從白居易《長恨歌》看唐代思潮——方伊琪

引言：
唐代宗教自由，儒、釋、道三教並行不悖，文壇發展又非常蓬勃，而文人
的創作素材主要是源於他們的社會生活和思潮。白居易是中唐著名詩人，早年
深受儒家思想的影響，晚年又常出入於佛道二教，其名作《長恨歌》更是當時
流傳最廣的作品，甚至娼妓亦以誦得《長恨歌》而增價 1，故選擇《長恨歌》
作為研究的對象，以探討其中所反映的時代思潮。

(一) 儒家

詩中的諷諭思想：
《長恨歌》的主題雖然一直備受爭議，但其中的「諷刺說」2 及「雙重主
題」3 說都肯定了詩中的諷刺意識，對玄宗的荒淫和楊貴妃的驕縱加以譴責及
抨擊。詩歌開首即以漢喻唐，指出唐玄宗「重色思傾國」、重色貪歡，把自己
的精力、時間耗費在楊貴妃身上，「雲鬢花顏金步搖，芺蓉帳暖度春宵。春宵
苦短日高起，從此君王不早朝」揭露了玄宗沉溺於愛情的情況，荒廢朝政，甚
至不再早朝處理國事，因而引致「安史之亂」的發生 4。而「後宮佳麗三千
人，三千寵愛在一身」則暴露了當時封建社會宮妃制度的不合理及統治階級的
荒淫無恥生活。一句「姊妹弟兄皆列土，可憐光彩生門戶。」更反映了楊貴妃
「一人得道，雞犬升天」的情勢，她的姊妹三人列為國夫人，宗兄三人各列爵
分土，而其兄楊國忠為相時更是專橫跋扈，禍國殃民。至於「遂令天下父母
心，不重生男重生女。」則以人民因楊貴妃的得寵而產生一種反封建社會重男
輕女觀念的情況，對玄宗的濫用封賞進行深刻的諷刺。另外，指楊貴妃是「養
在深閨人未識」，一方面為君王隱諱，承襲了儒家詩教要求「溫柔敦厚」的要
旨，另一方面因楊貴妃本是壽王李瑁的妻子，即玄宗的兒媳，但玄宗為求美人
而置父子倫理於不顧，對玄宗無道的批判已隱含其中。

儒家政教思想的反映：
 中唐經過「安史之亂」的禍患以後，國力日漸衰微，中央有宦官、外戚爭
權，朋黨之爭更加深了行政上的不安。地方上，節度使擁兵反抗中央，又有外
族吐蕃入侵。儒家主張維護倫理道德規範的思想因而流行於當世，要求正視現
實社會的混亂矛盾，挽回時勢，回歸正道。《長恨歌》本身的諷諭思想，不但
符合儒家詩論強調詩的政教功能，亦是盛唐時代杜甫的現實主義精神的延續。
由於中唐是古文發展時期，亦是諷諭詩寫作興盛的時代，「文以載道」、諷刺
現實時弊這些儒家思想便通過文章反映了出來。

(二) 佛家

故事來源於民間傳說：
《長恨歌》的故事來源於民間，在民間俚俗傳聞的基礎上進行提煉加工。
唐玄宗與楊貴妃的傳說，經過口授相傳、輾轉抄襲，故事中已經容納了大量多
樣的民間故事成份。至於這些民間傳說本身的來源，則主要是當時為廣大群眾
所熟悉的變文故事，或溯源到印度佛經中的若干傳說。中唐時代長安的變文講
唱正處於熱烈繁榮的時期，由俗講法師世俗化了的佛經故事，深入社會每個角
落，潛移默化於人們的日常精神生活中。這些宗教故事的驚人想像力和新奇有
趣的情節，成為新生民間故事學習和參照的榜樣。而《長恨歌》的構成，明顯
地受到《歡喜國王緣》5、《目連變》等佛經變文 6 的影響。

情節內容：(見附錄一)
《歡喜國王緣》中濃厚的感傷意味、奇幻曲折的故事情節對《長恨歌》的
創作、形成起了關鍵的作用。《歡喜國王緣》與《長恨歌》開首都有相同的時
序描述，其中敘述的某些具體細節，也是相應對稱[見附錄一(1)]。《長恨歌》
不但仿照《歡喜國王緣》以情節結構的內在邏輯展示自身內容，而且引子是採
用佛經緣起和變文通常使用的直接敷陳的手法，把作品人物的身份和他們之間
的關係作出交代。接著兩文提及主人公招致惡果的原因[見附錄一(2)]，與後來
悲劇的展開都是互相呼應的。正如釋慧遠在《明報應論》中所說的 7，他們的
命運，在令人目眩的縱樂生活中，尌已潛伏了禍亂的胚胎，無邊的放蕩將釀成
不測之變。至於兩者的悲劇轉折同樣是驟然發生[見附錄一(3)]，顯示了人物命
運的劇烈衝突，正是他們自身行為所引起的矛盾發展到飽和狀態，不得不採取
殘酷的破裂形式尋求解決。另外，《長恨歌》的故事後篇寫玄宗失去楊貴妃後
的淒楚寂寞，仿襲了《歡喜國王緣》演繹生者與死者兩方面的關係的構思，寫
出主人公失去愛人後的感愴和轉惻不寧[見附錄一(4)]。在玄宗、楊貴妃「悠悠
生死別經年」後，又描述了兩人的誓言[見附錄一(5)]。其中「天上人間會相
見」更是套用了《歡喜國王緣》中「人間天上喜相逢」的唱詞。

