, будто волосами, мигающими лучами и
особенно тогда, когда уже ночи много прошло; поэтому они
кажутся значительно большими, чем когда они будут лишены
таких добавочных волос. Действительно, угол зрения
ограничивается не первоначальным телом звезды, но широко
разлившимся блеском». *
Согласно Галилею, этот "побочный" и "непринадлежащий им"
характер окружающего звезды ореола доказывается тем фактом,
чго при наблюдении за звездами на рассвете, даже те из них,
которые относятся к первой величине, кажутся совсем
маленькими; и шже Венера при дневном свете представляется
немногим более
77
яркой, чем звезды последней величины. Дневной свет, так сказать,

срезает их светящиеся волосы; и не только свет, тот же эффект
производят пропускающая свет облачность, темные покрывала или
раскрашенные стекла.
«То же производит и зрительная труба, она сначала снимает со
звезд добавочные и непринадлежащие им сияния, а затем
увеличивает простые их шарики (если, конечно, они имеют
шаровидную форму); поэтому они и кажутся увеличенными в
меньшем отношении. Действительно, звездочка пятой или
шестой величины при наблюдении в зрительную трубу
представляется такой же, как и звезда первой величины».5
Это обстоятельство действительно крайне важно, поскольку
оно подрывает основание самого впечатляющего – для его
современников – возражения Тихо Браге против гелиоцентрической
системы, согласно которому неподвижные звезды – если бы
система мира Коперника была истинной – должны были бы быть
столь же велики (и даже намного больше), как и весь orbis magnus
(периметр орбиты) годового обращения Земли. Perspicillum
сократили их видимый диаметр с 2-х минут до 5-ти секунд и тем
самым избавили астрономов от необходимости выводить размеры
неподвижных звезд за пределы солнечных. Однако сокращение
размеров звезд вполне компенсировалось увеличением их числа:
«Достойна также замечания разница между видом планет и
неподвижных звезд. А именно, планеты представляют свои
шарики совершенно круглыми и точно очерченными;
неподвижные звезды никак не представляются ограниченными
окружностью круга, но как бы некоторые огни с
колеблющимися вокруг лучами и мерцающие; рассматриваемые
в зрительную трубу, они являют такую же природу, как и при
наблюдении простым глазом, но лишь таких размеров, что
звездочка пятой и шестой величины кажется равной Псу –
наибольшей среди всех неподвижных звезд. Правда, ниже
шестой величины замечаешь через зрительную трубу такое
многочисленное стадо других звезд, ускользающих от
естественного зрения, что едва можно поверить; пожалуй, даже
в большем количестве, чем остальные шесть разрядов величин;
наибольшие из них, которые мы могли
78
IV. ВЕЩИ ПРЕЖДЕ НЕВИДАННЫЕ ..
бы назвать звездами седьмой величины или первой из

невидимых, наблюдаемые с помощью трубы, кажутся и
больше, и ярче, чем звезды второй величины простым глазом.
Чтобы показать на паре примеров почти невероятное их
множество, я решил описать два созвездия, чтобы по ним
можно было бы составить суждение и об остальных. Сначала я
решил нарисовать целиком созвездие Ориона, но подавленный
громадным множеством звезд и недостатком времени, отложил
этот приступ до другого случая; ведь их более пятисот рассеяно
вокруг старых звезд в пределах одного или двух градусов.
В качестве другого примера мы нарисовали шесть звезд Тельца,
называемых Плеядами (я говорю о шести, так как седьмая
почти никогда не видна) и заключенных в небе внутри
теснейших пределов; ни одна из них не удаляется более чем на
полградуса от любой из этих шести».6
Мы уже знаем, что открытая Галилеем недоступность
неподвижных звезд для человеческого глаза, а также, вытекающая
из этого открытия, роль его perspicillum в обнаружении таковых,
могла быть истолкована двояко: эта недоступность могла
объясняться тем, что звезды а) слишком малы, чтобы их можно
было увидеть, Ь) слишком далеко отстоят от наблюдателя. В
первом случае perspicillum был бы чем-то вроде небесного
микроскопа, подвергая звезды увеличению до размеров, делающих
их доступными восприятию; во втором случае он играл бы роль
"телескопа" и позволял бы, так сказать, приблизить звезды к нам,
на расстояние, на котором они становились видимы. Второе
толкование, т. е. то, которое рассматривает видимость как
функцию расстояния, представляется для нас сегодня единственно
возможным. Но в XVII веке дело обстояло по-другому. По
существу обе интерпретации одинаково хорошо соответствовали
оптическим данным и у людей того времени не было научных
оснований, но исключительно философские, для того, чтобы
выбрать одну из них. Именно философскими причинами было
обусловлено то, что в XVII веке первая интерпретация по большей
части отбрасывалась, а принималась вторая.
Рис. 4:
Изображение пояса и меча в созвездии Ориона,
приводимое Галилеем
(из Sidereus Nuncius (1610))
IV. ВЕЩИ ПРЕЖДЕ НЕВИДАННЫЕ ...
Без сомнения, принимал ее и Галилей, хотя он очень редко

прямо об этом говорит. По сути, он делает это один только раз, в
любопытном пассаже своего Послания к Инголи, в котором Гали-
ней сообщает последнему следующее:
«И если правда, что, как обычно считают7, наиболее глубокие
части вселенной суть вместилища и обиталища самых чистых и
совершенных субстанций, то они окажутся не менее
блестящими и яркими, чем Солнце; тем не менее весь свет,
исходящий от них в совокупности, и их видимая величина, – я
говорю это даже относительно всех звезд вместе взятых, – не
достигают и десятой части видимой величины Солнца и того
света, который оно нам сообщает; но причиной того и другого
явления служит только их расстояние. Так каким же и сколь
великим должны мы считать его?» *
Действительно, в споре о том, конечна вселенная или
бесконечна, великий флорентиец, которому современная наука
обязана, быть может, больше, чем кому-либо другому, участия не
принимал. Он так и не говорит нам, на чьей он стороне.
Представляется, ч го Галилей так и не решил, кто прав, или даже,
склоняясь скорее к идее бесконечной вселенной, он признавал эту
проблему неразрешимой. Разумеется, он не скрывал того, что, в
отличие от Птолемея, Коперника и Кеплера, не допускает
навязывания миру границ (the limitation of the world) или же
приписывания ему существования внутри реальной сферы
неподвижных звезд. Так в уже цитиро-ианном письме к Инголи он
пишет:
«Вы предполагаете, что все звезды небесного свода помещены
на одну и ту же сферу; но это столь сомнительное утверждение,
что ни вы и никто другой не сможете доказать этого вовеки; что
же касается меня, то я, оставаясь в области допустимого и
вероятного, скажу, что даже из четырех неподвижных звезд...
не найдется и двух одинаково удаленных от любой точки,
которую вы пожелаете избрать во вселенной».9
И, более того, не только не доказано, что они образуют сферу,
но ни сам Инголи,
81
«...ни кто-либо другой в мире, не знает, или же не мог бы знать,

не только о форме (небесного свода), но даже и о том, имеет ли
он вообще какую-либо форму».10
Вследствие чего, опять-таки в противоположность Птолемею,
Копернику и Кеплеру и в согласии с Николаем Кузанским и
Джордано Бруно, Галилей отбрасывает идею существования центра
вселенной, в котором должны быть помещены либо Солнце, либо
Земля, "центра вселенной, о котором мы не знаем ни где его
искать, ни того, существует ли он вообще". Он даже говорит нам,
что "неподвижные звезды представляют из себя множество солнц".
Тем не менее в том же самом Диалоге о двух главнейших системах
мира, откуда взяты две последние цитаты, Галилей, дискутируя ех
professo по проблеме распределения во вселенной неподвижных
звезд, отнюдь не утверждает, что звезды рассеяны в бесконечном
пространстве:
«Сальвиати – Что же мы теперь сделаем, синьор Симпличио, с
независимыми звездами? Рассеем ли мы их по огромным
безднам вселенной на разном удалении от какой-нибудь
определенной точки или же соберем их на одной поверхности,
сферически расположенной вокруг своего центра так, что
каждая из них будет равно отстоять от одного и того же центра?
Симпличио – Скорее я выбрал бы средний путь и отвел бы им
сферу с определенным центром, ограниченную двумя
шаровыми поверхностями, т. е. одной верхней вогнутой и
другой нижней выпуклой. Между ними я поместил бы все
бесчисленное множество звезд, но все же на разной высоте; это
могло бы называться сферой вселенной, заключающей внутри
себя орбиты планет, уже обозначенные нами.
Сальвиати – Итак синьор Симпличио, к настоящему моменту
мы уже расположили мировые тела в точном соответствии с
системой Коперника...». "
Мы, конечно, в состоянии объяснить сдержанность Сальвиати,
оставившего концепцию Симпличио без критики – хотя он ее и не
разделял – и признавшего ее, в рамках дискуссии, совершенно
соответствующей астрономической теории Коперника. Дело в
самой
82
IV. ВЕЩИ канскому. Книги, автор которой, помимо всего прочего, отнюдь не
ПРЕЖДЕ
НЕВИДАНН
стремится к тому, чтобы прослыть сторонником Коперника, и
ЫЕ ... поэтому избегает наиболее трудных и опасных вопросов.
Мы даже могли бы вовсе не принимать во внимание полное
специф отрицание бесконечности пространства, прокламируемое в Диалоге
ике -который ведь должен был проходить церковную цензуру – и
Диалог противопоставить ему ту часть письма к Инголи, в которой
а: возможность бесконечности безусловно признается. В самом деле,
книги, в Диалоге Галилей, повторяя Кеплера, говорит следующее:
предназ «...Совершенно невозможно, чтобы она [новая звезда – прим.
начавш перев.] была бесконечно выше неизвестных звезд, ибо такого
ейся места нет в мире, а если бы и было, то находящаяся там звезда
для была бы для нас невидима».12
"рядово
го ß то время как в Послании к Инголи он пишет:
читател «И разве вам неизвестно, что до сих пор еще не решено (и я
я". думаю, что человеческая наука никогда не решит), конечна ли
вселенная или бесконечна? Но если допустить, что она
Книги,
действительно бесконечна, как можете вы утверждать, что
целью
величина звездной сферы пропорциональна величине земной
которой
орбиты, если сама эта сфера в отношении вселенной оказалась
было бы гораздо меньшей, чем пшеничное зерно по сравнению с
развенч ней?».,3
ать
Мы, однако, не должны забывать, что в том же Диалоге, где
аристот
Галилей столь энергично отрицает бесконечность пространства, он
елевско
устами Сальвиати говорит Симпличио то, что он сам говорил
е
Инголи:
воззрен
«Ни вы, ни кто либо другой нигде не доказали, ни что мир
ие на
конечен и обладает размерами, ни что он бесконечен и не имеет
мир, предела». м
чтобы
Более того, мы не можем пренебречь свидетельством Письма к
дать
Личети Галилея, где ученый, возвращаясь к проблеме конечности
место
и бесконечности мира, пишет:
коперни
83
«В пользу этих взглядов приводятся многие и весьма

изощренные доводы, однако ни один из них не ведет, по моему
мнению, к необходимому заключению, таким образом, я
остаюсь в сомнении, какой из двух ответов истинный. Для меня
существует только один аргумент, склоняющий меня скорее к
признанию бесконечного и безграничного мира, чем конечного
(заметьте, что мое воображение не в состоянии здесь мне
помочь, поскольку я не могу вообразить мир ни конечным, ни
бесконечным): я чувствую, что моя неспособность понять
может быть соотнесена скорее с непознаваемостью
бесконечности, нежели с конечностью, которая не заключает в
себе принципа непознаваемости. Но это один из вопросов,
остающихся, к счастью, для человеческого разума
необъяснимыми, подобно, может быть, вопросам о
предопределении, свободе воли и другим такого же рода, где
только Священное Писание и божественное откровение могут
ответить нашему благочестивому вопрошанию»."
Разумеется, возможно, что все утверждения Галилея следует
принимать сит grano salis, и что судьба Бруно, осуждение в 1616
году учения Коперника, его собственное осуждение в 1633 году
склоняли его следовать добродетели осторожности: ученый нигде,
ни в письмах, ни в трактатах, не упоминает имени Бруно; но также
возможно – и даже весьма вероятно – что проблема эта, подобно,
вообще говоря, проблемам космологии и даже небесной механики,
не слишком его интересовала. В действительности он решал
вопрос: a quo moventur projecta? но никогда не спрашивал: a quo
moventur planetael Поэтому не исключено, как и в случае с
Коперником, что Галилей и не ставил перед собой подобного
вопроса, и, следовательно, не нуждался в признании бесконечности
мира -хотя идея геометризации пространства, одним из
выдающихся проводников которой он являлся, предполагала ее.
Некоторые особенности его динамики, тот факт, что Галилей так
никогда и не смог вполне освободиться от навязчивой идеи
кругового движения – его планеты описывают круги вокруг
Солнца, не обнаруживая в своем движении какой-либо
центробежной силы, – похоже указывают на то, что мир Галилея –
мир не бесконечный. Если он и не
84
IV. ВЕЩИ ПРЕЖДЕ НЕВИДАННЫЕ...
был конечным, то, возможно, он был неопределенно протяженным,

подобно миру Николая Кузанского; и не исключено, что
использование Галилеем в письме к Личети термина безграничный
(intermi-nate), встречающегося так же и у Кузанца, это не просто
случайное совпадение.
Как бы то ни было, но ни Галилей, ни Бруно, а Декарт ясно и
отчетливо сформулировал принципы новой науки, ее мечту de re-
ductione scientiae ad mathematicam, так же, как и основания новой,
математической космологии. Хотя, как мы увидим дальше, он и
перегнул палку, лишив себя, вследствие поспешного
отождествления материи и протяженности, возможности дать
правильный ответ на вопросы, которые поставила перед ним наука
XVII столетия.
Бог, каким Его рисовали философы, и мир – соотносительны.
Теперь же у Декарта Бог, в противоположность образам Бога у его
предшественников в философии, более не обнаруживает Своего
символического присутствия в вещах, которые Он сотворил; Он не
выражает Себя через них. Между Богом и миром не существует
аналогии; отсутствуют imagines и vestigia Dei in mundo;
единственным исключением является наша душа, т. е. чистый
разум, бытие, субстанциально реализующееся исключительно в
мысли, разум, наделенный способностью схватывать в интеллекте
идею Бога, т. е. идею бесконечности (которая даже врождена
разуму), а также волею, т. е. бесконечной свободой.
Картезианский Бог наделяет нас некоторым количеством ясных и
отчетливых идей, которые позволяют нам находить истину при
условии, что мы будем их придерживаться и заботиться о том,
чтобы не впасть в заблуждение. Бог Декарта – это правдивый Бог;
поэтому и знание о мире Им сотворенном, которого наши ясные и
отчетливые идеи позволяют достичь, есть знание истинное и
адекватное. Этот мир сотворен Богом, благодаря акту Его чистой
воли, и даже если у Бога и были основания для этого, они известны
только Ему самому; у нас нет и не может быть малейшей идеи на
этот счет. И поэтому не только безнадежно, но и абсурдно
пытаться познать Его цели. Телеологические концепции и
объяснения не имеют места и лишены всякой ценно-
85
сти в физических науках, также как не имеют они места и смысла в

математике. Тем более, что мир, сотворенный картезианским
Богом, т. е. мир Декарта, это вовсе не многоцветный,
многообразный, качественно различный мир Аристотеля и нашего
повседневного опыта. Такой мир субъективен, он существует
благодаря непостоянным и непоследовательным мнениям,
опирающимся на сомнительные свидетельства спутанного и
заблуждающегося чувственного восприятия. Мир же Декарта – это
строго унифицированный математический мир, мир геометрических
тел, ставших реальными телами, надежное и очевидное знание о
которых обеспечивается ясными и отчетливыми идеями. В этом
мире не существует ничего кроме материи и движения; или иначе,
поскольку материя тождественна пространству или
протяженности, не существует ничего кроме протяженности и
движения.
Знаменитое картезианское отождествления материи и
протяженности (т. е. утверждение о том, что "не тяжесть, не
твердость, не цвет и т. п. составляют природу тела, а одна только
протяженность" 16, другими словами, что "природа материи, или
тела, рассматриваемого вообще, состоит не в том, что оно – вещь
твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным образом
воздействующая на наши чувства, но лишь в том, что оно –
субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину", и что,
обратно, только протяженное в длину, ширину и глубину может
быть воспринято – а следовательно, только и может существовать –
в качестве материальной субстанции) предполагает далеко
идущие следствия, первым из которых является отрицание
пустоты, отвергаемой Декартом едва ли не более решительно, чем
это делал сам Аристотель.
В самом деле, согласно Декарту, пустота невозможна не только
физически, но и сущностно. Пустое пространство – если бы
таковое существовало – представляло бы собой contradictio in
adjecto, реальное ничто. Те, кто признает его существование –
Демокрит, Лукреций и их последователи – суть жертвы ведущего к
ошибкам воображения и путаницы в мыслях. Они не отдают себе
отчета в том, что у ничто не может быть никаких свойств и,
следовательно,
86
IV. ВЕЩИ ПРЕЖДЕ НЕВИДАННЫЕ ..
никаких измерений. Говорить о десяти футах пустого пространства,

отделяющих одно тело от другого, нелепо: если бы пустота
существовала, не существовало бы и разделенности. Тела,
разделенные ничем, были бы в действительности нераздельны.
Если же действительно имеет место разделенность, выражающаяся
в расстоянии, то последнее обнаруживает себя не в качестве длины,
ширины или глубины ничто, но чего-то, т. е. субстанции или
материи, некоторой "тонкой" материи, которая не воспринимается
нашими чувствами (поэтому люди, склонные воображать, а не
мыслить, и рассуждают о пустом пространстве), но при этом
остается столь же реальной материей, как и "вещество" (в
вещественности не существует градаций), как и та "плотная"
материя, из которой состоят деревья и камни.
Таким образом, Декарт не ограничивается, в отличие от
Джордано Бруно и Кеплера, утверждением, что в мире не
существует пустоты и что мировое пространство повсюду
заполнено "эфиром". Он идет гораздо дальше, вовсе отвергая
существование такой пещи, как "пространство", т. е. некоей
сущности, отличной от "материи", которая бы его "заполняла".
Материя и пространство тождественны друг другу и могут
различаться только в абстракции. I ела существуют не в
пространстве, но исключительно среди других тел; пространство,
ими "занимаемое" ничем не отличается от них самих:
«Пространство, внутреннее место, также разнится от тела,
заключенного в этом пространстве, лишь в нашем мышлении. И
действительно, протяжение в длину, ширину и глубину,
образующее пространство, образует и тело. Разница между
ними только в том, что телу мы приписываем определенное
протяжение, понимая, что оно вместе с ним изменяет место
всякий раз, когда перемещается; пространству же мы
приписываем протяжение стсль общее и неопределенное, что,
удалив из некоторого пространства заполняющее его тело, мы
не считаем, что переместили и протяжение этого пространства,
которое, на наш взгляд, пребывает неизменным, пока оно имеет
ту же величину
87
и фигуру и не изменяет положения по отношению к внешним

телам, которыми мы определяем это пространство». "
Однако это, конечно, ошибка. И несомненно,

«...мы легко поймем, что одно и то же протяжение составляет
природу как тела, так и пространства и что тело и пространство
друг от друга разнятся не больше, чем природа вида или рода
разнится от природы индивидуума...». "
Мы действительно в состоянии отделить от любого тела все его
чувственно воспринимаемые качества и тогда
«...мы обнаружим, что истинная идея, крторую мы о нем имеем,
состоит единственно в том, что мы отчетливо видим в нем
субстанцию, протяженную в длину, ширину и глубину; то же
самое содержится и в нашей идее пространства, причем не
только пространства, заполненного телами, но и пространства,
которое именуется пустым». "
Таким образом,
«...сами названия "место" и "пространство" не обозначают
ничего действительно отличного от тела, про которое говорят,
что оно "занимает место"; ими обозначается лишь его величина,
фигура и положение среди других тел».20
Следовательно,
«...что касается пустого пространства в том смысле, в каком
философы понимают это слово, т. е. такого пространства, где
нет никакой субстанции, то очевидно, что во вселенной нет
пространства, которое было бы таковым, потому что
протяжение пространства или внутреннего места не отличается
от протяжения тела. А так как из одного того, что тело
протяженно в длину, ширину и глубину, мы правильно
заключаем, что оно -субстанция (ибо мы понимаем, что
невозможно, чтобы "ничто" обладало каким-либо
протяжением), то и относительно пространства,
предполагаемого пустым, должно заключить то же, а именно
что раз в нем есть протяжение, то с необходимостью в нем
также должна быть и субстанция».2|
88
Второе важное следствие отождествления протяженности и

материи состоит в отрицании не только конечности и
ограниченности пространства, но и конечности реального
материального мира. Приписывать ему границы становится не
только ошибочным, или даже абсурдным, но и противоречивым.
Мы не в состоянии полагать предел, не преодолевая его самим
этим полаганием. Мы должны поэтому признать реальный мир
бесконечным, или скорее (Декарт отказывается использовать
термин "бесконечный" применительно к миру) беспредельным.
Ясно, разумеется, что мы не может полагать границы евклидову
пространству. Поэтому Декарт совершенно прав, утверждая:
«Мы признаем также, что этот мир, или целостность телесной
субстанции, не имеет границ в своем протяжении. В самом
деле, когда бы мы ни вообразили себе такие границы, мы не
только воображаем себе за ними некие неопределенно
протяженные пространства, но мы также воспринимаем их и
как те, что истинно вообразимы, т.е. реальны; и отсюда – как те,
что также содержат в себе неопределенно протяженную
телесную субстанцию. И это потому, что, как уже нами
достаточно показано, идея этой протяженности,
воспринимаемой нами в таком пространстве, явно тождественна
идее самой телесной субстанции». "
Больше нет необходимости спорить по вопросу о том, велики
или малы неподвижные звезды, далеко ли они расположены или
близко; точнее проблема эта проблема приобретает фактический
характер, становясь конкретной задачей астрономии, техники
наблюдения и вычисления. Проблема перестает иметь
метафизический смысл, поскольку стало совершенно ясно, что
звезды, далеко они или близко, находятся, подобно нашему
Солнцу, посреди скопления других звезд – без предела.
Совершенно также обстоит дело и с проблемой состава звезд.
Она точно так же становится чисто научной, фактической. Старое
противопоставление земного мира, подверженного изменениям и
деградации, неизменному миру небесных светил, которое, как мы
видели, не было упразднено коперниканской революцией, приняв
89
форму противопоставления находящегося в движении мира Солнца

и планет миру неподвижных звезд, исчезает без следа. Унификация
и гомогенизация вселенной в отношении ее состава и действующих
в ней законов становится самоочевидным фактом" – "земля и
небеса созданы из одной и той же материи; нескольких миров быть
не может" – по крайней мере, если мы используем термин "мир" в
его полном значении, в каком он употреблялся в греческой и
средневековой традициях, понимая под ним завершенное и
самодостаточное целое. Мир не представляет из себя разорванного
множества такого рода целостностей, резко отделенных одна от
другой: напротив, он являет собой единство, в котором, – так же,
как и во вселенной Джордано Бруно (к сожалению, Декарт не
пользуется терминологией Бруно) – существует бесконечное
множество подчиняющихся одна другой и взаимосвязанных
систем, подобно нашей системе, включающей Солнце и планеты,
образующих огромные завихрения повсюду одинаковой материи,
которые соприкасаются и взаимно ограничивают друг друга в
безграничном пространстве.
«Отсюда нетрудно заключить, что земля и небеса созданы из
одной и той же материи; и даже если бы миров было
бесконечное множество, то они необходимо состояли бы из этой
же материи. Отсюда следует, что не может быть многих миров,
ибо мы теперь с очевидностью постигаем, что материя, природа
которой состоит только в том, что она – вещь протяженная,
занимает ныне все вообразимые пространства, где те или иные
миры могли бы находиться; а идеи какой-либо иной материи мы
в себе не находим». "
Тем самым, на первый взгляд, здесь, отметая любые сомнения и
возражения, устанавливается бесконечность вселенной. Однако на
самом деле Декарт никогда этого прямо не утверждает. Как и
Николай Кузанский за два столетия до него, Декарт прилагает
термин "бесконечный" только к Богу. Бесконечен – Бог. Мир всего
лишь беспределен.
Идея бесконечности играет существенную роль в философии
Декарта. Столь существенную, что все картезианство можно при-
90
знать построенным на этой идее. В самом деле, Бог может быть

понят только в качестве абсолютно бесконечного существа. Только
в этом качестве может быть доказано Его существование. Только в
обладании этой идеей может быть схвачена подлинная
человеческая природа – природа существа конечного, но
наделенного идеей Бога.
Более того, это в высшей степени особенная идея, и даже
уникальная: бесспорно, что она ясна и положительна – мы не
может достичь бесконечного посредством отрицания конечного;
наоборот, мы постигаем конечное посредством отрицания
бесконечного. Однако идея эта не отчетлива. Она настолько
превосходит уровень нашего конечного разума, что мы не в
состоянии ни вполне понять ее, ни даже проанализировать. Декарт
отвергает как полностью бесполезные все споры по поводу
бесконечного, в особенности споры de compositione continui, столь
популярные в позднем средневековье и в XVII веке. Декарт
утверждает, что:
«Недопустимо рассуждать о бесконечном, но следует просто
считать беспредельными вещи, у которых мы не усматриваем
никаких границ, – таковы протяженность мира, делимость
частей материи, число звезд и т. д.
Поэтому мы никогда не станем утруждать себя рассуждениями
о бесконечном. Действительно, было бы нелепо, поскольку
сами мы конечны, давать ему какое бы то ни было определение
и таким образом как бы пытаться ограничить его и постичь.
Следовательно, мы не станем заботиться об ответе тем, кто
спрашивает, бесконечна ли также и половина бесконечной
линии, четно или нечетно бесконечное число и т. п.: ведь о
таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой
ум бесконечным. Мы же все то, для чего не может установить в
каком-то смысле границы, не будем рассматривать как
бесконечное, но лишь как беспредельное. Так, поскольку мы не
можем вообразить столь огромную протяженность, чтобы
нельзя было постичь возможность существования еще большей,
мы скажем, что величина потенциальных вещей неопределенна.
И так как нельзя разделить некое тело на столько частей, чтобы
отдельные части не мыслились как снова делимые, мы будем
считать
91
количественную делимость беспредельной. А поскольку нельзя

вообразить себе такое число звезд, чтобы думать, что Бог не
может создать еще больше, мы будем предполагать их число
также неопределенно большим...».2S
Следуя этим путем, мы избежим возражений Кеплера,
основанных на признании абсурдности актуальной бесконечности
расстояния между нами и какой-либо звездой, также как и
теологических возражений, направленных против признания
возможности актуально бесконечного творения. Мы ограничимся
признанием того, что, как и в случае с числовым рядом, так и в
протяженном мире мы всегда можем двигаться дальше, не достигая
предела:
«К тому же мы назовем подобные вещи скорее
беспредельными, чем бесконечными, во-первых, для того,
чтобы имя "бесконечный" сохранить лишь за Богом, ибо в Нем
едином мы во всех отношениях не только не признаем никаких
ограничений, но и никак не можем постичь их позитивно; во-
вторых, мы назовем это так, ибо не можем позитивно постичь
отсутствие в каком-то отношении границ также у некоторых
других вещей, но вынуждены признать, что мы не способны
даже негативно приписать этим вещам какие-либо границы,
пусть они ими и обладают».м
Картезианское различение бесконечного и беспредельного
представляется, таким образом, соответствующим традиционному
различению между потенциальной и актуальной бесконечностью и,
следовательно, мир Декарта, похоже, бесконечен только
потенциально. И тем не менее... каков точный смысл утверждения
о том, что мы не в состоянии приписать границы миру? Почему мы
на это не способны? Просто ли потому, что таких границ вовсе не
существует, хотя мы и не можем постичь этого позитивно? Верно,
что Декарт утверждает, что только Бог ясно постигается нами в
качестве существа бесконечного и бесконечно, т. е. абсолютно,
совершенного. Что же касается других вещей то:
«Мы не признаем их столь же абсолютно совершенными, так
как, хотя мы иногда замечаем в них качества, которые
представляются нам не имеющими пределов, мы в состоянии
при-
92
IV ВЕЩИ ПРЕЖДЕ НЕВИДАННЫЕ
знать, что это происходит благодаря недостаткам нашего

разума, а не их собственной природе». "
Однако трудно допустить, что невозможность постижения
пределов пространства должна объясняться недостатками нашего
разума, а не прямым усмотрением собственной природы
протяженной субстанции. Еще труднее поверить в то, что сам
Декарт мог всерьез придерживаться такой точки зрения, т. е. что
он на самом деле мог считать, что его неспособность постичь, или
даже вообразить, конечный мир могла быть объяснена таким
образом. Тем более, что дальше, в начале третей части Pnncipia
Philosophiae, из которых мы брали предыдущие цитаты, мы
встречаем рассуждение Декарта о том, что для того, чтобы
избежать заблуждений,
«...нам, на мой взгляд, следует тщательно придерживаться двух
правил. Первое из них то, чтобы, непрестанно обращая наш
взор на бесконечное могущество и благость Божью, мы не
боялись впасть в заблуждение, представляя себе Его творения
слишком великими, слишком прекрасными и совершенными, и
что, напротив, мы заблуждаемся, предполагая для них границы
или какие-либо пределы, о коих не имеем достоверных знаний».
2S
Вторая из этих необходимых предосторожностей состоит в том,

что
«...нам надлежит постоянно иметь в виду, что наши умственные
способности весьма посредственны и что нам не следует
чересчур полагаться на себя; так, по-видимому, и было бы, если
бы мы пожелали измыслить для веденной какие-либо пределы,
не будучи в том убеждены Божественным Откровением или
хотя бы очевиднейшими естественными причинами. Это
означало бы, что мы полагаем, будто наша мысль способна
вообразить нечто свыше того предела, докуда простиралось
могущество Бога при сотворении мира...».2'
Она, насколько можно судить, учит нас тому, что
ограниченность нашего разума обнаруживает себя в приписывании
пределов миру, а не в полном отрицании их существования. Таким
образом, несмотря на то, что у Декарта, как мы в этом убедимся
чуть позже,
93
были серьезные основания противопоставлять "бесконечность"

Бога и «беспредельность» мира, общепринятая в то время точка
зрения исходила из того, что подобное различение – это
псевдоразличение, предпринимаемое с целью ублажить
церковников.
Так, или примерно так, высказывался, обращаясь к Декарту,
Генри Мор, знаменитый кембриджский платоник и друг Ньютона.
94
Глава V:
Беспредельная протяженность или
бесконечное пространство
Декарт и Генри Мор
Генри Мор одним из первых в Англии стал на сторону Декарта

И это несмотря на то, что Мор в сущности никогда не был
картезианцем, а позднее выступал против Декарта и даже обвинял
картезианцев в том, что они протаскивают атеизм ' Мор обменялся
с Декартом серией чрезвычайно интересных писем, проливающих
свет на соответствующие позиции обоих философов.2
Мор, естественно, начинает с выражения своего восхищения
перед великим человеком, который так много сделал для
установления истины и рассеивания заблуждений. Далее он
жалуется на трудности, которые возникли у него при попытке
понять некоторые из декартовских положений. Наконец, кончает
он высказыванием некоторых сомнений и даже возражений.
Так. у него, похоже, вызывает затруднение то, как можно понять
или признать устанавливаемую Декартом радикальную оппозицию
души и тела. Как в самом деле такое чисто духовное образование,
как душа, которая, согласно Декарту, не имеет никакой
протяженности, может быть связана с чисто материальным телом,
т. е. с чем-то, что представляет собой единственно и
исключительно вещь протяженную9 Не лучше и утверждение, что
душа, будучи имматериальной, так же и протяженна; тогда значит
все протяженно, и даже Бог? Как иначе Бог может присутствовать в
мире? Мор делает вывод:
«Во-первых, вы устанавливаете определение материи, или тела,
которое шире определяемого. И представляется, что Бог, и
ангел, также как любая другая сама по себе сущая вещь суть
вещи протяженные, так что получается, что протяженность
заключена в те же самые границы, что и абсолютная сущность
вещей, которая, однако, может различаться в соответствии с
разнооб-
95
разием самих этих сущностей. Что касается меня, то я считаю

совершенно ясным, что Бог протяжен на Свой лад, поскольку
Он вездесущ и занимает вселенную в целом – так же, как и
каждую ее частицу. В самом деле, как бы Он мог сообщить
движение материи, что Он когда-то совершил, и что, согласно
вам, Он совершает даже и сейчас, если бы Он не соприкасался с
материей вселенной самым близким образом, или хотя бы не
соприкоснулся с ней когда-то? Что Он безусловно никогда не
смог бы сделать, если бы не присутствовал повсюду и не
занимал все пространства. Следовательно, Бог в этом смысле
простирается и проникает; а значит, Он – вещь (res)
протяженная».3
Установив таким образом, что понятие протяженности не
может быть использовано при определении материи, так как оно
слишком широко и охватывает равным образом и тело и дух,
которые равным образом протяженны, хотя и в разных смыслах
(картезианское доказательство противного кажется Мору не только
ошибочным, но и сугубо софистическим), Мор, во-вторых,
утверждает, что материю, которую с необходимостью следует
считать воздействующей на органы чувств, следует определять
исключительно исходя из ее отношения к чувствам, т. е. исходя из
ее осязаемости. И если Декарт настаивает на том, что необходимо
избегать всякой опоры на чувственные восприятия, то, по Мору,
материю следует описывать, опираясь на способность тел
находиться во взаимодействии друг с другом, а также опираясь на
ее непроницаемость, в противоположность духу. Последний,
являясь также протяженным, вполне проницаем и не может быть
осязаем. Тем самым, дух и тело могут сосуществовать в одном и
том же пространстве. Само собой разумеется и то, что два духа –
или любое другое их число – могут находиться в одном и том же
месте и "проникать" друг в друга, что совершенно невозможно для
тел.
Несогласие с картезианским отождествлением протяженности и
материи естественно приводит Мора и к несогласию с отрицанием
Декартом возможности существования вакуума. Почему для Бога
невозможно уничтожить всякую материю, содержащуюся в
некотором сосуде, без того, чтобы – как это утверждает Декарт –
стен-
96
V ВЕЩИ ПРЕЖДЕ НЕВИДАННЫЕ
ки этого сосуда сблизились'' Декарт, правда, объясняет свою

позицию тем, что в разделенности "ничем" содержится
противоречие, и что приписывать размеры "пустому" пространству
– это то же самое, что приписывать качества небытию. Однако
Мора это не убеждает, тем более, что "ученая Античность" – т. е.
Демокрит, Эпикур, Лукреций – придерживалась на этот счет совсем
другого мнения. Разумеется, вполне возможно, что стенки сосуда
сблизятся, благодаря давлению материи извне. Но если это
произойдет, то из-за природной, а не логической необходимости.
Более того, это пустое пространство не будет абсолютно пустым,
так как оно по-прежнему будет содержать в себе божественную
протяженность. По существу в нем будет отсутствовать только
материя, только тело.
В-третьих, Генри Мор не понимает "исключительной
тонкости" декартовских аргументов против существования атомов,
его утверждения о беспредельной делимости материи,
сочетающегося с использованием в его физике корпускулярной
теории Сказать, что допущение существования атомов означает
ограничение божественного всемогущества, а также, что мы не
можем отрицать способности Бога, если бы Он того захотел, делить
атомы на части, значит бесполезно сотрясать воздух: неделимость
атомов предполагает, что их не в состоянии делить какая-либо
сотворенная сила, что вполне совместимо со способностью Бога их
делить, если бы Он того захотел. Есть множество вещей, которые
Он мог бы сделать, но которые не сделал, или даже таких, которые
Он может сделать, но не делает. В самом деле, если бы Бог хотел
сохранить абсолютный статус своего всемогущества, Он бы вовсе
не создавал никакой материи: ибо, поскольку материя всегда делима
на части, которые, в свою очередь, также делимы, ясно, что Бог
никогда не будет в состоянии привести это деление к концу, и что
всегда будет оставаться нечто, что будет ускользать от Его
всемогущества.
Генри Мор бесспорно прав и сам Декарт, хотя и настаивает на
божественном всемогуществе и отказывается ограничивать его
чем-либо, даже и законами логики и математики, тем не менее не
97
может не признать, что существует множество вещей, которых Бог

не может делать, потому ли что делать их означало бы допущение
некоего несовершенства (так, например, Бог не может обманывать
или вводить в заблуждение), или же потому что в этом не было бы
никакого смысла. Именно на этом основывается утверждение
Декарта о том, что даже Бог не может сотворить пустоту или атом.
Верно, признает Декарт, что Бог мог бы создать совсем иной мир,
где дважды два равнялось пяти, а не четырем. С другой стороны,
не менее верно и то, что Он этого не сделал, и что в этом мире
даже Бог не в состоянии поступить так, чтобы дважды два
равнялось чему-либо иному, нежели четырем.
Оценивая в целом характер возражений Мора, очевидно, что
английский мыслитель, будучи платоником, или, скорее,
неоплатоником, находился под глубоким воздействием греческой
атомистической традиции, что не удивительно, если иметь в виду,
что одна из его ранних работ называлась весьма характерно –
Democritus Platonissans...*
Чего он хотел избежать, так это картезианской геометризации
бытия, стремясь сохранить старое различение между
пространством и вещами, находящимися в пространстве;
вещами, которые двигаются в пространстве, а не только
относительно друг друга; вещами, которые занимают пространство
в силу особого присущего им свойства или силы –
непроницаемости – благодаря которой они сопротивляются друг
другу и не допускают друг друга к занимаемым ими "местам".
Grosso modo, все это – воспроизведение точки зрения
Демокрита, что объясняет существенную близость возражений
Генри Мора и позиции Гассенди – главного представителя
атомизма XVII века.5 Однако Мора нельзя считать строгим
последователем Демокрита. Он не склонен редуцировать бытие к
материи. Пространство, о котором он ведет речь, – это не
бесконечная пустота Лукреция: оно наполнено, и не "эфиром",
подобным бесконечному пространству Бруно. Оно наполнено
Богом. В каком-то смысле оно, как мы увидим позднее, и есть Бог.
98
V. ВЕЩИ ПРЕЖДЕ НЕВИДАННЫЕ ...
Перейдем теперь к четвертому возражению Мора Декарту,

возражению наиболее важному:
«В-четвертых, я не понимаю, что вы имеете в виду, говоря о
беспредельной протяженности мира. В самом деле, эта
беспредельная протяженность либо simpliciter ^попросту)
бесконечна, либо бесконечна по отношению к нам. Если вы
понимаете под протяженностью то, что simpliciter бесконечно,
то зачем затемняете свою мысль слишком скромными и
приземленными словами? Если она бесконечна только в
отношении к нам, то в действительности протяженность будет
конечной; ибо ум наш не является мерилом ни вещей, ни истины.
И поэтому, поскольку существует другая simpliciter бесконечная
протяженность, а именно протяженность божественной
сущности, материя ваших вихрей удалится от их центров а вся
машина мира распадется на атомы и отдельные частицы» ·. '
Загнав, таким образом, Декарта в угол, Мор продолжает:

«Я более всего восхищаюсь вашей сдержанностью и той
осторожностью, следуя которой вы остерегаетесь признания
бесконечности материи, при том, что, с другой стороны, вы
признаете делимость материи на актуально бесконечное число
частиц. А если бы вы не сделали этого сами, вы были бы
принуждены к этому» ',
– аргументами, с которыми Декарт не мог бы не согласиться. ' На
недоумения и возражения своего английского почитателя и критика
Декарт отвечает следующим образом |0 – и ответ его на удивление
мягок и учтив: ошибочно определять материю, исходя из ее
отношения к восприятию, так как поступая таким образом, мы
оказываемся перед опасностью упустить ее истинную сущность,
которая не зависит от существования людей и которая была бы той
же самой даже при полном их отсутствии; более того, будучи
разделенной на достаточно малые частицы, всякая материя
становится чувственно невоспринимаемой; его [Декарта] довод в
пользу тождественности материи и протяженности ни в коей мере
не является софизмом, но настолько ясным и убедительным,
насколько это только возможно; кроме того, совершенно нет
необхо-
99
димости для определения материи приписывать ей особое качество

непроницаемости, так как непроницаемость есть простое следствие
ее протяженности.
Обратившись далее к концепции имматериальной или духовной
протяженности Мора, Декарт отмечает:
«Однако я не привык препираться относительно наименований,
так что, если кто на основании пребывания Бога повсюду
скажет, что Он некоторым образом протяжен, не стану против
этого возражать. Но я отрицаю, что истинная протяженность,
как ее все обычно себе представляют, имеется у Бога, у ангелов,
у нашего ума, наконец, у любой субстанции, не являющейся
телом. А именно, под протяженным бытием все вообще
понимают нечто доступное воображению (я оставляю
открытым вопрос о том, реальное ли это бытие или мыслимое
(ens rationis)), причем воображение может различать в этом
бытии отдельные части определенной величины и очертаний,
одна из которых никоим образом не может быть другой; одни из
этих частей могут также переноситься воображением на места
других, но две из них невозможно вообразить одновременно в
одном и том же месте». "
Ничего из этого не применимо к Богу, или к нашим душам,
которые являются не объектами воображения, но чистого
разумения, и не имеют отдельных частей, в особенности же частей
определенного размера и очертаний. Именно отсутствие
протяженности является причиной того, почему Бог, человеческая
душа и любое количество ангелов могут находиться в одном и том
же месте. Что касается атомов и пустоты, то, принимая во внимание
конечность нашего разума и бесконечность божественного
могущества, очевидно, что нам не следует полагать этому
могуществу каких-либо пределов. Поэтому мы должны просто
признать, "что Бог может все то, что я воспринимаю как возможное;
напротив, я не дерзаю отрицать, будто Он может то, что
противоречит моим понятиям..." -Тем не менее, судить о чем-либо
мы можем только в соответствии с нашими понятиями и (поскольку
нашему способу мышления противно считать, что, если из какого-
то сосуда будет убрана вся ма-
100
терия, то протяжение, расстояние и т. п. вещи в нем останутся, или,

что частицы материи могут быть неделимыми) мы просто
признаем, что все это предполагает противоречие.
Попытку Декарта спасти божественное всемогущество и, в то
же время, отрицание им возможности пустого пространства как
несовместимого с нашим способом мышления, по правде говоря,
никак нельзя считать убедительными. Картезианский Бог – это
Deus verax и Он гарантирует истинность нашим ясным и
отчетливым идеям. Поэтому не только противно нашей мысли, но и
просто невозможно, чтобы существовало в реальности то, что
нашему разуму с ясностью представляется противоречивым. В
этом мире нет противоречивых объектов, хотя они и могли бы
существовать в ином мире.
Обратившись далее к критике Мором различения между
"бесконечным" и "беспредельным", Декарт уверяет своего оппонента,
что его «...следует приписать не показной моей скромности, но
необходимой, с моей точки зрения, осторожности. Ведь один
только Бог может мыслиться мною положительно как
бесконечный; относительно же других вещей – идет ли речь о
протяженности мира или о числе частиц, материя которых
поддается дроблению, и т. п. – я признаю, что мне неизвестно,
являются ли они попросту бесконечными или нет; я только знаю,
что не усматриваю в них никакого предела, а посему именую их с
этой моей точки зрения беспредельными. И хотя наш ум не
является мерилом вещей или истины, он несомненно, должен
быть мерилом наших утверждений или отрицаний. Что может
быть более нелепым или неосмотрительным, чем пытаться вынести
суждение о вещах, относительно которых мы признаем, что наш
ум не способен к их восприятию?
Я изумлен тем, что ты, по-видимому, не только делаешь такую
попытку, когда говоришь: Если протяженность только в
отношении к нам бесконечна, в действительности же
конечна и т. д., но вдобавок воображаешь себе также некую
божественную протяженность, более обширную, нежели
протяженность тел, и, таким образом, предполагаешь, будто у
Бога есть части, расположенные вне других частей, и будто
Бог делим; тем са-
101
мым ты приписываешь Богу решительно все сущности телесной

вещи».12
Действительно, Декарт совершенно прав, указывая на то, что
Мор не понял его: он никогда не признавал в качестве возможного
или воображаемого пространство позади протяженного мира. И
даже если бы у мира были те границы, которые мы не в состоянии
в нем обнаружить, позади него ничего быть не могло или, лучше
сказать, у него не было бы никакого позади. Поэтому, чтобы
полностью развеять все сомнения Мора, Декарт заявляет:
«Когда я говорю, что протяженность материи беспредельна, я
полагаю это достаточным для того, чтобы никто не мог
вообразить места, находящегося вне этой материи, куда могли
бы уходить частицы моих вихрей; ведь, где бы ни
воспринималось такое место, там, согласно моей точке зрения,
есть и какая-то материя: сказав, что она беспредельно
протяженна, я тем самым говорю, что она простирается далее
всего того, что может быть постигнуто человеком.
Тем не менее я полагаю, что существует величайшее различие
между объемом указанной телесной протяженности и объемом
божественной – не скажу "протяженности", ибо ее в
собственном смысле этого слова не существует, но субстанции,
или сущности; поэтому последнюю я именую просто
бесконечной, первую же – беспредельной».13
Бесспорно Декарт прав в своем стремлении утвердить различие
между "интенсивной" бесконечностью Бога, исключающей не
только всякие границы, но и не допускающей множественность,
дробление и число, и просто невозможностью полагать границу,
предел пространству или числовому ряду, которая с
необходимостью включает и предполагает последние. Более того,
это различие вполне традиционно и мы видели, что его признавал не
только Николай Кузанский, но даже и Бруно.
Не отрицает его и Генри Мор; вернее если и отрицает, то не
полностью. В его собственном учении это обнаруживается в
оппозиции между материальной и божественной протяженностью.
Однако, как он подчеркивает в своем втором письме к Декарту и,
эта
102
оппозиция не имеет ничего общего с утверждением Декарта о том,

что у пространства могут быть пределы, а также с попыткой
французского философа занять некую промежуточную позицию
между конечным и бесконечным; мир или конечен или бесконечен,
ter-tium non datur. И если мы признаем, а мы должны это сделать,
что Бог бесконечен и вездесущ, то это "везде" может означать
только бесконечность пространства. В таком случае, продолжает
Мор, воспроизводя аргумент, который встречается уже у Бруно,
"везде" должна быть и материя, т. е. мир также должен быть
бесконечен. «Вы едва ли будете отрицать, что он или simpliciter
бесконечен, или, фактически, конечен, хотя вы и не сможете так
просто решить то он, либо другое. Однако то, что ваши вихри не
разрываются на части и не рассеиваются, может, как
представляется, служить довольно явным признаком того, что мир
в действительности бесконечен. Что до меня, то я открыто заявляю
о том, что, хотя я могу смело согласиться с аксиомой: Мир либо
конечен, либо не конечен, либо, что в данном случае одно и то же,
он бесконечен, я, тем не менее, не в состоянии вполне понять
бесконечность какой бы то ни было вещи. Но здесь на помощь
моему воображению приходит то, что Юлий Скалигер писал по
поводу сокращения и расширения ангелов: а именно, что они не
способны ни расширяться in infinitum, ни сокращаться до не-
воспринимаемой (oudenoteta) точки. Однако если признают, что
Бог положительно бесконечен (т. е. существует повсюду), как
признаете (и совершенно справедливо) это вы, то я не вижу, как
возможно для непредубежденного ума колебаться в том, чтобы
немедленно не признать также, что Он нигде не может оставаться
праздным, и, что с той же легкостью и умением, с которыми (Он
создал) ту материю, в какой мы живем или какую наши глаза и наш
разум способны постичь, Он произвел материю повсюду».15
Не будет абсурдным или опрометчивым и если мы скажем, что,
будучи бесконечной только quoad nos, протяженность по истине и
в действительности будет конечной:
«Я добавлю, что это следствие вполне ясное, так как слово
"только" (tantum) явно исключает всякую реальную бесконеч-
103
ность у вещи, о которой говорится, что она бесконечна только

