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Reconocimientos ………………………………………………………
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RECONOCIMIENTOS
Muchas personas han contribuido en mi formación como persona, como creyente y como
estudioso del Nuevo Testamento. No puedo olvidar el lugar medular de la Biblia y la teología en
mi hogar. Los diálogos de mis tíos Otoniel y Timoteo, la piedad de mi abuela, Antonia –mamá—
y la sensibilidad literaria de mi madre, Lydia. Estos y estas me enseñaron a amar la Biblia.. Ese
tiempo de mi niñez con la Biblia lo recuerdo como un tiempo en el paraíso. Quiero agradecer a
todas aquellas personas que me leyeron la Biblia de niño y de joven.. En los últimos años, mi
padre, Ediberto, me ha acompañado con su presencia y preguntas sobre el texto. Esto ha sido
a leer la Biblia con ojos humanos y me facilitaron la entrada en la adultez, mi eterna gratitud.
Hay varias personas que quiero señalar por su efecto permanente en mi vida como pastor
y como investigador del Nuevo Testamento. Varias personas han sido instrumentales en mi
la preparación de este, mi primer libro para publicación. Mi gratitud a su apoyo como facultativo
Dios mi encuentro con ellos. Me refiero al Dr. Luis F. Mercado, el Dr. Jorge Luis Bardeguez, el
Dr. Juan Bek y al Dr. Wade Eaton, este último quien fue uno de mis primeros maestro en las
University el adiestramiento que me dieron en las lenguas bíblicas y en la lectura de los textos
bíblicos. Me refiero a los profesores Raymond Brown, J. L. Martyn, Joel Marcus, Thomas
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Robinson, Lala K. Dey, Darrell Daughty y Thomas Strocker en cuyas aulas pude formarme
como estudiante graduado de Nuevo Testamento. El Dr. Justo González estuvo siempre cerca de
mí, instándome a escribir, a terminar mi doctorado, a dedicarme al servicio del pueblo hispano en
el aula. Me ayudó, además, buscando recursos para que yo pudiera estudiar y participar de una
serie de diálogos que me han enriquecido. A Justo mis más expresivas gracias.
Dedico esta obra especialmente a mi maestro en Nueva York, el Dr. Norman Karroll
Gottwald. En aquella ciudad fría y dura, Norman era un retorno al calor del trópico caribeño. Fue
mi maestro de métodos exegéticos, luego fui su asistente como estudiante graduado de Biblia
hebrea y del curso de Métodos Exegéticos. Tuve el honor de escribir mi disertación doctoral
bajo su dirección durante los años 1991- 1992. Norman fue un “Herr Professor Vater” conmigo.
Nunca olvidaré su amistad y ayuda sincera y dedicada. Gracias a su disciplina y paciencia pude
terminar mi disertación que, para un latino, es un proyecto muchas veces inacabado e inacabable.
Junto a todas estas personas, dedico esta obra a todos mis estudiantes en New York
Puerto Rico. Desde luego que mis congregaciones disfrutaron y sufrieron mis ensayos con estos
Mi esposa Vilma, la cual ha llevado a cabo un diálogo teológico conmigo desde hace
veinticinco años, y mis hijos, Jared, Patria, Ediberto y Moisés apoyaron mi tiempo en los
estudios graduados y en el aula escolar. A ellos vaya también mi gratitud. Quiero agradecer a la
Seminario Evangélico de Puerto Rico y, sobre todo, su apoyo a este proyecto de investigación y
sabática. Sin ese apoyo este trabajo habría sido muy difícil de lograr.
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Agradezco de forma particular a la Revda. Miriam Z. Rodríguez de Gutiérrez, quien ha
editado este manuscrito con gran cuidado y dedicación. La tarea de Miriam ha sido concienzuda,
y una señal de la gracia divina. Desde luego, yo soy responsable del contenido, pero los
además, a mi colega, Dr. Eliseo Pérez, quien leyó este manuscrito y me hizo sugerencias muy
valiosas.
Sobre todo, esta obra la dedico a la gloria de Dios que me amó y envió a su Hijo y a su
Espíritu por mí. A todos ustedes, muchísimas gracias por colaborar con Dios y conmigo para que
yo recibiera ese medio de gracia que tanto he disfrutado, que es la educación teológica.
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Introducción
Hermann Rorschach notó que en el juego «Klecksographie» cada persona veía cosas
distintas en las mismas imágenes gráficas. Según lo que veían en las imágenes construían
historias que tenían que ver con su trasfondo, su bagaje intelectual, sus experiencias vividas, etc.
Rorschach transfirió este juego a sus investigaciones sobre la personalidad y los disturbios de
personalidad. En un estudio con miles de personas descubrió que mirando imágenes abstractas él
podía discernir rasgos de personalidad y aun percepciones con gran distorsión. De aquí surgieron
las tarjetas de técnicas proyectivas con las que se diagnostica esquizofrenia, rasgos de
que tienen los lectores y las lectoras en su localización para hacer percepciones que agregan
significado a un texto.
el término «exégesis» o el término «hermenéutica». Estos términos tienen sus similitudes y sus
exégesis tiene más peso desde el punto de vista de la interpretación que le hacemos a un texto
fijándonos en su horizonte histórico social y literario primario. Una lectura exegética de la Biblia
tiende a buscar detrás del texto y posiblemente el texto mismo. Detrás del texto están todas las
preguntas sobre su trasfondo histórico-social. En el texto incluimos todos los asuntos literarios y
estructurales. Pero el concepto hermenéutica tiene más la intención de buscar el delante del texto.
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Una lectura hermenéutica se orienta más a la interpretación potencial del texto bíblico para
nuestro contexto en nuestro horizonte y con nuestras preguntas. Este libro que ustedes están
comenzando a leer es esencialmente un libro de exégesis. Pero nos parece que es necesario
empezar por lo conocido. Empecemos por el horizonte del lector o la lectora para luego entrar
en el horizonte del texto, a veces tan remoto que nuestras opiniones son muy limitadas.
la hermenéutica bíblica debemos mencionar varios modelos hermenéuticos que han sido
Juan Luis Segundo escribió en la década de los setenta un libro llamado Liberación de la
forma de circuito al que le llama el círculo hermenéutico. Ese círculo es la relación entre el
lector o lectora en su contexto y el texto antiguo en diálogo con la persona que lee. Plantea
Segundo unos criterios teológicos significativos para una lectura hermenéutica donde el texto
hable con una voz nueva y significativa para nuestro contexto. Algunos de los criterios para el
punto de vista que está tratando de justificar teológicamente la ideología del régimen de
explotación económica. Hoy añadiríamos que «todos los poderes que están» tienen hachas que
amolar y están tratando de echarse el manto sagrado encima. Por lo tanto, en cualquier situación
donde haya algún excluido o marginado y haya situaciones de injusticia y opresión, debemos
levantar una bandera de sospecha en nuestra lectura e interpretación. Es posible que la lectura
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(2) El segundo criterio de Juan Luis Segundo es que la interpretación se hace de la
sociedad a la teología. Note que Segundo tiene claro que no es desde la Biblia que se comienza a
hacer teología. Eso es lo que creemos ingenuamente. Cuando miramos bien, lo que hemos hecho
se hace desde la sociedad. Es en nuestra localización que miramos e interrogamos los símbolos
(3) Un tercer detalle es lo que escuchamos de los textos cuando los interrogamos. A los
textos les hacemos nuestras preguntas y éstos nos han de contestar respuestas nuevas que
humanicen. Si el texto sólo nos dice recetas viejas a los nuevos problemas, no habremos
escuchado una palabra libertadora ante nuestra situación de opresión. El círculo hermenéutico se
habrá interrumpido por una respuesta anacrónica y sin utilidad para nuestras preguntas y nuestras
situaciones. Una lectura liberadora del texto nos ofrecerá respuestas humanizadoras ante las
Este último detalle del proceso hermenéutico lo explica José Severino Croatto.1 Plantea
un modelo de lector responsivo ante el texto. En este modelo se plantea la relativa autonomía del
texto frente a su trasfondo histórico y su autor en este horizonte de lectura distanciado por el
tiempo, los nuevos receptores en nuestra situación distante del texto inicial. Usando la teoría de
la comunicación, Croatto plantea que ahora que el texto es enviado nuevamente a un nuevo
receptor, el texto cobra nuevos e indefinidos significados. Es que en la nueva situación en que el
texto se envía al remitente nuevo, ha surgido una reserva de significado en el texto. Realmente lo
que sucede es que el lector o lectora no tiene un contexto común con el autor del texto antiguo y,
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Croato ha publicado dos libros completamente distintos sobre hermenéutica. El primero de estos fue en 1983 y el segundo en 1994. Este último
es mucho más ameno y fácil de leer. El primero era una interpretación de Gadamer y Ricoeur para América Latina. El segundo es una explicación
sencilla del primer libro, pero mucho más amena y cercana al lector o lectora de la Biblia.
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ante las ambigüedades del texto y las brechas normales de cualquier texto, el nuevo lector le
añade nuevos significados. El texto muestra su carácter polisémico, esto es, envía muchos
significados más allá de los que pretendía el autor original. Cada lector o lectora, en su
localización social y existencial, ve en las brechas del texto nuevas posibilidades para una
Estos dos modelos de interpretación bíblica nos remiten al diálogo entre el horizonte del
texto y nuestro horizonte como lectores. Cuando hablamos de hermenéutica, debemos delimitar
que ubica el ser humano que interpreta la escritura. Por más intención de objetividad, siempre
preguntamos cosas a la Biblia que nos interesan en nuestra situación. Es posible que el texto nos
diga algo que nos abra el apetito, pero siempre son nuestras inquietudes, nuestras preguntas,
nuestros problemas los que determinan qué preguntas les hacemos a los textos. Por lo tanto, toda
interpretación parte de unos preentendimientos muy nuestros que debemos hacer explícitos.
Hay una serie de niveles que delimitan nuestra lectura que debemos asumir en el proceso
miembros de una comunidad social. Esto implica que hay que tomar en serio distintos factores
que afectan las percepciones y desarrollo personal del sujeto que interpreta el texto. Algunos
factores que afectan al individuo en su interpretación de los textos bíblicos son: (1) edad, (2)
género (3) etapa de desarrollo humano, (4) ideología (5) confesión de fe religiosa, (6)
preparación cultural y académica, (7) recursos bibliográficos, (8) localización social, (9)
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El desarrollo humano en que se encuentre el lector o lectora es un factor determinante en
las preguntas y respuestas que escuchamos del texto. No es lo mismo lo que un lector en la niñez
comprende y se imagina ante la lectura de una narrativa que lo que un joven que ha puesto todo
en discusión piensa sobre un texto. Lo mismo nos sucede con las etapas de la adultez. No se lee
el texto desde la misma óptica cuando estamos comenzando la adultez y buscamos resolver las
necesidades de intimidad, que lo que lee un envejecido en sus etapas cercanas a la muerte. Toda
hermenéutica pastoral que intente interpretar la Biblia tendrá que darle atención a las etapas en la
vida de las personas que componen los grupos en la comunidad de fe a los que se dirigirá el
congregación se divide en varios grupos de edad y género. La interpretación del texto deberá
presuponer una descripción detallada del lector o lectora en su etapa de vida. Un buen manual de
desarrollo humano permitirá a los líderes de la educación cristiana en una iglesia o en una
en serio las etapas del desarrollo humano. Si el educando no se toma en serio, nuestra lectura y
discusión del texto serán palabras al aire. Pero si la lectura presupone la etapa en la vida del
Los asuntos de género sexual se han convertido en un foco medular del proceso
hermenéutico. El foco se da en varios niveles. Por un lado una lectura desde la perspectiva de la
sacralizadamente la voz del patriarcado como si fuera la voz de Dios. En estos casos el texto o
silencia la mujer, o legitima relaciones sociales opresivas (1 Cor 11.3; 14.34; 1 Tim 2.9ss). Estos
textos no hay manera de silenciarlos. Hablan contra la mujer. La única alternativa hermenéutica
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viable será señalar que en la misma Biblia hay otras voces a favor de la mujer o denunciar que
La Biblia está llena de textos en donde la voz de las mujeres ha sido subordinada a la voz
de los hombres. Pero gracias a Dios, voces a favor de la mujer surgen con fuerza y nos ayudan en
una lectura mujerista de la Biblia. Un ejemplo de esto lo tenemos en las historias de Marta y
María en la Biblia. Lucas (Lc 10.38ss) nos presenta una historia donde María asume el papel de
porque ella debería colaborar en las tareas del hogar asignadas por la cultura a las mujeres. Jesús
por su parte alega que María ha tomado la mejor parte. Así que María se ha insubordinado
a Dios!
Lo fascinante del canon es que estas mujeres vuelven a aparecer de nuevo en el canon.
Nos referimos al relato de la resurrección de Lázaro. Allí estas mujeres dan largos discursos de
lamento sobre la muerte de Lázaro y la ausencia de Jesús. Si Lucas nos plantea que la mejor
parte muchas veces está en las funciones que les han sido prohibidas a las mujeres en las culturas
androcéntricas y patriarcales, Juan nos presenta a estas mujeres asumiendo la voz que ha sido lo
primero que se les ha quitado a ellas por el patriarcado. Pero el canon lo ha llevado más allá.
Lucas dio un discurso a favor de que las mujeres asuman funciones que les habían sido
prohibidas por el canon. Pero es Juan el que nos muestra una praxis de lo que es devolverle la
voz a las mujeres y a cualquier grupo de silenciados por «los poderes que están». Una lectura
aparentemente ingenua de estos dos pasajes bíblicos, estirando hermenéuticamente el texto, nos
deja ver lo que sucede con una mujer emancipada: recobra su total humanidad junto al varón.
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Como decía el rabino Akiba en el segundo siglo d. C., «se ha reconciliado la imagen masculina y
femenina de Dios».
tenga dos voces, ¿cuál escogemos? Todo el tiempo escogemos la que represente los derechos
humanos y la vida. La otra voz representa los límites de la palabra humana en la Biblia. Claro,
que esto implica que en la Biblia hay trigo y cizaña. Pero el lector o lectora puede hacer una
lectura con el criterio de la vida en la mano y desechar los textos que representan la muerte de las
mujeres, los esclavos, los niños, los ancianos, los homosexuales, los negros, los extranjeros y
todos los demás oprimidos por la Biblia o por nuestro horizonte hermenéutico.
producto de nuestra formación cultural o académica. De esto nos podemos aprovechar para que
una discusión sobre el texto sea multifacética y multidisciplinaria. En un salón de clases donde
tengo técnicos, abogadas, maestras, médicos, sicólogos, músicos, y personas de distintos acervos
culturales o académicos, una pregunta básica es qué ven en el texto estas personas desde la
perspectiva que ellos dominan día a día. Aprovechar esta multidisciplinariedad debe enriquecer
significativamente nuestras ventanas a través de los cuales miramos los textos bíblicos. Inclusive,
las experiencias vividas por la gente que les han formado y educado son grandes ventanas que
debemos aprovechar para releer el texto. Obviamente que tendremos el riesgo de una lectura
sesgada y que no toma en cuenta la distancia entre los lectores y el texto. Pero un lector o lectora
avisado puede discernir entre la paja y el grano en este tipo de discusión sobre un texto.
Otro factor que define cómo comprendemos la Biblia son nuestras presuposiciones
teológicas. En una ocasión tomé un curso con Raymond Brown donde discutíamos la carta de
Judas. El profesor Brown preguntó por qué esta identificación entre «Judas el hermano de
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Santiago» que aparece en la introducción del documento. Luego de una discusión larga en el
salón de clase, el profesor planteo que él creía que esto se debía a que Jesús, siendo el Mesías del
cristianismo pero habiendo muerto sin hijos, creó un problema de sucesión al poder que en una
sociedad de la antigüedad se resolvía nombrando al hermano del difunto al poder. Brown alegó
que en Hechos, Santiago era el líder de la iglesia. Santiago, desde luego, estaba en el liderato
porque era el hermano de Jesús. Así mismo alego que en Gálatas 2, Pablo hablaba de Santiago
como una de las columnas y que todo esto se debía a la muerte sin hijos de Jesús. Uno de sus
Judas se presenta como hermano de Santiago como una estrategia para que el texto tuviera
Brown era miembro de la Comisión Bíblica Pontificia en Estados Unidos, por lo cual le
pregunté si él creía que la virgen había tenido más hijos. Para mi sorpresa me respondió que si yo
hecho, la lectura del texto es afectada por las presuposiciones confesionales y teológicas del
textos. Como muchos textos bíblicos son suficientemente ambiguos como para dejarnos tomar
una decisión de una parte u otra, nuestras premisas tradicionales vienen a llenar el hueco que
necesitamos como lectores en nuestra interpretación. Podemos ingenuamente alegar que nuestra
tradición ha hecho la mejor lectura de los textos. Pero realmente lo que ha sucedido es que en el
inconscientemente.
En un país dividido por dos grandes bloques ideológicos y un tercer bloque pequeño pero
con gran fortaleza en sus argumentos, no nos queda más remedio que alegar que las perspectivas
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ideológicas desde las que nos acerquemos a la Biblia afectarán nuestra lectura. Lo importante no
estaríamos debatiendo otros cien años. Lo que debe estar claro es cuáles son nuestras
Cuando yo era maestro de escuela bíblica de la Iglesia Metodista de Puerto Nuevo, dos
hermanos de los dos grupos que se alternan el poder en Puerto Rico me preguntaron --«para
de estos hermanos. Discutían con seriedad. Estaban trayendo la carta a los gálatas a nuestro
contexto y a la discusión de «status» de Puerto Rico con toda seriedad. Claro que esa era una
pregunta peligrosa y yo se las devolví planteándoles si lo que querían era saber cuáles eran mis
premisas sobre el «status» político de Puerto Rico. Cuando hice explícito el debate, todo el
mundo se sonrió e hizo mutis. Pero la lección estaba clara: los asuntos ideológicos nos afectan
ideológicos para que nuestros interlocutores puedan entender de dónde venimos en nuestra
interpretación bíblica.
accesibles. Mi experiencia es que la biblioteca que poseen nuestras iglesias y los libros que leen
que pueden ver en los textos. En mi última congregación tuve el privilegio de tener un maestro
de escuela bíblica que estaba en la última onda en las discusiones sobre el Nuevo Testamento.
Venía a la clase con el Anchor Bible Dictionary, con libros de Crossan y con una infinidad de
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otros recursos de calidad. La clase era fascinante. Pero me ha pasado lo mismo con una persona
que sigue leyendo libros del siglo 19 en el siglo 21 y desde mi localización me parece que la
clase no toma en serio las preguntas nuestras al texto. ¡Cuán importante es que las iglesias y el
personal eclesial estén renovando los recursos bibliográficos a través de quienes leen la Biblia!
Conforme a los recursos bibliográficos serán las posibilidades de extraer tesoros nuevos de los
tesoros antiguos que hay en la Biblia. Me parece que en estos tiempos que hablamos tanto de
calidad total, dicha calidad se traduce a la bibliografía que tenemos y leemos en nuestra pastoral
y en nuestras congregaciones. Una congregación que sigue discutiendo asuntos del primer o
segundo avivamiento en los Estados Unidos en el siglo 19, u otros asuntos dogmáticos de La
Otro factor que me parece que ha sido negado en nuestro país por demasiado tiempo es la
cuestión de personas excluidas por raza, orientación sexual o étnica en las lecturas del texto.
Nosotros y nosotras creemos que Puerto Rico ha superado los problemas raciales. Pero esto es en
apariencia. La mejor evidencia de cuán traumatizadas están las relaciones de raza podemos
mirarla en los chistes que hacen los puertorriqueños sobre los negros, los homosexuales y los
nuestros hermanos y hermanas caribeños negros afectan nocivamente nuestra lectura del texto.
Nocivamente, porque nos es fácil enfatizar en los textos contra estos grupos de excluidos sin
ninguna misericordia. Nocivamente, porque para algunos de estos grupos parece que no hay
La Biblia en sí misma puede ser un texto de terror contra cualquier grupo de personas
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de teólogos étnicos de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos. Me tocó hacer una
reflexión hermenéutica y bajé con los criterios de la sospecha y con el paradigma del éxodo
como modelo de una sociedad donde se acababa la opresión y comenzaba a vivir la liberación.
Un hermano nativo americano me respondió que con el mismo criterio de la sospecha para leer
un texto, había que leer el paradigma del éxodo. Los cananeos exterminados del texto en el
pasado habían sido las naciones indígenas en América en el siglo 16 --y hasta el presente--, los
cuales habían recibido grupos de oprimidos que ahora les quitaban su tierra, su vida, su futuro.
Estos conquistadores tenían textos que les legitimaban, Éxodo 3, Josué, etc. Esta discusión a mí
me enseñó que en nuestras lecturas del texto bíblico necesitamos otro filtro hermenéutico: la
justicia y los derechos humanos. Cualquier texto que convierta a alguien en un «no-persona»
debe ser revisado por los más importantes principios de justicia que el mismo texto bíblico nos
ha legado.
Nehemías, etc. Es interesante que la historia de Rut nos presenta una voz disidente en el coro de
textos xenofóbicos. Rut es moabita. Ya Deuteronomio nos ha dicho que el moabita «no entrará
en la congregación de Jehová» (Dt 23.3). La estrategia irónica del autor de Rut para el lector o
lectora es que a la vez que en el texto hay historias de terror contra las mujeres extranjeras en
Esdras y Nehemías, Rut, sin embargo, es la abuela del rey David. Estas dos voces en el canon
obligan al lector o lectora a tomar una decisión ética sobre los excluidos. En este caso son los
excluidos son por razón de etnia. Pero siempre ha habido un discurso oficial para matar a los
judíos, a los homosexuales, a los negros, a los dominicanos y a los excluidos del grupo en el
poder.
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Constantemente se justifica la eliminación de la otra persona. Resuenan en mis oídos,
como un texto de terror que nunca leemos, las palabras finales de un salmo precioso, el Salmo
137, allí donde dice «Bienaventurado el que restrelle tus niños contra la peña». Es interesante
que estas palabras no son leídas en nuestras iglesias. ¿Cuál es el criterio para eliminarlas? A mí
me parece que estas palabras son inaceptables para la piedad evangélica. Pero no procedemos a
hacer un criterio hermenéutico coherente con este ejemplo del Salmo 137. Todo texto que atente
contra la humanidad de una persona excluida hay que pesarlo contra los principios de amor,
justicia y derechos humanos que nos ha legado la Biblia y el estado actual de la discusión socio-
política. La Biblia nos obliga a tener un canon dentro del canon. Un canon dentro del canon es
que dentro de todas estas voces que hacen el coro bíblico, a nosotros y nosotras en este
horizonte nos toca «examinarlo todo y retener lo bueno» (1 Tes 5. 21). Esto significa que así
como en nuestra piedad leemos el Salmo 137 y callamos ante el último texto porque es
inaceptable a nuestros valores, así mismo haremos con todo texto de terror que colabore con la
matanza de los excluidos. La Biblia tiene suficientes textos donde las personas excluidas son
recogidas por la gracia de Dios como para ayudarnos a tener corazones compasivos y principios
de misericordia en nuestra lectura que supriman el valor de los textos de terror. Esto significa
que la Biblia no es necesariamente la palabra de Dios. La Biblia, usada para marginar o para
Lutero nos enseñó un criterio para poder encontrar la palabra de Dios en la Biblia, y este
es Cristo. Cualquier pasaje que muestre el evangelio vivificador de Cristo, es divina palabra. Sin
embargo, cualquier pasaje que margine, elimine a un ser humano o legitime la injusticia, es letra
que mata.
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A su vez, otros factores que afectan lo que el texto significa pueden incluir el contexto
localizado. Los factores hermenéuticos pueden ser indefinidos. Pero estamos en la necesidad de
hacerlos explícitos.
La Biblia nos fascina y nos reta. En los próximos capítulos nos confrontaremos con la
desarrolladas por las ciencias bíblicas para interpretar los textos bíblicos. Nuestra necesidad de
encontrar la presencia de Dios y de construir una sociedad donde more la justicia, nos obliga a
leer la Biblia con sabiduría y entendimiento. Lo que queremos es que aquellas palabras del
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Referencias
Croatto, S.
1983 Hermenéutica Biblica. Buenos Aires: Aurora.
1999 Hermenéutica Biblica. Buenos Aires: Lúmen.
González, J. L.
1996 Santa Biblia. The Bible through Hispanic eyes. Nashville: Abingdon Press.
Levoratti, A.
1997 Hermenéutica y teología. Buenos Aires: Lumen.
Pixley, J.V.
1986 Biblia y liberación de los oprimidos. Ensayos de teología bíblica
Ricoeur, P.
1976 Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning. Forth Worth: The
Texas Christian University Press.
1980 Essays of biblical interpretation. Filadelfia: Fortress Press.
Segovia, F. y Tolbert, M. A.
1995 Reading from this place. Social location and biblical interpretation in global
perspective. Minneapolis: Fortress Press.
Segundo, J. L.
1975 Liberación de la teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé.
Silva Gotay, S.
1983 El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el
Caribe. Madrid: Sígueme.
Tamez, Elsa
1987 La Biblia de los oprimidos. San José: DEI.
1991 Contra toda condena. San José: DEI.
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CAPÍTULO 1
LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA
mundo helénico --la Septuaginta [LXX]--, y luego aceptó la versión del judaísmo de las
Escrituras de Israel. Eventualmente el cristianismo produjo sus propias escrituras, además de las
autor de 2 Pedro menciona las cartas paulinas como escrituras. A mediados del segundo siglo,
Marción produjo una lista de libros autoritarios para la fe que sólo incluía 10 cartas paulinas y un
evangelio similar al evangelio de Lucas. Estos comienzos entre 2 Pedro y Marción nos legaron
una larga discusión de varios siglos sobre qué libros cristianos debían tener autoridad para la fe y
vida de la comunidad. Más o menos en el cuarto siglo se llegó a un consenso sobre los 27 libros
La discusión sobre las Escrituras de Israel que tenían valor canónico para los cristianos
las alusiones a la apocalíptica judía en nuestro libro de Apocalipsis muestra que para los
cristianos más primitivos el canon de las Escrituras sagradas entre los judíos era suficientemente
flexible como para incluir otros libros adicionales a la Ley y los Profetas y, desde luego, mucho
más allá de la última parte del canon judío, los Escritos. La versión de Jerónimo tradujo todos los
escritos de la LXX al latín común en la Vulgata. Pero el mismo Jerónimo prefirió traducir de los
textos hebreos siempre que pudo y al final de su vida le dio más importancia al canon judío que
al canon griego utilizado en las iglesias. Esta discusión volvió a tomar auge en la Reforma
Protestante cuando Lutero cuestionó los libros de la LXX que no eran parte del canon judío y les
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restó autoridad. No obstante, los tradujo e incluyó en su versión de la Biblia.
Los «cánones» del cristianismo latino, del cristianismo protestante y del judaísmo tenían
teológicos divergentes a sus lectores. Había una hermenéutica canónica implícita en las listas de
libros y en el orden de los libros. Así, el judaísmo acababa su canon en 2 Crónicas con la
destrucción del templo judío a manos de Nabuconodosor y la orden de los persas de reconstruir
el templo. De esta manera el orden del canon judío hacía varios puntos teológicos. Por un lado,
este era el judaísmo después de la destrucción del segundo templo. Por otra parte, los Escritos le
daban una visión al judaísmo de cómo vivir la fe ahora que el judaísmo no tenía templo. La
iglesia latina concluyó su canon de las Escrituras de Israel con 2 Macabeos. Nuevamente este
orden planteaba una comprensión distinta de la colección canónica. El antiguo testamento latino
comenzaba con la historia primordial y terminaba con la historia de los Macabeos, de manera
terminaba su canon de las Escrituras de Israel rechazando los libros de la LXX que no estaban en
el canon judío y concluyendo con la literatura profética. El último libro era Malaquías. Con esto
se convertían las Escrituras de Israel en un libro de promesa que necesitaba el cumplimiento, que
factores. Implícita e inconscientemente, las comunidades cristianas estaban cada vez más
alejadas del mundo bíblico. La distancia les obligaba a hacer comprensibles los textos bíblicos
distanciados lingüística, cultural e históricamente. Por otro lado, las Escrituras eran la norma
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esencial para la fe, por lo tanto, se requería interpretar tanto las tradiciones de Israel como las
Una lectura del Nuevo Testamento nos muestra rápidamente que las Escrituras Sagradas
de los primeros cristianos era la Ley y los Profetas. Para el primer siglo, el judaísmo tenía como
sus libros sagrados la Ley, compuesta por los cinco libros adjudicados a Moisés, y los Profetas.
Éstos últimos estaban divididos en dos colecciones, los profetas anteriores --Josué a 2 Reyes-- y
los profetas posteriores --Isaías al rollo de los doce. Los autores del Nuevo Testamento se
refieren constantemente a esta colección cuando hablan de las Escrituras, la Ley y los Profetas, o
cuando dicen «está escrito» (Mt 2.5; 5.17; 22.29; 22.40; Mc 10.3; Lc 16.16; Jn 1.17).
San Pablo es el escritor más antiguo del Nuevo Testamento. Sus cartas constantemente
hacen alusiones a la Ley y los Profetas. En Gálatas 4 se nos presenta una lectura del Génesis que
nos muestra una técnica que se había propagado en el helenismo y de la cual tenemos muchos
Otra forma en que San Pablo lee las Escrituras de Israel es en forma tipológica. Las
partes del pasado en el texto se conectan con la situación presente de la comunidad. Así en 1
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seguía. Esa roca era Cristo. 5Pero de la mayoría de ellos no se agradó Dios, por lo
cual quedaron tendidos en el desierto. 6Estas cosas sucedieron como ejemplos
para nosotros, para que no codiciemos cosas malas, como ellos codiciaron. 7Ni
seáis idólatras, como algunos de ellos, según está escrito: «Se sentó el pueblo a
comer y a beber, y se levantó a jugar». 8Ni forniquemos, como algunos de ellos
fornicaron, y cayeron en un día veintitrés mil. 9Ni tentemos al Señor, como
también algunos de ellos lo tentaron, y perecieron por las serpientes. 10Ni
murmuréis, como algunos de ellos murmuraron, y perecieron por mano del
destructor. 11Todas estas cosas les acontecieron como ejemplo, y están escritas
para amonestarnos a nosotros, que vivimos en estos tiempos finales. 12Así que el
que piensa estar firme, mire que no caiga. 1
El lector o lectora debe notar el énfasis en leer la Escritura como una guía ética para la
comunidad. Claro, que hay una serie de puntos geniales en la lectura de San Pablo. San Pablo
alega que ni el bautismo, ni la Santa Cena son garantías para la salvación. Pero lo interesante es
cómo San Pablo comparó a Israel en el desierto con la comunidad de fe y cómo hizo un
paralelismo con los sucesos sobre el agua en Meriba y el Maná con la Santa Cena y el Bautismo
primer siglo que nos produjo una narrativa sobre Jesús y que lleva el nombre de uno de sus
discípulos, nos presenta otra vista de la forma de interpretar las escrituras para el
judeocristianismo. Esta narrativa tiene una alta estima de las tradiciones de Israel como escritura
culturalmente por los judeocristianos. Para el evangelio de Mateo, la Ley y los Profetas tienen
1
Una lectura tipológica similar a esta la encontramos en el comentario de Habacuc en Qumrán. Un ejemplo nos basta: «Mas el justo por la fe
vivirá» (Hab 2.4b). La interpretación de esto se refiere a todos los que practican la ley en la casa de Judá. Dios los salvará en el juicio a causa de
sus sufrimientos y de su fe en el Maestro de la Justicia». (IqpHab, Col VII.1; ennegrecido mío).
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El resto de Mateo 5 no es otra cosa que un comentario sobre el significado de la Ley para
la comunidad de Mateo. Una lectura cuidadosa nos deja ver que la Ley era leída como guía para
la vida diaria de la comunidad mateana. La diferencia fue que la comunidad usó una clave para
interpretar la Ley y los Profetas, las enseñanzas de Jesús que recibieron de Q y de sus propios
materiales. Este tipo de lectura referida a las tradiciones de Israel se repite vez tras vez en Mateo
(Mt 19.4s).
Un detalle sobre la lectura interpretativa de las Escrituras de Israel en Mateo es cómo éste
relacionó la vida y ministerio de Jesús con el cumplimiento de las Escrituras: «Todo esto
aconteció para que se cumpliera lo que dijo el Señor por medio del profeta: 23 ‘Una virgen
concebirá y dará a luz un hijo y le pondrás por nombre Emanuel’» (Mt 1.22ss). Este tipo de
alusión a las Escrituras de Israel se repite en varias ocasiones en Mateo (2.15; 2.17; 2.23; 4.14;
8.17; 12.17; 13.35; 21.4; 26.56; 27.9). Este otro discurso sobre el cumplimiento de las Escrituras
nos abre una pista para el discurso sobre cómo es que Jesús cumple la misma; su vida y
ministerio son un cumplimiento de las Escrituras. El Sermón del Monte es la segunda forma en
que la comunidad cumple con la Ley y los Profetas. Así que hay dos relecturas de las Escrituras
Lucas también hace uso de las Escrituras de Israel. Lo interesante es que han sido puestas
en una clave, como palabras que se refieren a Jesús. Esto puede hacerse de dos formas, una cita
forma de promesa-cumplimiento tenemos las enseñanzas del Cristo Vivo a los discípulos de
Emaús:
Y comenzando desde Moisés y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en
todas las Escrituras lo que de él decían (Lc 24.27, ennegrecido nuestro).
23
Los caminantes en la narrativa explican el diálogo sobre las escrituras de la siguiente manera: «Y
se decían el uno al otro: — ¿No ardía nuestro corazón en nosotros, mientras nos hablaba en el
camino y cuando nos abría las Escrituras?» (Lc 24.32). En el encuentro entre el Cristo Vivo y
los discípulos, se hace alusión a la explicación de la pasión y la resurrección como una clave para
releer las Escrituras de Israel: «Luego les dijo: —‘Estas son las palabras que os hablé estando
aún con vosotros: que era necesario que se cumpliera todo lo que está escrito de mí en la Ley
de Moisés, en los Profetas y en los Salmos. Entonces les abrió el entendimiento para que
comprendieran las Escrituras» (Lc 24. 44ss). El lector o lectora debe notar que el canon de la
comunidad de Lucas va más allá de la Ley y los Profetas, ahora incluye los Salmos.
Otro autor donde vemos el uso de la Escritura de Israel como un referente para explicar la
El lector o lectora debe notar que el autor de Hebreos ha interpretado los salmos
ahora sirve para la alta cristología del autor de Hebreos. Lo mismo hará el autor de Hebreos con
24
el Salmo 8, el cual originalmente era un poema sobre la imagen y semejanza de Dios en el ser
Un detalle final sobre el autor de Hebreos es su uso de las narrativas bíblicas como un
encomio para la vida de su comunidad; su comunidad que parece que está flaqueando en la fe
debido al hostigamiento social, posiblemente de parte del resto de la comunidad judía. En este
Fíjese el lector o lectora que las Escrituras de Israel han tenido una doble utilidad para estos
escritos del cristianismo primitivo. Por un lado le han servido para explicar quién es Jesús en la
comunidad, pero por otro lado han servido para dar dirección ética a la comunidad.
25
El Nuevo Testamento es testigo del tipo de lectura hermenéutica que los judaísmos le hacían
a sus tradiciones sagradas. Así como en Qumrán3 se interpretaba la escritura como un tipo de las
situaciones que pasaban en la comunidad, así mismo el cristianismo primitivo vio nuevos
histórico y literario. Entre los judíos y los cristianos primitivos había una gran polisemia y
comunidades que nos reta a nosotros y nosotras a ser intérpretes de las Escrituras.
Del siglo 2 d. C. en adelante se dio toda una gran discusión sobre los significados del
texto. Un detalle que debemos incluir y que va más allá de este ensayo es que en el segundo siglo
canon de libros sagrados. El judaísmo cierra su Escritura con la inclusión de los Escritos y el
irónicamente significó una libertad hermenéutica extraordinaria. Así que el judaísmo tanaítico
comenzó a organizar la Misná --repetición--, que no era otra cosa que la interpretación de las
tradiciones bíblicas para la nueva situación de las comunidades judías. Las leyendas judías sobre
la interpretación del canon son valiosas para comprender la polisemia que siempre se le vio al
canon.
En el primer siglo Hillel y Samay eran dos maestros de la ley, los intérpretes de mayor
importancia del judaísmo. Sus interpretaciones en muchas ocasiones eran irreconciliables. Pero
de acuerdo con el Bath Kol (la voz silenciosa de Dios) «estas y esas otras son la palabra de
2 Un ejemplo de esto lo podemos ver en el «pesher» de Habacuc en los Manuscritos del Mar Muerto,
donde luego de citar un pasaje del libro de Habacuc dice: «Su interpretación se refiere a la Casa de
Absalón y a los miembros de su consejo, que se callaron cuando la reprensión del Maestro de la Justicia
y no le ayudaron contra el Hombre de Mentira, que rechazó la Ley en medio de toda su comunidad»
(IQpHab Col. V, 9-11).
26
Dios». Así que ni Hillel ni Samay podían negarse mutuamente a pesar de sus diferencias
representaban la palabra divina. La Misná está llena de referencias a las opiniones divergentes de
los grandes intérpretes de la Ley. Un ejemplo nos baste. En la discusión sobre los frutos de la
tierra en el año sabático se plantea que «En cuanto al campo bien cultivado, afirma la escuela de
Samay, que no pueden comerse sus frutos en el año séptimo. La escuela de Hillel, en cambio,
En el Talmud de Babilonia se narra que Moisés vio a Dios escribiendo adornos sobre las
palabras de la Ley. Ante esto, Moisés le preguntó a Dios por qué estos adornos, a lo que Dios le
respondió que Akiba interpretaría estos adornos. Moisés pidió conocer a Akiba y fue
transportado al segundo siglo d.C., al salón de Akiba, pero no entendió ni una de las palabras de
éste. Un estudiante de Akiba preguntó de dónde sacaba estas interpretaciones de la Ley y Akiba
El Talmud de Babilonia plantea que hay 70 caras de la Tora, esto es, la Escritura es
infinita en sus posibilidades de interpretación. En el folclor judío se cuenta que cuatro grandes
maestros de la Tora fueron a un jardín. El primer maestro miró el jardín y murió. El segundo
enloqueció. El tercero comenzó a destruir el jardín. El cuarto, Akiba, entró al jardín y salió
intacto. El punto es que la Escritura es como el paraíso y, por lo tanto, no es para todos
interpretarla. Más aún, la interpretación del texto es una tarea peligrosa; tan peligrosa que puede
(Pardes) la tradición judía alegó que había cuatro significados esenciales para cada letra de la
palabra pardes. La primera letra pe en hebreo da base a la explicación literal (peshat). Peshat es
el significado simple y básico del texto. La segunda consonante es la rosh de donde surge la
27
interpretación ramez. Esta interpretación es aquella que plantea que un texto alude a otro texto
de la Escritura. Por lo tanto, un texto será explicado con otro texto o con otros textos del texto
Este concepto está familiarizado con el concepto midrash. Una lectura en esta clave derash
consonante de la palabra pardes es la sin o shin; de aquí proviene la interpretación llamada sod.
imaginaria.