佛教諸行無常及業報輪迥思想的反映：
《長恨歌》描寫唐玄宗、楊貴妃這個民間傳說，內容離不開「安史之亂」
這導致唐王朝由盛而衰的歷史轉折，由深宮中尋歡作樂到生離死別的巨大慘
痛，富於戲劇性的強烈對比。命運的劇變容易喚起飽經世亂滄桑的人們心中世
態無常的感歎，正是當時流行的佛教諸行無常的思想的反映。在社會感傷主義
思潮的籠罩下，激發起人們懷舊和傷逝的情緒，形成人情勝於理的傾向，因此
《長恨歌》亦表現了一種同情和感傷的主調。
當時流行的佛教業報觀念也從《長恨歌》之中反映了出來，主人公「自食其
果」，用佛家因果報應的緣起來衡量，屬於「核當果」8，而他們所承擔的痛
苦，正是佛教闡述人生苦諦中的「愛別離苦」。可見當時已滲入整個民間生活
的佛教業報觀念，比嚴肅地探討國家治亂興亡的原因，更有支配人的力量。而
《長恨歌》中一片虛幻迷離的天國疆土，意味貴妃經過了靈魂的淨化到達現世
的彼岸。這種敘述主人公「人天生死形魂離合的關係」9 正是受到佛教所主張
的「輪迥」10 觀念的影響。

(三) 道家

道士、以女形象的描寫：
《長恨歌》中的臨邛道士為尋楊貴妃的以魂，「排空馭氣奔如電，昇天入
地求之遍。上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見」，能夠乘風駕雲、上天下地，
後來終於在「海上以山」中找到她。這種道士形象的描寫正是道教不受現實制
約的虛幻思想的反映。《長恨歌》對楊貴妃死後成以的描寫亦非常生動，「雪
膚花貌參差是」、「風吹以袂飄飄舉」塑造了一個玉肌花貌、以袂飄飄、美麗
多情的以子形象。這些神以形象的想像，是道教中「存思」11 的產物，在神遊
中與神以相會。

對以境的嚮往：
白居易描寫了愛情人生中的人間和以境。現實人生是實在的事實，「悠悠
生死別經年，魂魄不曾來入夢」，已成的悲劇無法可以挽回，不能達成的事含
有無可奈何的悲傷，因此殘酷的現實會破碎人的心靈。相反，以境的多情卻可
以期望，貴妃寄語「但教心似金鈿堅，天上人間會相見」，說明了神祕的以境
是幻想的嚮往，可以擁有無限的憧憬和希望。

道家語的運用：
《長恨歌》中出現了許多道教的人物和術語，例如「道士」、「方士」尌
是道家所指懂得求以、煉丹等方術的人 12；而在「轉教小玉報雙成」中，「小
玉」是吳王夫差的女兒，「雙成」是指董雙成，是西王母的侍女。至於「碧
落」是道家對天界的稱呼；「五雲」是指五彩雲；「金闕」尌是金鑄的樓閣，
是道家傳說中神以所居之處；而「蓬萊宮」則是道家傳說中海上三座以山之
一，蓬萊山宮殿。

道家超脫、遊以思想的反映：
中唐政治混亂，正值內憂外患的時期，國家凋落的傾向已經到了不可挽救
的地步，現實的不安到達極點。面對黑暗的現實，人們無力抗爭，因而產生浮
生如夢、無可解脫的消極情緒。為了脫離現世的束縛，尋求精神上的慰藉，於
是道家的遊以思想便蔚然成風。基於人對自然種種的幻想，道教信奉神以，以
長生不死、白日升天為號召。於是人們通過煉丹服藥，追求長生不老境界、飄
逸自由的神以形象，藉以完成對人生的一種超脫，實現心中的願望和理想。而
《長恨歌》中對以境的嚮往，對神以形象的追求，正是唐代盛極一時的道家思
潮的一種反映。