в отношении к нам, и поэтому на самом деле протяженность
будет конечной; ведь мой ум отчетливо воспринимает те вещи,
о которых я рассуждаю, ибо мне совершенно ясно, что мир, как
я уже упомянул, либо конечен, либо бесконечен».16
Что касается возражения Декарта, согласно которому
невозможность пустоты вытекает уже из того, что у "ничто" не
может быть никаких свойств или измерений и, следовательно, оно
не может быть измерено, то ответ Мора основывается на
отрицании самой этой посылки:
«...ибо, если бы Бог уничтожил этот мир, а затем, спустя какое-
то время, сотворил бы из ничего новый, этот intermundium или
это отсутствие мира имело бы свою длительность, измеряемую
некоторым количеством дней, лет или столетий. Таким
образом, возможна длительность чего-то, что не существует.
Эта длительность есть вид протяженности. Следовательно и
протяженность ничто, т. е. пустоты может быть измерена в элях
и лигах, точно так же, как длительность того, что не
существует, может быть измерена в его несуществовании в
часах, днях и месяцах».17
Мы видели, что Мор, в противовес Декарту, защищает тезис о
бесконечности мира и даже указывает французскому философу на
то, что физика последнего с необходимостью предполагает
бесконечность. Однако похоже, что временами самого Мора
одолевают сомнения. Он абсолютно уверен в том, что
пространство, т. е. протяженность Бога, бесконечно. Но, с другой
стороны, не исключено, что материальный мир конечен. Вообще-то
говоря, почти все так и считают; пространственная бесконечность и
временная вечность предполагают друг друга и обе кажутся
абсурдом. Более того, картезианская космология вполне
согласуется с тезисом о конечной вселенной. Мог ли Декарт
сказать, что случится, если кто-то, находясь у пределов мира,
проткнет острием своей шпаги стену, замыкающую вселенную? С
одной стороны, это представляется делом совсем нетрудным,
поскольку не будет ничего, что оказало бы сопротивление. С
другой стороны, это представляется невозможным,
104
поскольку за пределами мира нет места, куда могло бы войти

острие. "
Ответ Декарта на второе письмо Мора " намного короче, суше и
не так сердечен, как ответ на первое. Чувствуется, что Декарт
слегка разочаровался в своем корреспонденте, явно не понявшем
его, Декарта, великое открытие, состоящее в принципиальном
различении разума и протяженности, и настаивавшем на
приписывании протяженности душам, ангелам и самому Богу.
Декарт вновь заявляет
«Что до меня, то я не постигаю ни у Бога, ни у ангела, ни у
нашего ума никакой протяженности в субстанции, но только
лишь протяженность в силе, так что ангел способен
соразмерить эту силу с большей или меньшей долей телесной
субстанции; ибо, если бы не существовало никакого тела, то сия
сила Бога или ангела не соответствовала бы никакой
протяженности. Приписывать субстанции то, что принадлежит
лишь силе, – следствие того же предрассудка, что заставляет нас
полагать, будто всякая субстанция, в том числе и Сам Бог, может
быть вообразима».10
Если бы мира не существовало, то не существовало бы и
времени. На утверждение Мора о том, что intermundium длился
какое-то время, Декарт отвечает:
«Я полагаю, что в представлении о какой-то длительности,
вклинивающейся между моментом разрушения прежнего мира
и моментом сотворения нового, заключено противоречие. Ибо,
если мы отнесем эту длительность или что-то в этом роде к
последовательности Божественных мыслей, то это будет
заблуждением нашего интеллекта, а не то чтобы истинным
восприятием какой-то вещи». "
В самом деле, это означало бы приписывать время Богу, и тем
самым превращать Его во временное, изменчивое существо. Это
означало бы отрицание Его вечности, замещение ее
неопределенной длительностью, что было ошибкой не менее
серьезной, чем представление Его протяженным. Ибо и в том, и в
другом случае Богу угрожала бы утрата трансцендентности,
превращение Его в нечто имманентное миру.
105
Конечно, можно сказать, что Бог Декарта – это не христианский

Бог, но Бог философов.м Тем не менее это Бог, а не мировая душа,
которая проникает, одушевляет и движет миром. Поэтому Декарт,
в соответствии со средневековой традицией, утверждает, что,
несмотря на совпадение в Боге могущества и сущности – на это
совпадение указывает Мор в качестве довода в пользу
божественной актуальной протяженности – Бог не имеет ничего
общего с материальным миром. Он представляет из Себя чистый,
бесконечный разум, сама бесконечность которого имеет
уникальный характер, будучи ни с чем несопоставимой,
количественно невыразимой и неизмеримой. По отношению к ней
пространственная протяженность не является ни образом, ни даже
символом. Поэтому мир нельзя назвать бесконечным; хотя,
разумеется, мы не должны и полгать ему какие-либо границы:
«Моему понятию о мире противоречит приписывание ему
какой-то границы (terminum), a кроме восприятия, у меня нет
иной меры для утверждения и отрицания чего-то. Поэтому я
говорю, что мир неограничен (indeterminatum) или беспределен
(indefinitum), – ибо я не усматриваю его границ; но я не
осмеливаюсь назвать его бесконечным (infinitum), поскольку я
воспринимаю Бога большим, нежели мир – не с точки зрения
протяженности, ибо я не постигаю у Бога, как я часто указывал,
протяженности в собственном смысле слова, но с точки зрения
совершенства».23
Декарт снова указывает на то, что присутствие Бога в мире не
означает Его протяженности. Что же касается самого мира,
который Мор хочет видеть либо simpliciter конечным, либо
simpliciter бесконечным, то Декарт по-прежнему отказывается
называть его бесконечным. И тем не менее, то ли потому, что он
был сердит на Мора, то ли потому, что торопился со своим ответом
и не был достаточно внимательным, но он фактически
отказывается от своего прежнего утверждения касательно
возможности наличия у мира границ (которые, однако, мы не в
состоянии обнаружить) и подходит к этому вопросу так же, как он
подошел к вопросу о пустоте, а именно, что он не имеет смысла и
даже предполагает противоре-
106
чие. Например, признав не имеющим смысла вопрос о

возможности проткнуть шпагой границы мира, он заявляет:
«Моей концепции противоречит или, что то же самое, я
усматриваю противоречие в представлении о конечности либо
ограниченности мира каким-то пределом, ибо я не могу не
воображать себе пространства за пределами каких угодно
предполагаемых границ мира; а такое пространство для меня
является истинным телом. Я не запрещаю другим называть это
пространство воображаемым и в силу этого считать мир
конечным: ведь я хорошо знаю, из каких предрассудков
вытекает это суждение»."
Излишне говорить, что Декарт не убедил Мора – редко бывает
так, что один философ убеждает другого. Мор продолжал считать,
"вместе со всеми древними платониками", что всякая субстанция,
души, ангелы и Бог протяженны, и что мир, в самом буквальном
смысле этого слова, существует в Боге, а Бог – в мире. Поэтому
Мор посылает Декарту третье письмо м, на которое Декарт
ответил26, а затем и четвертое", на которое ответа не получил.28 Я,
однако, не буду их здесь анализировать, так как они в основном
касаются вопросов, которые, хотя сами по себе и интересны – вроде
вопроса о движении и покое – выходят за рамки предмета нашего
разговора.
Говоря в целом, можно сказать, что мы были свидетелями того,
как Декарт, под воздействием Мора, в каком-то смысле отошел от
своей первоначальной позиции: теперь утверждать
беспредельность мира, или пространства, не значит признавать, в
отрицательном смысле, что у мира есть пределы, которые мы не в
состоянии обозначить; наоброт, это, в положительном смысле,
значит, что у него их нет вовсе, ибо признание таковых ведет к
противоречию. Но дальше этого Декарт не идет. Он не может не
признавать различие между бесконечностью Бога и
беспредельностью мира, также как он не может не отождествлять
материю и протяженность, если он хочет оставить в силе то свое
положение, согласно которому физический мир – объект чистого
разума и, в то же время, объект воображения (что является
предпосылкой всей картезиан-
107
ской науки); согласно которой мир, несмотря на отсутствие у него

границ, отсылает нас к Богу как творцу и причине мира.
В самом деле, бесконечность всегда была основной
характеристикой или атрибутом Бога; в особенности со времен
Дунса Скота, признавшего знаменитое доказательство a priori
бытия божия Ан-сельма Кентерберийского, только после того, как
он "расцветил" его, заместив Ансельмово понимание Бога как
бытия, больше которого ничего нельзя помыслить (ens quo maius
cogitari nequit), пониманием Его как бесконечного бытия (ens
infinitum). Таким образом – и это, в частности, верно в отношении
учения Декарта, у которого Бог существует в силу бесконечной
"преизобильности Его сущности", позволяющей Ему быть
причиной самого Себя (causa sui) и наделять Себя Своим
собственным существованием " – бесконечность означает или
предполагает бытие, и даже бытие необходимое. Тем самым
бесконечность не может быть приписана творению. Различие, или
противоположность, между Творцом и творением в точности
эквивалентно различию между бесконечным и конечным бытием.
108
Глава VI:
Бог и пространство, дух и материя
Генри Мор
Прекращение переписки с Декартом, а затем и его смерть, не

заглушили интереса Генри Мора к учению великого французского
философа. Можно даже сказать, что вся дальнейшая философская
эволюция Мора в очень большой степени определялась его
отношением к Декарту: отношением, в котором совмещались
частичное принятие картезианского механизма и отрицание
радикального дуализма между духом и материей, который у самого
Декарта составлял метафизическое основание его философии.
У историков философии Генри Мор пользуется довольно
скверной репутацией, что не удивительно. В каком-то смысле он
примыкает не столько к собственно философской традиции,
сколько к герметической, или оккультистской. В каком-то смысле
Мор стоит вне своего времени: духовно он современник Марсилио
Фи-чино. Он потерялся в утратившем все свое волшебство мире
"но: вой философии". Он сражается на стороне тех, кто уже давно
проиграл битву. И тем не менее, несмотря на известный
анахронизм его позиции, несмотря на его неистребимую тягу к
синкретизму, в котором перемешаны Платон и Аристотель,
Демокрит и Каббала, Гермес Трисмегист и Стоя, именно Генри
Мор придал новой науке – и новому взгляду на мир – некоторые
важнейшие метафизические параметры, которые сделали
возможной ее развитие. Ведь, несмотря на его безграничное
воображение, позволявшее ему скрупулезно описывать небесные
кущи, жизнь и разнообразные занятия блаженных душ и духов в их
посмертном бытии, несмотря на его поразительную доверчивость
(с которой могла сравниться лишь доверчивость его ученика и
друга, коллеги по Королевскому Обществу, Джозефа Гленвилла ',
знаменитого автора Scepsis scien-tificä), имевшую результатом веру
в магию, в ведьм, в духов и приведений, Генри Мору удалось
выразить фундаментальный принцип
109
новой онтологии, инфинитность пространства, который он

отстаивал бесстрашно и неуклонно.
Возможно, и даже вероятно, что в то время, когда он писал свои
письма Декарту (1648 г.), Генри Мор еще не сознавал, куда в
конечном счете вели его идеи, тем более, что они никоим образом
не являлись "ясными" и "отчетливыми". Спустя десять лет в своих
Противоядии против атеизма 2 и Бессмертии души i он придал им
гораздо более точный и определенный смысл; однако только в
Enchiridium metaphysicum *, спустя еще десять лет они приобрели
свою окончательную форму.
Как мы видели, критика Мором декартовского отождествления
пространства или протяженности с материей следовала двум
главным направлениям. С одной стороны, подобное
отождествление представлялось ему ограничивающим
онтологическую значимость протяженности, поскольку сводило
последнюю к роли сущностного атрибута одной только материи,
отрицая ее применительно к духу, тогда как она является
атрибутом бытия как такового, необходимой предпосылкой любого
реального сущего. Не существует двух типов субстанций, как
считал Декарт, протяженной и непротяженной. Согласно Мору,
есть только один тип: всякая субстанция, как духовная, так и
материальная, протяженна.
С другой стороны, согласно Мору, Декарту не удалось
разобраться со спецификой как материи, так и пространства и это
помешало французскому мыслителю понять как принципиальное
различие между ними, так и существующую между ними
фундаментальную связь. Материя перемещается в пространстве и
способна занимать в нем место, благодаря своей
непроницаемости; пространство же неподвижно и его
существование не зависит от наличия или отсутствия в нем
материи. Тем самым материя без пространства немыслима, тогда
как пространство без материи, в противоположность тому, что
говорил Декарт, составляет идею не только допустимую, но и
необходимую.
Нас здесь не интересует пневматология Генри Мора; однако,
поскольку понятие духа играет в его – и не только его – концепции
ПО
VI. Бог и ПРОСТРАНСТВО ...
природы существенную роль, а также, поскольку оно применяется

им – и не только им – для объяснения природных процессов (таких
как магнетизм, тяготение и т. п.), которые не могут быть
истолкованы или "доказаны", опираясь на чисто механические
законы, постольку мы должны ненадолго остановиться на этой
части его учения.
Генри Мор вполне отдавал себе отчет в том, что понятие "духа"
чаще всего (обратное встречалось гораздо реже) признавалось
непостижимым, по крайней мере для человеческого разума,
«Что же касается меня, то я думаю, что природа духа так же
познаваема и легко определяема, как и природа чего-либо
другого. Ведь в том, что касается собственно Сущности или
самой по себе Субстанции какой-либо вещи, то только зеленый
новичок в умозрении может не признать, что они совершенно
непознаваемы. В том же, что касается Существенных и
Неотделимых Свойств, то они столь же постигаемы и
объяснимы в Духе, сколь и в любом другом предмете. Так,
например, я полагаю, что полная Идея некоего Духа в целом
или, по крайней мере, всякого конечного, сотворенного и
подчиненного Духа заключается в таких свойствах или
способностях, как Самопроникновение, Само-движение, Само-
сокращение и Расширение, а также Неделимость; таковы те
свойства, которые я признаю наиболее основательными: я также
добавлю к ним те, которые имеют отношение к другим
[субстанциям – прим. пер.], таковы способности Проникновения,
Приведения в Движение и Модификации Материи. Эти,
собранные вместе, Свойства и Способности образуют Понятие
и Идею Духа, благодаря которым он легко отличается от Тела,
части которого не могут проникать друг в друга, не способны к
Само-движению, не могут ни сокращаться, ни расширяться
сами по себе, и у которого части являются делимыми и
отделяемыми одна от другой; тогда как части Духа могут быть
разделяться (хотя и могут расширяться) не больше, чем с
помощью ножниц, сделанных из прозрачного хрусталя, можно
разрезать Лучи Солнца. Сказанное может служить основанием
для Понятия о Духе. Из этого описания ясно видно, что Дух –
это понятие, которое содержит
111
больше совершенства, чем Тело, и, следовательно, больше, чем

Тело, подходит для того, чтобы быть Атрибутом того, что
абсолютно Совершенно».*
Как мы видели, метод, с помощью которого Генри Мор пришел
к понятию или определению духа, достаточно прост. Нам следует
просто отнести к нему те свойства, которые противоположны или
обратны свойствам, присущим телу: проницаемость, неделимость,
способность расширяться и сокращаться, т. е. способность
простираться, не утрачивая непрерывности, в большем или
меньшем пространстве. Это последнее свойство долго
рассматривали в качестве и свойства материи тоже, однако, Генри
Мор, под влиянием одновременно и Демокрита, и Декарта,
отказывается приписывать его материи, или телу, которое как
таковое не способно сжиматься и всегда занимает один и тот же
пространственный объем.
В Бессмертии души Генри Мор предоставляет нам еще более
ясное обоснование как самого понятия духа, так и того способа,
благодаря которому его можно определить. Более того, он
пытается ввести в свое определение некое терминологическое
уточнение. Так, он говорит *, "под Актуальной Делимостью я
понимаю Рас-членяемость (Discerpibdity), возможность грубо
оторвать, Отделить одну часть от другой". Совершенно понятно,
что эта "расчленяе-мость" может быть отнесена исключительно к
телу, и что мы не в состоянии оторвать и унести частицу духа.
Что же касается способности сокращаться и расширяться, то
Мор связывает ее с "существенной плотностью (spissitude)" духа,
своего рода сгущением духа, четвертым модусом или четвертым
измерением духовной субстанции, которое имеется у нее в
дополнение к трем обычным пространственным измерениям –
единственным, имеющимся у тел. ' Так, например, когда дух
сокращается, его "существенная плотность" увеличивается; когда
же дух расширяется, она уменьшается. Правда мы не можем
представить себе "плотность". Однако этот "четвертый модус",
считает Мор', "столь же близок и понятен моему уму, сколь Три
измерения – моим чувствам и воображению".
112
VI Бог и ПРОСТРАНСТВО
Теперь дать определение духу совсем нетрудно: «Поэтому в

целом я определяю Дух следующим образом: субстанция
проницаемая и нерасчленяемая. Справедливость этой
дефиниции можно лучше понять, если мы разделим
Субстанцию на два самых первых Рода, а именно на Тело и
Дух, и затем определим Тело в качестве Субстанции
непроницаемой и расчленяемой. Тогда противоположный ему
Род мы соответственно признаем Субстанцией проницаемой и
нерасчленяемой.
И теперь я спрашиваю всякого, кто в состоянии отбросить
предрассудки и кто свободно распоряжается своими
способностями, не является ли каждый из терминов,
образующих Определение Духа, столь же прозрачным для
Разума и совместимым с ним, как и термины, из которых
состоит Определение Тела. Ведь точное понятие Субстанции, в
которое я включаю Протяжение и Активность, неважно,
врождено оно нам или благоприобретено, одинаково для обоих.
Ведь Материя, будучи приведена в движение, может
приводить в движение и другую Материю. И равно легко
понять, что значит Проницаемость, как и то, что значит
Непроницаемость; что значит Нерасчленя-мый, как и то, что
значит Расчленяемый; и что Проницаемость и
Нерасчленяемость столь же непосредственно присущи Духу,
сколь Непроницаемость и Расчленяемость присущи Телу; и
что столько же оснований существует для того, чтобы
приписать первые атрибуты одному, а вторые – другому,
согласно Аксиоме 9. ' И принимая во внимание, что
Субстанция в точном смысле слова включает не больше
Непроницаемости, чем Нерасчленяемости, мы можем также
задаться вопросом, как один из видов Субстанции удерживает
свои части одну от другой так, что делает их непроницаемыми
друг для друга (как, например, Материя удерживает свои части
по отношению к Материи), как и о том, каким образом столь
быстро связываются вместе части другой субстанции, так что
они явно обнаруживают Расчленяемость. И если так трудно
составить себе представление об удерживании врозь одного
бытия и о связывании вместе другого, то это же можно
признать, отбросив предрассудки, и в отношении понятия
Духа».10
113
Сильно сомневаюсь, однако, что современный читатель – даже

если он отбросит предрассудки и даст полную волю своим
интеллектуальным способностям – согласится с уверениями Мора в
легкости или трудности образования понятий духа или материи.
Как вряд ли, вполне признавая трудности определения последней,
согласится он и со многими современниками Мора с их
"самонадеянным мнением" о том, что "само понятие Духа есть
бессмыслица и совершенная нелепость". Разумеется, современный
читатель будет прав, если отвергнет теорию Мора, опирающуюся
на идею духовной сущности. Тем не менее он будет не прав, если
признает ее полной бессмыслицей.
Прежде всего мы не должны забывать, что человеку XVII
столетия идея протяженной, хотя и нематериальной, реальности
вовсе не казалась чем-то странным или непривычным. Совсем
наоборот: такого рода реальность была представлена во всей
полноте как в его повседневной жизни, так и в научном опыте.
Для начала можно указать на свет – вещь без всякого сомнения
нематериальную и бестелесную, тем не менее способную не только
распространяться в пространстве, но (на что не уставал указывать
Кеплер) и воздействовать на материю, при всей своей
нематериальности, а так же испытывать воздействие последней.
Разве не представлял собою свет прекрасного примера
проницаемости, а также способности проницать? Ведь свет не
может служить препятствием для движущихся сквозь него тел. Он
и сам в состоянии проникать сквозь тела, по крайней мере
некоторые из них. Более того, в случае с прозрачным телом, через
которое проникает свет, нам ясно видно, что материя и свет могут
сосуществовать в одном и том же месте.
Развитие современной оптики не разрушило, но, насколько
можно судить, подтвердило эту точку зрения: у изображений в
зеркалах или линзах безусловно есть определенные размеры и их
можно локализовать в пространстве. Но вот представляют ли они
собой тела? Можем ли мы их разделять или "расчленять"? В
состоянии ли мы отрезать от них кусочек?
114
Очевидно, что свет заключает в себе почти все характеристики

"духа", как его описывает Мор – включая "концентрированность" и
"расширяемость". Да даже и "существенную плотность", которую
можно представить в виде интенсивности света, изменяющейся,
как и "плотность", в интервале между "сжатием" к "расширением".
А если пример света недостаточен, то можно указать на силы
магнетизма, которые Вильям Гильберт помещал ближе к живой
природе, чем к неживой ": силы притяжения (гравитации)
свободно проникают через все тела, причем никакое из тел не
может ни задержать, ни даже как-то повлиять на них.
Более того, мы не должны забывать, что "эфир", который играл
такую большую роль в физике XIX столетия (которая столь же
твердо, как физика XVII столетия, а может еще тверже, исходила
из противоположности "света" "материи", не вполне преодоленной
даже и в наше время), являл собой такой удивительный набор
качеств, что оставлял позади даже "дух" Мора. Не должны мы
забывать и того, что фундаментальное понятие современной науки
-понятие "поля" – включает в себя идеи места, протяженности,
проницаемости и нерасчленяемости... Так что, хотя и отдавая себе
отчет в некоторой анахроничности такого сопоставления, мы
вполне в состоянии уподобить "духов" Мора, по крайней мере
"духов" низших, тех что действуют на бессознательном уровне,
некоторым современным моделям поля.""
Но вернемся к Мору. Большая точность, достигнутая им в
определении понятия духа, с необходимостью требовала и большей
четкости в различении протяженности духа и пространства, в
котором он, как и всякое другое бытие, находится. Протяженность
и пространство сливались у Мора в его понимании божественной
или духовной протяженности, которую философ противопоставлял
картезианской материальной протяженности. Теперь же
пространство или чистое имматериальное протяжение следовало
отличать от "природного духа", который населяет и заполняет это
пространство, и который воздействует на материю, производя при
этом упомянутые выше немеханические сущности, занимающие на
шка-
115
ле совершенства духовных существ низшие места. Этот природный

дух представляет из себя
«бестелесную, но лишенную сознания и духа отрицания
Субстанцию, заполняющую всю материю Вселенной и
составляющую в ней силу, вызывающую к жизни, в
зависимости от пред-расположенностей и характера частиц,
на которые она воздействует, Феномены в мире, образуемые
благодаря направляемому движению материальных частиц,
невозможному, если бы действовала только механическая
сила». "
Среди этих, необъяснимых с точки зрения действия одних лишь
механических сил, феноменов, которых Мор, увы, знает слишком
много – включая сюда лечение, использующее симпатические
силы, или созвучие струн (излишне говорить, что Мор – весьма по-
средственый физик), наиболее важным является гравитация.
Следуя Декарту, Мор больше не рассматривает тяжесть как
основное качество тела. Не признает он в ней и необъяснимую но
реально существующую склонность материи (на чем по-прежнему
настаивает Галилей). Однако – и тут Мор совершенно прав – он не
согласен ни с картезианским, ни с гоббсианским объяснением
гравитации. Она не может быть объяснена чисто механически.
Поэтому, если бы не существовало иных сил, не поддающихся
описанию в терминах механики, то тела, специально не
прикрепленные к поверхности нашей движущейся Земли, не могли
бы на ней удержаться и улетали бы прочь в мировое пространство.
То, что этого не происходит, доказывает существование в природе
какой-то "более, чем механической", "духовной" силы.
В этом духе Мор высказывается в предисловии к своей работе
Бессмертие души:
«Я не только отверг их (Декарта и Гоббса) объяснения, но,
опираясь на механические принципы принятые всеми и
подтвержденные опытом, также доказал, что падение камня или
пули, или любого иного подобного тяжелого тела противно
законам механики; и что, если бы подобные тела следовали
этим законам, то, будучи предоставленными сами себе, они
оторвались бы от Земли и унеслись за пределы нашего зрения в
отдален-
16
нейшие воздушные области, когда бы некая сила,

превышающая механическую, не искривляла это движение и не
принуждала его вниз к Земле. Итак ясно, что мы не
произвольно ввели наш принцип, но принуждены были его
ввести, следуя неопровержимой очевидности
доказательства».|Э
По существу, уже в Противоядии против атеизма указывается,
что камни и пули, пущенные вверх, возвращаются на землю – чего,
если исходить из законов движения, они делать не могли бы, ибо:
«...если мы особо обратим внимание на то, сколь силен должен
быть тот толчок, который принудит (следуя первому
Механическому закону движения, описывающему стремление тел
двигаться по прямой) тяжелую Пулю, будет ли она из свинца или
меди, покинуть поверхность Земли и приступить к движению
столь быстрому, что позволило бы ей одолеть пятнадцать миль за
одну минуту одного часа, то какова должна быть та чудесная сила,
которая искривит ее полет, не даст ей удалиться от Земли или
вернет ее назад к ней и оставит ее там, несмотря на упорство, с
которым этот первый Механический закон Материи заставляет
пулю покинуть Землю. Благодаря которой обнаруживает себя не
только чудесная сила Единства в Нерасчленяемо-сти Природного
Духа, но и повелительное, и даже принудительное, осуществление
всеведующего и вечного Предписания, направляющего и
указующего движению Материи во Вселенной путь ко Благу. И
это явление гравитации имеет столь дивные и необходимые
следствия, что ни Земля, ни обитатели ее не могли бы
существовать иначе в том порядке вещей, который есть».м
Действительно, если бы не действие некоего немеханического
принципа, вся материя в мире разделилась бы и распалась. Не
существовали бы даже тела, т.к. ничто не удерживало бы вместе те
первичные частицы, из которых они состоят. И разумеется, не
было бы даже следов той целесообразной организации, которая
обращает на себя внимание не только у животных, растений и им
подобных, но даже и в устройстве нашей солнечной системы. Все
это оказывается следствием деятельности природного духа,
являющегося бессознательным инструментом божественной воли.
117
Так обстоит дело с духом природы, обнаруживающим себя во

всей вселенной, пронизывающим ее бесконечное пространство. Но
как быть с самим этим пространством? Пространством, которое
мы, не будучи бесконечными (и следовательно, будучи
обреченными на незнание), не в состоянии постичь?
Пространством, которое мы не можем "развообразить" (disimagine)
(что подтверждает его необходимость), исключив его из нашего
мышления. Быть нематериальным бесспорно означает быть
признанным в качестве духа. Однако речь идет о весьма
специфическом и даже уникальном "духе" и Мор не уверен, что
ему по силам точно определить его природу. И хотя очевидно, что
он склоняется к вполне определенному решению, а именно к
отождествлению пространства с самой божественной
протяженностью, он не вполне в этом уверен. Так Мор пишет:
«Если бы не было материи, но лишь безмерность
Божественной сущности, занимающей собою все благодаря
своей вездесущности, тогда повторение (Reduplication), если
мне позволительно так сказать, Его неделимой субстанции,
посредством которой Он присутствует целиком повсюду, стало
бы подлежащей основой этой диффузии и измеряемости...»15
– для которых картезианцы требуют наличия материи,
утверждая, что только материальная протяженность может быть
измерена, – утверждение, которое ведет с неизбежностью к
признанию бесконечности и необходимости существования
материи. Но, чтобы измерение было возможно, мы в материи не
нуждаемся. Мор поэтому может заявить:
«Я могу к этому присовокупить, что вечное созерцание этого
бесконечного изобилия и измеряемости, которых мы не можем
развообразить в нашей фантазии, но которые всегда с
необходимостью для нас присутствуют, может являться более
смутным и неясным понятием – предоставленным нашему
разуму, -той необходимой и из себя самой существующей
сущности, которую идея Бога представляет нам с большим
величием и отчетливостью. Ибо ясно, что не что иное, как наше
воображение ответственно за присвоение этой идеи
пространства – телес-
118
ной материи, поскольку естественным образом наше

воображение не воспринимает никакой непроницаемости или
осязаемости в самом этом понятии; и поэтому оно [понятие
пространства – прим. перев.] также может принадлежать духу в
качестве тела. И оно [воображение – прим. перев.], как я уже
ранее сказал – при данной нам идее Бога, – с полным правом и с
необходимостью, будет набрасывать это более грубое понятие
пространства на бесконечный и вечный дух, который есть Бог.
Есть и другой способ ответить на это возражение. Состоит он в
следующем: воображение пространства не то же самое, что
воображение какой-либо существующей вещи, но лишь
воображение огромной и безмерной потенциальной
способности материи, от которого мы не можем освободить
наш разум, каковой должен с необходимостью признавать, что
действительно существует некая возможность материи, которая
может измеряться вверх, вниз и в любом направлении in
infinitum, неважно существует телесная материя или нет; и что,
хотя эта потенциальность материи и пространства измеряема в
ферлонгах, милях или в чем-то подобном, она подразумевает
наличие сущности или реального бытия не больше, чем
перечисление кем-либо родов или видов возможных вещей,
приведет к реальности их существования».16
Однако, если картезианцы и далее будут возражать нам, настаивая
на невозможности измерять ничто или пустое пространство, «мы
можем им на это ответить, что расстояние не является реальным
или физическим свойством вещи, но только ее понятийным
свойством; ибо оно может расти применительно к вещи без того,
чтобы что-то делалось, чтобы оно у вещи действительно росло.
Но если они и дальше будут настаивать и утверждать, что
...расстояние должно быть чем-то реальным...я кратко отвечу на
это, что расстояние есть не что иное, как отсутствие связи
посредством осязания и расстояние тем больше, чем больше
отсутствие...; и что это отсутствие осязаемой связи измеряется
частями, так же, как отсутствия других качеств измеряются
степенями; и что части и степени и им подобные понятия суть
119
никоим образом не реальные вещи, но наши способы их

постижения и поэтому мы можем относить их к
несуществующим вещам не менее, чем к существующим...
Однако если и это не удовлетворяет, наше основание все равно
незыблемо. Ведь, если удалить из мира телесную материю, там
останутся пространство и расстояние, в которых эта самая
материя познавалась пребывающей; и это пространство,
обладающее расстоянием, должно же быть чем-то, хотя и не
телесным, не будучи ни непроницаемым, ни осязаемым: оно
необходимо должно быть бестелесной субстанцией,
необходимо и вечно существующей самой из себя.
Субстанцией, о которой более ясная идея, представляющая ее
бытием абсолютно совершенным, говорит нам более полно и
точно, что она есть существующий Сам из Себя Бог».|Т
Мы видели, что в 1655, а также в 1662 гг. Мор колебался в
выборе различных вариантов решения проблемы пространства.
Спустя десять лет он свой выбор сделал и в Enchiridium
metaphysicum («Руководство по метафизике») (1672) не только
признал, в противовес всем возможным оппонентам, реальное
существование бесконечного пустого пространства, –
действительную предпосылку всякого возможного существования
– но даже представил его в качестве лучшего и очевиднейшего
примера нематериального бытия (т. е. бытия духовного), а тем
самым – хотя и не единственного, но главного, первоочередного
объекта метафизики.
Так Мор заявляет, что "первый метод доказательства
существования бестелесных вещей" должен основываться на
«...доказательстве существования некоторого покоящегося
протяженного (бытия), отличного от движущейся материи,
которое обычно называют пространством или внутренним
местом. То, что такое бытие существует реально, а не в
воображении, как утверждают многие, это мы покажем позже с
помощью различных аргументов». "
Похоже Мор совершенно забыл о собственных колебаниях в
вопросе о пространстве. Во всяком случае он о них не вспоминает
и продолжает так:
120
VI. Бог и ПРОСТРАНСТВО . .
«Во-первых, это настолько очевидно, что едва ли нуждается в

доказательстве, поскольку подтверждается мнениями почти
всех философов и даже вообще всех людей, но в особенности
теми, кто считает, и так оно должно быть, что материя была
сотворена в определенный момент времени. Ибо мы должны
признать либо то, что существует какая-то протяженная
(реальность) помимо материи, либо, что Бог не мог создать
конечной материи; в самом деле, мы не в состоянии
представить себе конечную материю иначе, как со всех сторон
окруженной чем-то бесконечно протяженным». "
Как мы видим, Декарт остается главным оппонентом Мора.
Действительно, как показывает Мор, Декарт, равным образом
отрицая существование пустого пространства и духовной
протяженности, практически исключает из вселенной духов, душ
и даже Бога; он попросту не оставляет для них никакого места. На
вопрос "где?", т. е. основной вопрос, который может быть задан о
любом реальном бытии, – душ, духов, Бога – на который, как
считает сам Мор, он может дать вполне определенные ответы
(здесь, там, или -что касается Бога – всюду), Декарт обязан, исходя
из собственных его оснований, ответить: нигде, пиШЫ. Таким
образом, вопреки изобретенному или усовершенствованному
самим же Декартом чудесному доказательству a priori бытия
Бога (которое было встречено Мором с таким энтузиазмом и
приверженцем которого он оставался всю свою жизнь),
развиваемое французским мыслителем учение подводило его к
материализму и, если иметь в виду исключение Бога из пределов
вселенной, к атеизму. Отныне позиция Декарта и картезианцев
стала объектом суровой критики, а сами они удостоились
уничижительного прозвища нуллибистов, "нигдешников".
Однако бороться нужно было не только с картезианцами. Живы
были еще последние сторонники Аристотеля, утверждавшие, что
вселенная конечна, и отрицавшие существование пространства за
ее пределами. С ними также приходилось иметь дело. В полемике с
ними Мор реанимирует некоторые традиционные, средневековые
121
еще аргументы, призванные доказать, что космология Аристотеля

несовместима с принципом божественного всемогущества.
Разумеется, не подлежит сомнению, что, если мир конечен и
ограничен сферической поверхностью, никакого пространства за
его пределами быть не должно. Из этого следует,
«во-вторых, что даже Божественное всемогущество не в
состоянии сделать так, чтобы отдаленнейшая поверхность
этого конечного телесного мира имела бы горы и долины, т. е.
возвышенности и впадины.
В-третьих, что для Бога было бы совершенно невозможно
создать еще один мир; или хотя бы даже сотворить в то же
самое время на месте этих двух миров два малых бронзовых
шара, поскольку полюса их параллельных осей совпадали бы,
вследст-вии отсутствия опосредствующего пространства».20
Но пусть даже Бог и смог бы создать мир из этих малых, тесно
сцепленных вместе шаров (если оставить без внимания трудности,
с которыми связано существование пустого пространства в
промежутках между ними), Он, однако, не был бы в состоянии
привести их в движение. Таковы выводы, которые Мор находит
неудобоваримыми даже для тех умов, которые, подобно желудку
верблюда, способны переварить и самую грубую пищу.
Однако очевидно, что настойчивые напоминания Мора о
существовании пространства "вовне" мира направлены не только
против последователей Аристотеля, но и против картезианцев,
которым он хотел доказать возможность наличия у материального
мира предела и одновременно измеряемости пустого пространства,
т. е. наличия у него размеров (которые отныне уже не
рассматривались как существующие только "в понятии"). Похоже,
что Мор, бывший в молодости горячим приверженцем доктрины
бесконечности мира (и миров), все больше превращался в ее
противника и поворачивал назад к учению "стоиков" о конечном
мире, существующем в бесконечном пространстве, или по крайней
мере присоединялся к по-лу-картезианцам, отвергая тезис Декарта
о бесконечности материального мира. Он шел столь далеко, что с
одобрением воспроизво-
122
дил картезианскую позицию, разделяющую неограниченную

протяженность мира и бесконечность Бога, интерпретируя ее,
разумеется, таким образом, что оказывалось, будто реальная
конечность мира противопоставлялась в ней бесконечности
пространства. Подобное, очевидно, оказалось возможным потому,
что Мор стал теперь (в отличие от того, что было 20 лет назад)
гораздо лучше понимать позитивные основания этого
картезианского разделения: бесконечность предполагает
необходимость, бесконечный мир также был бы необходимо
существующим... .
Но не будем забегать вперед. Обратимся к еще одной
философской секте, представители которой были одновременно
оппонентами и союзниками Мора:
«Но также те философы, каковы Левкипп, Демокрит, Демет-
рий, Метродор, Эпикур, а также все стоики, кто не верил в
творение материи, но тем не менее признавал (существование)
пространства. Некоторые добавляют сюда Платона. Что же
касается Аристотеля, определявшего место (Locus) как
поверхность ближайшего объемлющего тела, то он в этом
вопросе был оставлен многими своими учениками, справедливо
рассудившими, что в этом случае их учитель противоречит
самому себе, ибо и в самом деле он приписал месту свойства,
которые не приложимы к какой бы то ни было вещи, но лишь к
пространству, занимаемому каким-либо телом- а именно,
равенство и неподвижность.
Более того, достойно упоминания, что те философы, которые
почитали мир конечным (таковы Платон, Аристотель и стоики),
признавали пространство вне мира, или позади него, тогда как
другие (верили в) бесконечные миры и бесконечную материю и
учили, что даже с внутренностью мира смешан vacuum. Таковы
Демокрит и все древние приверженцы атомистической
философии. Таким образом кажется совершенно
подтвержденным голосом самой природы, что существует
διατημά τι χοριζου некоторый промежуток или пространство,
действительно отличное от материи мира. Что же касается
последующих философов, то их позиция достаточно известна.
Что касается стоиков, то Плутарх свидетельствует, что они
не признавали никакой
123
пустоты внутри мира, но допускали бесконечную пустоту вне

него. И Платон в своем Федре говорит, что выше последних
небес, там, куда он помещает чистейшие души, имеется
некоторое занебесное место (locus), не слишком отличающееся
от обители блаженных, о которой толкуют теологи».21
Поскольку теперь допущение бесконечного пространства
представляется, за немногими исключениями, общим мнением
человечества, нет больше нужды специально на нем
останавливаться и делать его предметом новых дискуссий и
доказательств. Вследствие этого, поясняет Мор:
«Было бы постыдно столь долго задерживаться на таком
простом вопросе, если бы не имя великого Декарта, которое так
очаровывает менее осторожных, что они предпочитают бредить
и неистовствовать вместе с Декартом, нежели уступать самым
убедительным доводам, если последние противоречат "Началам
философии". Среди главных (положений), упомянутых самим
Декартом, есть одно, которому я так упорно противодействовал
(в другом месте), а именно то, согласно которому даже
божественному могуществу не под силу сделать так, чтобы во
вселенной существовал промежуток, который в
действительности не был бы материей или телом. Мнение,
которое я всегда признавал ложным; ныне, однако, я признаю
его также и нечестивым. И чтобы не показалось кому-либо, что
оно не совершенно одо-лимо, я продемонстрирую и раскрою все
увертки, к которым прибегают картезианцы, чтобы избежать
силы моих аргументов. И я им отвечу».22
Должен признать, что возражения Мора на "главные
аргументы, к которым прибегают картезианцы, чтобы избежать
силы предыдущих доказательств", иногда весьма сомнительны, и
что "опровержение их всех" по большей части не более
убедительно, чем его аргументация в пользу собственной точки
зрения.
Мор, как мы знаем, был плохим физиком и не всегда понимал
точный смысл терминов, которыми пользовался Декарт, –
например, термина "относительность движения". И тем не менее его
критика чрезвычайно интересна и в конечном счете –
справедлива.23
124
VI. БОГ И ПРОСТРАНСТВО ...
«Первый способ избежать силы наших доказательств

произволен от картезианского определения движения, которое
таково: (движение есть) во всяком случае переход (translation)
некоего тела из окрестностей таких тел, с которыми оно
непосредственно соприкасается, и которые
рассматриваются как покоящиеся, в окрестности
других».и
Из этого определения, возражает Мор, должно следовать, что
какое-либо малое тело, жестко закрепленное в пространстве между
осью и поверхностью большего вращающегося цилиндра,
находится в состоянии покоя, что с очевидностью ложно. Более
того, в данном примере это малое тело, хотя и пребывая в покое,
должно то приближаться, то удаляться от другого тела Р,
закрепленного неподвижно вне вращающегося цилиндра. Но ведь
это абсурдно, ибо "это предполагает, что одно тело может
сближаться с другим телом, при том, что отрицается возможность
локального движения". Отсюда Мор заключает:
«...что приведенное выше определение Декарта необоснованно
и, поскольку оно противоречит основательным аргументам,
является ложным».и
Очевидно, что Мор ошибается. Ясно, что, если мы примем
картезианскую трактовку относительного движения, мы будем не
в праве утверждать, что тело в абсолютном смысле находится "в
движении" или же "в покое", но обязаны будем всякий раз
указывать на ту точку или систему отсчета, по отношению к
которой указанное тело рассматривается как покоящееся или
находящееся в движении. И следовательно, не будет никакого
противоречия в утверждениях об одном и том же теле, что оно
покоится – по отношению к его окружению, и что оно движется –
по отношению к более отдаленнным телам, и наоборот. Но тем не
менее Мор совершенно прав: включение вращательного движения
в сферу относительного движения – по крайней мере в случае, если
мы не желаем ограничиваться чистой кинематикой, но собираемся
иметь дело с реальными, физическими объектами – незаконно.
Более того, картезианское определение, с его предельно
аристотелевским по
125
духу выделением окрестностей точек отсчета, неверно и

несовместимо с самим принципом относительности. Ксатати,
весьма вероятно, что Декарт выдвинул это определение не по чисто
научным соображениям, но, чтобы избежать необходимости
признать'вращение Земли, и чтобы иметь возможность утверждать
(сознавая двусмысленость ситуации), что Земля в своем вращении
покоится. Примерно также обстоит дело и со вторым аргументом
Мора против картезианского понятия относительности или, как
его он его называет, "взаимности" движения. Мор заявляет,
«Что картезианское определение движения есть скорее
описание места; и что если бы движение было взаимным, его
природа требовала бы, чтобы одно тело двигалось двумя
противоположными видами движения и даже – чтобы оно
одновременно двигалось и не двигалось».и
Возьмем, например, три тела, CD, EF и AB. Пусть EF двигается
в направлении H, CD двигается в направлении G, a AB остается
фиксированным по отношению к земле. Получается, что AB в одно

и то же время и движется и не движется. Что может быть
абсурднее? Разве не очевидно,
«что картезианское определение движение противоречит всем
способностям души – чувствам, воображению и разуму». "
Хорошо видно, что Мор не в состоянии представить движение
как чистое отношение. Ему кажется, что, когда тела движутся,
даже если мы рассматриваем их в качестве движущихся
относительно друг друга, по крайней мере с одним из них что-то
происходит. Что-то касающееся только его, не выражаемое в
терминах взаимности. Оно действительно движется, иными
словами, изменяет свое местоположение, свой внутренний locus.
Именно в отношении к этому "месту", а не в каком -либо другом
отношении, и должно мыслится движение. Отсюда
126
«предположение картезианцев, что локальное движение

соотносимо с местом, где тела нет, а не (с местом), где оно есть,
абсурдно». а
Иначе говоря, относительное движение предполагает движение
абсолютное и может быть понято только исходя из идеи
абсолютного движения, а значит, и абсолютного пространства. В
самом деле, когда цилиндрическое тело находится во
вращательном движении, все его внутренние точки не только
меняют свое положение по отношению к окружающему это тело
пространству или к какому-либо телу, расположенному вне
данного. Они, кроме того, движутся сами, т. е. пересекают некое
пространство, описывают в нем, неподвижном самом по себе,
некоторую траекторию. Тела не носят свои места с собой. Они
перемещаются от одного места к другому. Место тела, его
внутренний locus, не есть часть самого тела: оно есть нечто
совершенно отличное от тела, нечто иное, чем просто потенция
материи. Потенция не может быть отделена от актуального бытия
той или иной вещи. Место же представляет собой реальность,
независимую от движущихся в нем тел. Еще менее является оно
"продуктом воображения" w, как пытался утверждать "д-р Гоббс".
Установив таким образом, к полному своему удовольствию,
совершенную законность и основательность такого представления
о пространстве, согласно которому оно вполне отлично от материи,
а также опровергнув картезианскую "протяженность", в которой
материя и пространство сливались в одно, Мор приступает к
выяснению того, какова природа и онтологический статус
пространства.
"Пространство" или "внутренний locus" есть нечто протяженное.
Далее, протяжение, как совершенно верно отмечают карте-зинцы,
не может быть протяжением ничто: расстояние между двумя
телами представляет собой нечто реально существующее или, на
худой конец, является отношением, включающим в себя
fundamentum reale (действительное основание). С другой же
стороны, картезианцы не правы, предполагая, что пустое
пространство
127
есть ничто. Оно есть некое положительное, и даже очень

положительное, бытие. Скажем еще раз – оно не фантазия, не
продукт воображения, но совершенно реальная вещь. Правы были
древние атомисты, когда утверждали о его реальности, называя
пространство умопостигаемой природой.
Реальность пространства может быть доказана и несколько
иным образом. Очевидно
«...что действительный атрибут какого-либо реального субъекта
(субстанции?) может быть обнаружен только там, где его
существование поддерживается субъектом. Но ведь протяжение
есть действительный атрибут некоторых реальных субъектов (в
частности материи), каковой (атрибут), однако, обнаруживается
где-то еще (в частности там, где материи в наличии нет), будучи
при этом вполне независим от нашего воображения. В самом
деле, мы не можем не сознавать, что некоторая, бесконечно
проникающая повсюду, неподвижная протяженность всегда
была и вечно пребудет (мыслим мы ее или нет), и что она, тем
не менее, отлична от материи.
Отсюда с необходимостью следует, что, поскольку протяжение
– реальный атрибут, оно в его реальности должно
поддерживаться некоторым субъектом. Эти выводы настолько
основательны, что ничего сильнее их быть не может. Ведь, если
они рухнут, то мы не в состоянии будем с уверенностью
заключать о существовании в природе каких-либо реальных
субъектов. Действительно, в этом случае реальные атрибуты
были бы в наличии, тогда как какой-либо реальный субъект или
субстанция, поддерживающая их в их бытии, отсутствовал бы».м
Мор совершенно прав. Оставаясь в рамках традиционной
онтологии – а в XVII веке не было мыслителя столь смелого или
неосторожного (за исключением, пожалуй, Гассенди,
утверждавшего, что пространство и время суть не субстанции и не
атрибуты, а просто – пространство и время), кто бы ее отверг или
заменил чем-то новым – его рассуждения вполне безупречны.
Атрибуты предполагают субстанции. Атрибуты не гуляют сами по
себе, без поводка. Они не существуют без подпорки, на манер
улыбки чеширского
128
кота, ибо это означало бы, что они – атрибуты ничто. Даже те, кто,
подобно Декарту, модифицировал традиционную онтологию,
заявляя, что атрибуты раскрывают перед нами самую природу или
сущность их субстанции (Мор придерживался традиционого
воззрения, которое не признавало за ними такой способности),
сохраняли в неприкосновенности фундаментальную связку: нет
реального атрибута без реальной субстанции. Мор, следовательно,
вполне прав и в том отношении, что его аргументация выстроена
ровно на том же фундаменте, что и картезианская, и
«..что она опирается на те же самые способы доказательства,
что и те, которыми пользуется Декарт для подтверждения
мысли, что пространство – это субстанция, хотя мысль эта и
оказывается ложной, в той мере, в какой он признает
субстанцию телесной».
Более того, заключение Мора от протяжения к подлежащей,
поддерживающей субстанции совершенно аналогично тому, что
мы находим у Декарта,
«хотя он (Декарт) имеет иную, нежели я, цель. В самом деле, на
этом основании он заключает, что пространство, которое он
называет пустым, есть та же самая телесная субстанция, что и
та, которую он называет материей. Я же, с очевидностью
доказав, что пространство или внутреннее место (locus) в
действительности отлично от материи, напротив, заключаю из
этого, что оно является некоторым бестелесным субъектом или
духом, как когда-то утверждали пифагорейцы. И
следовательно, через те же самые ворота, через которые
картезианцы выдворяют Бога из мира, я, напротив, (смею
надеяться, что у меня это получится лучше) стремлюсь
вернуть Его назад».3|
Итак подведем итог: Декарт был прав в том, что существование
протяжения обеспечивается субстанцией. Но он был не прав,
отождествив ее с материей. Бесконечная, всепроникающая и
всеохватывающая, протяженная реальность – это действительно
субстанция. Но не материальная. Это Дух: не какой-то дух, но
Дух, т. е. Бог.
129
Пространство, таким образом, представляет собой не просто