Tenemos un ejemplo de este tipo de interpretación con el Cantar de los Cantares. Para
muchos rabinos este libro era escandaloso, por lo tanto, querían sacarlo del canon. Alegaban que
su interpretación literal (peshat) era una historia de amor entre un hombre y una mujer, una
historia erótica de la antigüedad. Otros rabinos alegaban que había que interpretarlo
alegóricamente como un remez. Así se convertía en una alegoría de la relación entre Yahvé e
Israel. Pero Akiba alegaba que la interpretación superior era un sod, esto es, una interpretación
esotérica. Alegaba Akiba que la lectura del Cantar de los Cantares hacía referencia al aspecto
femenino y masculino de Dios. El libro hacía referencia a la imagen de varón y mujer de Dios en
Génesis 1. Así, cuando Israel leía el Cantar de los Cantares reestablecía el balance entre la
imagen masculina de Dios y la imagen femenina. Pero iba más lejos Akiba. Planteaba que
cuando en el Sabat los israelitas comenzaban leyendo el Cantar de los Cantares, integraban estas
3
Para una introducción a una interpretación más detallada del texto en la tradición judía, vea a Strack y Stemberger (1992) y
Steinsaltz (1976). Para una traducción de la Misná al español, vea a Carlos del Valle (ed.) (1997).
28
Así como el judaísmo generó estos cuatro tipos de interpretación de las Escrituras de Israel,
así mismo el cristianismo también género sus propias y similares interpretaciones de la Escritura.
Para los padres y madres de la iglesia el Canon tenía cuatro tipos de interpretación: (1) literal, (2)
A principios del segundo siglo, en las cartas de San Ignacio a los de Filadelfia, se nos plantea
un fenómeno interno al problema de una religión que es heredera del judaísmo pero que se ha
separado del judaísmo: «Mas si alguno os viniere con interpretaciones sobre el judaísmo, no le
escuchéis» (Filadelfia IV.1). Un poco más abajo en esta misma carta, San Ignacio plantea que el
mensaje cristiano es superior al mensaje de las Escrituras de Israel, aunque amamos estas
tradiciones israelitas: «Alto, no obstante, tiene de más excelente el Evangelio, a saber: la venida
del Salvador, nuestro Señor Jesucristo, su pasión y su resurrección. Y es así que los profetas, a
En la epístola a los magnesios nuevamente se plantea esta relación difícil con el judaísmo. El
lector o lectora debe notar que se utiliza la Biblia hebrea para refutar el orden cultural judío:
«No os dejéis engañar por doctrinas extrañas ni por esos cuentos viejos que no sirven para nada.
Porque si hasta el presente vivimos a estilo de judíos, confesamos no haber recibido la gracia. En
efecto, los profetas divinísimos vivieron según Jesucristo» (Magnesios VIII.1-2). Nótese que
nuevamente se rechaza al judaísmo y se alega que los profetas vivieron como viven los
cristianos. Esta tensión entre las tradiciones de Israel y la cultura judía ya la había vivido San
Pablo. San Pablo también estimaba como Escritura la Ley y los Profetas, pero entendía que para
ser salvo no había que ser judío. En el segundo siglo este debate se está dando tanto con judíos
como con judeocristianos. Es en este contexto que las cartas de San Pablo comienzan a recibir
29
autoridad canónica. Tienen la utilidad de resolver el dilema cultural de judíos o paganos. Las
En el segundo siglo otros documentos abordan el asunto de cómo interpretar las Escrituras de
sentido literal prohibiría comer cerdo: «Y lo que Moisés dijo: No comerás cerdo ni águila, ni
gavilán ni cuervo, ni pez alguno que no tenga escamas, no es sino que tome tres símbolos e
inteligencia. Moisés habló en espíritu (pneumati). Ahora bien, el cerdo lo dijo por lo siguiente:
no te juntarás --dice-- con hombres tales que son semejantes a los cerdos; es decir, que cuando lo
pasan prósperamente, se olvidan del Señor, y cuando se ven necesitados, reconocen al Señor, al
modo que el cerdo, cuando come, no sabe de su señor; mas cuando tiene hambre gruñe y, una
vez que toma su comida, vuelve a callar» (EpBarnabás X.1ss). Note el lector o la lectora que se
ha hecho del sistema de pureza una alegoría ética y se le ha dado un nuevo significado al texto.
En 1 Clemente XIII se nos presenta algo que para nosotros los protestantes es novedoso, el
uso de los libros de la LXX de forma canónica. Así, este autor de principios del segundo siglo d.
C. plantea: «¿No leíste y sabes de aquellos viejos, en los días de Susana, que por ser asiduos en
bienaventurada Susana para violarla?» (1 Clem XIII.1). Esta es una cita a la leyenda de Susana en
el libro de Daniel en la LXX. Obviamente para los padres de la iglesia y aun en el canon del
Nuevo Testamento, los libros griegos de los judíos y algunos libros apocalípticos --como es el
caso de la cita de Judas-- eran parte del canon y se interpretaban para la pastoral de la iglesia.
Tertuliano comenta el Padre Nuestro desde una perspectiva hermenéutica a finales del
30
«No obstante, debemos entender ‘danos hoy nuestro pan cotidiano en sentido espiritual
Porque Cristo es nuestro pan. Cristo es la vida y la vida es pan. Yo soy, él dijo, el pan de la
vida’.» Note el lector o la lectora que los textos del Nuevo Testamento ya están circulando y
comienzan a interpretarse alegóricamente. Esto, desde luego, ya había comenzado dentro del
Nuevo Testamento mismo cuando Marcos interpretó la parábola del sembrador alegóricamente
(Mc 4.1ss). Una lectura a esta parábola en el Evangelio de Tomás nos muestra que originalmente
esta parábola no contenía la interpretación alegórica. Así que la lectura alegórica ya sirvió como
clave hermenéutica para darle un nuevo sentido a los textos de la Biblia hebrea y del Nuevo
Testamento en gestación.
A finales del segundo siglo y comienzos del tercero se organizaron dos centros de
interpretación bíblica en la iglesia. Por un lado estaba la Escuela de Alejandría con Clemente y
Orígenes, y por el otro estaba la escuela de Antioquía con Diodoro de Tarso y Teodoro de
Mopsuestia.
Pero Clemente alegó que la Escritura era la fuente de la filosofía helenística. Así que
implícitamente legó una clave hermenéutica a la Escritura: la filosofía helenista. Para Clemente,
Orígenes fue un teólogo de la escuela de Alejandría, conocida ésta por sus lecturas alegóricas
De lo que se podrá inferir, que las profecías que fueron entregadas para las
naciones individuales deben ser referidas más bien a las almas, y a sus diferentes
mansiones celestiales4.
4
El texto en inglés dice: «From which it will appear to follow, that those prophecies which are delivered to the individual nations
ought to be referred rather to the souls, and to their different heavenly mansions». La traducción al español es mía.
31
Orígenes estaba preocupado con las contradicciones que encontró en las
Escrituras. En Génesis 1 notó que la luz había sido hecha antes que el sol, la luna y las
estrellas. Para resolver este problema, Orígenes planteó que había que leer la escritura
alegóricamente 5.
Ireneo de Lyon, en el tercer siglo, disputó con los heterodoxos de su tiempo. Uno de ellos era
Marción, quién rechazó la Biblia hebrea de su canon y sólo admitió las epístolas paulinas y una
copia trunca de Lucas. Ireneo le responde con las siguientes palabras: «Vano, también es el
esfuerzo de Marción y sus seguidores, cuando buscan excluir a Abraham de la herencia, al cual
el Espíritu, a través de muchos hombres, y ahora a través de Pablo, le dan testimonio de que ‘él
A finales del siglo 4 y principios del 5, un teólogo de África, San Agustín, produjo su obra.
San Agustín pensaba que el canon era homogéneo en su significado. «Nuestros autores, en
quienes no en vano se establece y resume el Canon de las letras sagradas, por ningún motivo
discrepan entre sí.» (La ciudad de Dios, XVIII, XLI). Algunos ejemplos de cómo San Agustín
interpretaba la Escritura los encontramos en sus obras. Con el resto del cristianismo leían la
Biblia hebrea desde la perspectiva hermenéutica de que era un libro de profecías concernientes a
Cristo:
5
Obviamente, la escuela de Alejandría había recibido su influencia de Filón de Alejandría y su lectura alegórica de la Biblia hebrea.
Filón era un judío del primer siglo, miembro de la élite, que asimiló los textos bíblicos a la filosofía platónica. Así, comentando sobre Génesis 1 y
2 plantea: «Hay dos clases de hombre; uno es el hombre celestial, el otro el terreno...» (Penna, 100).
6
Orígenes, Libro IV, 8. El texto es traducción mía del inglés donde se ha traducido de la siguiente manera: «Vain, too, is [the effort
of] Marcion and his followers when they [seek to] exclude Abraham from the inheritance, to whom the Spirit through many men, and now by
Paul, bears witness, that ‘he believed God, and it was imputed unto him for righteousness’».
32
El libro del Cantar de los Cantares, ¿qué es sino un espiritual deleite de las almas
en el desposorio del rey y reina de aquella ciudad, que es Cristo y su Iglesia? (La
ciudad de Dios, XVII, XIX, 15).
Note el lector o la lectora que se ha hecho una lectura alegórica del Cantar de los Cantares,
pero se ha usado una clave cristológica para interpretar el texto de la Biblia hebrea.
El mismo San Agustín en sus Confesiones planteó que para poder armonizar coherentemente
una lectura del texto se requería una lectura espiritual --léase alegórica-- del texto, de modo que
pudiera refutar las lecturas de los maniqueos: «...los enigmas de las Escrituras del Viejo
Testamento..., pues declarados en sentido espiritual, muchos de los lugares de aquellos libros,
San Jerónimo (354-430 d. C.) fue un contemporáneo de San Agustín. El detalle más
importante de la vida de San Jerónimo fue que tradujo la Biblia al latín. Esta traducción la hizo
de las versiones griegas que poseía y de los manuscritos hebreos que consiguió en Belén. Entre
el 386 y hasta su muerte vivió en Belén. Antes de vivir en Palestina fue grandemente
influenciado por la lectura alegórica. En su carta a Dámaso podemos ver el peso hermenéutico
que tenía sobre Jerónimo la interpretación alegórica. Interpretando la parábola del hijo pródigo
plantea:
Podemos también interpretar de otro modo las algarrobas del hijo pródigo. La
comida de los démones son los poemas de los poetas, la sabiduría del siglo, la
pompa de las palabras retóricas (Carta a Dámaso, 136).
Otro ejemplo de una lectura alegórica lo encontramos en el comentario a San Marcos de San
Veréis, por lo tanto, que la interpretación del texto debe ser espiritual (alegórica).
El ciego es sacado de la casa de los judíos, de la aldea de los judíos, de la ley de
los judíos, de la letra de los judíos, de las tradiciones de los judíos. El que no
había podido ser sanado en la ley, es sanado en la gracia del Evangelio, y se le
dice: vuelve a tu casa, ...esto es a la Iglesia. ...Verás por lo tanto, que la casa de
33
Dios es la Iglesia. Por ello se le dice al ciego: ve a tu casa, es decir, a la casa de la
fe, es decir, a la Iglesia, y no vuelvas a la aldea de los judíos7.
En su vida en Palestina Jerónimo le dio cada vez más énfasis a la necesidad de una lectura
literal de la escritura. Así en una carta que le escribió a Pammaquio planteó el sentido literal del
texto hebreo y los problemas con la LXX y no trató de resolver el problema de la cita del
evangelio de Mateo:
Acusen de falsario al Apóstol, pues no concuerda ni con el texto hebreo ni con los
setenta intérpretes y, lo que es más grave, yerra en el nombre, pues puso Jeremías
por Zacarías. Pero Dios nos libre de decir eso del que fue compañero de Cristo y
no se preocupó tanto de andar a caza de palabras y sílabas cuanto de asentar el
sentido de la doctrina (Carta a Pammaquio, 494).
Obviamente, para Jerónimo el punto esencial era la ortodoxia y no los problemas entre la
LXX y el texto hebreo o los posibles errores de los evangelistas. Esto nos deja ver cuánto se
alejó de la lectura alegórica del texto. Una lectura alegórica habría resuelto todos estos
problemas y cualquier otro, pero él optó por aceptar el sentido literal del texto.
En la edad media se planteó que la escritura tenía cuatro sentidos: histórico, cristológico,
ético, místico. Pero la lectura alegórica dominó el medioevo. Gregorio Magno nos sirve como
una pista para ver cómo se interpretaba la escritura en los siglos 6 y 7 (540-604 d. C.). Sobre el
profeta Ezequiel, Gregorio alega que «Tres son los tiempos de la profecía, a saber: el pasado, el
presente y el futuro» (Homilía 1.) En una de las homilías sobre Ezequiel, Gregorio comienza
explicando el sentido literal del texto, pero luego entra en el sentido alegórico. El sentido
7
Comentario al Evangelio de San Marcos, 8.22-26. El lector o lectora debe notar que en tiempos de San Jerónimo había una gran
pugna ideológica entre la sinagoga y la iglesia.
34
historia y después por los signos y alegorías saca los frutos del espíritu (Homilía
2).
Para uno tener una idea de lo que podía ser una lectura alegórica para Gregorio un sólo
ejemplo nos basta. Comentando la visión de la sala del trono en Ezequiel plantea: «¿Qué se
significa en la imagen de ámbar sino a Cristo Jesús, mediador entre Dios y los hombres?»
(Homilía 2). El lector o lectora debe notar que hay una clave cristológica en la lectura alegórica.
Pero en otras ocasiones la alegoría era en clave ética. Así en la visión de las alas en la visión de
Ezequiel plantea, «En este pasaje pueden entenderse las cuatro partes del mundo... También por
los cuatro lados podemos entender las cuatro principales virtudes de las que se originan las
siglo 13 que soplan nuevos vientos, dándole una nueva oportunidad a la lectura literal. Víctor de
París le dio un gran énfasis a la lectura literal de la Escritura. Víctor de París alegó que Isaías 53
reconciliar las lecturas alegóricas con las lecturas literales de la Escritura. Tomás de Aquino
planteó que Génesis 1 no podía ser un relato literal. Que los seis días de la creación eran más
victoria de las lecturas espirituales de la Escritura. Fiore era un milenialista y le dio un sentido
apocalíptico al texto.
Un siglo antes de la Reforma, Wycliff alegó que la interpretación de la Escritura tenía que ser
coherente con la filosofía y la razón. De este modo, Wycliff echó de lado toda la interpretación
hermenéutica espiritual que la iglesia había arrojado sobre el texto bíblico desde los orígenes del
35
cristianismo. En el siglo 16 Faber Stapulensis abandonó los cuatro sentidos de las Escrituras
Lutero le puso una clave hermenéutica a la Biblia, Cristo. Así que lo que no diera testimonio
de Cristo era secundario y hasta podía ser quemado al fuego. Lo que le interesaba eran las
promesas de Dios que se realizaban en Cristo o la función de culpabilizar al ser humano para que
viniera a Cristo. Lutero no estaba tan interesado en los libros históricos de la Biblia hebrea, sino
en aquellos que tenían una relación de promesa-cumplimiento con Cristo. Para Lutero, la Ley
tenía una utilidad y era demostrar la desesperación total del ser humano frente a la justicia de
Dios. Por lo tanto, la ley conducía al ser humano irremediablemente a Cristo, donde podía
Calvino creía que la Biblia hebrea debía leerse literalmente. En una lectura de Génesis 1
planteó que el texto no era científico, sino una descripción popular para los ojos de los antiguos
israelitas. Planteó que el conocimiento científico había probado que algunos planetas eran más
Los círculos alrededor de Arminio en Holanda en el 1640 dieron paso a una lectura literal e
historicista de la Biblia. Lo que le interesaba era conocer las circunstancias del autor para
comprender el relato (Grotio). Un judío de nombre Spinoza (1634-1677) planteó que Moisés no
podía haber escrito el Pentateuco. Semler8, un luterano (1725-1791) se planteó que se podía
hacer una lectura pastoral del texto por un lado y una lectura crítica del mismo. La lectura
pastoral buscaba la salvación del ser humano. Pero la lectura crítica lo que buscaba era el
8
Semler fue uno de los más grandes eruditos bíblicos del siglo 18. Fue un lector que buscaba comprender el texto actual buscando su
trasfondo histórico. Semler es el padre de la teoría de la fragmentación de 2 Corintios. Planteó que 2 Corintios tenía que ser una antología de
fragmentos y que los capítulos 10–13 precedían los demás capítulos.
36
El paladín de la discusión hermenéutica para la modernidad fue Friederich Schleiermacher
(1768- 1834). Aunque nunca publicó una obra sobre hermenéutica, poseemos sus notas de clase
y las notas de algunos de sus estudiantes. Schleiermacher (Levorati 77-115) tomó el concepto
hermenéutica de la teología. El concepto provenía del griego hermeneuein que significa, entre
otras cosas, hablar, explicar, traducir o interpretar. Para este estudioso la hermenéutica era el
interpretación coherente. Por esto, hoy día le reconocemos como el padre de la hermenéutica
moderna.
una teoría que le permitiera comprender los textos. Para poder comprender los discursos
planteaba que había que comprender la dimensión social y la dimensión individual del discurso.
psicológica del autor. Esta comprensión él le llamaba adivinatoria; adivinatoria en el sentido del
«riesgo que afronta el intérprete cuando aborda un texto sabiendo de antemano que ninguna
Para llevar a cabo esta comprensión, Schleiermacher planteaba que la persona que lee
reconstrucción de la actividad creativa del autor dio paso a la teoría del círculo hermenéutico.
37
introducirse, hacerse semejante a las intenciones y pensamientos del autor. Esta comprensión
gramatical del texto, y el subjetivo, que es la comprensión de la vida interior y exterior del
Para Schleiermacher no hay comprensión del discurso individual sin que se comprenda la
totalidad del lenguaje y la personalidad del autor. Este intento de comprender la subjetividad
del autor fue su límite. Se debía esto al contexto ideológico del romanticismo pietista que
sustentaba a éste. La comprensión objetiva requiere que el lector o lectora haga una
interpretación gramatical del discurso. Por esto el lector o lectora debe comprender la lengua
lectora debe tomar en cuenta el contexto histórico, social y cultural del texto. Una tercera
Hoy día hemos descartado este aspecto de la comprensión de la subjetividad del autor. Lo
que nos interesa es comprender el texto que tenemos delante. El texto nos da información
limitada sobre el autor, por lo que hoy reconocemos que la imagen literaria que tenemos del
autor es lo que conocemos como autor implícito, esto es, la imagen que un autor nos muestra en
38
un texto. Obviamente, el texto es diferente al autor. Además, la distancia entre el autor inicial y
el lector o lectora de hoy obliga más bien a una reconstrucción hipotética de lo que el texto nos
deja conocer del autor. Hoy día reconocemos que lo único que tenemos es el texto y que nos es
imposible entrar en la psiquis de un autor distante. Levorati define bien el problema: «la esencial
aporía de una hermenéutica que subordina la comprensión del texto a la comprensión del sujeto
sino el sujeto que se expresa en él, el problema de la interpretación queda reducido al problema
poder viajar al pasado y comprender el significado del texto. Cree poder establecer un paradigma
seguro para comprender el texto sin aceptar que la distancia entre el texto y la persona que lee es
El paso para aceptar la posibilidad de la autonomía del texto para tener siempre un potencial
infinito de significación comenzó con Hans-Georg Gadamer, no en las ciencias bíblicas, sino con
entendieron. La razón de esto es que el texto, una vez escrito, se desvincula de las
contingencias de su origen y adquiere autonomía, tanto del autor como de los receptores
originales. Separado del autor, es el lector o la lectora quien le dará un nuevo significado al
texto. Por lo tanto, ningún texto puede recibir una interpretación definitiva. Los textos son
39
Otro aspecto del pensamiento de Gadamer es que no es posible cubrir la distancia entre el
entre el horizonte del texto y el horizonte del lector o lectora donde, en ese diálogo,
progresivamente se funden los horizontes de ambos. Como tanto el horizonte del texto como
el del lector no están determinados definitivamente, cada uno puede iluminar al otro de
manera que el intérprete pueda llegar en este diálogo a «pensar lo no pensado» por el texto
(Levorati 110). Este diálogo puede enriquecer el texto del pasado, pues no está limitado a un
texto y la persona que lee es la que crea las condiciones para que la lectura pueda encontrar
horizonte histórico-cultural. Pero esta comprensión del texto estará determinada por los
En este libro concluiremos con las teorías del lector responsivo que son las que se
enriquecimiento de significado del texto por la aportación del lector o lectora será vital en la
principalmente la lectura académica del texto. Entre los académicos el efecto de las lecturas
40
tipo de metodología es secundaria. Nuestras comunidades de fe leen el texto desde una
con Dios que les ilumine la vida en este tiempo. En este sentido nuestras lecturas en las
Estas lecturas confesionales pasan por varias posibilidades hermenéuticas. Por un lado, los
fundamento de la verdad científica. Esto nos ha llevado en muchas ocasiones a las aberraciones
interpreta este concepto en términos de la modernidad. Si es palabra de Dios tiene que ser cierto
del fundamentalismo, éstos últimos plantean que el problema lo tiene la ciencia que todavía no
esto implica que en el presente hay dos teorías sobre la verdad científica, la planteada por el
consenso científico y la de los lectores fundamentalistas que identifican la verdad científica con
aspira a señalar la verdad, pero no la verdad científica, sino la verdad en cuanto a la revelación
de Dios en su relación con la creación y el ser humano. Cuando reconocemos que la Biblia habla
de la verdad en lenguaje metafórico y poético, no necesitamos que los textos bíblicos sean
coherentes con las ciencias naturales. Así, podemos afirmar en nuestra fe que la historia de la
creación de Génesis 1—2 es un relato metafórico donde se afirma la fe en Dios como creador de
cuanto existe, pero no necesitamos que la creación coincida con el calendario de una semana
41
literal. De esta forma podemos reconocer la separación entre las ciencias naturales y el mundo
precientífico en que las Escrituras fueron escritas. La revelación no fue un intento de dar un
conocimiento científico, sino que el objetivo fue narrar las grandes verdades de la fe.
absolutamente la Biblia con la Palabra de Dios. Esto le da seguridad al lector o lectora, porque
tiene un instrumento «objetivo» de verdad. Pero con esto se puede situar la Escritura más allá de
la Biblia, la convierta en una herramienta de seguridad sicológica sin relación con los tiempos y
la historia. Pero la Biblia nos llegó a nosotros y nosotras luego de que narrara acontecimientos
vitales en la historia del pueblo de Dios que fueron comprendidos como momentos sagrados para
ese pueblo. Por lo tanto, una lectura apropiada del texto presumirá que antes que estos textos
fueran verdad para nosotros y nosotras, fueron verdad de la presencia de Dios para Israel y para
los cristianos de los primeros siglos. Por esto, fe en la Biblia implica primero que nada que los
acontecimientos aquí narrados fueron encuentros con Dios para las audiencias que formaron los
cánones bíblicos. Por lo tanto, esta confesión de fe requiere conocer todo lo que podamos del
trasfondo histórico, sociológico, literario y espiritual de estos textos que para nosotros y nosotras
son sagrados.
narrados en la Biblia y nuestro contexto histórico-social. Pero las analogías utilizadas son
ingenuas y simplistas. El problema primario del concordismo es que este también «deshistoriza»
el texto bíblico. En este libro no asumiremos una perspectiva concordista porque nos parece que
la distancia entre el mundo bíblico y nuestro mundo requiere comprensión y respeto. El mundo
42
bíblico y el mundo nuestro tienen muchas distancias. Comenzando con que los idiomas del texto
bíblico son lenguas muertas, continuando por las diferencias históricas, sociales y culturales y
terminando por reconocer que necesitamos leer el texto bíblico no como una camisa de fuerza o
como un recetario o un menú, sino con creatividad y libertad. Nuestros tiempos con nuestros
problemas requieren una lectura donde la Biblia se pueda convertir en palabra viva de Dios para
Aquí utilizaremos una tercera vía para nuestra lectura como creyentes. En este libro
explicaremos la interpretación del texto con una metáfora que nos ha donado Severino Croatto,
el texto tiene un detrás, un en, y un delante. Con el detrás del texto nos referimos a que es
necesario localizar histórica y socialmente el texto para poder comprender lo que el texto pudo
significar en su contexto inicial. Con el en del texto nos referimos a que el texto es un tejido
literario que requiere sensibilidad literaria para la comprensión adecuada. Con el delante del
texto nos referimos a la autonomía que gana el texto en un nuevo contexto, con nuevos lectores,
en nuevos contextos. La Biblia no está cautiva en el pasado, ni está presa de sus límites literarios,
sino que los lectores y las lectoras en nuestros nuevos contextos comprendemos nuevas
dimensiones del texto a través de los cuales el texto se convierte nuevamente en una palabra viva
Este libro repasará esencialmente los métodos desarrollados por la modernidad (detrás y en)
y los métodos desarrollados por la postmodernidad (el delantedel texto). Pero nuestro intento
más prístino es que, a través de una lectura con rigor histórico, literario y contextual, la Biblia se
convierta nuevamente en una palabra de Dios. Creemos que en la lectura de la Biblia la iglesia
intenta discernir la presencia de Dios hoy en nuestro contexto. La Biblia no agota la palabra de
Dios para nuestro contexto, pero nos ilumina para discernir la palabra de Dios en nuestro tiempo.
43
En este sentido, la Biblia se nos presenta como un paradigma. Donde quiera que encontremos los
grandes principios que se hallan en la Biblia, hallaremos la palabra de Dios escondida y revelada
en el mundo. Estos principios de amor, justicia, derechos humanos y paz van más allá de un
pasaje u otro. En efecto, estos principios los conocemos como el evangelio de Jesucristo que es
la medida y regla de la verdad. Este evangelio de Jesucristo, como principio, es lo que nos
permitirá separar el grano de la paja en nuestra lectura de la Biblia, de manera que podamos
encontrarnos con la presencia de Dios a través del texto. Pero a su vez, esta palabra de Dios que
confiesa este evangelio de Jesucristo, es lo que nos permitirá discernir la palabra de Dios en el
presente. En última instancia, es esa palabra de vida la que buscamos. Lo demás es letra que
La primera parte de este libro está enfocada en los métodos histórico-críticos. Nos parece que
es necesario para un lector y una lectora capaz conocer todo lo posible sobre lo que Severino
Croatto ha llamado el detrás del texto. Otra parte significativa de este libro es un intento de
interpretar el texto literariamente o lo que Croatto nombra como en el texto. Nos parece que
conocer el tejido textual arroja luz para que cada lector y lectora comprenda mejor el texto.
Finalmente, nos parece que no podemos huir de toda la controversia postmoderna. Entre otras
cosas, estos capítulos harán un esbozo de lo que está delante del texto. Así que en este libro
abordaremos las lecturas estructurales, la deconstrucción, las lecturas de género y algunas pautas
para que el texto bíblico cumpla su cometido canónico: ser una palabra sagrada para la
comunidad de fe. Te invitamos a esta aventura de leer nuevamente el texto con la confianza de
que intentaremos comprender mejor el detrás, el en y el delante del texto. A esto nos movemos
ahora.
44
Referencias
Croatto, J. S.
1994 Hermenéutica bíblica. Buenos Aires: Lumen.
Del Valle, Carlos
1997 La Misná. Salamanca: Sígueme.
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45
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por D. N. Freedman. New York et. al. : Doubleday.
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1944 ed. Ciudad de Dios. Traducción de José Cayetano Díaz.
Madrid: BAC.
1955 Obras de San Agustín. Traducción Ángel Custodio Vega, A.
Madrid: BAC.
San Jerónimo
1972 Cartas de San Jerónimo. Traducción de Daniel Ruiz. Madrid: BAC.
1989) Comentario al Evangelio de San Marcos. Madrid: Editorial Ciudad
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Strack, H.L y Stemberger, G.
1992 Introduction to the Talmud and the Midrash. Traducido por
Marcus Bockmuehl. Minneapolis: Fortress Press.
46
Capítulo 2
Crítica textual
sistemáticamente el texto bíblico más antiguo posible. Este proceso surge ante la diversidad de
lecturas en los manuscritos del texto. Del Nuevo Testamento tenemos alrededor de 5,314
manuscritos (Mss.) con 200,000 lecturas variantes dentro del texto2. De estos 5,314 manuscritos,
94 son del segundo y tercer siglo. Son llamados papiros porque están escritos en hojas de ese
material. Doscientos setenta son manuscritos en pieles en letra mayúscula, lo que plantea que son
textos del tercer al octavo siglo. Dos mil cien son manuscritos en letra minúscula en pieles y, por
lo tanto, entre el siglo noveno hasta la importación del papel en occidente. Seiscientos cincuenta
Además, poseemos 2,170 citas del Nuevo Testamento en leccionarios. Los leccionarios
eran pedazos del texto bíblico utilizados en la liturgia de la iglesia antigua. De estos, 1,900 son
en letra minúscula y, por lo tanto, posteriores al siglo 9 d.C., y 270 son en letra mayúscula y, por
lo tanto, entre el siglo 3 y el siglo 8. Todos estos manuscritos han producido alrededor de
200,000 lecturas alternas en la tradición textual. La mayor parte de estas variantes no son
significativas. Pero no tenemos dos manuscritos iguales entre estos 5,314. Dada la proliferación
de lecturas variantes en los manuscritos, se requiere una metodología que le dé cierto control a la
reconstrucción hipotética del texto y para entender cómo el texto se interpretó, creció y se
desarrolló a través del tiempo. La crítica textual es una herramienta que necesitamos para hacer
2
Para tener una idea de la riqueza de esta tradición textual sólo hay que notar que de La Iliada tenemos 700 manuscritos; de Los anales de Tácito
sólo tenemos un manuscrito del siglo 9 d. C. Para una información detallada y reciente sobre la crítica textual del Nuevo Testamento, vea a Epp
(1992).
47
cualquier tipo de exégesis del texto, porque a través de la crítica textual trataremos de reconstruir
Hasta anuestros días no nos ha llegado ni un original del texto bíblico. Lo que poseemos
son copias de copias de los manuscritos griegos, hebreos, arameos, cópticos, eslavos y latinos.
Estos textos tienen una larga historia de transmisión. Los manuscritos fueron copiados a mano
generación tras generación hasta la invención de la imprenta en el siglo 15. En ese proceso de
pasar los textos a mano, los textos fueron alterados intencional y accidentalmente.
Los cambios en las lecturas del texto se conocen como variantes. Como hemos planteado
arriba, estas variantes en la transmisión del texto fueron de tipo accidental o deliberadamente. El
objetivo de la crítica textual es reconstruir las lecturas más auténticas y conocer la historia del
desarrollo de estas variantes. Como estos manuscritos se convirtieron en los textos oficiales de
las comunidades de fe que los utilizaban, estas variantes llegaron a tener valor canónico para las
Los textos más antiguos del Nuevo Testamento que poseemos son del siglo 2 y 3 d. C.
Estos textos son breves y en general en hojas de papiros. Los editores le llaman a estos textos P
con un número. Ya desde el tercer siglo en adelante el cristianismo primitivo comenzó a usar
códices. El códice era un texto parecido a nuestras libretas en hojas de piel fina. En los primeros
siglos el griego se escribía en letra mayúscula y sin signos de puntuación o separación entre
palabras. Estos manuscritos en letra mayúsculas se conocen como unciales. En el siglo noveno
se inventaron las letras minúsculas que permitía a los escribas escribir más en una sola hoja de
piel y, además, permitía escribir más rápido. La mayor parte de los manuscritos que tenemos son
minúsculas, esto es, textos del siglo 9 d. C. No obstante, tenemos una cantidad significativa de
unciales, esto es, manuscritos en letra mayúscula en piel de los siglos 4 en adelante. Estos
48
manuscritos, por su gran antigüedad, junto a los papiros que poseemos, tienen gran peso para
establecer el texto crítico y para hacer una arqueología de la relación entre los manuscritos que
poseemos. A través de este tipo de arqueología podemos rastrear la relación entre los
Nuestros lectores y lectoras se dan cuenta de las lecturas variantes en los manuscritos del
Nuevo Testamento cuando leen la versión Reina Valera en contraste con una versión basada en
un texto crítico del Nuevo Testamento. Si leen con cuidado pueden darse cuenta que la otra
versión española es distinta más allá de sinónimos y frases que se deben al traductor.
Generalmente un problema textual produce una diferencia significativa entre las versiones. No
completamente diferente, o la versión Reina Valera tiene una palabra, frase, versículo o aun un
pasaje que no está en la otra versión española. Cuando esto sucede, si nuestro lector o lectora
está consciente de los problemas textuales, busca en las notas de una versión de estudio.
Entonces puede que encuentre una nota que diga «este texto no aparece en la mayoría de los
desarrollo de una metodología para resolver problemas textuales con criterios debemos repasar la
En 1514 se produjo la primera versión impresa en griego del Nuevo Testamento: nos
referimos a la Políglota Complutense. Pero el primer texto griego, basado en varios manuscritos
griegos del Nuevo Testamento y la Vulgata latina, fue publicado por Erasmo de Rotterdam en
1516. Erasmo se basó en varios manuscritos griegos del siglo 12 que hoy no tendrían gran valor.
En el caso del libro de Apocalipsis, Erasmo tuvo que retraducir el texto de la Vulgata del latín al
griego porque sus manuscritos no incluían los últimos capítulos de Apocalipsis. Fue este el texto
49
que utilizó Roberto Stephanus en 1550. Stephanus, no obstante, le introdujo al texto griego la
división en versículos como leemos hoy el Nuevo Testamento e introdujo el aparato crítico al pie
de página donde ponía las lecturas variantes en los manuscritos que tenían3.
Entre 1565 a 1604, Teodoro Beza publicó nueve ediciones del texto griego del Nuevo
Testamento. De una lectura de estas versiones del texto griego nos enteramos que Beza tenía
manuscritos tan importantes como del códice Cleromontano y el códice Bezae. Beza utilizó los
textos del Nuevo Testamento en sirio y en árabe para sus anotaciones del texto griego. Pero
Beza no le introdujo cambios al texto griego que había recibido de Erasmo y Stephanus. Su
Leiden, que llegó a conocerse como el textus receptus. Recibió este nombre debido a que en el
prólogo de la segunda edición los autores alegaban que los lectores habían recibido en esta
versión del texto griego «un texto, recibido ahora por todos, en el que no hemos introducido
ningún cambio ni ninguna corrupción» (Strecker y Schnelle 36, nota al calce 2).
Biblia en español, está basada en esta tradición textual del textus receptus. En este sentido,
tenemos una versión que es un monumento histórico. Pero la grandeza de nuestra versión es
sobre los manuscritos antiguos del Nuevo Testamento encontrados luego del siglo 18. Por esta
razón, nuestra Reina Valera tiene limitaciones en cuanto a representar una versión española
basada en un texto griego que intente reconstruir el texto más antiguo y auténtico posible.
3
Para una lectura más detallada de todo este proceso de la historia de la crítica textual, vea a Metzger (1968).
50
El primer erudito en apartarse del textus receptus fue Edward Wells (1667-1727). A base
de los conocimientos de más de 100 manuscritos, Wells escribió el primer texto griego crítico del
Johann Albrecht Bengel (1687-1752) fue el padre de los orígenes de la crítica textual.
Escandalizado por las 30,000 variantes que encontró en los textos griegos publicados hasta su
tiempo, decidió investigar minuciosamente las lecturas variantes. En 1725 planteó varios
criterios que serían indispensables para la crítica textual. Bengel planteó que el texto griego más
auténtico debe ser adoptado por el peso de las lecturas variantes y no por la cantidad de
variantes. Con esto quería decir que era posible que un texto fuera alterado y pasado en mayor
cantidad de veces por la tradición textual y que, sin embargo, no representaba el texto más
parecido al texto hipotético auténtico. Bengel analizó los manuscritos y los dividió en dos
Constantinopla, y los manuscritos africanos que eran atestiguados por el códice alejandrino y por
Un segundo criterio que Bengel estableció fue que cuando había varias lecturas en los
manuscritos para un mismo pasaje, se debía seleccionar la lectura más difícil, porque la
tendencia de transmisión de los escribas de estos textos era generalmente de un texto difícil a un
texto simplificado. Bengel formuló la regla de que se debe preferir la lectura más difícil
(Metzger 1968, 112). Otra contribución de Bengel en la reconstrucción del texto preferible fue
su sistema de valor para la lecturas variantes. En el aparato textual del textus receptus puso un
mayor autenticidad textual, la b señalaba una lectura mejor que la del textus receptus, la g
51
señalaba una lectura de similar valor a la del textus receptus, mientras que d y e representaban
La próxima contribución a las ciencias de la reconstrucción del texto griego la hizo Jacob
manuscritos previos al siglo 8 en letras mayúsculas los clasificó con letras mayúsculas romanas,
mientras que a los manuscritos en letra minúscula, que son posteriores al siglo 8, los clasificó
con numerales arábigos. Este sistema de clasificación se ha mantenido hasta nuestros días.
Johann Jakob Griesbach (1745-1812) fue el próximo erudito que hizo una gran
contribución a la teoría de la crítica textual. Planteó que los manuscritos se dividen en tres
familias: la familia alejandrina, la familia occidental y, como una síntesis de estas dos familias,
los manuscritos de Constantinopla. Griesbach desarrolló toda una serie de criterios para
reconstruir el texto. Planteó que la lectura más corta debe ser preferida a la más larga, porque los
escribas tienden a alargar los textos. Pero lo valioso de la teoría de Griesbach es que formuló
una serie de detalles para tomar esta decisión en la reconstrucción del texto. Por ejemplo, alegó
que la lectura más corta era preferible si era más difícil, más oscura, ambigua, elíptica,
hebraizante o un solecismo. Pero a su vez estableció criterios para seleccionar la lectura más
larga si lo omitido podía parecer ofensivo, oscuro, superfluo o paradójico a los oídos del escriba.
Karl Lachmann (1793-1851) fue el primer erudito en romper claramente con el textus
receptus. Lachmann trató de reconstruir el texto griego utilizado en Oriente a finales del cuarto
alegando que eran posteriores y que se podía trabajar con mayor rigurosidad con los manuscritos
en letra mayúscula. Lachmann sentó la pauta para la reconstrucción del texto griego del Nuevo
52
Lobegott Friedrich Constantin von Tishendorf (1815-1874) fue el próximo gran
contribuyente a la historia del texto griego del Nuevo Testamento y a la reconstrucción del texto
a mediados del siglo 19. En 1859 Tishendorf recibió en el Monasterio de Santa Catarina una
copia de un manuscrito que contenía la septuaginta (el Antiguo Testamento en griego, LXX) y
para su sorpresa contenía una versión completa del Nuevo Testamento. El códice incluía una
manuscrito poco a poco. En dos meses Tishendorf y sus colaboradores copiaron 110,000 líneas
de estos códices. Tishendorf logró que los monjes de Santa Catarina le regalaran estos
manuscritos al Zar de Rusia, y en 1862 los manuscritos fueron publicados en la celebración del
Brooke Foss Westcott (1825-1901) y John Anthony Hort (1828- 1892) fueron los
crítica textual para reconstruir el texto del Nuevo Testamento. Plantearon que había una serie de
criterios que debían ayudar en la reconstrucción del texto. Una vez uno tiene dos o más variantes
de un pasaje, ¿cuál es la lectura que con mayor probabilidad el autor del texto escribió? Por otra
parte, se plantearon una segunda pregunta, ¿qué es lo más posible que los escribas hayan hecho
con el texto? Esto planteaba la necesidad de tener un conocimiento detallado del texto. Con este
Westcott y Hort desarrollaron una teoría detallada de la relación de los manuscritos unos
con otros. Plantearon que la familia más reciente de manuscritos era la siria. Esta familia era
una mezcla de los textos del cuarto siglo. Los escribas que produjeron esta familia trataron de
producir un texto suave y lo más completo posible. Este tipo de manuscrito fue el que se
53
diseminó en el imperio bizantino. El texto alejandrino en las mayúsculas es el mejor
representante de este tipo. El textus receptus es una reproducción de este tipo de familia de
manuscritos. Por otro lado, este tipo de texto es el más lejano a los textos que se puedan
reconstruir críticamente.
ampliamente diseminado y es muy antiguo. El códice Bezae para los Evangelios y Hechos y el
códice Claromontanus para las epístolas son ejemplos de este tipo de familia. Se distinguen
estos textos por su amor a parafrasear el texto griego. Palabras, cláusulas, oraciones son
cambiadas, omitidas, o insertadas con gran liberalidad. Pero la corrupción más peligrosa de este
texto es la armonización entre los textos. Este tipo de texto presentará los paralelos entre los
evangelios armonizados de manera que el lector o lectora no pueda percibir los conflictos y
Efraimi, el códice Regius, las versiones cópticas y el códice 33. Se distingue este tipo de texto
por su cuidado en corregir las formas, sintaxis y otros detalles que intentan pulir el texto griego.