結語︰
文學作品是反映人們思想感情的工具，我們可以通過這些作品窺視過去曾
流行一時的社會思潮。中唐時代宗教自由，思想界完全開放，人們的思想是廣
闊而複雜的。面對政治上的禍患，在儒家思想的影響下，形成一種諷刺時弊、
撥亂反正的思潮，表現於詩文等領域。另一方面，由於佛教的傳入，帶來「業
報輪迥」這些全新的觀念，在切合中唐凋零的社會環境情況下，成為風靡一時
的思潮。除了外來宗教的影響，中國本土的道家思想亦在當世有蓬勃的發展，
許多渴望逃避動盪不安的社會環境的人，轉而追求道家超脫的神以境界，作為
逃避現實的途徑。白居易身為中唐時代著名詩人，對儒、釋、道三家都有所接
觸思想上同時受到三者的影響，因此其深受社會各個階段層的喜愛的名作《長
恨歌》正好反映了流行當代的儒、釋、道三家的思潮及三者在互相影響、融和
的獨特社會面貌。

附註︰
1 白居易《白氏長慶集〃與元九書》(卷四五)中云：「及再來長安，又聞有軍
使高霞寓者，欲聘娼妓。妓大誇：『我誦得白學士《長恨歌》，豈同他妓哉』
由是增價」。轉引自朱金城箋校：《白居易集箋校》第二冊，上海：古藉出版
社，1988，頁 661。
2 《長恨歌》主題的爭論，「諷刺說」影響最大，主要發端於古人。據清高宗
御編唐宋詩醇所錄《長恨歌》有關主題的評語：「居易詩詞特妙，情文相生，
沉鬱頓挫，哀艷之中，具有諷刺。『漢皇重色思傾國』、『從此君王不早
朝』、『君王掩面救不得』皆微詞也。『養在深閨無人識』，為尊者諱也。欲
不可縱，樂不可極，結想成因，幻緣奚罄，總以為發乎情而不能止乎禮義者戒
也。」。轉引自羅聯添：《唐代文學論集》下冊，臺北：臺灣學生書局，
1989，頁 528。
3 「雙重主題說」的主張，認為《長恨歌》前半部批評玄宗重色誤國，貝有深
刻的人性意義，與後半部同情玄宗函楊貴妃悲劇愛情，構成雙重複合主題。見
鄧小軍：《唐代文學的文化精神》，臺北：文津出版社，1993，頁 492。
4 清乾隆時代學者沈德潛(1673-1769)《唐詩別裁卷八》對《長恨歌》的評語：
「此譏明皇之迷於色而不悟也。以女寵幾於喪國，應知從前之謬戾矣！」。轉
引自《唐代文學論集》下冊，頁 528。
5 《歡喜國王緣》變文，又稱《有相夫人生天因緣變》，是兼有講唱，體制較
完備的佛經俗講文學。文中通過演述歡喜王與有相夫人生死悲歡離合的曲折遭
遇，宣揚世間萬事皆有因果，人生變異遷滅苦空無常，唯有一心歸依佛門修行
持戒，才能超脫三界輪轉沉溺之苦，上生天國獲得永恆的快樂。見陳允吉：
《唐詩中的佛教思想》，臺北：商鼎文化出版社，1993，頁 113-114。
6 變文是流行於唐五代的佛教通俗宣傳講唱文學，具較強的敘事文學特徵，有
首尾完整的故事情節及刻劃人物的形象心理活動。見《唐詩中的佛教思想》，
頁 111。
7 釋慧遠於《明報應論》中說：「無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府，二理俱
遊，冥為神用，吉凶悔吝，唯此之動。」。轉引自《唐詩中的佛教思想》，頁
130。
8 《雜寶藏經》卷二《二內宮諍道理緣》中云：「佛語為實，自作其業，還自
受報，不可奪也。」。轉引自《唐詩中的佛教思想》，頁 131。
9 見陳寅恪：《元白詩箋證稿》第一章《長恨歌》，上海：古藉出版社，
1978，頁 13。。
10 「輪迥」，又稱「靈魂再生說」，認為一切眾生皆是循環往復於天、人、阿
修羅、畜生、餓鬼、地獄這「六道」中生死流轉。見《唐詩中的佛教思想》，
頁 132。
11 「存思」是與神以相會的其中一種辦法，源自陶弘景的《真誥》。見劉仲
宇：《中國道教文化透視》，上海：學林出版社，1990，頁 273。
12 「荊楚和燕齊文化中的神以信仰及方術後來都被道教所承襲。神以方術演化
為道教修煉方術」，見劉精誠：《中國道教史》，臺北：文津出版社，1993，
頁 5。