нечто действительно существующее, но нечто божественное.
Чтобы убедиться в его божественной природе, нам достаточно
проанализировать его атрибуты. Для этого Мор обращается к
«перечислению примерно двадцати титулов, которые
метафизики относят к Богу и которые соответствуют
покоящейся протяженной (реальности) или внутреннему
месту (locus).
Когда мы перечислим эти имена и титулы, относящиеся к ней
-бесконечной, неподвижной, протяженной (реальности),
обнаружится, что не она не только нечто действительно
существующее (на что мы только что указали), но и нечто
божественное (что со всей очевидностью обнаруживается в
природе); это даст нам еще большую уверенность, что то, чему
соответствует так много столь прекрасных атрибутов, не может
быть ничем. Таковы суть следующие, которые метафизики
прилагают в особенности к Первобытию: единственное,
простое, неподвижное, вечное, полное, независимое,
существующее в себе, существующее через себя,
неподверженное порче, необходимое, необъятное,
несотворенное, неограниченное, непостижимое, всесущее,
бестелесное, всепроникающее, всеохватное, совпадающее со
своей сущностью (Being by its essence), существующее
актуально, являющееся чистым актом.
Существует не менее двадцати титулов, которыми обычно
обозначают Божественный Нумен, прекрасно соответствующих
этому бесконечному внутреннему месту (locus), чье
существование в природе мы доказали. Я опускаю при этом, что
кабба-листы называют сам Божественный Нумен МАКОМ, т. е.
местом (locus). Действительно, было бы удивительно и чем-то
вроде чуда, если бы вещь, о которой так много может быть
сказано, оказалась бы просто ничем».32
Действительно, было бы весьма удивительно, если бы вечная,
несотворенная, существующая в себе и для себя сущность
обернулась бы в конце концов чистым ничем. Это впечатление
только усиливается в результате последовательного анализа Мором
перечисленных им "титулов":
130
«Как эта бесконечная, отличная от материи, протяженная

[реальность] может быть единственной, простой и
неподвижной.
Но рассмотрим отдельные титулы и отметим их соответствие.
Эта бесконечная протяженная, отличная от материи
(реальность) справедливо полагается единственной не только
потому, что однородна и повсюду подобна себе, но и потому
она единственна, что совершенно невозможно, чтобы из нее
одной было или стало много, ведь нет физических частей,
благодаря которым она могла бы умножиться или, по истине и
физически, разделиться, или соединиться. Таков, в
действительности, внутренний, или, если угодно,
внутреннейший locus. Из чего следует, что она [реальность –
прим. пер.] справедливо названа простой, ведь, как я уже
сказал, у нее нет физических частей. Что же касается тех
различий, которые могут быть проведены логическим
разделением, то вообще не существует такой простой вещи, по
отношению к которой они не могли бы быть проведены.
Но из ее простоты легко может быть выведена и ее
неподвижность. Ибо никакая бесконечная протяженная
(реальность), не способная ни со-приростать благодаря своим
частям, ни как-либо соединяться либо сокращаться, не может
быть приведена в движение ни частью от части, ни
одновременно вся в целом, ведь она бесконечна ; как не может
она ни сжаться в меньшее пространство, ибо не поддается
конденсации, ни покинуть занимаемое место, ибо эта
бесконечность есть внутреннейшее место всех вещей, вне или
внутри которого нет ничего. И из самого того факта, что нечто
мыслимо в качестве движущегося, сразу понятно, что это не
относиться к бесконечной протяженной (реальности), о которой
у нас идет речь. Поэтому она с необходимостью должна быть
неподвижной. Каковой атрибут своего Первосущего Аристотель
полагал высочайшим».м
Абсолютное пространство бесконечно, неподвижно, однородно,
неделимо и единственно. Таковы важнейшие атрибуты,
обнаруженные Спинозой и Мальбраншем почти одновременно с
Мором. Они позволили им ввести протяжение (не то, которое
рисует нам
131
наше воображение или ощущения, а умопостигаемое) в их модели

Бога.
Эти атрибуты были вновь открыты Кантом сто лет спустя. Кантом,
исключившим, однако, как и Декарт до него, из этого списка
неделимость и, тем самым, сделавшим невозможной связь
пространства и Бога. Кантом, поместившим пространство в нас
самих. Но не будем удаляться от нашего предмета. Вернемся назад
к Мору и его пространству.
«Оно действительно справедливо названо вечным. Ибо мы не
можем мыслить эту единственную, неподвижную и простую
(реальность) иначе как всегда существовавшей и обреченной на
существование в будущем. Но не так обстоит дело с тем, что
движется или имеет физические части и подвержено сжатию
или сгущению. Так же и вечность, по крайней мере
необходимая, равно предполагает совершенную простоту».34
Сразу же мы видим и то, что если пространство вечно, оно не-
сотворенно. Однако вещи, в пространстве существующие, никак не
причастны этим атрибутам. Напротив, они временны, подвержены
изменению и сотворены Богом в вечном пространстве в
определенный момент вечного времени.
Пространство не только вечно, просто и единственно. Оно
также обладает:
«...полнотой, ибо оно не соединяется ни с какой иной вещью,
чтобы образовать (с ней) одно бытие; иначе оно находилось бы
в движении в направлении к этой вещи, как и та бы – к ней, что
невозможно для вечного locus'a.
Оно не только вечно, но так же и независимо, не только, как мы
показали, от нашего воображения, но и от чего бы то ни было
иного, и оно ни связано с какой-либо другой вещью, ни
поддерживается в своем бытии ею, но принимает в себя и несет
на себе все (вещи) как место и жилище всех их.
Оно должно быть мыслимо как существующее через себя, ибо
оно совершенно независимо от чего-либо другого. Однако из
того, что оно не зависит от другого, следует, в частности, очень
ясное указание на то, что, в отличии от всех других вещей, под-
132
VI. Бог и ПРОСТРАНСТВО ..
верженных разрушению, эта бесконечная, неподвижная,

протяженная (реальность) не может быть мыслима или
воображаема как подверженная разрушению».и
Действительно, мы не в состоянии "развообразить"
пространство или помыслить его не существующим. Мы можем
вообразить или помыслить исчезнувшей из пространства любую
вещь; но мы не можем вообразить или помыслить исчезнувшим его
самого. Оно – необходимая предпосылка нашего представления о
существовании или несуществовании какой угодно вещи.
«Но что оно необъятно и неограниченно, это ясно из того, что,
где бы мы ни пожелали представить себе его предел, мы не
смогли бы помыслить его иначе, как простирающимся дальше,
переходящим за этот предел и так in infinitum.
Из этого же следует представление о нем как о непознаваемом.
Как в самом деле мог бы конечный разум познать то, что не
помещается ни в какие границы?».м
Мор мог бы здесь добавить, что он использует, хотя и в иных
целях, известные доводы Декарта, направленные на доказательство
беспредельности протяженной материи. Возможно, однако, Мор
почувствовал, что не только цели, но и сам смысл этих доводов
противится картезианским. В самом деле, аргумент о progressus in
infinitum Mop использует не для отрицания, но для утверждения
тезиса об абсолютной бесконечности протяженной субстанции,
которая:
«...равным образом не сотворена, ибо является первой из всего,
ведь она существует через себя (a se) и независима от чего-либо
другого. Она же и всесуща, ибо необъятна или бесконечна. Но в
то же время она бестелесна, ибо проникает материю, будучи,
тем не менее, субстанцией, т. е. в самом себе сущим бытием.
Далее, она всепроншающа, ибо является неохватной,
бестелесной (реальностью), объемлющей в своей огромности
все единичные (вещи).
Она даже не без основания именуется существующей по своей
сущности в противоположность тому, что существует по
причастности, ибо, существовать через себя и быть
независимым
133
возможно только, если не получаешь свою сущность от другой

вещи.
Далее, она справедливо именуется существующей актуально,
ведь она не может быть помыслена существующей отдельно от
причин, делающих ее существующей».37
Представленный Мором список атрибутов, общих Богу и
пространству, впечатляет и мы должны признать, что они
прекрасно друг с другом сочетаются. В общем это и не
удивительно: все эти атрибуты представляют собой формальные
онтологические характеристики абсолюта. Тем не менее, мы
обязаны отдать должное интеллектуальной энергии Мора,
позволившей ему, не дрогнув, сделать все выводы из собственных
посылок, а также смелости, с которой он объявил всему миру о
пространственной ипостаси Бога и о божественности
пространства.
Что касается последнего вывода, то он не мог его избежать.
Бесконечность предполагает необходимость. Бесконечное
пространство есть пространство абсолютное; более того – оно есть
Абсолют. Но не могут существовать два (или более) абсолютных,
необходимых бытия. Таким образом, Мор не может принять
картезианский вариант решения, всего лишь отрицающий
возможность полагания предела протяжению. Мор вынужден
признать бесконечность протяжения. Ео ipso он оказывается перед
дилеммой: либо признать бесконечным (и следовательно,
существующим в себе и через себя) материальный мир, отказав в
необходимости и даже возможности Божественному творению; и
тем самым, в конечном счете, не признавать существования Бога.
Либо же – это Мор и сделал – отделить материю от
пространства, возвысить статус последнего до уровня
благородного божественного атрибута, превратив пространство в
некий орган, в котором и через который Бог творит и поддерживает
Его мир. Мир конечный, ограниченный в пространстве и во
времени – ведь бесконечная сотворенная вещь – это предельно
противоречивое понятие. На что Мор, по его собственному
признанию, не обратил внимания, когда в молодости, охваченный
своего рода поэтическим бе-
134
зумием, слагал в своем Democritus Platonissans ("Демокрит,

следующий Платону") гимн во славу бесконечности миров.
Доказать ограниченность во времени не составляет труда: с
точки зрения Мора, достаточно уразуметь, что ничто не может
принадлежать прошлому, если оно не становится "прошлым" после
того, как было "настоящим"; и что ничто не могло бы быть
«настоящим», не принадлежа до этого будущему. Отсюда следует,
что все прошлые события в какой-то момент принадлежали
будущему, т. е. было когда-то время, когда все они еще не были
"настоящим", еще не существовали. Было время, когда все было в
будущем и ничто не существовало в действительности.
Гораздо труднее доказать ограниченность пространственного
протяжения (материального) мира. Большинство аргументов,
выдвигаемых в пользу его конечности довольно неубедительны.
Однако может быть доказано, что материальный мир должен, или
– в крайнем случае – может иметь предел и, следовательно, в
действительности не бесконечен
«...и это, говоря начистоту, представляется лучшим аргументом,
встречающимся еще у Декарта, для демонстрации того, что
материя мира не может быть абсолютно бесконечной, а только
лишь беспредельной, и что бесконечным именовать можно
одного только Бога. То же можно утверждать о длительности и
величине Бога. И одна, и другая – абсолютно бесконечны; о
мире же можно сказать только, что он неопределенно велик и
продолжителен...т. е. в действительности конечен. Следуя
сказанному, признаем, что Бог, как и должно, т. е. бесконечно,
возвышается над всей вселенной и постигать Его надо не
только как бесконечно старшего по отношению к миру, но и как
бесконечно большего и великого, чем мир».
Круг замкнулся. Та точка зрения, которую Мор приписал, хотя
и неоправданно, Декарту, и которую он столь резко критиковал,
будучи молодым, обнаружила все свои достоинства.
Неопределенно большой, но конечный мир, погруженный в
бесконечное пространство – такова отныне для Мора единственно
приемлемая мо-
135
дель, позволяющая отделить не необходимо существующий

сотворенный мир от вечного в себя и через себя существующего
Бога.
По странной иронии истории пустота (κενόν) безбожных
атомистов превратилась у Мора в протяжение самого Бога, став
условием самой возможности Его действия в мире.
136
Глава VII:
Абсолютное пространство, абсолютное
время и их отношения к Богу
Мальбранш
Ньютон
Бентли '
Концепция пространства у Генри Мора, которая делает

пространство атрибутом Бога, никоим образом не является – я это
уже говорил, но хотел бы дополнительно подчеркнуть –
отклоняющимся от нормы, странным, ошибочным или чудным
изобретением, "вычурой" мистика-неоплатоника, затерявшегося в
мире новой науки. Совсем наоборот. Это представление в общих
чертах разделяло большинство великих мыслителей того времени, а
именно те из них, кто отождествлял себя с новым научным
мировоззрением.
Нет нужды выделять Спинозу, который хоть и отвергал
существование пустого пространства, хоть и поддерживал
картезианское отождествление протяженности и материи, но
тщательно различал между протяженностью, данной чувствам и
представленной в воображении, и протяженностью, как ее
воспринимает разум: первая – делимая и подвижная (и
соответствующая неопределенно-протяженному миру Картезия), –
составляет вечную множественность изменчивых и конечных modi,
вторая – поистине и вполне бесконечная и, следовательно,
неделимая, – составляет вечный и основной атрибут a se и per se
существующего Бытия, т. е. Бытия Бога.
Бесконечность принадлежит, и это бесспорно, Богу, и не только
крайне сомнительному Богу Спинозы, но и Богу христианской
религии тоже. Поэтому, не только Спиноза, далеко не
благочестивый голландский философ, но и о. Мальбранш, философ
глубоко благочестивый, постигнув сущностную бесконечность
геометрического пространства, были обязаны отнести ее к Богу.
Пространство геометров или, как его называл Мальбранш,
"умопостигаемая про-
137
тяженность", является, согласно Самому Христу, выступающему

одним из собеседников в Христианских размышлениях Мальбран-
ша,
«...вечным, безмерным, необходимым. Оно сама безмерность
Божественного Бытия, столь же сопричастная всякому
телесному творению, сколь и представляющая собой
безмерную материю; оно, одним словом, – умопостигаемая
идея возможных миров. Оно – то, что созерцает твой ум, когда
ты размышляешь о бесконечности. Именно посредством этой
умопостигаемой протяженности, ты и знаешь видимый мир». '
Мальбранш, конечно, не намерен помещать материю в Боге и
опространстливать Бога, подобно тому, как это делали Генри Мор
или Спиноза. Поэтому он различает идею пространства или
"умопостигаемую протяженность", располагаемую им в Боге, и
плотную материальную протяженность сотворенного Богом мира.
«Но ты должен различать два вида протяженности: одна
умопостигаемая, другая – материальная».г
Умопостигаемая протяженность "вечна, необходима,
бесконечна", тогда как
«... другой вид протяженности – это протяженность
сотворенная; это – материя, из которой построен мир... И мир
этот имел начало и может перестать быть. Он имеет
определенные границы, которых у него более, чем достаточно...
Умопостигаемая протяженность предстает перед тобой вечной,
необходимой, бесконечной; верь тому, что видишь; но не верь,
что вечен мир, или что материя, его составляющая, безгранична,
необходима, вечна. Не приписывай творению того, что
принадлежит только Творцу, и не смешивай Мою (Христа)
субстанцию, которую Бог порождает необходимостью Своего
Бытия, с Моим изделием, которое я произвожу вместе с Отцом
и Святым Духом – полностью свободным действием».3
И только смешение протяженности умопостигаемой и
протяженности сотворенной приводит людей к утверждению, что
мир бесконечен, и к отрицанию сотворения его Богом. Ибо
138
VII. АБСОЛЮТНОЕ ПРОСТРАНСТВО ...
«существует еще одна причина, приводящая людей к

убеждению, будто материя не сотворена; и в самом деле, когда
они мысленно постигают протяженность, то не могут
удержаться, чтоб не видеть в ней необходимое бытие. Ибо они в
уме постигают, что мир был создан в безмерных пространствах,
что эти пространства никогда не имели начала и что Сам Бог не
может уничтожить их. И таким образом, мешая материю с этими
пространствами – поскольку материя в действительности есть
не что иное, как пространство или протяженность, – они видят
вечным бытием и материю».4
На самом деле, это вполне естественная ошибка, на что сам
Мальбранш не упускает случая указать Божественному Учителю;
он признает, конечно, что его сомнения рассеяны и что теперь он
усматривает различие, прежде от него ускользавшее. Однако
«умоляю, скажи, разве не было у меня некоторых оснований
верить, что протяженность вечна? Не должно ли нам судить о
вещах согласно нашими идеями, и разве возможно судить
иначе? И раз я не могу удержаться, чтоб не считать
умопостигаемую протяженность безмерной, вечной,
необходимой, то нет ли у меня оснований считать, что и
материальная протяженность имеет те же атрибуты?». '
Ни в коем случае. Вопреки подразумеваемой Мапьбраншем
картезианской аксиоме, (в качестве discipulus диалога), согласно
которой мы вправе утверждать то о вещах, что ясно воспринимаем
как принадлежащее к их идее, – рассуждение, относящее
бесконечность и вечность к материальной протяженности,
неправомочно; так Божественный Учитель отвечает:
«Мы несомненно должны, мой дорогой Ученик, судить о вещах
по их идеям; и только так мы можем иметь о них суждение. Но
это касается их сущностных свойств, а не обстоятельств их
существования. Идея, которая есть у тебя о протяженности,
представляет ее тебе делимой, подвижной, непроницаемой:
смело суди, что она в сущности обладает всеми этими
свойствами. Но не суди, что она безмерна или что она вечна. Ее
может не существовать вовсе или лишь в узких пределах.
[Созерцание идеи протяженности] не дает тебе никакого
основания полагать, что
139
[в существовании] есть хотя бы один дюйм материальной

протяженности, хотя в уме у тебя и присутствует бесконечная
безмерность протяженности умопостигаемой; и еще меньше
права ты имеешь судить, что мир бесконечен, как утверждают
некоторые философы. Не суди и что мир вечен потому только,
что рассматриваешь умопостигаемую протяженность как то
необходимое бытие, длительность которого не имеет начала и
не может иметь конца. Ибо хотя ты можешь судить о сущности
вещей по идеям, которые их представляют, ты никогда по ним
не должен судить об их существовании».'
Ученик в диалоге Мальбранша полностью убежден, да и кто, в

самом деле, не был бы, – и таким Учителем? Однако никто, увы, не
разделил этой его убежденности.
Антуан Арно посчитал различение, проводимое Мальбраншем
между "умопостигаемой" протяженностью и "сотворенной",
совершенно ложным и целиком и полностью укладывающимся в
картезианское различение между (реальной) протяженностью,
данной чувствам, и той же реальной протяженностью как объектом
чистого разума. По его мнению, "умопостигаемая протяженность"
Мальбранша – это просто бесконечная протяженность
материальной вселенной. Тридцать лет спустя Дортуа де Мэран, в
сущности, высказал тот же упрек, хотя и сделал это в несколько
другой, по сравнению с предшественником, и намного более
неприятной манере: по его мнению, "умопостигаемая
протяженность" Мальбранша ничем не отличается от той же у
Спинозы.7
Но не одни только философы разделяли, так или иначе, понятие
Генри Мора о пространстве: его разделял и Ньютон, а вот это, из-
за беспримерного влияния Ньютона на все последующее развитие
науки, и в самом деле имеет огромное значение.
На первый взгляд, идея связать Генри Мора и Исаака Ньютона
может показаться странной... И все-таки, эта связь совершенно
установлена.8 Сверх того, как мы увидим далее, явное учение Мора
проливает свет на неявные предпосылки мышления Исаака
Ньютона, свет тем более необходимый, что Ньютон, в отличие не
только
140
от Генри Мора, но и от Рене Декарта, это и не профессиональный

метафизик, как первый, и не тот, кто одновременно объединяет в
себе великого философа и ученого, как второй: Ньютон
профессиональный ученый, и хотя наука в то время еще и не
совершила своего губительного разрыва с философией, и хотя
физика тогда не просто обозначалась, но и мыслилась как
"натуральная философия", его интересы, несмотря ни на что,
определенно лежат в области "науки", а не "философии". Он,
следовательно, занимается метафизикой не ex professo, но лишь
когда ему нужно прояснить основания своего намеренно
эмпирического и якобы позити-вистско-математического изучения
природы. Так что метафизические высказывания Ньютона не очень
многочисленны, и поскольку Ньютон был очень
предусмотрительным и скрытным человеком, равно как и очень
аккуратным автором, его философские выкладки довольно
сдержаны и осторожны. В то же время, они достаточно прозрачны,
чтобы не быть неправильно понятыми современниками.
Физика – или, лучше сказать, философия природы Ньютона
-основана на понятиях абсолютного времени и абсолютного
пространства, то есть на тех понятиях, в защиту которых Генри
Мор и вел свою затяжную и неослабную войну с Декартом. Весьма
любопытно, что картезианская концепция относительного, или
соотносительного, характера пространства и времени и связанные
с этим представления клеймятся Ньютоном как "простецкие" и
основанные на "предрассудках". Например, в знаменитой схолии,
которая следует за Определениями в первых параграфах Principia,
Ньютон пишет:
«Доселе я излагал определения тех из слов, которые менее
известны, и объяснял смысл, в котором предлагаю их понимать
в нижеследующих рассуждениях. Время, пространство, место и
движение, я не определяю, как всем хорошо известное. Только
должен заметить, что простецы постигают эти количества
исключительно из их отношения к чувственными объектам. И
отсюда возникают определенные предрассудки, для устранения
коих, будет удобно различать [время и пространство] на абсо-
141
лютные и относительные, истинные и кажущиеся,

математические и обычные».'
Здесь абсолютное, истинное и математическое время и
пространство – для Ньютона эти характеристики равноценны и
определяют природу как обоих обсуждаемых понятий, так и
сущностей, им соответствующих: тем способом, примеры которому
мы уже видели, – противопоставлены общепринятому
пространству и времени. На самом деле, их можно назвать
"умопостигаемыми" пространством и временем в противовес
"чувственным". Действительно, согласно "эмпирику" Ньютону 10, "в
философских изысканиях мы обязаны отвлекаться от наших чувств
и рассматривать сами вещи отдельно от всего, что является лишь
их чувственным мерилом". Так:
«Может быть и нет такой вещи, как равномерное движение,
посредством которого можно было бы точно измерять время.
Всякое движение может быть ускорено и замедлено, течение же
абсолютного времени не подвержено изменению. Длительность
или неколебимость существования вещей остается той же,
быстры движения или медленны, или нет их вовсе: и поэтому
время должно быть отделено ото всего, что является лишь его
чувственным мерилом». "
Время не только не связано с движением – как и Генри Мор до
него, Ньютон занимает неоплатонистскую позицию против
Аристотеля – это особая реальность:
«Абсолютное, истинное и математическое время само из себя и
по своей природе течет равномерно, и безотносительно к чему-
либо внешнему»12,
т. е., это не то, что, как хотел нас уверить Декарт, принадлежит
только внешнему, материальному миру и что не существовало бы,
если бы этого мира не было, но то, что имеет свою собственную
природу (довольно двусмысленное и опасное заявление, которое
позже Ньютон будет вынужден исправить, отнеся время, как и
пространство, к Богу), "и что иначе называется длительностью
[duration]"; т. е., еще раз, время – это не то, что, как нас хотел
уверить Декарт, является чем-то субъективным, в противовес дли-
142
Vil. АБСОЛЮТНОЕ ПРОСТРАНСТВО ...
тельности, которую Декарт отождествлял со всем объемом

внешней сотворенной реальности. Время и длительность – это
просто два обозначения одной и той же объективной и абсолютной
реальности.
Но, конечно же,
«...относительное, кажущееся и обычное время, – это некое
чувственное и внешнее (неважно, точно оно или нет) измерение
длительности посредством движения: мерило, которым обычно
пользуются взамен подлинного времени: такое как, час, день,
месяц, год».|3
То же относится и к пространству:
«Абсолютное пространство по своей природе, безотносительно
чего бы то ни было внешнего, всегда остается одинаковым и
неподвижным»14, -
т. е., пространство – это не картезианская протяженность,
которая движется вокруг тел и которую Декарт отождествляет с
телами. Такая протяженность является, в лучшем случае,
относительным пространством, каковое ошибочно принимается –
и картезианцами, и аристотелианцами – за абсолютное
пространство, ей противоположное.
«Относительное пространство – это некое подвижное
измерение, или мерило, абсолютных пространств; это
пространство наши чувства определяют по его положению
относительно тел, и простецами оно принимается за
неподвижное; таково, например, подземное, воздушное, или
небесное, пространство, определяемое по его положению
относительно земли. Абсолютное и относительное пространства
остаются одинаковы по форме и величине; но они не всегда
одинаковы численно»15,
ибо относительное пространство, которое, можно сказать,
прикреплено к телу, движется вместе с этим телом сквозь
пространство абсолютное.
«Ибо, например, если земля движется, то пространство нашего
воздуха, которое в виду и относительно земли всегда остается
одинаковым, будет в одно время одной частью абсолютного
пространства, в которое переходит этот воздух; а в другое вре-
143
мя – другой частью того же пространства, и таким образом,

оно, совершенно понятно, будет постоянно изменчивым». "
Подобно тому, как мы только что отличили абсолютное,
неподвижное пространство от пространств относительных,
которые в нем находятся и движутся, мы должны сделать точно
такое же различие между абсолютными и относительными
местами, которые тела занимают в пространстве. Поэтому,
развивая анализ этого понятия, проведенный еще Генри Мором, и
моровскую же критику как традиционных, так и картезианских
представлений, Ньютон утверждает:
«Место – это часть пространства, которую занимает тело, и в
отношении пространства это место либо абсолютно, либо
относительно. Я говорю "часть пространства"; не положение, не
внешняя поверхность тела. Ибо места одинаково плотных тел
-всегда одинаковы; а их поверхность, по причине
неодинаковости их фигур, нередко различается. Что касается
положений, то они как таковые не имеют количества; это не
собственно места, а свойства мест. Движение целого равно
сумме движений его частей; т. е. перемещение целого со своего
места, это то же самое, что сумма перемещений его частей со
своих мест; и поэтому место целого – это то же самое, что и
сумма мест его частей, и по этой причине оно является
внутренним и находится во всем теле». "
Место – locus – это, таким образом, то, что находится в телах, и
то, в чем, в свою очередь, находятся тела. И поскольку движение
-это процесс, в котором тела меняют свои места, не перенося их с
собой, а оставляя другим; различие между местами абсолютными и
относительными с необходимостью предполагает различие между
абсолютным и относительным движениями, и vice versa, из чего
следует, что:
«Абсолютное движение – это перемещение тела из одного
абсолютного места в другое, а относительное движение – это
перемещение из одного относительного места в другое. Так, на
корабле с поднятыми парусами относительное место тела – это
та часть корабля, которую тело занимает, или та часть пустого
144
объема корабля, которую тело заполняет, и которая поэтому

движется вместе с кораблем, а относительный покой – это
пребывание тела в одной и той же части корабля или его пустого
объема. Но реальный, абсолютный покой – это пребывание тела
в одной и той же части того неподвижного пространства, в
котором движется сам корабль, его пустой объем и все, что он
содержит. По этой причине, если корабль реально покоится, то
тело, которое относительно покоится на корабле, будет реально
и абсолютно двигаться с той же скоростью, которую корабль
имеет по отношению к земле. Но если сама земля тоже
движется, то истинное и абсолютное движение тела будет
возникать, частично, из истинного движения земли в
неподвижном пространстве, частично же – из относительного
движения корабля по поверхности земли; если же и само тело
относительно движется по кораблю, то его истинное движение
будет возникать частично из истинного движения земли в
неподвижном пространстве, а частично – из относительных
движений как корабля по поверхности земли, так и тела по
кораблю; а из этих относительных движений будет возникать
относительное движение тела по земле. И если бы та часть
земли, в которой находится корабль, в действительности
двигалась на восток со скоростью 10,000 частей, пока сам
корабль при свежем ветре и на всех парусах, уносился бы на
запад со скоростью, составляющей 10 таких частей, а моряк бы
шел по кораблю на восток со скоростью, равняющейся примерно
1 части от оговоренной скорости, тогда моряк действительно
продвигался бы в неподвижном пространстве на восток со
скоростью 10,001 частей, а относительно – по земле на запад со
скоростью 9 частей». "
Что касается внутреннего устройства пространства, то оно
характеризуется Ньютоном в терминах, сильно напоминающих нам
анализ, проводимый Генри Мором:
«Так же, как неизменен порядок частей времени, так же
неизменен и порядок частей пространства. Сдвинь эти части со
своих мест и они будут выдвинуты (если так можно выразиться)
из самих себя. Ибо времена и пространства это, как бы, места
самих себя и всех остальных вещей. Все вещи помещены во
времени в порядке последовательности, а в пространстве – в по-
145
рядке расположения. Они – места, по самой своей сущности и

природе, и просто бессмысленно думать, что первоначальные
места вещей должны быть подвижными. Они поэтому являются
абсолютными местами, и перемещение из этих мест – это
единственное абсолютное движение». "
Правда, Ньютон не говорит нам, что пространство "неделимо"
или "нераздельно" 20; хотя очевидно, что "поделить" ньютоновское
пространство, т. е. актуально и реально отделить друг от друга его
"части", так же невозможно, как невозможно сделать это с
пространством у Мора. Каковая невозможность, впрочем, во-
первых, не запрещает нам проводить "абстрактные" и "логические"
различения и разграничения, и во-вторых, не мешает отделению
нами нераздельных "частей" абсолютного пространства или
нашему утверждению его неопределенной или даже бесконечной
"делимости". На самом деле, для Генри Мора, как и для Ньютона,
бесконечность и постоянство абсолютного пространства
подразумевают как первое, так и второе.
Абсолютное движение – это движение в отношении
абсолютного пространства, и все относительные движения
подразумевают движения абсолютные:
«...все передвижения из мест в движении суть не что иное, как
части целых и абсолютных движений; и каждое целое движение
составлено из передвижения этого тела из своего первого места
и передвижения этого места из своего места; и так далее, до тех
пор, пока мы не приходим к некоему неподвижному месту, как
в ранее упомянутом примере с моряком. Следовательно, целые
и абсолютные движения невозможно определить иначе, как
через посредство неподвижных мест, по этой причине я ранее
соотнес абсолютные движения с неподвижными местами, а
относительные движения – с местами подвижными. Итак,
неподвижными являются только те места, что из бесконечности
в бесконечность сохраняют одно и то же данное им положение
относительно друг друга, и по этой причине всегда должны
оставаться неподвижными, образуя, таким образом,
неподвижное пространство».21
146
"Из бесконечности в бесконечность сохраняют..." Что означает

здесь бесконечность! Очевидно, речь идет не только о
пространственной, но и о временной бесконечности: абсолютные
места из вечности в вечность сохраняют свое положение в
абсолютном, то есть в бесконечном и вечном пространстве, и
только в отношении такого пространства движение некоего тела
может быть определено как абсолютное.
Увы, абсолютное движение определить очень трудно или даже
невозможно. Мы не воспринимаем пространство – оно, как мы
знаем, недоступно для наших чувств. Мы воспринимаем вещи в
пространстве, их движения по отношению к другим вещам, – т. е.
их относительные движения, – но не их абсолютные движения в
отношении самого пространства. Более того, само движение или
движение в себе, состояние движения, хотя оно и противоположно
состоянию покоя, является, тем не менее, абсолютно неотличимым
от последнего (как мы отчетливо наблюдаем в важнейшем случае
равномерного, прямолинейного, инерционного движения).
Абсолютное и относительное движения могут различаться и
определяться только по их причинам и следствиям:
«Причины, по которым истинное и относительное движение
различаются одно от другого, – это силы, прилагаемые к телам,
для произведения движения. Истинное движение не
производится и не изменяется иначе, как силой, прилагаемой к
движимому телу, относительное же движение может быть
произведено или изменено без какой бы то ни было силы, к телу
приложенной. Ибо достаточно лишь приложить какую-то силу к
другим телам, с которыми первое тело соотнесено, чтобы, из-за
их податливости, могло быть изменено то соотношение, в
котором и состоял относительный покой или относительное
движение этого тела. И опять-таки, истинное движение тела
всегда претерпевает некоторое изменение под воздействием
силы, приложенной к движущемуся телу, а относительное
движение тела не обязательно претерпит какие бы то ни было
изменения из-за действия подобных сил. Ведь если эти силы,
дабы сохранить соотносительное положение, будут равно
приложены еще и к тем телам, с которыми соотнесено первое
тело, то условие, со-
147
ставлявшее его [первого тела] относительное движение, будет

сохранено в неизменности. И отсюда, любое относительное
движение может быть изменено, когда истинное остается
неизменным, и любое относительное движение может
сохраняться неизменным, когда истинное претерпевает
изменение. Поэтому, истинное движение ни в коем случае не
состоит в таких отношениях». "
Таким образом, действительно отличить абсолютное движение
от относительного или даже от состояния покоя мы способны
только в тех случаях, когда определение нами сил, действующих на
тела, не основывается на нашем восприятии изменения взаимных
отношений, в которые данные тела вступают. Прямолинейное
движение, как мы знаем, не предоставляет нам подобной
возможности. Но круговое или вращательное движение – да.
«Следствия, которые отличают абсолютное движение от
относительного, – это силы отклонения тел от оси их кругового
движения. Ибо в чисто относительном круговом движении
таких сил нет, а в истинном и абсолютном круговом движении
они присутствуют в большей или меньшей степени, в
зависимости от силы этого движения».м
Вращательное или круговое движение повсюду на земле, как и
на небе, порождает центробежные силы, направление которых дает
нам возможность узнать о существовании такого движения в
данном теле и даже измерить его скорость, не принимая в расчет
положения или поведения какого-либо тела, вовне кружащегося. В
случае кругового движения чисто относительная концепция
движения доходит до своего предела – и до своего опровержения, –
а картезианские усилия распространить сию концепцию на
небесное движение, предстают тем, чем и являются на самом деле:
неловкой попыткой, не взирая на факты, крайне грубо и ошибочно
истолковать или описать устройство вселенной.
«Существует только одно реальное круговое движение для
любого вращающегося тела, соответствующее только одной
силе, являющейся подлинным и адекватным следствием такого
движения, – силе стремления отклониться от оси этого
движения;
148
ί VII. АБСОЛЮТНОЕ ПРОСТРАНСТВО ...
но количество относительных движений у одного и того же
тела бесчисленно, соответственно тому множеству отношений,
в которые тело вступает со внешними телами, и они, подобно
всем другим отношениям, лишены любых реальных следствий,
если только, быть может, не принимают участие в том –
единственно подлинном – вращательном движении. И
поэтому у тех, кто полагает, что наши небеса, вращаясь ниже
сферы неподвижных звезд, влекут за собой и планеты; у тех в
их системах многие части небес и все планеты – которые,
конечно же, пребывают на своих небесах в относительном
покое – в действительности вращаются. Ибо планеты меняют
свое положение одно на другое (чего никогда не происходит с
действительно покоящимися телами), и они, увлекаемые вместе
со своими небесами, принимают участие в их движении и
стараются, в качестве частей вращающихся целостностей,
отклониться от осей их вращения». "
Ньютоновское открытие абсолютного характера вращения – в
отличие от прямолинейного перемещения – решительно
подтверждает его концепцию пространства; оно делает
пространство доступным нашему эмпирическому знанию и, не
отнимая его метафизической функции и положения, или статуса,
закрепляет его важность в качестве основополагающего понятия
науки.
Ньютоновское представление о круговом движении как
движении "соотносящемся" с абсолютным пространством и,
конечно же, сама идея абсолютного пространства с ее физико-
метафизическими импликациями встретили, как известно,
довольно сильное сопротивление. В течение двух столетий, от
Гюйгенса и Лейбница до Маха и Дюгема, это представление
изучали и жестко критиковали. м* С моей точки зрения, оно
успешно выдержало все нападки, что, кстати, не удивительно: оно
– закономерное и неизбежное следствие "сферического взрыва",
"разбития круга", геометризации пространства, открытия или
утверждения закона инерции как первого и главнейшего закона
или аксиомы движения. Ведь в самом деле, если "природным"
состоянием тела теперь становится именно инерционное, т. е.
прямолинейное равномерное движение – в точ-
149
ности, как и покой, – тогда круговое движение тела, в любой точке

своей траектории меняющее направление, хоть и сохраняющее
угловую скорость, предстает – с точки зрения закона инерции – не
равномерным, но постоянно ускоряющимся движением. А
ускорение, в отличие от простого перемещения, всегда являлось
чем-то абсолютным, и так было до 1915 года, пока в первый раз за
историю физики общая теория относительности Эйнштейна не
лишила ускорение его абсолютности. Однако сделав это, она вновь
замкнула вселенную и отринула само Эвклидово устроение
пространства, – факт, как раз и подтвердивший совершенную
верность Ньютоновских представлений.
Таким образом, получается, что Ньютон был абсолютно прав,
когда утверждал, что мы способны определить абсолютное
вращательное или круговое движение тел, не нуждаясь для этих
целей в точке конечного соотнесения, представляемой телом в
абсолютном покое; пусть он и ошибался в своей искренней
надежде достичь, наконец, определения всех "подлинных"
движений. Трудности, встречающиеся на этом пути, были не
просто – как ему хотелось верить – весьма велики. Они были
непреодолимы.
«Дело величайшей трудности – обнаружить и действенно
отличить истинные движения отдельных тел от кажущихся,
потому что те части неподвижного пространства, в которых
совершаются эти движения, ни в коем случае не находятся под
наблюдением наших чувств. Однако дело это не вовсе
безнадежное -ибо у нас имеются кое-какие свидетельства,
используя которые, мы можем пойти по верному пути; частью
эти свидетельства исходят от кажущихся движений, которые
суть разности движений истинных; частью – от тех сил, что
являются причинами и следствиями истинных движений.
Например, если взять два шара, удерживающихся на
определенном расстоянии друг от друга с помощью
соединительной веревки, и раскрутить их вокруг общего центра
тяжести, мы можем по натяжению веревки обнаружить
стремление шаров уклониться от оси своего движения, и
отсюда подсчитать количество их круговых движений. Если
любые равные силы будут сразу приложены сначала к одной,
потом к другой внешним сторонам шара, чтобы увеличить
150
или уменьшить их круговое вращение, то по натяжению или

ослаблению веревки, мы сможем заключить, прирастают или
сокращаются их движения, и отсюда сделаем вывод, на какую
сторону шара силы должны действовать для того, чтобы
движение шаров было наиболее сильным; т. е. мы сможем
обнаружить их наиболее удаленные поверхности – те, которые в
круговом движении "следуют" за другими, наиболее
"близкими". Но только мы обнаружим те поверхности, которые
"следуют", а соответственно – и те, им противоположные,
которые "предшествуют", мы также сможем обнаружить и
направление их движений. И таким образом мы сможем
отыскать величину и направление этого кругового движения,
даже в безмерном вакууме, где не было бы ничего внешнего или
чувственного, с чем можно было бы соотнести шары. Но если
бы теперь в том же пространстве были помещены какие-то
удаленные друг от друга тела, которые всегда сохраняли бы
одно и то же положение друг в отношении друга, как делают в
наших областях неподвижные звезды, то мы не смогли бы из
относительного перемещения шаров среди тел определить,
принадлежит ли движение шарам или этим телам. Но если бы, с
другой стороны, мы обследовали веревку и нашли, что ее
натяжение было именно таким, которое требуется вращением
шаров, мы смогли бы заключить, что движение имело место в
шарах, а тела оставались в покое; и затем, наконец, из
перемещения шаров среди тел, мы обнаружили бы истинное
направление их движения. Но как получить истинные движения
из их причин, следствий и кажущихся разностей, и обратно, будет
подробно объяснено в нижеследующем трактате. Ибо для этой
цели я и сочинил его». "
Реальное различие между пространством и материей, хотя оно и
заключает в себе отказ от картезианского отождествления материи
с протяженностью, не предполагает, как мы знаем, обязательного
признания существования настоящего вакуума: мы уже видели, что
Бруно, и Кеплер тоже, считают, что пространство везде заполнено
"эфиром". Что же касается Ньютона, то, хотя он и верит в эфир,
который заполняет, по крайней мере, пространство нашего "мира"
(нашей Солнечной системы), его эфир – это всего лишь
151
очень тонкая и очень эластичная субстанция, разновидность

чрезвычайно разреженного газа, и он не полностью заполняет
мировое пространство. Он не простирается до бесконечности, что
совершенно ясно из движения комет:
«... ибо хотя они движутся искривленными путями, наперерез
ходу планет, однако, они при этом движутся куда угодно и с
совершенной свободой и сохраняют движение Неопределенно
долгое время, даже когда перерезают ход планет. Отсюда
совершенно очевидно, что в космических пространствах
отсутствует сопротивление» п,
а поскольку материя без сопротивления, т. е. материя лишенная
vis inertiae, немыслима, становится очевидно, что небесные
пространства лишены материи. Более того, даже там, где он есть,
ньютоновский эфир не имеет постоянного состава. Он состоит из
бесконечно малых частиц, между которыми, разумеется, находится
вакуум. Эластичность, в самом деле, связана с вакуумом. В
картезианском же мире, т. е. в мире, образованном непрерывно-
распространенной единообразной, однородной материей,
эластичность была бы невозможна. Но если бы все пространства
были заполнены равномерно (как, согласно Декарту, им и
полагается), то невозможным было бы даже движение.
«Все пространства заполнены неравномерно; ведь если бы они
были заполнены одинаково, то удельный вес жидкости,
заполняющей воздушную область, по причине крайней
плотности материи, никак не отставал бы от веса ртути, золота
или какого-нибудь самого плотного тела. Соответственно, тогда
ни золото, ни какое-либо другое тело не опускались бы в
воздухе; ибо тела не опускаются в жидкостях, если только они
не значительно тяжелее жидкостей. И если количество материи
в данном месте пространства может, при помощи любого
разрежения, уменьшаться, то что могло бы препятствовать ему
уменьшаться до бесконечности?» "
Материя, с точки зрения Ньютона, разделявшего
атомистические представления (и даже усовершенствовавшего их
весьма любопытным образом) своих современников, имеет
принципиально
152
зернистую структуру. Она состоит из маленьких, твердых частиц и

следовательно,
«если все твердые частицы всех тел имеют одинаковую
плотность и их нельзя проредить без отверстий и пор, тогда
должно допустить существование пустого пространства, или
вакуума». "
Что касается материи, то сущностные свойства, которые
приписывает ей Ньютон, во многом схожи с теми, что
перечисляются Генри Мором ", старыми атомистами и
современными приверженцами корпускулярной философии:
протяженность, твердость, непроницаемость, подвижность, к
каковым добавляется – важнейшее добавление – инерция, в новом
этого значении слова. Причудливо сочетая антикартезианский
эмпирицизм и онтологический рационализм, в качестве
сущностных свойств материи Ньютон хочет допустить только те,
которые а) даны нам эмпирически, о) не могут быть ни увеличены,
ни уменьшены. В соответствии с этим, он пишет в третьем из своих
Руководящих правил философии, которое он поместил в третьей
основополагающей Гипотезе первого издания Principia:
«Те качества тел, которые не допускают ни своего усиления,
ни ослабления в степени и которые мы нашли
принадлежащими всем телам, доступным для наших
экспериментов, должны расцениваться как общие качества
всех возможных тел.
Ибо, поскольку свойства тел известны нам лишь из
экспериментов, мы должны почитать общими все те, которые в
общем порядке уживаются с экспериментами, поскольку их, как
не проявляющих уменьшения, никогда нельзя до конца изъять.
Мы безусловно не должны отказываться от экспериментальных
свидетельств ради мечтаний и бесплодных измышлений нашего
собственного сочинения, так же, как и отступать от сравнения с
природой, имеющей обыкновение быть простой и согласной с
самою собой. Мы никаким иным способом не знаем
протяженности тел, кроме как посредством своих чувств, точно
так же, как и эти последние добираются до нее не во всех телах;
но поскольку во всем, что чувственно, мы воспринимаем
протяженность, мы приписываем ее во всеобщем порядке и
всем осталь-
153
ным. Что тела во всем своем изобилии тверды, мы узнаем из

повседневного опыта, а поскольку твердость целого возникает
из твердости частей, мы справедливо выводим отсюда
твердость неделимых частиц, составляющих не только те тела,
что мы чувствуем, но и все остальные. То, что все тела
непроницаемы мы заключаем не из разума, а из чувств. Тела, с
которыми мы имеем дело, оказываются для нас
непроницаемыми, и отсюда мы делаем вывод, что
непроницаемость является общим свойством любых тел. То, что
все тела подвижны и наделены определенными силами
упорствования в своем движении, или покое (которые мы
называем инерцией), мы выводим только из тех же качеств,
наблюдаемых в телах, которые встречаются нам в жизни.
Протяженность, твердость, непроницаемость, подвижность и
инерционность целого возникает из протяженности, твердости,
непроницаемости, подвижности и инерционности частей, из
чего мы заключаем, что мельчайшие частицы всех тел также
протяженны, тверды, непроницаемы, подвижны и наделены
собственной инерцией. И это является основанием всей
настоящей философии. Что различные, но соприкасающиеся
частицы тел могут быть отделены друг от друга, – дело
наблюдения; а в частицах, которые остаются неразделенными,
мы мысленно способны различить еще меньшие части, что
показывается математически. Но могут ли таким
[математическим] образом различенные и однако же [в
действительности] еще не поделенные части быть
действительно, посредством сил Природы, поделенными и
отделенными друг от друга, мы установить не в состоянии. И
однако же если бы у нас было хоть одно опытное свидетельство
того, что какая бы то ни было неделимая частица, при разломе
твердого однородного тела, претерпела деление, мы могли бы в
силу того же правила заключить, что неделимые частицы, так
же, как и делимые, могут быть делимы и действительно
разделяемы до бесконечности.
Наконец, если из экспериментов и астрономических
наблюдений во всеобщем порядке явствует, что все тела, в
пределах и округе земли, притягиваются к земле и делают это
пропорционально количеству материи, которое они содержат;
что Луна точно так же, в силу количества своей материи,
притягивается к
154
Земле, что, с другой стороны, наше море притягивается к Луне,