La cuarta familia, es el texto neutral. El texto neutral es más breve, no presenta el intento de
armonización y contiene las lecturas más difíciles. Está representado por el texto Sinaítico --el
que descubrió Tishendorf-- y el Vaticanus --un texto que publicó la Biblioteca del Vaticano en
1889-1890, pero que había sido mencionado previamente al 1475. Westcott y Hort creían que el
mejor texto posible era aquel basado en los manuscritos Sinaítico y Vaticanus.
griego del Nuevo Testamento fue la de Eberhard Nestle (1851- 1913). Nestle produjo un texto
griego a base de los textos producidos por Tischendorf, Wescott y Hort y Weiss. El texto griego
54
de Nestle ya va por 27 ediciones. Esencialmente es un texto ecléctico, producto del consenso
Un comité dirigido por Bruce Metzger publicó en 1966 un texto griego con un aparato de
notas sobre los manuscritos y un segundo volumen sobre todos los problemas textuales
importantes, la decisión del comité y la razón para preferir esta lectura (Metzger, et. al. 1975).
Los manuscritos se han podido localizar en familias con mayores o menores tendencias a
la corrupción del texto. Si encontramos una variante en un manuscrito de una familia que tiende
a tener menores problemas de corrupción, tendemos a darle más peso a esta variante que si
Como hemos mencionado, hoy día poseemos 5,314 manuscritos y al compararlos hemos
tenido que desarrollar métodos críticos para reconstruir el texto del Nuevo Testamento en sus
estadios más auténticos posibles. Las variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento son de
cuatro tipos:
2) Omisión: Un escriba omitió una o más palabras al texto del cual estaba copiando.
3) Transposición: un escriba alteró el orden de las palabras del texto que estaba
copiando.
4) Substitución: Un escriba sustituyó una o más palabras del texto que estaba copiando.
Las familias de los textos griegos del Nuevo Testamento se subdividen en los siguientes
varios tipos de textos. Los papiros son los manuscritos más antiguos que poseemos. El material
en que fueron producidos señala su antigüedad. Los manuscritos en papiro son generalmente
previos al siglo 3 d.C., cuando se comenzó a copiar en hojas de piel en forma de libros, llamados
55
códices. Los códices a su vez se dividen en dos grupos, las mayúsculas y las minúsculas. Las
debido a que el griego antiguo se escribía en letra mayúscula hasta la invención de las letras
Las minúsculas incluyen todos los manuscritos producidos a partir de la invención de los
caracteres en letra minúscula desde el siglo 9 d. C. Otra fuente que poseemos para la
reconstrucción del texto son las citas del Nuevo Testamento en la patrística. Los padres y madres
de la Iglesia aludieron a las tradiciones del Nuevo Testamento en sus cartas, debates y
comentarios. Los textos citados por los padres nos han permitido presentar teorías coherentes de
Los especialistas modernos han clasificado los manuscritos en varias familias de textos.
Los textos del Nuevo Testamento griego han sido clasificados por el área geográfica donde los
hemos hallado y por las características que tipifican los manuscritos. Las familias principales de
la tradición textual del Nuevo Testamento están divididas en los textos relacionados con
Alejandría, los textos occidentales, los textos de Cesarea y los textos de Bizancio.
Los textos relacionados con la familia de Alejandría se refieren a aquellos textos hallados
en Alejandría, Egipto. Estos textos son considerados de mejor tipo por ser más cortos y austeros.
Los textos principales que son testigos de esta familia son el códice Vaticano (B), el códice
Sinaítico ( ℵ) de mediados del siglo 4 y los papiros Bodmer, P66 y P75 de finales del siglo 2 y
principios del 3.
en el norte de África. Marción, Tatiano, Ireneo, Tertuliano y Cipriano nos han transmitido textos
de este tipo de familia. También tenemos el Papiro 38 (P38) del año 300 d. C. El más importante
56
testigo del texto occidental es el códice Bezae (D) del siglo 5 ó 6. Este códice incluye los
Evangelios y Hechos. El códice Claromontano (D) del siglo 6 incluye las epístolas paulinas. El
texto occidental se caracteriza por su paráfrasis y editorialización del texto. En el caso del libro
de Hechos, el texto occidental es 10 por ciento más extenso que el texto alejandrino.
El texto de Cesarea posiblemente tuvo sus orígenes en Egipto. Este texto es un texto
El texto bizantino se caracteriza porque los escribas que produjeron este texto trataron de
suavizar cualquier variante y armonizar las variantes divergentes en las familias textuales. El
texto bizantino fue el más popular en la tradición textual y, por lo tanto, el texto básico que se
usó en el siglo 16 para las traducciones del Nuevo Testamento. Cuando Erasmo de Rotterdam
publicó el famoso textus receptus utilizó esencialmente tres manuscritos relacionados con la
tradición bizantina y el texto de la Vulgata. Es pertinente plantear que para Erasmo el texto
canónico era el texto de la Vulgata en latín. Por esto, el texto producido por Erasmo contiene
todas las lecturas de la Vulgata. En el caso del libro de Apocalipsis, Erasmo sólo tenía un
manuscrito bizantino y la Vulgata, por lo tanto, retradujo al griego cualquier cosa que apareciera
¿Cómo reconstruiremos el texto griego del Nuevo Testamento más fiel al texto original?
¿Qué criterios utilizaremos en la restauración del texto? Los criterios principales para decidir a
favor o en contra de una lectura variante en los manuscritos son de tipo interno al texto mismo y
Los eruditos bíblicos han producido criterios que permitan tener la mayor objetividad
posible en la selección de las lecturas preferibles de cara a las variantes textuales. Algunos
57
criterios externos relacionados con los manuscritos y su interrelación que han sido desarrollados
lectura variante parte de la premisa de que los textos más cercanos en tiempo al original pueden
ser testigos de mayor peso para el establecimiento del texto crítico. Por esto las lecturas de los
papiros y los textos de las mayúsculas tienen prioridad sobre las minúsculas. En efecto, cuando
se clasifican los manuscritos por familias, se comienzan las familias con los textos más antiguos
los críticos. Un ejemplo de esto en la Biblia hebrea son los manuscritos de Qumrán que datan del
período grecorromano y, por lo tanto, tienen hasta 1,000 años de mayor antigüedad a los
manuscritos más antiguos conocidos. La antigüedad de estos textos ha generado una gran pasión
entre los críticos, pues se ha intentado cotejar las variantes del texto contra los manuscritos de
mayor antigüedad. Lo mismo podemos decir del descubrimiento del manuscrito Sinaítico o la
publicación del Vaticanus. Estos manuscritos del siglo 4 y de un tipo más breve a los demás
manuscritos conocidos nos han abierto la puerta para reconstruir un texto más parecido al
original.
2) Qué distribución geográfica posee la lectura variante en los manuscritos más antiguos.
Se parte de la premisa de que si una lectura es atestiguada por varios manuscritos antiguos en los
independiente de lecturas. Este consenso entre manuscritos de distintas áreas del cristianismo de
los primeros siglos puede ser un factor de control en el establecimiento de la lectura preferible.
Por otro lado, si las lecturas en las distintas áreas son divergentes, esto nos puede ayudar a
58
reconstruir los inicios de las interpretaciones de los textos en los distintos centros del
cristianismo antiguo.
relación entre las lecturas variantes. Si una lectura es repetida por varios manuscritos, es posible
que este tipo de lección sea un elemento que distingue este tipo de familia de manuscritos. Esto
nos llevaría a conocer el texto normativo que se generó en un sector del cristianismo.
de manuscritos con una tendencia más baja para las armonizaciones, glosas, y otras correcciones
ideológicas de los manuscritos debe ser preferida. Los manuscritos del Nuevo Testamento han
sido separados en varias familias textuales como hemos señalado. Los eruditos han podido
establecer la relación entre los manuscritos y trazar la dependencia de los manuscritos unos de
otros. Entendemos que los manuscritos que tienen las mismas tendencias están relacionados unos
con otros, y así los hemos agrupado en familias. Estas familias tienen ciertas tendencias que
pesamos a la hora de aceptar la posibilidad de una lectura de mayor o menor peso. Si una lectura
puede relacionarse con una familia, el conocimiento de la tendencia de esta familia puede
ayudarnos a comprender si nuestra lectura responde más a la familia textual con la que está
emparentada. Como hemos planteado anteriormente, hay familias de manuscritos que tienden a
armonizar, suavizar, cambiar lecturas. A este tipo de lectura le aplicaremos cierto tipo de
En términos literarios, los eruditos textuales han desarrollado algunos criterios internos
59
Kurt y Barbara Aland han establecido una una lista de doce criterios para seleccionar las
¾ 1. Sólo una lectura puede ser la original, aunque haya muchas variantes.
¾ 4. El criterio interno literario –el contexto del pasaje, el estilo y vocabulario, el ambiente
teológico del autor-- no puede ser el criterio único para establecer una lectura.
¾ 5. La autoridad primaria para seleccionar una lectura son los manuscritos mismos con las
¾ 7. Sólo teóricamente puede sostenerse que una lectura original aparece una sola vez en la
tradición textual.
¾ 8. El criterio de la raíz de una tradición es muy importante, porque explica cómo ha sido
la génesis de una tradición textual, y por lo tanto, explica cuál manuscrito es el origen de
cuál.
¾ 10. La lectura más difícil debe ser preferida, pero esto no se debe llevar a cabo
mecánicamente.
¾ 11. La lectura más corta debe ser preferible, pero esto no se ha de llevar a cabo
mecánicamente.
60
¾ 12. No hay sustituto a la experiencia con los manuscritos para poder llegar a conclusiones
Nuestros lectores y lectoras ya habrán cobrado conciencia de que ha habido una intención
de reconstruir el texto más antiguo posible con criterios. No podemos afirmar la total objetividad,
pero por lo menos el proceso no ha sido caprichoso ni confesional. Esto nos permite también
afirmar que las traducciones recientes al español de la Biblia de alguna manera están
relacionadas al texto griego reconstruido por los eruditos. Ya sea que se haya alejado del textus
receptus --Biblia de Jerusalén, Dios habla hoy, Biblia Latinoamericana, etc. -- o que se
mantenga el textus receptus con notas críticas planteando los problemas textuales --Reina Valera
95 de estudio--, los resultados de las ciencias bíblicas de la reconstrucción del texto se han
iglesia a asumir una lectura rigurosa del texto. Una lectura rigurosa requiere leer el texto con
Una ojeada al libro de Metzger (1975) nos muestra en las primeras 258 páginas los
problemas primarios sobre las variantes en los evangelios nada más. El problema textual
primario en los evangelios es la armonización entre las tradiciones que se contienen en estos.
Esta armonización no permite al lector ver las particularidades de cada evangelio, sus énfasis, su
teología. Los escribas que editaron los evangelios para que fueran homogéneos tenían un
uno de los evangelistas a sus tradiciones. Una lectura del Padre Nuestro en la versión de Mateo
Lucas 11 (RV60)
61
Padre nuestro que estás en los cielos, Padre nuestro que estás en los cielos,
El pan nuestro de cada día, dánoslo El pan nuestro de cada día, dánoslo
hoy. hoy.
Mateo 6
porque tuyo es el reino, el poder y la gloria, por todos los siglos. Amén.
Una lectura de la versión de Lucas en otra versión de la Biblia nos muestra cómo el textus
receptus sobre el que se basa Reina Valera tiende a armonizar a Lucas con Mateo. Con esta
armonización el lector o lectora pierde la riqueza de las diferencias entre Mateo y Lucas. Estas
diferencias son la base misma sobre la cual podemos afirmar que los evangelistas eran teólogos
en su propia autoridad. Para notar esta armonización necesitamos ver la versión de Lucas en un
62
Padre Padre,
El pan nuestro de cada día, dánoslo hoy. Nuestro pan cotidiano dános(lo) cada
día,
Nuestros lectores y lectoras notarán que hemos puesto en letras itálicas las partes del texto de
Reina Valera (1960) que representan al textus receptus. El texto de la Biblia de Jerusalén
representa una traducción del texto crítico. El valor del texto crítico es lo que nos permite ver las
particularidades de Lucas. La armonización en los textos que nos han llegado en RV 60 no nos
permite acercarnos a las diferencias entre Lucas y Mateo. En este caso, el problema es mayor,
porque estas diferencias en Mateo y Lucas tienen implicaciones aun más serias. Lucas parece
tener la versión más antigua del Padre Nuestro. Mateo ya apunta al trabajo editorial sobre esta
63
Pero no debemos pensar que sólo la versión de Lucas ha sido editada en el texto de Reina
Valera debido a su dependencia con el textus receptus. También la versión del Padre Nuestro de
Mateo tiene estas palabras finales «porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria. Por todos los
siglos. Amén.» Estas palabras no se encuentran en el texto de la Biblia de Jerusalén porque han
sido eliminadas del texto crítico. Estas palabras no se encontraban en el manuscrito Alejandrino
(χ) ni en el Vaticanus (B), que son los textos de mejor calidad entre los manuscritos de la
antigüedad. Pero tampoco se encuentran en el códice occidental (D), ni en la mayor parte de los
textos de la Vulgata antigua. Esta glosa parece que fue añadida al Padre Nuestro en su uso
litúrgico. Ya en la Didajé, hay un testimonio del desarrollo de este final litúrgico. La Didajé, un
documento de finales del primer siglo, principios del segundo siglo, concluye el Padre Nuestro
con la siguiente fórmula litúrgica: «porque tuya es la fuerza y la gloria eternamente» (Didajé
8.2). Parece que este final litúrgico fue una adaptación de 1 Crónicas 29.11-13 a nuestra oración.
Otro ejemplo valioso de la tendencia del textus receptus de ser el más amplio lo tenemos
en el final largo de Marcos 16. 9-20. Este pasaje no se encuentra en los manuscritos Alejandrino,
Vaticanus, ni está en el códice latino antiguo Bobiensis, ni en los manuscritos del Sinaítico
Siriaco, ni en los dos manuscritos más antiguos de Georgia (897 y 913). Tampoco Clemente de
Alejandría ni Orígenes conocen este texto. Eusebio de Alejandría y Jerónimo alegan que este
pasaje estaba ausente en la mayor parte de los manuscritos que ellos conocían (Metzger 1975,
122ss.). Por otro lado, Ireneo y la Diatesaron conocen este fin largo para el evangelio de Marcos.
¿Cómo resolveremos el dilema de qué lectura es la auténtica del Marcos más antiguo?
Aquí es que el uso de los criterios literarios desarrollados por la crítica textual nos pueden ayudar
64
El primer criterio desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la lectura
más difícil ha de ser preferida. Cuando decimos más difícil nos referimos a lecturas donde los
escribas pudieran sentirse compelidos a enmendar el texto. Esto puede implicar el vocabulario
más difícil por un sinónimo más familiar o la forma gramatical menos refinada y menos elegante
o la forma menos suavizada sintácticamente. En este caso la lectura más difícil es la que
El segundo criterio que afirma que la lectura más corta debe ser preferida apunta a que
Marcos 16.8 es la conclusión original de nuestro evangelio y que el final canónico que ahora
poseemos fue un intento posterior de darle un final positivo al evangelio. Como ya hemos
planteado, estos manuscritos son los de mayor autoridad para los especialistas bíblicos porque
son antiguos y no contienen una tendencia a alterar las tradiciones con adornos, armonizaciones,
ni otros elementos con los que el texto griego fue alterado en la tradición textual.
El tercer criterio interno desarrollado por las ciencias de la crítica textual plantea que la
lectura que es más coherente con el estilo literario y teológico del autor del documento debe ser
preferida. Este tipo de criterio requiere un análisis detallado del texto donde se encuentre el
problema textual, en este caso, el evangelio de Marcos. Si aplicamos este criterio a nuestro texto
problemático trataríamos de definir cuál es el entendimiento que Marcos tiene sobre su narrativa
y ver si nuestro relato es coherente con la tendencia de la narrativa. Otra alternativa sería mirar el
léxico en nuestro pasaje en cuestión y ver si es coherente con el léxico del resto de dicho texto.
El criterio de coherencia tiene que ver con detalles del léxico de Marcos 16.9-20 en
comparación con el resto del Evangelio de Marcos. Algunos detalles léxicos no encuentran eco
en el resto de Marcos. Marcos 16.9-20 nos informa que Jesús le había sacado siete demonios a
María Magdalena. Esta información nos es dada por primera vez en la narrativa, a pesar de que
65
María Magdalena había sido mencionada previamente en Marcos 15.47 y 16.1. En el verso 17
utiliza la palabra «señal» muy típica de las tradiciones joaninas, pero utilizada sólo una vez en
Marcos 8.11ss para referirse a las historias de milagros. Marcos utiliza otros sinónimos para
referirse a las historias de milagros, tales como dar autoridad (Mc 1.27; 3.15; 6.7) o poderes (Mc
6.2b, 5).
Otros detalles que aparecen por primera vez en Marcos son la alusión a hablar en nuevas
lenguas, el tomar serpientes en las manos que, aunque piquen a quien las tome, no le matarán y
la alusión a las bebidas venenosas. Esto parece más bien una alusión a las tradiciones del libro de
los Hechos (Hch 2.4ss; 28.3ss). El lenguaje «el Señor Jesús» en Marcos 16.19 es un lenguaje
cristológico distinto al de Marcos, pero muy parecido al lucano (Lc 1.43; 2.11; 7.13; Hch 2.36).
En efecto, Marcos 16.19 parece ser un resumen del relato de la ascensión de Hechos (Hch 1.9-
11; 2. 34). La conclusión de Marcos 16.9-20 es una solución narrativa al problema del
discipulado en Marcos. El redactor de Marcos 16.9-20 ya había retomado el tema del fracaso del
discipulado en Marcos 16.11, 13, pero en el verso 20 se le da una solución al conflicto con los
discípulos. Otros términos que no aparecen en el resto del evangelio de Marcos y que señalan la
naturaleza secundaria de nuestro pasaje son «el que no creyere», «tomarán... serpientes»,
«después de estas cosas», la forma griega de «yendo hacia» --poreuvomai-- y otros términos son
confirman que Marcos concluyó en 16.8 y que luego, los lectores inmediatos, atestiguados por
Mateo y Lucas y los lectores en el siglo 2 d.C., decidieron editar a Marcos con este nuevo final.
Vielhauer resume el problema textual de Marcos 16.9-20 y otro final secundario en otras
versiones griegas de Marcos, conocido como el final corto de Marcos, con las siguientes
66
palabras: «Desde el punto de vista de la crítica textual la situación está clara; los finales largo y
corto son secundarios: fueron introducidos porque la frase citada se consideró insuficiente como
final del libro» (Vielhauer 366). Metzger plantea que «es obvio que la forma expandida del final
largo no tiene ningún reclamo de ser original» (Metzger 1975, 124, traducción mía).
Un cuarto criterio es aquel que plantea que la lectura más antigua tiene mayor posibilidad
16.9-20. Mateo y Lucas utilizaron a Marcos como la estructura básica de su narrativa. En efecto,
la historia de la resurrección sigue el patrón de Marcos 16.1-8 en ambos casos. Pero a ambos, es
decir, a Mateo y Lucas, no les gusta el final de Marcos. Por lo tanto, le añaden un final feliz.
Pero el final feliz no es coherente con Marcos 16.9-20. El Marcos que Mateo y Lucas tenían en
sus manos a finales del primer siglo no tenía este final que tiene el Marcos canónico.
Juan 8, 1 Juan 5.7 --la «comma» juanina-- y pasajes tan queridos como Filipenses 4.13, que en
los mejores manuscritos dice «todo lo puedo en aquel que me fortalece», refiriéndose a Dios y no
a Cristo. Así también podríamos decir de las tildes incluidas dentro del pronombre relativo para
cambiar de aquel a Dios como en 1 Timoteo 3.16. Estos son ejemplos de cómo el texto fue
escuela bíblica enriquece su quehacer con tan sólo leer el pasaje bíblico en otra versión distinta a
Reina Valera y notar si hay algún problema textual. Podemos dar muchos más ejemplos de
problemas textuales y cómo ellos han sido resueltos por los críticos, pero debemos movernos a
67
La crítica textual en nuestro contexto
El primer artículo que tenemos donde hay conciencia clara de los problemas sobre la
reconstrucción del texto griego del Nuevo Testamento y la historia de éste nos las plantea Aarón
Webber en enero de 1938. Plantea Webber allí la siguiente pregunta: «¿Por qué no estamos
satisfechos con las traducciones de la Biblia que datan del siglo 17? ¿Cuál es el idioma original
del Nuevo Testamento?» (enero 1938, 18). En octubre de ese mismo año Webber reseña un libro
de Alejandro Clifford titulado Nuestra Biblia. Plantea allí como una deficiencia del libro de
Clifford «la explicación... de qué es lo que hace que el fondo textual de una versión sea mejor o
En octubre de 1938 Webber nos informa que la biblioteca del Seminario Evangélico de
Puerto Rico ha adquirido una copia del Manuscrito Alejandrino publicado por el Museo
Británico. En enero de 1939, Webber reseña una obra de crítica textual y nos deja ver su interés
en los trabajos sobre el texto griego del NT. Cita a Sir Frederick, autor de la obra The Text of the
Greek Bible, quien evalúa el resultado de la investigación textual del NT: «Los que aman la
Biblia se gozarán al saber que todos los descubrimientos de los cuales hemos visto tantos en los
En 1941 Webber hace un repaso sobre un libro de crítica textual. Plantea allí que para
aquel entonces había alrededor de un cuarto de millón de lecturas alternas en el texto griego de
los manuscritos. Plantea también la metodología que usan los críticos para establecer el texto
preferido.
68
«Llenando una laguna». En este artículo se repasa la historia de los manuscritos del Nuevo
Testamento desde el texto de Erasmo de Rotterdam (el textus receptus sobre el cual se basa la
Versión Reina Valera) hasta los descubrimientos de Tischendorf --el texto Sinaítico-- y el texto
Vaticanus. Se repasa la construcción de los textos críticos de Westcott y Hort en 1881 y los
descubrimientos de las Mayúsculas del tercer y cuarto siglo d.C. Se menciona hasta el fragmento
La preocupación por el texto bíblico continúa con Eugene W. Brice, profesor de Antiguo
Testamento a finales de la década del 50 y principios de la década del 60. En un artículo titulado
«El Antiguo Testamento: Dios en acción» plantea Brice la pertinencia de las investigaciones
sobre los manuscritos del Mar Muerto y el campo de los idiomas del Antiguo Medio Oriente
(1961, 4-6).
católicos y protestantes revisan traducción del Nuevo Testamento al español». Aunque el énfasis
de este ensayo no es la crítica textual per se, lo es la traducción de una versión católica con cariz
ecuménico del Nuevo Testamento. Nos plantea Mercado que el trabajo del equipo de traducción
es riguroso: «sólo les preocupa bregar con el texto griego en el contexto de la iglesia primitiva y
Samuel Pagán ha dedicado gran parte de su trabajo en las ciencias bíblicas a la traducción
de la Biblia y como corolario de esta tarea a la crítica textual. En su libro Palabra Viva, entorno
histórico, literario y teológico del Antiguo Testamento, entra en una discusión detallada para
lectores no especializados sobre la historia del texto bíblico y los problemas textuales en la
Biblia Hebrea. Plantea en esta obra: «Uno de los objetivos de la crítica textual es... identificar las
dificultades en el texto hebreo para, posteriormente, remover los errores que se han incorporado
69
en los manuscritos» (85-86). En esta sección del libro, Pagán describe la naturaleza de los
problemas textuales y las versiones críticas del texto hebreo publicadas desde el 1477.
Teológicos Hispanos (AETH), repasó la metodología de la crítica textual y los criterios para
reconstruir el texto preferible dentro de las múltiples variantes que puedan tener los eruditos
bíblicos (22-25).
crítica textual. Es una introducción al códice Vaticano. Este artículo describe este códice, las
• ¿Cuáles son las variantes de mayor peso para la reconstrucción de una mejor lectura?
70
• ¿Cómo se estratifican cronológicamente estas variantes? ¿Cuál es más antigua?
• ¿Qué lectura es preferible de estas variables? ¿Cuál es más corta? ¿Cuál es más
difícil? ¿Cuál es coherente con el estilo literario del resto de la obra donde está
localizada?
pasaje?
• ¿Qué información nos dan los comentarios críticos y el libro de Metzger sobre las
• ¿Podemos explicar las variantes? ¿Responden a una añadidura u omisión por parte de
escriba?
¿Qué utilidad tiene conocer que nuestra Biblia contiene una historia de trasmisión donde
el texto ha sido editado por las próximas generaciones que lo copiaron y que, por lo tanto, nos
han legado un texto con variantes textuales? ¿Qué utilidad pastoral? ¿Cómo podríamos usar este
conocimiento pastoralmente?
Varias cosas queremos afirmar luego de esta breve introducción al análisis textual del
Nuevo Testamento. Primeramente, nos parece que toda esta gama de variantes en el Nuevo
Testamento (cerca de 200,000) nos obliga a asumir una posición humilde en nuestra lectura y
afirmaciones teológicas. El texto es un ejemplo de la fragilidad humana. Así que el texto mismo
en su historia textual no nos permite ningún tipo de bibliolatría. Posiciones sobre la inerrancia de
71
la Biblia quedan muy debilitadas y cuestionadas por la evidencia textual. Pero esto no nos debe
textual para poder ser reconstruido con un alto nivel de certeza sobre cómo debía ser el texto
original. Los clásicos de la antigüedad nos han llegado con sólo unas cuantas versiones y muchas
veces en distintos idiomas. Sin embargo, del Nuevo Testamento tenemos 5,314 manuscritos.
Pero la fragmentación textual nos hace estar con las manos vacías en cuanto a nuestras
religiosa delante de Dios como un elemento adicional en el que no podemos tener falsas
seguridades. Una lectura de la Biblia donde ésta es el fundamento para la salvación queda
excluida. Sólo la fe en el Señor de la Biblia nos puede servir de garantía. El texto bíblico mismo
es testigo contra todo intento de sustituir a Jesucristo con el texto mismo. Esto lo decimos de cara
Un detalle adicional sobre la soberbia religiosa son las implicaciones que tiene el que
muchos pasajes utilizados para probar planteos teológicos no resisten el análisis textual. Este es
el caso con la «comma» joanina (1 Jn 5.7 en Reina Valera) o la confesión sobre la encarnación
en 1 Timoteo 3.16. Si el lector o la lectora basa su cristología trinitaria en estos pasajes, está en
problemas porque en ambos casos estamos frente a problemas textuales que o eliminan el pasaje
de 1 Juan 5.7 o cambian la palabra «Dios» a «aquel». Una mirada a las notas textuales sobre
estos pasajes en las Biblias de estudio nos dejan ver que no podemos seguir haciendo
afirmaciones teológicas basadas en textos que no representan la mejor solución textual. Esto
implica que una alta cristología tendrá que ser trabajada con más detalles y con mayor
72
investigación bíblica, ya que no nos será posible afirmar una fe trinitaria con pasajes que son
Nos parece que el uso primario de la crítica textual es más apropiado en el estudio previo a la
como parte del contenido de un sermón porque, si tuviera que entrar en detalles, consumiría todo
textuales en estudios bíblicos y conferencias. Allí hay la oportunidad para explicar el problema,
último valor de la crítica textual reside en mostrarnos la fortaleza y debilidad del texto bíblico.
Por un lado, es el texto que mayores testigos tiene de todos los libros de la antigüedad. Por otro
lado, el testimonio es que el texto mismo tiene una gran fragilidad. Esto nos debe conducir a
Biblia la amamos como escritura sagrada, pero el testimonio textual nos enseña el lado
encarnacional de la Biblia. La palabra de Dios se ha hecho parte de la palabra humana con todo
lo que esto implica. En la historia de la transmisión del texto, la iglesia nos ha dejado sus
huellas. Huellas que muestra la fe, espiritualidad de la misma, pero también las grandes pugnas
y conflictos que las variantes textuales muestran. El texto griego nos remite un texto que muchas
veces es ambiguo. No podemos hacer afirmaciones excluyentes a base de un texto que nos ha
muestra es que amamos la Biblia, reconociendo la presencia de Dios entre los seres humanos
73
74
Referencias
75
1968 The text of the New Testament. Its transmission,
corruption, and restoration. New York y Oxford:
Oxford University Press.
Metzger, B. M. et. al.
1975 A textual commentary on the Greek New Testament. London/New York:
UBS.
Pagán, Samuel
1995 Palabra Viva, entorno histórico, literario y teológico del Antiguo
Testamento. Nashville: Editorial Caribe.
Soulen, R.N.
1981 Handbook of biblical criticism. Atlanta: John Knox Press.
Strecker, G. y Schnelle, U.
1997 Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento.
Salamanca: Sígueme.
Vielhauer, P.
1991 Historia de la literatura cristiana primitiva.
Introducción al Nuevo Testamento, los apócrifos y
los padres apostólicos. Salamanca: Sígueme.
Webber, A.
octubre 1938 «An Introduction to the New Testament». Pág. 18-19 en El Boletín. San
Juan: Seminario.Evangélico de Puerto Rico.
octubre 1938b «The Peri1s of modernizing Jesus». Pág. 19-20 en El Boletín. San Juan:
Seminario Evangélico de Puerto Rico.
enero 1939 «The text of the Greek -Bible». Pág. 18 en El Boletín. San Juan: Seminario
Evangélico de Puerto Rico.
enero 1941 «An introduction to the textual criticism of the New Testament». Pág. 15
en El Boletín. San Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico.
Zimmerman, H.
1969 Los métodos histórico-críticos en el NT. Madrid: BAC.
76
CAPÍTULO 3
Severino Croatto nos ha planteado que una lectura adecuada de un texto debe cubrir tres
áreas, el detrás del texto, el texto y el delante del texto. El detrás del texto se refiere a toda la
información de trasfondo histórico social que puede arrojar luz sobre el significado de un texto.
Este detrás del texto es conocido también como análisis diacrónico del texto. Cuando hablamos
de análisis diacrónico de los textos bíblicos nos referimos esencialmente a todas aquellas
herramientas que nos permiten situar los textos bíblicos en su contexto histórico-social. El
concepto «diacrónico» proviene de dos palabras griegas, dia es una preposición que en este caso
significa a través, y cronos es un sustantivo que significa tiempo. Así que los métodos
diacrónicos son aquellas herramientas a través de las cuales reconstruimos el contexto histórico
del texto. El método esencial del análisis diacrónico es el análisis histórico crítico.
El análisis histórico plantea dos presuposiciones básicas sobre los textos bíblicos. Los
histórico social.
trasfondo histórico. Si nos remontáramos al futuro de nuestro país, nuestros descendientes del
año 2500 necesitarán conocer todos los detalles que ellos puedan para comprender las cosas de
77
nuestro tiempo. En ese sentido una buena descripción del proceso político, la relación con otros
tecnológico, le permitirán hacer una construcción mental de nuestro tiempo. Algo que es tan
corriente para nosotros, puede que para ellos requiera mucha investigación de nuestra situación
pues el mundo del futuro no estará constreñido por nuestras situaciones. Esto mismo nos sucede
teóricos sobre nuestro pasado para poder comprender cualquier suceso del pasado. Los
historiadores y otros investigadores del pasado nos describen ese mundo distante de nuestro
mundo. Esa descripción del pasado nos arroja los detalles y la información que nos permite
organizar y hacer un esquema mental de los sucesos del pasado. En la medida en que podamos
antropológica, podremos hacer esa reconstrucción que nos permitirá imaginarnos aquel mundo
histórico que presuponen los textos bíblicos a base de la literatura primaria y los conocimientos
que nos ha legado la arqueología. Cuando el texto bíblico nos menciona personajes del trasfondo
histórico del texto, tal como, "en los días de Herodes, rey...” (Lc 1.5), o "Pilatos le preguntaba"
(Mc 15.2), o "... que Arquelao reinaba en Judea...” (Mt 2.22), necesitamos suplir toda la
información de trasfondo posible, de modo que podamos situar el texto dentro del trasfondo
histórico. Es el mismo texto el que nos requiere conocer este trasfondo aludido. Los textos están
78
íntimamente ligados a su contexto histórico. Por lo tanto, un conocimiento del trasfondo
histórico nos abre una ventana para comprender el texto en su contexto histórico.
descriptivo del mundo social de aquel mundo distante al nuestro. Modelos sociológicos pueden
arrojar luz sobre el trasfondo social donde se produjo el texto en la interpretación del texto en su
contexto histórico-social. Más adelante haremos una descripción de los análisis sociológicos y
antropológicos que nos ayudan a ampliar nuestra comprensión del trasfondo histórico-social del
texto. En este capítulo estamos abordando los asuntos historiográficos que pueden arrojar luz en
interpretación que dominó la exégesis bíblica, la lectura alegórica del texto4. La lectura alegórica
era una alternativa ante el problema de la distancia. Se le creaba a un texto distante una
alternativa para interpretarlo. Pero siempre hubo sectores de la iglesia que alegaron que el
significado más acertado del texto era el significado literal. La Escuela de Antioquía entendía
que la interpretación alegórica del texto era excesiva y que la interpretación correcta era la literal.
Teodoro de Mopsuestia (ca. 350- 428 d.C.), favorecía una lectura del texto en su trasfondo
histórico y literario y rechazaba como tendenciosa la lectura alegórica del texto. San Jerónimo
(347 al 420 d.C.) originalmente utilizó el método alegórico para explicar los textos bíblicos, pero
cuando San Jerónimo se mudó a Belén y comenzó a traducir los textos al latín migró al método
4
En esta sección estoy siguiendo a Baird, xiii-154.
79
comprender que el mejor análisis para comprender el texto era el análisis literal. Santo Tomás de
Aquino (1225- 1274 d.C.) planteó que cualquier tipo de interpretación del texto tenía que estar
enraizada en el sentido literal del texto. De esta manera le dio viabilidad a las lecturas alegóricas,
analógicas, morales y proféticas de los textos pero bajo el control de la lectura literal del texto.
la interpretación literal. Lutero era profesor de teología bíblica desde 1512 d. C. Alegaba Lutero
interpretaciones alegóricas con que se leían los textos. Por esta razón alegaba que la Escritura
tenía un solo sentido, el sentido literal. Lutero tradujo la Biblia de los idiomas originales al
alemán. Calvino era un erudito de la literatura clásica y, por lo tanto, con su manejo del análisis
literario e histórico escribió comentarios para casi todos los libros de la Biblia. Matías Flacio
Ilírico (1520-1575 d.C.) publicó unas guías para la interpretación de la Biblia en clave
reformada. Alegaba Flacio Ilírico que las Escrituras se debían interpretar lingüísticamente,
Hugo Grotius (1583-1645 d.C.) utilizó el análisis gramatical e histórico para interpretar
los textos bíblicos. En su comentario a los textos de Apocalipsis, Grotius no aplicó el libro a su
contexto de conflicto con Roma o entre protestantes, sino que alegó que había que situar el
Apocalipsis y sus símbolos en los acontecimientos del primer siglo d. C. Así mismo se planteó
que Pablo no pudo escribir Hebreos porque el estilo y argumentos teológicos eran distintos a los
de Pablo en sus otras cartas. Grotius cuestionó el argumento tradicional sobre el autor de 2 Pedro
80
John Lightfoot (1602-1675 d.C.) prosiguió con el énfasis en la literatura primaria para
reconstruir el trasfondo de los textos bíblicos. Trajo a colación la importancia de las obras de
Filón de Alejandría, Josefo, el Talmud y las obras históricas grecorromanas para comprender el
contexto histórico que sirve de trasfondo al Nuevo Testamento. Lightfoot señaló la importancia
Richard Simon (1638-1712 d.C.) era un monje francés que desde la perspectiva de la
interpretación de la Biblia. Simón hizo una gran amistad con un erudito judío, Jona Salvador, con
el cual aprendió el Talmud. De sus conocimientos del Talmud infirió que los escritores del
Nuevo Testamento eran judíos a los cuales había que comprender dentro de la matriz cultural del
judaísmo. En 1678 publicó su obra magna, Histoire critique du Vieux Testament. En esta obra
alegó que no era posible que Moisés escribiera el Pentateuco y planteó los problemas de falta de
claridad en muchos de los textos del Antiguo Testamento. Alegaba Simon que los evangelios
eran anónimos porque el epígrafe con el nombre había sido añadido secundariamente.
En el judaísmo, Baruc Spinoza (1632-1677 d.C.) señaló que la Biblia había que estudiarla
a través de los instrumentos de la razón. Por lo tanto, una lectura adecuada implicaba
conocimiento lingüístico e investigación sobre el trasfondo histórico del texto. Utilizando esta
metodología, planteó Spinoza que el Pentateuco no podía haber sido escrito por Moisés y negó la
El deísmo hizo las contribuciones básicas para el desarrollo del método histórico crítico.
El deísmo planteó que el camino para el conocimiento de Dios era la razón. La forma de adquirir
81
deístas atacaron la interpretación confesional de la Biblia desde adentro de ella misma a través
de la metodología histórica.
Entre los deístas podemos mencionar a Juan Locke (1632- 1704 d.C.), quien escribió una
obra titulada «Paraphrase and notes». En esta obra desarrolló el método de interpretar la
Escritura con las otras escrituras similares. Con este método hizo un análisis de las epístolas
paulinas utilizando unos textos con otros del cuerpo paulino para tratar de explicar el significado
Juan Tolland (1669-1722 d.C.) era otro autor deísta que alegó que había una
conspiración de los clérigos para ocultar el significado de las Escrituras. Alegó que las Escrituras
presuponían el uso de la razón. Dio como evidencia el consejo paulino de tener un «culto
racional» en Romanos 12.1 y el consejo en 1 Pedro 3.15 de dar razón de la fe. Para Tolland el
comprensión racional.
Tomás Woolston (1669-1733 d.C.) cuestionó las historias de milagro en la Biblia desde
la perspectiva de que no eran cónsonas con la naturaleza. Pero para confirmar su tesis de la
incoherencia de las historias de milagros hizo análisis histórico de las mismas. Lo importante de
Woolston fue el tipo de preguntas que le hizo a los textos. Aunque estas preguntas sean ofensivas
para la persona creyente, eran y son preguntas a las que hay que darle consideración seria. Por
resurrección de Lázaro fue sólo narrada por Juan y no en el resto de la tradición evangélica.
tradiciones sobre la resurrección por encontrar los relatos incoherentes unos con otros. Woolston
fue puesto en prisión por cargos de blasfemia por este tipo de análisis. Para nosotros y nosotras,
82
su contribución fue que nos hizo contrastar los relatos unos con otros para ver si había un núcleo
Otro deísta que hizo una contribución al desarrollo del método histórico-crítico fue
Tomás Morgan (murió en 1743 d.C.). Morgan le aplicó la razón a la tradición bíblica
radicalmente. Con esta premisa alegó que los libros de la Biblia se debían leer tomando en
las genealogías de Jesús en los evangelios no concordaban y que apuntaban contra el nacimiento
virginal. Alegó que el Apocalipsis había que leerlo con el trasfondo de la crisis de Nerón a
finales de la década del 60 d.C. En cuanto a la carta a los Hebreos, alegó que el estilo era no
paulino y, por lo tanto, no pudo haber sido escrita por Pablo. Más aún, señaló que Hebreos era
posterior a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C. porque asumía que el sistema sacrificial
judío había sido abolido. Note el lector o lectora el tipo de preguntas que se hacía este pensador.