附錄︰
《歡喜國王緣》與《長恨歌》情節內容的比較表列如下：

歡喜國王緣 長恨歌
1.故事開首先講歡喜王，再述及 1. 先從漢王說起，由玄宗涉及
(1)
有相夫人，描寫夫人容色儀態之 貴妃，描繪貴妃的絕頂美麗，寫
開場
美，又講她如何得到國王愛幸。 她入宮以後馬上得到玄宗的眷
白敘
2. 以「盈盈素質」寫有相夫人 戀。2. 寫楊貴妃「天生麗
事次
的美。3. 以「安存宮監惠唯 質」。3. 以「始是新承恩澤
序
新」顯示有相夫人的受寵。 時」形容貴妃的得意。
1. 歡喜王對有相夫人十分溺
(2) 1. 玄宗與楊貴妃在昇平之世宴
愛，「王之顧念，日夕不離椒
招致 遊無度，「承歡侍宴無閑暇，春
房，旦暮歡於金殿」，兩人日夕
災殃 從春遊夜專夜」、「緩歌慢舞凝
相依，沉溺於愛中。有相夫人亦
的原 絲竹，盡日君王看不足」，恣情
自恃寵遇罔顧國法，非要歡喜王
因 極欲地追求世俗的享受。
親自為她彈琷不可。
(3) 1. 歡喜王看有相夫人跳舞時， 1. 「漁陽鞞鼓動地來，驚破
全篇 有相夫人舉手而舞的一剎那，出 《霓裳羽衣曲》」，尌在宴饗歡
的轉 現一道「死相」宣告她的生命只 樂之中，「安史之亂」的大禍已
折 剩下七天限期。 經來臨。
(4) 1. 寫「有相夫人報大王，盈盈 1.寫「六軍不發無奈何，宛轉娥
生離 玉貌也無常，傾國傾城人聞說， 眉馬前死！花鈿委地無人收，翠
 死別 尚與國王有分離。」，渲染生離 翹金雀玉搔頭。」的死別場面。
死別的場面。2. 形容歡喜王的 2. 描寫玄宗對楊貴妃的痛苦思
悲哀和對有相夫人的哀悼，「國 念，「君王掩面救不得，迥的血
王乍聞心痛切」、「揀日擇時便 淚相和流」、「芺蓉如面柳如
殯葬，凶儀相送塞香街。」。3. 眉，對此如何不垂淚？」、「夕
引起朝臣宮女的悲哀，「朝臣知 殿螢飛思悄然，孤燈挑盡未成
了淚摧摧。六宮慘切情何極，九 眠」。3.玄宗的悲哀亦引起周圍
族臨喪盡悲哀。」。 臣僚為之淚下，「君臣相顧盡霑
衣，東望都門信馬歸」。
1. 有相夫人臨終前，應國王的 1.描寫「臨別殷勤重寄詞，詞中
(5) 要求一起立下誓願，「具知本緣 有誓兩心知。七月七日長生殿，
誓言 並與王誓，以先誓故，來詣王 夜半無人私語時。在天願作比翼
所」，於生天以後再回來見他。 鳥，在地願為連理枝」的誓詞。

參考書目：

1.羅聯添：《唐代文學論集》下冊，臺北：臺灣學生書局，1989。
2.平野顯照著，張桐生譯：《唐代的文學與佛教》，臺北：業強出版社，
1987。
3.鄺健行主編：《中國詩歌與宗教》，香港：中華書局，1999。
4.楊國娟：《白居易長恨歌與琵琶行的研究》，臺北：光啟出版社，1981。
5.劉維祟：《白居易評傳》，臺北：商務印書館，1996。
6.賈恩洪：《破繹長恨歌之謎-楊貴妃史辯》，臺北：文史哲出版社，1989。
7.【唐】白居易著，朱金城箋校：《白居易集箋校》第二冊，上海：古藉出版
社， 1988。
8.陳允吉：《唐詩中的佛教思想》，臺北：商鼎文化出版社，1993。
9.鄧小軍：《唐代文學的文化精神》，臺北：文津出版社，1993。
10.褚斌杰主編：《白居易詩歌賞析集》，四川：巴蜀書社，1990。
11.劉瑞武、劉繼才：《唐詩名篇鑒賞》，遼寧：教育出版社，1993。
12.鄭永曉(選析)，華岩(審訂)：《相逢何必曾相識-白居易作品賞析》，臺
北：開今文
化事業有限公司，1993。
13.余恕誠：《唐詩風貌及其文化底蘊》，臺北：文津出版社，1999。
14.孫昌武：《唐代文學與佛教》，陝西：人民出版社，1985。
15.陳寅恪：《元白詩箋証稿》，上海：古藉出版社，1978。
16.劉仲宇：《中國道教文化透視》上海：學林出版社，1990。
17.劉精誠：《中國道教史》，臺北：文津出版社，1993。