а все планеты – одна к другой; и что кометы таким же образом
– к Солнцу, то мы должны, вследствие того же правила, во
всеобщем порядке допустить, что все тела, какие ни есть,
наделены началом взаимного притяжения. Ибо доказательство,
идущее от внешних явлений, даже с большей оправданностью
заключает о всеобщем притяжении тел, чем об их
непроницаемости, для обнаружения которой среди тех тел, что
расположены в небесных пространствах, у нас нет ни опытных
средств, ни какого-то способа наблюдения. Не то чтобы я
утверждал, что сила тяготения является главной и основной для
тел; под их vis imita я не имею в виду ничего кроме инерции.
Это непреложный факт. Их притяжение уменьшается по мере их
удаления от Земли».м
Таким образом, мы видим, что Ньютон склонен не более, чем
Галилей или даже Декарт, включать притяжение, или взаимное
тяготение, в сущностные свойства тел, несмотря на то, что
эмпирических доказательств в пользу последнего гораздо больше,
чем в пользу такого основополагающего свойства материи, как
непроницаемость. Ньютон, кажется, дает понять, что причиной
такого исключения является изменчивость силы притяжения в
противоположность неизменности инерции. Но дело совсем не в
этом. Вес тела, "тянущий" его к Земле, действительно уменьшается,
по мере того, как тело удаляется от Земли: но сама сила
притяжения Земли – или любого другого тела – остается
постоянной и пропорциональной ее массе, не менее, чем в случае
инерции, и она такова же, что и· в знаменитой обратно-
квадратичной формуле всемирного притяжения. Все это так,
потому что:
«...разумно предположить, что силы, направленные к телам,
должны зависеть от природы и величины этих тел, как мы
видим в опытах с магнетизмом. И когда возникают подобные
случаи, то притяжение тел мы должны высчитывать,
приписывая каждой из частиц свою собственную силу, а затем
находя общую сумму их всех».3I
Таким образом, сила притяжения тела – это функция или сумма
сил притяжения его частиц (атомов), точно так же, как и его масса
155
является суммой масс тех же частиц. И тем не менее притяжение

-это не "сущностное свойство" тела или его частей. На самом деле,
это даже не их дополнительное свойство; это вообще ни в каком
смысле не свойство. Это следствие какой-то посторонней силы,
воздействующей на них, согласно строго определенному закону.
Широко известен – или должен быть известен – тот факт, что
Ньютон не верил в притяжение как в реальную, физическую силу.
Не больше, чем Декарт, Гюйгенс и Генри Мор, он мог допустить,
что материя способна действовать на расстоянии или побуждаться
каким-то самопроизвольным стремлением. Эмпирическое
подтверждение этого факта для Ньютона не могло быть первичным
по отношению к рациональной невозможности этого процесса.
Следовательно, совсем как Декарт или Гюйгенс, он вначале
попытался объяснить притяжение – или его отсутствие, –
своеобразным действием чисто механических сил и явлений. Но в
отличие от Декарта и Гюйгенса, веривших, что они способны
изобрести механическую теорию тяготения, Ньютон, по всей
видимости, убедился в полной тщетности такого рода попыток. Он,
например, обнаружил, что способен объяснить притяжение, но
чтобы сделать это, ему нужно допустить еще и отталкивание, а это
пусть и лучше всех прежних попыток объяснения, да ненамного.
По счастью, как вполне хорошо знал Ньютон, нам не нужно
отчетливое понимание способа, которым производятся
определенные действия и следствия, для того, чтобы изучать
явления и рассматривать их математически. Галилей не обязан был
развивать теорию тяготения – он даже заявил о своем праве
пренебречь ею, – чтобы установить математическую динамику и
определить законы падения. 32 Таким образом, ничто не удерживало
Ньютона от изучения законов "притяжения" или "тяготения" без
того, чтобы обязательно давать объяснение реальным силам,
которые вызывают это центростремительное движение тел. Было
совершенно достаточно допустить только, что эти силы – неважно,
физические или метафизические – действуют согласно строгим
математическим законам (допущение, полностью подтвержденное
наблюдением за ас-
156
трономическими явлениями и хорошо описанными опытами) и

рассмотреть эти "силы" как математические, а не реальные. И
пусть это только часть задачи, но часть весьма необходимая; и
только когда пройдена эта предварительная стадия, можем мы
перейти к изучению подлинных причин явлений. Это то, что как
раз и делает Ньютон в книге, со значением названной не Principiae
Philosiphiae т. е. не Началами философии (как у Декарта), но
Philosiphiae naturalis principia mathematica, т. е.
МАТЕМАТИЧЕСКИМИ Началами НАТУРАЛЬНОЙ Философии.
Он предупреждает нас:
«Я использую здесь слово "притяжение" в общем смысле: для
обозначения любого усилия, делаемого телами, чтобы
приблизиться друг к другу, возникает ли это усилие от действия
самих тел, как стремящихся друг к другу или как возбуждающих
друг друга с помощью испускаемых ими духов; или оно возникает
из-за действия эфира и воздуха, или любого другого посредника,
телесного или бестелесного, каким бы то ни было образом
склоняющего друг к другу помещенные в нем тела. В том же
общем смысле я использую и слово толчок, не определяя в этом
трактате ни виды, ни физические качества сил, но исследуя их
величины и пропорциональные математические соотношения, как
уже ранее я замечал в определениях. В математике мы должны
изучать величины сил и их пропорциональные соотношения,
соответственно любым заданным условиям; потом, когда мы
перейдем к физике, мы сравним эти соотношения с явлениями
Природы, чтобы узнать, какие из заданных условий этих сил
соответствуют отдельным видам притягивающих тел. И когда эта
подготовительная работа будет проделана, мы уже с большей
уверенностью сможем рассуждать относительно физических видов,
причин и пропорциональных соотношений сил». "
В своих Письмах (написанных спустя пять лет после
публикации Principia) к Ричарду Бентли, который, как и все почти
остальные, не замечал только что приведенного предупреждения и
толковал Ньютона в манере, ставшей обычной в восемнадцатом
сто-
157
летии, а именно, будто тот утверждает физическую реальность

притяжения и силы притяжения, присущую материи, Ньютон
немного менее сдержан. Он сначала говорит Бентли (в своем
втором письме):
«Вы иногда говорите о тяготении как о сущностном и
внутреннем свойстве материи. Умоляю Вас, не приписывайте
это мнение мне, потому что я никоим образом не притязаю
знать причину тяготения и поэтому хотел бы дать себе еще
какое-то время на размышление об этом».34
В третьем письме он практически высказывается в открытую.
Хотя он и не говорит Бентли, чем он, Ньютон, считает является эта
сила притяжения in rerum, но он говорит ему, что:
«Немыслимо, чтобы неодушевленная грубая материя могла вне
посредства чего-то иного, нематериального, и без взаимного
соприкосновения влиять на другую материю, как это должно
было бы происходить в случае, если бы тяготение, в Эпикуро-
вом смысле, являлось сущностным и внутренним свойством
материи. И эта одна из причин, по которой я желал бы, чтобы
Вы не приписывали мне утверждение об этом внутреннем
тяготении. То, что тяготение может быть врожденным,
внутренним и сущностным для материи, так что одно тело
оказывается в состоянии воздействовать на другое на
расстоянии, сквозь вакуум, без посредства чего-то иного, с чьей
помощью и через что их действие и сила передавались бы от
одного к другому, является для меня величайшей нелепицей, на
утверждение которой, полагаю, ни один человек, обладающий
истинной способностью к размышлению на философские темы,
никогда бы не был способен. Тяготение должно вызываться
каким-то посредником, действующим постоянно и в
соответствии с определенными законами, а материален или не
материален этот посредник, я предоставляю решать своим
читателям».35
Как мы видим, Ньютон не притязает больше на знание причин
тяготения; он только извещает нас, что оставил вопрос без ответа,
предоставляя читателям самим найти его решение, а именно, что
"посредник", который "причиняет" тяготение, не может быть
материальным, но должен быть духом: либо духом природы, как у
158
его коллеги Генри Мора, либо же, еще проще, – Богом – решение,
которое слишком осторожный Ньютон, прав он или нет, не
решился объявить вслух самостоятельно. Но д-р Бентли не мог.
этого не понять – и он все понял.
Что касается д-ра Бентли (если быть точным, то м-ра Ричарда
Бентли, магистра искусств – доктором богословия он стал в 1696
году), который не очень хорошо знал физику – по образованию он
филолог-классик – и явно не ухватывал глубинного значения
Ньютоновской натуральной философии, то он всем сердцем
поддерживал эту философию, во всяком случае, в той мере, в какой
понимал, и превратил ее в оружие для Опровержения атеизма в
лекциях, прочитанных им в Бойле в 1692 году.
Ричард Бентли столь неотступно, а зачастую даже столь
раболепно, следует учению или урокам Ньютона – в своих лекциях
он почти verbatim воспроизводит письма, которые получал от
последнего, добавляя, конечно, некоторые ссылки на Святое
Писание и изрядную долю риторики, – что его взгляды, до
большой степени, можно считать переложением взглядов самого
Ньютона.
Те атеисты, с которыми имеет дело д-р Бентли, это, в
основном, атеисты эпикурейского толка, и довольно забавно
видеть, что Бентли принимает основные положения их воззрений –
т. е. корпускулярную теорию материи, сведение материального
бытия к атомам и пустоте, – не только без малейших колебаний и
осмотрительной сдержанности Ньютона, но просто как то, чья
верность уже и не обсуждается. Он лишь возражает, как и другие,
что одной этой теории недостаточно, что, не добавляя к материи и
движению некоего целенаправленного действия скрытой
нематериальной причины, она не может объяснить упорядоченного
строения нашей вселенной: случайное и беспорядочное движение
атомов не может преобразовать хаос в космос.
Однако если стиль его рассуждения вполне "традиционен" – но
мы не должны винить за это д-ра Бентли: это также и
ньютоновский стиль, и более того, разве сам Кант не сообщает нам
столетие спустя, что только физико-теологическое доказательство
бытия
159
Бога имеет какую-то ценность? – то содержание его рассуждений

приспособлено к современному (современному Бентли) уровню
научной мысли.
Так, например, он принимает без малейшей критики
современное ему толкование понятия о вселенной Джордано
Бруно: бесконечный космос с неограниченным числом звезд-
солнц. Бентли, правда, утверждает, что число звезд ограничено –
он считает, что может доказать это – и даже допускает, что они
расположены в пространстве таким образом, что образуют
"небесный свод". Но даже если доказать этого нельзя, – он готов
признать и что они рассеяны в беспредельной пустоте. Бентли, в
действительности, настаивает на пустоте. Она нужна ему,
конечно, как мы сейчас увидим, для того, чтоб наглядно показать
существование и действие нематериальных, немеханических сил –
в первую очередь силы всемирного тяготения Ньютона, – но он
также поражен и восхищен самой идей, что этот наш мир, по
большей части, состоит из пустот; и он пускается в вычисления,
которые все говорят лишь о том, что количества материи во
вселенной настолько мало, что о нем практически не стоит и
говорить:
«Давайте предположим тогда, что вся материя всей нашей
солнечной системы в 50,000 раз превышает всю массу Земли; и
мы обращаемся к астрономии, если покажется, что мы не
достаточно либеральны или даже щедры в таком
предположении. И давайте далее предположим что земной шар
полностью состоит из сплошного и сжатого вещества без каких
бы то ни было пустых промежутков; не обращая пока внимания
на то, что говорилось прежде относительно текстуры золота.
Теперь, хотя мы сделали такое вольное допущение, мы
обнаружим, что пустое пространство нашей системы, тем не
менее, безмерно больше, чем вся его телесная масса. Итак, если
следовать предположению, что масса небесного свода в 50,000
раз больше плотного шара земли, если считать, что диаметр
orbis magnus (большой орбиты, по которой земля вращается
вокруг солнца) только в 7,000 раз больше диаметра земли (хотя
по последним и более точным наблюдениям он в три раза
больше, чем 7,000), и что диаметр небесного свода только в
100,000 раз длиннее диамет-
160
pa orbis magnus (хотя он точно никак не меньше, а скорее всего,

значительно и невыразимо больше), тогда мы должны заявить,
после такой большой уступки той стороне [материи – прим. пе-
рев.] и столь значительного занижения этой [пустоты – прим.
перев.], что сумма пустых пространств в пределах небесного
свода в 6,860 миллионов миллионов миллионов раз больше, чем
вся материя, содержащаяся в нем.
И поскольку каждая неподвижная звезда имеет, по мнению

астрономов, ту же природу, что и наше солнце, и вокруг
каждой, весьма вероятно, могут быть планеты, хотя по причине
значительности расстояния, они могут быть и невидимы для
нас, -мы вполне обоснованно можем предположить, что то же
отношение незаполненного пространства к материи, которое из
области нашего солнца обнаруживается в сфере неподвижных
звезд, является вполне верным и для всего мирового
пространства. Я отдаю себе отчет, что в подобном вычислении
мы не должны присваивать области нашего солнца весь объем
сферы неподвижных звезд, но лишь допустить, что многие из
ближайших к нам неподвижных звезд, имеют половину
диаметра этого объема в качестве радиусов своих областей; так
что, уменьшая ту нашу первую цифру, как того требует это
последнее соображение, мы можем с уверенностью заявить, что,
исходя из определенных и доказанных принципов,
незаполненное пространство области нашего солнца
(охватывающей половину диаметра небесного свода) в 8,575
сотен тысяч миллионов миллионов раз обширнее содержащейся
в нем материальной субстанции. И мы можем справедливо
предположить, что то же соотношение действительно на всем
протяжении вселенной». *
Совершенно ясно, что с такой бесконечной пустотой в
распоряжении
«... каждая отдельно взятая частица может иметь вокруг себя
сферу пустого пространства в 8,575 сотен тысяч миллионов
миллионов раз больше, чем размеры этой частицы»."
Соответственно, атомы Демокрита, каким бы не было их
изначальное расположение в пространстве, незамедлительно
разлете-
161
лись бы и не смогли бы составить даже самые простые тела, а тем

более такую искусную и хорошо упорядоченную систему как,
например, наш солярный мир. К счастью для их – и для нашей –
действительности атомы не свободны друг от друга и не
самостоятельны, а связаны силами взаимного притяжения.
А вот это – уже действительное опровержение атеизма – Бент-
ли, как мы видели, воспринял от Ньютона, что тяготение не может
являться свойством материи, – поскольку ясно,
«что взаимное тяготение или самопроизвольное притяжение не
может быть ни сущностным, ни внутренне присущим материи,
ни когда-либо вытекать из нее, если только не заложено и не
заронено в нее какой-либо божественной силой».м
просто потому, что действие на расстоянии
«... несовместимо со здравым смыслом и разумением.
Совершенно невероятно, чтобы неодушевленная грубая материя
вне посредничества какой-то нематериальной сущности могла
действовать на другую материю без взаимного
соприкосновения; чтобы удаленные тела могли воздействовать
друг на друга через вакуум, без постороннего вмешательства
чего-то иного, с чьей помощью и посредством чего их действие
могло бы передаваться от одного к другому. Мы не будем
затемнять и усложнять многими словами то, что и так
совершенно, как на свету ясно, и что должно быть понятно тем,
кто имеет истинный навык к размышлению, и посвящен не
скажу, что в таинства, но в простейшие принципы философии.
Итак, взаимное тяготение или притяжение, в нашем теперешнем
употреблении этих слов, есть то же самое, что действие или
сила, или влияние удаленных меж собой тел друг на друга
через ничем не заполненный промежуток, без всяких миазмов
или испарений, или другого материального опосредования,
способного сообщить или передать его. Эта сила,
следовательно, не может быть врожденной или присущей
материи: а если она не сущностна, то, следовательно,
совершенно ясно, что, раз она не зависит от движения или
покоя, или формы или расположения частей – т. е. от способов,
которыми материя разнообразит сама себя, – эта сила не может
быть вызвана никак иначе, как если только ее закладыва-
162
ί ет или зароняет в
божественная сила».ю
материю
некая нематериальная и
И если мы признаем, как нам и следует, что это взаимное

притяжение не может быть объяснено никаким "материальным и
механическим посредником", то несомненная реальность этой
силы взаимного притяжения
«...может служить новым и неоспоримым доводом в пользу
бытия Бога, являясь прямым и положительным доказательством
того, что живое нематериальное сознание сообщает и
побуждает мертвую материю к движению и поддерживает
строенье мира». *·
Кроме того, даже если бы обоюдное притяжение и было
основным свойством для материи или если бы оно было просто
слепым законом действия некоего нематериального посредника,
этого было бы недостаточно, чтобы объяснить действительную
ткань и строение нашего мира или существование какого бы то ни
было мира вообще. Действительно, разве под влиянием ничем не
сдерживаемой силы взаимного притяжения не должна ли была вся
материя сойтись в середину мира?
Похоже, Бентли очень гордился тем свои открытием, что Бог не
только тянет или толкает тела друг к другу, но также и
нейтрализует это Свое действие, или попросту приостанавливает
его, в случае неподвижных звезд – по крайней мере, тех наиболее
удаленных из них, которым Он таким образом мешает покинуть
свои места и которые утверждает в покое.
Увы, Ньютон объяснил ему, что это его рассуждение
подразумевает конечный мир и что не существует никакого
основания отрицать за ним его возможную бесконечность, и что
сложности, которые Бентли нашел в понятии бесконечной суммы
или серии, на самом деле, не являются противоречиями, а его
неприятие бесконечности (или вечности) мира – это паралогизм.
Ньютон, однако, подтвердил, что даже в случае бесконечного мира
одно простое действие притяжения не смогло бы объяснить его
устройство и что в настоящем распределении небесных тел в
пространстве, очевид-
163
но, присутствуют выбор и цель, так же, как взаимозависимость их

массы, скорости и так далее:
«Что касается Вашего первого вопроса, то мне кажется, что
если бы материя нашего солнца и планет, и вся материя
вселенной, была равномерно рассеяна по небу и каждая частица
обладала бы врожденным тяготением ко всем остальным, а все
пространство, сквозь которое эта материя была рассеяна, было
бы все-таки ограниченным, то материя на поверхности этого
пространства стала бы, в силу своего тяготения, тянуться к
материи внутри него, и как следствие, – устремилась бы в
середину пространства и создала бы там огромную
сферическую массу. А если бы материя была равномерно
расположена в бесконечном и неограниченном пространстве,
она никогда не смогла бы сойтись в единую массу; но какая-то
ее часть сходилась бы в одну массу, какая-то – в другую – так,
что создавалось бы бесчисленное количество огромных масс,
разбросанных на больших расстояниях друг от друга по всему
этому бесконечному пространству. Так могли образоваться
Солнце и неподвижные звезды, если предположить, что эта
материя имела светящуюся природу. Но как материя была бы
способна разделиться на два вида, и каким образом та часть ее,
которая пригодна для создания светящегося тела, свалилась бы
вниз в одну массу и образовала бы солнце, а оставшаяся часть,
пригодная для образования темных тел, срослась бы не в одно
огромное тело, как светящаяся материя, а во множество
маленьких; или, если солнце сначала было темным телом,
подобно планетам, или планеты были светящимися телами,
подобно Солнцу: как бы тогда только оно изменилось в
светящееся тело, в то время как они все оставались бы
темными, или: как все они изменились в темные, в то время как
солнце оставалось бы неизменным, – я не считаю объяснимым
естественными причинами, но склонен приписать это замыслу и
изобретательности свободного Посредника».
На Ваш второй вопрос я отвечаю, что теперешние движения

планет не могли быть вызваны одной лишь естественной
причиной, а были заданы разумным Посредником. Ибо
поскольку
164
кометы спускаются в область наших планет и здесь, движутся

всевозможными путями, иногда – следуя одним путем с
планетами, иногда – путем ему противоположным, а иногда –
пересекая этот путь, по плоскостям, наклоненным к плоскости
эклиптики под всевозможными углами, то очевидно, что нет
такой естественной причины, которая могла бы вынудить все
планеты, и основные, и второстепенные, двигаться по одному
пути и в одной плоскости, без каких-либо изменений: это
должно быть следствием некоторого замысла. Нет и такой
физической причины, которая могла бы задать планетам точно
такие уровни скорости, в соответствии с их расстояниями от
Солнца и от других центральных тел, которые были
необходимы, чтобы заставить их вращаться по
концентрическим орбитам вокруг этих тел.
Чтобы создать такую систему, со всеми ее движениями,

требовалась бы сила, которая осознавала и сопоставляла бы
количества материи в нескольких телах – солнца и планет, – и
те силы притяжения, что вытекают из этих количеств; а так же
осознавала бы и сопоставляла различные расстояния основных
планет от солнца, и второстепенных – от Сатурна, Юпитера и
Земли, и ту скорость, с которой эти планеты могут вращаться
вокруг тех количеств материи, что помещены в центральных
для них телах. И то, что удалось сравнить и упорядочить все это
в таком великом многообразии тел, доказывает, что сила эта
была не слепой и случайной, а весьма опытной в механике и
геометрии».41
Усвоив урок, Бентли пишет:
«... мы утверждаем, что даже если бы мы допустили, что
обоюдное притяжение является основным свойством материи,
тем не менее, атомы хаоса никогда не смогли бы сойтись
благодаря ему так, чтобы образовать теперешнюю систему,
или, если бы они смогли образовать ее, то она никогда бы не
смогла ни получить своих круговращений, ни остаться в
нынешнем состоянии, без охраны и провидения некоего
божественного Существа.
165
1. Ибо, во-первых, если о материи вселенной и, соответственно,

о пространстве, в котором она рассеяна, можно было бы
предположить, что она конечна (я думаю, что эту конечность
можно доказать, но тогда мы выйдем за отведенные рамки
проповеди), тогда, поскольку каждая отдельная частица
обладает врожденной силой тяготения ко всем остальным,
зависящей от массы и расстояния, очевидно, что внешние атомы
хаоса непременно устремились бы вовнутрь и со всех сторон
опускались бы в середину мирового пространства. Ибо, и это
касается всякого атома, там, в середине, залегало бы самое
великое количество материи и наибольшая сила притяжения, и
атомы стали бы образовывать и составлять там одну огромную
сферическую массу, которая и была бы единственным телом во
вселенной. И ясно поэтому, что исходя из сделанного нами
предположения, материя хаоса никогда бы не смогла бы
разделиться на столь отдельные и разные массы, как звезды и
планеты нынешнего мира». 42
Более того, даже если бы материя хаоса и была способна к
построению отдельных планетных тел, они при помощи простых
сил инерции и тяготения "никоим образом не смогли бы
приобрести подобных вращений по круговым орбитам или по
эллиптическим, очень мало смещенным от центра, орбитам",
которые они осуществляют в действительности, и наконец – "если
мы согласимся, что эти круговые движения могли бы получиться
естественно", то, все равно, необходима божественная сила и
провидение, чтобы поддерживать их и, вообще говоря, чтобы
поддерживать устроение мира. Даже если мы допустим, что
сочетания инерции и гравитации будет достаточно, чтобы
поддерживать движение планет по орбитам, то как же быть с
неподвижными звездами? Что препятствует им всем соединиться в
одно? "Если неподвижные звезды... предположительно, не
обладают тяготением, то это явное доказательство некоего
божественного Бытия", ибо говорит о неестественном характере
тяготения. "Но явным доказательством божественного Бытия также
будет и если они обладают силой тяготения". Ибо, в таком случае,
одна только божественная сила может застав-
166
лять их оставаться в отведенных им местах. Но что, если мир не

конечен, а бесконечен? Согласно Бентли, это не составляет особой
трудности:
«...если предположить бесконечный хаос, то, действительно,
трудно определить, что, в этом воображаемом случае, следует
из врожденного закона тяготения. Но, чтобы скорей перейти к
заключению, мы допустим пока, что рассеянная материя может
сходиться в бесконечное число огромных масс на больших
расстояниях друг от друга, как звезды и планеты в этой
видимой части мира. Но тогда невозможно, чтобы планеты
могли естественным образом получать эти круговые движения
– от закона ли гравитации, от толчков ли окружающих тел.
Ясно, что нет никакой разницы, конечен мир или бесконечен,
стало быть, и те доводы, что мы использовали ранее, могут быть
приведены и в этом предположении».43
Несмотря на эти убедительные доказательства целенаправленной
деятельности Бога в мире, есть такие люди, которые, как известно,
отказываются в них убеждаться и утверждают, что бесконечный
мир может и не иметь определенной цели. В самом деле, какая
польза от неисчислимых звезд, которых нам не видно ни простым
глазом, ни через сильнейший телескоп? Однако, возражает Бентли,
беря за образец объяснение, основанное на принципе полноты, "мы
не должны ограничивать и определять цели создания всех мировых
тел только лишь человеческими нуждами и пользой". Ибо, даже
если очевидно, что они сотворены не ради наших целей, они,
определенно, сделаны и не ради своих собственных: «Ибо материя
не имеет жизни или восприятия, не осознает собственного
существования, не способна к счастию, не отдает жертвенной дани
молитвы и поклонения Создателю своего бытия. Следовательно,
остается в силе утверждение, что все тела были созданы во имя
разумного сознания; а поскольку земля изначально была устроена
для бытия, служения и созерцания людей, почему бы всем
планетам не быть сотворенными для тех же целей, каждой – для
своих обитателей, наделенных жизнью и разумом? Кто бы не
занялся подобными рассуждениями, ему нет нужды вступать по
этому поводу в спор с богооткровенной
167
религией. Священное Писание не запрещает ему предполагать

столь великое множество систем, и столь густо населенных,
сколь ему нравится... Всемогущий Господь, в неистощимой
благодати Своей творящей силы мог создать бесконечные
порядки и типы разума, некоторые в своих природных
совершенствах выше, чем человеческая душа, другие – ниже
ее».и
Бесконечно протяженный и населенный мир, помещенный в

бесконечное пространство; мир, управляемый мудростью и
движимый силой Всемогущего и Вездесущего Бога, – такова, в
конечном итоге, вселенная наиортодоксальнейшего Ричарда
Бентли, будущего епископа Уочестерского и главы колледжа
Святой Троицы. Совершенно такой же, без сомнения, является
вселенная наиере-тичнейшего, луказианского профессора
математики Исаака Ньютона, члена Королевского общества и
совета все того же колледжа Святой Троицы.β
168
Глава VIII:
Обожествление пространства
Джозеф Рафсон
Ньютон, насколько я знаю, никогда ни цитировал Мора;

никогда он не ссылался и явным образом на его учение. Однако
родство между теориями двух кембриджцев, конечно не могло
ускользнуть от внимания их современников. Поэтому не
удивительно, что через пятнадцать лет после выхода в свет
Математических принципов натуральной философии, Джозеф
Рафсон, подающий надежды молодой математик, магистр искусств
и член Королевского общества ', открыто говорит об их
взаимосвязи в чрезвычайно интересном и ценном "Приложении",
которое он сделал в 1702 году ко второму изданию своего
Универсального анализа уравнений.г
В этом Приложении, которое озаглавлено К вопросу о реальном
пространстве, или бесконечном бытии, Джозеф Рафсон, у
которого никогда не было ни субъективной склонности Ньютона к
скрытности и таинственности, ни ньютоновских объективных
причин для осмотрительности, расставляет решительно все точки
над всеми "и".
Начиная с исторического обзора развития представлений о
пространстве от Лукреция до критики Генри Мором картезианского
отождествления протяженности и материи, моровской
характеристики материи через непроницаемость и его же
доказательства существования неподвижной и нематериальной
протяженности, -Рафсон делает следующее заключение:
«Таким образом, из каждого движения (протяженного и
телесного), даже из [всего лишь] возможных [движений], с
необходимостью вытекает [существование] неподвижной и
нетелесной протяженной [сущности], потому что все, что
движется в протяженности, с необходимостью должно
двигаться сквозь протяженность. Протяженность реального
движения доказывает реальность существования неподвижной
протяженной [сущно-
169
сти], потому что по-другому этого [движения] нельзя ни

выразить, ни воспринять, а также потому, что то, что мы не
можем не воспринимать, с необходимостью является истинным.
То же, сходным образом, можно доказывать и в отношении
предполагаемого движения фигур в геометрии. Возможность
этих движений совершенно ясно доказывает гипотетическую
необходимость неподвижной протяженной [сущности] и
реальность физических движений, абсолют».J
Есть безошибочно определимый спинозианский привкус в
терминологии и в манере выражения Рафсона. Но хоть он и
находится под глубоким влиянием Спинозы *, Рафсон ни в коей
мере не его последователь. Наоборот, моровское различение между
бесконечной, неподвижной, нематериальной протяженностью и
протяженностью материальной, подвижной, а значит – конечной,
является, с точки зрения Рафсона, отказом от спинозистского
отождествления Бога и мира. Но, однако, обратимся вновь к
толкованию Рафсоном воззрений Генри Мора.
На самом деле, существование движения подразумевает не
просто различение неподвижной, нематериальной протяженности,
с одной стороны, и материальной протяженности – с другой; и
соответственно – отрицание картезианского [их] отождествления:
существование движения предполагает также и отказ от
картезианского отрицания вакуума: ведь если бы мир был
повсеместно и непрерывно заполнен материей, то прямолинейное
движение в нем было бы совершенно невозможно, и даже круговое
выходило бы с очень большим трудом.5 Итак, реальное
существование реальных пустых пространств можно считать
полностью доказанным. Отсюда мы можем набросать следующие
выводы:
«1. Совокупная масса подвижных [тел] (или масса мира) с
необходимостью должна быть ограниченной, конечной, ибо, по
причине вакуума и подвижности, любая система этой массы
может быть сжата до меньшего места; отсюда следует с
необходимостью заключить о конечности стройного единства
всех систем, т. е. мира, хотя человеческий разум никогда и не
будет способен дойти до его предела.
170
VIII. ОБОЖЕСТВЛЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА
2. Все конечные [сущие], существующие обособленно, могут

быть охвачены числом. Возможно, ни один тварный разум это
число охватить и не способен. Тем не менее для своего
исчисляющего Творца, они будут «- внутри некоего конечного
числа. Это можно также показать следующим образом: пусть,
например, (а) будет минимум того, что может существовать,
тогда (а), бесконечно увеличенное, окажется бесконечным, – и в
самом деле, если бы это давало некую конечную сумму»,
– то настоящим минимумом (или атомом) было бы не (а), но
другое бесконечно меньшее, или бесконечно малое, тело. Это,
однако, как говорит Рафсон, "противоречит гипотезе". Разумеется,
мы здесь исследуем не устройство пространства: мы здесь
рассматриваем непроницаемые протяженные сущие [вещи], то есть
-тела.
«3. Исходя из этого, может доказываться ложность учения
Спинозы, который, злоупотребляя своим шестым
определением, делает его настолько широким, что материя, в
той мере, в какой она выражает сущность, начинает у него
выражать сущность Бесконечного Бытия и оказывается одним
из атрибутов последнего. Я же считаю, и могу это доказать, что
всё, сущность чего подразумевает абсолютную бесконечность, с
необходимостью относится к абсолютно Бесконечному Бытию;
именно так я вывожу идею абсолютно Бесконечного Бытия,
которое заключает в себе высшую и абсолютную
необходимость». '
Ошибка Спинозы, таким образом, сразу же разъяснена и
исправлена. Рафсон явно подразумевает, что Спиноза был
абсолютно прав, когда следовал тому (картезианскому) принципу,
по которому все, что сущностно бесконечно, присваивается Богу;
был он также прав, когда отрицал картезианское разделение между
бесконечным и неопределенным и когда требовал для
Божественной протяженности не только возможной, но и
действительной бесконечности. Но не прав Спиноза, когда
принимает картезианское отождествление протяженности и
материи. Основываясь на критике Генри Мором воззрений Декарта,
Рафсон убежден, что способен будет избежать спинозианских
выводов, если присвоит бесконеч-
171
ное, нематериальное протяжение Богу, а материю низведет до

статуса творения.
Материя, как мы знаем, характеризуется Рафсоном через ее
подвижность (которая предполагает конечность) и
непроницаемость. Что же до нематериальной протяженности или,
проще говоря, пространства, то его свойства, природа и
существование тоге geometrico выводятся Рафсоном "из
необходимой и естественной связи простых идей".7
Пространство определяется им как "наивнутреннейше
протяженная [сущность] (чем бы она ни была), являющаяся первой
по природе и последняя – по [окончанию] непрерывного деления и
разделения".' Рафсон сообщает нам, что это, конечно,
недостаточное определение или описание определяемого объекта;
оно ничего не говорит нам о сущности этого объекта, но у него, с
другой стороны, есть то преимущество, что оно мгновенно
воспринимается так, будто описывает нечто, чье существование
очевидно и несомненно. И более того, по мнению Рафсона, анализ
идей, использованных в этом определении, приведет нас к
важному следствию: а именно, к утверждению существования
реального пространства -реально отличного от материи.
Анализ этот начинается с постулата, согласно которому любая
"данная идея" всегда позволяет нам вывести из нее свойства ее
объекта, даже рассмотреть отвлеченно его существование. Еще
добавляются три умозаключения, которые говорят нам, что:
«Всё конечное протяженное может (пусть даже только в уме)
быть разделено или, что то же самое, – может восприниматься
как разделенное.
И оно (пусть даже только в понятии) подвижно и обладает
действительной формой.
И [его] части могут быть отделены или отодвинуты друг от
друга (пусть даже только в уме) или быть восприняты как
отодвигаемые». '
172
VIII. ОБОЖЕСТВЛЕНИЕПРОСТРАНСТВА
Далее следует аксиома:

«Меж вещами отделенными или друг от друга отодвинутыми,
[тем не менее] всегда имеется некоторое расстояние,
промежуток, т. е. есть [всегда остается] нечто протяженное».
'*
И далее следует ряд коротких утверждений:
«1. Пространство (или наивнутреннейше протяженное) по
своей природе и абсолютно, неделимо и не может
восприниматься как разделенное»,
– что, конечно же, в том случае, если разделение означает
отделение и взаимное отодвигание частей, т. е. если разделимость
означает различимость, является неоспоримым следствием
вышеприведенных умозаключений.
«2. Пространство абсолютно и по своей природе неподвижно»
- движение в Самом деле, предполагает делимость.
«3. Пространство действительно бесконечно»
- что, vice versa, предполагает, непосредственно и в силу необхо
димости, его неподвижность.
«4. Пространство есть чистый акт».
«5. Пространство – все-содержаще и все-проникающе». "
И чтобы дать место следующему шагу – отождествлению
пространства с атрибутом Бога, – Рафсон добавляет, что
«...несомненно, по этой причине именем этого Бесконечного
для евреев было Маком, и то же – для св. Павла: "оно ближе к
нам, чем мы сами к себе". Именно к этому Бесконечному,
несомненно, должно отнести огромное число мест из
Священного Писания, так же, как и тайнознание древних евреев
о высочайшей и непостижимой широте Энсоф; так же, как и
языческое учение о все-проницающем и все-охватывающем и т.
д.»|2
Однако не надо думать, что пространство является
разновидностью нематериального вещества: Рафсон явно хочет
противопоставить свое пространство – моровскому духу.
«Ясно, что пространство ничем не проникнуто: будучи
бесконечным и безраздельным, оно проникает повсюду в силу
своей наивнутреннейшей сущности и поэтому само не может
быть
173
проникнуто чем-либо, не может даже восприниматься как

проникнутое». |Э
Итак, ясно, что
«6. Пространство бестелесно.
7. Пространство неизменно.
8. Пространство едино в себе [и следовательно] ... это самая
простая сущность, не составленная ни из каких вещей и не
разделяемая ни на какие вещи.
9. Пространство вечно [потому что] действительно
бесконечное – не может не быть ... иными словами, то, что оно
не может не быть, есть сущностно-определяющая черта
действительно бесконечного. Следовательно, оно было всегда».|4
Это значит, что оно является, или обладает, необходимым
бытием, что вечность бесконечного – то же самое, что его
существование, и что оба подразумевают одну и ту же
необходимость.
«10. Пространство не дается нашему восприятию [просто
потому, что оно бесконечно].
11. Пространство – это самое совершенное в своем роде
[genus].
12. Протяженные вещи не могут ни быть, ни восприниматься
без него. И поэтому
13. Пространство – это атрибут (а именно, безмерность)
Первопричины». "
Это последнее положение, по мнению Рафсона, может также
быть доказано значительно более легким и прямым способом:
поскольку Первопричина, в самом деле,
«...не может ни дать чего-либо, чем не обладала бы сама, ни
быть причиной какого-либо совершенства, которого бы уже не
содержала (неким образом) в самой себе в той же степени, и
даже в большей; и поскольку in rerum natura не может быть
ничего, кроме протяженных и непротяженных [вещей]; и
поскольку мы уже показали, что протяженность – это
совершенство, существующее повсеместно, и что она даже
бесконечна, необходима, вечна и т. д., то из этого следует, что
протяженность
174
должна находиться в той Первопричине [вещей], без которой

протяженные [вещи] не могут существовать. Что и нужно было
доказать. Ибо найдено, что истинная и обоюдная основа
принимающей все формы, истинной и действительной
бесконечности состоит в наиабсолютнейшем единстве; равно
как и vice versa, наивысшая основа этого абсолютного единства
совершается в бесконечности и вбирается в себя ею. Ибо все,
что выражает действительную и, в своем роде
наиабсолютнейшую бесконечность, необходимо выражает и
сущность Первопричины, Создателя всего, что есть». "
Забавно видеть, как Рафсон использует картезианскую, и даже
спинозистскую, логику и способы рассуждения, чтобы развивать
метафизическую доктрину Генри Мора. Однако нельзя отрицать,
что с помощью этих средств Рафсон сумел придать ей гораздо
более высокую степень последовательности, чем получила она от
своего создателя. Генри Мор, на деле, мог предложить нам только
список "титулов", одинаково подходящих как пространству, так и
Богу. Рафсон же показывает их внутреннюю связь и, более того,
когда Рафсон, с одной стороны, отождествляет бесконечность с
высочайшем совершенством, а с другой – делает совершенством
протяженность, то присвоение протяженности Богу становится
логически, как и метафизически, неизбежным.
Установив принадлежность Первопричине этого бесконечного
пространства (каковое, если брать его отвлеченно, является
предметом геометрии, а если как реальность – то самой
безмерностью Бога), Рафсон приступает теперь к более
тщательному изучению их связи:
«То, что ее [Первопричины] истинное и сущностное
присутствие является предварительным условием как
сущностного, так и реального бытия всех вещей, уже признается
большим числом наших современников. Но каким образом это
сущностное и сокровенное присутствие может без явного
противоречия быть объяснено в гипотезе о не-протяженности
[Первопричины] -все еще ясно не стало, и не станет никогда.
Ведь, в самом деле, быть сущностно присутствующим в разных
и отдаленных друг
175
от друга местах, например – одновременно на лунном шаре и на

земном, а также в пространстве между ними, – разве это не, в
прямом смысле слова, простирать себя? Итак, мы показали, что
протяженность во истину реальна, неделима, нематериальна
(или, если угодно, духовна). Чего еще нужно, чтобы сделать
вывод о ее совершенстве, в своем роде, высшем и бесконечном
(если всего этого еще не достаточно для понятия Бесконечного
Бытия)?». "
Я не вижу, заключает Рафсон, каким другим именем, кроме как
протяженностью или пространством, может быть выражена эта
сущностная вездесущность Первопричины.
Конечно, философы были, безусловно, правы, когда отделяли
от Первопричины несовершенную, делимую, материальную
протяженность. Однако, отбрасывая от нее любые виды
протяженности, они открывали дорогу к атеизму или, скорее,
хюлотеизму, для огромного множества людей, а именно для тех, кто
не хотел, чтобы его опутывали хитроплетениями двусмысленных
словес и смущали темными и неясными понятиями и терминами.
Таков, например, Гоббс и некоторые другие: поскольку нигде в
мире они не обнаружили бесконечного и вечного, непротяженного
Высшего Бытия, они решили, что его не существует вовсе, и дерзко
заявили об этом миру. Также поступили и некоторые из древних,
которые настаивали на непостижимости Высшего Бытия.
Объяснение всех этих недоразумений, согласно Рафсону, нужно
искать в непонимании самой сущности протяженности, которую
философы неверно держали за нечто обязательно несовершенное,
лишенное всякого единства и реальности. В действительности,
однако, протяженность как таковая есть нечто позитивное и
обозначает весьма реальное совершенство. Соответственно, как и
вообще
«... все позитивное и субстанциальное, что мы находим в
существе вещей, в качестве их первичного и определяющего
атрибута – такого, как протяженность в материи и т. д., –
должно с необходимостью реально и истинно присутствовать в
Первопричине и пребывать в ней в степени бесконечного
совершенства способом наиболее совершенным в своем роде» ",
176
VIII. ОБОЖЕСТВЛЕНИЕПРОСТРАНСТВА
бесконечная протяженность должна воистину и реально, а не
только метафорически, присваиваться в качестве атрибута
Первопричине.
Первопричина выступает, таким образом, как двоякий исток,
или причина, совершенств сотворенных вещей, которые она
содержит в себе, как говорят схоласты, в возвышенной и
трансцендентной форме.
«Ибо (говорят схоласты), она не дает ничего такого, что не
содержалось бы (в более совершенной форме) в ней самой». "
Следовательно, Бог есть мыслящее Бытие, полагают схоласты: и в
самом деле, как могло бы мыслящее бытие (подобное нам самим)
произойти из немыслящего? И вот теперь мы можем обернуть
этот вопрос и столь же справедливо спросить их самих: как могло
бы протяженное бытие произойти из непротяженного?
Схоласты, конечно, хотят, чтобы оба эти совершенства
содержались в Первопричине трансцендентным образом. Что
касается протяженности, какова она в материи, то они
справедливо заявляют, что она несовершенна. Мы, однако – и в
защиту своего мнения мы можем привести весьма авторитетных
авторов, например, о. Мальбранша – считаем мышление или
мысль (каковы они суть в умах людей или сотворенных духов) не
менее несовершенными в сравнении с теми, что пребывают в
Абсолютном Бесконечном Существе. И хотя, возможно, у
конечных мыслящих существ мышление гораздо совершеннее их
протяженности, поскольку та помещается в материи, оно, вне
всякого сомнения, отстранено тем же, т. е. бесконечным,
промежутком от источника этих совершенств в Первопричине, и в
отношении нее они оба одинаково несовершенны. «Бесконечная
широта протяженности выражает безграничное распространение
бытия в Первопричине, или ее бесконечную и воистину
беспредельную сущность. Эта [широта] есть то изначальное
протяженное вширь (extensive) совершенство, которое мы
обнаруживаем столь несовершенно подделанным в материи.
Бесконечная (чем бы она ни была) и самая совершенная, везде
неделимо одна и та же энергия, которая порождает и постоянно
сохраняет все существующее (и на которую нам a posteriori бо-
177
лее чем достаточно указывает вся эта "никогда-еще-

недостаточно-восхваленная" серия Divine Ratiocination – т. е. все
устроение, вся ткань природы) – эта энергия есть напряженное
вглубь (intensive) совершенство, каковому, хотя и отстраненные
от него как по роду, так и по степени бесконечным
промежутком, мы, ничтожные образцы бесконечного Архетипа,
льстим себя надеждой подражать».20
Утверждения Рафсона следует понимать verbatim:
протяженность как таковая, даже грубая материальная
протяженность, есть совершенство. Modus ее осуществления в
телах, несомненно, крайне ущербен, точно так же, как и наше
дискурсивное мышление является крайне ущербным modus 'ом
мышления вообще; но так же, как и, несмотря на свою
дискурсивность, наше мышление является подражанием, и
соучастием в мышлении Бога, точно так же, несмотря на ее
делимость и подвижность, и наша телесная протяженность является
подражанием, и соучастием, в собственной и совершенной
протяженности Бога. Что касается последней, то мы уже доказали,
что:
«...этот вечный или истинно наивнутреннейший locus проницает
все своей сущностью и, будучи неделимым, наисокровеннейше
присутствует во всем; что он не может ни быть, ни даже быть
помыслен, как проникнутый чем-либо другим, и что он
бесконечен, наисовершенен, един и неделим. Отсюда,
совершенно очевидно, каким бесконечным промежутком
отстранен он ото всех остальных вещей, которые обладают
только мимолетным бытием и которые, используя изящное
выражение Пророка (Исайя, 40), "как ничто" перед этим
Бесконечным и Вечным и, можно сказать, сущностным
(ούσιότατον) Бытием. Они, как бы, легкие тени истинной
Реальности, и даже если бы они были везде, то никоим образом
не выражали бы даже и в слабейшей степени ту Бесконечность,
которая, как мы понимаем, в высшей мере положительно и в
высшей мере реально присутствует в Первопричине».21
Таким образом, даже если бы она была бесконечно
протяженной – каковой она не является, – материя никогда бы
была тожде-
178
ственна с божественной протяженностью и никогда бы не смогла

стать атрибутом Бога. Джозеф Рафсон был так вдохновлен и
очарован созерцанием идеи бесконечности, что мы могли бы
применить к нему выражение (хотя и несколько изменяя его),
которое применял Моисей Мендельсон по отношению к Спинозе:
он опьянен бесконечностью. Он доходит даже до того
(парадоксально), чтобы отказаться от утверждения Генри Мором,
основополагающего и первостепенного значения категории или
вопроса: "где?" В бесконечности этот вопрос не имеет никакого
значения. Бесконечное не есть нечто, некая сфера, центр которой
везде, а границы -нигде; это – то, центр чего тоже нигде, нечто, что
не имеет ни границ, ни центра, нечто, в отношении чего вопрос
"где?" не может быть поставлен, так как по отношению к нему везде
– это нигде, пиШЫ.
«По отношению к этому безмерному locus'у про систему
конечных тел, будь она даже очень велика, верно говорится, что
она нигде. Он, и в самом деле, совершенно неизмерим; здесь,
там, в середине и т. д. исчезают в нем совершенно». "
Рафсон, несомненно, прав. В бесконечном однородном
пространстве все "места" совершенно равны и не могут быть
отличены одно от другого: у них всех одно и то же "положение" в
отношении целого.
«Прославленный Гверик очень хорошо написал об этом в своих
Магдебургских опытах (р.65): Если бы в этой безмерности
(которая не имеет ни начала, ни конца, ни середины) некто шел
бы пешком бесконечно долгое [время] и пересек бы несчетные
тысячи миль, то он, в отношении к этой безмерности, остался бы
в том же самом месте; а если бы он повторил свои действия и
прибыл бы десятью бесконечностями дальше, то он бы все
равно в этой безмерности остался тем же образом в том же
самом месте и ни на один шаг не приблизился бы к цели, или к
осуществлению своего намерения, потому что в Неизмеримом
(Immensum) не существует отношений. Все отношения в нем
замышляются лишь в связи с нами или с какой-нибудь другой
сотворенной вещью. В самом деле, безмерный locus поистине
179
есть повсюду; и все, что имеет свое конечное где? (как имеют
обыкновение говорить о духах), имеет его в качестве
отношения к какой-то другой конечной [вещи]; но в отношении
Безмерности оно воистину нигде».м
Однако, если Рафсон так настаивает на бесконечности несотво-
ренного пространства в противовес конечности сотворенного мира,
то в его намерения никоим образом не входит приписать этому
последнему определенные, или даже определимые – нами –
размеры. Совсем напротив: в бесконечном пространстве
достаточно места для практически неопределенно и неуточняемо
большого мира. Так, он говорит нам, что если
«... не может быть абсолютно никаких оснований, почему [мир]
должен простираться до бесконечности безмерного locus 'а,
поскольку он не обладает абсолютной полнотой и состоит из
подвижных частей ... тогда как абсолютно Бесконечное
совершенно неподвижно и абсолютно едино или полно собой ...
[тем не менее] ... от нас полностью сокрыто, как велика
Вселенная или сколь далеко она простерта». "
Сам бы Рафсон
«...с легкостью поверил, что она может быть неизмерима по
отношению к способностям нашего понимания, и что мы
никогда не будем в состоянии ее постигнуть. Действительно,
ниоткуда не следует, что мы можем постичь силой своего
размышления всю эту небесконечную величикость, или когда-
либо будем хотя бы в состоянии изобразить ее в уме настолько
большой, что Вселенная не могла бы, воистину, быть еще
больше. Мы можем, например, помыслить, что
последовательность чисел, расположенных на прямой линии,
протянется с этой нашей земли до созвездия Пса, или до любой
другой звезды Млечного пути или любого другого видимого
предела, при этом единство этих [чисел] будет выражать
расстояние между землей и этим пределом; мы можем также
помыслить это число возведенным в квадрат, куб, четвертую и
так далее степень, до тех пор, пока показатель этой степени не
станет равен первому числу последовательности или его
первому корню; мы, наконец, можем рассмотреть эту степень
как корень других, двигаясь дальше
180
тем же образом. И однако все это, наверное, "как ничто" перед