Preguntas sobre el autor, la fecha, el trasfondo histórico, tratando de encontrar la evidencia sobre
Tomás Chubb (1697-1747 d.C.) fue el primer pensador en plantear que el evangelio más
antiguo era Marcos y que los otros evangelistas lo utilizaron como fuente común en la
composición de sus narrativas. Alegaba Chubb que el método histórico-racional debía utilizarse
para estudiar la vida de Jesús. Las discrepancias entre Mateo y Lucas demostraban que había que
abordar racionalmente estos relatos para hacer una reconstrucción de qué pasó y que fue una
Johann August Ernesti (1707-1781 d.C.) añadió varias aportaciones al análisis histórico y
literario del Nuevo Testamento. Alegó que la forma para llegar al entendimiento literal del texto
era a través del análisis gramatical. Para interpretar el texto había que investigar el sentido literal
83
del texto a través del análisis gramatical en el contexto histórico donde se produjo el mismo.
Notamos que es una combinación de gramática y trasfondo histórico. Se han mezclado dos ejes
Para Ernesti esto implicaba que el intérprete tenía que manejar los idiomas bíblicos. Ernesti
planteó la importancia de la traducción del texto. Alegaba que el propósito de la traducción era
reproducir el significado original del texto sin disminución, adición o alteración. El otro planteo
que Ernesti trajo a colación fue la importancia de la literatura primaria del judaísmo y el
helenismo contemporáneo al Nuevo Testamento. Alegaba Ernesti que todo intérprete debía
estudiar las fuentes judías, los escritos rabínicos, Filón de Alejandría y a Josefo. Añadió que una
lectura apropiada del texto debía comprender las costumbres, ritos, prácticas sacrificiales, la
naturaleza de las sectas judías, las religiones helenísticas, la administración política de los
romanos. Son estos elementos y otros similares a estos los que darán una visión del trasfondo del
texto bíblico. Cada lector o lectora debe notar que esta lista de detalles del trasfondo histórico del
texto son un catálogo de estructuras sociales, acontecimientos y detalles culturales con los cuales
reconstrucción del trasfondo histórico del texto para poder comprender el texto. Augusto
Hermann Francke (1663-1727 d.C.) alegó que había que dominar los idiomas bíblicos y conocer
textual. Pero añadió a este tipo de investigación la conciencia histórica. A pesar de que Bengel
era un pietista advirtió que «el expositor que anula el trasfondo histórico de la Escritura con el
84
objetivo de encontrar sólo las verdades espirituales donde quiera, trae muerte sobre toda correcta
Juan Wesley representó la voz del pietismo en la Inglaterra del siglo 18. Para Wesley la
importancia de la Biblia consistía en su enseñanza para la salvación. Para Wesley la regla para
interpretar la Biblia era «el sentido literal de cada texto» (Baird 82, traducción mía). Wesley
escribió unas notas exegéticas sobre la Biblia llamadas Explanatory notes. De estas notas uno
puede inferir que Wesley presuponía el análisis textual que había aprendido del trabajo de
inglés coloquial y se hizo las preguntas introductorias básicas sobre los textos bíblicos. Así que
cada libro traía una introducción sobre el autor, el contexto en que el libro fue escrito y otros
asuntos sobre el trasfondo histórico de nuestros textos. Así, Wesley nos da información sobre el
trasfondo geográfico de las cartas paulinas, información histórica sobre este trasfondo
geográfico. Wesley alegaba que la carta a los gálatas había sido escrito a los celtas de Galacia del
bíblica que la carta a Filemón era una carta de manumición de un esclavo, Onésimo.
histórico-crítico para las ciencias bíblicas. Johann Salomo Semler (1725--1791 d.C.) cuestionó
los criterios para canonizar los libros del Nuevo Testamento. Alegó que la revelación bíblica
funcionaba a través de una acomodación de Dios a la audiencia que recibió los relatos bíblicos.
Así que el lenguaje bíblico empleaba las metáforas, mitos y percepciones culturales de su
tiempo. Semler fue uno de los primeros eruditos en cuestionar la unidad de la carta a los romanos
y 2 Corintios. Alegó que ambas eran antologías de fragmentos paulinos. Semler tampoco aceptó
que Hebreos fuera un documento paulino. Alegó que 2 Pedro era un documento del segundo
85
siglo d.C. Note cada lector o lectora que ya en esta época comienza a deconstruir la
cuestionados. El que uno de los Padres alegara que este escrito tuvo como autor a fulano no es
considerado como un argumento suficiente. Hay la duda de que los planteos de los Padres y
Madres de la iglesia eran de naturaleza confesional. Pero también hay que notar que la
información que plantean los textos en sí mismos también es pasada por el crisol de la
corroboración y la coherencia. Así, 2 Pedro es atribuida al segundo siglo con lo que se niega la
en los documentos canónicos. El argumento a favor o en contra deja de ser confesional para
requerir un argumento literario o histórico para plantear asuntos tales como el autor, la fecha, el
corroborar la veracidad de lo que dice el texto se plantea claramente en el trabajo de Semler, que
aquí en adelante habrá que probar con corroboraciones independientes lo que dicen los textos.
Johann David Michaelis (1717-1791 d.C.) es el que plantea explícitamente las preguntas
introductorias a los textos del Nuevo Testamento. Para Michaelis las preguntas medulares eran
que la evidencia obre estos asuntos medulares requerían de la evidencia externa, esto es, los
Padres y Madres de la Iglesia y de evidencia interna, esto es, análisis literario que ayude a
obstante, Michaelis llegó a conclusiones tradicionales en casi todos los casos. Así alegó que la
autoría paulina de Hebreos no se podía descartar porque Hebreos era una traducción del hebreo
al griego. Las investigaciones subsiguientes han descartado esta posibilidad. Por esta razón uno
86
puede plantear que aunque Michaelis clarificó los procesos metodológicos, no los aplicó
coherentemente. Sólo en el caso de Apocalipsis de dio cuenta que este texto no era de familia
juanina por su estilo griego y sus diferencias teológicas, pero entonces llegó a las conclusiones
erradas. Para Michaelis el libro era una producción «espuria» introducida en el cuerpo de
literatura jouanina después de la muerte de San Juan. Michaelis no llegó a una conclusión más
sana, el Apocalipsis representa otra voz teológica en el canon dentro del coro de voces teológicas
Johann Jakob Griesbach (1745-1812 d.C.) hizo grandes aportaciones a la crítica textual
como ya hemos visto. Pero además hizo otras contribuciones a las ciencias del análisis histórico
del Nuevo Testamento. Griesbach advirtió que el Nuevo Testamento se debe explicar como
cualquier otro libro de la antigüedad. Por lo tanto, incluye en las preguntas medulares asuntos
tales como el tiempo, lugar, propósito del autor, el contexto en que se produjo el texto. Para
Griesbach una lectura adecuada tenía que clarificar asuntos históricos sobre los judíos, los
griegos y los romanos, haciendo uso de la geografía, arqueología, topografía y cronología. Otra
contribución que Griesbach hace es notar que algunos elementos en una narrativa tienen que ver
con el estilo y punto de vista de un autor. Con esto anticipa por doscientos años el análisis de la
historia de las redacciones. Claro está, este tipo de planteo fue periferal a su trabajo y por esto no
se le adjudica ser el gestor de esta metodología que habría de ponerse en boga luego de la década
de los 50 en el siglo 20. La otra aportación de Griesbach fue darle un lugar vital en su análisis al
problema sinóptico. El problema sinóptico consiste en formular una hipótesis de trabajo sobre la
interrelación literaria entre Mateo, Marcos y Lucas. Griesbach asumió la posición tradicional de
que Mateo había sido escrito por Mateo. Alegó que Lucas escribió su evangelio teniendo a
Mateo en la mano y que Marcos escribió su narrativa teniendo tanto a Mateo como a Lucas en
87
sus manos. Aunque la erudición posterior no aceptó la hipótesis de Griesbach, este puso sobre la
mesa este asunto como un problema medular. La erudición posterior llegó a una conclusión
distinta, pero uno se da cuenta que Griesbach planteó los problemas medulares. Mateo y Lucas
sólo están de acuerdo con Marcos en el orden narrativo. Los dichos están dispersos en lugares
distintos en ambas obras. Por lo tanto, es una mejor explicación plantear que Marcos era la obra
más antigua y que Mateo y Lucas usaron a Marcos. Pero esto tenía que esperar a otros
investigadores en el futuro.
Un último expositor sobre el desarrollo del método histórico para los estudios del Nuevo
Testamento fue Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827 d.C.). Eichhorn es el investigador que
plantea una hipótesis sobre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones en los
evangelios sinópticos. Eichhorn plantea que el relato más antiguo sobre Jesús era oral. Era un
relato de los judeocristianos sobre Jesús. Luego aparecieron unas tradiciones como el Evangelio
de los Hebreos y las Memorias de los Apóstoles mencionados por los Padres del segundo siglo
d.C. Una tercera fase incluyó nuestros evangelios canónicos. Eichhorn señaló que en la tradición
sinóptica había materiales compartidos por los tres evangelios, por sólo dos y por uno sólo.
Alegó que el material más antiguo era aquel que era compartido por las tres versiones. Con esto
planteó un criterio literario para construir un depósito de los dichos y tradiciones más antiguos
sobre Jesús en el cristianismo primitivo. Adujo que los relatos que aparecían en uno sólo de los
evangelios representaba composiciones tardías que no representaban los estadios más primitivos
sobre los autores de los evangelios y, por lo tanto, no pudo sacar las conclusiones debidas a su
teoría sobre el evangelio primitivo hipotético y la historia de las tradiciones. Eichhorn no se dio
cuenta del problema entre los sinópticos y el evangelio juanino. Otra aportación de Eichhorn fue
88
cuestionar por primera vez la autoría paulina de las epístolas pastorales debido al estilo y
teología de las mismas. Eichhorn se dio cuenta de que había problemas con la autoría de
Santiago, 1 Pedro y no tuvo duda en plantear que 2 Pedro era un pseudoepígrafo que usó a Judas
como su fuente.
textos corroborables históricamente de los textos míticos. Alegó Eichhorn que los antiguos
explicaban la realidad a través de narrativas míticas. Señaló que había mitos para explicar los
orígenes de una ciudad, las obras de una gran persona o los orígenes de las cosas y el mundo.
Eichhorn aplicó este tipo de entendimiento a los relatos de la creación en Génesis 1--3 y a las
Las fuentes primarias más importantes para la reconstrucción del trasfondo histórico del
Nuevo Testamento son Las Antigüedades de los judíos y La guerra de los judíos de Flavio
Josefo. Las obras de Josefo han sido publicadas en español por Editorial CLIE. Lo único es que
esta versión española no sigue la numeración de la serie Loeb, por lo tanto, nos da la ventaja del
uso de una concordancia para Josefo. I , II y IV de Macabeos describen el conflicto entre los
judíos con Antíoco Epífano el IV. Cualquier Biblia que incluya los deuterocanónicos incluirá I y
del Antiguo Testamento editada por Alejandro Diez Macho. Lagatio ad Gaium, de Filón de
Alejandría, describe el conflicto con Calígula en el año 40 d.C. Calígula ordenó que se pusiera
una imagen suya en el templo. Los manuscritos de Qumrán nos permiten abrir una ventana
literaria a un grupo dentro del judaísmo del período. Entre los textos de Qumrán me parece que
el más importante es Las reglas de la comunidad. La mejor versión de los textos de Qumrán en
89
español es la de Florentino García Martínez (1992). Para una historia desde la perspectiva
romana, dos obras primarias son imprescindibles, Los anales de la Roma imperial y Las historias
de Tácito. Las obras de Tácito cubren la historia imperial hasta los tiempos de Domiciano.
Suetonio nos deja abrir otra ventana sobre el trasfondo imperial con La vida de los doce césares.
Para literatura judía del período del segundo templo desde el período helenístico hasta el
período romano, Alejandro Diez Macho (1984) ha publicado en cinco volúmenes una antología
de las obras más importantes bajo la rúbrica de Apócrifos del Antiguo Testamento. Las mejores
obras del apocaliptismo se encuentran allí traducidas con una excelente introducción. Una
antología de literatura primaria del período del Nuevo Testamento ha sido publicada por Romano
Penna (1994) bajo el título, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. Para
una traducción de La Misná judía hay una versión publicada por Carlos del Valle (1997).
Emil Schürer et. al. (1985), Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Esta es una obra en
dos volúmenes. En el primer volumen se hace una descripción histórica del período y en la
segunda obra se presenta una descripción cultural y geográfica de los judaísmos del período. Esta
obra de Schürer es lectura obligatoria. Una obra similar pero mucho más breve, ha sido
Köester(1988), titulada, Historia, cultura y religión de la época helenística. Para una perspectiva
histórica de un judío, un buen trabajo sobre este período es el de Johann Maier (1996), Entre los
dos testamentos, historia y religión en la época del segundo templo. Para una perspectiva de
descripción cultural-religiosa del período del Nuevo Testamento, todavía es útil la obra de
Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús. Más sociológica me parece que es la obra de John E.
90
La cantidad de obras en inglés es infinita. No obstante debemos mencionar la que nos
parece de mejor calidad. La obra de Sanders (1992), Judaism, practice & belief 63 BCE - 66 CE
es una mina de información y detalles desde la perspectiva de los grupos judíos del período.
Martin Hengel ha producido dos clásicos para el estudio del período. El primero es Judaism and
hellenism (1981) donde echa abajo la teoría de que el judaísmo estaba bifurcado en dos tipos de
sobre lo profunda que fue la helenización política e ideológica de todos los judaísmos del
período. La segunda obra clásica es The zealots. En esta obra hace un análisis detallado de todos
los movimientos de oposición política contra Roma. Un trabajo más breve sobre la época, pero al
grano, es el editado por John Hayes y Maxwell Miller(1977), Israelite & Judean history. Para
una descripción enjundiosa de las instituciones dentro del judaísmo en el período comprendido,
un clásico es la obra editada por Safrai y Stern (1987), The Jewish people in the first century.
Otra obra valiosa para la reconstrucción del período desde la óptica de un judío es el trabajo de
S.J. D. Cohen (1987) From the Maccabees to the Mishna. Dos antologías de literatura primaria
en inglés que valen la pena son la de C. K. Barrett (1989), The New Testament background
(segunda edición revisada) y la de Cartlide y Dungan (1994), Documents for the study of the
gospels.
Esta obra de Dungan y Cartlide aborda los paralelos literarios para los acontecimientos
principales en los evangelios y, por lo tanto, puede ser de gran utilidad en la historiografía que
aborda la historia en el texto. La obra de Barrett es más una búsqueda de los textos primarios
relacionados con la historia del texto. Una breve obra que hemos encontrado fascinante por su
trabajo de Peter Connolly (1988), Living in the times of Jesus of Nazareth. La serie Cahier tiene
91
una descripción breve del período por C. Saulnier (1985) titulada, Palestina en tiempos de Jesús
que también es muy práctica por su brevedad y claridad. La mejor descripción geográfica y
arqueológica breve para el período es el libro de Jerome Murphy O´Connor (1998), Holy land.
Una lectura del Nuevo Testamento nos obliga inmediatamente a darnos cuenta de que el
judeocristianismo o en diálogo con el judeocristianismo. Pero fue escrito en griego. Esto es así
debido al contexto histórico social en que se produjo el Nuevo Testamento. Para comprender el
Nuevo Testamento podríamos comenzar nuestra historia con el período colonial helénico y luego
y la pertinencia sobre la historia en el texto vamos a dar varios ejemplos. El primer ejemplo que
queremos dar es con el libro de Apocalipsis. Las preguntas sobre la historia del texto son la
pregunta sobre el autor, la fecha en que el texto fue producido, la matriz sociológica, esto es, qué
Autor de Apocalipsis
Hay varias teorías sobre el autor del libro de Apocalipsis. Eusebio de Cesarea plantea que
Mártir (ca. 165 d. C.), quien alegaba que el Apocalipsis había sido escrito por el apóstol Juan5.
Zebedeo. «Juan, el que se recostó sobre el pecho de Jesús... dejó un evangelio... también escribió
5
Eusebio plantea que de acuerdo con la información que él había recibido, Justino «también escribe que incluso hasta su propio
tiempo siguieron resplandeciendo los dones proféticos en la iglesia, y cita el Apocalipsis de Juan, aseverando que era obra del
apóstol.” (Eusebio, 4.18).
92
Apocalipsis... También nos ha dejado una epístola de muy pocas líneas, y quizá una segunda y
una tercera, aunque estas son discutidas...» (Eusebio, 6.25). Eusebio plantea, no obstante, que
no fue unánime este asunto sobre el autor entre los padres de la iglesia. En el tercer siglo,
Dionisio de Alejandría alegó que por razones de estilo y de contenido, el autor de Apocalipsis y
pero nunca se identifica como Juan el hijo de Zebedeo. En efecto, cuando el autor de
Apocalipsis tiene visiones sobre los apóstoles habla de ellos en tercera persona plural, «ellos».
Uno esperaría que del autor ser parte de ese grupo tan significativo a finales del primer siglo
apelara a su relación con ellos con un pronombre en primera persona plural, «nosotros», pero no
lo hace (18.20; 21.14). Sin entrar en los méritos de si el apóstol Juan escribió el evangelio que
lleva su nombre, que sería un análisis histórico crítico también, una mirada a los textos del
Apocalipsis y del evangelio nos dejan ver tantas diferencias que nos hacen dudar que el mismo
autor esté detrás de ambas obras. El autor del evangelio de Juan se mantiene anónimo detrás de
esta imagen del discípulo amado (Juan 13.23; 19.26, 35; 20.1ss; 21.24), mientras que el autor de
Apocalipsis se identifica. El griego del evangelio de Juan es correcto e intachable, mientras que
rudimentario del griego se da cuenta que el autor del evangelio de Juan domina la morfología y
la sintaxis helenística, mientras que el autor de Apocalipsis parece que está escribiendo en un
segundo idioma.
Apocalipsis, no es común a ambos. El autor del evangelio de Juan parte de una teología sobre la
narrativa del ministerio de Jesús. El autor de Apocalipsis narra una visión. El autor del evangelio
93
de Juan parte de una escatología realizada. Para el evangelio de Juan a la teología apocalíptica
inminente se le ha añadido una dimensión de presente que los especialistas le llaman escatología
realizada (Juan 5.25; 17.3). El autor de Apocalipsis es un apocaliptista que cree que los dones de
Dios están en el futuro inminente (1.1, 7; 3.11; 22.12). El Juan de Apocalipsis no plantea este
tipo de escatología realizada que vemos en el evangelio de Juan. Aun cuando usan el mismo
concepto, notamos que en griego, en muchos casos usan palabras distintas. Un ejemplo de esto es
arníon. Parece una mejor explicación a los reclamos de algunos padres que el Apocalipsis fue
atribuido al Apóstol Juan debido a una necesidad canónica. Alegar que el autor era uno de los
apóstoles era un criterio de autoridad en la discusión sobre qué libro debe aceptarse en el canon o
no. Por lo tanto, nos parece que estamos frente a otro Juan distinto al apóstol y definitivamente
frente a otro Juan distinto al escritor del evangelio que lleva este nombre.
Del libro de Apocalipsis, sin embargo, podemos hacer una serie de inferencias sobre el
autor del mismo. Lo primero que nos parece que podemos evidenciar internamente es que el
hebreo. Pero el uso de palabras hebreas en el texto implican que la persona es bicultural. Así el
autor nos habla de Abadón (9.11) y lo traduce y también habla del Armagedón (16.16) que
también es un término hebreo. Otro detalle que notamos en el texto es que el Antiguo
sentido en una persona que proviene de la cultura judía. El autor se incluye entre los profetas de
su contexto (19.10; 22.8ss), por lo que el género literario visionario cuadra dentro del profetismo
que hoy distinguimos como apocaliptismo. El autor plantea que el Imperio Romano es un poder
demoníaco (Apocalipsis 13; 18). Su posición contra Roma es más comprensible si Juan es un
94
judeocristiano que si fuera un gentil. No nos debemos olvidar que Roma destruyó a Jerusalén en
el año 70 d. C. En efecto, el autor le llama a Roma con el epíteto que le llamó el judaísmo a
antigüedad Babilonia había destruido el templo, así mismo en el año 70 d.C. Roma destruyó el
segundo templo. Este tipo de código cultural es más fácil de explicar si el autor de Apocalipsis es
un judeocristiano. El planteo sobre las siete iglesias y las descripciones de las ciudades y los
fenómenos que están ocurriendo en las siete iglesias nos hacen pensar que el autor es parte de las
comunidades de fe de esta área. Aunque este Juan no parece ser el apóstol Juan, ni el autor del
evangelio de Juan, si nos parece que su testimonio como profeta y sus sufrimientos de cara a la
autoridades le aseguraron un lugar en el canon. La posición del autor de Apocalipsis contra una
laxitud en relación a los alimentos sacrificados a los ídolos (22.14ss, 20ss) nos lo sitúa en una
posición más rigurosa que la de la escuela paulina (1 Co 8). Nuestro autor, sin embargo, se siente
alienado del judaísmo de la sinagoga a quien llama «sinagoga de Satanás» (2.9; 3.9). Para él, el
Israel de Dios son los judeocristianos (Ap 7; 14) junto a los gentiles que se han convertido.
Nuestro autor ve también con malos ojos la asociación de los creyentes con las riquezas de su
contexto (3. 17ss; 18.15ss). Nuestro autor es un vidente apocalíptico. De acuerdo con algunos
modelos sociológicos, una ideología apocalíptica requiere algún tipo de privación sea cultural,
política, económica, social o de alguna índole. Una lectura al libro de Apocalipsis nos deja ver
que el autor percibe la sociedad en que vive como una de índole demoníaca.
Para fijar la fecha de composición de Apocalipsis tenemos dos tipos de evidencia: (1)
95
Ireneo quien alegó que el Apocalipsis fue escrito al final del reino de Domiciano, esto es, ca. 95
d.C. Esto mismo alega Victorino de Pettau (murió en el 303 d.C.) y Eusebio de Cesarea. Ambos
añaden que el autor de Apocalipsis había escrito este libro mientras fue aprisionado a la isla de
Patmos. En cuanto a Ireneo, plantea Collins que dado que él alegó que tanto el Evangelio de Juan
como el Apocalipsis provienen de la mano del apóstol Juan, esto limita la credibilidad sobre su
para fechar la obra. Plantea que «las siete cabezas que viste son las siete colinas en que la mujer
está asentada y también son siete reyes, de los cuales cinco han caído, uno está y el séptimo no
ha venido todavía, pero cuando llegue durará poco tiempo» (17. 10, BLat.). Algunos
especialistas han tratado de relacionar esto con los emperadores romanos. Varios problemas hay
con la lista. Primero, no está claro por donde comenzar el período imperial. No se sabe si
comenzar con Antonio o con Julio Cesar. El otro problema que tienen los especialistas es el
problema del triunvirato luego de la muerte de Nerón. ¿Se incluyen Oto, Galba y Vitelio o no se
incluyen? Esto nos demuestra cuan frágil es nuestra capacidad de sincronizar un discurso
metafórico como Apocalipsis con los sucesos históricos de su contexto. Nuestra distancia ya no
templo como si estuviese de pie en Apocalipsis 11. Pero nuevamente tenemos problemas.
Primero porque es un texto metafórico. No nos es fácil discernir si el templo es un símbolo del
templo celestial, de la comunidad, etc. Por el otro lado, los textos del judaísmo que se refieren al
templo después de la destrucción de éste en Josefo y en el período tanaítico hablan del templo
96
como si estuviese de pie. Para los judíos la destrucción del templo fue tan grande que no se
En cuanto a la evidencia interna, la mejor evidencia para señalar la fecha es el uso del
nombre Babilonia para Roma en el Apocalipsis. Este nombre, Babilonia, nos da una pista más
segura (14.8; 16.19; 17.5; 18.2,10,21). El punto es que los judíos comenzaron a usar el nombre
de Babilonia para Roma después que Roma destruyó el templo de Jerusalén (4 Es 3--14; 2 Apoc
de Baruc y Oráculos Sibelino V). Si esto es correcto, el Apocalipsis tuvo que ser escrito después
Historia en el texto
Los textos bíblicos muestran una ventana histórica en un segundo sentido, en la historia que
presentan en sus relatos. Esta historia presentada en sus relatos se conoce como la historia en el
texto. Cuando nos encontramos un relato que plantea información historiográfica en su trasfondo
necesitamos situar esta información en diálogo con toda la información primaria que tengamos
que nos ayude a clarificar la historia en el texto. Estos procesos de clarificación pueden llevarnos
de acuerdo con la información primaria independiente que poseemos. Vamos a utilizar como un
Para comenzar tomaremos una pregunta que puede sonar irreverente pero que me parece es la
pregunta básica del cristianismo, Jesús de Nazaret. ¿Existió Jesús de Nazaret o es un personaje
literario creado por una religión? Por dura que parezca esta pregunta, la historia en los evangelios
97
¿Podemos corroborar a través de fuentes independientes al cristianismo primitivo la existencia de
Para responder a esta pregunta necesitamos clarificar que esencialmente esta es una pregunta
historiográfica y no de índole confesional. Desde luego que tiene implicaciones para las
occidente hicieran esta pregunta, tendríamos que buscar evidencia primaria independiente para
responder. Así que esta primera pregunta nos demanda buscar evidencia primaria en la literatura
cristianas sobre Jesús. Romano Penna nos presenta dos versiones del texto de Josefo en Las
mano de los escribas cristianos posteriores que podemos separar del texto primario
literariamente. Del texto de Josefo tenemos dos versiones, la versión griega y una versión árabe.
Las versiones de Josefo son conocidas como el Testimonium flavianum. Las versiones han sido
Por aquel tiempo existió un hombre Por aquel tiempo existió un hombre
sabio, llamado Jesús, si es lícito llamarlo
hombre; porque realizó grandes milagros y sabio que se llamaba Jesús. Su conducta era
fue maestro de aquellos hombres que
aceptan con placer la verdad. Atrajo a buena y era famoso por su virtud.
muchos judíos y muchos gentiles. Era el
Cristo. Delatado por los principales
responsables entre los nuestros, Pilatos [sic]
lo condenó a la crucifixión. Aquellos que Y muchos de entre los hebreos y de
antes lo habían amado no dejaron de
hacerlo, porque se les apareció al tercer día
98
de nuevo vivo; los profetas habían otras naciones se hicieron discípulos suyos.
anunciado éste y mil otros hechos
maravillosos acerca de él. Desde entonces
hasta la actualidad existe la agrupación de Pilato lo condenó a ser crucificado y a
los cristianos que de él toma nombre. morir. Pero los que se habían hecho
discípulos suyos no abandonaron su
discipulado. Ellos contaron que se les había
aparecido tres días después de su crucifixión
y que estaba vivo, quizá, por esto, era el
Mesías, del que los profetas contaron
maravillas.
He escrito en itálicas aquellas frases y palabras que obviamente son interpolaciones cristianas
al texto de Josefo6. Una vez uno le quita las interpolaciones al texto de Josefo, se queda con un
núcleo sobre Jesús de Nazaret como un sabio, un grupo de seguidores, la acusación de los
principales contra Jesús, el martirio a manos de Pilato y la continuación del grupo alrededor de
Jesús. Josefo nos presenta una evidencia no cristiana del primer siglo sobre la existencia de
Jesús. Podemos afirmar que en un análisis de las fuentes primarias, el personaje histórico de
Jesús puede ser corroborado por otras fuentes independientes a las fuentes cristianas.
En el segundo siglo tenemos otra fuente no cristiana que corrobora la existencia de Jesús.
Nos referimos a Tácito. En los Anales (15.44), Tácito trae a colación la matanza de los cristianos
en tiempos de Nerón:
En el caso de Tácito, este ve a los cristianos con malos ojos. Le llama execrable superstición.
6
Para una buena discusión sobre el Testimonium flavianum vea a Meier, 56-88.
99
nos confirma el conocimiento histórico de Jesús de Nazaret. Tácito le conoce por el nombre del
grupo –cristianos-- y de ahí que no le llame Jesús, sino Cristo. También conoce de la ejecución
Babilonia. Esta obra es muy tardía, pero la información puede ser muy antigua. En Sanedrín 43a
dice:
informa que Jesús fue colgado en la vigilia de la pascua. También nos presenta los cargos: magia
obradores de milagros que han sido marginados. Si el obrador de milagro es parte del poder
entonces ya no es mago, sino profeta. Por lo tanto, del judaísmo tenemos esta otra corroboración
de la muerte de Jesús en la vigilia de la pascua. Se presenta su muerte como que fue colgado
(crucifixión) por el cargo de magia. Esta información corrobora elementos vitales en el Nuevo
Testamento. Jesús fue ejecutado en una fecha cercana a la pascua judía y era un obrador de
milagros.
De toda esta información en la literatura primaria podemos inferir que hay información para
100
Una historia en el texto que tiene muchos detalles históricos y muchos detalles teológicos
de las comunidades de los evangelistas son los relatos del nacimiento de Jesús. Los detalles más
antiguos sobre el nacimiento de Jesús los encontramos en las cartas de san Pablo.
Pablo desconoce los detalles del nacimiento de Jesús tal como han sido expuestos en la
tradición de Mateo y Lucas. Conoce que Jesús es un davida, pero desconoce inclusive los
detalles sobre el nacimiento especial de Jesús (Ro 1.3,4). También señala que Jesús nació de
mujer (Gá 4.4), pero no menciona los detalles, ni siquiera el nombre de la madre de Jesús.
Obviamente hay mucho de argumento de silencio. Además, san Pablo no afirma casi ningún
hecho del ministerio de Jesús. Solamente alude a la tradición de la última cena (1 Co 11) y las
apariciones del Cristo Vivo ( 1 Co 15). Pero para san Pablo los acontecimientos principales son
la crucifixión y la resurrección.
El evangelio más antiguo, Marcos, también desconoce los relatos del nacimiento de
Jesús. Marcos comienza su narrativa con el bautismo de Jesús. Marcos inclusive plantea una
posición ambigua sobre la descendencia de Jesús de David. Por un lado, Jesús es llamado hijo
de David (Mc 10.46ss); por otro lado, Jesús cuestiona como es que David llama al Mesías como
Señor y a su vez el Mesías es hijo de David (Mc 11. 35ss). Esta discusión tiene sentido si en la
comunidad de Marcos ni siquiera Jesús era un davida. Pero la información es ambigua. Marcos
Mateo y Lucas nos presentan los relatos del nacimiento de Jesús. Los relatos tienen una serie
de cosas en común que hacen inferir que ambos tienen una tradición común –no necesariamente
escrita-- sobre los orígenes de Jesús. Brown plantea una serie de similitudes que él alega que son
previas al relato independiente de Mateo y Lucas. Algunos elementos en común son los padres,
María y José. En ambos José es un davida (Mt 1.16,20; Lc 1.27, 32; 2.4). En ambos hay una
101
anunciación angélica (Mt 1.20-23; Lc 1.30-35). En ambos, el niño es concebido milagrosamente
(Mt 1.20, 23, 25; Lc. 1.34). Ambos señalan la concepción a través del Espíritu Santo (Mt 1.
18,20; Lc 1.35). En ambos el ángel le pone nombre al niño (Mt 1.21; Lc 1,31). En ámbos el
ángel anuncia que el niño es salvífico (Mt 1.21; Lc 2.11). En ambos el nacimiento se relaciona
con el reinado de Herodes el Grande (Mt 2.1; Lc 1.5). En ambos el niño se cría en Nazaret (Mt 2.
23; Lc 2.39). Estos elementos en común de los relatos de Mateo y Lucas muestran que las
tradiciones sobre el nacimiento de Jesús son previas a Mateo y Lucas porque ambos,
Hay diferencias entre Mateo y Lucas que también requieren explicación. En Mateo, el ángel
se revela a José, mientras que en Lucas es a María. Las genealogías de Mateo y Lucas tienen
Lucas desconoce el relato de la visita de los Magos y el genocidio de los niños inocentes. Mateo
no tiene paralelo en el relato de los pastores, ni en los relatos de Juan el Bautista, la visita de
María a Isabel, los relatos de la circuncisión, del nombramiento del niño, ni el de Ana la
profetiza ni de Simeón. Mateo tampoco tiene el relato del niño perdido en Jerusalén. Lucas no
menciona la estrella de Belén, los magos, ni el genocidio y huida a Egipto. Según Lucas, María
vive en Nazaret (Lc 1.26; 2.39). Mateo no conoce un desplazamiento de Galilea a Belén. Para
Mateo la familia sagrada vivía en Belén (Mt 2.1, 11). Lucas plantea que la familia sagrada volvió
tranquilamente a Nazaret sin conocer los detalles de la huida a Egipto y el genocidio (Lc 2.22,
39).
Estas diferencias nos plantean que ambos evangelistas han interpretado la tradición que han
recibido y que han construido un relato teológico alrededor del nacimiento de Jesús. Cada
evangelista enriqueció sus fuentes con su propia teología y sus destrezas narrativas.
102
Mateo y Lucas han hecho de la Biblia hebrea, especialmente de su traducción al griego –
LXX-- su lugar para describir el nacimiento de Jesús. Así que si en la LXX se plantea como una
traducción al griego el nacimiento virginal, ellos utilizan este relato para explicar el término Hijo
de Dios (Mt 1.23; Lc 1.26ss)7. Ambos señalan a la familia sagrada teniendo a Jesús en Belén,
pero de distinta manera. Para Mateo vivían allí (Mt 2.1, 11, 22, 23). Mateo plantea que fueron a
vivir a Galilea debido al temor de que Arquelao, el sucesor de Herodes, pudiera hacer daño al
niño.
Lucas y Mateo plantean ambos que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande (Lc 1.5; Mt
2.1, 16). Esta información nos permite fechar el nacimiento de Jesús en los últimos años del
reinado de Herodes el Grande, quien murió el año 4 a. C. El relato del asesinato de los niños
inocentes es un eco del asesinato de Herodes a sus propios hijos y otros miembros de su familia
en sus últimos años de gobierno. Así en el año 13 a. C. Herodes mandó a asesinar a sus hijos
Alejandro y Aristóbulo, quienes habían planeado envenenar a su padre (G.J. 183-191). Cinco
días antes de su propia muerte, estando gravemente enfermo, Herodes mandó a matar a otro de
sus hijos llamado Antipatro. Este también conspiró para asesinar a su padre (G.J. 192–196).
Estos sucesos son los que tienen un eco en la historia de los santos inocentes en Mateo (2.16ss).
Así hay un núcleo histórico detrás de la historia del asesinato de los inocentes, pero en la familia
servido para construir un relato de la matanza de los inocentes. Como para Mateo la historia de
Jesús es un paralelo con la historia de Moisés, el intento de matar al niño real y su salvación es
7
Vermes es de la idea que el concepto hijo de la virgen no proviene de la LXX, sino que es una frase idiomática para una joven que se
casa antes de tener su primera menstruación y que sale encinta. En la literatura del judaísmo el hijo de esa mujer era conocido como hijo de la
virgen. Los relatos del nacimiento virginal fueron un discurso teológico de esta frase. Vea a Vermes, 213-222.
103
retomado de los relatos del nacimiento de Moisés en la Biblia hebrea (Exodo 1). La violencia
contra Jesús de parte de los poderes que están le sirve a Mateo para proyectar los sucesos de la
Lucas 2 nos plantea que Jesús nació en tiempos de Quirino y que la familia sagrada se tuvo
que ir a empadronar a Belén debido al censo que Quirino ordenó en la región. ¿Podemos
problema de esta información? Las fuentes primarias y secundarias están casi en total acuerdo
en que Lucas ha situado a Quirino anacrónicamente. Brown (1982), en su obra magistral sobre
los relatos del nacimiento del Mesías, señala que Quirino fue nombrado legado de Roma en Siria
en el año 6 d. C. Los exégetas conservadores han tratado de estirar el texto griego para que diga
«antes del tiempo» de Quirino, porque se dan cuenta del problema de anacronía. La información
en la literatura primaria y en las inscripciones arqueológicas sobre Quirino implica que Jesús
tendría unos diez años cuando éste fue nombrado gobernador –hegemón-- de Siria. Romano
Penna señala que «la dificultad aumenta si se tiene en cuenta que Quirino fue gobernador de
Siria justamente desde el año 6 (hasta el 12) d. C., mientras que en los años probables del
nacimiento de Jesús dicho cargo lo ocupaba C. Sencio Saturnino (9-6 a.C.) a quien sucedió P.
Quintilo Varo (6-4 a. C. )» (Penna 296-298). Koester nos plantea que la información de Lucas
La información más contundente a este respecto la presenta Schürer, et. al. en la obra
Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. Estos autores le dedican 36 páginas al censo
de Quirino. Para hacer la historia corta, plantean entre otras cosas que «El evangelista Lucas
(2,1-5) habla de un censo evaluativo como el realizado por Quirino, pero parece situarlo diez
104
o doce años antes... la afirmación de Lucas resulta inverosímil». Schürer et. al. señalan que
la información que conocemos de Josefo lo único que indica es que sí hubo un censo por
Quirino en el año 6 o 7 d. C. Este censo provocó la primera revuelta judía contra Roma,
donde surge por primera vez el personaje de Judas el Galileo en la literatura primaria. Estos
autores plantean con claridad que «No hay más alternativa que reconocer que el evangelio
basó su afirmación en un dato histórico incierto. ...No hay trazas históricas de este censo
imperial» (Schürer 549). Schürer subraya el error de anacronismo de Lucas con cierto
sarcasmo: «quien crea que Lucas no pudo cometer tales “errores” debe tan sólo recordar
Judas el Galileo (Hch 5.36ss), es sin duda el mismo Teudas que vivió cuarenta años más
Penna señala, sin embargo, que en una inscripción encontrada en Tívoli se presenta
información que hace más ambigua la discusión sobre Quirino como gobernador de Siria.
Algunos eruditos piensan que esta inscripción, cuyo inicio se ha perdido, se refería a Quirino.
Asia en calidad de Procónsul, y como Legado Pro Pretor del divino Augusto obtuvo por
segunda vez Siria y Fenicia» (Penna 298). El problema de esta inscripción es que no tiene
sujeto. Los eruditos han tenido que extrapolar el sujeto y alegar que era Quirino. De esta
forma salvan a Quirino para el tiempo relacionado al nacimiento de Jesús. Brown señala que
«la tesis de que se refiere a Quirino es pura conjetura» (Brown 575). De todas maneras,
previo al año 9 d.C., que sería el segundo gobierno de Quirino, nuestras fuentes nos plantean
una sucesión clara de los gobiernos en Palestina. Herodes el grande reinó en toda Palestina
8 Para una evaluación sociológica de las implicaciones del censo de Quirino, independientemente de su historicidad, vea a Horsley 1989, 33-38.