величиной Вселенной, которая может превосходить и, вероятно,
превосходит способности любого, не только нашего, конечного,
исчисляющего разума и не может быть охвачена ничьим
разумом, кроме как разумом своего безмерного Творца. Однако,
очевидно, что она не может быть бесконечной в том
абсолютном смысле, в котором бесконечна Первопричина, если
рассматривать ее как безмерный locus вещей».25
Мы видим, таким образом, довольно ясно: различие между
бесконечным и конечным не есть различие между "большим" и
"меньшим"; оно не количественно, а качественно, и, хотя изучается
оно математиками, на самом деле, в своей основе различие это –
метафизическое. Это то различие, которое, если понять его до
конца, позволяет нам не впасть в ошибку пантеистического
смешения Бога-Творца и сотворенного Им мира, и это то же самое
различие, которое предоставляет нам твердую почву для изучения
почти бесконечного многообразия сотворенных вещей. Ведь, в
самом деле, те «... кто будет [изучать] эту часть Вселенной,
видимую для нас, не только по книгам, но будет прилежно читать и
внимательно продумывать [Книгу Природы], используя свои
собственные наблюдения и [анализ] устройства небес, – те
обязательно признают не только множественность миров, но и то,
что, поистине, существует почти бесконечное число систем,
законов движения, порождающих различные (почти
неисчислимые) явления и создания».м
А почему бы и нет – ведь даже на этой земле существует столь
многие и столь разнообразные создания, наделенные столь
разными способностями, возможно, и такими, которые совершенно
нам неизвестны. И сколь много их может быть где-то еще – их,
вызванных к жизни бесконечно сочетающим искусством
Бесконечного Архитектора.
Что касается нас, то единственные двери, ведущие к
правильному пониманию Вселенной – это наблюдение и опыт. С
помощью первого мы приходим к системе видимых движений в
мире; с помощью второго – открываем силы, (чувственные)
качества и(взаи-
181
моотношения тел. Математика (математическая физика) и химия

-это науки, вырастающие на этих эмпирических основаниях. А что
до "гипотез", которые идут за пределы эмпирических данных, то
они могут быть правдоподобны или даже подчас полезны в поиске
истины; и все же они порождают предрассудки и, следовательно,
приносят больше вреда, нежели пользы. Гипотезомания,
изобретение все новых гипотез, принадлежит поэтической и
вымышленной философии, а не поиску знания.
Что касается последнего, то, согласно Рафсону, есть метод,
установленный наивеличайшим философом Ньютоном в его
Prmcipia, состоящий в изучении феноменов природы посредством
экспериментов и рациональной механики, сводящий их к силам,
действие которых – хоть их природа и сокрыта от нас – очевидно и
общедоступно в мире.
Как мы видим, эмпирицизм и метафизика, и даже очень
определенная разновидность метафизики, то есть креационизм,
связаны очень близко. Действительно, какими еще средствами,
кроме наблюдения и эксперимента, можем мы воспользоваться для
изучения мира, свободно сотворенного Бесконечным Богом?
Рафсон приходит к выводу, что:
«Ни Человеческая Философия не может теоретически составить
крошечную мышку или простейшее растение, ни человеческая
практика не может построить их, а уж тем более целую
Вселенную. Это задачи, подобающие Изначальной Мудрости и
Силе, которые порождают все эти вещи. А что до нас, то они
предлагают нам лишь прогресс in aeternum нашего знания и о
самих вещах и о вечно геометризирующем Боге». "
182
Глава IX:
Бог и мир: пространство, материя,
эфир и дух
Исаак Ньютон
Трудно сказать, что за причины побудили Ньютона увеличить

в латинском издании (переводе) Оптики число Вопросов,
добавленных им к третьей книге своей работы, и включить в числе
других дополнений две довольно длинных и чрезвычайно важных
статьи, которые, в отличие от чисто технических Вопросов первого
английского издания, занимаются не только оптикой, но
методологическими, эпистемологическими и метафизическими
проблемами '
Выход в свет книги Рафсона не мог стать тому причиной: De
spatio reali была опубликована в 1702, а латинский перевод
Оптики в 1706; но английское издание появилось в 1704, и если
Ньютон хотел прояснить свою позицию в виду позиции Рафсона,
он мог бы и должен был бы сделать это в 1704. На мой взгляд,
возможно -хотя сие лишь предположение, – что это публикация
книги др-а Джорджа Чейна Философские принципы натуральной
религии стала для Ньютона тем, обычно ему не достающим,
стимулом для то-го, чтобы выступить открыто.2
Как бы то ни было, но именно эти Вопросы (которые, что
довольно любопытно, были совершенно не замечены Беркли)
составили предмет знаменитой полемики между Лейбницем и
Кларком Именно в этих Вопросах (21 или 22), гораздо яснее и
четче, чем где бы то ни было – и Главная схолия второго издания
Pnncipia тут не исключение, – Ньютон проговаривает свое
понимание задачи и цели философии и одновременно излагает
свои представления о мире: чрезвычайно любопытную и довольно
последовательную систему "корпускулярной философии" – уже
намеченную в краткой форме в его письмах к Бентли, – где он
утверждает фундаментальное единство материи и света и
представляет материальные
183
составляющие вселенной, т. е. твердые, неделимые частицы,

находящимися под постоянным воздействием весьма обширной
системы различных не-материальных притягивающих и
отталкивающих сил. Так, Вопрос 20 (28 во втором издании)
подробно объясняет физическую (астрономическую)
недопустимость полноты (совершенно заполненное пространство
составляло бы такое сильное сопротивление движению, что
последнее было бы практически невозможно и давным-давно
прекратилось бы), так же, как и физическую (астрономическую)
допустимость того, что небесные пространства заполняются
чрезвычайно тонким, разреженным и слабым эфиром, плотность
которого можно уменьшать, как только мы пожелаем (не является
ли наш воздух "на высоте 70, 140, 210 миль в 100,000,
100,000,000,000 или 100,000,000,000,000 и т. д. раз" раз-ряженней,
чем на земле?), что подразумевает зернистое строение этого эфира,
существование вакуума и отрицание непрерывной среды, и в
заключение:
«Для отрицания такой [непрерывной] среды у нас имеется
авторитет тех древнейших и прославленных философов Греции
и Финикии, которые сделали вакуум и атомы и тяготение
атомов первоначалами своей философии; по умолчанию
приписывая тяготение какой-то другой Причине, нежели сама
материя. Позднее философы изгоняют рассмотрение этой
Причины за пределы натуральной философии, измышляя
гипотезы для механического объяснения всех вещей и относя
все остальные Причины к Метафизике: тогда как главное дело
натуральной философии – это выводить заключения из
феноменов, без измышления гипотез, и выводить причины из
следствий, пока мы не придем к самой первой Причине, которая
конечно же не будет механической; и не только для того, чтобы
раскрыть механизм мира, но, главным образом, чтобы разрешать
эти и подобные им вопросы. Что находится в местах, в которых
практически нет материи, и как может быть так, что солнце и
планеты тянутся друг к другу без плотной материи между
собой? Как получается, что Природа ничего не создает
напрасно; и откуда возникает весь этот порядок и красота,
которые мы видим в мире? Для какой цели нужны кометы, и
каким образом планеты
184
IX. Бог и МИР. ..
движутся все одним и тем же путем по концентрическим

орбитам, тогда как кометы движутся каким угодно путем по
весьма эксцентрическим орбитам; и что мешает неподвижным
звездам падать друг на друга? Как может быть, что живые тела
изобретены с таким искусством и для каких целей нужны их
отдельные части? Был ли глаз изобретен без опыта в оптике, а
ухо -без знания звуков? Как движения тела следуют из воления,
и откуда берется инстинкт у животных? Не является ли
чувствилищем животных то место, в котором находится
чувствующая субстанция и в которое чувственные виды вещей
доходят по нервам и мозгу, чтобы там их можно было
воспринять через их непосредственную явленность перед этой
Субстанцией? И если все это верно, разве не явствует из
феноменов, что существует Бытие нетелесное, живое, разумное,
вездесущее, которое в бесконечном пространстве, будто в своем
Чувствилище, видит сокровенно сами вещи, истинно
воспринимает их, и понимает их целиком через
непосредственное их для него присутствие: каковых вещей
образы всего лишь приносятся через органы чувств в наши
маленькие чувствилища, где видятся и удерживаются чем-то,
что в нас воспринимает и думает. И хотя каждый настоящий
шаг, сделанный этой философией, не приводит нас тотчас к
знанию Перво-Причины, все же он делает нас ближе к нему, и
на этом основании должен высоко цениться».3
Что касается Вопроса 23 (31), то он начинается с вопроса:
«Не обладают ли малые частицы тел некоторыми энергиями,
мощностями, или силами, благодаря которым они действуют на
расстоянии не только на лучи света, чтоб отражать, преломлять
и отклонять их, но также и друг на друга, чтобы порождать
огромную долю явлений природы? Ибо хорошо известно, что
тела действуют друг на друга посредством притяжения,
магнетизма и электричества; и эти случаи свидетельствуют о
том, какое направление имеет природа, и делают близким к
вероятию то, что может существовать и большее число
притягивающих сил, чем эти три. Ибо природа весьма
согласована с собой и сама для себя удобна».4
185
Ньютон не говорит нам прямо – не больше, чем в своих

Principia, – чем являются эти различные "Силы". Точно, как и в
Principia, он оставляет этот вопрос открытым, хотя, как мы знаем,
он считает, что это немеханические, нематериальные и даже
"духовные" энергии, для материи внешние.
«Каким образом эти притяжения могут претворятся, я здесь не
рассматриваю. То, что я называю притяжением может
происходить путем толчка, или каким-нибудь другим способом
мне неизвестным. Я использую это слово здесь только для того,
чтобы обозначить в целом всякую силу, посредством которой
тела стремятся друг к другу, каковой бы ни была причина. Ибо
сначала мы должны узнать из феноменов природы, какие тела
притягивают друг друга и каковы суть законы и свойства
притяжения, прежде чем станем исследовать причину, по
которой притяжение претворилось. Притяжение тяжестей,
магнетизм, электричество простираются на весьма большие
чувственные расстояния, и потому они наблюдались даже
простым глазом, а могут быть и другие, которые простираются
на расстояния столь малые, что до сих пор ускользают от
наблюдения; весьма может быть, что электрическое
притяжение способно простираться на подобные малые
расстояния, даже не будучи вызвано трением».5
Чем бы ни были эти "Силы", это, в любом случае, реальные
силы и совершенно необходимые для объяснения – пусть даже
гипотетического – существования тел, т. е. слепленности друг с
другом материальных частиц, эти тела составляющих; чисто
материалистическая форма совершенно невозможна в природе (как
невозможна и чисто материалистическая или механистическая
физика, подобная той, что у Лукреция и Декарта):
«Части всех однородных твердых тел, которые полностью
соприкасаются друг с другом, слеплены вместе весьма крепко.
И для того, чтобы объяснить, как такое возможно, одни
изобрели какие-то крючковатые атомы, что весьма спорно;
другие говорят нам, что тела склеены друг с другом покоем, то
есть неким скрытым качеством, или, скорее, даже ничем; а еще
другие утверждают, что они слепляются вместе при помощи
единых
186
IX. Боги МИР...
движений, то есть, относительным покоем частиц между собой.

Я же, напротив, вывел из их сцепления, что частицы
притягивают друг друга посредством какой-то силы, которая,
будучи чрезвычайно мощной при непосредственном
соприкосновении, осуществляет на малых расстояниях эти
вышеупомянутые химические действия и чувственные
последствия которой не простираются далеко за пределы
частиц». *
Можно было бы, конечно, возразить (как это и предстояло
сделать Лейбницу), что сам Ньютон не прав, цепляясь за
классическое атомистическое представление о твердых,
непроницаемых, неделимых последних составляющих материи, –
представление, которое оборачивается огромными трудностями,
едва дело доходит до динамики. Действительно, нельзя сказать, что
случится, если столкнутся два абсолютно твердых тела. Возьмем,
например, два совершенно подобных и совершенно твердых тела,
то есть абсолютно неподатливых и недеформируемых, и дадим им
приблизиться друг к другу – классический случай динамики – с
одинаковой скоростью. Что они будут делать после столкновения?
Отскочат, как делают эластичные тела? Или остановят друг друга,
как было бы в случае тел неэластичных? На самом деле, они не
должны были бы делать ни того, ни другого – однако, tertium non
datur. Как мы знаем, Декарт для того, чтобы оставить незыблемым
принцип сохранения энергии, говорит об отталкивании. Но
очевидно, что Декарт не прав. Если мы допустим, однако, что они
остановят друг друга, т. е., что движение теряется при каждом
столкновении, то разве не выходит, что мировая машина должна
была бы очень быстро прийти в расстройство и очень быстро бы
остановилась? Почему бы нам для того, чтобы избежать всех этих
сложностей, не отринуть полностью атомистическое представление
и не допустить, например, что материя бесконечно делима или что
ее "последние" составляющие – это вовсе не твердые атомы, а
мягкие, или эластичные, частицы или даже "физические монады"?
Ньютон поэтому продолжает:
«Все тела, видимо, состоят из твердых частиц: иначе бы
жидкости не затвердевали; вода, масло, уксус, спирт или
купоросное
187
масло – при замерзании; ртуть – под парами свинца; спиртовой

настой селитры и ртути – при растворении ртути и
выпариванием флегмы; винный спирт и аммиачный спирт –
выпариванием и смешиванием их; а аммиачный спирт и
соляный спирт – их совместным очищением, которое образует
хлористый аммоний, или нашатырь. Даже лучи света, похоже,
являются твердыми телами, иначе они не сохраняли бы разные
свойства на разных своих сторонах. И отсюда – твердость
может быть признана свойством всей несоставной материи. По
крайней мере, это кажется столь же очевидным, сколь и
непроницаемость материи. Ибо все тела, в пространстве всего
нашего опыта, либо тверды, либо способны к затвердению; и у
нас нет иной очевидности этой всеобщей непроницаемости,
кроме нашего опыта, без единого экспериментального
исключения. Итак, если составные тела столь тверды, очень
тверды, сколь находим мы некоторые из них, и все же очень
пористы и состоят из частей, всего лишь сложенных вместе; то
простые частицы, которые лишены пор и никогда еще никем не
делились, должны быть намного тверже. Ибо такие твердые
частицы, нагроможденные вместе, едва ли могут коснуться друг
друга более, чем в нескольких точках; и поэтому должны быть
способны к разделению много меньшей силой, чем требуется
для того, чтобы раскрошить плотную частицу, части которой
соприкасаются по всему пространству между ними, без пор и
промежутков, ослабивших бы их слепок. Но как такие очень
твердые частицы, которые всего лишь сложены вместе,
держатся друг друга и столь крепко, как они это делают, без
помощи чего-то, что вынуждало бы их притягиваться или
прижиматься друг к другу, представить себе очень трудно».7
Это "что-то", как мы знаем, и это следует из самих текстов,
которые я привожу, не может быть другими, меньшими,
«эфирными» частицами, по крайней мере, не в конечном счете,
потому что тот же самый вопрос, т. е. вопрос об их
взаимодействии, явно, может быть поднят в отношении самих
"эфирных" частиц и он не может быть решен предположением о
сверх-эфире, которое, кроме того, подразумевало бы
существование сверх-сверх-эфира и т. д. Силы
188
IX. Бог и мир..
притяжения, а также отталкивания, таким образом, являются

основополагающими, хотя и не материальными, началами
природы: «В природе поэтому существуют посредники, способные
заставить части тел сцепливаться с помощью весьма сильных
притяжений. И дело экспериментальной философии – вывести их
на свет». *
Таким образом, мы видим еще раз: хорошая, эмпирическая и
экспериментальная философия не выключает из ткани мира и
строения небес нематериальные или трансматериальные силы. Она
только лишь отказывается от обсуждения их природы и, обращаясь
с ними просто как с причинами наблюдаемых следствий,
рассматривает их – будучи математической философией природы
– как математические причины или силы, т. е. как математические
понятия или отношения. Как раз наоборот, это философия a
priori -прежде всего у классических греческих атомистов, которые,
однако, признавали существование пустого пространства и,
возможно, даже немеханическую природу тяготения, и, конечно
же, философия Декарта, – что повинна в подобном выключении и в
своих невозможных попытках объяснить все на свете посредством
материи и движения. Что до самого Ньютона, то он настолько
глубоко убежден в реальности этих нематериальных и, в этом
смысле, трансфизических сил, что его убежденность позволяет
ему создать самую необычную и поистине пророческую картину
общего устройства материальных вещей:
«Итак, малейшие частицы материи могут слепляться
наимощнейшими притяжениями и составляться в большие
частицы, меньшей мощи; а из этих многие могут слепляться и
составлять большие частицы, чья мощь будет еще меньше, и т.
д. в разных последовательностях, до тех пор пока эта
прогрессия не закончится теми наибольшими из частиц, от
которых уже зависят действия в химии и цвета природных тел и
которые, слепляясь, образуют тела чувственной величины.
Если тело плотно, если оно сгибается и подается вовнутрь под
давлением безо всякого расползания своих частей, – то оно
твердо и упруго, возвращаемо к своей форме силой,
возникающей от совместного при-
189
тяжения его частей. Если части наползают друг на друга – тело

податливо или мягко. Если они скользят легко и подходят по
размеру для возбуждения теплом, и тепла хватает, чтобы
поддерживать их в возбуждении, то тело – жидко; а если оно
склонно липнуть к вещам – то оно влажно; и капли всякой
жидкости принимают круглую форму из-за взаимного
притяжения своих частей, и шар земли и моря принимает
круглую форму из-за взаимного притяжения своих частей с
помощью силы тяжести». '
Более того, как я уже прежде намекал, допущение различных
нематериальных сил действующих на тела и распределенных
вокруг тел или частиц согласно строгим математическим законами
-или если выражаться более современным образом: допущение
существования различных силовых полей, связанных с телами и
частицами – позволяет нам (и это бесценное преимущество)
накладывать их одно на другое и даже видоизменять до
противоположности. В самом деле:
«Поскольку металлы, растворенные в кислотах, притягивают
только малое количество кислоты, сила их притяжения может
простираться лишь на очень малое расстояние от них. И, как и в
алгебре, там, где положительные количества сходят на нет и
исчезают, – там начинаются количества отрицательные; точно
также и в механике: там, где сходит на нет сила притяжения,
там должна следовать мощь отталкивания. А что такая мощь
существует, похоже, следует из отражений и отклонений лучей
света. Ибо лучи отталкиваются телами в обоих случаях без
непосредственного касания отражающего или отклоняющего
[их] тела. Похоже, это также следует из испускания света; луч,
как только он отряхается с сияющего тела колебательным
движением частей этого тела и попадает за пределы
притяжения, тут же уносим прочь со все возрастающей
скоростью. Ибо той силы, которой достаточно, чтобы вернуть
его обратно при отражении, может быть достаточно и чтобы
испустить его. Это также, похоже, следует из производства
воздуха или пара. Частицы, когда они отряхаются с тел из-за
тепла или брожения, как только они оказываются за пределами
действия силы притяжения этого
190
IX Бог и МИР..
тела, начинают удаляться от него и также друг от друга с

великой силой, и там удерживаются на расстоянии, забирая
себе иногда пространство в миллионы раз большее, чем то,
которое они имели в форме плотного тела. И сие огромное
сжатие и расширение кажется не объяснимым ни через
превращение частиц воздуха в упругие и разветвленные, ни в
свернутые как обручи и никак иначе, кроме как через силу
отталкивания».|0
Таким образом, допущение существования нематериальных
"мощностей" приводит нас к незамедлительному и изящному
решению самой важной и ключевой проблемы эластичности или
"упругости" тел; и vice versa, это самое решение показывает
невозможность объяснить это свойство тел средствами чистой
механики (как это пытались сделать Декарт или Бойль) и,
следовательно, подтверждает недостаточность чистого
материализма не только для философии вообще, но и для
природной философии. На деле, без нематериальных Сил и
Мощностей не было бы никакой Природы, о которой можно было
бы философствовать, потому что не было бы ни сцепления, ни
единства и ни движения; а если бы они и были в начале, то
прекратились бы уже давным-давно. Напротив, если мы признаем
двойной, как материальный, так и нематериальный строй Природы
-
«...Природа будет весьма себе удобна и весьма проста,
претворяя все великие движения небесных тел с помощью
притяжения, которое посредствует этим телам и почти всем их
частицам с помощью каких-то других притягивающих и
отталкивающих сил, которые посредствуют внутри частиц. Vis
inertae является пассивным принципом, с помощью которого
тела остаются в своем движении или покое, получают движение
соответственно той силе, что придает его, и сопротивляются в
меру оказываемого им сопротивления. Но от одного этого
принципа в мире никогда бы не могло возникнуть никакого
движения. Необходим был какой-то другой принцип для
приведения тел в движение; а когда они стали в движении, был
необходим еще какой-то принцип для сохранения этого
движения. Ибо из различных сочетаний двух движений,
становится ясно, что в мире не всегда присутствует одно и то
же количество движения. Так, если
191
два шара, соединенные тонким прутиком, будут в равномерном

движении вращаться вокруг общего центра тяжести, тогда как
этот центр будет равномерно двигаться по прямой линии,
проведенной вдоль плоскости их кругового движения; то сумма
движений двух шаров, в те моменты, когда шары находятся на
прямой линии, прочерченной их общим центром тяжести, будет
больше, чем сумма их движений, когда они находятся на линии,
перпендикулярной той прямой линии. Из этого случая видно,
что движение может быть приобретено и потеряно. "" Но по
причине вязкости жидкостей, трения их частей и слабости в
эластичности у плотных тел, движение теряется гораздо с
большим вероятием, чем приобретается, и оно всегда
уменьшается. Ибо тела, которые либо абсолютно твердые, либо
столь мягкие, что лишены эластичности, не отскакивают друг
от друга. Непроницаемость заставляет их только остановиться.
Если два одинаковых тела встретятся in vacuo, то они по
законам движения остановятся там, где встретятся, и утратят все
свое движение и останутся в покое, если только они эластичны и
не получают нового движения от своего скачка». "
Но даже если они будут эластичными, они не могут быть
абсолютно эластичными и, таким образом, при каждом новом
Столкновении, сколько-то движения (т. е. силового импульса)
будет теряться. А если бы мир был совершенно заполнен, как хотят
картезианцы, то тогда "вращательное" движение, предположенное
Декартом, прекратилось бы очень скоро, потому что:
«... если только материя не станет лишена всякой вязкости и
трения частей и способности передачи движения (чего
предположить нельзя), движение всегда будет непрерывно идти
на убыль. И поэтому с учетом столь большого разнообразия
движений, убывающего в мире на наших глазах, существует
необходимость сохранения его и возобновления благодаря
каким-то деятельным началам, принципам» ",
– т. е., в конечном счете, благодаря постоянному действию в
мире Вездесущего и Всемогущего Бога. Поэтому Ньютон
продолжает:
192
IX. Бог и МИР. ..
«Рассматривая все эти вещи, мне кажется вероятным, что Бог в

начале создал материю в плотных, массивных, твердых,
непроницаемых, подвижных частицах, таких размеров и форм, и
с такими свойствами, и в такой соразмерности с пространством,
какие более всего подходили для той цели, ради которой Он их
создал; и что эти простейшие частицы, будучи плотными,
несравненно тверже, чем любые пористые тела, составленные
из них; ибо никакая обычная сила не может разделить то, что
создал сам Бог в начале творения. Пока частицы остаются
цельными, они могут составлять тела одной и той же природы и
строения во все века: но если бы они износились или распались
на куски, природа вещей, идущая от них, переменилась бы.
Вода и земля, составленные из старых, изношенных частиц и
осколков частиц, не были бы теперь одной природы и строения
с водой и землей, составленными из целых частиц в начале. И
чтобы эта природа была постоянной, перемены телесных вещей
должны получать свое место только внутри разделений и новых
соединений и движений этих неизменных частиц; а составные
тела разламываться не в сердцевине плотных частиц, но там, где
эти частицы, складываемы друг с другом, соприкасаются лишь
в нескольких точках.
Далее, мне кажется, что эти частицы обладают не только vis
inertiae, сопровождаемой теми пассивными законами движения,
которые естественно вытекают из этой силы, но они также
движутся в соответствии с определенными действенными
началами, или принципами...» |3
– и таковое действие этих начал или, точнее, действие Бога
посредством этих начал дает миру его строй и порядок, и это его
строй и порядок помогают нам увидеть, что мир является
следствием свободного выбора, а не случайности или судьбы. Так
философия природы – по крайней мере, добротная: т. е.
ньютонианская, а не картезианская – превосходит себя и ведет нас
к Богу.
«... с помощью этих принципов все материальные вещи были,
похоже, составлены из вышеупомянутых твердых и плотных
частиц, по-разному связанных в первое творение промыслом
разумного деятеля. Ибо Тот, Кто создал их, и стал Тем, Кто
193
привел их в порядок. И если Он так сделал, то это не по-

философски – доискиваться какого-либо другого
происхождения мира или притворяться, что тот мог бы
возникнуть из хаоса только по законам природы; хотя, будучи
однажды создан, он и может продолжаться с помощью этих
законов в течение многих веков. Ибо при том, что кометы
движутся по очень сдвинутым от центра, эксцентрическим
орбитам во всевозможных положениях, слепая судьба никогда
бы не смогла заставить планеты все вместе двигаться одним и
тем же образом по орбитам концентрическим, исключив
некоторые ошибки, которые могли бы возникнуть из-за
взаимного действия друг на друга комет и планет, каковые
ошибки должны были бы всё нарастать, пока бы наконец
системе не понадобилось полное преобразование. За столь
удивительным единообразием в планетарной системе должно
признать следствие свободного выбора. И также – за
единообразием живых тел...» ы
Все это, а также многое другое:
«...не может быть следствием чего бы то ни было, кроме как
мудрости и искусности могущественного вечноживого Деятеля,
который пребывает во всех местах и который больше способен
собственной Своей волей передвигать тела внутри Своего
безграничного и единого чувствилища и посредством этого
образовывать и преобразовывать части Вселенной, нежели мы
посредством своей воли передвигать части собственного тела.
И все же мы не должны считать мир телом Бога или некоторые
его части – частями Бога. Он есть единое Бытие, лишенное
органов, членов или частей, а они суть его творения,
подчиненные и послушные Его воле; и Он не больше их душа,
чем душа человека является душой разных видов вещей,
доносимых посредством органов чувств в место ее
чувствования, где она воспринимает их посредством своего
непосредственного присутствия и без всякой третьей вещи.
Органы чувств – не для того, чтобы давать душе возможность
воспринимать виды вещей в ее чувствилище, но лишь чтобы
доставить их туда; а Богу нет нужды в таких органах, ибо Он
везде присутствует в самих вещах. И поскольку пространство
делимо in infinitum, а материя не обязательно есть во всех
местах, можно'Ч'акже допустить, что
194
IX. Бог и МИР ..
Бог способен создавать материальные частицы разных форм и

размеров, в различном отношении к пространству и, возможно,
различной плотности и силы, чтобы посредством этого
разнообразить законы природы и производить миры разных
видов в нескольких частях Вселенной. По крайней мере, я не
вижу в этом никакого противоречия» ",
– заключает Ньютон, который мог бы к этому добавить, что он
уже ясно показал в Principia – не настаивая на этом, – что обратно-
квадратичный закон всемирного тяготения, действующий закон
этого мира, ни в коем случае не был единственно возможным -хотя
и был самым удобным, – и что Бог, если бы Он того захотел, мог
бы принять и другой. Также Ньютон мог бы привести слова своего
друга Роберта Бойля, который верил, что Бог действительно
опробовал в разных мирах, разные законы движения; или Джозефа
Рафсона, который незадолго до этого высказывал схожее мнение.
Однако Ньютон этого не делает. Так же, как он и не цитирует
Генри Мора, когда делает бесконечное пространство
Чувствилищем (Sensorium) от этого не менее трансцендентного
Бога.
195
Глава X:
Абсолютное пространство и абсолютное
время: оправа Божественного действия
Беркли и Ньютон
Именно это рафсоновское истолкование или, лучше сказать,

рафсоновское разоблачение метафизических оснований ньютони-
анства, конечно же и держал в уме Беркли, когда в 1710 году в
своем Трактате о принципах человеческого знания не только
провел яростное наступление на главные ее понятия, абсолютное
пространство и абсолютное время, но и указал на великую
опасность, которую они содержат с теологической точки зрения.
Одно из главных преимуществ радикального
нематериалистического и сенсуалистического эмпиризма,
защищаемого Беркли, – это, по его мнению, возможность
отделаться от тех сущностей, которые вводятся в
«...в одном прославленном трактате по механике: во
вступительной части какового справедливо восхваляемого
трактата время, пространство и движение различаются как
абсолютные и относительные, истинные и кажущиеся,
математические и простые; и это различение, как подробно
поясняет автор, предполагает, что эти качества имеют
существование отдельно от разума; и что обыкновенно они
постигаются по отношению к чувственным вещам, к которым
они, однако, по своей природе, вообще не имеют никакого
отношения». '
«Этот прославленный автор», – продолжает Беркли, предлагая
нам чрезвычайно точный обзор (по большей части, в ньютоновских
терминах) теории, которую собирается оспаривать, – утверждает,
что
«...существует абсолютное пространство, которое, будучи
чувственно невоспринимаемым, само в себе остается
одинаковым и неподвижным, и пространство относительное,
должное быть его мерилом, которое, будучи подвижным и
определяе-
мо
Χ.... ОПРАВА БОЖЕСТВЕННОГО ДЕЙСТВИЯ
мым своим положением относительно чувственных тел,

принимается простецами за пространство неподвижное».2
Беркли, конечно, не согласен с этой теорией: невоспринимае-
мая реальность не мыслима и "философское рассмотрение
движения не предполагает существования абсолютного
пространства, отличного от того, что дано нам в чувствах и
соотнесено с телами", вопреки утверждениям Ньютона.
И кроме того, последнее, но не менее важное: «То, что здесь
утверждается, очевидно, кладет конец всем тем спорам и
трудностям, которые возникали среди ученых в отношении
природы чистого пространства. Но главное преимущество,
даруемое нам этим, состоит в том, что мы освобождаемся от той
опасной дилеммы, перед которой воображают себя
поставленными многие из тех, кто прилагал мыслительные
усилия к данному предмету, а именно, что либо реальное
пространство и есть Бог, либо наоборот, есть нечто помимо Бога,
что является вечным, несотворенным, бесконечным, неделимым
и неизменным. И то и другое можно по праву признать
понятиями пагубными и нелепыми. Несомненно, многие
богословы, так же, как и великие философы из-за тех
затруднений, что они встречали на пути понимания границ
пространства или его уничто-жимости, делали тот вывод, что
пространство, дескать, должно быть божественным. А
некоторые – более позднего времени -особенно вознамерились
показать, что с пространством совпадают неотъемлемые
атрибуты Бога. Что касается этого учения, то, как бы недостойно
оно не выглядело применительно к бо--жественной природе, все-
таки я не вижу, как мы сможем его избежать, если будем
продолжать придерживаться общепринятых мнений».3
Критика Беркли, хоть она и не подействовала на Нютона так
сильно, как полагают некоторые его биографы, похоже, все-таки
стало причиной или, по крайней мере, одной из причин – второй
было обвинение Лейбница в том, что Ньютон своей теорией
всемирного тяготения вводит в философию природы
бессмысленное "скрытое свойство" 4, – которые побудили Ньютона
добавить во втором издании Principia знаменитую Главную
схолию: ту, что с
197
такой мощью утверждает религиозные понятия, венчающие и

поддерживающие все его эмпирико-математическое построение и,
таким образом, открывающие подлинное значение его
"философского" метода. Мне кажется вполне вероятным, что он
также хотел отмежеваться от тех несколько его
компрометирующих союзников, на которых намекает Беркли 4", и,
проговаривая свои взгляды свойственным себе образом, показать –
как уже пытался сделать Бентли, – что философия природы, а на
самом деле, его философия природы, ведет с необходимостью не к
отрицанию, но к признанию бытия Бога и Его действия в мире. В то
же время, Ньютон явно не хочет отрекаться или отказываться от
них и, несмотря на предупреждение Беркли, настаивает не только
на существовании абсолютного пространства и времени, но еще и
на необходимой их связи с Богом.
Если сравнить это с положениями, высказанными Ньютоном в
его письмах к Бентли – а особенно, если сравнить переработку этих
утверждений Бентли и то развитие, которое они получили у самого
Ньютона в Вопросах его Оптики, – то заявления Ньютона,
сделанные в Главной схолии, по крайней мере – касательно
божественного действия в мире выглядят не очень отчетливыми.
Так, Ньютон не говорит нам ничего о необходимости постоянного
божественного вмешательства для сохранения мирового
устройства; он, кажется, даже допускает, что однажды начавшись,
движение небесных тел может продолжаться вечно; это только в
самом начале прямое божественное вмешательство представляется
незаменимым. С другой стороны, действительное строение мира (в
данном случае, Солнечной системы), конечно же, утверждается как
результат сознательного и разумного выбора:
«... в небесных пространствах, где нет воздуха, чтобы оказывать
сопротивление их движениям, все тела будут двигаться с
огромной скоростью; а планеты и кометы – неизменно
следовать своим ходом по орбитам, заданным им по виду и
положению, согласно выше объясненным законам; но, хотя эти
тела, и в самом деле, могут следовать по своим орбитам
согласно простым законам тяготения, все же они никоим
образом изначально не
198
смогли бы сами установить свое обычное местоположение на

этих орбитах из этих законов.
Шесть главных планет вращаются вокруг солнца по
концентрическим кругам вместе с солнцем движениями,
направленными к тем же частям и почти в одной плоскости.
Десять звезд вращаются вокруг Земли, Юпитера и Сатурна по
концентрическим орбитам вместе с ними, в одном направлении
движения и почти в той же плоскости, что и орбиты этих
планет; но из этого нельзя заключить, что простые механические
причины могли бы породить так много единообразных
движений, поскольку кометы во всех частях неба блуждают по
весьма сдвинутым от своего центра орбитам: ибо путем такого
движения, они с легкостью и с огромной скоростью проходят
сквозь орбиты планет; в их афелиях, где они движутся наиболее
медленно и удерживаются дольше всего, они отдаляются друг
от друга на величайшие расстояния, а следовательно, –
претерпевают наименьшее волнение от своего взаимного
притяжения. Эта в высшей степени красивая система солнца,
планет и комет могла произойти только по замыслу и под
властью разумного и могущественного Существа. И если
неподвижные звезды являются центрами других подобных
систем, они, будучи созданы по такому же мудрому замыслу,
должны все быть подчинены власти Единого; особенно, потому
что свет неподвижных звезд имеет ту же природу, что и
солнечный свет, а от каждой системы свет переходит ко всем
остальным системам; и для того, чтобы эти звездные системы в
силу их тяготения, не падали друг на друга, Он расположил их на
безмерных расстояниях одну от другой».5
Бог Ньютона – это не просто "философский" Бог, безличная и
бесстрастная Первопричина аристотелианцев или полностью
безразличный и в-мире-отсутствующий Бог Декарта. Он является
-или, в любом случае, Ньютон хотел бы, чтоб он являлся –
библейским Богом, деятельным Господином и Правителем мира,
Им созданного:
«Это Существо правит всеми вещами не как душа мира, но как
Господин всего; по причине Своей власти Оно обычно
называется Господь Бог παντοκράτορ или Правитель вселенной;
ибо
199
Бог – это соотносительное слово, и оно несет в себе отношение

к слугам; и Божественность – это власть Бога не над Его
собственным телом, как считают те, кто воображает, будто Бог
является душой мира, но над слугами. Всевышний Бог есть
Существо вечное, бесконечное, абсолютно совершенное; но
Существо, сколь бы ни было совершенное, без владычества не
может быть названо Господом Богом; ибо мы говорим: мой
Бог, твой Бог, Бог Израиля, Бог Богов, Властелин Властелинов;
но мы не говорим: мой Вечный, твой Вечный, Вечный Израиля,
Вечный Богов; мы не говорим: мой Бесконечный или Мой
Совершенный – эти титулы не имеют отношения к слугам.
Слово "Бог" обычно обозначает Господин; но не каждый
Господин – Бог. Лишь владычество над духовным бытием
создает Бога: истинного всевышнего или воображаемого Бога; и
из этого истинного владычества следует, что истинный Бог есть
живое, разумное и могущественное существо; а из его
совершенств – что он Всевышний, или самый совершенный. Он
вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ; значит, Его время
длится от вечности и до вечности, его присутствие – из
бесконечности в бесконечность, Он правит всем и знает обо
всех вещах, каковы они на самом деле или какими они могут
быть».6
Его время длится от вечности и до вечности, его присутствие
-из бесконечности в бесконечность... Ньютоновский Бог явно не
над временем и не над пространством: Его вечность – это вечная
длительность, Его вездесущесть – это бесконечная
протяженность. Коль это так, тогда понятно, почему Ньютон
настаивает, что:
«Он – не вечность или бесконечность, но есть вечен и
бесконечен; Он – не длительность или пространство, но длится
и присутствует». 7
и все же, как и Бог Генри Мора или Джозефа Рафсона, Он не
просто "длится вечно и присутствует повсюду"; но именно "Своим
существованием везде и всегда" Он и "создает длительность и
пространство". Тогда не удивительно, что
«поскольку каждая частица пространства существует всегда, а
каждый неделимый момент длительности – везде, очевидно, что
Создатель и Господин всего сущего не может быть в нигде и в
200
Χ. ... ОПРАВА БОЖЕСТВЕННОГО ДЕЙСТВИЯ
никогда. Каждая душа, обладающая восприятием, является,

хотя и в разное время и с помощью разных органов чувств и
через разные движения, все той же самой неделимой личностью.
Есть данные последовательные части в длительности,
сосуществующие части – в пространстве, но ни того, ни другого
нет в личности человека, в его мыслительном начале; и еще
менее того можно их обнаружить в мыслящей субстанции Бога.
Каждый человек, в той мере, в какой он есть вещь, обладающая
восприятием, это тот же самый человек на протяжение всей
своей жизни, во всех и каждом из своих органов восприятия». '
А также,
«Он вездесущ не только фактически, но и субстанционально,
потому что никакое свойство не может существовать без
субстанции. В нем содержатся и движутся все вещи, однако,
никто не воздействует на другого: Бог ничего не претерпевает от
движения тел, и тела не встречают сопротивления со стороны
вездесущего Бога. Это возможно потому, что Всевышний
Господь существует Необходимо и по этой же необходимости
он существует всегда и везде»?
Итак, "в Нем мы живем, движемся и в нем мы суть" не
метафорически или метафизически, как имел в виду св. Павел, но в
самом собственном и прямом смысле этих слов.
Мы – то есть мир – пребываем в Боге; в пространстве Бога и во
времени Бога. И это благодаря повсеместному и вечному
соприсутствию с вещами, что Бог может осуществлять Свое
владычество над ними; и это владычество или, более точно,
последствия такого владычества, раскрывают нам Его иначе
непознаваемую и непостижимую сущность:
«Мы знаем Его только по Его мудрому и превосходному
устроению вещей и их конечных целей; мы восхищаемся Им за
Его совершенные творения; но благоговеем и преклоняемся мы
перед Ним по причине его могущества: ибо мы преклоняемся
перед Ним как слуги Его; а бог без владычества, провидения и
конечных причин есть ничто иное как рок и природа. Слепая
метафизическая необходимость, которая, безусловно, везде и
всегда одна и та же, не смогла бы создать многовидности
вещей.
201
Все то разнообразие природных вещей, которое мы видим

приспособленными к разным местам и временам, могло
возникнуть только из идей и воли Существа, существующего
необходимо. Но, выражаясь аллегорически, говорят, что Бог
видит, говорит, смеется, любит, ненавидит, желает, дает,
получает, радуется, сердится, сражается, создает, работает,
строит; ибо все наши понятия о Боге взяты из путей
человеческих, с помощью некоего сравнения, которое, хоть и
несовершенно, но все же обладает каким-то сходством. А потому
во многом относится к Богу; рассуждать о котором на основе
явленности вещей, и становится делом Философии Природы».|0
Вот и все, что касается Бога; или Беркли. В отношении же
теории тяготения, или Лейбница, Ньютон поясняет, что он не вводит
в философию "скрытых свойств" и магических причин, но,
напротив, ограничивается в своем исследовании изучением и
анализом наблюдаемых, явных феноменов, отказываясь, по крайней
мере, на время, от причинного объяснения опытно и
экспериментально установленных законов:
«До сей поры мы объясняли небесные и морские явления
мощью притяжения, но еще не определили причину этой мощи.
Безусловно, она должна происходить из причины, что
проникает до самых глубин солнца и планет, не теряя при этом
ничуть своей силы; что действует не соответственно количеству
поверхностей частиц, на которые она действует (как это
присуще механическим причинам), но соответственно
количеству плотной материи, которую они содержат, и что
распространяет свою мощь во все стороны, на безмерные
расстояния, уменьшаясь всегда обратно пропорционально
квадрату расстояния... Но до сей поры я не смог выявить
причины этих свойств притяжения из самих феноменов, а
потому никаких гипотез не измышляю; ибо если нечто не
дедуцировано из определенного явления, то это следует
называть гипотезой; а гипотезам, независимо от того,
метафизические они или физические, касаются они свойств
скрытых или механических, не место в экспериментальной
философии. В этой философии предположения выводятся из
самих явлений, и только после этого привлекается общая
индук-
202
ция. Именно так и были открыты непроницаемость,

подвижность и движущая сила тел, и законы движения и
притяжения. Для нас же достаточно того, что сила тяжести
существует реально и действует в соответствии с законами,
которые мы объяснили, и немало способствует тому, чтобы
объяснить движения небесных тел и нашего моря». "
"Гипотез не измышляю...",2 Hypotheses nonßngo – фраза, которая
стала чрезвычайно знаменитой и, также как все или почти все
прославленные высказывания, вырваные из контекста, совершенно
извращенной по смыслу. "Гипотез не измышляю ..." Конечно, нет
-зачем Ньютону "измышлять гипотезы", то есть надуманные и
фантастические предположения, не выведенные дедуктивно из
явлений и, соответственно, не имеющие основы в реальности?
Гипотезам, "касаются они свойств скрытых или механических, не
место в экспериментальной философии" – конечно нет, поскольку
гипотезы этого рода по определению или ложны, или, в лучшем
случае, не могут поддаться эксперименту и быть им проверены и
подтверждены (или опровергнуты). Сила тяжести – это не гипотеза
или "скрытое свойство". Существование силы тяжести – по
крайней мере, насколько это является утверждением относительно
поведения тел, или существования центростремительных сил,
вследствие которых тела, вместо того, чтобы двигаться по прямой
(как им следовало бы в соответствии с принципом или законом
инерции), отклоняются и движутся по кривой, – есть
установленный факт; отождествление космической "силы", которая
обуславливает движение планет, с той, под действием которой тела
падают, т. е. движутся в направлении центра земли – это,
безусловно, важное открытие. И предположение о наличии внутри
тел определенной силы, которая позволяет им действовать на
другие тела и притягивать их – это тоже не гипотеза. Даже и не та,
что использует скрытые свойства. Это просто чистейшая ерунда.
Что до "механических" гипотез, т. е. таких, которые у Декарта,
Гюйгенса и Лейбница, то им нет места в экспериментальной
философии просто потому, что они пытаются сделать то, чего
сделать
203
нельзя, как довольно туманно намекает Ньютон в самом начале

Главной схолии, в которой он показывает, что "гипотеза вихревого
движения встречается со множеством затруднений". Механические
– измышленные – гипотезы, как поясняет его ученик и издатель
Роджер Коутс в своем знаменитом предисловии ко второму
изданию Principia, есть особое и излюбленное "блюдо"
картезианцев, которые, более того, из-за них доходят до того, что
предполагают истинное и реальное существование "скрытых
свойств" и сущностей. Затем, прояснив причину бесплодности
аристотелевской и схоластической философии природы, Коутс
продолжает:
«Другие попытались с большей пользой применить свои
усилия, отказавшись от ненужного месива слов [схоластической
философии природы]. Они полагают, что вся материя
однородна и что разнородность форм, которая наблюдается в
телах, возникает от весьма незамысловатых и простых
отношений, связывающих их частицы. И, двигаясь от простых
вещей к тем, которые составлены более сложно, они
продвигаются безусловно правильно, пока не стремятся придать
этим простейшим первоотношеним каких-нибудь других
отношений, кроме тех, что даны самой Природой. Но когда они
позволяют себе вольность воображать по желанию неизвестные
фигуры и величины и неясные положения и движения частей и,
более того, предполагают скрытые флюиды, свободно
проницающие собой поры тел, флюиды, наделенные
всепретворяющей искусностью и возбуждаемые скрытыми
движениями, – тогда они бегут в мечтания и химеры и
пренебрегают истинным устройством вещей, которое, конечно
же, нельзя выводить из обманчивых догадок, когда мы едва
можем добраться до него даже при помощи самых достоверных
наблюдений. Те, кто полагают гипотезы в качестве первоначал
своих размышлений, хотя потом они и продвигаются от этих
начал с величайшей последовательностью, могут, и в самом
деле, создать некий оригинальный вымысел, но от этого
меньшим вымыслом он не станет».|3
Что касается Лейбница, которого Коутс не называет по имени,
но на которого однако, ясно, хотя и немного пародийно, намекает,
то он ничем не лучше картезианцев или, возможно, даже хуже их,
204
поскольку допускает существование около "комет и планет ...

атмосферы, которая по своей природе вращается вокруг солнца и
описывает в своем движении конические секторы" (безошибочная
аллюзия на "гармоническое круговращение" великого немецкого
математика и главного недруга Ньютона), теорию которого Коутс
объявляет "вымыслом" столь же фантастическим, сколь и
картезианские вихри, и которую описывает в виде довольно
остроумной и желчной пародии:
«Галилей доказал, что, когда пущенный камень движется по
параболе, это его отклонение по кривой от своей иначе
прямолинейной траектории вызывается силой притяжения
камня к земле, то есть некоторым скрытым свойством. Но
теперь кое-кто похитрее может попытаться объяснить причину
следующим образом. Он предположит существование в высшей
степени тонкой материи, не различимой ни зрением, ни
осязанием, ни каким другим из наших чувств, которая заполняет
пространства, расположенные близко и вплотную к поверхности
земли, и которая распространяется в разных направлениях и
разными, часто противоположными силами, описывающими
параболические траектории. И теперь взгляните, как легко он
может объяснить отклонение камня, о котором говорилось
выше. Камень этот, говорит он, плывет в тонком флюиде и,
следуя его движению, не может не описывать ту же фигуру. Но
этот флюид движется по параболическим кривым, и поэтому
камень должен двигаться вместе с ним – конечно же, по
параболе. Не должна ли считаться необычайной острота ума
этого философа, который смог вывести явления Природы из
механических причин, материи и движения, столь ясно, что даже
самый невежда сможет понять это? Или, в самом деле, не
должны ли мы посмеяться над тем новым Галилеем, что
проделал столь тяжелую математическую работу, чтобы ввести
скрытые свойства туда (в философию), откуда они были столь
счастливо изъяты? Но мне, право, неловко так долго
задерживаться на пустяках». '4
Пустяках? На самом деле, мы имеем дело вовсе не с пустяками.
Пользование "гипотезами" составляет в действительности глубокое
и опасное извращение самого смысла и цели философии природы:
205
«Дело подлинной философии – выводить природу вещей из

причин, действительно существующих, и выявлять те законы,
которые Великий Творец в действительности выбрал для того,
чтобы основать эту прекрасную Оправу мира, а не те, с
помощью которых Он мог бы это сделать, если бы того
пожелал». "
Однако приверженцы механических гипотез, то есть, опять-
таки, картезианцы – и Лейбниц – не только забывают это
основополагающее правило, но идут гораздо дальше и, отрицая как
невозможное пустое незаполненное пространство, они навязывают
Богу некий обусловленный способ действия, ограничивают Его
силу и свободу и, тем самым, подчиняют Его необходимости;
наконец, они вообще отрицают, что мир был сотворен Богом по
свободной воле. Учение не только нечестивое, но и ложное (как
показал Ньютон):
«И в конце концов, они неизбежно утонут в трясине той
нечестивой толпы, которая воображает, будто вещами правит
судьба, а не провидение, и что материя существует по
необходимости собственной природы всегда и везде, являясь
бесконечной и вечной. Но если предположить это, надо
предположить так же и что она повсюду единообразна; ибо
многообразие форм несовместимо с необходимостью. Она
должна быть еще и неподвижна; поскольку, если бы ее
необходимо продвигало в каком-то одном направлении с какой-
то одной заданной скоростью, то с такой же необходимостью ее
продвигало бы и в другом направлении с другой скоростью; но
материя никогда не способна двигаться в разных направлениях и
с разными скоростями; следовательно, она недвижна. Отсюда,
безо всякого сомнения, этот мир, такой разнообразный, с таким
богатством форм и движений, которое мы в нем обнаруживаем,
не мог возникнуть не из чего другого, кроме как из совершенно
свободной воли Бога, всеми правящей и всем руководящей.
Из сего источника проистекли те законы, которые мы называем
законами природы, в которой явлено множество следов самого
мудрого замысла, но – ни малейшей тени необходимости. Их
поэтому мы не должны выискивать из неясных догадок, но
узнавать из наблюдений и экспериментов. Тот, кто самонадеян
206
настолько, чтобы думать, будто он может определить истинные

принципы физики и законы природных вещей единственно
только силой своего ума и с помощью внутреннего света своего
рассуждения, должен либо предполагать, что мир существует
по необходимости и из той же необходимости следуют
предложенные им законы; либо же, если порядок природы был
установлен волей Бога, – что он, ничтожный червяк, может
сказать, что было бы лучше всего сделать. Вся глубокая и
настоящая философия основана на внешности и явности вещей;
и если феномены неминуемо приводят нас, против нашей воли, к
таким принципам, которые самым ясным образом являют нам
самый совершенный замысел и верховное владычество
Всемудрого и Всемогущего Существа, то, значит, их нельзя
отбрасывать в сторону из-за того, что некоторым людям они
могут не нравиться. Эти люди могут называть их чудесами или
скрытыми свойствами, но имена, злонамеренно данные, не
должны повредить самим этим вещам, по крайней мере до тех
пор, пока эти люди не скажут наконец, что вся философия
должна быть основана на атеизме. Философия не должна
осквернять себя соглашательством с подобными людьми, ибо
порядок вещей не изменится никогда».16
Теперь мы совершенно ясно видим, почему мы не должны
измышлять гипотез. Гипотетические предположения, особенно
механические, предполагающие отрицание пустого незаполненного
пространства и допущение бесконечности и, следовательно,
необходимости материи, не просто ложны: эти гипотезы прямиком
ведут к атеизму.
Механические гипотезы относительно природы тяготения, на
самом деле, отрицают действие Бога в мире и выталкивают Бога за
его пределы. Действительно, и практически несомненно – и это
знание делает "измышление гипотез" совершенным
бессмысленным, – что истинной и окончательной причиной
тяготения является действие Божьего "духа". Поэтому Ньютон
заключает свою Главной схолию:
«И теперь мы можем добавить кое-что относительно некоего
наитончайшего духа, который заполняет все и сокрыт во всех
207
плотных телах; под действием силы этого духа частицы, из

которых состоят тела, на малых расстояниях притягиваются
друг к другу и сцепляются, если соприкоснулись; и
электрические тела действуют на больших расстояниях, как
отталкивая, так и притягивая соседние корпускулы; и свет
излучается, отражается, преломляется, отклоняется и нагревает
тела; и любое ощущение возбуждается, и все члены живых тел
движутся – по приказу воли, а именно, из-за колебаний этого
духа, распространяемых одновременно через плотные волокна
нервов, от внешних органов чувств к мозгу, и обратно: от мозга
к мускулам. Но все это вещи, которые не объяснишь в
нескольких словах, а также мы не вооружены и достаточным
количеством экспериментальных данных, необходимым для
того, чтобы точно установить и доказать те законы, по которым
действует этот электрический, эластичный дух». '7
208
Глава XI:
Бог рабочей недели и Бог Субботы
Ньютон ά Лейбниц
Завуалированная у Ньютона и открытая у Роберта Коутса

контратака на "пленистов" не осталось без ответа. Точнее говоря,
если отреагировали не сами картезианцы, то на обвинения,
сформулированные Коутсом, ответил Лейбниц в письме к
принцессе Уэльской \ написанном в ноябре 1715 года, поведав
августейшей корреспондентке о своих дурных предчувствиях
ослабления религии и распространения материализма и безбожной
философии в Англии, где некоторые люди, приписывают
материальность не только душам, но даже Богу, где мистер Локк
сомневается в имма-териальности и даже бессмертии души и где
сэр Исаак Ньютон и его последователи провозглашают весьма
низменные и недостойные идеи относительно могущества и
мудрости Бога. Лейбниц писал:
«Сэр Исаак Ньютон говорит, что пространство есть Орган,
используемый Богом, дабы с его помощью воспринимать Вещи.
Но если Бог испытывает нужду в каком-то Органе, дабы с его
помощью воспринимать вещи, то следует, что они не зависят
полностью от Него и не Им были созданы. Сэр Исаак Ньютон и
его последователи, также придерживаются весьма странных
воззрений на Божественное Творение. Согласно их учению, Бог
Всемогущий обязан заводить Свои часы время от времени:
иначе их движение прекратится. Как если бы, Ему не хватало
предвидения, чтобы сделать их движение вечным. Даже нет,
созданный Богом механизм столь несовершен, согласно этим
джентельменам, что Он обязан чистить его при помощи
чудесного вмешательства и даже чинить, как часовщик чинит
свое изделие; и следовательно, Он должен быть еще более
неумелым Мастером, поскольку обязан довольно часто чинить и
выправлять Им сделанное. Согласно моему мнению, те же
самые сила и энергия неизменно остаются в мире и только
переходят от
209
одной части материи к другой, согласно законам природы и

прекрасному предустановленному порядку».2
Обвинения подобного рода, изложенные Лейбницом, не могли,
конечно, остаться без опровержения. Однако, поскольку было явно
ниже достоинства и положения сэра Исаака – который к тому же
ненавидел всякую полемику и публичные дебаты – делать это
самому, задача сия легла на плечи доктора Сэмьюэла Кларка,
верного ученика и друга Ньютона, переведшего его Оптику на
латынь3 и еще в 1697 году наводнившего ньютонианскими
замечаниями свой перевод картезианской Физики Рохо. Из этого
выросла весьма затянувшаяся и чрезвычайно интересная
переписка, закончившаяся только со смертью Лейбница и
бросающая яркий свет как на противостояние двух философов
(Лейбница и Ньютона), так и на основополагающие вопросы,
стоявшие в центре обсуждения.
Так, д-р Кларк, хоть и признавая тот ужасный факт, что в
Англии, как и в других странах, существуют люди, отвергающие
даже естественную религию или полностью извращающие ее,
объяснял, что это происходит благодаря распространению ложных
материалистических учений (которые ответственны также и за
материализацию души, и даже Бога, упомянутую Лейбницем); он
замечал, что действенней всего таким людям противостоит
математическая философия – единственная философия, которая
доказывает, что материя является наименьшей и наименее важной
частью универсума.4 Что касается сэра Исаака Ньютона, то он не
говорит, что пространство является органом, который Бог
использует, дабы воспринимать вещи, или что Богу необходимы
какие-то средства, дабы воспринимать их. Совсем наоборот, он
говорит, что Бог, будучи везде, воспринимает вещи Своим
непосредственным присутствием в том самом пространстве, где
присутствуют и они. И только чтобы объяснить
непосредственность подобного восприятия, сэр Исаак Ньютон –
сравнивая восприятие вещей Богом с восприятием идей разумом –
сказал, что бесконечное пространство это, так сказать,
чувствилище Вездесущего Бога.4"
210
XI. БОГ РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ ...
Точно также – с точки зрения ньютонианца, лейбницевский

упрек в умалении могущества и мудрости Бога тем, что Его
вынуждают чинить и заводить мировые часы, – одновременно и
нечестен и несправедлив: напротив, именно благодаря Его
постоянному и бдительному воздействию, благодаря наделению
Им мира все новой энергией, которая предотвращает нисхождение
в хаотический беспорядок и неподвижность, Бог и обнаруживает
Свое присутствие в мире и благословение Своего провидения.
Картезианский же, или лейбницианский, Бог, занятый лишь
сохранением в существо-
I.'?
вании механических часов, заведенных раз и навсегда и
наделенных раз и навсегда установленным количеством энергии, –
ничем не лучше, чем Бог отсутствующий. Кларк, таким образом,
утверждает, довольно коварно, что уподобление мира
совершенному механизму, движущемуся без всякого
вмешательства Бога,
«... это представление о материализме и судьбе, и оно, на деле,
направлено (под предлогом превращения бога в надмировой
разум) на исключение провидения и правления Бога из мира. И
на том же основании, исходя из которого философ может
представить себе все вещи, идущие от сотворения, безо всякого
управления или вмешательства провидения, скептик может с
легкостью продолжить оспаривание дальше, и предположить,
что вещи от века шли своим ходом (как они идут сейчас) безо
всякого действительного творения или первоначального
создателя, но лишь при помощи того, что такие спорщики
называют премудрой и вечной Природой. Если бы царь имел
царство, где все вещи неизменно шли бы своим ходом без его
правления и вмешательства или без его присутствия и
повеления быть всему, что там есть; для него это было бы
только номинальным царством; и сам он, по существу,
совершенно бы не заслуживал титула царя или правителя. И
поскольку тех людей, которые притворяются, что в земном
государстве вещи могли бы идти совершенно прекрасно без
того, чтобы сам царь повелевал любой вещи быть или же
избавлялся бы от нее, – поскольку тех людей можно с
основанием заподозрить в том, что они весьма бы хотели
отстранить царя от дел; то кто бы ни утверждал, что течение
мира может идти без постоянного управления со стороны
211
Бога, верховного правителя, – его доктрина, в

действительности, будет стремиться исключить Бога из мира».5
Столкнувшись с ответом д-ра Кларка, который весьма
неожиданно теперь вынудил уже его самого защищаться от
хитрых кларковских выпадов, Лейбниц ответил ударом на удар,
указывая, что "математические" принципы не
противопоставлены, но тождественны принципам материализма,
что на них притязали Демокрит и Эпикур (так же, как и Гоббс);
что проблема, о которой идет речь, не математическая, а
метафизическая, и что метафизика, в отличие от простой
математики, должна основываться на принципе достаточного
основания; что этот принцип, примененный к Богу, с
необходимостью подразумевает учет мудрости Бога в
продумывании и создании вселенной, и что, vise versa,
небрежение этим принципом (Лейбниц не говорит этого, но,
однако, намекает, что таков именно случай ньютони-анцев)
ведет прямиком к спинозовской картине мира или, с другой
стороны, к представлению о Боге, напоминающему со-
цинианское **, чей Бог настолько недвусмысленно лишен
предвидения, что должен "жить единым днем". Ньютонианцы
указывают, что согласно их воззрению, и в противопоставление
материализму, материя есть наименее важная составляющая
часть вселенной, каковая в основном состоит из пустого
пространства. Но в конце концов, Демокрит и Эпикур точно так
же признавали пустое пространство, как теперь Ньютон, и если
они отличались от Ньютона верой в то, что в мире гораздо
больше материи, чем есть по Ньютону, то в этом отношении
они явно предпочтительнее последнего: в самом деле, больше
материи означает больше возможностей для Бога осуществлять
Свою мудрость и силу, и это является основанием, по крайней
мере, одним из оснований, почему, на самом деле, во вселенной
не существует вообще никакого пустого пространства и что
пространство везде полно материи.
Но возвращаясь к Ньютону. Несмотря на все объяснения его
друзей :
«Я нахожу [пишет Лейбниц] ясно сказанным, в Приложении к
Оптике сэра Исаака Ньютона, что пространство это Чувстви-
212
лище Бога. Но слово Чувствилище всегда означало

центральный Орган Чувств. Он, и его друзья, теперь могут, если
считают нужным, пытаться объяснить это иначе: я не буду
против». *
Что же касается обвинения в том, что он превращает мир в
самодостаточный механизм, и сводит Бога до положения
intelligentia supra-mundana, то Лейбниц отвечает, что он никогда
ничего подобного не делал, т. е. никогда не отрицал, что тварный
мир нуждается в непрерывном вмешательстве Бога, но только
утверждал, что мир – это часы, которые не нуждаются в починке,
поскольку прежде, чем создать их, Бог уже видел, или предвидел,
все; и что он, Лейбниц, никогда не исключал Бога из мира, хотя и не
превращал Его, как, кажется, делают его противники, в мировую
душу. Ведь, действительно, если Бог вынужден время от времени
подправлять естественное развитие мира, то может Он это делать
либо сверхъестественными средствами, т. е. посредством чуда
(однако, бессмысленно объяснять естественные вещи и процессы
чудесами); либо Он может делать это естественным путем: а тогда
Бог включается в природу и становится anima mundi. И наконец:
«Это сравнение с царем, при чьем правлении все вещи должны
идти своим ходом без его вмешательства, совсем не подходит
для нашей цели; поскольку Бог сохраняет всякую вещь
непрерывно, и ничто не может существовать без Него. И Его
царство поэтому нетоминально.
Иначе мы должны будем сказать, что царь, который так хорошо
обучил своих подданных, что они никогда не нарушают его
законов, является Царем лишь по названию».7
Лейбниц не высказывает пока своих главных возражений
Ньютону; но, тем не менее, основополагающая оппозиция
проявляется с достаточной четкостью: Бог Лейбница это не
Ньютоновский Правитель, который творит мир, как хочет, и
продолжает действовать на него, подобно Библейскому Богу в
первые шесть дней Творения. Он, если я могу продолжить
сравнение, является Библейским Богом Субботнего Дня, Богом,
который окончил Свой труд и находит его хорошим, нет – лучшим
из возможных миров; и кто
213
поэтому не должен больше действовать на него или в нем, но

только беречь и сохранять его в существовании. Этот Бог является
в то же время – опять-таки в отличие от Ньютоновского – в
высшей степени разумным Существом, олицетворенным
принципом достаточного основания; и именно по этой самой
причине, Он может действовать только согласно этому принципу,
т. е. только для того, чтобы творить наибольшее совершенство и
полноту изобилия. Посему Он не может – не больше, чем Бог
Джордано Бруно, с которым у Него (несмотря на то, что у Бруно
Он – математик и ученый) много общего, – ни сделать универсум
конечным, ни потерпеть пустого пространства внутри или вовне
мира.
Едва ли удивительно, что прочитав ответы Лейбница на свою
критику, д-р Кларк почувствовал себя обязанным ответить: намеки
Лейбница были слишком опасными', в его тоне – слишком много
превосходства, и, кроме того, его настойчивость в вопросе о
значении термина "чувствилище", несколько поспешно и возможно
неудачно употребленного Ньютоном, – слишком угрожающей,
чтобы Кларк позволил Лейбницу оставить последнее слово за
собой.
Итак, начав сначала, Кларк объясняет ', что "принципы
математической философии" ни в коем случае не тождественны,
но коренным образом противоположны, принципам материализма
и как раз тем, что отвергают возможность чисто
натуралистического объяснения мира и постулируют – или
демонстрируют – его творение целенаправленным действием со
стороны свободного и разумного Существа. А что касается
Лейбницевского обращения к принципу достаточного основания, то
это верно, что не существует ничего без достаточного основания:
где нет причины, нет и следствия, но, однако, этим пресловутым
достаточным основанием может быть и просто воля Бога. Так,
например, если мы рассмотрим, почему одна система, или один
кусок материи, создана в одном месте, другая – в другом, а не vice
versa, то не может быть никакого другого основания для этого,
кроме чистой воли Бога. Если бы это было не так, – т. е. если бы
принцип достаточного основания
214
брался абсолютно, как у Лейбница, – и если бы эта воля не могла

действовать, когда ее не обуславливет какая-нибудь причина,
подобно тому, как не может сдвинуться с места чаша весов, когда
какой-нибудь груз не заставляет ее накрениться, то у Бога не
осталось бы никакой свободы выбора, теперь замененной на
необходимость.
По сути дела, д-р Кларк тонко намекает, что Лейбниц, в
действительности, лишает Бога всякой свободы. Например, он
запрещает ему создавать ограниченное количество материи ...
однако? тем же доводом можно доказать, что бесконечным должно
быть и количество людей и каких угодно творений (что, без
сомнения, подразумевало бы вечность и необходимость мира).
Что касается (Ньютоновского) Бога, то Он – ни intelligentia
mundana, ни intelligentia supra-mundana; Он и не anima mundi; но
тот разум, который везде, в мире и вовне его, во всем и надо всем.
И у него нет никаких органов, как продолжает настаивать Лейбниц,
ибо:
«Слово чувствилище не означает орган в собственном смысле,
но место чувствования, глаз, ухо и т. д. суть органы чувств, но
не чувствилище».|0
Более того, Ньютон не говорит, что пространство и есть
чувствилище, но называет его таковым лишь дня сравнения, дабы
показать, что Бог взаправду и действенно воспринимает вещи в них
самих; там, где они есть, присутствуя в них, а не чисто
трансцендентально, – присутствуя, действуя, образуя и преобразуя
(последний термин, так же, как и термин "поправляя", должен
пониматься лишь в отношении нас, или творений Бога, и не
подразумевает никакого изменения в Божественных замыслах).
Так, если
«теперешнее устройство солнечной системы (например)
согласно теперешним законам движения, со временем пришло
бы в расстройство; и, возможно, после этого было бы
поправлено или заключено в новую форму» ",
215
то новым оно было бы лишь по отношению к нам или к себе, но

не по отношению к Богу, чей вечный замысел предполагал бы как
раз такое вмешательство в обычный ход событий. А запретить
Богу делать это или объявить действие Бога в мире чудесным или
сверхъественным и означает отстранить Бога от правления миром.
Возможно, допускает Кларк, в этом случае Он все еще оставался
бы его Творцом; но Он, конечно, больше бы не был его
Правителем и Господином.
Это второе послание д-ра Кларка привело Лейбница в ярость.
Почему, жалуется он, мне соизволили оставить тот важный
принцип, что ничто не происходит без достаточного основания,
почему ему быть таким, а не другим, но оставили его только на
словах, не на деле. Более того, они употребляют против меня один
из моих же собственных доводов против реального абсолютного
пространства, этого идола (в смысле Бэкона) некоторых из
современных англичан. Лейбниц, конечно, прав: говорить, подобно
Кларку, что воля Бога, как таковая, является достаточным
основанием для чего бы то ни было, – это отрицать сам принцип
достаточного основания, как и тот глубокий рационализм, которым
он держится. А употребить концепцию однородного,
бесконечного, реального пространства как основание для
доказательства того, что свободная (т. е. безотчетная,
иррациональная) воля Бога может и должна считаться для чего-то
"достаточным основанием", – это оскорблять разум, а также
заставить Лейбница обсуждать проблему пространства (чего он
совершенно не хочет делать):
«Эти джентельмены утверждают поэтому, что пространство
это реальное абсолютное бытие. Но это втягивает их в
большие затруднения; ибо такому бытию нужно быть вечным и
бесконечным. Отсюда некоторые считают, его самим Богом,
или, одним из его атрибутов, его безмерностью, но поскольку
пространство состоит из частей, оно не вещь, которая может
принадлежать Богу».|:
Все, это, как мы знаем, совершенно верно. Тем не менее лейб-
ницевская критика ньютианского, или, в общем, абсолютистского
представления о пространстве забывает, что те, кто придерживает-
216
XI БОГ РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ ..
ся такого представления, как раз отрицают, что пространство

состоит из частей – partes extra partes – и утверждают напротив,
что оно неделимо. Лейбниц также совершенно прав, утверждая,
что «Пространство – это нечто абсолютно однородное; и без
Вещей помешенных в него, Одна Точка Пространства не
отличается абсолютно ни в каком отношении от Другой Точки
Пространства. Отсюда же следует (если предположить, что
Пространство является чем-то самим по себе, а не только
Порядком Тел между собой), что невозможно существовать
Основанию, по которому бы Бог, сохраняя те же самые Положения
Тел между собой, должен был разместить их в пространстве
именно таким образом, а не другим; почему все вещи не были
размещены совершенно противоположно например, поменяв
местами Восток и Запад».|3
Однако выводы, делаемые Лейбницем и Кларком из одних и
тех же гипотетически допускаемых фактов, диаметрально
противоположны.
Лейбниц считает, что в таком случае, т. е. при отсутствии
оснований для выбора, Бог не мог бы действовать; и vice versa из
свершившегося факта выбора и действия он выводит отрицание
основополагающей гипотезы, т. е. существования абсолютного
пространства, и заявляет, что пространство, как и движение, чисто
относительно или даже, что оно не более, чем порядок
сосуществования тел, и не существовало бы, если бы их не было,
точно так же, как время – не более чем порядок последовательности
вещей и событий и не существовало бы, если бы не было вещей и
событий для упорядочивания.
Ньютонианец же, со своей стороны, заключает о свободе Бога,
т. е. о не-необходимости определять основание и движущий мотив
выбора и действия Бога. Для Лейбница, конечно, сей
немотивированный выбор является пустым безразличием, которое
противоположно истинной свободе; но для ньютонианца именно
абсолютно мотивированное действие лейбницевского Бога и есть
синоним необходимости.
217
Ньютонианцы утверждают, что, предоставленная сама себе,

движущая сила вселенной начнет уменьшаться и в итоге исчезнет.
Но, возражает Лейбниц,
«если деятельная сила должна была бы уменьшаться во
вселенной согласно естественным законам, установленным
Богом, – так, что было бы нужно, чтобы Он придавал новый
толчок, чтоб восстановить эту силу, как ремесленник,
поправляющий несовершенства своего механизма; то
беспорядок был бы таковым не только в отношении нас, но и в
отношении Самого Бога. Он мог бы предотвратить его и
принять более совершенные меры, дабы избегнуть Неудобства:
и поэтому, конечно же, Он, на самом деле, и сделал это».14
Ньютонианцы протестуют против его, Лейбница, утверждения,
что они делают из природы вечное чудо. И однако, если бы Бог
захотел сделать так, чтобы свободное тело вращалось вокруг
определенного, неподвижного центра, не испытывая воздействия
никакого другого из созданий, без чуда у Него бы этого не вышло,
поскольку подобное движение не может быть объяснено природой
тел. Ибо свободному телу естественно отклоняться по касательной
от кривой линии. Таким образом, и взаимопритяжение тел – это
нечто чудесное, ибо оно не может быть объяснено их природой.
С этого момента обсуждение расширяется и углубляется.
"Письма" становятся все длиннее и длиннее. Стычки перерастают в
генеральные сражения. Лейбниц и Кларк шумно и отчаянно
ссорятся. Несомненно, что до большой степени, они просто
повторяют, или уточняют, все те же доводы – философы, как я и
говорил, редко, если вообще когда, убеждают друг друга; и весьма
часто спор между двумя философами напоминает "dialogue de
sourds" – и тем не менее, они начинают высказываться все более и
более открыто и на первый план все более и более выходят
основополагающие вопросы.
Так, например, в своем третьем письме д-р Кларк выдвигает
встречное возражение Лейбницу, что нелепо подчинять Бога
закону строгой мотивации и лишать Его способности делать выбор
между двумя одинаковыми случаями. В самом деле, когда Бог соз-
218
дает частицу материи в одном месте, а не в другом, нет никакого

другого основания Ему сделать это, кроме Его чистой воли.
Совершенное равенство случаев, следствие одинаковости
материальных частиц и изоморфности пространства, не больше
является основанием для отрицания свободы выбора у Бога, чем
возражением против существования абсолютного, реального и
бесконечного пространства. А что касается отношения
пространства к Богу, умышленно искажаемого Лейбницем, то тут
Кларк выдвигает верное Ньютоновское, т. е. Моровское,
толкование:
«Пространство это не сущность, вечная и бесконечная
сущность, но свойство [атрибут], или следствие существования
некоего существа, вечного и бесконечного, бесконечное
пространство – это безмерность. Но безмерность – это не Бог:
и потому бесконечное пространство это не Бог. Нет никаких
трудностей и в высказываемом здесь утверждении, что
пространство имеет части. Ибо беконечное пространство это
единое, абсолютно и сущностно неделимое: и предполагать, что
оно поделено на части, является противоречием в терминах,
поскольку в самом делении на части уже должно
присутствовать пространство; что и означает предполагать, что
оно одновременно и поделено на части и все же не поделено.
Безмерность или вездесущность Бога являются не большим
делением его субстанции на части, чем Его длительность, или
непрерывность существования, – делением на части Его
существования. И во всем этом нет никаких затруднений, кроме
образного злоупотребления словом, части». "
Не Ньютоновское допущение, а Лейбницевское отрицание
абсолютного пространства приводит к затруднениям и нелепостям.
В самом деле, если бы пространство было всего лишь
относительным и являлось не более, чем порядком и
взаиморасположением тел между собой, тогда простое
перемещение системы тел из одного места в другое (например, из
нашего мира в область самых далеких неподвижных звезд) не
привело бы ни к каким изменениям, и из этого бы следовало, что
два места оказались бы тем же самым местом... " Из чего также
следовало бы, что если бы Бог должен был
219
двигать весь мир по прямой линии, то, каковой бы ни была

скорость этого движения, мир все равно бы оставался на том же
месте и ничего не случилось бы, если б это движение было
неожидано остановлено.
«А если бы время было только порядком следования, тогда из
этого выходило бы, что если бы Бог создал мир на миллионы лет
раньше, он все равно был бы создан тогда же [когда и теперь
-прим. пер.]». "
Очень скоро мы увидим, что найдется у Лейбница для
возражения на Кларковские рассуждения (он посчитает их
бессмысленными); что же до нас, то мы вынуждены признать, что
рассуждения эти вовсе не так нелепы, как может показаться на
первый взгляд; они только высказывают, или подразумевают,
формальный разрыв (уже завершенный Генри Мором) с той
основной философско-теологической традицией, которой Лейбниц
остается глубоко верен: ньютонианцы, как нам известно,
приписывают пространство и время не тварному миру, но Богу, и
не противопоставляют вечность и безмерность Бога
непреходящести времени и пространственной бесконечности, а,
напротив, отождествляют их. Так, Кларк объясняет:
«.Бог будучи вездесущ, в реальности присутствует во всем.
сущностно и субстанционально. Его присутствие
обнаруживает себя, конечно же, своим действием, но оно не
могло бы действовать, если бы его там не было».|8
В самом деле, ничто не может действовать без того, что бы не
быть "там"; ни даже Бог – нет действия на расстоянии, даже для
Бога. И однако поскольку Бог – везде "там", Он может действовать
и действует везде, и потому, несмотря на Лейбницевское
утверждение обратного, может без чуда, но посредством Своего
собственного – или какого-то из Своих творений – действия сделать
так, чтобы физическое тело отклонилось от своего движения по
касательной, и даже может заставить это тело вращаться вокруг
определенного центра вместо того, чтобы отклоняться по
касательной [от кривой]; и действует ли Бог Сам, чтобы достичь
подобного ре-
220
зультата, или посредством какого-то из созданий, не важно: ни в

том ни в другом случае это не будет чудом, как утверждает
Лейбниц.
Ясно, что для Кларка, такое утверждение Лейбница – как и
отрицание последним, под предлогом его "несовершенства",
уменьшения движущей силы в мире – основано на предположении
о необходимой самодостаточности природы; представление, как
мы знаем, совершенно неприемлимое для ньютонианцев, которые
видят в нем просто средство исключить Бога из мира.
Но давайте вернемся к Кларковскому возражению против лейб-
ницианской концепции пространства. Первый довод Сэмюэля
Кларка не очень хорош, поскольку воображенное им перемещение
будет не только абсолютным, но и относительным – по отношению
к совокупности неподвижных звезд. Но второй его довод
совершенно обоснован: в бесконечной вселенной ньютонианской
физики всякое, и каждое, тело может считаться обладающим – или
не обладающим – равномерным прямолинейным движением в
определенном направлении, и хотя оба эти случая будут
совершенно неотличимы один от другого, переход от одного к
другому будет сопровождаться совершенно определенными
следствиями. И если бы движение это было не равномерным, а
ускоренным, мы бы даже смогли наблюдать его (чего не могло бы
произойти, если бы движение и пространство были только
относительны): все это является необходимым следствием
ньютонианского принципа инерции.
Кларк, естественно, на этом не останавливается. Для него – так
же, как для Бентли или Рафсона – коренное различие между
материей и пространством подразумевает веру в возможную и даже,
вероятно, реальную конечность вселенной. Почему, в самом деле,
материи, которая занимает столь малую часть пространства, быть
бесконечной? Почему бы нам не допустить, напротив, что Бог
создал лишь определенное количество материи, ровно столько,
сколько было нужно для этого данного мира, т. е. для
осуществления тех целей, которые Бог преследовал, его создавая.
221
Четвертое письмо Лейбница ведет нас прямо в

наиглубочайшие метафизические проблемы. Лейбниц начинает,
утверждая с предельной решительностью абсолютную
всевластность принципа достаточного основания: нет действия без
выбора, нет выбора без определяющего мотива, нет мотива без
разницы между противоборствующими возможностями; и поэтому
– утверждение всепо-давляющей важности – никакие два
одинаковые объекта или два тождественные положения не реальны,
и даже не возможны, в мире."
Что касается пространства, то Лейбниц повторяет с той же
решительностью, что пространство есть функция тел и что там,
где нет тел, также нет и пространства.
«На том же основании, на котором доказывается, что внедмиро-
вое пространство является воображаемым, доказывается и что
Все пустое пространство является вещью воображаемой; ибо
они отличаются лишь как большее и меньшее».20
Это не означает, конечно, что для Лейбница, мир и
пространство ограничены в протяженности, как полагали
средневековые философы, говорившие о "воображаемом"
пространстве "вовне" мира; но, напротив, – что пустое
пространство, вовне или внутри мира, является чистым
измышлением. Пространство везде полно, ведь на деле:
«Нет никакого возможного Основания или причины, которые
могли бы ограничить количество материи; и поэтому не может
быть места и такому ограничению.
Попробуем вообразить пространство совершенно пустое. Бог
мог бы поместить в него какую-то материю, нисколько не вредя
остальным вещам; поэтому Он в действительности и поместил
какую-то материю в это Пространство – поэтому нет
пространства полностью пустого: поэтому Все полно.2| Этот
довод доказывает и то, что нет некой [неделимой] корпускулы,
[но есть] только то, что Делимо»22. "
Более того, идея пустого пространства является метафизически
невозможной идеей, против которой Лейбниц выдвигает возраже-
222
ния аналогичные и, вероятно, производные от тех, что Декарт

выдвигал против Генрй Мора:
«Если пространство является свойством, или атрибутом, оно
должно быть свойством какой-нибудь субстанции. Но какой
субстанции будет свойством, или проявлением, то
ограниченное пустое пространство, каковое эти лица, с
которыми я спорю, полагают находящимся между двумя
телами?» и
Это разумный вопрос, но вопрос, уже получивший у Генри
Мора ответ, который Лейбниц предпочитает, однако, не замечать; и
поэтому продолжает:
«Если бесконечное пространство является безмерностью,
конечное пространство будет противоположно Безмерности, т.
е. измеримостью, или ограниченной протяженностью.
Протяженность же должна быть Проявлением какой-нибудь
протяженной вещи. Но если это пространство – пустое, оно
окажется атрибутом без субъекта, протяженностью без чего-то
протяженного. Потому и делая пространство свойством, автор
сходится с моим мнением, делающим его порядком вещей, а не
чем-либо абсолютным».25
Ни в коем случае: конечно, не существует атрибута без
субстанции; но как мы знаем, для "автора" такой субстанцией
является Бог. Лейбниц не признает этого и развивает неуклюжие
следствия абсолютистских представлений:
«Если пространство – абсолютная реачьность; далеко не
являясь свойством, или акциденцией, противоположным
субстанции, оно будет обладать большей реальностью, чем
такие субстанции. Бог не сможет ни уничтожить, ни даже в чем-
то изменить его. Оно не только будет безмерным в целом, но
также неизменным и вечным в каждой своей части. И помимо
Бога будет существовать бесконечное число вечных вещей».м
Как мы знаем, это именно то, что и утверждают последователи
Ньютона или Мора, отрицая, конечно, что пространство является
чем-то "кроме" Бога. Но в их учении, согласно Лейбницу,
заложены противоречия:
223
«Говорить, что бесконечное пространство не имеет частей,

это говорить, что оно не составлено из конечных пространств;
и что бесконечное пространство сможет существовать, даже
если уничтожить все конечные пространства. Это то же самое,
как если бы кто-то сказал, принимая картезианское
предположение о материальном, протяженном, безграничном
мире, что такой мир смог бы существовать, даже если
уничтожить тела, из которых он составлен». "
Ни в коем случае: Лейбниц не понимает разницы между
собственным понятием о пространстве – как о сетке
количественных отношений – и понятием его у Ньютона, для
которого пространство это единство, предшествующее и делающее
возможным все отношения, которые в нем можно обнаружить.
Или, вернее, поскольку довольно сложно поверить, чтобы Лейбниц
чего-то не понимал, он понимает, но не принимает концепции
Ньютона. Так, он пишет: «Если бы пространство и время были
чем-то абсолютным, т. е. если бы они были чем-то, помимо
определенных порядков вещей; тогда, и вправду, мое утверждение
было бы противоречием. Но поскольку это не так, противоречием
является сама гипотеза (что пространство и время являются чем-
то абсолютным), т. е. она – невозможная выдумка».28
Что же до примеров и ответного возражения д-ра Кларка,
Лейбниц обращается с ними довольно бесцеремонным образом.
Так, он снова утверждает, что те, кто воображают, что деятельные
силы уменьшаются в мире сами по себе, не знает основных законов
природы; что вообразить Бога, движущим мир по прямой линии,
-это заставить Его совершать нечто полностью бессмысленное:
действие без причин и цели, каковое невозможно приписывать
Богу. И наконец, в отношении притяжения, которое Кларк пытается
представить чем-то естественным, Лейбниц повторяет:
«Также сверхъественно то, что тела должны притягивать друг
друга на расстоянии, безо всяких промежуточных средств; и что
тело должно вращаться без удаления в направлении
касательной, когда ничто не мешает такому удалению. Ибо эти
следствия не могут быть объяснены природой вещей».и
224
XI БОГ РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ
Нет нужды говорить, что возобновляемое Лейбницом обращение к

принципу достаточного основания не убедило и даже не успокоило
Кларка. Совсем напротив: ему показалось, что оно подтверждает
его худшие подозрения. В четвертом ответе он пишет: «Это
воззрение ведет к универсальной необходимости и судьбе, ибо
предполагает, что мотивы имеют то же отношение к воле
разумного деятеля, как гири к чаше весов; будто из двух вещей
абсолютно безразличных, разумный деятель может выбрать любую
не больше, чем чаша весов может сдвинуть сама себя с места,
когда подвешенные с каждой стороны гири одинаковы. Но разница
здесь лежит» м
в отброшенном Лейбницем различии между свободным и
разумным существом, которое является самоопределяющимся
деятелем, и простым механизмом, который, в конечном счете,
всегда пассивен. Если бы Лейбниц был прав насчет невозможности
множественности одинаковых объектов, никакое творение было бы
невозможно; на деле же, материя обладает одинаковой природой и
мы всегда можем предположить, что ее части имеют одинаковые
размеры и очертания.3| Другими словами: атомистическая теория
полностью несовместима с понятиями Лейбница; что конечно,
совершенно верно. Для Лейбница в мире не может существовать
двух одинаковых объектов; более того Лейбниц, как и Декарт,
отрицает существование последних, неделимых, твердых частиц
материи, без которых немыслима ньютоновская физика.
Связывание Лейбницом пространства (и времени) с миром и его
утверждение вымышленного (воображаемого) характера пустого
пространства и "пустого" времени кажутся Кларку совершенно
необоснованными, а также чреватыми опасностью. Совершенно
ясно, что
«Внемировое пространство (если пространство материальное
будет по своим размерам конечным) не воображаемо, но
реально. Равно как и пустые пространства в мире не являются
только воображаемыми».J2
225
То же самое и в отношении времени:

«Если бы Бог создал мир только сейчас, то мир бы не был
сотворен в то время, когда он его сотворил».33
Не более убедительным является и отрицание за Богом
возможности придать миру движение:
«И если Бог сделал (или может сделать) материю конечной в
ее размерах, то следовательно, материальный универсум
должен быть по своей природе подвижным; ибо ничто из того,
что конечно, не бездвижно».м
Лейбницевская критика концепции пустого пространства, для
Кларка основывается на полном непонимании пространственной
природы и злоупотреблениями метафизическими понятиями:
«Пространство пустое от тел – это свойство [атрибут]
нетелесной субстанции. Пространство не ограничивается
телами, но равно существует внутри и вовне тел. Пространство
не заключено между телами: это тела, существуя в
беспредельном пространстве, и только они, ограничиваются
собственными размерами.
Пустое пространство – это не атрибут без субъекта, потому
что под пустым пространством мы никогда не подразумеваем
пространство пустое ото всего, но только лишь от тела. Во
всем пустом пространстве Бог безусловно присутствует и
возможно – многие другие субстанции, которые не
материальны; не будучи доступными ни осязанию, ни каким-
либо другим нашим чувствам.
Пространство – это не субстанция, но свойство [атрибут]; и
если это свойство [атрибут] необходимого, то, следовательно,
оно (что верно и для других свойств [атрибутов] необходимого)
существует более необходимо – хотя оно само со себе и не есть
какая-либо субстанция, – чем те сами по себе субстанции,
которые необходимыми не являются. Пространство безмерно,
неизменно и вечно; и также длительность. Однако из этого
вовсе не следует, чтобы что-нибудь было вечным hors de Dieu.
Ибо пространство и длительность не суть hors de Dieu, но
причиняются и являются непосредственными и необходимыми
следст-
226
виями Его существования. И без них, Его вечность и

вездесущность были бы у Него изъяты».15
Установив таким образом онтологический статус пространства
как атрибута Бога, Кларк переходит к доказательству того, что
такая атрибуция Богу не составляет ни малейшего пятна на Его
совершенстве: например, она не делает Бога делимым. Тела
делимы, т. е. могут быть разбиты на части,
«но бесконечное пространство, хотя оно и может постигаться
Нами частично, т. е. может восприниматься в нашем
воображении как состоящее из частей; однако эти части (столь
неверно называемые), будучи сущностно неотделимы м и
неото-двигаемы друг от друга, как и не разделяемы на части
без явного противоречия в терминах – и следовательно,
пространство само в себе сущностно едино, и абсолютно
неделимо».31
Именно это пространство и является условием возможности
движения; а движение в подлинном и полном смысле слова –
абсолютное движение, т. е. движение по отношению к этому
пространству, где все места, хотя и совершенно одинаковы, тем не
менее, различны. Реальность этого движения, в то же время,
доказывает и реальность абсолютного пространства:
«На этом особенно настаивает сэр Исаак Ньютон в своих
Математических началах (опр. 8), где рассматривая свойства,
причины и следствия движения, он показывает разницу между
реальным движением, или перемещением тел из одной части
пространства в другую; и относительным движением, которое
является просто изменением порядка или расположения тел по
отношению друг к другу».м
Проблема времени в точности параллельна проблеме
пространства:
«Не было никакой невозможности Богу сотворить мир раньше
или позже, чем Он это сделал, не является для Него и
невозможным уничтожить мир раньше или позже, чем тот
действительно будет уничтожен. Что касается представления о
вечности мира; те, кто полагает материю и пространство
одним и тем же, должны, в действительности, полагать мир не
просто
227
бесконечным и вечным, но и необходимо таковым; необходимо

даже не менее, чем пространство и длительность, которые
зависят не только от воли, но от существования Бога. Те же, кто
верят, что Бог создал материю в том количестве, в то отдельное
время и в тех отдельных местах пространства, где Он
пожелал, – те не встречают теперь ни какой трудности. Ибо у
мудрости Бога могут иметься весьма веские основания для
создания этого мира в то особое время, в которое Он его
создал».3'
Доказательства Кларка идут по хорошо проторенной дороге:
бесконечность подразумевает необходимость, и поэтому:
«Что Бог не может ограничить количество материи, –
утверждение, имеющее слишком серьезные последствия, чтобы
принять его без доказательства. Если Он также не может
ограничить и длительность, тогда материальный мир является
одновременно бесконечным и вечным необходимо и независимо
от Бога».40
Таким образом, мы видим еще раз: принятие абсолютного
пространства как атрибута Бога и как универсального места
хранения или вместилища всего – это средство, и притом
единственное, избежать бесконечности, т. е. самодостаточности,
материи и спасти саму концепцию творения:
«Пространство является местом всех вещей и всех идей: так
же, как длительность является длительностью всех вещей и
всех идей... И в этом нет намерения превратить бога в мировую
душу»."
Далекая от того, чтобы растворять Бога в мире и таким образом,
как намекает Лейбниц, делать Его зависимым от мира, ньюто-
нианская концепция является, согласно Кларку, единственной,
которая делает Его полностью и истинно от мира независимым;
полностью и истинно свободным:
«Нет никакого единства между Богом и миром. Разум человека
с большим основанием может называться душой образов
воспринимаемых им вещей, чем Бог – Душой Мира, в котором
Он внутренне повсеместно присутствует и на который
действует, как пожелает, без того, чтобы мир действовал на
Него»."
228
г XI. БОГ РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ ...
И это именно в силу независимости Бога от мира, что :

«... Если бы никаких творений не существовало, то все равно
вездесущность Бога и непрерывность Его существования,
делали бы пространство и длительность совершенно такими
же, какими они являются сейчас».<3
Наконец, возвращаясь к Лейбницевскому настойчивому
непониманию теории притяжения Ньютона и к его желанию видеть
в ней чудо, Кларк (который указывал, что собственная теория
Лейбница о "предустановленной гармонии" между не-
сообщающимися и не-действующими-друг-на-друга умом и телом
гораздо с большим правом может подразумевать вечное чудо)
объясняет:
«Что одно тело должно притягивать другое безо всяких
промежуточных средств, в действительности, никакое не чудо,
а противоречие: ибо оно предполагает нечто действующим там,
где оно не действует. Но средства, через которые два тела
притягивают друг друга, могут быть невидимыми и
неосязаемыми и иметь другую природу, чем механизм; однако
же, действуя упорядоченно и постоянно, они все равно могут
именоваться естественными; будучи гораздо менее
удивительными, чем животное движение, которое еще никогда
не называлось чудом». **
В самом деле, это лишь с точки зрения картезианско-
лейбницианского строгого дуализма души и тела – с его
отрицанием любых промежуточных единств и, следовательно, с
его сведением всей материальной природы к чистому,
самостоятельному и самодовлеющему механизму – вмешательство
в природу немеханических и потому нематериальных действующих
посредников превращается в чудо. Для Кларка, как и для Генри
Мора до него, такой дуализм, конечно же, неприемлим. Материя не
составляет всей природы, но только часть ее. Природа поэтому
включает в себя одновременно и механические {stricto sensu) и
немеханические силы и посредников, которые не менее
"естественны", чем чисто механические, материальные; как и
нематериальные единства, которые наполняют и проницают собой
пространство и без ко-
229
ш
торых не будет ни целостности, ни слаженности в мире или, лучше
сказать, – не будет мира.
Мир, конечно, не организм, подобный животному, и не
обладает "душой" Однако и к простому механизму он может быть
сведен не больше, чем животное, несмотря на все утверждения
Декартом противоположного.
Эта твердая (или, с точки зрения Лейбница, упрямая) защита д-
ром Кларком своей (негодной) позиции; эта неколебимая
уверенность, с которой Кларк не только принял следствия (нелепые
и опасные), выведенные Лейбницем из его предпосылки – о
вечности пространства, – но и пошел еще дальше, открыто заявляя,
что пространство (и время) являются необходимыми и
несотворенными атрибутами Бога; та непроницательность (или
коварство), с которой Кларк продолжает неверно толковать и
представлять Лейбни-цевский принцип достаточного основания,
отождествляя с фатальностью, необходимостью и пассивностью
совершенного механизма высшую свободу его в высшей степени
совершенного Бога, неспособного действовать вне согласия со
Своей высшей мудростью (т. е. не в целях творения абсолютно
наилучшего, безошибочно Им узнанного среди бесконечного числа
всех возможных мира), – все это убедило Лейбница посвятить даже
еще больше места и усилий опровержению своего противника; и
тому, чтобы исправить тот образ, который последний создал о
представлениях самого Лейбница.
Так пятое (и последнее) письмо, направленное Лейбницем
принцессе Уэльской, превратилось в длинный трактат, полный
анализ которого уведет нас слишком далеко от нашей темы. В
наших целях достаточно просто сказать, что оно начинается с
прекрасного объяснения различия между мотивом, который
склоняет без принуждения и, таким образом, сохраняет
спонтанность и свободу субъекта, и действительной причиной,
которая необходимо производит свое следствие; а также
бесконечного расстояния, отделяющего моральную – т. е.
свободную – необходимость хорошо
230
XI БОГ РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ ...
мотивированного действия от несвободной и пассивной

необходимости механизма.
Свобода, на деле, для Лейбница, как и для большинства
философов, означает делать то, что хорошо; или – что лучше всего;
или то, что должно сделать, а не просто то, что мы хотим.45
Некоторые миряне – а Ньютон не лучше их – не могут провести
этого различия; они не опознают свободы в абсолютной
определенности действия Бога. Поэтому-то эти некоторые миряне и
теологи обвиняют философов в отрицании свободы в пользу
необходимости, и приписывают Богу действия совершенно Его
недостойные. Однако совершенно ясно, что совершенно
бессмысленно просить Бога действовать бесцельным
иррациональным образом, даже если, строго говоря, Он и способен
– будучи Всемогущим – совершить такое действие. Так, например:
«Абсолютно говоря, представляется, что Бог может сделать
материальную вселенную конечной по Протяженности; но
противоположное представляется более согласным с Его
мудростью». 46
И конечно, еще менее "согласно с Его мудростью" двигать мир
по прямой линии – зачем это Богу делать столь бессмысленную
вещь?
«И поэтому сие Измышление о конечной материальной
вселенной, движущейся вперед в бесконечном пустом
пространстве, никак нельзя признать за истинное. Это
полностью неразумно и невыполнимо. Ибо, кроме того, что не
существует реального пространства за пределами
материальной вселенной, такое Действие не будет нести в себе
никакого Замысла: оно будет действовать без того, чтобы что-
нибудь делать, agendo nihil agere. He произойдет никакой
внешней Перемены, которую кто-нибудь мог бы наблюдать. Все
это – игры воображения философов, пользующихся
незавершенными понятиями и делающих пространство
абсолютной Реальностью».47
Лейбниц уже сказал это в предыдущем послании, и даже в
более сильных выражениях. Однако в том письме он не сказал нам
обо всех причинах опровержения данного вида движения. И не
231
упомянул он как раз о самой важной причине, а именно, о том, что