105
desde el año 40 hasta el año 4 a. C. Tanto Lucas como Mateo nos plantean que Jesús nació en
tributos del gobernador de Siria y Fenicia en Judea y Galilea porque allí había un rey
Por lo tanto, la información de Quirino no cuadra históricamente con los demás detalles
del relato evangélico. Lo más probable es que Lucas se ha equivocado en señalar el nacimiento
de Jesús en tiempos de Quirino. De todas maneras, Quirino no gobernó en áreas bajo Herodes el
Belén. En Lc 2.4-11 y en Mateo 2.5 se plantea que Jesús nació en Belén de Judea. Mateo
plantea que la familia de Jesús vivía en Belén (2.11; 2.22). Lucas por su parte señala que la
familia de Jesús era de Nazaret de Galilea y que debido al censo de Quirino tuvieron que ir a
empadronarse a Belén. Como hemos visto arriba, el relato de Lucas está lleno de
como la patria de Jesús a Nazaret (Mc 6.1ss y paralelo y Jn 4.44). En efecto, la tradición
juanina tiene noticias del cuestionamiento del mesianismo de Jesús debido a que era de
Galilea de acuerdo con la información dada en la tradición juanina, pero el Mesías debía
nacer en Belén (Jn 7.42ss). Esto significa que la tradición juanina desconocía los relatos del
nacimiento de Jesús en Belén. Brown plantea que «el nacimiento en Belén cuenta con unas
pruebas mucho más débiles que la ascendencia davídica e incluso que la concepción
106
De toda esta discusión podemos inferir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande.
Podemos afirmar que José y María eran sus padres. Posiblemente Jesús era un davida pero
del grupo de la no-élite. También podemos afirmar que Jesús era de Nazaret.
Como parte de la teología de los evangelistas estos proyectaron hacia los orígenes de
Jesús el nacimiento en Belén (debido a la Escritura), la matanza de los santos inocentes (debido a
la matanza de niños en Egipto en Éxodo 1,2 y debido a la matanza de los hijos de Herodes por
parte de éste). El relato de la LXX sobre la virgen previo a los evangelistas Mateo y Lucas se
convirtió en una explicación del título Hijo de Dios. Lucas compara a Jesús con Juan el Bautista
como parte de su conflicto con los discípulos de Juan el Bautista (Hch 19.1ss). Los relatos de los
magos, los pastores, Simeón y Ana, la visita de María a Isabel y los himnos de Lucas –el
los evangelistas para explicar quién era Jesús a la luz de la fe luego de la resurrección. Tienen su
El método histórico crítico nos ayuda a investigar los relatos de la Escritura para conocer su
ejemplos que he utilizado sobre Jesús como personaje histórico y los relatos del nacimiento de
Jesús podemos concluir varias cosas. Primero, la existencia de Jesús es un hecho histórico
milagros, líder de un grupo «sectario» y su ejecución por Poncio Pilato. En cuanto a los relatos
del nacimiento podemos concluir que Jesús nació en tiempos de Herodes el Grande, que tenía
una familia cuyos padres eran José y María, que eran de Nazaret. Posiblemente Jesús era un
davida de la no-élite. Otros detalles que podemos inferir es que los evangelistas tenían fuentes
previas a ellos donde había una descripción de los acontecimientos que incluía el nacimiento
107
milagroso de Jesús y otros detalles de impronta teológica. Los relatos del nacimiento de Jesús
sirven para explicar asuntos como la cristología, y la fe en Jesús, pero no pueden ser
corroborados por otras fuentes historiográficas. Algunos asuntos como el nacimiento en tiempos
de Herodes el Grande pueden ser corroborados por la historiografía. El asunto del censo de
Quirino no puede ser corroborado y lo más posible es que sea un error historiográfico de Lucas.
Si situamos la historia en el texto en el horizonte de la historia del texto, los planteos teológicos
Así, Mateo compara el nacimiento de Jesús con Moisés y, por lo tanto, Jesús tiene un nacimiento
historia bíblica. Así que los relatos de la Biblia hebrea y los relatos extraordinarios sobre Moisés
en el judaísmo –tal como los conocemos en Josefo y en Filón-- sirven de parangón literario y
Lucas, por su parte, contrasta a Jesús con Juan el Bautista posiblemente por los conflictos
con los discípulos de Juan el Bautista que todavía aparecen en Éfeso en Hechos 19. El tema de
los pobres y los ricos es introducido en el magnificat, en la ofrenda de la familia sagrada para la
purificación de María y en la revelación a los pastores. Estos son temas que Lucas va a
desarrollar en sus dos obras, pero especialmente en el Evangelio. Otro elemento que Lucas
propone en sus relatos es su cristología. Para Lucas Jesús es el Hijo de Dios desde el nacimiento.
Note que para Mateo solamente, Jesús es Emmanuel, Dios con nosotros, con lo que también se
concluye el evangelio de Mateo (Mt 28.16ss). Por esto en Mateo 19 el joven no le dice a Jesús,
«Maestro bueno», sino que pregunta sobre lo bueno, porque Mateo no está dispuesto a plantear
108
una cristología baja como Marcos (Mc 10). Finalmente las genealogías de ambos evangelistas es
de índole teológica. Para Mateo, Jesús es tres veces David (el juego con el número 14 en la
genealogía). Mateo incluye varias mujeres en la genealogía para anticipar el tema del
advenimiento de los gentiles a la Iglesia. Lucas, por su parte, presenta esta genealogía que llega
hasta Adán y que tiene 70 nombres como las 70 naciones del mundo para el judaísmo porque
Lucas quiere presentar una genealogía universalista, tal como hará en su segunda obra, donde
Una de las áreas en que la historiografía ha tenido más impacto para los estudios del
Nuevo Testamento ha sido en el análisis de los evangelios y la búsqueda del Jesús histórico
detrás de los relatos evangélicos. Fue con el surgimiento de la crítica de las fuentes y el
desarrollo de la crítica de las formas que se dio pie a la utilización historiográfica en los estudios
de los evangelios sinópticos. El desarrollo de la conciencia histórica y las teorías sobre las
relaciones entre los evangelios sinópticos entre sí y con el evangelio de Juan creó las bases para
Juan, la prioridad de Marcos, la fuente común entre Mateo y Lucas adicional a Marcos y la
9
Yo he dependido esencialmente de la obra de Brown sobre los relatos del nacimiento de Jesús. Para una visión un tanto más secular y
sospechosa de la historicidad de estos relatos vea a Crossan, 1-28.
109
del autor final -- todo apuntó a un reentendimiento de las tradiciones sobre Jesús y a una nueva
de los evangelios que dio el fundamento para esta comprensión histórica de los evangelios y de
Jesús de Nazaret.
En el siglo 19, Karl August Hesse se dio cuenta de la tensión entre los evangelios
sinópticos y el evangelio de Juan. Hesse trató de explicar esta tensión y disimilaridad alegando
que Jesús tuvo dos estadios en su mesianismo, un estadio popular (sinópticos) y un estadio
superior que sólo se revela en Juan10. Obviamente, esta explicación no se sostuvo en las ciencias
bíblicas. Pero se aclaró la naturaleza del problema literario, teológico e histórico entre el
evangelio de Juan y los evangelios sinópticos. La solución que se le dio al problema ha sido
descartada posteriormente, pero planteó el problema. Juan y la tradición sinóptica plantean tantas
de las tradiciones acerca de Jesús que han llegado interpretadas desde distintas ópticas a Juan,
del cristianismo primitivo. Christian H. Weisse alegó que las diferencias entre Juan y Marcos
eran enormes. En Marcos, Jesús no habla esencialmente de su persona, pero el Jesús juanino
tiene un discurso que constantemente tiene un peso cristológico. Alegaba Weisse que Juan había
puesto la teología del evangelista en la boca de Jesús. En este mismo espíritu de los tiempos en el
siglo 19, Bruno Bauer se planteó que el Evangelio de Juan no era otra cosa que una obra de arte.
10
En esta sección estoy siguiendo a A. Schweizer.
110
Hoy día los investigadores no son tan severos con el evangelio juanino (Brown 373-378).
Pero está claro para los especialistas que tanto en Juan como en los evangelistas sinópticos ha
habido una serie de interpretaciones teológicas debido a los contextos sociales de cada
evangelista y a las tradiciones más antiguas acerca de Jesús. Hoy día estamos de acuerdo en que
cada evangelista nos ha legado una perspectiva de su entendimiento teológico sobre Jesús y el
cristianismo primitivo. Esta perspectiva ha sido una reelaboración de las tradiciones más
Otro elemento que ha colaborado con el desarrollo del análisis historiográfico de los
cristianos originarios fue la teoría literaria de la prioridad de Marcos en el siglo 19. Christian H.
Weisse planteó la teoría de que Marcos era el evangelio más primitivo debido a que:
(2) Mateo y Lucas tienen un plan común sólo cuando siguen a Marcos, pero cuando se apartan de
(4) en aquellas partes que Mateo y Lucas tienen materiales que no están en Marcos, el acuerdo
Lo que no se imaginaba Weisse era que esto iba a minar la posición tradicional sobre el
autor de Mateo, pues si Mateo necesitó una fuente como Marcos, fue sólo porque no eran un
testigo ocular de su narrativa. Por lo tanto, Mateo tenía que ser una obra anónima, posiblemente
del judeocristianismo a finales del primer siglo. En términos de una historia, tendríamos con esta
teoría una complicación mayor de la historia del cristianismo primitivo. Las tradiciones más
antiguas representarían a (1) Jesús, sus discípulos y los hechos alrededor de la vida de Jesús, (2)
enseguida estarían las tradiciones postpascuales, (3) luego vendría la etapa en que estas
111
tradiciones pasaran a nuevos discípulos de los discípulos y, finalmente (5) llegaríamos a Marcos.
Marcos, comparado paralelamente con Mateo y Lucas, nos daría un vistazo de los procesos a
través de los cuales las tradiciones crecieron y fueron enmendadas en virtud de las nuevas
situaciones sociales y pastorales de las comunidades de Mateo y Lucas. Claro, que este proceso
de comparación para ver a cada autor como un intérprete de las tradiciones recibidas tendría que
encuentran en Marcos pero que tienen un orden distinto en Mateo y Lucas, dio origen a la teoría
de la fuente Q11. Q es el nombre que los especialistas bíblicos le dieron a los materiales comunes
entre Mateo y Lucas que no están en Marcos. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas son
tan similares y a su vez están organizados de manera tan diversa por cada uno de estos
evangelios que una de las explicaciones que se les ha dado es que Mateo y Lucas,
independientemente uno del otro, utilizaron una fuente común, esencialmente de dichos de Jesús.
Una comparación entre los materiales de Lucas 3.7-9 y 11.9-10 nos deja ver que el
paralelo entre Mateo y Lucas es tal que la mejor explicación es que Q era un documento escrito
en griego. En términos de que Q sea un documento y no varias fuentes, tenemos varias razones
para creer que tenemos una tradición escrita del cristianismo primitivo. Primeramente, una vez
uno le quita a Mateo su estructuración secundaria de los materiales, uno nota que los materiales
comunes entre Mateo y Lucas siguen un orden común. Esto significa que ambos, Mateo y Lucas,
11
Brown, 118-119, tiene una lista de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que componen a Q. Pixley y L. Vaage han
producido un texto en español de la fuente hipotética llamada Q. La proliferación de estudios sobre Q es enorme. La Sociedad de Literatura
Bíblica tiene una de sus secciones exclusivamente sobre Q. En el capítulo 5 (análisis de las fuentes) presentó los materiales de Q.
112
estructura de discurso/narrativa de su evangelio12. Lucas, por su parte, estructuró la tradición de
Q alrededor de la narrativa de Marcos y de sus propios materiales, los cuales intercaló con los
materiales de Q usando un viaje de Galilea a Jerusalén como recurso literario para intercalar los
La aceptación de Q como una de las fuentes de Mateo y Lucas nos llevó a la teoría de las
dos fuentes. Algunos especialistas piensan que Q es el documento hipotético más antiguo del
12
Betz plantea que Mateo y Lucas tenían dos versiones de Q a las que le llama Qmt y Qlc. Esto es posible. No obstante, a mí me parece
que las diferencias entre el uso de Q por Mateo y Lucas se pueden explicar como las redacciones que cada uno de estos evangelistas le añadieron
a Q.
113
Como vimos anteriormente, Q se escribió en griego. Gerd Theissen alega que por lo
crisis con Calígula a principio de la década de los 40 d.C. Si este es el caso, Q representa las
tradiciones acerca de Jesús a la misma vez que se está dando el ministerio de San Pablo. La
hipótesis sobre Q significa que los evangelios de Mateo y Lucas tienen un piso de tradiciones
evangélica tiene un piso adicional. Esto significa que podemos separar hipotéticamente los
Julius Wellhausen (1844-1918) fue otro pionero del desarrollo de la historiografía bíblica.
Wellhausen era uno de los eruditos del Antiguo Testamento que propuso la teoría de las fuentes
del Pentatueco --J, E, P, D--. Wellhausen alegó que las tradiciones de los evangelios consistían
en pequeñas unidades e historias que fueron unidas unas a otras por editores que redactaron los
evangelios. A su vez planteó que estas unidades primitivas interactuaban con materiales
secundarios. Por lo tanto, se podían separar las capas de distintas tradiciones en los evangelios.
entendía como el evangelio más antiguo, Marcos. En 1901, Wrede escribió un libro titulado, El
histórica del Evangelio de Marcos, alegando que el secreto mesiánico es un recurso teológico
literario para explicar a Jesús como el mesías judío en la comunidad de Marcos a pesar del
silencio sobre la identidad mesiánica de Jesús en los relatos prepascuales. Este silencio se explica
114
con el secreto mesiánico. En Marcos, Jesús mismo prohibió la revelación de su identidad hasta
alegando que éste une sus escenas con simples «después», «y», «entonces», e «inmediatamente».
Marcos poseía una serie de historias de Jesús que él editó en un orden creado artificial y
teológicamente. Esto implica que podemos deconstruir ese evangelio y separar las tradiciones
previas a Marcos del evangelio final. Esta separación en capas literarias a su vez implicaría un
nuevo contexto vital para las tradiciones que Marcos recibió de los cristianos previos a él.
Otro gran ímpetu para la historiografía lo dio el desarrollo de la historia de las formas,
que hemos cubierto en otro capítulo. Martin Dibelius y Rudolf Bultmann enriquecieron la
posibilidad al catalogar las perícopas en géneros literarios específicos. Estos géneros literarios
nos permitían separar el relato básico en las perícopas de crecimiento que habían recibido a
través del tiempo y que eran secundarias o redundantes al género literario. Los géneros literarios
fueron identificados con distintos contextos sociológicos, lo que nos permitió comprender estos
relatos identificados por su género en un trasfondo histórico-social – (vea capítulo 6 sobre las
formas literarias).
Un próximo paso en los estudios historiográficos del Nuevo Testamento fue el desarrollo
de los criterios literarios para determinar los dichos de Jesús de Nazaret. Desde el siglo 18 se
evangelistas. En el siglo 20, fue Rudolf Bultmann quien dio inicio a un criterio de control para
criterio de la disimilaridad como una de las maneras para establecer la probabilidad histórica de
que un dicho sea de Jesús. Este criterio consiste en afirmar que podemos estar seguros de que un
dicho proviene de Jesús si el mismo es disimilar, tanto al judaísmo contemporáneo a Jesús como
115
a la fe de la iglesia primitiva. Llegamos a un núcleo certero de dichos de Jesús cuando podemos
evidenciar que una tradición adscrita a Jesús difiere tanto de los cristianismos primitivos como
criterios para poder separar los dichos de Jesús de Nazaret de los dichos que se le adjudican en la
tradición sinóptica con algún método coherente. Recientemente, Geza Vermes ha planteado que
con este criterio hay que tener cuidado, porque debe estar claro que un dicho de Jesús debe ser
Joachim Jeremias dedicó gran parte de su vida a la investigación del estrato jesuístico de
la tradición. En su libro Las Parábolas de Jesús, alega que éstas han sufrido una evolución
literaria debido a los usos de que fueron objeto por la iglesia primitiva, así que si queremos ir al
estrato más antiguo posible, hay que quitarle los estadios (capas) secundarios a las mismas.
Alega Jeremias que las capas secundarias a las tradiciones de Jesús son las siguientes: (1) La
traducción de las parábolas al griego, (2) modificaciones culturales; uso del equivalente judío en
el mundo griego, (3) adornos literarios, (4) influencia del Antiguo Testamento y de materiales
populares, (5) el cambio de auditorio del nivel más antiguo al nivel de los evangelistas, (6) el uso
de las parábolas para la parénesis de la iglesia, (7) la influencia de la situación de la iglesia, como
por ejemplo, la demora de la parusía, la agenda de la iglesia misionera y las normas de dirección
requirieron una clave hermenéutica, (9) el marco redaccional en que los evangelistas editaron
Algunos de estos elementos secundarios han sido cuestionados por los académicos
subsiguientes, tales como el famoso problema del retraso de la parusía. Pero esencialmente,
Jeremias lo que nos dio fue una lista de elementos secundarios en las tradiciones evangélicas que
116
podíamos separar de éstas para quedarnos con un núcleo de las tradiciones más antiguas y así
poder acercarnos a los dichos de Jesús. Para Jeremias, una vez se eliminan estos desarrollos
(Jeremias 1-142).
adicional para determinar los dichos del Jesús histórico: el criterio de coherencia. Este criterio
plantea que tenemos razón para creer que procede del Jesús histórico cualquier dicho que sea
coherente con los dichos que ya hemos establecido a través del método de disimilaridad. No
quieren decir estos investigadores que tengamos los dichos exactos de Jesús, el ipsísima verba
Jesu, sino la estructura básica de los dichos de Jesús. Aunque este es un proceso empobrecedor
de las tradiciones del Nuevo Testamento, por otro lado pone sobre bases sólidas las tradiciones
acerca de Jesús. Para quienes amamos a Jesús, este tipo de trabajo es de lo más fascinante que
historia. Un detalle adicional es que este tipo de metodología, al delimitar las tradiciones de
Jesús a una serie de criterios literarios e historiográficos, nos muestra cuán humildes tenemos
de una tradición del Jesús: los dichos embarazosos de Jesús (Breech 22-64). Este método es una
sofisticación del método de la disimilaridad. Consiste en plantear que un dicho representa las
enseñanzas de Jesús si es embarazoso para el cristianismo primitivo legar esta tradición, pero que
no ha quedado más recurso que legarla porque es un dicho de Jesús que muchos cristianos
contra las reglas de honor en cuanto a la familia. El dicho de dejar a los muertos enterrar a los
117
muertos y el de odiar a padre y madre son disimilares y embarazosos para el cristianismo
profético en la Biblia hebrea y los judaísmos y a su vez es muy embarazoso para el cristianismo
primitivo.
primitivo nos legó esta tradición sobre el bautismo a regañadiente. Una mirada a los evangelios
nos muestra la gran dificultad con esta tradición. Mateo pone a Juan el Bautista a oponerse a
bautizar a Jesús y sólo por insistencia de Jesús lo bautiza (Mt 3). Lucas nos narra el bautismo de
Jesús después de narrar el encarcelamiento de Juan el Bautista (Lc 3.20,21). Juan alude a Juan el
Bautista. Lo pone a dar un discurso sobre quién es él –Juan-- y quién es Jesús, pero nunca nos
narra el bautismo mismo. Estos relatos muestran que el bautismo de Jesús fue muy problemático
para los cristianos primitivos. Nos los legaron porque no les quedó otro remedio.
Crossan nos ha dado los últimos trabajos de calidad sobre Jesús de Nazaret, los cristianos
en la década del 30 d.C., así como la comunidad de Q en varias de sus obras. Lo más importante
del trabajo de Crossan es su trabajo metodológico. Crossan entra en una discusión detallada de
toda la metodología histórico-sociológica y literaria que él utiliza. Alega Crossan que el criterio
más confiable para comprender las tradiciones de Jesús es el criterio de múltiple atestación. Este
criterio parte de la premisa que cualquier dicho de Jesús que esté reflejado independientemente
por las fuentes primarias independientes, a saber, Q y el Evangelio de Tomás13, y Marcos tiene
gran posibilidad estadística de ser un dicho auténtico de Jesús de Nazaret. Si un dicho o tradición
aparece en estas tres fuentes independientes, Crossan alega que entonces tendrá mayor
posibilidad de ser un dicho del nivel más antiguo sobre Jesús. En su último libro, Crossan
13
Vea traducción al español y notas del Evangelio de Tomás por Manuel Alcalá.
118
emprende la tarea de ir más allá del Jesús histórico a las comunidades en las décadas del 30 d. C.
Alega que los materiales del cristianismo más primitivo son aquellos que se encuentran en
común entre Q y el Evangelio de Tomás. De estos dichos comunes monta una descripción
Los estudios más recientes alrededor del Jesús histórico lo que han hecho es tratar de
agrario (Crossan) para interpretar las capas más antiguas de las tradiciones sinópticas. Estos
estudios sociológicos, y antropológicos nos han abierto nuevas ventanas para localizar histórica y
manera, no sólo hemos podido deconstruir los textos en búsqueda de los intertextos que
componen parte del texto, sino que hemos podido localizar histórica y socialmente estos niveles
previos de la tradición.
texto en la medida en que podemos abundar en otra información primaria que amplíe la
información dada en el texto. Enriquece el texto en la medida en que nos ayuda a preguntarnos
cuál era la teología de la comunidad que requería este tipo de relato y cómo estos relatos se
relacionan con su contexto comunitario. Por otro lado, la historiografía puede empobrecer el
texto al restarle probabilidad histórica a algunos relatos. Este tipo de análisis muestra los «pies
de barro» de la Escritura. Esto es siempre valioso para la humildad del lector o lectora y por si
acaso caemos en el pecado de la idolatría del texto. De esa manera veremos que la palabra de
Dios nos ha sido legada a través de las palabras frágiles y muy humanas nuestras. Y eso es lo
hermoso, que a pesar de la fragilidad de la palabra bíblica y de la palabra humana, Dios todavía
pueda hablarnos. En efecto, Dios ha decidido revelarse en la carne, en los límites humanos, con
119
toda nuestra fragilidad. Si alguien quiere hallar al Señor, tiene que hallarlo en un empobrecido de
En nuestro contexto
Hay una serie de trabajos en los que se articula una perspectiva histórico-crítica para
Seminario Evangélico de Puerto Rico desde la década del treinta se comenzó a producir literatura
donde las preguntas sobre el trasfondo histórico de la Biblia eran el objeto primario de la
investigación. El punto esencial de la conciencia histórica es relacionar los textos bíblicos con su
comprender el significado más antiguo del mismo. El texto presupone un diálogo con su
contexto histórico, social y cultural. Por lo tanto, la conciencia histórica intenta rescatar este
Comienza con los maestros del Seminario desde prácticamente sus inicios y llega hasta el día de
hoy. Los pioneros en la producción literaria desde esta perspectiva, sin embargo, son los
profesores Coe Rushford Wellmann y Aaron F. Webber. Wellmann era profesor de Antiguo
profesor del Seminario en 1930. Era de tradición metodista. Tenía un doctorado en educación del
Seminario Teológico de Drew. Antes de venir a nuestro Seminario había enseñado en el Instituto
Metodista Mexicano en Puebla, México. Wellmann también había sido Secretario Ejecutivo del
120
y literatura bíblica hasta el séptimo siglo a. C., y los seminarios de estudios bíblicos en la Biblia
En una reseña sobre el libro de Julio A. Veguer, Literatura del Antiguo Testamento,
Wellmann, «¿En qué orden se desarrolló la literatura del Antiguo Testamento?» A continuación
la Ley: «El profesor Veguer acepta la Teoría Documentaría de Graf-Wellhausen ... » (octubre
1938, 16). Esto significa que tan temprano como en la década del treinta ya en los salones de
En esta hipótesis se plantea que de Génesis a Números no tenemos una colección de Moisés, sino
una antología de tradiciones anónimas de Israel que se catalogan conforme a sus peculiaridades.
Así, las tradiciones que se refieren a la región de Judá y a Yahvé como la deidad, se nombran
con la J; las tradiciones que se refieren a Efraín --las tribus del norte-- y que llaman a Dios
Elohim, son catalogadas como las tradiciones elohistas y las tradiciones con preponderancia
planteamientos. En otra reseña sobre la religión del Antiguo Testamento cita a un tal Leslie A.
Elmer con aprobación, diciendo; «En él, --Moisés--, el israelita más grande antes de Cristo, nos
encontramos con la personalidad más creativa en toda la historia del Antiguo Testamento»
(octubre 1938, 17). Obviamente, este planteo niega la hipótesis documentaria del Pentateuco.
Seminario nos la articula Wellmann en una reseña en 1941 donde dice: «En primer lugar se
propone contestar cuatro preguntas acerca de la Biblia: ¿De dónde vino la Biblia? ¿Cómo es que
121
los libros fueron escritos ?» (enero 1941, 18). Ya en aquel entonces comenzaba a relacionarse
con la historia de las formas. La historia de las formas era el método que clasificaba por géneros
literarios los textos bíblicos y trataba de inferir del género literario el contexto sociológico del
texto en sus formas preliterarias. En otro artículo en 1941, Wellmann plantea su reconocimiento
de estos nuevos desarrollos en las ciencias bíblicas al decir: «El reconocimiento del valor del
"Evangelio" como un nuevo tipo de literatura... ». Añade en este artículo conocimientos sobre la
relación literaria entre los evangelios y conocimiento sobre la prioridad de Marcos: «El escrito de
Aaron Webber. Webber hizo un bachillerato en teología y una maestría en Sagrada Teología del
Seminario Bíblico de Nueva York --hoy el Seminario Teológico de Nueva York--. Luego hizo
1931. Era ministro y misionero general de la Misión Bautista en Puerto Rico. En una lista de los
cursos del Seminario Evangélico de Puerto Rico en la revista El Boletín de 1941 se enumeran los
cursos que Webber enseñaba: (1) Griego, (2) Introducción a la Biblia, (3) Historia bíblica desde
trasfondo histórico del Nuevo Testamento: «¿Cuál fue la contribución de Éfeso a la historia
temprana del cristianismo? ¿Cuándo se coleccionaron y se publicaron las cartas paulinas? ¿Qué
valor hay en los descubrimientos recientes de manuscritos novotestamentarios? ... ¿Qué sabemos
de los escritos seudónimos en la antigüedad?» (1938, 18). En ese mismo artículo plantea la
122
plantear: «... [la] información del fondo histórico... es una ayuda al entendimiento general del
Nuevo Testamento» (18). En El Boletín de abril de ese mismo año Webber reseña la obra de E. J.
Goodspeed con las siguientes palabras que nos indican cuan inmerso estaba en el método
histórico crítico: «La introducción es un tipo de estudio literario que se divide en 6 partes:
¿Quién? (autor), ¿a quién? (receptor), ¿cuándo? (fecha del escrito), ¿dónde? (lugar del escrito)
bíblicas como una de naturaleza evolutiva. Con esto anticipa lo que en la década del cuarenta se
convirtió en el centro de la discusión en las ciencias bíblicas sobre la historia de las tradiciones:
«No hay razón en nuestros días para que sigan engañando a la gente haciéndoles creer que el
monoteísmo ético de los judíos data de tiempos de Moisés o de fecha anterior... el monoteísmo
ético fue la culminación de un lento desarrollo... ». En ese mismo artículo cuestiona Webber la
historicidad del libro de Jonás y sugiere que el mismo es una alegoría. Quiero enfatizar que
Webber se proyecta como un creyente en todo esto. Por esto dice: «No se reduce a nada la Biblia
ni se pone en peligro la piedad al reconocer que el escritor del libro de Jonás nunca pensó en
escribir historia exacta. Más bien como una gran parábola histórica el libro exalta y aprecia... la
to the New Testament. En esta reseña muestra su conciencia histórica al señalar que en esta obra
«hubiera sido muy provechoso presentar la descripción del fondo griego, judaico y romano, antes
de la discusión acerca de los libros del Nuevo Testamento». En esa misma publicación de El
Boletín reseña a Alberto Schweitzer en su obra sobre el Jesús histórico. Plantea allí con una
123
sabiduría que es pertinente al día de hoy que «es tan anacrónico ajustar a Jesús al tipo moderno
clasificación secundaria. Se lamenta Webber de que este autor no haga «la más mínima
referencia a fecha alguna» (abril, 1940, 18). Obviamente Webber tenía una disciplina literaria e
El Boletín. Me refiero a Ángel M. Mergal. Mergal entra en un repaso de la obra de Manson et. al.
sobre el Jesús histórico. Plantea allí: «Los autores entran en casi todas las cuestiones que la
crítica ha levantado en torno de la figura de Jesús: historicidad del personaje, autenticidad de sus
palabras como las registran los evangelios, paternidad de los evangelios, legitimidad de su
contenido... » (22). En el mismo artículo repasa Mergal la hipótesis de la fuente común entre
Boletín sobre el texto bíblico desde una perspectiva crítica los publican Jorge Pixley, Luis Fidel
Mercado, Ricardo Pietrantonio, Clemente Bobonis, y William Martin. Estos son los últimos
biblistas que escriben en la revista El Boletín hasta que fue cancelada por el Seminario
del Nuevo Testamento». En este artículo Pietrantonio hace un repaso de las investigaciones
124
Testamento. Repasa la producción literaria europea desde el trabajo de Reimarus en el siglo
los discípulos de Bultmann. Este trabajo sigue siendo un excelente resumen de la historia de la
formas, de las tradiciones, y de las redacciones aplicadas al problema del Jesús histórico (1968,
9-24).
Un detalle que queremos mencionar es que este artículo publicado por Pietrantonio, viene
a añadir información al debate sobre la resurrección que había en aquel entonces en el Seminario.
El artículo de Pietrantonio fue el primero de una serie que incluyó un artículo de Luis Fidel
Mercado y otro artículo de Jorge Pixley. El punto del debate era esencialmente sobre la
historicidad de la resurrección. Este debate sobre la resurrección produjo una crisis institucional
facultad.
Por un lado, el profesor Jorge Pixley había publicado un artículo en El Boletín donde
escribía: «En este análisis doy por sentado que la esperanza de una vida después de la muerte que
frecuentemente acompaña la piedad cristiana no es más que una fantasía infantil» (julio 1970,
13). Por otro lado, Luis Fidel Mercado había escrito otro artículo titulado «El concepto de la
Por lo tanto, para comprender la resurrección había que demitologizarla. La demitologización era
125
presente. La resurrección y los relatos de la resurrección «deben entenderse como un intento de
hecho visible en el plano de la historia... la resurrección es una manera de hablar acerca del
evento [sic] escatológico» (enero 1969, 9-10). Luis F. Mercado resume el entendimiento de
palabras: «La afirmación de que la resurrección es una imposibilidad o que no puede concebirse,
es una aserción enteramente injustificada, basada en una idea de la naturaleza que pretende
cruz es la que evoca y sirve de trasfondo para comprender la resurrección, plantea Mercado que
«la contestación de que la cruz... evoca el kerigma nos parece totalmente infundado... Nos parece
resurrección no es meramente otro modo de hablar acerca de lo que los hombres [sic] deben de
hacer, sino más bien el acontecimiento escatológico que hace posible el kerigma» (17-18).
Fidel Mercado el que aborda explícitamente el tema de la resurrección desde una perspectiva
histórica. Pixley no escribió un artículo sobre este tema en la revista El Boletín. Obviamente lo
que está en el fondo de esta discusión más allá de la fe es la epistemología de la historia que
Otro trabajo sobre el trasfondo histórico, en este caso del Apocalipsis, pero insertado en
medio de los conflictos de la guerra de Vietnam y la lucha por los derechos civiles, fue el de
A.W. Martin en 1971, «Dos granos de incienso: el Apocalipsis y la desobediencia civil». Este
126
artículo describe el contexto histórico y político donde se escribió el libro de Apocalipsis y el
conflicto entre la iglesia y el imperio romano. El imperio le pedía a la iglesia que hiciera una
ofrenda de dos granos de incienso en el altar del emperador o de la ciudad de Roma. Con esto
afirmaban el señorío del César. Para la iglesia esto era cuestión de vida o muerte. Negarse a
reconocer con esta ofrenda el señorío del César podía implicar hostilidad, persecución y muerte.
«Juan escribe con el propósito de animar a los cristianos perseguidos para que sean fieles en el
momento específico de su propia historia cuando harán acto de presencia ante un tribunal
romano y tendrán el privilegio de decir, "Cristo es el Señor". Él les anima a fin de que cometan
un acto de desobediencia civil en contra del estado romano... » (3-4). Para Martíi, el Apocalipsis
nos ha presentado una voz bíblica de resistencia contra toda pretensión de un estado opresivo:
Pagán, Apocalipsis: Visión y Misión, y Palabra Viva: entorno histórico, literario y teológico del
Antiguo Testamento. Este último es esencialmente una introducción a algunos asuntos del
Antiguo Testamento para laicos. Los primeros dos capítulos de este libro son una descripción del
trasfondo bíblico desde el período premonárquico y hasta el período helenístico. Pagán sigue el
orden del canon para describir el trasfondo histórico de las narrativas de la historia en el texto. Al
final de este libro, Pagán nos presenta un apéndice cronológico del Antiguo Testamento de
mucha utilidad para los lectores y lectoras de la Biblia. En la parte histórica del Antiguo
Testamento esta tabla es de mucha utilidad pues permite al lector o lectora localizar de un vistazo
127
El otro libro que quiero reseñar de Pagán es su obra sobre el Apocalipsis, Apocalipsis:
Visión y Misión. En la primera parte de este libro, Pagán entra en una introducción esencialmente
sobre el trasfondo histórico del libro de Apocalipsis. Apocalipsis es un texto que debe ser
entendido como un diálogo con su contexto de opresión en las postrimerías del primer siglo en el
conflicto entre el Imperio Romano y el cristianismo representado por el texto: «El libro de
Apocalipsis se escribió para consolar y orientar creyentes que vivían bajo la soberanía
inmisericorde del Imperio Romano. El libro de Apocalipsis invita a los creyentes a resistir ante el
ataque despiadado del Imperio Romano. Además denuncia el peligro del poder totalitario de
Roma» (15).
Alfred Wade Eaton ha escrito quizás el trabajo de mayor importancia para los estudios
bíblicos que haya sido producido en el Seminario Evangélico en esta última etapa. El trabajo es
en cierta forma enciclopédico. Delata toda una vida de investigación historiográfica, literaria y
sociológica. Me refiero al Manual para el estudio de las Escrituras de Israel. Dentro de esta
sección sobre la conciencia histórica debo incluir los capítulos de esta obra sobre la historia de
Israel desde los orígenes y hasta la revuelta del Bar Koshba en el segundo siglo d.C.
del pasado... La historia es una construcción social compleja que se genera por una conjunción
entre los datos del pasado y los varios factores ideológicos que controlan la producción de la
reconstrucción histórica». Alega que los textos históricos de la Biblia y sus narrativas «son bien
tendenciosos ideológicamente. En unos casos son nada menos que propaganda». Plantea Eaton
que los historias de la antigüedad en las tradiciones bíblicas surgieron como respuesta a «la crisis
que resultó del colapso y la destrucción de las sociedades de Samaria y Jerusalén en los siglos
VIII y VII a. C.» (Cap. 5, 111). La obra de Eaton no está publicada desde una óptica confesional,
128
sino que es una obra académica y en diálogo con el estado actual del conocimiento
reconstrucción en forma de historia social del trasfondo del mundo bíblico. Al final de estos
capítulos sobre el trasfondo histórico de la Biblia, Eaton nos produce una tabla cronológica
crítica donde intercala el proceso histórico en el Antiguo Medio Oriente, Israel y Judá, y la
históricas es extensa y más allá de lo que yo me propongo trabajar en esta obra. Pero no
queremos pasar por alto la producción en la Revista Bíblica y Ribla. Una de las aportaciones
principales de los biblistas latinoamericanos ha sido leer desde el reverso de la historia. Jorge
Pixley ha escrito una breve historia social del Israel desde los orígenes hasta la destrucción del
segundo templo titulada Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres
(1220 a. C. a 135 d. C.). Lo vital de este trabajo ya se plantea en el título: es una lectura de la
historia desde el reverso de la historia, desde los campesinos y otros marginados sociales en
sociedades tributarias precapitalistas y las luchas de éstos con los grupos de elite en la
antigüedad. Aunque es un trabajo breve, este trabajo es heurístico para los lectores y las lectoras
añadido detalles y refinamiento y hemos recibido el legado de la erudición que ha leído los textos
con conciencia histórica. La importancia de este legado consiste en las preguntas que le formuló
al texto para clarificar el entendimiento del lector e intentar cruzar la distancia entre los textos de
129
la antigüedad y los lectores que leen los textos en este otro horizonte. A esas preguntas
medulares nos movemos ahora. Las preguntas medulares del análisis histórico son:
• ¿Cuándo se escribió?
de nuestro texto?
Estas preguntas representan los principios medulares de la conciencia histórica. A todas estas
preguntas se les añadirá la pregunta sobre la evidencia para las respuestas que demos a cada una.
cuarto siglo d.C.) habrá que analizar qué evidencia tenían los Padres de la iglesia para alegar que
fulano o mengano eran el autor de estos textos y si había alguna agenda teológica para darle
descubrimos que la información que nos ha legado la tradición sobre el trasfondo de un texto está
limitada --léase viciada-- por algún conflicto de autoridad en el proceso canónico, debemos
levantar la bandera de la sospecha. Pero la mejor evidencia es la que un texto nos brinda
tradición, entonces debemos sospechar que la información de la tradición puede ser de corte
confesional. Así que todo planteo historiográfico sobre el trasfondo histórico-social de un texto
En una lectura pastoral, las preguntas sobre el trasfondo histórico del texto nos abren
ventanas para poder comprender el texto. Una lectura sin situar el texto en contexto histórico-
social es una lectura donde el lector o lectora se arriesga a introducir en el texto su propio
significa que la historiografía no sea una lectura dominada por nuestras presuposiciones. Siempre
le hacemos a nuestras fuentes las preguntas que nos interesan. Pero el situar un texto en su
trasfondo histórico y en diálogo con la historiografía de nuestro tiempo nos establece unos
controles que impiden que la lectura sea arbitraria. Por lo menos entramos en los controles sobre
Otra perspectiva que la crítica histórica nos arroja al abordar un texto es la historia en el
texto. Cuando leemos una narrativa específica recibimos detalles sobre el mundo del texto.