такое движение ненаблюдаемо. Совершенно ясно, что если мы
примем принцип наблюдаемости, то абсолютное движение или, по
крайней мере, абсолютное равномерное движение по прямой
линии, которое, по общему согласию, является ненаблюдаемым,
будет отброшено как бессмысленное, и разумно приемлимым
окажется только движение относительное. Однако в этом случае,
придется отбросить – как бессмысленную и потому невозможную –
и Ньютоновскую формулировку принципа инерции,
утверждающую, что тело остается в состоянии покоя или
равномерного движения независимо от того, что делается с другими
телами, и что оно оставалось бы в таком состоянии, даже если бы
не существовало ни одного другого тела или же все они были бы
уничтожены Богом. Но поскольку лишь в таком случае принцип
инерции полностью обоснован, то становится бессмысленной не
только ньютонианская формулировка, но и сам этот принцип. Это
весьма далеко идущие последствия невинно выглядящего
принципа, полностью подтвержденного недавними обсуждениями
относительности, которые, по сути дела, являются отзвуками во
многом забытых дискуссий XVII века.
Лейбниц, конечно, не требует, чтобы любое и каждое движение
было действительно наблюдаемо; однако, согласно ему, это
должно быть возможно, и по весьма примечательной причине
-причине, которая показывает нам всю глубину Лейбницевского
противостояния Ньютону, и верности Лейбница старыми аристоте-
лианским концепциям, которые современная наука с таким трудом
откинула и преобразовала: для Лейбница, и вправду, движение все
еще понимаемо как перемена, а не как состояние:
«... Движение, в действительности, не зависит от того,
наблюдают ли его; но оно зависит от возможности быть
наблюдаемым. Нет никакого движения там, где нет перемены,
которую возможно наблюдать. И когда нет перемены, которую
возможно наблюдать, нет никакой перемены вообще.
Противоположное мнение основывается на предположении
реального абсолютного пространства, которое я с очевидностью
опроверг
232
XI БОГ РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ ..
принципом необходимости достаточного основания для

вещей».48
Принцип наблюдаемости подтверждает относительный
характер движения и пространства Но отношения – еще одно
далеко идущее утверждение – имеют не "реальное", а только
"идеальное" существование. Поэтому:
«поскольку пространство само по себе является идеальной
вещью, равно как и время; пространство вне мира должно быть
воображаемым, как признают и сами схоласты. То же самое с
пустым пространством внутри мира; которое, я считаю, тоже
является воображаемым, по вышеприведенной причине».4'
Схоласты, сказать по правде, имели в виду нечто совсем другое,
и Лейбниц знает это лучше остальных: они признавали мир
конечным и стремились отрицать существование реального
пространства (и времени) за пределами мира, – Лейбниц же,
напротив, отрицает ограниченность вселенной. Но в каком-то
смысле он прав, обращаясь к ним: ибо и для него, и для них время и
пространство являются внутримирными и не имеют никакого
существования вовне – или независимо от – тварного мира. Как, в
самом деле, время может быть чем-то самим по себе, чем-то
реальным или даже вечным?
«Сказать, что длительность – вечна, нельзя; можно же – что
вещи, которые продолжаются всегда, вечны. Что бы ни состояло
из времени или длительности, исчезает постоянно: и как может
Вечно существовать вещь, которая (если уж говорить точно), не
существует вообще никогда? Ничто из времени, кроме
мгновений, никогда не существует; но мгновение даже само по
себе не является частью времени. Кто бы ни рассмотрел эти
наблюдения, легко поймет, что время может быть только
идеальной вещью. И аналогия между временем и пространством,
с легкостью даст увидеть, что одно, равно как и другое, всего
лишь идеально».м
Однако мы не должны чрезмерно подчеркивать параллелизм
между пространством и временем, чтобы не прийти к признанию
233
бесконечности времени, т. е. вечности мира, или к возможности

конечной вселенной:
«... что у мира есть начало, не умаляет бесконечности его
длительности a parte post; но границы вселенной будут умалять
бесконечность ее протяженности. И поэтому разумнее признать
начало мира, чем какие бы то ни было его границы; чтобы суть
ее бесконечного Создателя, в обоих отношениях была
сохранена.
Однако те, кто признали вечность мира или, по крайней мере,
(как то делали некоторые знаменитые великие) возможность
его вечности, не отрицали, несмотря на это, зависимости мира
от Бога; как обвиняет их данный автор без всяких на то
оснований»."
Ньютонианцы, конечно же, не принимают этих лейбницевских
"аксиом" (и мы только что видели, что у них были вполне глубокие
основания делать это, ибо те опрокидывают сами основы их
физики) и пытаются спасти абсолютное пространство, относя его к
Богу. Поэтому Лейбниц напоминает об уже излагавшихся им
возражениях, которые повторяет лишь в смиренной надежде, что
наконец-то убедит своего опонента (или, по крайней мере
принцессу Уэльскую), сколь совершенно невозможно приписывать
пустому пространству абсолютное существование:
«Я возражал, что gpocipaHCTBO, взятое как нечто реальное и
абсолютное бестелесное, окажется вещью вечной, безразличной
и независящей от Бога. Автор пытается избежать сего
затруднения, говоря, что пространство есть свойство [атрибут]
Бога.
Далее, я возражал, что если пространство является свойством
(атрибутом) и бесконечное пространство будет безмерностью
Бога; то конечное пространство будет протяженностью или
измеряемостью чего-то конечного. И поэтому пространство,
занимаемое телом, станет протяженностью этого тела. Что
является нелепостью; ибо тело может поменять свое
пространственное положение, но оно не может покинуть
своей протя-
234
XI Бог РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ
Весьма любопытно видеть, как Лейбниц использует против

Кларка те же доводы, что Генри Мор использовал против Декарта.
Но давайте продолжим:
«Если бесконечное пространство является безмерностью Бога,
тогда бесконечное время будет вечностью Бога; и поэтому мы
должны утверждать, что сущее в пространстве есть в
безмерности Бога, а следовательно – в Его сущности; и что
сущее во времени есть также и в сущности Бога. Странные
выражения; которые явно показывают, что автор неправильно
пользуется терминами».ы
Несомненно, по крайней мере, если мы последуем за
традиционными схоластическими представлениями Но
ньютонианцы, как мы знаем, перетолковывают эти термины и ясно
отождествляют безмерность Бога с бесконечной протяженностью и
вечность Бога – с бесконечной длительностью. Они, таким
образом, признают, что все существует в Боге, без того, чтобы
быть обязанными помещать все в Его сущность. Но Лейбниц
настаивает:
«Я приведу другой пример этого. Безмерность Бога делает Его
действительно присутствующим во всех пространствах. Но если
Бог находится в пространстве, как можно сказать, что
пространство находится в Боге, или что оно является Свойством
[атрибутом] Бога? Мы часто слышали, что свойство [атрибут]
есть в субъекте; но мы никогда не слышали, чтобы субъект был
в свойстве [атрибуте]. Подобным образом Бог существует и во
времени. Как же тогда время может быть в Боге; как оно может
быть свойством [атрибутом] Бога? Это вечные аллоглоссии».м
И опять ньютонианцы будут возражать, что предлог "в" здесь
явно взят в двух разных значениях и что никто и никогда не
толковал нахождение атрибута в субстанции, как некое
пространственное отношение; что даже, более того, они всего лишь
сделали правильный вывод из вездесущности Бога, которую
признают все, и простоты Бога, которую также признают все, когда
отказались признавать в Боге различие между Его субстанцией и
Его силой и утверждают тем самым его субстанциональное
присутствие повсеместно. Они отрицали бы Лейбницевское
утверждение, что:
235
«Кажется, автор смешивает безмерность, или протяженность

вещей, с пространством, в отношении которого взята эта
протяженность. Бесконечное пространство не является
безмерностью Бога; конечное пространство – это не
протяженность тел: как и время – это не их длительность. Вещи
сохраняют свою протяженность; но не всегда сохраняют свое
место. У каждой вещи своя собственная протяженность, своя
длительность; но у нее нет своего собственного времени и нет
своего собственного пространства».55
Конечно нет. Но для ньютонианцев, это именно и значит, что
время и пространство не принадлежат вещам и не являются
отношениями, основанными на существовании вещей, но
принадлежат Богу как некая рама, оправа, в которой вещи и
события имеют и занимают свои места. Лейбниц понимает это,
конечно, но он не может этого понимания принять:
«.Пространство – это не место всех вещей; ибо это не место
Бога. Иначе бы существовала вещь столь же вечная, сколь и
Бог, и независимая от Него; даже нет. Он Сам зависит от нее,
если испытывает нужду в месте.
Если реальность пространства и времени необходима для
безмерности и вечности Бога, если Бог должен находится в
пространстве; если нахождение в пространстве есть свойство
[атрибут] Бога; Он в определенной мере будет зависеть от
времени и пространства и испытывать нужду в них. Ибо я уже
заранее опроверг ту увептку, что пространство и время суть
свойства (атрибуты) Бога».56
И все же Лейбниц знает, что в его собственной позиции
заложены определенные трудности (они свойственны не столько
именно ей, сколько всей схоластической традиции): если
пространство и время являются только внутримирным единствами
и не существовали до Творения, должны ли мы теперь
предполагать, что творение мира привело к изменению в Боге; и
поэтому не становится ли Бог, в Своем Собственном понятии,
зависим от творений? Лейбниц пишет здесь:
236
«Это правда, что безмерность и вечность Бога останутся, даже

если не было бы никаких творений; но эти атрибуты не имеют
никакой зависимости от времен и мест. Если бы не было
творений, не было бы времени и места и, соответственно,
никакого действительного пространства. Безмерность Бога
независима от пространства, как вечность его независима от
времени. Эти атрибуты означают только, что Бог будет
постоянно присутствовать и сосуществовать со всеми вещами,
которые должны существовать».57
Прекрасный ответ... Только, увы, ньютонианец его не примет и
продолжит настаивать на своем, утверждая, что, хотя, конечно, Бог
не может быть соприсутствующим вещам, которых не существует,
однако, их существование и несуществование не сделает Его более,
или менее существующим в тех местах, где эти вещи, однажды
созданные, будут сосуществовать вместе с Ним.
Разобравшись с общей проблемой пространства и времени,

Лейбниц переходит к исследованию частной проблемы
притяжения. Объяснение д-ра Кларка не удовлетворило его –
совсем напротив. Чудо не определяется тем, что оно есть
исключительное и редкое происшествие: чудо определяется самой
природой события. Нечто, что не может быть объяснено
естественно, то есть, нечто, что не может явиться итогом
взаимодействия естественных сил, т. е. сил, проистекающих от
природы вещей, является и остается чудом. Природа вещей не
допускает действия на расстоянии. Притяжение поэтому будет
чудом, хотя чудом и вечным. Более того, согласно Лейбницу,
предложение, вносимое д-ром Кларком – объяснить притяжение
действием немеханических, "духовных" сил, -еще хуже; это, на
самом деле, означает идти вспять, за Декарта, отказываясь от науки
ради магии. И еще раз в этом споре мы видим четко выраженное
глубокое противостояние двух разных взглядов на природу и на
науку: Лейбниц не может принять ни ньютонианского понятия
недостаточности материальной природы, ни временного
позитивизма его понятия "математической философии":
237
«Я возражал, что притяжение, если называть его так с

точностью, или в схоластическом смысле, окажется действием
на расстоянии, без вмешательства каких бы то ни было средств.
Автор отвечает, что притяжение без вмешательства каких бы то
ни было средств будет, в самом деле, противоречием. Очень
хорошо! Но что он имеет в виду, когда заставляет Солнце
притягивать Земной шар сквозь пустое пространство? Или Сам
Бог совершает это? Но если что-то вообще называть чудом, то
это и было бы чудом. Это, несомненно, превосходило бы все
собственные силы творений.
Или, быть может, какие-то нематериальные субстанции, или
какие-то духовные лучи, или какая-нибудь акциденция без
субстанции, или какой-нибудь species intentionalis, или кто
другой, я уж не знаю кто, являются тем средством, с помощью
которого, считают, это происходит. Собранье какого рода вещей
держит в уме автор, не давая тому никаких удовлетворительных
объяснений?
То средство сообщения (говорит он) невидимо, неосязаемо,
немеханично. Он мог бы еще добавить: необъяснимо, непостя-
жимо, необосновано, безосновно и беспримерно.
Если средство, которое причиняет притяжение, столь верно
называемое, будет постоянным и в то же время необъяснимым
никакими силами творений, тем не менее, являясь истинным;
оно должно быть вечным чудом: а если оно не чудесно, оно
ложно. Это просто химера, схоластическое скрытое свойство.
Тот же самое и в том случае, когда тело вращается без
схождения его по касательной, хотя ничто из объяснимого, не
препятствует этому схождению. Об этом я уже говорил; но
автор не счел должным ответить, потому что это слишком ясно
показывает разницу между тем, что является истинно
естественным, с одной стороны, и тем, что является
химерическим скрытым свойством схоластики, с другой».м
И опять д-р Кларк ответил. Он, нет нужды говорить, не был ни
в чем убежден. Тонкие различения, проведенные Лейбницем не
смогли сокрыть того грубого факта, что Бог у него подчинен
строгому и безысходному детерминизму. Ему не только не хватает
ис-
238
тинной свободы, которая принадлежит духовным существам, но

даже и спонтанности (Лейбниц, более того, как показалось Кларку,
смешивает их), свойственной существам животным: Он – не более
чем чистый механизм, скованный абсолютной необходимостью.
Если бы д-р Кларк обладал даром предвидения, он сказал бы:
просто счетно-вычислительная машина!
Возобновленные Лейбницом атаки на ньютоновское понимание
времени, пространства и движения оказались не более успешными:
«Утверждается, что движение с необходимостью подразумевает
относительную перемену положения в одном теле, по отношению
к остальным телам; и однако никак нельзя избегнуть того
нелепого следствия, что в этом случае перемещаемость тела
зависит от существования других тел; и что всякое отдельное
тело, существующее само по себе, было бы неспособно к
движению; или что части вращающегося тела (например, Солнца)
потеряли бы ту vis centrifuga, которая возникает из их кругового
движения, если бы всякая внешняя материя вокруг них была бы
уничтожена. Утверждается, что бесконечность материи – это, на
деле, воля Бога». "
И однако, если бы истинным было, как учит Декарт, что
конечная вселенная – это противоречие, не следовало ли бы, что в
этом случае, Боги ни может, и никогда не был, способен ограничить
количество материи и поэтому Он и не создавал, и не может
уничтожить ее? В самом деле:
«Материальная вселенная вероятно может, по воле Бога, быть
конечной и подвижной (что этот ученый автор сам находит
необходимым здесь допустить, хотя он постоянно утверждает,
что это невозможное предположение); тогда пространство (в
котором осуществляется это движение) является с
очевидностью независимым от материи. Но если, напротив,
материальная вселенная не может быть конечной и
подвижной, и пространство не может быть независимым от
материи; тогда (скажу я) с очевидностью следует, что Бог не
может и никогда не мог установить границы материи; и
соответственно, материальная вселенная оказывается не только
безграничной, но
239
также вечной, как a parte ante, так и a parte post, необходимо и

независимо от воли Бога».ю
Что касается отношения между пространством, телом и Богом,
Кларк повторяет свою позицию с полной ясностью:
«Пространство, занимаемое телом, не является протяженностью
этого тела; но протяженное тело существует в этом пространстве.
Не существует ограниченного пространства; но наше
воображение рассматривает в пространстве, которое не имеет
границ и не может иметь их, такую часть, или такое количество,
которое оно считает удобным для рассмотрения.
Пространство не является свойством одного или нескольких
тел, ни какой бы то ни было ограниченной вещи и оно не
переходит от одного субъекта к другому, но оно всегда и без
изменений является безмерностью безмерной вещи, которая
никогда не прекращает быть одной и той же.
Ограниченные пространства не являются свойствами
ограниченных субстанций; они суть единственные части
бесконечного пространства, в котором эти ограниченные
субстанции существуют.
Если материя была бы бесконечной, то бесконечное
пространство было бы свойством этого бесконечного тела не
больше, чем конечные пространства являются свойствами
конечных тел. Но в этом случае бесконечная материя
помещалась бы в бесконечном пространстве так, как конечные
тела помещаются в нем сейчас.
Безмерность, так же, как и вечность, первостепенны для Бога.
части безмерности (будучи совершенно отличными от
телесных, отделимых, разделимых, расчленяемых, подвижных
частей, которые суть основа тленности), препятствуют
безмерности быть сущностно единой не больше, чем части
длительности препятствуют вечности быть сущностно единой.
Сам Бог не подвергается никакой перемене из-за различия или
перемены вещей, которые находятся в Нем и которые в Нем
имеют жизнь, движение и бытие.
240
ΧΙ БОГ РАБОЧЕЙ НЕДЕЛИ ..
Эта странная доктрина является прямым утверждением

доктрины Св. Павла, так же, как и простым голосом природы и
разума.
Бог не в пространстве и времени; но Его существование
является основанием пространства и времени. И когда мы
говорим на просторечном языке, что Бог существует во всех
местах и во всех временах,
Эти слова означают только, что Он вездесущ и вечен, т. е., что
безграничное пространство и время являются необходимыми
следствиями Его существования; а не то, что пространство и
время суть сущности отличные от Него, и в которых Он
существует». "
Более того:
«сказать, что Безмерность не означает безграничного
пространства и что вечность не означает длительности
времени без начала и конца, является (я думаю) утверждением,
что слова не имеют значения». "
Что касается критики притяжения, то Кларк, конечно, сохраняет
свою точку зрения: чудеса редки и они суть значимые события,
устраиваемые Богом в определенных целях; вечное чудо является
противоречием в терминах; а если нет, то таковым и гораздо
большим является предустановленная Гармония Лейбница. Более
того – и Кларк чрезвычайно удивлен, что Лейбниц не понимает
этого -в ньютонианской науке, или математической философии,
притяжение (каковым бы ни было его окончательное физическое
или метафизическое объяснение) появляется только в качестве
феномена, как общий факт и как математическое выражение.
Поэтому: «весьма неразумно называть притяжение чудом и
нефилософским термином; и это после того, как мы столь часто и
столь ясно повторяли, что этим термином мы высказываем не
причину того, что тела стремятся в направлении друг друга, но
просто следствие, или феномен сам по себе, и те законы или
пропорции этого стремления, которые открываются нам в опыте»,
"
241
Τ
который ясно показывает,

«что Солнце притягивает Землю сквозь промежуточное пустое
пространство; т. е., что Земля и Солнце тяготеют друг к
другу; или стремятся (чем бы ни была причина такого
стремления) друг к другу с силой, которая находится в прямо
пропорциональном отношении к их массам, или величинам и
плотностям, взятым вместе, и является квадратом обратного
расстояния между ними».
Но конечно, за этим Лейбницевским противодействием
притяжению стоит гораздо больше, чем простое нежелание принять
точку зрения "математической" философии, допускающей
вхождение в главные области науки каких-то непонятных и
необъяснимых "фактов", навязываемых нам эмпиризмом; нет, к
чему на самом деле ведет Лейбниц, так это к самодостаточности
мирового механизма, и не приходится сомневаться, что закон
сохраниения vis viva достигает этого даже еще лучше, чем
картезианский закон сохранения движения.
Ньютонианский мир – портящиеся часы – требует постоянного
обновления своего энергетического запаса от Бога; лейбнициан-
ский же мир, благодаря своему собственному совершенству,
отводит от себя всякое вмешательство Бога в свое вечное
движение. Таким образом, не удивительно, что для д-ра Кларка
война за пустое пространство, твердые атомы и абсолютное
движение – это война за Правление Бога и Его присутствие в мире,
и что он спрашивает у Лейбница, почему:
«... надо так стараться исключить действительное правление
Бога из мира, и дозволять Его провидению действовать не
далее, чем просто соглашаясь (как говорится) давать всем
вещам делать только то, что они делали бы сами по себе, из
простого
242
Глава XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ:
Божественное произведение и dieu fainéant
Почему, в самом деле? Лейбниц, который гораздо больше был

озабочен проблемами морали, чем в физики, и человека, чем
космоса, мог бы ответить, что это является единственным
средством избежать возложения на Бога ответственности за
дейстивтельное управление или, вернее, безуправство, вершащееся
в этом мире. Бог просто не мог сделать того, что хотел или хотел
бы сделать. Существовали законы и правила, которых Он не мог
изменить, на которые Он не мог воздействовать. У вещей была
природа, которую Он не мог переиначить. Он создал совершенный
механизм, в работу которого Он не мог вмешиваться. Не мог и не
должен был, поскольку этот мир был лучшим из возможных миров,
которые Он мог создать. Он не мог ничего предотвратить или
поправить. В конце концов, этот мир был только наилучшим из
возможных, а не совершенно хороший: это было невозможно.
Вот что мог бы сказать Лейбниц в ответ Кларку. Но он не
прочел пятого ответа Кларка. Он умер прежде, чем получил его. А
их сражение, в котором обе стороны боролись pro majore Dei
gloria, закончилось так же внезапно, как и началась. Исход этой
гомеровой битвы не был решен – ни одна из сторон, как мы
видели, не уступила ни пяди. Однако в последующие десятилетия
ньютониан-ская наука и ньютонианская философия начали
завоевывать все больше и больше места, постепенно преодолевая
сопротивление картезианцев и лейбницианцев, которые, хотя и
противостояли друг другу по многим вопросам, однако, тут
выступили единым фронтом против общего врага.
В конце столетия победа Ньютона стала полной. Ньютониан-
ский Бог верховно правил в бесконечной пустоте абсолютного
пространства, где сила всеобщего притяжения соединяла атомарно
сложенные тела безмерной вселенной и заставляла их двигаться в
соответствии со строгими математическими законами.
243
И однако можно сказать, что это была пиррова победа и что

заплаченная за нее цена была катастрофически высока. Так,
например, сила притяжения, которая служила для Ньютона
доводом в пользу недостаточности простого механизма,
обнаружением существования высших, немеханических сил,
проявлением присутствия Бога и Его действия на мир, вдруг
прекратила играть эту роль и стала всего лишь природной силой,
свойством материи, которое, наоборот, усиливает механизм, вместо
того, чтобы ограничивать его действие. Как весьма разумно
объяснял д-р Кларк, притяжение, конечно же, не является
основным свойством тел, однако, почему бы Богу не наделить
материю еще и неосновными свойствами? Или, как указывали
Генри Мор и Роджер Коутс – а потом и Вольтер, – поскольку мы не
обладаем знанием о субстанциях вещей и не знаем ничего о связи,
которая сцепляет свойство с субстанцией, даже в случаях твердости
или непроницаемости, мы не можем отрицать того, что притяжение
принадлежит материи лишь потому, что не понимаем, как оно
работает.
Что же касается размеров материальной вселенной, которую
ньютонианцы сначала противопоставляли действительной
бесконечности абсолютного пространства, то давление
неумолимых принципов полноты и достаточного основания,
которыми Лейбниц сумел заразить своих победивших соперников,
сделало материальную вселенную сопротяженной самому этому
пространству. Бог, даже ньютонианский, явно не может
ограничивать Своего творящего действия и обходиться с одной
частью бесконечного однородного пространства – хоть и способен
отличить ее от остальных – каким-то совершенно особенным
образом, чем с другими. Поэтому материальная вселенная, несмотря
на то, что заполняет лишь очень малую часть бесконечной пустоты,
оказывается столь же бесконечной, сколь и она. То же
рассуждение, которое не давало Богу ограничивать Своего
творящего действия по отношению к пространству, можно было
применить и ко времени. Бесконечного, неизменного и предвечного
Бога нельзя мыслить действующим в разное время разным образом
и ограничивающим Свое творящее
244
XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ...
действие лишь небольшим временным промежутком. Болбе того,

бесконечная вселенная, существующая лишь в небольшой
длительности, представляется нелогичной. Таким образом,
тварный мир становится бесконечным как в Пространстве, так и во
Времени. Но бесконечный и вечный мир, как столь упрямо
возражал Лейбницу Кларк, вряд ли допускает творение. Ему это не
нужно: он существует в силу самой этой бесконечности.
Более того, постепенное растворение традиционной онтологии
под воздействием новой философии подрывает ценность вывода от
атрибута к подлежащей ему субстанции. Отсюда и пространство
постепенно теряет свою атрибуцию или субстанциональное
свойство: некогда представляемая чем-то первичным, из чего был
сотворен мир (субстанциональное пространство у Декарта), или же
атрибутом Бога и оправляющей рамой Его присутствия и действия
(пространство у Ньютона), теперь оно все более и более становится
пустым пространством атомистов – ни субстанцией, ни
акциденцией, но бесконченым, несотворенным ничто, рамой
отсутствия всякого бытия; а следовательно – и Бога тоже.
Наконец, мировые часы, созданные Божественным Создателем,
оказались гораздо совершенней, чем предполагали ньютонианцы.
Каждый шаг в развитии ньютонианской науки приносил все
больше доказательств в пользу лейбницевского утверждения:
движущая сила вселенной, ее vis viva, не уменьшается; мировые
часы не нуждаются ни в заводе, ни в починке.
Таким образом, Божественный Создатель, имел все меньше
общего с миром. Ему стало не нужным даже сохранять его, по мере
того, как мир все больше мог отказываться от Его услуг.
Так могущественный и деятельный Бог Ньютона, который в
сущности "влек" вселенную по Своей свободной воле и решению,
превращался, в быстрой смене, сначала в сохраняющую силу,
потом – в intelligentia supra-mundana, и наконец – в Dieu fainéant.
Лаплас, который спустя сто лет после Ньютона довел Новую
космологию до ее окончательного совершенства, сказал
Наполеону, который спросил его о роли Бога в Системе мира:
"Sire, je n'ai
245
АЛЕКСАНДР КОИРЕ
pas eu besoin de cette hypothèse" Но это не Система Лапласа – это

мир, который он в ней описывал, больше не нуждался в гипотезе о
Боге
Бесконечная вселенная Новой космологии, бесконечная и по
длительности и по протяженности, в которой бесконечная материя
согласно вечным и необходимым законам движется бесконечно и
бесцельно в вечном пространстве, унаследовала все
онтологические атрибуты божественности. Но только эти – все
остальные ушедший Бог забрал с Собой.
246
Примечания:
Вступление и Глава I
1 Ср А N Whitehead, Science and the modern world. New York. 1925, Ε

A Burtt, The metaphisical foundations of modern physical science. New
York, 1926, J H. Rondall, The making of the modern mind, Boston,
1926, классический труд Arthur О Loveioy Créât chain of being,
Cambridge, Mass, 1936 [Рус пер Лавджой А О Великая цепь бытия,
M 2001], и моя собственная работа Etude Galiléenes, Paris, 1939
2 Понятие Космоса связано с геоцентрической моделью мира лишь
фактически, τ е исторически Оно может быть полностью отделено
от последней, как это, например, имеет место у Кеплера
3 Полная история изменения концепции пространства от Средних
Веков до наших дней, должна бы включать в себя так же историю
платонического и неоплатоническою возрождения, от
флорентийской академии до кембриджских платоников, а так же
историю атомистических представлений о материи и споров о
вакууме, последовавших за экспериментами Галилея, Торричелли
и Паскаля Но это бы удвоило размеры данной работы и кроме того,
отвлекло бы нас от той строгой и неуклонной линии развития,
которой мы теперь следуем Более того, по некоторым из данных
проблем, мы можем отослать наших читателей к классическим
книгам Kurd Lasswitz, Geschichte der Atomistik, 2 vols , Hamburg und
Berlin, 1890 и Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschaft der neuen Zeit, 2 vols, Berlin, 1911,
равно как к не давним работам Cornelius de Waard, L 'expérience
barométrique ses antécédents et ses explications, Thouars, 1936, Marie
Boas, Establishment of the mechanical philosophy, Osiris, vol X, 1952
См также Max Jammer, Concepts of space. Harvard Univ Press,
Cambridge, Mass, 1954, Markus Fierz, Ueber den Ursprung und
Bedeutung von Newtons Lehre vom absoluten Raum, Gesnerus, vol Χι,
fasc %, 1954 – особенно, в отношении концепций пространа-ва
Телезио Патрицци и Кампанеллы
4 По поводу греческих концепций универсума, ср Pierre Duhem. Le
système du monde, vol I и 2, Paris, 1913, 1914, R Mondollo. L'infinito
nel pensiero de· Greci, Firenze, 1934 и Charles Mugler, Devenir
cyclique et la pluralité des mondes. Pans, 1953
247
Апккслндр КОЙРЕ
5. Рукопись De rerum natura была найдена в 1417. О ее научном

резонансе и влиянии ср. JH. Sandys. History of classical scholarship.
Cambridge. 1908 и G. Hadzitz, Lucretius and his influence. New York.
1935.
6. Первый латинский перевод De vita et moribus philosophorum
Диогена Лаэртского, выполненный Амвросием Гивениусом.
появился в Венеции 1475 г. и был мгновенно перемечали в
Нюрнберге в 1476 и 1479.
7. Атомизм древних, по крайней мере в юм виде, в котором он
предстает для нас у Эпикура и Лукреция – возможно, он был
другим \ Демокрита, но мы очень мало знаем о Демокрите – не
являлся научной теорией, и хотя некоторые из его правил, как,
например, то. что предписывает нам объяснять небесные явления
на основе земных, кажется ведут к единообразию мира,
достигаемому в современной науке, тем не менее, он никогда не
мог дать основания для развития физики; ни даже в современную
эпоху: в самом деле, его возрождение у Гассенди осталось
совершенно бесплодным. Объяснение такой бесплодности лежит,
по моему мнению, в предельном сенсуализме эпикурейской
традиции; и только когда этот сенсуализм был отвергнут
основателями современной науки и замещен математическим
подходом к природе, только тогда атомизм – в работах Галлилея,
Р. Бойля, Ньютона и т. л. – стал научно обоснованной концепцией,
а Лукреций и Эпикур предстали основателями современной науки.
Возможно, конечно, и даже вероятно, что в соединении
математизма с атомизмом, современная наука возродила
глубочайшие наития и устремления Демокрита.
8. Ср. Rêne Descaries, «Lettre à Chanut». июнь 6, 1647, Oevres. изд.
Адамом Теннери (Adam Tennery). т. v.. p. 50. Paris, 1903.
9. Николай Кузанский (Николай Кребс или Крипфс) родился в 1401
г. в Кюзе (или Кузе) на Мозеле. Он изучал право и математику в
Падуе, затем теологию в Кельне. В качестве архиепископа Льежа,
он был членом городского совета Базеля (1437). был послан в
Константинополь для переговоров о воссоединении восточной и
западной церквей и в Германию как папский легат (1440). В 1448
г. он был повышен папой Николаем V до кардинала, и в 1450 он
был назначен епископом Бриттонским. Он умер 11 августа, 1464 г.
О Николае Кузанском ср. Edmond Vansteenberghe, Le Cardinal
Nicolas de Cues, Paris, 1920; Henry Bett. Nicolas of Cusa, London,
1932; Maurice de Gandillac. La philosophie de Nicolas de Cues. Paris.
1941.
248
ПРИМЕЧАНИЯ
10. Ernst Hoffmann, Das Universum von Nikolas von Cues (и в

особенности Textbeilage Raymond'a Kiibansky (pp. 44 sq.)), который
дает критическое издание текстов Николая Кузанского, так же, как
и библиографию по проблеме. Брошюра Хоффмана появилась под
заголовком Cusanus Studien, I в «Sitzungsberichte der Heidelberg
Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse»,
Jahrgang 1929/1930, 3. Abhandlung, Heidelberg, 1930.
11. Cp. De docta ignorantia, I. II, гл. ii, p. 99. Я следую тексту
последнего, критического издания работа Николая Кузансокго,
сделанным К. Iloffmann-R. Kiibansky (Opera omnia, Jussu et
auctoeitate Academiae litterarum Heidelbergensii ad codicum fidem
édita, τ. Ι, Upsiae. 1932). Сегодня существует английский перевод
De docta ignoratio, пер. Фр. Германа Херона (Fr. Germain Heron):
Of learned Ignorance by Nicholas Cusanus, London, 1954. Я, тем не
менее, предпочел дать свой собственный перевод цитируемых
текстов. [ Русский перевод здесь и далее, цит. по изд. Кузанский Н.,
Об ученом незнании!/ Николай Кузанский, Сочинения в 2-х тт., М.,
1979. т. 1, стр.47-185].
12. Кузанский Н., Обученом незнании, кн. 1, гл. 11., с. 130-131,
13. Там же, с. 131.
14. Там же, с. 131-132. Надо помнить, однако, что концепция
относительности движения, по крайней мере – в смысле
необходимости соотносить движение с покоящейся точкой (или
телом), – вовсе не нова и может быть найдена уже у Аристотеля;
ср. P. Duhem, Le mouvement absolu et le mouvement relatif,
Montlignon, 1909; оптическая относительность движения подробно
исследуется Вителло (Witello) (ср. Opticae libri decern, p. 167.
Basilae, 1572) и, даже еще более пространно Николя Орезмом
(Nicole Oresme) (ср. Le livre du ciel et de la terre, изд. A.D. Meuret и
A.J. Denomy. С S. В., pp. 271 sq., Toronto, 1943).
15. Там же, с. 132,
16. Там же, с. 133,
17. Кузанский Н.. Обученом незнании, кн. 1. гл. 12, стр. 133-134.
18. Ср. знаменитое место у Вергилия, Provehimur portu terraque
urbesque recedunt, цитируемое Коперником.
19. Знаменитое изречение, описывающее Бога как sphaera cuius
centrum ubique, circumferentia nullibi впервые появляется в этой
форме в псевдогерметической Книге XXIV философов, анонимной
компиляции XII века; ср. Clemens Bamker, Das pseudohermetische
Buch der XXIV Meister (Beiträge zur Geschihte der Philosophie und
249
Theologie des Mittelalters, fasc. XXV), Münster, 1928: Dietrich

Mahnke, Unendliche Spaere und Allmittelpunct, Halle/Saale, 1937. В
этой Книге XXIV философов, вышеупомянутая формула
составляет утверждение II.
20. К нему, однако, отсылает Джовани Франческо Пико в своем
Examen doctae vanitatis gentium (Giovanni Francesco Pico: Opera, t.
II, ρ 773, Basileae, 1573) и Целио Кальканини в своем Quod coelum
stet, terra moveatur, vel de perenni motu terrae (Celio Calcagnini:
Opera aliquot, p. 395, Basilieae 1544); cp. R. Klibansky, op. cit., p. 41.
21. Ср.: L. Α. Birkenmajer, Mikolaj Kopernik, vol. I, p. 248, Cracow,
1900. Биркенмайер отрицает влияние Николая Кузанского на
Коперника. О средневековых «предшественниках» Коперника см:
G. McColley, The theory of the diurnal rotation of the earth, Isis, xxvi.
1937.
22. Кузанский Η., Об ученом незнании, кн. 1. гл. 12, стр. 134-135.
23. Эту концепцию Николая Кузанского вполне можно рассматривать
как предвосхищение теории сэра Уильяма Хершеля и даже более
современных теорий.
24. Кузанский Н., Об ученом незнании, кн. 1, гл. 12, стр. 135.
25. Там же, с. 136.
26. В очередной раз у нас есть возможность увидеть в точке зрения
Николая Кузанского предвосхищение теории взаимного
притяжения Солнца и небесных тел
27. Кузанский Н., Об ученом незнании, кн. 1, гл. 12, стр. 137.
28. Там же, стр. 138.
29. Марчелло Стеллатус Палингениус (Marcellus Stellatus Palingenius;
подлинное имя – Пьетро Анджело Манцоли; род. между 1500-
1503 гг. в La Stellata, ум. в 1543 г.), автор дидактической поэмы
Zodiacus vitae, которая, будучи около 1534 г. напечатанной в
Венеции, очень скоро приобрела чрезвычайную популярность,
особенно в протестантской среде, и даже была переведена на
английский (Zodiake of life в пер. Барнаби Куджа (Barnaby Goodge)
(в 1560 г. – первые три книги; в 1565 г. – целиком)), французский и
немецкий языки. Вероятно, Палингениус в течение некоторого
времени подозревался в ереси, но лишь через 15 лет после его
смерти – в 1558 г. -Zodiacus vitae был внесен в Index librorum
prohibitorum. При папе Павле II его кости были эксгумированы и
сожжены. См. F. W. Watson. The Zodiacus Vitae of Marcellius
Palingenius Stellatus: An old school book. London, 1908. и F. R.
250
Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, pp. 145 sq..

Baltimore, 1937.
30. Zodiacus vitae, 1. vii. Libra, II. 497-99; англ. пер. – p. 118; ср. А. О.
Lovejoy, The great chain of being, pp. 115 sq.; F. R. Johnson, op. cit.,
pp. 147 sq.
31. Zodiacus vitae, I. xi, Aquarius, II. 601-3; англ. пер. – p. 218.
32. Zodiacus vitae. I. xi, Aquarius, II. 612-16; англ. пер. – p. 218.
33. A. O. Lovejoy. The great chain of being, p. 52 и passim.
34. Zodiacus vitae, I. xii, Pisces, II. 20-35; англ. пер. – p. 228.
35. Ibid.. II. 71-85 (англ. пер. – р. 229). Мировидение Палингениуса
великолепно передано Эдмундом Спенсером в его Hymn of
heavenly beauty: "Far above these heavens which here we see, // Be
others far exceeding these in light [...]". (E. M. W. Tillyard, The
Elizabethian world picture, p. 45, London, 1943)
Глава II:
1. В техническом отношении Коперник представляет собой
последователя Птолемея.
2. Ср.: Joachim Rheticus Narratio prima. Я пользуюсь превосходным
переводом Э. Розена (E.Rosen) из его Three Copernican treatises. p.
147. New York. 1939.
3. F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, pp.
245-49, Baltimore, 1937; ср.: A.O.Lovejoy. op. Cit.. pp. 109 sq.
4. John Donne. Anatomy of the world. First Anniversary (1611) ed..
Nonesuch Press, p. 202. Сокрушительные последствия
интеллектуальной революции XVII века были в последнее время
тщательно и с ноткой ностальгической печали рассмотрены в
целом ряде исследований; Ср. среди пр.: E. M. W. Tillyard. The
Elizabethan world picture, London. 1943; Victor Harris. All
coherence gone. Chicago, 1943; Miss Marjorie H. Nicolson. The
breaking of the circle. Evanston, III., 1950; S. L. Bethell. The cultural
revolution of the XVIIth century, London, 1951. Среди работ, где
ностальгия отсутствует, можно указать на: А. О. Lovejoy. The
great chain of being, и Basil Willey, The seventeenth century
background, Cambridge, 1934.
5. Nicolaus Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium, I. I, cap.
viii. [Здесь и далее цит. по изд.: Коперник. II. Об обращениях
небесных сфер //Николай Коперник. Сборник статей к 400-летию
со дня смерти, М., 1947, С. 207].
251
6. Согласно средневековым взглядам, из центрального положения

Земли следует, что она расположена ниже всех остальных
небесных тел; "ниже" нашей земной обители только ад.
7. Для астрономии не знавшей телескопов неподвижные звезды
представлялись имеющими видимый и даже измеряемый
диаметр. Поскольку же, с другой стороны, они представлялись ею
отстоящими от нас на довольно большое расстояние, а в
концепции Коперника – на чрезвычайно большое, постольку и их
действительные размеры должны были быть огромными.
8. См.: Grant McColley, "The seventeenth century doctrine of a plurality
of worlds". Annals of Science. I. 1936, а также "Copernicus and the
infinite universe". Popular Astronomy. XVL1V. 1936: ср.: Francis
R.Johnson, op. Cit., pp. 107 sq.
9. Коперник H., Об обращении небесных сфер, с. 194.
10. Там же, с. 205.
11. Там же, с. 212.
12. А. О. Lovejoy, op. cit., pp. 99 sq.
13. Ср.: Sir Walter Raleigh, The history oj the world, London, 1652. pp.
93 sq.; ср.: Bethell, op. Cit., pp. 46 sq.
14. Ср. выше, p. 94
15. Джордано Бруно понял их как учения, в которых признавалась
бесконечность вселенной. Точку зрения Николая Кузанского мы
уже рассмотрели. Что касается позиции Лукреция, то последний
действительно говорит о бесконечности пространства, так же, как
и о бесконечной множественности миров. При этом, однако, он
признает конечность нашего, доступного наблюдению мира, как
признает он и конечность небесной сферы, за пределами которой
находятся недоступные для непосредственного восприятия иные
"миры", аналогичные нашему. Мы можем, конечно,
рассматривать (что будет неоправданной модернизацией) его
учение в качестве предвосхищающего современные концепции, в
которых признается существование отдельных миров-островов,
рассредоточенных в бесконечном пространстве. Но с одной
важной поправкой: миры Лукреция замкнуты и никак не
сообщаются друг с другом
16. См. Francis R. Johnson и Stanford V. Larkey, "Thomas Digges, the
Copernican system and the idea of the infinity of the universe". The
Huntington Library Bulletin, n. 5 (1934), и Francis R. Johnson, op cit.,
pp. 164 sq.; ср. также . Α. Ο. Lovejoy, op. cit.. p. 116.
17. Пропуск сноски в оригинале.
252
18. A Perfit Description, sigs Ne 3-№ 4; ср.: Johnson-Larkey, pp. 88 sq.;

Johnson, pp. 165-167.
19. A. O. Lovejoy, op. Cit., p. 116. Джордано Бруно родился в 1548 г. в
Ноле (близ Неаполя). В 1566 г. Вступил в доминиканский орден,
но 10 лет спустя, из-за еретических взглядов на пресуществление
и непорочное зачатие, вынужден был оставить и орден, и Италию.
В 1579 г. приехал в Женеву (где ему не удалось задержаться),
затем в Тулузу и Париж (1581). Здесь Бруно читал лекции,
посвященные логической системе Раймунда Луллия, и написал
некоторые философские работы (в частности De umbris idearum
(О тенях идей) и сатирическую комедию // Candelajo
(Подсвечник)). В 1583 г. Приехал в Англию, где читал лекции и
опубликовал некоторые из своих лучших работ – La Cena de le
Ceneri (Пир на пепле), De la causa, principia et ипо (О причине,
начале и едином) и De I 'infinite universo e mondi (О
бесконечности, вселенной и мирах). С 1585 по 1592 гг. Бруно
скитается по Европе (Париж, Марбург, Виттенберг, Прага,
Гельмштадт, Цюрих) и публикует De immense et innumerabilibus
(О безмерном и неисчислиом). В 1592 г. принимает приглашение
приехать в Венецию. Будучи обвиненным и схваченным
инквизицией, отправлен в Рим (1593), где остается в заключении
в течении 7 лет. В конце концов отлучен от церкви и 17 февраля
1600 г. сожжен на костре. Ср.: Dorothea Waley Singer Giordano
Bruno, his life and thought, New York, 1950.)
20. Написан в 1584 г.
21. Ср.: мои Eludes Galiléenes, III, p. li sq., и 'Galileo and scientific
revolution of the XVIIth century", The Philosophical Review, 1943.
22. Бруно Д. Пир на пепле //Бруно Д., Диалоги, М, 1947, С. 107.
23. Там же, с. 107-108.
24. Диалог De I 'infinite universo e mondi был написан в 1584 г.; Поэма
De immense et innumerabilibus, или, если цитировать полное
наименование, De innumerabilibus, immense et infigurabili: sive de
universo et mundis libri octo (О неисчислимых, безмерном и
непредставимом: или восемь книг о вселенной и мире) была
написана в 1591 г.. Я буду основываться в моем изложении на De
l'infmito universo e mondi в его превосходном недавнем
английском переводе, осуществленном г-жой Доротеей Уоли
Сингер, составившим дополнение к ее работе Giordano Bruno, his
life and work. New York, 1950. Вначале я буду ссылаться на
издание Gentile (Opère Italiane, vol. I); а затем на перевод г-жи
Сингер.
253
[Рус. пер. здесь и далее цит. по изд.: Джордано Бруно. Диалоги. М.,
1949]
25. Пространство у Бруно пусто. Однако в действительности оно ни-f?
где не бывает пустым; всюду оно наполнено бытием.
Существование ничем не заполненного вакуума свидетельствовало
бы об ограниченности творческой способности Бога и, более того,
было бы грехом против принципа разумной достаточности,
который запрещает Богу обустраивать какой-либо участок
пространства иначе, чем другие.
26. Бруно Д., О бесконечности, вселенной и мирах, с. 336-337.
27. А. О. Lovejoy, op. Cit., p. 119.
28. Джордано Бруно, О бесконечности, вселенной и мирах, с. 338.
29. Знаменитая фраза "вечное молчание этих бесконечных
пространств ужасает меня" выражает не ощущение самого
Паскаля -как привыкли считать исследователи, занимающиеся его
творчеством – но позицию "либертенов"-атеистов.
30. Бруно Д., О бесконечности, вселенной и мирах, с. 304.
31. Там же, с. 304-5.
32. Там же, с. 305.
33. Этот в высшей степени известный аргумент против конечности
вселенной – или конечности пространства – представляет из себя
прекрасный пример преемственности философской традиции и
философской аргументации. Скорее всего Джордано Бруно
заимствует его у Лукреция (De rerum natura, I, i, v. 968 sq.), хотя
он уже широко использовался в дискуссиях XIII-XIV вв.,
касательно множественности миров и возможности пустоты (см.:
мою статью, цитируемую в гл. III, 40) а затем был взят на
вооружение Г.Мором (см.: ниже р. 139) и даже Локком (см.: An
Essay on human understanding, I, ii, §§13, 21). Согласно
Commentaire exegetique et critique А.Эрну и Л.Робэна к их
изданию De rerum natura (p. 180., Paris, 1925), этот аргумент был
введен в оборот Архитом и использон Эндемием в его Физике
(см.: H.Diels, Fragmente der Vorsocratiker, с. XXXV, A 24, Berlin,
1912). В общем виде его можно найти у Цицерона, De natura
deorum, i, 20, 54; см.: Cyril Bailey, Lucretius, De rerum natura, vol.
II, pp. 958 sq., Oxford, 1947.
34. Бруно Д., с. 306.
35. Там же, 307-8. Ср.: Acrotismus Camoeracencis, Opera, I, I, pp. 133,
134, 140.
36. Ср.: Acrotismus Camoeracencis, p. 175.
254
37. Бруно Д., с. 310,

38. Там же., с. 314, Ср.: De immense, Opera I, I, стр. 290 и I, II, p. 66.
39. Там же с, 363-364; Ср.: De immense, Opera, I, I, p. 218.
40. Там же, с. 364 ; Ср.: De immenso, Opera, I, I, p. 290; I, II, p. 66.
41. Там же, с. 365; Ср.: De immenso, Opera, I, II, p. 121.
42. Там же, ce. 365-366
43. Там же, с. 311.
44. Там же, ее. 315-316.
45. Как ученый он, нередко, значительно отставал от своего времени.
46. Ср. F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, p.
216.
47. CM. G. Guilliemi Gilberti Colcestrensis, medici Londinensis, De
magnete, magnetisque corporibus, et de magno magnete tellure
physiologia nova, с. VI, cap. iii; pp. 215 sq., London 1960. На
английский книга переводилась в 1892 г. (P. Fleury Mottelay) и
1900г. (Sylvanus P. Thompson). Перевод Моттли в 1941 г. был
переиздан в серии "The Classics of the St. John's Program" под
заглавием William Gilbert of Colchester, physician of London, On the
load stone and magnetic bodies and on the great magnet the Earth; cf.
pp. 319
Глава III:
1. Указывая на аналогию во взглядах Кеплера и некоторых
современных ученых и философов науки, я не опекаю анахронизм:
эпистемология и логика, конечно, почти так же стары, как сама
наука, а эмпиризм или позитивизм никоим образом не являются
новыми изобретениями.
2. Солнце представляет, символизирует и, возможно, даже
воплощает Бога-Отца, звездный небосвод – Сына, а космос
между ними – Святой Дух.
3. Ср.: De Stella nova in pede Serpentarii, cap. XXI, pp. 687 (Opera
omnia, ed. Frisch, vol. II, Frankofurti et Erlangae, 1859). De Stella
nova была опубликована в 1606 г.
р. 688.
4 Ibidem.
5 Ibidem.
. Ibidem.
6
. Ibidem.
7
. Ibidem.
8
255
АЛЕКСАНДРКОЙРЕ
9. Вполне разумное предположение, соверш енно аналогичное тем,

которые приняты современной астрономией в вопросе о
распред елении галактик.
10. De Stella nova,p. 689.
11. Ibidem .
12. Заезды «поднимаю тся» по отнош ению к нам, при том, что небо
находится «над» нами; таким образом, приписать им больш ее
расстояние по отнош ению к нам (или центру мира) означает
«поднять» их.
13. Ibid..pp. 689 sq.
14. Отсутствие звездных параллаксов предполагает минимум
расстояния, отделяющ его нас от неподвижных звезд.
15а. М арк М анилий, стоик, живш ий в эпоху Августа, автор имевш ей
больш ое значение астрологической поэм Astronom
ы iconlibri
quinque{Аст роном ия в пят и книгах), изданной Региомонтаном в
Н ю рнберге в 1473 г. и м ного раз переизданной.
15. Ibid..pp. 689 sq.
16. Ibid..p. 690.
17. Две минуты – это величина диаметра видимойневооруженным
глазом звезды .
18. Ibidem .
19. Ibidem .
20. Ibid.,p. 621.
21. Ibidem .
22. Ibidem .
23. Ibidem .
24. J.K epler,Dissertatio cum Nuntio Siderio nuper ad m ortales m isso a
Galileo Galilei,p. 490(Opera om nia,vol. II), Frankofortiet Erlangae,
1859. Вакерус – имперский советник Вакхер фон кенфельс,
Ва-
первым сообщивш ий Кеплеру об открытиях Галилея. Брутус –
англичанин Эдуард Брю с, сторонник Д. Бруно, сколько
за не лет
до этого (5 ноября 1603) пославш ий Кеплеру письмо (из Венеции),
в котором он высказал убеждение в бесконечности мира;
согласно Брюсу, неподвижные звезды суть солнца, женные
окру
планетами, подобно наш ем у С олнцу, и, подобно наш Солнцу,
ему
соверш ающ ие вращ ательное движение. Письмоцитируется Брюса
Ф риш ем,Opera om nia, vol. II, p. 568, и опубликовано М аксом
Каспаром в его издании сочинений Кеплера: JohannesK epler,
Gesam m elteW erke, vol. IV, p.450.M ünchen,1938.
256
25. Неподвиж ны е звезды , такие, какими они видны в телескоп

Галилея, не представляю тся световыми точками; у них по-
прежнемузам етны разм еры ; supra
ср. , p. 191.
26. Epitome astronomiae C opernicanae, liber I, pars II, p. 136(O pera
om nia,vol.V I, Frankoforti
et Erlangae,1866.
27. Ibidem .
28. Ibidem .
29. Ibid,p. 137.
30. Ibidem .
31. Ibid. p.138.
32. Ibidem.
33. Ibidem.
34. Ibidem.
35. Ibidem.
36. Ibid,p. 139.
37. С другой стороны , современная космология, похож е, признает
значим ость стары х сом нений в возм ож ности актуальной
бесконечности мира и возвращ ается назад к финитистской модели.
38. Такую точку зрения П лутарх (или П севдо-Плутарх) приписывал
стоикам .
39. Ibid.,р. 139.
40. Ср. мою статью «П устотаи бесконечноепространствов X IV
веке», A rchives d'histoire doctrinale et littéraire du M oyen
X V Age,
II,
1949.
ГлаваIV :
1. G alileo G alilei, Siderius nuncius... V enetiis, 1610; сущ ествует
английский перевод, выполненный E.S. C arlos, The siderial
m essenger
, 1880. Больш ие части этого перевода перепечатаны у
H arlow Shapley и H elen Ε . H ow arth в книгеA source book in
astronom,yNew Y ork, 1929. Хотя и не используя эти переводы , я
реш ил ссы латься на них, где только возмож но. Вы Siderius раж ение
N unciusиспользовалось Галилеем в значении: вест ьзвезд. О днако
К еплер понял его как означающ ий: вест ник звезд. Этот
неправильный ревод пе стал общ еприняты м и бы л исправлен
только лиш ь в следнем
по издании N uncius(Florence, 1948) м иссис
Т им панаро-Гардини (М T im. panaro -Cardini).
2. С р. Siderius nuncius, p. 59 sq.(Opère, E dizione Nazionale, v. Iii,
Firenze, 1892), Source book, p.[Р41. ус. пер. цит. по изд.: Галилей Г.
И збранны е т руды в 2-х тТ т . 1,. М ., 1964. Здесь – ее. 20-21 ]
257
3. Об открытии телескопа, ср. Vasco Ronchi, Galileo е il cannochiale,

Udine, 1942, и Storia délia luce, 2 изд., Bologna, 1952.
4. Галилей Г. Избранные труды... с. 35
5. Там же с. 36
6. Там же с. 36-37
7. Интересно отметить, что к концепции согласно которой небесные
тела населены, Галилей отсылает как «всеми принятой».
8. Галилей Г. Избранные труды... с. 64
9. Там же с. 61
10. Там же, с. 59.
11. Galileo Galilei, Dialogo sopra i due Mssimi sistemi del mondo (Opere.
Ed. Naz., т. vii), p. 44; Fierenze, 1897; ср. также р. 333. Диалог
теперь легко доступен в прекрасном исправленном варианте
старого перевода, выполненном проф. Джорджио ди Сантиллана
(Gorgio di Santillana), Galileo Galilei, Dialogue on the great world
systems, Chicago, 1953, так же, как и новый перевод Стилмана
Дрейка (Stillman Drake), Galileo Galilei, Dialogue concerning the two
chief world systems. Ptolemaic and Copernician, Berkley and Los
Angeles, 1953. [Там же с 421]
12. Там же с. 388
13. Там же с. 68
14. Dialogo, loc. cit.
15. Ср. Letter to Liceti, от 10 февр. 1640; Opere, т. Xviii, p. 293 sq.
Firenze 1906.
16. Ср. Descartes, Principia philosophiae, часть ii, §4, p. 42. (Oeuvers,
изд. Adam Tannery, т. vii, Paris, 1905).
17. Principia philosophiae, pt. ii, § 10, p. 45
18. Ibid., §11, p. 46.
19. Ibid., § 13, p. 47.
20. Ibid., §13, p. 47.
21. Ibid., § 16, p. 49.
22. Ibid., §21, p. 52.
23. Ibid., § 22, p. 52.
24. Ibidem.
25. Principia philosophiae часть i § 26, p.54.
26. Ibid., § 27, p.55.
27. Ibidem.
28. Principia philosophiae часть iii §1, p.80
29. Ibid., §2, p. 81 sq.
258
Глава V:
1. Ср. Miss Marjorie H. Nicolson (Николсон), The early stages of
Cartesianism in England, Studies in Philology, т. xxviii, 1929. Генри
Mop признавал картезианскую физику, хотя и лишь отчасти, и
картезиансое отвержение субстанциональных форм, но он никогда
не отказался от веры в существование, в действие, «духовных»
деятелей в природе и никогда не принял строгую картезианскую
оппозицию материи, сведенной к протяженности, и духа,
определенного как само-сознание и свобода. Генри Мор,
соответственно, считает, что у животных «есть душа и у душ» есть
нематериальная протяженность; ср. также работу мисс Николсон
The breaking of the circle, Evanston, 111., 1950.
2. Эти письма были изданы Клерселье в его издании переписки
Декарта (Lettres de M. Descartes où sont trainees les plus belles
questions de la morale, de la physique, de la médecine et de
mathématique.... Paris, 1657) и переизданы самим Генри Мором (с
очень гневным предисловием). Я цитирую их согласно тексту в
изданных Адамом Теннери (Adam Tennery) работах Декарта
(Oevres, т. v, Paris 1903).
3. Letter to Descartes, ii-xii, 1648, стр. 238 sq.
4. В своей работе, написанной в 1646 г. он выказывает себя
страстным последователем Лукрициево-Брунианского учения о
бесконечности миров; ср. Lovejoy, op. cit., p. 125, 347.
5. О Гассенди ср. К. Lasswitz, op. cit. В и R. P. Gaston Sortais, La
philosphie moderne, depuis Baconjusqu"a Leibniz, т. ii, Paris, 1922;
также Pierre Gassendi; sa vie et son oevre. Paris, 1955. Гассенди не
оригинальный мыслитель и не играет никакой роли в тех
обсуждениях, о которых у меня идет речь. Это довольно боязливый
ум и он, явно по теологическим соображениям, признает
конечность мира помещенного в пустое пространство; однако,
своим возрождением эпикурейского атомизма и убежденностью в
существовании пустоты, он подрывает само основание дискуссии,
т. е. традиционную онтологию, которая еще довлела не только над
мыслью Декарта и Мора, но и Ньютона и Лейбница.
6. В картезианском мире вихри, которые окружают неподвижные
звезды ограничивают друг друга и не дают друг другу
распространяться и рассеиваться под воздействием центробежной
силы; если бы они были ограничены по числу, а отсюда и в
протяженности, тогда сначала самые далекие, а затем все
остальные были бы рассеяны и разбросаны.
259
7. Letter to Descartes, p. 242.

8. Letter to Descartes, p. 242.
9. А именно с помощью доводов, основывающихся на Божественном
всемогуществе.
10. Descartes to Henry More, 5 iii, 49; p. 298 sq.
11. Ibid., p. 269.
12. Ibid., p. 274.
13. Ibid., p.275.
14. Second Letter of H. More to Descartes, 5, iii, 49; p. 298 sq.
15. Ibid., p. 304.
16. Ibid., p. 305.
17. Ibid., p. 302. Доводы Мора против Декарта это переиздание пло-
тинвских доводов против Аристотеля.
18. Ibid., р. 312; ср. supra.
19. Second Letter of Descartes to Henry More, 15, iv, 1649; p. 340sq.
20. Ibid., p.342.
21. Ibid., p.343.
22. Таковым, по крайней мере, было мнение Паскаля. Однако, в конце
концов, чем может быть Бог философа, если не философским
Богом?
23. Ibid., стр.344.
24. Ibid., р. 345.
25. Датировано 23 июля, 1649 (Oevres, т. ν, ρ. 376).
26. По крайней мере, он начал писать ответ – в августе 1649 – хотя он
не послал его Генри Мору.
27. Датировано 21 окт. 1649 г., т. v, p. 434 sq.
28. Конечно возможно, что в период между тем, как он поехал в
Швецию, 1 сент, 1649 г. и умер там 11 февр., 1650, Декарт и не
получил этого последнего письма Генри Мора.
29. Ср.: мои Essai sur les preuves de l'existence de Dieu chez Descartes,
Paris, 1923, и Descartes after three hundred years. The Universoty of
Buffalo Studies, т. xix, 1951.
Глава VI:
1. Генри Мор еще не становился темой отдельной монографии, чего
он безусловно заслуживает. О нем, а также о кембриджских
платониках в целом см. John Tulloch, Rational theology and
Christian philosophy in England in the XVUIth century, т. ii,
Edinburgch and London, 1874; F. J. Powicke, The Cambridge
Platonists, London, 1926; J.H. Muirhead, The Platonic Tradition
in Anglo-Saxon
260
philosophy, London, 1931; T. Cassirer, Die Platonische Renaissence in

England und die Schule von Cambridge, Leipzig, 1932; англ. пер. The
Platonic renaissance in England and The Cambridge school, New
Haven, 1953. Избранные работы Генри Мора (в особенности The
antidote against atheism, The immortality of soul, и Enchiridium
metaphysicum в переводе) были опубликованы в 1925 г. мисс
Флора Дж. Макинон (Flora J. Mackinon) с интересным
предисловием, ценными примечаниями и превосходной
библиографией: Philosophical writings of Henry More, New York,
1925. См. Marjorie Nicolson, Conway Letters, the correspondancr of
Anna Viscountess Conway, Henry More and their friends, 1642-1684,
London, 1930; Markus Fierz, Über den Ursprung und Bedeutung der
Lerne Newtons vom absolutem Raum. Gesnerus, т. xi, afrc. 3/4, 1954;
Max Jammer, Concept of space, Harvard Univ. Press, Cambridge,
Mass., 1954. Как Маркус Фирц, так и Макс Яммер, мне кажется,
преувеличивают действительное влияние кабалистистких
концепций пространства на Генри Мора (и его
предшественников). По моему мнению это типичный случай
проектирования в прошлое современных концепций с тем, чтобы
подкрепить их священным или высокопочитаем ым авторитетом;
однако, как известно, непонимание и неправильное толкование
могут играть важную роль в истории мысли. Мне кажется, более
того, что Фирц и Яммер сами не так уж неповинны в грехе
ретропроспекции, забывая о том, что концепции пространства,
изобретенные до изобретения геометерии, не могли быть
тождественны или даже похожи на те, что были изобретены после
этого основополагающего события. [Здесь и далее перевод мой –
К. Голубович].
2. Henry More, The antidote against atheism, or an appeal to the natural
faculties of the minde of man, whether there be not a God, London,
1652; второе изд., исправленное и расширенное, Лондон, 1655;
третье изд., исправленное и расширенное «с приложением доселе
опускаемым», London, 1662. Я цитирую это издание, как оно
дается у Генри Мора в Collection of several philosophical writings.
London, 1662.
3. Henry More, The immortality of the soul, so farre forth as it is
demonstrable from the knowledge of nature and the light of reason,
London, 1669; 2-3 изд. в: Collection of several philosophical writings –
1662тГО года. Именно это издание я и цитирую.
4. Henricus Morus, Enchiridium metaphisicum sive de rebus incorporels
succincta et luculenta dissertatio, Londini, 1671.
261
f
5. Henry More, An antidote against atheism, книга i, гл. iv, §3, p. 15.
6. Henry More, The immortality of the soul, книга i, гл. ii, акс. Ix, p. 19.
7. Ср.: R. Zimmerman, «Henry More und die vierte Dimension des
Raumes», Kaiserliche Akademie der Wissenschaften,
Philosophischhistorische Klasse, Sitzungsberichte, Bd. 98, p. 403 и
далее, Wien, 1881.
8. Henry More, The immortality of the soul, KH.Î, ГЛ. ii, §11, p. 20.
9. Аксиома ix (KH.Î, ГЛ, ii, p. 19) говорит нам, что «Существуют
некоторые – непосредственно принадлежащие вещи – свойства,
Силы и Действия, которым нельзя найти никаких причин, и не
должно требовать; и точно так же ни Путь, ни Способ, сцепления
Атрибута с субъектом никакими средствами не может быть
представлен или воображен».
10. Ibid., 6, i, гл. iii, §§1 и 2, p. 21 и далее.
11. См. William Gilbert, De magnete, гл. xii, p. 308: «Магнетическая
сила – живая и подражает душе; во многих отношениях она
превосходит человеческую душу, пока та соединена с
органическим телом».
11а. См. также Markus Fierz, op.cit., p. 91 и далее.
12. Heri More, The immortality of the soul, кн. iii, гл. xii, §1, p. 193.
13. Ibid., вступление, §12, p. 12.
14. An antidote against atheism, разд. ii, §1, p. 43.
15. Ibid., Приложение (1655 г.), гл. vii, §1, p. 163.
16. Ibidem.
17. Ibid., §§4,5,6, p. 164 и далее.
18. Enchiridium metaphisicum, часть i, гл. vi, v.42.
19. Ibidem.
20. Ibidem.
21. Ibid., гл.vi, 4. стр.44.
22. Ibid., гл. vi, 11, p. 51
23. Ibid., гл. vii, 3, p. 53.
24. Это определение было дано Декартом в Principia philosophiae,
часть ii, §25.
25. Enchiridium metaphisicum, гл. vii, 7, p. 56.
26. Ibid., ni.vii, 6, p. 55.
27. Ibidem.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Ibid.., гл. viii, 6, стр.68.
31. Ibid.., гл. vii, 7, стр.69.
262
32. Ibid.., гл. viii,8, стр.69 и далее.

33. Ibid.., гл. viii, 9, стр.70.
34. Ibid.., гл. viii, 10, стр.71.
35. Ibid.., гл. viii, 11, стр.72.
36. Ibid.., гл. viii, 12, стр.72.
37. Ibidem.
Глава VII: * В переводе глл. 7-9 принимала участие О.

Зайцева.
1. См. Nicolas Malebranche, Méditations chrétiennes, méd. ix, §9, p. 172,
Paris, 1926. О Мальбранше см. H. Gouhier, La philosophie de
Malebranche, Paris, 1925.
2. Ibidem.
3. Ibid., §10, p. 173.
4. Ibid., §8, p. 171 и далее.
5. Ibid., §11, p. 174.
6. Ibid., § 12, p. 174 и далее.
7. См. Malebranche, Correspondance avec J. J. Dortous de Mairan, ed.
nouvelle, précédée d'une introduction par Joseph Moreau, Paris, 1947.
8. См., например, уже выше цитированную книгу Е. A. Burn, The
metaphisical foundations of modern physical science, New York, 1925;
второе изд. London, 1932.
9. См. Sir Isaac Newton s mathematical principles of natural philpsophy.
перев. на англ. Эндрю Мотттом, в 1729 г., перевод обновлен Фло-
рианом Кажори, р. 6. Berkley, Calif., 1946.
10. Ibid., стр.8.
11. Ibidem.
12.Ibid.,с тр. 6.
13. Ibidem.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
16. Ibidem.
17. Ibidem.
18. Ibid., стр.7. Пример матроса обсуждается Декартом в Principia
philosophiae, ii, 13, 32.
19. Ibid., стр.8
20. Его ученик, д-р Кларк и в самом деле сделает это; см. ниже, р. 275.
21. Ibid., стр.9.
22. Ibid., стр.10.
23. Ibidem.
263
24. Ibid., стр.11. В противовес Декарту, Principia, ii, 13.

24а. См. Ernst Mach, The science of mechanics, Chicago, 1902, p. 232 и
далее; см. также Max Jammer, op. sit., p. 104 и далее; 121 и далее; 140 и
далее.
25. Ibid., стр.12.
26. Ibid., книга iii. The system of the world. Lemma IV, cor.III, p. 497.
стр.9.
27. Ibid., книга iii. The system of the world, npon. V, теорема VI,
примеч., cor.III, p. 414.
28. Ibid.. cor. IV, стр.415.
29. По сути, они были перечислены также и Бойлем и Гассенди,
которые в отличие от Декарта, настаивают на непроницаемости как
несводимом свойстве тела, в отличие от просто протяженности.
30. Ibid., правило III, р. 398 и далее. Тот текст, к которому я отсылаю,
появился во втором издании Principia; и однако, поскольку он
представляет фундментальные взгляды Ньютона, вдохновлявшие
всю его систему, я считаю необходимым процитировать его здесь.
О разнице между первым и последующими изданиями Principia,
см. мои работы «Pour une édition critique des oevres de Newton»,
Revue d'Historié des sciences, 1955, и «Expérience et hypoth'ese chez
Newton», Bulletin de la Société Française de Philosophie, 1956.
31. Ibid.. кн. I, кн. XI, проп. LXIL, примеч., р. 192.
32. См. мои Etudes Galiléennes. H, La loi de la chute des corps, и III,
Galilée et la loi d ' inerte.
33. Ibid.. loc.cit.
34. Four Letters from Sir Isaac Newton to the Reverend Dr. Bentley.
(Четыре письма от сэра Исаака Ньютона преподобному д-ру
Бентли). Письмо II (янв. 17, 1692-93), р. 210, London. 1756;
перепечатено в Opera omnia, в 5 тт.. London? 1779-85 (τ.ίν. p. 429-
442). а также в Works of R Bentley, т. iii. London, 1838. Я цитирую
по этому изданию.
35. Письмо III (февр. 25. 1692-93), ibid., р. 211.
36. Eight sermons preach 'd at the Honourable Robert Boyle lecture in the
first year MDCXCII, By Richard Bentley, Master of Arts, London,
1693 (Восемь проповедей, прочитанных на достовланых бошев-
ских чтениях в год MDCXCII). Первая проповедь доказывает
ошибочность атеизма и ... деизма, даже в отношении
современной жизни, вторая демонстрирует, что материя и
движение не могут мыслить, третья, четвертая и пятая
представляют Опровержение атеизма исходя из сложения
человеческого тела, шестая, седьмая
264
и восьмая, составляют вторую часть работы Опровержение

атеизма с точки зрения происхождения и устройства мира. Я
цитирую последнее издание (Works, v.iii) этой книги, которая
выдержала девять на английском и одно на латыни (Berolini,
1696); ср. Часть II, проповедь VII (произнесенная 7 ноября, 1692),
р. 152 и далее.
37. Ibid.. р. 154.
3$. Ibid., р. 157.
39. Ibid., р. 162 и далее.
40. Ibid., р. 163.
41. Leiters from Sir Isaac Newton to the Reverend Dr. Bentley, Letter I, p.
203 и далее.
42. A confutation of atheism from the origin and frame of the world, p. 165.
43. Ibid., p. 170.
44. Ibid., p. 175 и далее.
45. О космическом оптимизме XVIII века, см. Lovejoy, op. cit., p. 13 j и
далее; Ε Cassirer, Die Philosopie der Aufklärung, Tübingen, 1932.
Глава VIII:
1. Джозеф Рафсон более всего известен как автор яростно про-
ньютонианского сочинения Historia Fluxionum, sive Tractatus
Originem et Progressum Peregregiae Istius Methodis Brevissimo
Compendio (Et quasi sypnotice) Exhibens, Londini, 1715.
2. Analysis Aequationum Universalis seu ad Aequationes Algebraicas
Resolvendas Methodus generalis et Expedita, Ex nova Infinitarum
Serierum Methode, Deducta et Demonstrata. Editio secunda cui accedit
Appendix de Infinite Infinitarum Serierum progressu ad Equationum
Algebraicarum progressu ad Equationem Algebraicarum Radices
eliciendas. Cui etiam Annexum est De Spatio Reali seu Ente Infinite
conamen Mathematico Metaphysicum, Authore Josepho Raphson A. M.
et Reg. Soc. Socio., Londini, 1702. Первое издание работы Дж.
Рафсона, без вышупомянутых приложений, появилось в 1697.
3. De ente infinite, гл. iv., стр. 67.
4. См. infra, p. 193, 196.
5. De ente infinito, гл. iv, p. iv, p. 57 и далее.
7. Ibid., гл. v., p. 72.
265
8. Ibid., Опр. I.
9. Ibid., Примеч., р. 73.
10. Ibidem.
12. Ibid., Примеч., р. 76. О теориях пространства в Кабале, см. Мах
Jammer, op. cit., p. 30 и далее.
13. Ibid., corollarium.
14. Ibidem.
15. Ibid., p. 78.
16. Ibid., p. 80.
17. Ibid., гл. vi, p. 82.
18. Ibid.,p. 83
19. Ibid., p. 83sq
20. Ibid., p. 85.
21. Ibid., p. 90sq.
22. /Ш., p. 91.
23. Ibid., p. 91.
24. /Ш.,р. 91 sq.
25. /Ш., p. 92.
26. Ibid., p. 93.
27. Ibid., p. 95.
Глава IX:
1. Как это ни странно покажется, добавление этих «вопросов»,
пронумерованных от 17 до 23, к латинскому изданию Оптики в
1706, по всей видимости ускользнуло от исследователей Ньютона,
которые обычно, приписывают эти вопросы второму
(английскому) изданию Оптики, вышедшему в 1617 г. Так,
например, в книге Л. Т. Мора (L.T. Moor) Isaak Newton, New York-
London, 1934, на р. 506, отмечается: «Извещение о втором
издании (octavo) вышло в 1717 г. Опубликовано оно было в 1718...
Нумерация новых добавленных Вопросов.начинается с
семнадцатого». Работа Леона Блоха (Leon Bloch) La philosophie de
Newton, Paris, 1908, является редким исключением из
вышеприведенного правила; сегодня можно указать на работу м-
ра Г. Г. Александера (G. G. Alexander), издателя Переписки
Лейбница-Кларка {The Leibniz-Clarke correspondence), Manchester
University Press, 1956.
266
2. Philosophical principles of natural religion, by George Cheyne, M.d.

and F.R.S., London, 1705. Второе издание книги Чейна,
опубликованное под заголовком Philosophical principles of religion,
natural and revealed, Lodon, 1615, «исправленное и расширенное»
состоит из двух частей: из Части I, «содержащей Начала
естественной философии и доказательства ЕСТЕСТВЕННОЙ
РЕЛИГИИ, вытекающие из них» и Части II, «содержащей Природу
и Виды Бесконечностей, Арифметику и ее Приложения, и
Философские принципы Религии Откровения, ныне впервые
опубликованные». Как ни странно, общая титульная страница, так
же, как и титульная страница второй части, имеет дату 1715, тогда
как первая часть -1716. На самом деле, или по крайней мере, как
утверждает Дэвид Грегори (David Gregory), получивший эти
сведения от самого Ньютона, это была публикация д-ром Чейном
своего Fluxionum methodus inversa sive quantitatum fluentium leges
générales, London, 1703 (подвергшимся довольно резкой критике со
стороны А де Муавра (A. De Moivre) в его Animadversiones in Dr.
G. Cheyne 's fluxionum methodus... London, 1704), что заставило
Ньютона опубликовать The two treatises on the species and
magnitudes of curvilinear figures, т. е. The quadrature of curves и The
enumeration of the lines of the third order, (см. David Gregory, Isaak
Newton and their circle, отрывки из Memoranda Дэвида Грегори, под
ред. В. Г. Хискока (W.G. Hiscock), p. 22 и далее, Oxford, 1937). В
той же самой Memoranda, датированной 21 дек. 1705 г. мы находим
и следующий весьма примечательный текст (ibid., р. 29-30): «Сэр
Исаак Ньютон был у меня и рассказал, что он сделал еще 7 страниц
добавлений к своей книге о свете и цвете, в последнем латинском
издании. При помощи Вопросов он объяснил взрывы пороха и все
основные действия химии. Он показал, что свет не является ни
придачей движения, ни – давления. Он склоняется к мысли, что это
– проецируемые мельчайшие тела. В своих Вопросах он объяснил
двойное преломление света в исландском хрустале. Он сомневался,
прав ли он, ставя последний вопрос следующим образом. Чем же
наполнено пространство, которое пусто от тел? Дело в том, что
он верит, что Бог является вездесущим в прямом смысле слова. И
точно так же, как мы осознаем присутствие объектов там, где их
образы поступают к нам в мозг, так же и Бог сознает каждую вещь,
присутствуя вблизи каждой вещи: ибо он полагает, что Бог
присутствует как в том пространстве, где нет никаких тел, так и в
том, где также есть и тела. Но если он задает
267
вопрос слишком прямо, он думает сделать это таким образом.

Какую причину древние определяли для тяготения? Он полагает,
что они считали Бога его причиной, и ничто другое, т. е. никакое
тело, которое было бы его причиной; ибо всякое тело имеет
тяжесть. Сэр Исаак Ньютон считает, что лучи света входят в
состав даже самых естественных тел. т. е это малые части, которые
отбрасываются от светящегося тела в форме Лучей. Самым ясным
случаем этого являются горючие и легковоспламеняющиеся тела».
Об отношении света и материи согласно Ньютону, см. Helene
Metzger. Newton, Stahl, Boerhaave et la doctrine chimic/ite, Paris,
1930.
3. Optice... I. Iii, qu. 20, p. 312 и далее; Lodon, 1706; qu. 28 англ.
издания; см. издание Оптики Бернардом Коеном. New York, 1952,
p. 369. Поскольку английское издание несомненно дает
оригинальный текст самого Ньютона, я буду цитировать его, давая
сначала номера страниц латинского, а затем вышеупомянтого
издания.
4. Ibid., р. 322 и далее; р. 375-76. Существование различных
«побудительных» и «отталкивающих» сил, действующих между
частицами, уже утверждается Ньютоном в предисловии к
Principia.
5. Ibid., p. 376.
6. Ibid., p. 335; p. 388 и далее.
7. Ibid., p. 335: p. 389 и далее.
8. Ibid., p. 337; p. 394.
9. Ibid., p. 337 и далее; р. 394 и далее.
10. Ibid.. стр.338 и далее; р. 395-396.
11. Ibid., р. р. 340 и далее; р. 397 и далее.
11а. Рассуждение, конечно, совершенно ложное и весьма
удивительно, что Ньютон провел его и что никто, ни один его
редактор, не заметил этой ошибочности.
12. Ibid., стр.343; р. 399.
13. Ibid., стр.343 и далее; р. 400.
14. Ibid., р. 345; р. 402.
15. Ibid., р. 346; р. 403.
Глава X:
1. George Berkley, Principles of human knowledge, §110; cnh. 89 (The
works of George Berkley Bishop ofCloyne, ed. by A.A. Luce and Т.Е.
Jessop. т. i. Edinburgh, 1949).
2. Ibid., §111, p. 90.
3. Ibid.. §117. p. 94.
268
4. 18 февраля 1673 г. Роджер Коутс написал Ньютону (см.

Correspondance of Sir hsac Newton and Professor Cotes... ed. J.
Ivdlston, London, 1850, p. 153 и далее). «... Я полагаю, будет умест
но сделать какие-то добавления, с помощью которых Ваша книга,
могла бы стать защищена от предрассудков, выступивших против
нес во всеоружии. Такие, как тот, что она пренебрегает механиче
скими причинами, основана на чудесах и возвращается к скрытым
свойствам. И чтобы Вам не показалась, что отвечать на такие воз
ражения необязательно, вы можете с удовольствием прочесть
еженедельную газету, называемую Литературне Записки и про
даваемую Анн Болдуин в Варвик-Лэйне. В 18-м номере второй
части )гих Записок, опубликованном 5 мая 1712 г.. Вы обнаружи
те необычайное письмо м-ра Лейбница м-ру Хатсокеру, которое
подтверди! все, сказанное мною». В самом деле, в этом письме,
отправленном из Гановера 10 февр. 1711, Лейбниц, который,
впрочем, уже нападал на Ньютона в своей Théodicée (Essais de
Théodkée, Discours de la Conformité de la Foi avec la Raison, § 19,
Amsterdam, 1710), уподобил нютоновскую силу тяжести «скрыто
му свойству», настолько «скрытому», что его никто не мог бы
объяснить, даже Бог. Хорошо известно, что ни Лейбниц ни Гюй
генс никогда не принимали Ньютоновской концепции силы тяже
сти или притяжения. Ср. René Dugas, Histoire de la mécanique au
XVIГ sciècle. Neuchatel. 1954, гл. xii. Retour au Continent, p. 446 и
далее, и часть xvi. Réaction des Newtoniens, p. 556 и далее.
4a. В первой строке, Генри Мор и Джозеф Рафсон.
5. См.: Mathematical principles of natural philosophy – Перев. на англ.
Эндрю Мотом (Andrew Motte) в 1729 г. Перевод проверен Фло-
рианом Карджори (Florian Cajori), Общие примеченая, р. 543 и
далее. Berkley, Cal., 1946.
7. Ibid., p. 545.
8. ibidem.
9. Ibidem.
10. /bid, p. 546.
W.lbid., p. 546sq.
12.Профессор Каджори следует за Эндрю Моотом в переводе
Ньютоновского термина/î/jgo как frame – образовывать. Мне
кажется, что старый термин feign – измышлять – (используемый
самим Ньютоном) одновременно и правильней и выразительней.
13.Principles, вступление, р. хх.
269
14.Ibid., p. xxix.
15.Ibid., p. xxvii.
16.Ibid., p. xxxi sq.
17.Principles, p. 547. О распространенных в XVII-м веке концепциях
«духа», см. Е.А. Burtt, выше цит. и A J. Snow. Matter and gravity in
Newton's philosophy. Oxford, 1926.
Глава XI:
1. Вильгельмина Каролина, позднее – королева Каролина,
урожденная принцесса Бранденбург-Анспахская. в 1705г.
вышедшая замуж за Георга Августа, избранного принца
Ганноверского. Именно в качестве принцессы Ганноверской она
близко познакомилась с Лейбницем; как выразился сам Лейбниц,
она «получила в наследство» его от Софи Шарлотты Прусской.
2. См. «An extract of a letter written in November 1715». §§3 и 4.
опубликованное в A Colection of papers, which passed between the
late learned Mr. Leibnitz and Dr. Clarke. In the years 1715 и 1716,
relating the Principles of Natural Philosophy and Religion. With an
Appendix, p. 3 и 5, London, 1717. Лейбниц пишет, конечно, по-
французски, а Кларк по-английски. Но он сопровождает
публикацию оригиналов переводом «писем» Лейбница на
английский (возможно, выполненный им самим) и своих
собственных «ответов» на французский (быть может выполнный
аббатом Конти). Более того, он добавляет к тексту серию
примечаний с ссылками на связанные с обсуждением параграфы
Ньютоновского текста. Эта полемика становится доступной сейчас
в прекрасном издании Г. Г. Александера (G. G. Alexander), The
Leibniz-Clarke correspondence, Manchester univ. Press, 1956; см.
также René Dugas, La mécanique au XVII sciècle, гл. xvi, §3, p.
561sq.
3. Выбор д-ра Сэмюэля Кларка был довольно очевидным. Д-р Кларк,
ректор Сент-Джеймса. в Вестминстере, был не только
философствующим теологом – в 1704-5 гг. он произнес две
Бойлевских лекции – но он также являлся бывшим капелланом у
королевы Анны, отстраненным, сказать по правде, от своих
обязанностей из-за недостаточной ортодоксальности своих
взглядов (он частично был арианцем). Однако после смерти
королевы Анны он стал близок принцессе Каролине, с которой, по
ее просьбе, вел еженедельные философские беседы, в которых
участвовали и другие джентель-мены, заинтересованные в
обсуждении философских предметов. И таким образом, было
только естественно, что, как говорит нам де
270
Мэзо в предисловии к собственному французскому переизданию

Собрания писем (Recueil de divers pièce sur la philosophie, la religion
naturelle, l'histoire, les mathématiques etc., в 2 тт., Amsterdam, 1720,
p. II): «Madame la Princess de Galles, accoutumée aux Recherches
Philosophiques les plus abstraites et les plus sublimes fit voir cette
Lettre à M Clarke et souhaita qu'il y répondit... Elle envoyait à M.
Leibniz les Responses de M. Clarke et communiquait à Clarke les
nouvelles difficultés, ou les Instances de M. Leibniz». И в самом деле,
Кларк был близким другом сэра Исаака Ньютона, старым
ньютонианцем, и можно было не сомневаться, что он достойно
представит философские взгляды своего учителя. По моему, мы
должны сделать еще один шаг: кажется совершенно
неубедительным, что Кларк принял бы на себя роль философского
представителя (и защитника) Ньютона без того, чтобы сам Ньютон
не доверил ему сделать этого – нет. без того, чтобы не
позаботиться о сотрудничестве с великим человеком или, хотя бы,
заручиться его одобрением.
Я, таким образом, внутренне совершенно уверен, что Кларк
передал Ньютону оба Лейбницевских письма и свои ответы на них.
В самом деле, немыслимо, чтобы посреди своей тяжелой битвы с
Лейбницем о приоритете в изобретении исчисления, Ньютон,
который «помог» и Киллю, и Рафсону в их атаках на Лейбница,
как он «помог» де Мэзо годами позже при подготовке им своего
издания «Собрания писем» (второй том этого собрания
продолжает историю споров вокруг исчисления публикацией
перевода избранных мест из Commercium epistolicum), остался бы
спокоен и безразличен перед лицом нападок на свои религиозные
взгляды и обвинений, практически, в атеизме, выдвинутых против
него «все тем же Лейбницем». На самом деле, принцесса Уэльская
известила Лейбница (Caroline to Leibniz, 10 янв. 1716, в О. Klopp,
Die Werke von Leibniz, Hannover, 1864-84, т. xi, p. 71, цит. в The
Leibniz-Clarke correspondence, Manchester Univ. Press, 1956, p. 193),
что он был прав, предположив, что эти письма были написаны не
без совета Ньютона. И хоть это кажется весьма странным, но
важность писем Кларка как буквально представляющих
метафизические взгляды Ньютона, никогда не была полностью
осознана в науке, с тем результатом, что их изучением совершенно
пренебрегали исследователи как Ньютона, так и Лейбница. Так,
например, Л. Т. Мор, цит выше., р.649, говорит: «кажется
правдоподобным, что Ньютон был даже больше раздражен
Лейбницевскими нападками
271
АЛ1 КСАНДР КОИРЕ
на анти-христианское влияние его Prmcipia чем спором Βοκρνι

исчиспения Чтобы оправдать себя, он лаже руководил Де Мезо
при подттовке к публикации длинных споров между Лейбницем и
Сэмюэ 1ем К парком, касавших рели'иозной значимое ι и иыото-
нианской философии В лих целях он передач автор) документ
связанные с этим спором и ΠΟΜΟΙ ему в подютовке вступления
носившс! о исторический характер и обозревавшег о все это дело»
4 См выше, гл VII
4а На самом деле (ср выше, IX). Ньютон, по крайней мере единожды,
отождествил пространство с чувствишщем Бога
5 Dr Clarke's first reply, A collection ot papers , ρ 15sq [Здесь и
далее перевод мой – К Голубович. для ср см Лейбниц Г В , Пе
реписка с Кларком II Готфрид Вильгельм Лейбниц. Соч в 4-х тт
τ Ι. стр 430-529]
5а Социнианцы не верили ни в предназначение, ни в Троицу
6 Mr Leibniz second paper, ibid, ρ 25
7 Ibid, ρ 33
8 Особенно его намек на социнианство. потому что в дейсгвтель-
носги оба – и сэр Исаак Ныогон и д-р Сэмюэ ι Кларк – были го-
раздо ближе к социанству. чем к учению существующей цервки ни
один из них. в действительности, не принимал тринитарной
концепции Boia. оба они – как и Джон Лок – унитаристы, см Η
McLachlan. The religious opinions о] Milton locke and \ewton
Manchester. 1941 О Ньютоновских метафизических взглядах см
Helene Metzger Attraction universelle et religion naturelle. Paris.
1938. и Ь W Strong, «Newton and God» Journal of the History ol
Ideas, τ xni, 1952
9 Или. по крайней мере, заявляет
10 Dr Clarke's second reply, ibid. ρ 41 Intelligentia siipramundana или
точнее extra nmndana, – это выражение Лейбница, см Ihéodicèe
§217
11 Ibid, p 45
12 Mr Leibniz third paper, ibid. ρ 57
13 Ibid.ρ 59
14 Ibid, ρ 69
15 Dr Clarke's third reply, ibid. ρ 77 Д-р Кларк употребляет термин
«свойство» в своих «ответах» так же как и при переводе писем
Лейбница – и хорошо понятно, почему он не использует более
точный термин «атриб\1» именно потому, что Лейбниц упомя
ну ι Спинозу Но Лебйниц сам использует слово «атрибут» более
272
того французский перевод кларковских «ответов»,

просмотренный и принятый самим Кларком, использует «атрибут»
на месте «свойства»
16 Пример д-ра Кларка в данном случае довольно неудачен, ибо тут
будет относительное перемещение нашего мира в виду
неподвижных звезд
17 Использование принципа инерции в этом обсуждении старой
проблемы сможет ли Бог двигать мир по прямой линии (ср мою
работу цитировавш>юся выше, гл πι, η 43), довольно
изобретательно
18 Dr Clarke's third reply, ibid , ρ 85
19 Для Лейбница относительность и индивидуальность нераздельны
20 Mr Leibniz fourth paper, ibid , ρ 97
21 ι аким образом, Лейбниц и Декарт, практически, полностью меж
собой согласны
22 Mr Leibniz fourth paper, ibid , ρ 115 и далее
23 Ibid, p 103
24 Ibidem
25 Ibidem Лейбниц упомянет Генри Мора в своем пятом письме, η 48
«Заключая Если пространство (как представляет себе автор)
пустое от тел не является полностью пустым то чем же оно. тогда,
наполнено'7 Может быть, оно заполнено протяженными духами,
или нематериальным субстанциями, способными вытягиваться и
сокращаться сами по себе, которые там движутся и проникают
вовнутрь друг друга без всякого неудобства, как тени двух тел
проникают друг в друга на поверхности стены9 Мне кажется, что я
вижу здесь возрождение странных фантазий д-ра Генри Мора (в
других отношениях весьма ученого и благоразумного человека) и
некоторых других, которые воображали, будто эти духи могут
сделать себя непроницаемыми, когда ни пожелают»
26 Ibidem
27 Ibidem
28 Ibid,p 101
29 Ibidem
30 Dr Clarke's fourth reply, ibid, ρ 121
31 Мы даже должны предположить это, если хотим связать атомизм
с математической философией
32 Ibid, ρ 125
273
33. Ibidem.
34. Ibidem.
35. Ibid., p. 127.
36. Довольно интересно видеть, как д-р Кларк использует знаментые
концепцию и понятия Генри Мора.
37. Ibid, p. 131.
38. Ibid., стр.127.
39. Ibid., р. 135.
40. Ibid., р. 139.
41. Ibid., р. 139.
42. Ibid, p. 141.
43. /Ш., р. 149.
44. /Ш, р. 151.
45. Каковое поведение, чаще всего, называется «произволом»
46. Mr. Leibniz fifth paper, ibid., p. 181.
47. Ibidem.
48. Ibid., p. 211.
49. Ibid., p. 183.
50. /Ы., p. 207.
51. Ibid. p. 231.
52. /Ш.. p. 189.
53. Ibid, p. 193.
54. /Ш., p. 195.
55. Ibidem.
56. Ibid, p. 235.
57. /Ш., p. 259.
58. Ibid, p. 269 sq.
59. Dr. Clarke's third reply, ibid., p. 295.
60. Ibid, p. 313.
61. Ibid, p. 301 sq.,
62. Ibid, p. 349.
63. Ibid, p. 367.
64. /Ш., p. 335.
НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ
Александр Койре
От замкнутого мира к бесконечной вселенной
Перевод с англ. – В. Стрелков (глл. 1-6; прим), К. Голубович (глл.

7-9; 11-12; прим.) и О. Зайцевой (гл. 10)
Корректор – А. Кефал
Проект обложки серии – А. Ильичев
Верстка – Издательство "Логос"
Издательство "Логос"
Изд. лиц. ЛР № 065364 от 20.08.97.
127644, Москва, ул. Лобненская, д. 18, стр. 4
fax: 246-2020 (Г-25); e-mail: logos'cfrinet.m
Информация на сайте: www.gnosis.ru
Справки и оптовые закупки по адресу:

м. "Парк Культуры". Зубовский б-р, 17, ком. 5-6
ИТДК "Гнозис", тел. 2471757.
Подписано в печать 23.11.2001. Формат 60x90 1/16.

Печать офсетная. Бумага офсетная № 1.
Печ. л. 18,0. Тираж 1500 экз. Заказ № 8358
Отпечатано с готового оригинал-макета

в Производственно-издательском комбинате ВИНИТИ,
140010. г. Люберцы Московской обл., Октябрьский пр-т, 403.
Тел. 554-21-86

Koyre A Ot Zamknutogo Mira K Beskonechnoy Vselennoy

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Koyre A Ot Zamknutogo Mira K Beskonechnoy Vselennoy

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Редакционный совет серии «Университетская библиотека»:

Н. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев, В. И. Бахмин,

«University Library» Editorial Council:

КОЛЛЕКЦИЯ ЖУРНАЛА ΛΟΓΟΣ

Издание выпущено при поддержке

This edition is published

Койре A. К 596 От замкнутого мира к бесконечной вселенной. Пер. с

В 1929 году покойный д-р Эмануэл Либман из Нью-Йорка

Множество раз, изучая историю философской и научной мысли

явился переход от объективизма дрстнн фшинофии к субъекти-

также онтологической однородностью составляющих ее

Тем не менее, несмотря на обилие равного рода факторов,

Духовный переворот, о котором я здесь говорю, не был

вия, роль причинности. В не меньшей мере интересовали их и

В моих "Этюдах о Галилее" я исследовал лишь этапы,

Николай Кузанский и Марчелло Палингениус

Концепция бесконечной Вселенной, разумеется, ведет свое

логию Лукреция всерьез. Николай Кузанский – впрочем неясно

характера нашего знания, как и невозможности сформировать

Так, юпример, ничто не отстоит дальше друг от друга в

тех заключений, к которым он пришел исходя из Ученого

Таким образом центр мира совпадает с его окружностью. Впрочем,

ли невозможно, чтобы мир был заключен между телесными

при сравнении описываемых звездным движением кругов.

Точный смысл развиваемой Николаем Кузанским концепции не

ция предполагает также отрицание существования небесных сфер и

Похоже на то, что для Николая Кузанского отсутствие согласия

мый ею в этом движении круг не минимален, как показано.

Снова отметим, насколько непросто уточнить, какого рода

(направления) и движения, он утверждает: допустив, что образ

каждый раз устанавливать себе разные полюса, одни – находясь

Нам остается только восхищаться оригинальностью и глубиной

Николая Кузанского, по крайней мере с его трактатом о квадратуре

интуиции философа оказались отягощенными научными

Устранив, таким образом, само основание для противопоставления

влияние ненамеренно. Все звезды движутся и сверкают только

По существу в бесконечно богатой, бесконечно разнообразной и

Точно так же нельзя утверждать и того, что Земля менее

Некоторые из аргументов Николая Кузанского в пользу

изменчивость и тленность имеют место лишь здесь на Земле, а не в

Современные историки равным образом приписывают честь

мог его вдохновить. Однако это далеко не очевидно, поскольку,

Тем не менее Палингениус не утверждает бесконечности мира.

Здесь в вышине лишь духам светлым жить должно

Но Палингениус не принимает эту теорию, согласно которой свет

Практически Палингениус и Коперник – современники. В

бытия, характерного для земной или подлунной области – с другой

По правде говоря, мир, каким его рисует Коперник, вовсе не

неподвижных звезд, между которыми размещаются планеты), она,

содержащая себя и все остальное", обеспечивала единство мира и,

небу в гораздо большей степени, так как оно движется быстрее,

протяженность мира безмерной (immensum) – вполне достаточно для

конечной вселенной, основывавшийся на эмпирически очевидном,

"ближе всех других к той бесконечной неподвижной сфере,

Однако тут же он добавляет, что сфера эта представляет собой:

И что обитель эта есть:

сколько незначителен наш, состоящий из подверженных распаду

ставившего набросок или общую схему такого рода модели. В этом

Но наиболее отчетливую и энергичную формулировку нового

Таким образом, мы, находясь на земле, говорим, что земля

здесь первым): Бог сотворил бесконечный мир. И даже больше:

ходим к лишенному смысла миру современной научной

ние принципа, который Лейбниц (без сомнения знакомый с