Puede que un pasaje bíblico nos mencione un personaje histórico del pasado sobre el cual
poseemos información en la literatura primaria y en los datos arqueológicos. Puede ser que el
texto nos mencione un lugar geográfico. ¿Conocemos otra información que enriquezca nuestro
entendimiento sobre la historia que nos narra este pasaje bíblico? ¿Es esta narrativa corroborable
con otra información de las fuentes primarias? El texto en su narrativa sirve como una ventana
para narrar una situación. Esta narrativa nos ayuda a entender asuntos políticos, culturales,
sociales y religiosos reflejados por la historia en el texto. Todas estas ventanas son dimensiones
131
que a través de los estudios de la historiografía y la antropología pueden ayudarnos a mejorar
nuestros textos bíblicos. Sea a través de estudios de la dinámica social en sociedades antiguas
(antropología) como a través de modelos de sociedades modernas que tienen dinámicas sociales
arqueológico, tenemos información del pasado que nos puede ayudar a comprender la historia
narrada en el texto. La diferencia entre la historia del texto y la historia en el texto es que la
historia del texto es el trasfondo del texto, mientras que la historia en el texto evalúa cada
narrativa, aunque sea una narrativa ficticia pero en su trasfondo histórico-social. La historia del
texto se pregunta por el autor, la fecha, el contexto histórico, el contexto social del macrotexto,
por ejemplo, el evangelio de Mateo. Pero la historia en el texto se pregunta por las narrativas
bíblicas aunque sean ficticias en diálogo con su trasfondo histórico. Así que la historia en el texto
abordará historias como las parábolas que, aunque son ficciones narrativas, se iluminan en su
En el caso de las epístolas paulinas, cada pasaje nos obliga a tratar de reconstruir
imaginativamente el contexto social en que estos pasajes hacían sentido. Si hay incoherencia en
las cartas, como es el caso de 2 Corintios y Filipenses, uno trata de deconstruir el texto y situarlo
histórica y socialmente. Así, es posible que 2 Corintios 10–13 preceda cronológicamente el resto
microdiscurso dentro de un texto. Pero estos pasajes que investigamos también son manejables
histórica y socialmente. Así que cuando los evangelios nos narran sobre Herodes el Grande,
Quirino, Pilato, Herodes Antipas, Herodes Filipo u otros personajes, a la historia en el texto le
132
interesará saber todo lo que pueda de estos personajes. Pero también le interesará saber todo lo
que pueda de los nacimientos especiales en la literatura judía y helenística del tiempo del Nuevo
Testamento, las historias de milagro en el parangón literario y cualquier otro detalle que narre un
pasaje bíblico. Esta información sobre el trasfondo histórico de nuestra narrativa, nos puede
ayudar a ampliar nuestra visión sobre estas narrativas. Pero también nos puede ayudar a
Toda esta información sobre la historia del texto y la historia en el texto sirven en las
tareas pastorales para hacer correlaciones con nuestro propio contexto histórico-social. Ese
diálogo entre el trasfondo histórico del texto y nuestro propio trasfondo histórico hace que
nuestras congregaciones comprendan que Dios está inmerso en esta historia y que esta historia
tan humana es la historia de la salvación. Otro detalle valioso sobre la correlación entre nuestra
historia y el trasfondo bíblico es que aprendemos de las virtudes y errores del pasado. Este
aprendizaje nos previene de cometer errores innecesarios en el presente. El punto medular es sin
embargo el deleite del texto. Situar el texto en su trasfondo histórico, geográfico y social lo
comparo con un viaje turístico donde tomamos unas vacaciones en el quinto evangelio, el mundo
bíblico. Esa visita a ese mundo nos abre una nueva visión inimaginada de la Biblia. Les
invitamos a ese viaje donde podremos apreciar con más precisión las riquezas del texto bíblico.
133
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137
CAPÍTULO 4
EXÉGESIS SOCIOLÓGICA
Otro mecanismo para poder profundizar en el «detrás del texto» es la exégesis sociológica. La exégesis sociológica está
interesada en construir una descripción de las instituciones sociales en las que se generaron los textos bíblicos. El análisis
sociológico quiere situar los textos bíblicos dentro de su contexto sociológico. Se ha definido la exégesis sociológica como
«esa fase de la tarea exegética que analiza la dimensión social, cultural del texto y su contexto ambiental a través de la
utilización de perspectivas, teorías, modelos e investigación en las ciencias sociales» (Elliot 1993, 7).
Los textos del Nuevo Testamento son tanto un reflejo de su mundo social
como una respuesta a éste. Todo texto es un producto social. Por lo tanto, los
distancia entre nuestro mundo social y el mundo del Nuevo Testamento nos hace
los textos. Relacionar el texto con la sociedad en la que se produjo nos acerca a su
138
denario, figuras políticas como Herodes el Grande, sacerdotes como Caifás, el
dentro de una sociedad agraria. Era un mundo sin tecnología, donde la integridad
del grupo y sus valores tenían supremacía sobre los individuos. Estos elementos y
otros abordados por la crítica sociológica del Nuevo Testamento en relación con el
impongamos nuestra visión social y cultural sobre textos de otro mundo social. Por
exegética para ayudar a ampliar el entendimiento del lector o la lectora. Hay una
histórico.
139
Análisis sociológico
Análisis histórico • Está orientado a examinar
• Examina acontecimientos acontecimientos que tiene
singulares en el tiempo: regularidad y son
personajes históricos, como recurrentes en una
Herodes el Grande, Calígula, dinómica social.
Nerón, Domiciano o Poncio • Examina el sistema
Pilato, económico, el sistema
• Trabaja desde perspectiva de cultural, porque estos son
causa y efecto, asuntos que se comparten
• Examina los sucesos en el en una sociedad.
nivel temporal y la • Aborda la acción en
localización en el espacio, relación con el contexto
• Le interesa saber cuándo se social o los patrones de
localiza cada hecho, cuándo se acción relacionados con las
escribió el documento, dónde funciones sociales y el
se localiza una narrativa, status que una sociedad fija
dónde se escribió, a un tipo de acción,
• Aborda los asuntos de la • Está interesado en ir más
identidad personal, el origen, allá del tiempo y el
la cantidad, la biografía espacio, le interesa la
histórica y las características dimensión sociológica de
individuales de un sujeto, los hechos,
• Mira el medio ambiente y el • Está interesado en las redes
contexto buscando elementos de relaciones, en la
geográficos, económicos, localización económica,
sociales, políticos y culturales social y cultural,
específicos, • Le interesan los procesos
• Investiga al individuo, la ideológicos detrás de la
conducta independiente de los conducta o dichos de los
individuos, actores,
• Se enfoca sobre las normas y • Aborda los actores dentro
valores como elementos de su estructura social,
distintivos, • Le interesan las relaciones
• Enfoca la propiedad de los dentro de un marco social
fenómenos y objetos en sus de la ecología, geografía,
características únicas. economía, cultura, política
y sus interrelaciones
sistémicas,
• Investiga las
organizaciones, los grupos,
las facciones, las díadas,
• Investiga las dinámicas
sociales, los procesos, el
diseño cultural y social,
140
• Enfoca en los valores, interrelación, asuntos
objetivos, normas, comunes y típicos,
costumbres y leyes • Observa cómo un
compartidas en una fenómeno se relaciona con
sociedad, la totalidad de los
• Aborda cómo se componentes sociales.
internalizan los valores en
una sociedad,
• Enfoca en los patrones de
El análisis histórico
Análisis sociológico
• Busca las fuentes y causas del poder,
• Aborda el conocimiento y la cultura • Está interesado en las
como tipos de conocimientos, fuentes, relaciones de poder,
uso control del conocimiento y la • Está enfocado en la
tecnología y cualquier conocimiento cultura común y el diseño
ordinario o extraordinario de cultural,
individuos o grupos, • Está interesado en los
• Estó interesado en las agencias e procesos y mecanismos
instituciones educativas, de socialización e
• Está interesado en las creencias inculturación,
específicas de individuos y grupos, • Está interesado en lel
• Percibe esencialmente la religión y la sistema de creencias
teología como fenómenos distintos a la sociales,
política y a los sistemas de parentesco, • Busca la relación entre
• Hace comparaciones dentro de una las creencias y el sistema
cultura y busca las similitudes y ideológico de una
diferencias específicas, sociedad,
• Mantiene los modelos teoréticos • Investiga la interrelación
implícitos y sin verificación, entre las creencias y la
• Tiene una perspectiva moderna, política y los sistemas de
• Mira el pasado desde nuestro parentesco,
punto de vista moderno • Hace comparaciones
transculturales y busca
patrones de similaridad,
• Hace explícitos los
modelos teoréricos
• Trata de reconstruir las
perspectivas culturales y
sociológicas del pasado
para que los textos se
141
puedan leer dentro de su cultural.
marco de referencia
Historia de la investigación
cara al estado y la iglesia. Para lograr ésto, salió del foco tradicional de la
crítica de las formas, con su búsqueda del Sitz im Leben, esto es, el contexto
sociológico. Alegaba Gunkel que todo género literario tenía su contexto vital
específico. Por lo tanto, para comprender cada género había que situarlo
era el mismo contexto del debate entre la iglesia carismática y la antigua iglesia
poder tradicional.
capitalismo del siglo 19. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el
142
cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra las
clases dominantes y que fue perseguido al igual que los obreros revolucionarios14.
cristianismo primitivo surgía de las clases bajas. Deismann encontró las óstracas
de Egipto donde localizó el griego popular del período del Nuevo Testamento.
Infirió que el Nuevo Testamento era producto de gente común de la antigüedad que
Dibelius y Bultmann hicieron toda una investigación alrededor del contexto vital de
iglesia primitiva. El planteo de que los dichos de los evangelios tenían su contexto
14
En la obra On the history of early Christianity, Engels plantea que «el cristianismo era originalmente un movimiento de la gente
oprimida: primero apareció como la religión de los esclavos o de los esclavos emancipados, o de la gente pobre privada de todos los derechos o
de gentes subyugada o dispersada por Roma». Marx y Engels, 316, traducción mía.
143
la historia de las formas. El análisis sociológico se limitó al contexto de la fe (la
primitivo y a Jesús como reformador social, han sido los pioneros de una lectura
por los pobres, las mujeres, los indígenas, las culturas africanas y las demás gentes
marginadas, sentó lo base para toda una lectura del texto desde la perspectiva de las
personas oprimidas. Esto generó toda una gama de lecturas desde la perspectiva de
la sociología del conflicto social y otras lecturas que querían reincorporar la voz de
los indígenas, los campesinos, la negritud, las mujeres y los marginados en las
villas miserias, etc. Algunos de estos autores serán reseñados en este capítulo.
En el campo del Nuevo Testamento, fue Gerd Theissen el que dio ímpetu a
esta ola reciente de estudios sociocríticos del texto. Las primeras dos obras de
su libro sobre Pablo como capítulo cinco. Fortress y Orbis han publicado este
144
literal sería «La interpretación sociológica de tradiciones religiosas: sus problemas
Plantea Theissen que hay varios modelos para leer sociológicamente los
todos los planteos del texto sobre grupos o individuos. Planteos sobre los
discípulos, tales como que eran pescadores que empleaban obreros (Mc 1.20) o que
tenían casas (Mt 8.14) o que eran propietarios de terrenos (Hch 4.36ss), nos dejan
sobre lo que nos narran los textos como sobre las comunidades que nos legaron este
aunque la información que nos dé un texto sea dudosa históricamente sobre lo que
textos esta información era posible. Así que cuando Lucas nos narra que Manaem
era un miembro de la corte de Antipas (Hch 13.1) esto, aunque fuera un detalle
sino a veces por deducción. Así que cuando Lucas nos narra que en Antioquía fue
145
que los creyentes recibieron el nombre de cristianos (Hch 11.26), podemos inferir
que hasta este momento los cristianos eran vistos como judíos.
ayudar a inferir los puntos de vista, actitudes, costumbres y otros detalles sociales
de los grupos involucrados en estos conflictos. Infiere Theissen del conflicto sobre
los alimentos sacrificados a los ídolos en 1 Corintios 8 que este conflicto era sólo
para aquellos miembros que podían participar de los banquetes con carne en el
elite. Sólo los miembros de la elite podían participar de los banquetes en los que se
sociales es en los textos que implican normas comunitarias. Discursos que hemos
los códigos de la familia grecorromana nos muestran el tipo de conducta social que
se esperaba en los textos. Debemos inferir que las prohibiciones pueden implicar
que algún tipo de conducta se está tratando de restringir porque está sucediendo.
Así, sabemos que la prohibición sobre la misión entre los samaritanos y los gentiles
(Mt 10.5-6) estaba tratando de detener una conducta que estaba sucediendo entre
del texto podemos hacer varias inferencias. El griego hebraico del autor de
Apocalipsis nos permite inferir que éste era un judeocristiano. Pero no podemos
inferir que la mala calidad del griego fuera indicio de ser de una clase social de la
146
no-elite porque la afluencia de clase social no necesariamente va cogida de la mano
reflejados en el texto uno puede inferir los mitos colectivos a través de los cuales el
lenguaje, tales como «el cuerpo de Cristo» nos permiten tener un atisbo de la
cohesión de grupo que existía entre los cristianos primitivos que esbozaban su
prestamistas, esclavos, que requieren una descripción social para comprender estas
narrativas.
de datos con otra literatura del período del Nuevo Testamento, información
los estudios antropológicos. Esto nos ampliará la base de datos para comprender el
para hacer una relectura del texto. Pero me parece que la importancia de su
147
contribución fue clarificar que el texto completo era abordable sociológicamente.
violencia tenían su contexto sociológico en los conflictos con Pilato y con Calígula.
Señala Theissen que «la predicación de Jesús fue una alternativa a la resistencia
celote y a las fantasías esenias de una gran guerra futura. ...Jesús formuló el
el que sus exigencias podían caer en un terreno fértil: las estrategias no violentas
ante los conflictos se habían mostrado eficaces ante los romanos» (Theissen, 144-
145).
de estos dichos. Estos dichos deben ser localizados más bien en las relaciones
mecanismos para resolver los conflictos dentro del entorno del campesinado
148
requería una solidaridad radical entre los campesinos. Ante conflictos entre
los años 1200 hasta los inicios de la monarquía. El tribalismo israelita fue un
Malina entra en una descripción cultural detallada. Se abordan elementos como los
15
Horsley plantea que los dichos sobre la renuncia a la violencia y la venganza tienen como «foco claramente las relaciones locales
intracomunitarias sociales y económicas» (Horsley, 269, traducción mía).
149
producción limitada de bienes, el matrimonio y los lazos consanguíneos, y el
sistema de pureza. El valor del trabajo de Malina es que nos permite tener una
Testamento, de manera que no hagamos una lectura del texto antiguo centrada en
recibir los privilegios en una formación social. Belo plantea que en la tradición
bíblica hay dos sistemas corriendo paralelamente: un sistema de pureza que sirve
en las tradiciones del sistema de deber israelita. Jesús articula el discurso contra el
sistema de pureza y a favor del sistema de deber con visión sobre la justicia social.
Los opositores de Jesús articulan el discurso que legitima el orden social avalado
En esta misma clave del modelo de conflicto social pero con una gran
150
podemos situar los trabajos de Richard Horsley, John Dominic Crossan, Douglass
Oakmann y otros.
of Jesus, Horsley y Hanson hacen una relectura de las fuentes primarias desde la
perspectiva del modelo de conflicto social. Desde esta perspectiva hacen una
estudios sobre el bandidaje social para releer la información sobre los bandidos y la
insurrección que culminó con la guerra entre los judíos y Roma en el año 66--70
d.C. Dentro de este mismo marco de conflicto abordan los movimientos proféticos,
contexto histórico social de las tradiciones acerca de Jesús. Luego de hacer una
Finalmente hace una investigación sobre los dichos y hechos conflictivos de Jesús,
Otro texto que nos parece valioso repasar por hacer una descripción social
151
Stambaugh y Balch hacen una descripción histórico-social del mundo
antigüedad. En mi opinión, esta es una de las obras sucintas de mayor calidad para
contexto histórico-social.
Sociology and the New Testament. El valor de este libro fue el uso de varios
iglesia y secta de Max Weber y Bryan R. Wilson et. al., abordó al cristianismo
extranjero en los estudios antropológicos se abordan para traer nuevas vistas a las
parábolas de Jesús. Lo mismo sucede con las relaciones entre amos y esclavos y
entre la casa y la finca. Los estudios del campo en la antropología sirven de clave
152
para abrir nuevas posibilidades de entendimiento a estos textos tan amados y tan
enigmáticos.
En la segunda parte de este libro entra en la discusión sobre los dichos y obras de
Jesús. Crossan le da un gran peso a los dichos sobre los empobrecidos desde la
los dichos sobre los pobres de Jesús. Abordando el concepto del reino de Dios
sapienciales, por una parte, y escribas y campesinos, por otra, nos vemos obligados
Reino que describen sus parábolas, ese Reino aquí y de ahora, ese Reino de don
texto.
153
La proliferación de libros con ensayos sobre la sociología y la lectura
antiguo es editado por Norman K. Gottwald y titulado The Bible and liberation:
Political and social hermeneutics. El valor de este libro es que nos trae un popurrí
Gundry, David L. Balch, Antoinette Clarck Wire, Rodney Stark y otros, colaboran
Rodney Stark es magistral. Otro trabajo en esta obra que me parece de gran calidad
Models for interpretation, es una obra de gran calidad sociológica para nuestros
cultural y psicología social. Malina y Neyrey escriben un capítulo sobre los valores
154
premodernas. Douglas E. Oakman escribe un análisis económico de las sociedades
Jesus: Social structures and social conflicts. El libro hace una introducción al uso
del reino de Dios en el mundo social de las tradiciones acerca de Jesús. El libro
incluye una hoja en la red de Internet de ambos autores sobre bibliografía, fotos y
Corintios17. Otros trabajos sobre Pablo y sus comunidades que han sido abordados
un libro sobre la descripción social del mundo citadino en que Pablo llevó a cabo su
16
La sigla para la red de Internet de Hanson y Oakman es www.stolaf.edu/people/kchanson/ptj/htlm
17
La traducción de Theissen al español incluye cuatro capítulos de la obra de Theissen sobre Pablo. En inglés ha sido publicada la
obra completa bajo la rúbrica The social setting of Pauline Christianity, publicado por Fortress Press.
155
misión y organizó sus comunidades18. Margaret MacDonald ha utilizado la
sociología del conocimiento de Luckmann y Peter Berger para abordar las cartas
crear un nuevo universo simbólico. Ese proceso a través del cual el universo
histórico crítico notó, como las diferencias literarias entre estos documentos, ahora
son reforzados con la utilización de herramientas sociológicas que releen los textos
relectura con estas nuevas herramientas amplía nuestra visión sobre el corpus
18
W. Meeks, 1988, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del Apóstol Pablo. Salamanca: Sígueme.
156
Elsa Tamez ha escrito en español un libro fascinante sobre Pablo y sus
Pablo escribe es exquisita. Tamez trata de relacionar el mensaje paulino con los
Otros trabajos sobre las cartas pastorales desde la perspectiva sociológica los
world of the Pastoral Epistles, y en el trabajo de David L. Balch, Let wives be submissive.
The domestic code in I Peter. Verner aborda los códigos de la familia en las cartas
que estos códigos funcionaron. Alega que los códigos de la casa sirvieron para cuestionar
las enseñanzas de otro tipo de cristianismo más igualitario, donde las mujeres se habían
emancipado a través del ascetismo y donde se planteaba que había algún tipo de igualdad
entre los grupos y clases que estaban estratificados en la sociedad. Plantea que la tradición
sobre San Pablo y Tecla es un ejemplo de esa otra alternativa eclesial paulina en el
segundo siglo. Las pastorales sirvieron para acomodar el cristianismo a las organizaciones
las cartas pastorales eran más aceptables para «los poderes que están» que estas otras
157
iglesia en Corinto, ¿éxito o fracaso?» En este trabajo Bek repasa los trabajos de Gerd
Theissen, N. Elliot, R.F. Hock, E.A. Judge, A. J. Malherbe, W.A. Meeks, Murphy
O'Connor y Ben Witherinton entre otros. Estos trabajos señalados son trabajos en
sociología paulina. Siguiendo a Meeks, Bek plantea que el modelo eclesiológico de Pablo
en la comunidad de Corinto fue el de la casa. El valor de este modelo es que nos permite
describir cuántas personas podían reunirse en las comunidades paulinas, y el lugar donde
estas reuniones podían darse: «ya que por las exigencias de espacio, las casas de los
miembros más adinerados cualificaban mejor que las casas de los miembros más humildes
y menos pudientes para servir de lugar de reuniones de la comunidad cristiana, esto podía
ocasionar desviaciones y abusos» (7). Esto nos ayuda a comprender el diálogo que San
Pablo tiene con los miembros de la elite en Corinto y los conflictos de discrimen que había
Bek entra en una discusión sobre los problemas de estratificación de clases en Corinto.
Plantea que la iglesia de Corinto reflejaba una muestra de la comunidad social de Corinto.
Al respecto nos dice Bek: «Este hecho es de gran significado. El peligro consiste en que las
eclesial» (13).
misma línea, pero siguiendo la teoría de Webber, para plantear que de acuerdo con el
158
desarrollo de un grupo sectario, así pasará de la sociología sectaria a procesos de
David Balch ha abordado también los códigos de la casa, pero en 1 Pedro. Alega
Balch que la función social de los códigos de la casa en 1 Pedro era «reducir la tensión
sociopolítica entre la sociedad y las iglesias» (Balch 81, traducción mía). Señala Balch que
los códigos no eran debido a que los cristianos estuvieran violando las normas sociales
grecorromanas, sino que tenían como propósito calmar a los amos, maridos y autoridades
de que los cristianos no eran una amenaza para «los poderes que están» (Balch 108-109).
lectura del Nuevo Testamento. Nos referimos al libro Un hogar para los que no tienen ni
estrategia. Plantea Elliott que más que conocer el contexto sociológico --la tarea de la
historia de las formas-- lo que se necesita es saber «cómo y porqué estas circunstancias
social, las condiciones bajo las cuales documentos específicos fueron producidos y
circulados, y las funciones sociorreligiosas que tales productos fueron diseñados para
servir» (Elliot 13, traducción mía). El valor heurístico de este trabajo de Elliott consiste en
Alega Elliott que los peregrinos y advenedizos que se mencionan en 1 Pedro no son
figuras metafóricas, sino conceptos reales que describen la situación social de los
destinatarios. Los destinatarios eran inmigrantes marginados que ahora, además, eran
159
Bryan Wilson. Plantea Eliott que la comunidad de 1 Pedro puede ser comprendida a través
de la tipología de secta conversionista de Wilson. Elliott les describe como una secta
mesiánica.
retira de la sociedad, ni se asimila, sino que articula un conflicto ideológico en el que llama
discurso de 1 Pedro. Las sectas surgen en conflictos. En sus estadios iniciales son un
grupo dentro de una entidad mayor. Poco a poco son marginados por el grupo mayoritario
debido a que asumen posiciones que cuestionan la identidad corporativa, el ejercicio del
poder y la conducta moral del grupo mayoritario. Finalmente son disociados del grupo
mayoritario.
secta demanda una alianza exclusiva. Es dentro de esta tipología que podemos leer a 1
trabajos abordan esta pregunta. La relación entre las ciudades, las aldeas y el mundo
160
capacidad de proteger ni acumular la sobreproducción. Por lo tanto, las ciudades acumulan
lo que los campesinos producen sobre el mínimo de subsistencia. Las ciudades, por medios
uso de la tierra y la materia prima. Esta relación entre los productores agrarios y los
7 por ciento de la población vivía en las ciudades. La Roma del primer siglo tenía a lo más
200,000 habitantes. Jerusalén tenía como 40,000 habitantes. Jericó y Megido no tenían más
En las ciudades de la antigüedad vivían dos grupos: la elite y los artesanos que no
No obstante, dominaba tanto el campo como la ciudad. Era el único grupo con dinero
disponible, por lo tanto, el único mercado de la antigüedad. Su control del sistema político
cosmovisión de la elite.
las necesidades de la elite. Aunque la tasa de nacimientos era alta para todos los pobladores
de la ciudad, la tasa de supervivencia era muy baja para los que no eran miembros de la
elite. Por lo tanto, la población de la ciudad tenía que ser suplida con campesinos
19
Gottwald 1992, ha presentado un trabajo de sociología de conflicto para describir la explotación del campesinado a manos de los grupos
tributarios locales y los grupos tributarios colonialistas desde una perspectiva de la antropología económica marxista. Pixley (1991) también ha escrito una
pequeña historia de Israel desde este tipo de modelo tributario.
161
La producción de los artesanos de la ciudad era en pequeña escala, en talleres en
sus casas o pequeños negocios. Pocos empleaban a otras personas más allá de los
Las relaciones entre clases era mínima. Los miembros de la elite urbana reducían al
mínimo sus contactos con grupos fuera de la elite y se limitaban a obtener servicios y
esencialmente la tradición oral. La elite era la única que poseía medios de comunicación
de Siria en la antigüedad. Las ciudades grecorromanas eran pequeñas tanto en área como
en población. Esto nos permitir calcular con mayor precisión la densidad poblacional.
Aunque la población era pequeña, la densidad poblacional era muy alta. Stark alega que la
162
Esta situación de densidad poblacional generaba serios problemas sanitarios. Dada
la tecnología con que contaban aquellas sociedades, las ciudades grecorromanas eran
extremadamente sucias. Aunque los acueductos traían agua a las ciudades, ésta era de muy
mala calidad, contaminada y mal distribuida. En términos de los baños públicos, estos
eran, en general, un privilegio de las clases altas. Lo mismo sucedía con las letrinas
públicas. Así que en una ciudad grecorromana se dependía de potes y envases para suplirse
antigüedad podría ser similar a la de Antioquía. Las calles eran estrechas (parecidas a los
pocos pisos llamadas «ínsulas». Las estructuras donde habitaba la gente eran parecidas a
«cubículos». Esto implica que en las ciudades grecorromanas la privacidad era muy
limitada, si alguna. El cuarto de domicilio promedio servía sólo para dormir y guardar
algunas posesiones.
Las habitaciones donde vivía la gente eran generalmente oscuras, húmedas, sucias
cadáveres era inimaginable. Por esto los antiguos le daban tanto valor al incienso. Ante
estas condiciones higiénicas, la cantidad de moscas, mosquitos y otros insectos era parte
del cuadro ecológico de una ciudad grecorromana. Esto a su vez se complicaba con las
163
Las expectativas de vida eran pocas. La mortandad infantil y las enfermedades
hacían que fuera necesario un alto nivel de fertilidad para prevenir que la población se
redujera. La salud de los sobrevivientes era muy mala. MacMullen describe la situación de
miseria y muerte.
se abordan las sociedades como organismos con necesidades en las cuales las conductas
modelo de conflicto plantea que las sociedades son el lugar donde se dirimen intereses y
grupos en competencia. Este modelo asume unas relaciones sociales donde la hostilidad,
amargura y opresión caracterizan las relaciones sociales. «Los poderes que están» son el
producción esencial era la tierra. Por lo tanto, quien controlara la tierra controlaba el poder
y los privilegios de aquella sociedad. Por otro lado, dada la escasez del factor tecnológico,
164
la producción agraria tenía un bajo rendimiento. Las elites de las ciudades controlaban la
tierra a través de rentas y tributos y, por lo tanto, se estratificaban en dos clases, las elites
por el grupo gobernante, el grupo sacerdotal, los funcionarios del grupo gobernante, los
soldados, los recolectores de tributos y los mercaderes. La no-elite estaba constituida del
campesinado (90 por ciento de la población) y los artesanos y desplazados en las ciudades
Las elites extraían parte de la producción agraria a través de impuestos y rentas, o a través
de la esclavitud. Las ciudades eran los centros de control de la producción agraria. Las
En este contexto, los campesinos tenían una visión de la producción como algo
envidia. Si alguno de momento estaba mejor que los demás, era percibido como un ladrón
puesta en juego. Los asuntos esenciales en las rebeliones campesinas eran la abolición de
165
Los medios de control de la elite eran varios. Por un lado, la relación de patrono-
campesino o un artesano en alguna necesidad. La persona que recibía este favor –cliente--
controlar las relaciones sociales entre el campesinado y la elite, ésta podía imponer sus
religión, la cultura y la educación para legitimar sus privilegios. La religión podía legitimar
obstante, la religión también podía aliarse a la protesta social del campesinado, como
En 1991, Pixley publicó una historia social de Israel desde sus orígenes y hasta la
destrucción del año 135 d. C. titulada Historia sagrada, historia popular: Historia de
Israel desde los pobres (1220 a. C. a 135 d. C.). El valor de esta obra es la clave
tributario como la base para los conflictos con la ideología igualitaria del éxodo. Este
período histórico se describe básicamente como que un rey con un grupo de funcionarios
La función de la religión en este proceso era, por un lado echarle un dosel sagrado a
166
de esta construcción social y los conflictos entre los que legitimaron este sistema y los que
soñaron con una sociedad igualitaria a nombre del Dios del éxodo.
aplica los estudios de la relación conflictual campo-ciudad para releer el libro de Jueces.
Nota que una lectura superficial del texto parece legitimar una guerra de Israel contra los
cananeos, pero una lectura más detallada muestra que lo que se relata es una revolución
social de los campesinos contra los reyes y sus ciudades. De aquí surge la tradición de la
guerra santa. Afirma Gallazzi que «no es una guerra contra las poblaciones, no es una
guerra contra los pueblos de la tierra. Estos no serán exterminados; por el contrario, todos
Como ya dijimos, la guerra santa es contra las ciudades y contra los reyes (20).
Para Gallazzi, esta es una lucha de campesinos que buscan construir una sociedad
igualitaria sin rey y sin ciudades. La tierra será distribuida entre los campesinos y sólo se
salvará una mujer explotada de la ciudad, Rahab la ramera. Gallazzi rastrea esta tradición
de lucha por una sociedad igualitaria y la encuentra en las tradiciones proféticas, en Jesús,
Elsa Tamez tiene una larga lista de publicaciones hechas desde perspectivas
sociológicas para leer el Nuevo Testamento. El DEI ha publicado su tesis doctoral, Contra
toda condena: la justificación por la fe desde los excluidos. La parte que nos interesa de
esta obra, desde luego, es la exegética. En la descripción de las comunidades paulinas que
167
aparecen en el Nuevo Testamento, Tamez investiga diligentemente los aspectos de
opresión económica de los grupos marginados en las ciudades helenísticas. Esto incluye
una descripción de lo que era un artesano, que de acuerdo con el libro de Hechos era el
oficio de Pablo, y una descripción del contexto de clases en las sociedades grecorromanas.
En el prefacio a las cartas hace una descripción del modo de producción esclavista que era
los textos pertinentes. Plantea que para comprender el discurso sobre la justicia de Dios,
sociedades agrarias para leer algunas parábolas, historias de milagros y dichos del Jesús
Ribla (agosto 1996) publicó un trabajo sobre los estudios agrarios y las parábolas de Jesús
en el Evangelio de Tomás. Para Caribe publicó un ensayo sobre los estudios recientes de
condicionadas, compartidas por los miembros de una sociedad» (Bohannan y Glazer 205 ).
Pero para que haya una sociedad es necesario que el agregado social comparta una cultura.
168
De otra manera no habría sociedad, sino un colectivo de personas sin posibilidad de
comunicación o comunidad. Por lo tanto, la cultura compuesta por las ideas, símbolos,
hábitos, actitudes, etc., es lo que permite que un colectivo sea una sociedad. Estas ideas,
grupo y quién está fuera. En la medida en que haya esos marcadores culturales, hay
posibilidad de significado en una sociedad y, en cierta forma, podemos decir que el mundo
le hace sentido a la sociedad. Si uno borrara las líneas de ideas, conductas, imaginario
simbólico, etc., entonces no habría comunidad entre los individuos y, por lo tanto, no
habría sociedad. La antropología cultural estudia estas ideas, valores y símbolos que
lectura del Nuevo Testamento. La antropología cultural está interesada en los estudios
cultura en asuntos sociales como las creencias, el sistema de parentesco, el ejercicio del
poder, los símbolos que reflejan el entendimiento del mundo que tiene una sociedad y otros
asuntos, como los valores primarios que definen la conducta en una sociedad (Rogerson
1992). De acuerdo con Malina una cultura es «un sistema organizado de símbolos por
medio del cual personas, cosas y acontecimientos reciben más bien un significado y valor
compartido específico y social» (Malina 1981, 9). Un grupo cultural es «un grupo de
fuertes sobre los significados compartidos dentro del grupo»(Malina 1984, 11). Argumenta
169
este autor que hay una serie de valores que son los que constituyen una cultura: (1)
percepción, (2) sentimientos, (3) acciones, (4) creencias, (5) cosas admiradas, (6) cosas por
Cuando leemos la Biblia, es necesario que nos demos cuenta del fenómeno de la
distancia cultural. No reconocer esa distancia nos podría hacer que interpretáramos
acontecimientos culturales dentro del texto bíblico a la luz de nuestra cultura y nuestro
cultura con conciencia de la distancia cultural se le conoce como «emic» y «etic». «Emic»
es la forma en que el texto distante, o si fuera en una investigación de campo, los nativos
perciben, narran y explican los fenómenos dentro de sus categorías, conocimiento popular,
experiencia en su localización histórica, social y cultural. «Etic», por otro lado, se refiere a
las perspectivas que trae el investigador. Una lectura «etic» del fenómeno asume un
modelo transcultural para comparar y explicar el discurso del texto antiguo y distante. Un
sobre el diagnóstico médico, la patología física de acuerdo con los síntomas. Pero el
una explicación sobre el pecado de la persona, o algún poder demoníaco que causa esta
situación en el enfermo.
debe trabajar sobre dos ejes: grupo y enrejillado. El grupo se refiere al grado de presión
social sobre un individuo para que éste se conforme a las normas de la sociedad. El
enrejillado (grid en inglés) se refiere a la adherencia normal dada por los miembros de una
170
sociedad al sistema de símbolos prevaleciente que permite que una sociedad tenga orden y
El eje de los enrejillados sociales va desde donde hay un enrejillado alto y hasta un
bajo enjerillado social como los ejes. El enrejillado se refiere al ajuste entre los conceptos
donde los individuos y los grupos mayoritariamente se ajustan a las normas sociales. Una
sociedad donde los individuos o los grupos dudan o pasan por alto los conceptos sociales
presenta un catálogo de siete categorías sobre un eje de cuatro factores de cohesión social.
Estas siete categorías para describir una cultura son: (1) su entendimiento del sistema de
pureza, (2) los ritos a través de los cuales se identifican lugares sagrados en una cultura, (3)
la identidad personal, (4) el cuerpo como un símbolo cultural, (5) el pecado como una
violación de las reglas formales, (6) la cosmología y (7) el sufrimiento y la tragedia. Estas
siete categorías son organizadas dentro de cuatro factores sociales desde donde los valores
del grupo tienen poca importancia y hasta donde los valores del grupo tienen gran peso
subgrupo para que se conforme a las demandas de la sociedad de manera que esté dentro
del colectivo que se autoentiende como «nosotros». Malina señala que el mundo bíblico
171
sociales. La personalidad de los antiguos la categoriza como diádica. Una personalidad
diádica depende del grupo para definir su identidad. En este tipo de sociedad, la familia, el
clan, el grupo étnico son los que definen al individuo. Una sociedad donde la personalidad
era una construcción social y donde se esperaba que las expectativas del grupo fueran
negación y repudio público del honor reclamado. Malina plantea que el honor puede
describirse como «la actitud y conducta apropiada socialmente donde las tres líneas del
Hay dos tipos de honor. El primero es el honor adscrito: este es el honor que uno
ha recibido o heredado. Este honor no tiene que ver nada con lo que uno ha hecho. Es el
honor que tiene una persona por ser descendiente de una casa sacerdotal o por ser
que uno ha recibido por los logros propios en la sociedad. Si una persona ha sobresalido
en su sociedad por alguna acción valiosa, eso sería el honor adquirido. En una sociedad
donde los valores de honor y vergüenza son centrales, toda comunicación entre dos partes
es un tipo de reto que requiere respuesta. Cualquier comunicación es una acción positiva o
receptor. Pero la respuesta será a su vez una vuelta al primer punto de la transacción de
honor y vergüenza, pero ahora para quien envió la comunicación original, que se ha
172
convertido en receptor. Este tipo de relación se conoce en la antropología como una
cultura agonística. El concepto agonista proviene del griego, donde significa competencia.
Este tipo de cultura se tipifica por una constante relación donde el honor de todo el mundo
está en competencia y, por lo tanto, amenazado. Los relatos de conflicto entre Jesús y sus
adversarios en Marcos 2 o en Lucas 7 y el relato de la mujer pecadora que llora a los pies
de Jesús son ejemplos de situaciones donde el honor de Jesús es cuestionado. Para Jesús
mantener su honor, tenía que ripostar convincentemente a sus antagonistas. Pero como en
este tipo de sociedad cualquier afirmación afirma el honor de una parte, pero a su vez
cuestiona el honor del opositor, esto coloca a las personas en conflicto en un espiral sin fin.
con astucia. De otra manera se pierde el honor y se recibe una dosis de vergüenza.
nivel es aquel de una extrema o total deshonra. En estos casos no es posible restituir el
honor. Casos como asesinato, adulterio, secuestro, no hay manera de repararlos en una
en las que el sujeto tiene la posibilidad de recuperar su honor. Conductas como el robo, la
seducción de una joven soltera y otras conductas similares tienen reparación posible en la
sociedad. Esto incluye la necesidad de reciprocar a alguien que te ha hecho un regalo con
un regalo similar, permitir que tome en matrimonio uno de los hijos de una familia si se
permite que los hijos de la otra familia se casen con las hijas de la otra y otros sucesos
similares.
173
En las sociedades agrarias, el honor estaba segmentado por género y había un
estándar doble para el hombre y la mujer. El honor del hombre estaba simbolizado por
honor de la mujer era simbolizado por su castidad, su discreción, su timidez. Las mujeres
tenían que parar en seco cualquier avance hacia su espacio simbólico. Los hombres tenían
que dar a respetar el honor y pureza de las mujeres en su grupo (esposa, hija, hermana).
simbólico de otras mujeres. El espacio de los hombres era el exterior. Por lo tanto, podían
ser comerciantes, pastores, predicadores deambulantes, sin que su honor fuera seriamente
cuestionado. Las mujeres tenían un espacio para su honor, dentro de la casa. Todo lo
referente a la interioridad de la casa y la aldea era el espacio de las mujeres. Si una mujer
violaba el papel o los espacios apropiados a las mujeres. Es dentro de este tipo de ambiente
cultural que podemos leer asuntos como el velo de las mujeres en 1 Corintios 11.3ss y el
intento de someter a las mujeres al orden patriarcal (1 Cor 14.34ss; 1 Tim 2.11ss). En una
cultura agonística, el sistema de honor servía para sostener y legitimar el orden patriarcal.
libro de Levítico. Alega Cardoso que las tradiciones de santidad que poseemos en Levítico
en su etapa final son parte de la organización cultual sacerdotal en el período persa. Pero
174
estas tradiciones son mucho más antiguas y atestiguan una larga historia cultural de cómo
se abordaron, a través de la historia de Israel, los elementos que tenían que ver con la vida,
lectoras reconstruyen el texto desde una perspectiva cultural descubren que la edición
sacerdotal final tuvo una función de control social y religioso, pero que las tradiciones
codificadas tenían una intención distinta en sus orígenes. Cardoso aborda este tipo de
tradiciones sobre los alimentos, la sexualidad, los fluidos del cuerpo y las enfermedades
Así, las tradiciones sobre el cuerpo de Dios en los cuales Moisés, el pueblo o un
grupo ven a Dios indica que la deidad tiene un cuerpo. Con esto se señala lo sagrado de la
experiencia corporal humana. Luego, los sacerdotes reprimieron estas tradiciones con otras
experiencia humana y para validar la jerarquía que ese «Dios» sacerdotal legitimaba. Lo
mismo nos sucede con el código de pureza. Mirado desde una perspectiva antropológico,
rituales que garantizan o restauran el orden/salud de todo el grupo» (140). Los tabúes le
protección de un grupo. Los sacerdotes, sin embargo, usaron estos sistemas de vida para
excluir grupos, mujeres y para legitimar su poder sobre el culto. Los tabúes pasaron de ser
175
instrumentos de vida cultural a legitimar del poder cultual de los sacerdotes y la exclusión
de las mujeres, los demás israelitas y los extranjeros. Una lectura antropológica de estos
textos que tiene ojo crítico y puede trascender el intento de los sacerdotes en el período del
segundo templo se da cuenta que, en última instancia, estos tabúes apuntaban más bien a
de Emory titulada «The social location of the prophet Amos in light of a cultural
Mary Douglas y Bruce Malina para abordar el contexto sociológico del profeta Amós.
Plantea Ramírez que el análisis de la crítica de las formas no nos permite inferir con
estructura que nos ayuda a catalogar por género un texto. Inferir de la estructura el género
literario es, en el menor de los casos, osado. Por lo tanto, se necesita otro modelo que nos
enrejado cultural (gríd). La dimensión de grupo abordará las variables de jerarquía versus
igualitarismo en una sociedad, mientras que el cuadrante del enrejado cultural abordará las
desgracia (69-88). Ramírez le aplica este modelo a una serie de perícopas de Amós para
El valor de este modelo para el análisis bíblico es su amplitud. Por un lado está
abordando asuntos de clase y cohesión social; por otro lado está abordando el mundo
176
simbólico del ser humano. Ramírez ha utilizado una metodología heurística para analizar el
texto bíblico que puede ser trasladada a otros textos bíblicos adicionales a Amós.
El texto bíblico presenta este tipo de sistema de valores en todas las interacciones
que nos relata. Nosotros y nosotras tenemos otro sistema de valores distintos y, por lo
valor en nuestro contexto cultural. Esto implica que todas nuestras lecturas bíblicas, de
todas maneras, estratifican sobre el valor que tienen los relatos. Así, relatos que
presuponen los valores culturales y sociales de la antigüedad son echados a un lado debido
a nuestra localización social. Por esto, en general, hemos abandonado los textos
esclavistas, los textos patriarcales y otros textos sobre las relaciones de género, por la
distancia que tienen con nosotros y nosotras. Esencialmente lo que hacemos es explicar el
contexto cultural y sociológico de estos textos y luego los echamos a un lado como no
hermenéutico.
Testamento son los estudios sobre los fenómenos mileniaristas. Las ciencias bíblicas han
recibido la influencia de este tipo de estudios como un traslapo para releer el texto con las
Gran parte del Nuevo Testamento tiene una ideología apocalíptica como trasfondo.
El evangelio de Marcos (Mc 13), las cartas paulinas, y el libro de Apocalipsis tienen un
177
abordado por los sociólogos, tanto desde la perspectiva bíblica como en las religiones
humanidad. Este tipo de análisis ha sido utilizado para releer las tradiciones apocalípticas
Testamento20.
En términos de la teoría sociológica, se han escrito varios trabajos que nos pueden
facilitar la comprensión del fenómeno mileniarista en sectores del pueblo hispano. En esta
sección vamos a repasar las teorías de Hobsbawn, Reyner, Manheim (a través de Hanson)
y McGuire.
cambio total y radical del mundo que ha de reflejarse en el mundo venidero. El mundo
venidero será uno que superará todas las deficiencias del mundo actual. Un movimiento
mileniarista tiene tres características típicas: (1) un profundo y total rechazo del mundo
malo actual y un anhelo apasionado por un mundo mejor; (2) una ideología apocalíptica.
En esta ideología hay una convicción de que el mundo actual va a tener un final y que será
rehecho totalmente; (3) vaguedad en cuanto a la forma en que esta nueva sociedad se va a
simbólica a la realidad, no hacen revoluciones. Ellos y ellas esperan que Dios haga el
pendiente de las señales del fin, escuchar a los profetas apocalípticos y hacer una serie de
20
Jewett ha abordado a 1 Tesalonicenses desde una perspectiva mileniarista. Esto mismo ha sucedido con varios trabajos sobre el libro de
Apocalipsis por Adela Yarbro-Collins et. al.
178
rituales y llevar una vida de pureza que les permita entrar a la nueva era. Estos
percepción necesaria para una respuesta apocalíptica en un grupo. Alega que esta teoría,
aunque necesaria, no es suficiente, pues ante una privación relativa la gente da distintas
intenta explicar cómo el apocaliptismo sirve para compensar la falta de justicia económica,
cultural, política, étnica o cualquier otra privación percibida por personas o grupos en una
sociedad. Una posible respuesta de un sujeto que perciba que ha sido privado de algún bien
social al que tenía derecho puede ser una ideología apocalíptica. No debemos olvidar que
Robert K. Merton ya nos había planteado que las personas que sufren privaciones pueden
mileniarista. Alega que el mileniarismo es una respuesta de un grupo que está sufriendo la
desintegración de las estructuras socio-religiosas que le daban vida y los mitos que
sostienen estas estructuras. El grupo tiene una percepción de que ha sido alienado. Esta
alienación puede ser la destrucción física de las estructuras institucionales o puede ser que
sociedad dominante. Hanson alega que ante esta situación de alienación la comunidad
179
irse al subterráneo (underground), llegando a una subsociedad que expresa su
identidad en un subuniverso simbólico, (3) de cara a la persecución, puede escoger
por responder con violencia, convirtiéndose en una comunidad revolucionaria que
construye un contrauniverso simbólico (Hanson 28-34, traducción mía).
Hanson usa este modelo para releer toda la literatura del período colonial en el
grupos mileniaristas. Alega McGuire que en las sociedades donde se da una respuesta
mileniarista se requieren situaciones de crisis social que generen una anomia. Cuando un
sistema de significado social no es capaz de absorber una situación de crisis, se crea una
situación individual o social de anomia. Una anomia es aquella situación de crisis donde el
personal o colectiva. Por lo tanto, se pierde la base del sistema de normas sociales. No hay
base para distinguir entre el bien y el mal. La anomia es una crisis en el sistema de valores
de la sociedad (Durkheim). Una respuesta a este tipo de situación puede ser dada por la
del fin inminente de esta época anómica y la instauración de un glorioso futuro que supera
la presente anomia.
Hay una serie de factores que pueden ser la base social para una posible respuesta
apocalíptica. En primer lugar, la privación: todas las formas en que un individuo puede ser
pueden ser la base para una situación de privación relativa. Una respuesta posible a la
180
Otro factor que puede generar una respuesta apocalíptica en una comunidad es una
dislocado socialmente proteste ante cambios sociales y culturales, a la vez que ofrezca a
experimentada en la sociedad. Otro factor que puede precipitar una respuesta apocalíptica
miembros son socializados Este conocimiento público se da a través del lenguaje y las
instituciones. Asimismo, este conocimiento ayuda a darle forma a las percepciones de sus
miembros y las respuestas que éstos pueden dar a la sociedad. Este es un conocimiento
social, las instituciones económicas generan una ideología que valida la sociedad en un
«conocimiento público».
181
estéticas. En conjunción con este conocimiento público había un conocimiento revelatorio
de los videntes en el imperio romano que servía de dosel sagrado para legitimar las
estructuras sociales. Este conocimiento revelatorio servía para legitimar las construcciones
sociales de la sociedad.
Primeramente, el autor desaparece como foco principal y Dios y su ángel se convierten en los
Apocalipsis funciona como deslegitimizador del imperio romano. El mensaje a las siete iglesias,
ligado al resto de la visión, relaciona integralmente con las comunidades a la visión apocalíptica
conocimiento «desviado»; esto es, un conocimiento que se desvía del conocimiento dado y
aceptado en general por el orden social. «El conocimiento apocalíptico devalúa, más que apoya,
las estructuras cognitivas, identidades, funciones, y normas del orden de la sociedad» (Thompson
libro de Apocalipsis espera la destrucción de Roma. Por esto el lenguaje del vidente cuestiona el
orden público de la sociedad grecorromana. El lenguaje del vidente es subversivo y a su vez ofrece
un orden alternativo. El autor de Apocalipsis ve el imperio romano como un poder opresor, que es
como una máscara para la opresión y la violencia. El conocimiento revelado percibe a Roma como
182
la mentira primordial. Sólo el conocimiento revelado puede llevar al verdadero conocimiento del
En nuestro contexto
Ya hemos mencionado algunos trabajos de estudiosos latinoamericanos que encuadran
dentro de las claves de lectura que hemos discutido. En esta sección presentaré otros trabajos
hechos en Latinoamérica o por latinoamericanos que me parece que no debemos obviar. Incluiré
los primeros biblistas que trabajaron en Puerto Rico como un reconocimiento a su tarea y como un
Los trabajos de Aaron Webber que mencionamos en el capítulo del método histórico eran
instituciones sociales, ni había conciencia del uso de los modelos sociológicos o antropológicos
De una forma similar podríamos evaluar otro análisis periferalmente sociológico de José
titulado «El alma y el cuerpo en la Biblia». El mismo fue publicado en enero de 1966.
bíblica. El análisis de los conceptos en la historia de las tradiciones bíblicas ayudan a Lázaro a
bibliografía. La diferencia entre este trabajo de Lázaro y los trabajos de Webber en la década del
cuarenta es que Lázaro implícitamente está abordando el concepto del ser humano en la tradición
bíblica y no los acontecimientos políticos e históricos que sirven de trasfondo al texto bíblico.
183
Alega Lázaro que en la Biblia «se concibe al hombre como una unidad y que no existe oposición
radical en esta materia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento» (3). Luego de analizar los textos
del Nuevo Testamento, concluye Lázaro con la siguiente afirmación: «La fe cristiana debe, pues,
guardarse de confundir su esperanza con una inmortalidad del alma concebida de manera
platónica» (18).
sociológico incipiente en ese autor. En octubre de 1964, Pixley escribe un trabajo titulado «El sexo
y la paternidad en el Antiguo Testamento». En ese trabajo hace una historia de las tradiciones de
las religiones cananeas como trasfondo para entender las tradiciones de la Biblia Hebrea sobre la
sexualidad y lo sagrado. Argumenta Pixley que el relato de la creación en Génesis 1 es una señal
de la imagen de Dios en el ser humano. En este orden plantea Pixley que el Cantar de los Cantares
«celebra el puro deleite del encuentro entre hombre y mujer... reconoce que el sexo no tiene que
ser divino para ser bueno, ni tiene que servir a la procreación para alcanzar su más alto y más
humano propósito» (8). Plantea, además, Pixley que la fertilidad de los campos y los vientres «era
necesario para el bienestar económico de una familia... no parece haberse discutido en Israel la
posibilidad de limitar el número de hijos en la familia... era una bendición tener muchos hijos para
En una lectura que presupone la sociología marxista, Pixley interpreta la parábola de los
talentos en Mateo 25.14ss. Hace una descripción de clase de los personajes en la parábola,
describe las monedas que se utilizan en la narrativa, y entra en una descripción de las relaciones
sociales que hay en la parábola. De este análisis infiere que la parábola es «una historia típica de la
vida» (oct. 1968, 5). Plantea que el personaje principal es «un capitalista que no tiene escrúpulos
morales en tomar lo que no es suyo si las condiciones del mercado se lo permiten» (5). Por lo
184
tanto, la lectura que hacen los evangelistas (Mateo y Lucas) de este personaje como un símbolo de
Cristo y su parusía son secundarios. Plantea Pixley: «Creo que podemos descartar la idea de que la
lección tenga que ver con el carácter de Dios, pues el capitalista es un mal ejemplo para eso» (6).
Pixley opta por plantear que el punto de la parábola era el reino de Dios y que, por lo tanto, el
Reino requería aventurarse, así como el amo arriesgó sus bienes. La aventura de Jesús, desde
luego, fue asociarse con pecadores, prostitutas y no personas de cara al Reino de Dios. «Dios
quiere hijos que sean adultos, hombres libres, hombres [sic] que se le paren de frente y se atrevan
a echarle en cara sus fracasos... La vida cristiana no es una de servidumbre sino una [sic] de
aventura» (8).
Obviamente Pixley está haciendo una relectura en el texto con análisis de clase que refleja
una sociedad industrial, mientras que el texto se escribe en una sociedad agraria. Esto sólo
significa que necesitaba pasar del análisis marxista de la sociedad capitalista a la antropología
marxista de sociedades agrarias. Aparentemente Pixley comenzaba a hacer análisis de clase social
sobre los textos bíblicos. En 1991, Pixley publicó una obra de mucho más envergadura donde las
El último trabajo que queremos reseñar de los años de Jorge Pixley en el Seminario es una
reflexión teológica titulada «El papel de la religión en el proceso revolucionario». Como el lector
o lectora se dará cuenta, Pixley está inmerso en todo el proceso del conflicto social y la revolución
social en Latinoamérica. Toma las metáforas del éxodo, la restauración del exilio y los mártires
cristianos para plantear éstas como paradigmas para la condición de opresión y necesidad de
liberación que sufría Latinoamérica: «Central en la fe de Israel era la confesión que fue Dios quien
les sacudió de su letargo en la esclavitud egipcia, y les envió a Moisés para conducirlos a la tierra
prometida donde vivirían en libertad». Estas metáforas teológicas implican que «Dios llama al
185
hombre a crear nuevas condiciones sociales que le permitan vivir más plenamente... hay
justificación cristiana para pensar en Dios como quien da consuelo al hombre bofeteado por las
injusticias de la vida, y también como quien llama al hombre a crear nuevas condiciones sociales»
Elliott (1993) ha organizado toda una descripción de las preguntas vitales que la exégesis
· ¿Qué tipo de organizaciones privadas existían, i.e., la institución de la familia, y las aldeas locales?
186
· ¿Qué tipo de organizaciones públicas existían, i.e., la organización política, organización religiosa,
sistema cultural?
· ¿Cómo eran las relaciones entre grupos, incluyendo sistemas de patronazgo y clientela,
· ¿Cuáles eran las normas, creencias, valores, símbolos, que componían la cultura?
· ¿Cuáles eran los discursos de la elite y cuáles eran los discursos de la no elite?
187
· ¿Cómo se manejaban los conflictos con personas o grupos fuera del grupo?
· ¿En qué consiste la ideología del grupo? ¿Cuáles son sus creencias sobre Dios, el ser humano, el
mundo en sí mismo. Para quienes amamos el Nuevo Testamento, la descripción social, los
modelos sociológicos y los modelos antropológicos nos han abierto grandes puertas para
comprender el texto. El texto es hijo de un mundo social y cultural. La exégesis en manos de una
persona que ha sido sensibilizada para conocer a través de la sociología le obliga a ir más allá del
conocimiento del trasfondo histórico. El análisis sociológico nos ayuda a acercarnos al mundo del
Para una persona en la pastoral, el análisis sociológico le puede ayudar a apreciar el texto,
sus particularidades y sus límites. Así no impondremos nuestros valores desde este otro lado del
horizonte sobre el texto que es del otro lado del horizonte. Un ejemplo de esto es comprender el
tipo de cultura en el que se produjo el texto y cómo todos estos textos de terror contra la mujer son
construcciones sociales del texto que muestran cuán enraizado está el texto en su tiempo. Esta es
la cara encarnacional del texto. Tratar de que el aspecto socio-cultural del texto sea normativo
188
intento de sacralizar el pasado que ya ha sido superado. Nosotros y nosotras tenemos que ser
personas en diálogo con nuestro tiempo, así como el texto es testigo del diálogo entre los
cristianos primitivos y sus circunstancias. Tratar de imponer las soluciones de los cristianos
primitivos no permitirá que el texto nos diga una nueva palabra de vida para nuestras preguntas
hoy. Pero comprender el texto nos puede ayudar a comprender la relación social del mismo y a
afirmarnos en nuestra responsabilidad social con nuestro tiempo. El texto en su trasfondo social
nos sorprenderá con valores como el amor, la justicia, la paz que hoy tienen que ser encarnados de
formas distintas a como el texto los encarnó, pero que siguen siendo metáforas de la soberanía de
sociológico ayudará a abrir las ventanas del entendimiento a nuestras congregaciones. Puedo
recordar un sermón sobre las restricciones contra la mujer en la literatura paulina. Hice una
descripción social de lo que era el patriarcado, la ideología que lo sustentaba. Traje a colación
cambiando el papel de las mujeres en el mundo grecorromano. Era esa la disyuntiva cultural y el
trasfondo sociológico y cultural al que se enfrentaban San Pablo y sus discípulos. Pero sin
comprender lo que allí sucedía, mis feligreses hubieran usado el texto para reprimir y
deshumanizar a las mujeres. Claro que una lectura cuidadosa de la literatura paulina mostraba
todo el conflicto entre el patriarcado y una visión más igualitaria de la relación de géneros en la
antigüedad. Pasajes en la literatura paulina donde había mujeres en el liderato comunitario (Rom
16.1ss; 1 Cor 11.3ss, Fil 4.3ss) mostraban dos voces en la ideología y en la práctica paulina. Así
que estas dos voces ideológicas nos facilitaban releer la voz que predominó en el proceso canónico
y optar por la voz que perdió en el proceso canónico, pero que en nuestra sociedad representa los
189
logros de una gran lucha por los derechos humanos de la mujer. Una vez podíamos hacer una
descripción cultural y sociológica de la situación, entonces podíamos superar los límites de los
textos paulinos y de sus discípulos. La exégesis sociológica nos había ayudado a hacernos las
preguntas pertinentes, buscar la información primaria desde los modelos pertinentes para abordar
el texto con nuevos ojos. Una visión socio-crítica del texto es una gran ventana en nuestra tarea
de comprender el texto en su contexto social, de manera que nosotros y nosotras en este horizonte
podamos también tener un diálogo que comprenda el horizonte social y cultural del texto y el de
190
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194
CAPÍTULO 5
Cuando hablamos de la crítica de las fuentes o el análisis de las fuentes literarias nos
referimos a aquella investigación que procura conocer la dependencia literaria de textos previos a
los textos actuales, así como la localización de estas fuentes que podemos separar en el texto
final en su propio contexto histórico-social. El análisis de las fuentes intenta determinar qué
fuentes escritas u orales han sido usadas en los textos finales que poseemos en el Nuevo
Testamento. Una vez la fuente es establecida como hipótesis de trabajo válida, la historia de las
fuentes intenta aplicar las preguntas históricas a las fuentes. Asuntos tales como el autor, la
fecha, el contexto socio-histórico de la fuente, el estilo y el propósito original de las fuentes son
análisis de las fuentes tratará de reconstruir hipotéticamente esta fuente a base de los textos que
poseemos. El análisis de las fuentes nos permite comprender y aclarar la génesis de un texto
La historia de las fuentes nos ha abierto nuevas ventanas para acercarnos a la historia del
investigación sobre la comunidad que produjo un florilegio de dichos de Jesús tan temprano
como en tiempos del apóstol Pablo. Crossan ha publicado su última obra sobre el cristianismo
primitivo en la década del 30 al 40 sobre una fuente hipotética reconstruida entre los dichos de Q
y el Evangelio de Tomás21. a historia de las fuentes es uno de los fundamentos para el estudio
21
J. D. Crossan, 1998. Es una obra excelente, enciclopédica y me parece que debe ser lectura obligatoria para todas aquellas personas
que están interesadas en conocer una de las voces de mayor impacto en la investigación sobre el Jesús histórico y ahora sobre el cristianismo
inmediatamente después de la pascua.
195
En los estudios de las Escrituras de Israel, el análisis de las fuentes nos legó la teoría
análisis de las fuentes ha incidido más en los evangelios sinópticos, el evangelio de Juan, y en las
Historia de la investigación
Los inicios del análisis de las fuentes surgen en los estudios sobre el Antiguo Testamento.
Julius Wellhausen argumentó que dentro del Pentateuco se podían estratificar cuatro fuentes
literarias principales. A estas fuentes las llamó J, E, D, P. J se trataba de materiales que usaban el
nombre sagrado, Yhvh, y se escribían desde una óptica geográfica en el área de Judá. E, por su
parte, era material que llamaba a Dios Elohim y narraba historias desde una localización
geográfica en Efraim. P era todo el material con preocupaciones sacerdotales con todo un
sistema de pureza que servía como base a los materiales de J y E. D eran los materiales del
Deuteronomio. Wellhausen comenzó anotando que la mayor parte del material legal en el
Pentateuco era de origen sacerdotal. A su vez notó que en las tradiciones preexílicas de Israel no
había ecos con estos materiales sobre los órdenes de pureza y material ritual. Por lo tanto, infirió
196
Ejemplo de las fuentes en Génesis 1--3
Una mirada a Génesis 1—3 nos deja ver inmediatamente la naturaleza fragmentaria
de esta literatura. Fácilmente podemos notar que es posible separar estos capítulos en por lo
menos dos relatos. En Gén 1—2.4ª se nos presenta un relato ordenado esquemáticamente.
Notemos el patrón:
Dijo Dios
Fue así
Día...
Una mirada más incisiva nos deja ver que el relato de los siete días se puede dividir en dos
En Génesis 2—3 hay unas diferencias que se explican mejor si estamos ante una
fuente literaria distinta. Por un lado se acaba el esquema estereotipado de Génesis 1—2.4ª.
Por otro lado, Dios se llama Yhvh. Este Dios no es distante; no sólo escuchamos su voz y
vemos el resultado, sino que está cercano. Si el primer relato es estereotipado, este segundo
197
creación a quién este hombre nombra y finalmente a la mujer. En Génesis 1—2.4ª es un relato
desobediencia contra Yhvh. La mejor explicación para estas diferencias es que estamos frente
a dos fuentes literarias distintas. Génesis 1—2.4ª es un relato sacerdotal donde se presenta la
cosmogonía de los sacerdotes y el establecimiento del tiempo sagrado desde la creación misma,
Teoría de Duhm
Notó que la mayor parte de los materiales de Is 1—39 eran pre-exílicos. En efecto, los materiales
comenzaban en el año en que murió el rey Uzías y terminaban con el relato de Exequias, esto es,
entre el año 740 al 700 aec. Por otro lado, Is 40—55 eran materiales que exigían un contexto
histórico finales del exilio en Babilonia. Se mencionaba a Ciro el persa y el trasfondo común era
la caída de Babilonia. Duhm argumentó que estos capítulos eran una fuente distinta a los
materiales en Is. 1—39. Is 56—66 también eran materiales distintos a los de Is 40—55 que
parecían proceder del período de la reconstrucción del segundo templo (515 aec).
Martin Noth (1943) planteo que la ideología del libro de Dt es coherente con todos los
materiales desde el libro de Josué hasta II de Reyes. Alegó que todos estos materiales tenían una
materiales nos informaban hasta el exilio en Babilonia. Por lo tanto eran relatos que podían
198
Evidencia para llegar a las fuentes
¿Cómo procedemos a encontrar fuentes literarias en los textos bíblicos? Hay una serie de
señales literarias que nos llevan a explicar un texto como una antología de materiales previos.
Una de las señales básicas son las inconsistencias dentro de un texto. Un ejemplo de esto lo
encontramos en Génesis 12.1. En este relato se nos dice que Abram fue llamado a partir de
Harán luego de la muerte de su padre Taré. En Génesis 11. 26 se nos informa que Abram nació
cuando Taré tenía 70 años. En Génesis 11.32 se nos dice que Taré murió de 205 años. De estas
cifras podemos inferir que Abram tenía 135 años cuando abandonó a Harán. Pero en Génesis
12.4 se nos informa que Abram tenía 75 años cuando se marchó de Harán.
mayor parte de los eruditos bíblicos piensan que los materiales del libro de Génesis son en su
mayoría materiales sacerdotales (Génesis 11) editando materiales yavistas (Gn 12).
Otra forma de notar que en un texto tenemos varias fuentes es por el aparecimiento de
repeticiones y dobletes. Así en Génesis 6—9 tenemos dos relatos del diluvio. Obviamente,
Génesis nos presenta dos fuentes sobre el diluvio con las peculiaridades de cada una de las
fuentes.
El diluvio en J y P J P
Causas del diluvio Gn 6.5-8 Gn 6. 9-13
Orden de hacer el arca Gn 6.14-22
Noé entra al arca con Gn 7, 1-4, 7-10,17 Gn 7.11-16
animales
Diluvio Gn 7.17, 22-23; 8. 2 Gn 7.18-21; 8.1, 3-5
Termina el diluvio Gn 8. 6-13 Gn 8. 14-19
Culto posterior al diluvio Gn 8. 20-22
El nuevo orden después del Gn 9.1-17.
diluvio
199
Una lectura a estos materiales le permitirá al lector notar que la repetición de materiales
Un tercer criterio para notar que tenemos fuentes literarias diversas en un discurso son las
diferencias de estilo literario. Así en Génesis 1 un lector notará que hay un patrón repetitivo vez
tras ves. Dijo Dios, fue así, vio Dios, día ... , mientras que Génesis 2—3 es una narrativa.
pasajes que nos plantean la posibilidad de que haya algún tipo de dependencia literaria entre
estos textos. El mejor ejemplo de esto lo vemos en los evangelios sinópticos. Se le llaman
sinópticos -- del concepto griego sun opse-- porque se pueden mirar en conjunto y notar la
interrelación entre los mismos. Una mirada a los tres evangelios y a Juan nos hace sospechar que
hubo algún tipo de interdependencia literaria entre estos evangelios con fuentes previas a éstos o
entre ellos mismos. Otros textos del Nuevo Testamento que nos han planteado la posibilidad de
relaciones literarias y en los que hemos visto tanta similaridad son Efesios y Colosenses y Judas
y 2 Pedro.
Los textos que han ocupado la mayor atención de los especialistas han sido los evangelios
sinópticos --Mateo, Marcos y Lucas. Este asunto de las relaciones entre los evangelios y su
investigación. Una cifra estadística basta para plantear el problema de interdependencia entre los
evangelios: Marcos posee 661 versículos, de los cuales 500 aparecen en Mateo, y 350 en Lucas.
Por otro lado, Mateo y Lucas poseen 235 versículos que comparten entre ambos y que no
aparecen en Marcos. Mateo tiene un total de 1068 versículos de los cuales sólo 333 son únicos en
200
Mateo. Lucas a su vez tiene 1,149 versículos de los cuales 564 son materiales únicos de Lucas.
Marcos contiene 11,078 palabras de las cuales 8,555 aparecen en Mateo y 6,737 en Lucas.
San Agustín fue el primero en plantear algún tipo de explicación a las relaciones de
interdependencia entre los evangelios. Alegaba San Agustín que los evangelios sinópticos habían
surgido en el orden que aparecen en el canon y que Marcos era un extracto de Mateo y Lucas.
Esto cerró la discusión literaria sobre la dependencia literaria hasta el siglo 18.
En 1778, G. E. Lessing planteó que los tres evangelios procedían independientes unos de
otros de un evangelio hebreo que se remontaba hasta los apóstoles. En 1794, J.G. Eichorn en su
originalmente había una fuente aramea que fue revisada en cuatro ocasiones y que llegaron a
nuestros evangelistas. Mateo recibió la revisión A, Lucas recibió la revisión B, y Marcos recibió
la revisión C. La teoría de interrelación literaria fue tan compleja que no fue adoptada por la
En 1817, Schliermacher propuso que detrás de Lucas había una serie de tradiciones
sueltas que éste ordenó en su narrativa. Esta teoría se basaba en las palabras de Lucas 1.1-4. Esta
teoría reconocía el nacimiento de los evangelios con una serie de fuentes independientes unas de
otras. El problema era que no le hacía justicia a las similaridades entre los evangelios en los
materiales comunes. De todas maneras, Schleiermacher legitimó con el texto mismo la búsqueda
22
Estoy siguiendo el recuento histórico de Boismard, 679-680.
201
En 1798, un erudito británico de nombre H. Marsh planteó que detrás de los evangelios
sinópticos había dos fuentes. Una era el evangelio primitivo del que había elaborado Lessing su
teoría pero traducido al griego, y otra fuente sería una colección de dichos y parábolas de Jesús
J.G. Herder retomó la hipótesis de un evangelio arameo escrito como base para nuestros
evangelios. Asimismo advirtió que en realidad la raíz de los evangelios era un evangelio oral en
arameo que en las misiones a las comunidades helenísticas había sido traducido y se fijó por
escrito en griego.
producida por J.J. Griesbach en 1789. Griesbach analizó la historia de la pasión en Mateo y
Lucas y llegó a la conclusión de que Marcos era un resumen de ambas narrativas. Griesbach a su
vez alegó que Juan no tenía dependencia literaria alguna con los evangelios sinópticos. Esta
hipótesis fue retomada por F. C. Bauer y por F. Strauss. En nuestro tiempo esta teoría sigue
siendo esbozada por Farmer y por la escuela que presenta la hipótesis de los dos evangelios23.
23
Un buen artículo sobre la teoría de la prioridad de Mateo y Lucas resumidos en Marcos, se encuentra en Dungan, 1992.
202
La teoría de la prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas fue desarrollada por varios
especialistas en el siglo 18 y 19. En 1782, J. B. Koppe alegó que Marcos era el más antiguo de
los evangelios debido a que los documentos más detallados tienden a ser más tardíos. Este era
un argumento traído de la crítica textual. Si este era el caso, entonces Mateo y Lucas eran
posteriores a Marcos. K. Lachmann en 1835 advirtió que los materiales de la triple tradición
Mateo, Marcos y Lucas sólo concordaban cuando seguían el orden de Marcos. Lachmann notó
que tan pronto Mateo y Lucas se apartaban del orden de Marcos, ya no seguían ningún orden
común. Por lo tanto, Marcos debía ser la fuente de Mateo y Lucas a la cual éstos añadieron otros
materiales. Los materiales de la doble tradición entre Mateo y Lucas distintos a Marcos, se
explicaron como un evangelio que se utilizó en el evangelio de Mateo y que Papías había
atribuido a Mateo, pero en hebreo, y que Lucas conoció sólo a través del Mateo canónico que
estaba escrito en griego. Así que Lachmann en cierta manera planteó que Mateo también era la
En 1836, Credner señaló que detrás de nuestros sinópticos había un evangelio previo a
Marcos que sirvió como fuente a los tres evangelios, el llamado Ur-Marcos o Marcos primitivo.
El padre de la teoría de dos fuentes para Mateo y Lucas fue C. H. Weisse. Este alegó que
no era necesario un Ur-Marcos, sino que Marcos era la fuente común de Mateo y Lucas. Éstos
habían utilizado una fuente perdida de dichos de Jesús. Weisse alegaba que esta fuente de dichos
eran las sentencias comunes de Mateo y Lucas. La teoría de las dos fuentes entonces afirmaba
que Mateo y Lucas dependían literariamente de Marcos como el evangelio más antiguo, y de una
fuente de dichos perdida para nosotros y a la que llamó Quelle –que en alemán significa
literalmente, fuente.
203
En 1899, P. Wernle esbozó la teoría de que la fuente Q consistía de todos los materiales
comunes entre Mateo y Lucas que no estaban presentes en Marcos. Wernle le atribuyó a Q unos
208 versículos comunes entre Mateo y Lucas. Wernle alegó que la teoría de un Ur-Marcos era
innecesaria porque el Marcos canónico explicaba con facilidad los materiales de la triple
aceptada por la mayoría de los especialistas. Como evidencia a favor de la prioridad de Marcos
podemos aducir los siguientes argumentos que son acumulativos. De los 128 pasajes que Mateo
toma de Marcos, sólo 12 no conservan el orden de Marcos. Lucas toma 96 pasajes de Marcos y
los edita con una gran cantidad de materiales de Q y propios. Casi la mitad de Lucas es material
único de éste. No obstante, donde Lucas y Mateo están de acuerdo con el orden de las narrativas,
lo están con Marcos. Mateo y Lucas corrigen, a su vez, el griego simple y popular de Marcos (Mt
16.24).
Lucas hizo una gran cantidad de cambios al texto de Marcos. Así traduce las palabras
arameas o las elimina (Lc 6.14; 8.54; 22. 42,46; 23. 33). Sólo tres pasajes y algunos dichos de
31-37; 8.22-26). Estos materiales posiblemente se omitieron por distintas razones. Posiblemente
se omitió la noticia de que los parientes de Jesús creyeran que Jesús no estaba en sus cabales
Por otro lado, si fuéramos a asumir que Marcos es un resumen de Mateo y Lucas, como
plantearon San Agustín y Griesbach, tendríamos que contestarnos por qué Marcos omitió las
enseñanzas de Jesús, por qué omitió el Padrenuestro, por qué omitió las parábolas de Jesús.
204
Dado que Marcos plantea que las multitudes se asombraban de la enseñanza de Jesús (Mc 1.22)
uno esperaría que si Marcos tenía en la mano a Mateo y a Lucas no eliminara todos estos
ejemplos de enseñanza. Pero no es ese el caso. Marcos no contiene todas estas tradiciones sobre
los dichos de Jesús. Es más fácil explicar esto con la teoría de que Marcos desconocía estas
tradiciones que plantearse que las omitió sin nosotros saber porqué. Lo mismo nos sucede con
Es más fácil explicar que Mateo y Lucas muestran desarrollos teológicos más allá del texto de
Marcos que plantearse que Marcos resumió a ambos con el material común.
La fuente Q
Marcos han sido explicados como parte de una fuente de dichos de Jesús llamada Q. En favor de
la existencia de Q tenemos varios argumentos. Mateo y Lucas comparten cerca de 4,000 palabras
esto es, palabra por palabra, como es el caso del discurso de Juan el Bautista en Lc 3.7-9 y
paralelo. Otros paralelos significativos los encontramos en la historia de las tentaciones de Jesús,
el Sermón del Monte/Llano, las instrucciones sobre la misión, etc. La coherencia en el contenido
es tal que podemos inferir, entre otras cosas, que la fuente Q era un texto escrito en griego koiné
tradición que aparece en Marcos y que Mateo y Lucas nos narran por segunda vez una historia
similar. Esa duplicidad de narrativas nos hace pensar que esa tradición estaba en Marcos y en Q
205
independientemente y que Mateo y Lucas las registraron dos veces por las fuentes que poseían.
Así, Lucas nos habla de dos historias de comisión de los discípulos porque tomó una tradición de
Mr 6.7ss y la otra de Q y con paralelo en Mateo 10. Mateo por su parte nos transmite la tradición
sobre la «señal de Jonás» en dos ocasiones: Mt 16.4 con paralelo a Marcos, y Mt 12.39 con
paralelo a Lucas. Podemos decir lo mismo de la tradición del divorcio en Mt 5.32 siguiendo a
Nos parece vital para cada lector o lectora del Nuevo Testamento hacer un acopio de los
materiales que forman la fuente hipotética Q. Como ya hemos dicho estos materiales son
aquellos que Mateo y Lucas comparten entre sí y que no están en Marcos. La mayor parte de los
especialistas son de la opinión que Lucas ha observado mejor el orden de Q que Mateo. Mateo
tiene una tendencia a agrupar los dichos en grandes discursos dentro de sus materiales. Por esto
cada lector o lectora notará que la fuente Q es enumerada siguiendo a Lucas. Otros detalles que
se deben notar es que los materiales de Q que tienen paralelos en Marcos sólo los podemos
reconocer con seguridad si hay materiales dobles en Mateo o Lucas. Esto implica que Mateo o
fuentes.
24
Estoy siguiendo a Kloppenborg 1988. Hay otras versiones por Havener y por Pixley y Vaage. Éstos últimos han publicado una
versión de Q en español en la Revista Ribla de 1996.
206
Q Mateo Lucas
1.Introducción No hay texto No hay texto No hay texto
2.La venida de Jn el Bautista (3.2-4) 3.1-6 3.1-4
3.Mensaje de arrepentimiento 3.7-9 (10-14) 3.7-10 3.7-14
4.Anuncio del que viene 3.16b-17 3.11-12 3.15-17
25
5. Bautismo de Jesús (3.21-22) 3.13-17 3.21-22
Discipulado y misión
21. Los tres seguidores de Jesús 9.57-62 8.18-22 9.57-62
22. El discurso misionero 10.2-12 9.36-38;10.1-16 10.2-12
23. Ayes a los pueblos galileos 10.13-15 11.20-24 10.13-15
24. La autoridad de los misioneros 10.16, 18-20 10.40 10.16-20
25. Acción de gracias por revelación 10.21-22 11.25-27 10.21-22
26. Bendición sobre los testigos oculares 10.23b-24 13.16-17 10.23-24
Sobre la oración
27. El Padrenuestro 11.2-4 6.7-13 11.2-4
28. Confianza en la oración 11.5-13 7.7-11 11.5-13
Sobre la ansiedad
35. Lo escondido y lo revelado 12.1-3 10.26-27 12.1-3
36. Temor apropiado 12.4-7 10.28-31 12.4-7
37. Confesar a Jesús 12.8-9 10.32-33 12.8-9
38. Blasfemia contra el Espíritu Santo 12.10 12.31-32 12.10
39. Ayuda del Espíritu Santo 12.11-12 10.17-20,23 12.11-12
27
40. Posesiones insensatas (12.13-14,16-21) no hay paralelo 12.13-21
25
Kloppenborg plantea como dudosa esta unidad porque tiene un paralelo en Marcos y por definición se ha planteado que Q es igual a
los materiales comunes entre Mateo y Lucas preferiblemente. Es posible que Q tuviera lugares donde coincidiera con Marcos. Por esto
Kloppenborg lo pone como parte de los materiales, pero entre paréntesis.
26
Es dudoso que podamos atribuir este dicho a Q porque no tenemos manera de corroborar que elementos de Q, Mateo y Lucas
mantuvieron individualmente sin que el otro lo mantuviera a su vez. Una vez alegamos que la sección de Mateo o Lucas era una parte de Q que el
otro eliminó hemos roto con la hipótesis de trabajo básica, Q se compone de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no se encuentran en
Marcos o que tienen una aparición en dos ocasiones en Mateo o Lucas, una versión sigue a Marcos y la otra a Q.
207
41, Preocupaciones cotidianas 12.22.31 6.25-34 12.22.31
42. Tesoros celestiales 12.33-34 6.19-21 12.33-34
Dichos misceláneos
58. La oveja perdida 15.4-7 18.10, 12-14 15.1,2, 3-7
29
59. El didracma perdido (15.8-10) no hay paralelo 15.8-10
60. Dios y Mamó 16.13 6.24 16.13
61. El reino, la ley y el divorcio 16.16-18 11.12-13; 5.18 16.16-18
62. Sobre los escándalos 17.1b-2 18.6-7 17.1-2
63. Sobre el perdón 17.3b-4 18.15-7; 18.21-22 17.3-4
64. Sobre la fidelidad 17.6b 17.19-20 17.5-6
El discurso escatológico
30
65. La presencia del Reino (17.20b-21) no hay paralelo 17.20-21
66. La venida del Hijo del hombre 17.23-4,26-27 (28-29) 24.23-28, 37-42 17.22-37
67. Parábola de los talentos 19.12-13, 15b-26 25.14-30 19.11-27
68. Enjuiciando a Israel 22.28-30 19.27-29 22.24-30
27
Como en la nota anterior este es otro caso donde es muy dudoso que este material provenga de Q, especialmente cuando podemos
leer la teología sobre las propiedades, las riquezas y los empobrecidos de Lucas en el texto.
28
Este es otro caso donde Kloppenborg ha introducido material dudoso en Q. El dicho que está sólo en Mateo es coherente con la
escatología mateana y dentro de un discurso más amplio de escatología. No tenemos manera de saber si Q tenía este material porque el punto de
corroboración estaría en Lucas, quien no contiene este material.
29
Aunque el dicho sobre el didracma perdido es coherente con las parábolas de la oveja perdida y del hijo perdido en Lucas 15, me
parece que no podemos apostar a que este dicho era parte de Q, ya que no podemos evidenciarlo por no aparecer en Mateo. Posiblemente Q tenía
otros dichos que Mateo y Lucas recogen separadamente, pero no podemos adjudicar dichos en uno sólo de los evangelios porque el criterio de
múltiple atestación es necesario.
30
Esta unidad del discurso escatológico aunque es coherente con el tema no es corroborable como parte de Q al no estar en Mateo
adicionalmente. Por otro lado, este discurso cuadra muy bien con la escatología lucana sobre la parusía. Por lo tanto nos parece que este dicho
debe ser adjudicado a los dichos que sólo son parte de Lucas y que pueden ayudarnos a reconstruir la teología lucana.
208
Mateo y Lucas presentan una serie de materiales que sólo se encuentran en uno de ellos.
Estos materiales pueden ser propios de las comunidades de fe de los evangelistas. Los materiales
que sólo están en Lucas son coherentes con un punto de vista y una teología, por lo cual pueden
ser creaciones de Lucas mismo o pueden ser una fuente que Lucas utilizó en su comunidad.
Mateo también muestra su cristología y otros puntos de vista teológicos, especialmente en estos
materiales que no tienen repetición en los demás evangelios sinópticos. Algunos de estos dichos
aparecen en el Evangelio de Tomás, por lo que podemos plantear que pueden ser previos a los
Para cada estudiante del Nuevo Testamento, estos pasajes que sólo están en un evangelista son
una magnífica pista para inferir la teología del evangelista y los asuntos que eran pertinentes a la
comunidad sociológica de cada uno de ellos. Lo que Mateo y Lucas añadieron a Marcos y a Q es
importante porque refleja sus contribuciones a sus fuentes. A través de estas contribuciones a sus
fuentes, Mateo y Lucas pusieron claramente su impronta en las fuentes que recibieron y nos dan
una pista de cómo releyeron a Marcos y a Q. A continuación presentaremos una lista de los
Sólo Mateo
209
14. Parábola de los trabajadores en la viña 20.1-16
15. Ciegos, cojos y niños en el templo 21. 14-16
16. Parábola de los dos hijos 21.28-32
17. Parábola de las diez doncellas 25.1-13
18. El juicio a las naciones 25.31-46
19. Palabras de Jesús en su arresto 26.52-53
20. El final de Judas 27.3-10
21. La mujer de Pilatos 27.19
22. Pilatos y el pueblo 27.24-25
23. Milagros en la muerte de Jesús 27.51-53
24. Los guardias en el sepulcro 27.62-66
25. El ángel que corrió la piedra 28. 2-3
26. Cristofanía a las mujeres 28.9-10
27. El engaño de los jerarcas 28.11-15
28. Cristofanía ante los discípulos 28.16-20
Sólo Lucas
1. La narrativa de la Navidad 1--2
2. La predicación de Juan el Bautista 3.10-14
3. La genealogía de Lucas 3.23-28
4. La pesca de Pedro 5.1-1131
5. La resurrección del hijo de la viuda 7. 11-17
6. La gran pecadora 7.36-5032
7. Las mujeres que seguían a Jesús 8.1-3
8. Rechazo de Jesús en Samaria 9.51-56
9. Palabras al regreso de los discípulos 10. 18-20
10. El buen samaritano 10.29-37
11. Marta y María 10.38-42
12. Parábola del amigo que pide 11.5-8
31
Este material aparece también en Juan 21. Es posible que haya llegado a ambos evangelios independientemente. Para Lucas es la
historia del llamamiento de Simón, mientras que en Juan es una cristofanía. El detalle en Lucas de que Simón es un pecador parece señalar que en
la tradición previa era una cristofanía que presuponía las negaciones de Simón.
32
Marcos (14.3ss) y Mateo (26.6ss) siguiendo a Marcos, tienen una historia similar de la unción de Jesús por una mujer. Tanto en
Lucas como en Marcos-Mateo, Jesús está en casa de un sujeto de nombre Simón. Pero las diferencias son grandes. En Marcos, Jesús está en casa
de Simón el leproso, mientras que el Simón de Lucas es un fariseo. En Marcos-Mateo esta narrativa comienza la historia de la pasión, mientras
que en Lucas el relato viene después de los dichos sobre Juan el Bautista y casi después del Sermón del Llano. En efecto, en Lucas, este relato
sirve para introducir a las mujeres que seguían a Jesús (8.1ss). En Lucas, esta acción de la mujer trae a colación un reto sobre el honor de Jesús
delante del fariseo. En Marcos-Mateo este relato sirve para un debate sobre el mal uso del valor del perfume que se podría haber utilizado en los
pobres, etc. En Lucas, el conflicto entre Jesús y el fariseo se desarrolla en el tema del perdón y la gratitud de los pecadores y su honor a Jesús
versus la falta de honor de la que Jesús ha sido objeto en casa de un piadoso.
Juan también tiene una versión de este relato (12.1ss). Pero en este caso el material ha sido ajustado a la narrativa juanina. Así que el
evento se localiza en el discurso después de la resurrección de Lázaro y en casa de éste. En típica formulación juanina, se nos dice que fue “seis
días después de la Pascua” en Betania y que María ungió a Jesús con un perfume de mucho valor. Al igual que Lucas, María ungió los pies de
Jesús y los secó con sus cabellos. Pero siguiendo la tradición sinóptica, se genera una polémica entre Jesús y los discípulos, articulada por Judas
Iscariote. Juan, al igual que Marcos, plantea que el perfume tenía un valor de trescientos denarios. Pero añade que Judas cuestionó el desperdicio
porque era ladrón. Este relato sirve de etiología juanina para explicar la maldad de Judas. Juan repite la tradición sinóptica sobre la unción para la
muerte y el dicho de que a los pobres los tendréis siempre con vosotros. El relato de Lucas contiene un núcleo de toda esta información, pero las
diferencias entre Lucas, Marcos-Mateo y Juan nos hacen pensar que el relato lucano es independiente de los demás sinópticos y del evangelio
juanino. En términos literarios esto es una escena típica.
210
13. Alabanza a la madre de Jesús 11. 27-28
14. El joven rico 12.13-21
15. Sobre la venida del Señor 12. 35-3733
16. Sobre el salario del siervo 12.47-48
17. Sentencia del fuego 12.49
18. Interpretar el tiempo 12.54-56
19. Llamada a la penitencia 13.1-9
20. Curación de una mujer en sábado 13.10-1734
21. La persecución de Herodes Antipas 13. 31-33
22. Curación del hidrópico 14. 1-635
23. Discurso del banquete 14.7-14
24. Sobre los deberes de los discípulos 14.28-33
25. La moneda perdida 15.8-10
26. El hijo pródigo 15.11-3236
27. Parábola del administrador infiel 16.1-12
28. La soberbia de los fariseos 16.14-15
29. Lázaro y el hombre rico 16.19-31
30. El salario del criado 17.7-10
31. La curación de los diez leprosos 17.11.19
32. Parábola del juez y la viuda 18.1-8
33. Parábola del fariseo y del publicano 18. 9-14
34. Zaqueo 19.2-10
35. Profecía sobre la destrucción de Jerusalén 19.39-44
36. Palabras de Jesús en la última cena 22.35-38
37. Jesús ante Herodes 23.6-16
38. Palabras en el camino hacia el Gólgota 23.27-31
39. El ladrón en la cruz 23.39-43
40. Los discípulos de Emaús 24.13-35
41. Cristofanía y ascensión 24. 36-53
Los materiales que sólo son de Lucas son una gran pista para construir una hipótesis
sobre la teología lucana y los problemas que el texto refleja sobre la comunidad lucana.
33
Mateo (25.1ss) tiene un relato similar pero en femenino. Las que velan y desvelan son las diez vírgenes. Es interesante como la
estructura profunda de este relato se mantuvo intacta mientras que la actuación (performance) fue alterada por la tradición.
34
Esta es una historia típica similar a las narrativas que tanto Marcos como Juan nos han legado sobre los milagros en sábado. En
Marcos (2.1-12; 3.1-6) y Juan (5.1ss) sin embargo son historias con personajes masculinos, pero en Lucas el repertorio ha cambiado el género del
personaje, ahora es una mujer. El lector notará cuanta flexibilidad tenían los cristianos primitivos con estas historias. Lo esencial era que la
estructura profunda, la historia de milagro y debate sobre la observancia sabática se mantuvo en todas las narrativas finales, pero los detalles eran
flexibles.
35
Esta es otra historia típica sobre las excepciones sobre lo que es lícito hacer o no hacer en sábado. Marcos tiene varias de estas
historias en el ciclo 2.1--3.6 donde las historias de milagro sirven de trasfondo a la discusión cultural sobre el sábado judío y judeocristiano.
36
Mateo (21.28-32) nos narra una historia similar a ésta, pero sin los detalles artísticos de Lucas y mucho más escueta. Si este planteo
es correcto, cada lector podrá notar cómo la imaginación de los narradores enriqueció o desmereció las estructuras básicas de las narrativas de
Jesús en la actuación de éstos.
211
Elementos de la teología lucana, tales como el asunto de los pobres, la corporalidad, los
samaritanos, las mujeres, salen a relucir varias veces en estos relatos. Cuando uno junta estos
pasajes con el resto del discurso lucano en Lucas-Hechos puede construir un discurso teológico
coherente. Obviamente, esto es harina de otro costal, pero el propósito de cernir las fuentes de
nuestros textos no es un fin en sí mismo, sino un medio para otras tareas exegéticas que
De todo este análisis podemos plantear unas hipótesis de trabajo para explicar las
relaciones literarias entre los evangelistas. La teoría preferida por los especialistas es la teoría de
Dos fuentes
Mc Q
Mt Lc
Esta teoría plantea que Marcos y Q son las fuentes primarias de Mateo y Lucas. Podemos
plantear una teoría un poco más compleja: la teoría de las cuatro fuentes. También podemos
SMt Mc Q SLc
Mt Lc
212
Esta teoría plantea que además de Marcos y Q, Mateo y Lucas tenían sus fuentes propias
de materiales que eran parte de sus comunidades y que aparecen en sus narrativas.
planteó originalmente la teoría de los múltiples niveles. Alegaba Boismard que las fuentes
primarias eran cuatro documentos escritos (A, B, C, y Q). Luego se escribió el Mc intermedio y
recibe el influjo del antecesor de Mateo (documento A). En el cuarto estadio algunos elementos
del Marcos intermedio se introducen en Mateo y Lucas, y al mismo tiempo Marcos recibe influjo
del Proto-Lucas y el Mateo intermedio. La ventaja de esta teoría es que es muy flexible para
explicar todos los problemas de interdependencia entre los evangelios. Por otro lado es tan
compleja que no permite una solución sencilla al problema sinóptico. El problema más serio de
este trabajo es que parte de la premisa de muchos imponderables que son conjeturas. Toda esta
recientes (1992) Boismard parece que ha abandonado su vieja teoría de múltiples fuentes por la
teoría de los dos evangelios como fuente, esto es, Mateo y Lucas como fuente de Marcos. Esta es
planteó que Mateo y Lucas escribieron antes que Marcos. Farmer plantea que Q no existió.
Mateo escribió primero dependiendo de tradiciones orales; luego Lucas escribió su evangelio
teniendo a Mateo en la mano con otros materiales propios. Finalmente Marcos resumió a Mateo
y a Lucas. El problema con esta teoría es que no explica porqué Marcos eliminó el Sermón del
Monte (llano en Lucas), ni porqué se eliminó el material de las parábolas de Jesús en Lucas. Es
necesario presuponer que Marcos eliminó todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que
213
están en diverso orden en éstos o que tienen algún tipo de conflicto entre sí. Lo mismo nos
sucede con la eliminación de las narrativas de la Natividad y las narrativas de la resurrección que
Michael D. Goulder plantea que Lucas tenía en su mano a Mateo cuando escribió su obra.
Lucas es una combinación de Marcos y Mateo. Por lo tanto, Q es una ficción de los especialistas.
El problema de esta teoría es que no le hace justicia a las diferencias que hay en los materiales
entre Mateo y Lucas que no son comunes a Marcos. Una mirada al Sermón del Monte/Llano nos
La última teoría que queremos plantear es la teoría de B. Reicke. Alega Reicke que las
concordancias entre los sinópticos se debe a que todos tienen dependencia de materiales
comunes en la tradición oral. El problema de esta teoría es que no toma en serio la gran cantidad
de acuerdos palabra por palabra entre los sinópticos. Es más fácil de explicar la similitud palabra
por palabra entre los evangelios si éstos, y especialmente los evangelios sinópticos, tenían algún
dependen de una tradición oral son más bien en la estructura del relato, pero los detalles literarios
214
Pan y pescado Mc 6.33-44 Jn 6.1-15
Estos materiales comunes nos plantean que Marcos y Juan contenían una tradición de
historias de milagro comunes que ambos ajustaron a sus necesidades pastorales. Esta otra fuente
común entre Marcos y Juan ha sido estudiada por R. Fortna, quien les ha llamado a estos
materiales juaninos «el libro de los signos». Este libro es una colección de historias de milagros
entendidas como signos que llegó a Juan en sus historias de milagros y llegó también a Marcos
independientemente. Por lo menos estas historias de milagros eran comunes a la fuente de los
signos.
Crossan (1992) también plantea que hay una fuente común entre Marcos y Juan.
Argumenta que el Evangelio Secreto de Marcos --un evangelio descubierto por Morton Smith--
es testigo más amplio de los materiales comunes entre esta fuente. Esta fuente incluye en sus
milagros una resurrección de entre los muertos igual a Juan 11. La teoría del Evangelio Secreto
literaria en las cartas a los colosenses y a los efesios y en las cartas de Judas y 2 Pedro. También
Las cartas de Pablo y sus discípulos, en este caso Colosenses y Efesios, han sido objeto
alrededor de una tercera parte y la mitad de sus 155 versículos que tienen paralelos en
215
Colosenses, tanto en orden como en contenido. Una cuarta parte de las palabras que Efesios
contiene también están en Colosenses. Raymond Brown presenta esta lista de materiales
Colosenses Efesios
1. Redención y perdón 1.14,20 1.7
2. El Cristo cósmico 1.20 1.10
3. Intercesión por los lectores 1.3-4,9 1.15-17
4. Riquezas de la herencia gloriosa 1.27 1.18
5. Dominio de Cristo 1.16-18 1.21-22
6. Les dio vida 2.13 2.5
7. Trajo cerca a los extranjeros 1.21-22 2.12-13
8. Abolió los mandamientos 2.14 2.15
9. Pablo prisionero 1.24 3.1
10. Misterio divino revelado a Pablo 1.25-26 3.2-3
11. Pablo, ministro del evangelio
universal 1.23,24 3.7
12. Pablo hizo saber el misterio 1.27 3.8-9
13. Andar como es digno 1.10 4.1
14. Con toda humildad, mansedumbre
3.12-13 4.2
15. Cristo une a los miembros de la
iglesia 2.19 4.15-16
16. Quitarse la vieja naturaleza y
ponerse la nueva naturaleza 3.5-10,12 4.22-32
17. No haya inmoralidad entre ustedes 3.5-9 5.3-6
18. Andad sabiamente 4.5 5.15
19. Cantando himnos..., den gracias 3.16-17 5.19-20
20. Códigos de la casa 3.18--4.1 5.21--6.9
21. Pablo como prisionero exhorta a
la oración 4.2-3 6.18-20
22. Tíquico es enviado por Pablo 4.7-8 6.21-22.(Brown 628.)
Los especialistas no críticos alegan que esta similitud entre ambos documentos provienen
de que tienen un autor común. Pero el lenguaje común tiene distintos niveles de significado. Así,
la metáfora del cuerpo de Cristo en Colosenses se refiere al cosmos, mientras que en Efesios se
216
Iglesia (Vielhauer 225). La mayor parte de los especialistas bíblicos no-confesionales plantean
que estas diferencias en el sentido teológico del discurso sólo se explican si un texto utilizó al
otro como fuente pero con autores distintos dentro de la escuela paulina. La hipótesis de trabajo
más fuerte es que el autor de Efesios utilizó a Colosenses. «El autor de Ef ha utilizado Col muy
libremente, incluso respecto a la estructura de la carta; pero el objetivo de una y otra era
Lo mismo nos sucede en la relación entre Judas y 2 Pedro. Segunda Pedro contiene tanto
diferencia consiste en que el autor de 2 Pedro elimina las referencias a la literatura no-canónica
que Judas emplea. De los 25 versículos que tiene Judas, por lo menos 19 de ellos se repiten total
o en parte en 2 Pedro. En efecto, de las 460 palabras que hay en Judas, 111 se encuentran en 2
Pedro. Este uso común de lenguaje, ideas, frases y orden del discurso imposibilita que ambos
documentos tengan una fuente común. La mejor teoría es que 2 Pedro utilizó a Judas como
fuente. El autor de 2 Pedro hizo una relectura de Judas. Las referencias a Miguel y a Enoc
fueron eliminadas en 2 Pedro. En su lugar éste añadió otros ejemplos canónicos en sustitución de
los ejemplos de la literatura no canónica, tales como el ejemplo de Noé y Lot38. Este detalle de
limpiar las referencias no-canónicas de Judas pero reproduciendo el discurso teológico nos puede
ser una pista para fechar a 2 Pedro luego de que el judaísmo cerró su canon a principios del
El libro de Apocalipsis requiere más espacio del que le voy a dedicar en estas líneas. Una
lectura del mismo nos deja ver que el autor utilizó las Escrituras de Israel amplia y libremente.
Obviamente era una relectura cristiana de las tradiciones de Israel y el apocaliptismo, pero el
38
Estoy siguiendo a Elliot 282-287.
217
autor constantemente hace al lector o lectora volver atrás a Ezequiel, Daniel, Éxodo, etc.
Posiblemente el autor tiene fuentes cristianas que ha reutilizado, pero la homogeneidad de los
materiales es tal que no nos permite hablar de fuentes escritas sin tener evidencia. Obviamente el
Algunas preguntas que la historia de las fuentes le hace a una lectura de un pasaje bíblico
· ¿Podremos separar estos materiales duplicados, o que tienen un estilo distinto, o que
· ¿Si podemos establecer distintas fuentes, hay algún indicador interno que nos ayude a
Hace casi tres décadas que yo he estado relacionado pastoralmente con la Iglesia en su
carácter local. Uno de los retos que tiene una persona en la tarea pastoral es la predicación y la
educación cristiana. El análisis de las fuentes ha sido de gran valor para mí en mi tarea. Cada vez
que leo un pasaje me doy cuenta que estoy ante una obra de arquitectura, la cual puedo separar
en sus distintas etapas de construcción literaria. Una vez percibo esta dimensión multipisos del
texto bíblico se amplían las posibilidades de acercarme al texto bíblico. El texto final es receptor
218
de estos multipisos. Así que en el proceso canónico no sólo se le dio autoridad al texto final, sino
a su arqueología.
cual he recibido esta tradición. Además deconstruyo el texto en sus niveles potenciales previos y
entro en las preguntas sobre cuál era la teología y el contexto socio-histórico de la fuente Q, del
libro de los signos, de los materiales de la comunidad de Mateo o de la comunidad de Lucas que
fueron añadidos a Marcos y a Q. Esto me permite entrar en un diálogo con distintas tradiciones
del cristianismo primitivo y me permite ver una riqueza extraordinaria en los textos finales que
hemos recibido. Cuando una persona en la pastoral me dice que no sabe de qué predicar, yo me
pregunto si ha mirado ese potencial multipisos y multivalente de cada pasaje. Esto me lleva a un
paso más allá, desde luego, a la intertextualidad y a la historia de las tradiciones, la que
abordaremos más adelante. Lo que no dudo es que el texto bíblico en su fase final nos ha legado
un depósito de las tradiciones del cristianismo primitivo de un valor incalculable, que está
disponible para que en la tarea pastoral podamos sacar del baúl de tesoros que es la Biblia
nuevos tesoros para el pueblo de Dios en textos que podríamos creer están agotados.
La comparación literaria de los documentos nos ha permitido ver la genealogía que hay
entre ellos y de ahí pasar a observar el nuevo uso de las fuentes en los nuevos documentos. Esto
tiene una importancia vital para el lector o lectora, porque el canon al ser testigo de la
reutilización y reinterpretación de las fuentes obliga al lector o lectora a reinterpretar las fuentes
y tradiciones recibidas que ahora son los textos finales que leemos. Un lector o lectora que quiera
solamente afirmar lo que la Biblia dice tiene por obligación que imitar esta creatividad y
reinterpretación bíblica de viejas tradiciones en nuevas situaciones que ahora dicen cosas nuevas
en diálogo con la nueva situación. Afirmar que la verdad teológica no cambia es negar la Biblia
219
misma. El análisis de las fuentes nos deja ver un texto que tiene una larga historia y que ha sido
reinterpretado por cada generación dentro del texto final. Este texto nos invita a ese diálogo
donde nos atrevamos a estirar el texto para que aborde nuevas situaciones. Pero el texto viejo nos
ha dado ejemplos extensos de que en su propia historia de reutilización se atrevió a sacar cosas
nuevas de las palabras viejas. Quienes amamos la Biblia nos atrevemos a imitar el texto y en
nuestra situación leemos lo que el texto quiso decir, pero también nos atrevemos a leer lo que el
texto quiere decir ahora, lo que quizás sea completamente distinto a lo que dijo inicialmente
220
Referencias
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por Steven L. McKenzie y Stephen R. Haynes. Louisville:
Westminster/John Knox Press.
222
CAPÍTULO 6
ANÁLISIS DE LAS FORMAS LITERARIAS
estructuras literarias coherentes como géneros literarios. El concepto «forma» proviene del latín
donde literalmente significa una idea. De ahí que la idea central de una estructura literaria sea
clasificada con un nombre. El concepto «forma» plantea cómo se ordena y organiza una pieza
investigación de las tradiciones bíblicas. Originalmente se le llamó la historia de las formas por
los especialistas que originaron este tipo de investigación. En sus comienzos el análisis e
investigación de las formas literarias era un apéndice del método histórico crítico. Por esto se le
conocía como historia de las formas. La intención era ganar conocimiento del trasfondo
histórico a través de los géneros literarios clasificados y asociados con un contexto vital. Este
contexto vital es el famoso Sitz im Leben tan utilizado en los círculos académicos como un
término técnico, pero cuyo sentido en español es el contexto sociológico o literalmente, contexto
vital. El análisis de las formas posibilitó el desarollo de dos metodologías que abordaremos en
análisis sociológico como herramienta de comprensión del trasfondo sociológico de los textos
Plantea Theissen (1991) que el análisis de las formas relacionado a la búsqueda del
contexto vital de éstas en los estudios bíblicos estuvo relacionada con el surgimiento de la clase
media que quería afirmarse de cara al estado y la iglesia. La clase media comenzó a investigar no
39
Para una buena discusión sobre el concepto «forma» en la crítica literaria secular, vea a Abrams, 101-102.
223
sólo la historia de reyes y teólogos, sino también de las sociedades del pasado buscando los
personajes que se parecían a las clases medias europeas. Eran las preguntas de un grupo
emergente que trataba de ubicarse en el texto del pasado. Los asuntos rutinarios de la vida, como
estudio del sujeto, el estilo de vida, los procesos políticos y otros asuntos que eran vitales para la
Fue German Gunkel quien inició extensamente el análisis de los géneros literarios en las
ciencias bíblicas como una disciplina. Gunkel era un folclorista y se dio cuenta que las
narrativas del libro de Génesis eran parecidas a las sagas y las tradiciones folclóricas de los
pueblos alemanes. Gunkel se dio cuenta que a través de la comparación entre la literatura del
Antiguo Medio Oriente y la Biblia hebrea se podían discernir los patrones y las estructuras
base del análisis comparativo de los textos nos llevaba a un estadio previo a nuestros textos, a la
etapa preliteraria de los textos. Esta etapa preliteraria nos conducía por dos vías heurísticas: por
un lado podíamos clasificar y nombrar la estructura literaria común; por otro lado teníamos una
reliquia hipotética del estadio preliterario. De ahí que Gunkel pudiera matar dos pájaros de un
solo tiro: la clasificación en géneros literarios y el contexto sociológico. Así que Gunkel
comenzó la clasificación por estructuras típicas de los géneros literarios. Pero a su vez comenzó
Gunkel planteó que a través de estas estructuras literarias podíamos inferir tanto el tipo de
literatura que teníamos como la historia de la forma literaria. Esta historia de la forma Gunkel la
224
asoció con distintos contextos sociológicos, tales como la familia, la monarquía, la corte, los
cultos de Israel y otras esferas culturales. El análisis de las formas literarias nos conducían no
sólo a clasificar los pasajes y relatos bíblicos conforme a los patrones comunes en literatura
comparada, sino que también se podía reconstruir el contexto sociológico de las formas. De esta
forma, la crítica de las formas correlacionaba el género literario con su contexto social y cultural.
El argumento era que había una conexión entre la clasificación en géneros literarios y contexto
Leben, esto es, el contexto en vida del discurso. Este contexto vital lo que buscaba era hacer
Esta avenida sociológica fue retomada por G. Heinrici con la pregunta sobre si el
cristianismo primitivo era una sociedad o una asociación voluntaria del mundo grecorromano. A
esto se le sumó la efervescencia del conflicto de clases sociales entre los obreros y la burguesía y
sociológico a textos de la antigüedad fue el análisis marxista. Engels y Kausky escribieron libros
alegando que el cristianismo primitivo era una organización de las clases bajas en lucha contra
las clases dominantes y que al ser perseguido, al igual que los obreros revolucionarios,
respondieron con algunas de las tradiciones bíblicas que hemos recibido de la iglesia.
respuesta de los artesanos y otros oprimidos contra las clases dominantes que regían el imperio
romano y sus ciudades. Desde esta misma óptica de las clases subalternas, pero aparte del
análisis marxista, el trabajo de Adolfo Deismann planteó que el cristianismo primitivo surgía de
las clases bajas. Deismann fue el que descubrió las cartas en griego común. De estas cartas de
los artesanos y otros grupos subalternos de las ciudades infirió que el Nuevo Testamento había
225
sido escrito en el lenguaje común y corriente de la era grecorromana y, por lo tanto, el Nuevo
Testamento era una obra procedente de las clases subalternas. Hasta este momento los eruditos
no entendían la génesis del griego del Nuevo Testamento, pensando algunos que era un griego
esotérico, y otros pensando que era el griego híbrido de los judeocristianos. Pero Deismann se
dio cuenta que era el mismo griego que él leía en las cartas que había descubierto. Las cartas le
sirvieron de base para inferir que las comunidades que recibieron el Nuevo Testamento en
general eran de la no elite. El lector o lectora se dará cuenta que Deismann no hizo esta
inferencia a base del género literario, sino a base del griego que acababa de descubrir y que era
crítica contra el modelo historicista alrededor de la historia política y las biografías. Alegaba
Lamprecht que la historiografía debía abordar otros asuntos, tales como la economía, asuntos
sociales, y sicología social. Esta crítica ampliaba la discusión que Gunkel había abierto a
detalles del contexto sociológico que habrían de recibir atención a través de las ciencias sociales,
la antropología y la sicología subsecuentes. Pero, ¿podía inferirse a través de una forma literaria
el contexto sociológico? ¿Hay algún detalle en las formas literarias que nos guíe al contexto
El análisis del contexto sociológico requería de otros métodos que no tenían relación
directa con el género literario. Los textos iban a enviar señales al lector o lectora que le harían
entendimiento de los textos independientemente del género literario en que estos textos se
dieron. Con esto no queremos negar que muchos géneros literarios son producto de situaciones
típicas en la vida social. Pero la descripción sociológica tenía su propia razón de ser y su propio
226
camino en la historia de la investigación. Nos parece que las palabras de Martin J. Buss son
acertadas, «la crítica de las formas no estaba bien dotada para responder a preguntas históricas»
(Buss 73, traducción mía). Strecker y Schnelle son de la misma opinión: «...no se puede obtener
Lo mismo nos parece que debemos decir sobre esta búsqueda de los estadios preliterarios
a través del análisis de la forma. Lo más que podemos encontrar es un patrón, un paradigma
literario mínimo entre una serie de discursos similares. Pero el esquema que podamos inferir
como un patrón típico de un género literario sólo apunta a la naturaleza estereotipada de los
discursos. Hacer un traslapo e inferir que el patrón que tipifica un género literario nos muestra
una estructura oral preliteraria es un salto a lo desconocido desde una estructura típica. Me
parece que un género literario sólo nos plantea el esquema mínimo de un discurso y las distintas
opciones en los textos son las distintas actuaciones (performance) del género literario. Buss
resume este tipo de argumento alegando que «el intento de usar el método como una herramienta
para reconstruir formas tempranas ha sido ahora ampliamente abandonado» (Buss 64, traducción
mía).
géneros literarios continuó con Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. En 1919, Martin Dibelius
publicó el libro titulado La historia de las formas evangélicas. Para Dibelius, el contexto vital de
las tradiciones sinópticas era la misión de la iglesia primitiva y sus predicadores, tal como lo
podemos inferir del libro de Hechos y de las cartas paulinas. Fueron los predicadores del
cristianismo primitivo quienes en su tarea misionera necesitaron las tradiciones de Jesús y, por lo
tanto, reprodujeron y transmitieron las tradiciones de los evangelios. Esta transmisión obedeció
227
Lo que los llevó a dar forma concreta y a transmitir el material fue más bien la
actividad de propaganda a que se sentían obligados, es decir, la misión. ... Para
evangelizar entre judíos, paganos o medio-judíos era necesario presentar y hacer
uso adecuado de aquello que se sabía sobre Jesús. Así pues debemos suponer que
tanto en la predicación misionera como en la cultual se utilizaban elementos de la
tradición. ... La predicación es el lugar primario de toda la tradición sobre Jesús...
(Dibelius 26, 27).
Tanto la predicación misionera como los cultos y rituales del cristianismo primitivo
fueron el marco de la transmisión de las tradiciones de Jesús. Según Dibelius las comunidades de
la iglesia primitiva pronto empezaron a acuñar tradiciones útiles para la propaganda evangélica.
Dibelius clasificó los materiales sinópticos en varios géneros literarios. A las narrativas
que concluían con un dicho de Jesús les llamó paradigmas. A las historias de milagros, Dibelius
les llamó narraciones cortas. A las narrativas que relataban historias de los personajes santos,
como el nacimiento de Jesús o la transfiguración, les llamó leyendas. Dentro de las leyendas
incluyó las narrativas del llamamiento de los discípulos, la historia de Pedro caminando sobre el
agua, la narrativa del niño Jesús a los doce años, etc. Dibelius clasificó otras historias como
mitos --la narrativa del bautismo de Jesús, las tentaciones--, analogías, parénesis, y la historia de
la pasión. Para Dibelius, el mismo contexto kerygmático del cristianismo primitivo fue el
contexto vital de las historias sobre Jesús. Según Dibelius las historias acerca de Jesús se usaron
«como prueba del kerygma, como ejemplos» (Dibelius 35). El lector o lectora notará que
Dibelius perdió la óptica sociológica y le buscó un contexto eclesial a las tradiciones sinópticas.
Ya no era un Sitz im Leben sino un Sitz im Kirche --contexto eclesial--. Obviamente, las
tradiciones sinópticas necesitaban dos trabajos distintos: una clasificación por género y una
investigación sociológica.
géneros literarios a la inversa que Dibelius. Para Bultmann, la clasificación de géneros literarios
228
planteaba la pregunta sobre el contexto sociológico/histórico donde surgieron estos géneros.
Bultmann planteaba que había una relación circular entre la forma literaria y su contexto vital
sociológico;
Las formas de la tradición literaria debían ser usadas para establecer las influencias que
operaban en la vida de la comunidad, y la vida de la comunidad debía ser usada para
transmitir las formas de una manera inteligible (Bultmann 5, traducción mía).
Bultmann abordó el asunto de los géneros literarios por el lado de la literatura comparada
de la antigüedad. Haciendo un acopio del cuerpo de literatura del Antiguo Testamento, del
mandeísmo, Bultmann decidió clasificar los dichos de la tradición sinóptica conforme a los
patrones similares entre estos dichos y los dichos de estas otras tradiciones de intertextos.
sistema de clasificación de las formas del material sinóptico que ha prevalecido en la academia.
Plantea Bultmann que los materiales sinópticos se pueden clasificar en dos géneros literarios
narrativas breves que terminan con un dicho--, y dichos independientes de Jesús. Los apotegmas
los dividió en diálogos polémicos y didácticos (vea Marcos 3.1-6), apotegmas biográficos –«un
suceso ficticio de la vida de Jesús... en los que se trata de su persona y del comportamiento ante
él» (Strecker y Schnelle 104). Los dichos independientes de Jesús los subclasificó en:
(1) Dichos de sabiduría: --estos dichos son aquellos parecidos a proverbios, refranes y
(2) Dichos apocalípticos: --aquí Bultmann incluye las bienaventuranzas y todos aquellos
229
(3) Reglas de la comunidad: --se refieren a todos aquellos dichos que regulan las
(4) Dichos «yo»: --los dichos «yo» se tipifican por poner alguna afirmación cristológica
en boca de Jesús, tales como los dichos sobre el hijo del hombre.
(5) Similitudes: --las similitudes incluyen para Bultmann las parábolas de Jesús, y las
historias ejemplares.
Bultmann clasificó las narrativas como (1) historias de milagros, (2) narrativas históricas,
Vincent Taylor acuñó una nomenclatura para la clasificación de las tradiciones sinópticas
Taylor le llamó historia de pronunciamiento; para las narrativas (en inglés: tale) de Dibelius, él
les llamó historias de milagro. A las tradiciones vistas como leyendas o mitos por Bultmann y
por Dibelius respectivamente, Taylor les llamó historias (stories) acerca de Jesús. El lector o
lectora notará que para los sectores confesionales de la iglesia, la nomenclatura de Taylor era
más aceptable.
perspectiva atomista de los investigadores originales. Las publicaciones más recientes han
abordado textos completos con la metodología del análisis del género literario. Hoy día, los
estudios relacionados con los géneros literarios incluyen los evangelios, las cartas, los
apocalipsis, y los documentos híbridos como macrotextos. Esto sin negar que dentro de estos
textos hay una gran cantidad de unidades que son clasificables en sus géneros literarios
230
primarios del Nuevo Testamento: (1) las biografías de la antigüedad, (2) las cartas, (3) el
apocalipsis. Para una discusión de los géneros literarios dentro de los evangelios, las cartas y el
apocalipsis me parece que la mejor obra es la de Bailey y Vander Broek en las referencias.
Algunos de estos géneros, como las historias de milagros, las parábolas y los aforismos se
Varios de los libros en la lista de referencias revisan prácticamente todos los géneros
literarios del Nuevo Testamento. No obstante, es vital que cada estudiante pueda reconocer los
géneros literarios más importantes del Nuevo Testamento. Nos referimos a los géneros literarios
de las obras como un todo dentro del canon del Nuevo Testamento, esto es, los evangelios, las
cartas y el Apocalipsis.
antigüedad, sea un rey, un general, un filósofo o un profeta. Polibio plantea que una biografía
presenta «la formación y los ideales» (Hist. X. 24) del personaje narrado. Si las historias de la
antigüedad tenían como objeto los eventos significativos de hombres y mujeres importantes
dentro de un contexto político y social, las biografías tenían como objeto la esencia del personaje
iluminar la esencia del individuo. Una biografía narra «el carácter y hazañas» (Hist. X. 24) del
personaje. De acuerdo con Plutarco, una biografía se refiere a «las empresas famosas» (Vita de
Alex. 1) del personaje. Las biografías podían incluir desde el nacimiento hasta la muerte o desde
40
Estoy siguiendo a Talbert, 745-749. Para ejemplos del parangón literario de estas biografías de la antigüedad, vea a Cartlide y
Dugan. Para una discusión detallada de las biografías de la antigüedad en español, vea a Romano Penna.
231
la adultez, o quizás un período importante de la vida del personaje notorio. Lo distintivo del
personaje se caracterizaba por sus dichos y hechos. Plutarco presenta una lista de recursos
literarios para narrar una biografía: «una anécdota, una frase, una broma» (Vita de Alex. 1).
notorio. Las biografías intentaban afectar la conducta y opinión de los receptores del relato. Para
Polibio una biografía tiene el propósito de servir de modelo para la conducta de los receptores
del discurso: «tienen una utilidad más preclara: ...se puede emular e imitar [el personaje
biográfico]» (Hist. X. 24). Filón de Alejandría, en su biografía sobre Moisés, plantea que su
propósito era «narrar la vida de Moisés, ... y hacer que conozcan su historia aquellos que
merecen no ignorarla» (De Vita Mosis, I). Luciano plantea que el propósito de la biografía de
Daemonacte era «para que él permanezca en el recuerdo de los hombres cultos..., y para que los
jóvenes... que se entregan a la filosofía... puedan tomar también un modelo... e imitar a aquel
hombre...» (Daemon).
A veces una biografía podía ser narrada en clave mítica. La forma primaria de las
biografías era la narrativa en prosa de las anécdotas y dichos del personaje notorio. Las
biografías tenían variadas funciones sociales. Una biografía puede tener el propósito de servir de
propaganda de algún tipo usando la vida de un personaje. Puede darse el caso de que el personaje
sea un tipo de modelo para imitar. Otro elemento que puede aparecer en la biografía es defender
al personaje de ser mal entendido por sus seguidores o por extraños. Otras biografías tenían el
propósito de desacreditar al sujeto. Una función didáctica era mostrar dónde continuaba la
tradición de un maestro en la actualidad. Una biografía también podía servir para dar una clave
interpretativa de las enseñanzas del sujeto. También podía ser el caso de que la biografía
legitimara la enseñanza del personaje a través de la narración de su vida. Esta lista de funciones
232
literarias y sociológicas nos muestran cuán cercanos están nuestros evangelios a esta lista de
motivos.
Para el lector o la lectora, tener una idea del discurso completo de uno de los evangelios y
el libro de Hechos es una gran ventaja. Poder relacionar estos libros sagrados con la literatura de
su tiempo nos ayuda a mirar a los evangelios y tener las expectativas correctas. Ya no
buscaremos dentro de un género literario lo que este no nos puede dar. El género literario tiene el
interés de presentarnos a Jesús como un modelo para imitar, quiere evocar nuestra fe. Entender
esto, ayudará al lector o lectora a asumir y comprender la función del texto. Quienes leemos el
texto dentro de comunidades de fe podemos ver cómo a través de una estructura narrativa se
El segundo género literario que nos parece de importancia vital es el de la carta. Las
cartas son el género literario de mayor cantidad entre los libros del Nuevo Testamento. De 27
libros que componen el Nuevo Testamento, 21 son cartas o discursos parecidos a las cartas. De
estos 21 textos dentro de la epistolografía, 13 se le adjudican al apóstol San Pablo. Esto sin
incluir las cartas que aparecen tejidas dentro del libro de Hechos y posiblemente en Apocalipsis.
Las cartas son un género literario tan flexible que aun el libro de Apocalipsis usa el formato de
una carta para comunicar la revelación celestial a la comunidad. Los Padres de la Iglesia
continuaron el uso de las cartas debido a la flexibilidad y utilidad de este género literario. Una
carta permite que continúe un diálogo entre dos partes, aunque estén ausentes la una de la otra.
Cuando leemos las cartas del Nuevo Testamento, sus autores, aunque desaparecidos hace dos mil
naturaleza del discurso de las cartas nos permite leer y releer las cartas con nuevas posibilidades
de significado.
233
En el mundo helenístico las cartas gozaron de gran estima. Hemos heredado una gran
cantidad de cartas reales o ficticias desde la época clásica. Se le atribuyen cartas a Isócrates,
cartas a Cicerón, Horacio, Séneca, y una que nos interesa porque hace referencia a los cristianos
primitivos, es la carta de Plinio el joven a Trajano. De Cicerón nada más se conocen 931 cartas.
El mundo judío nos ha legado una gran cantidad de cartas, entre las que podemos
mencionar las cartas de Elefantina en el siglo V a.C. en Egipto, las cartas de Bar Kochba41 Un
grupo de cartas en griego común y en clave popular son las cartas de Oxyrinco investigadas por
Dentro de la educación que se llevaba a cabo en el mundo helenístico, uno de los géneros
literarios que se enseñaba era el de las cartas. Tenemos varios manuales de retórica que incluyen
instrucciones sobre la construcción de una carta en este período. Una obra pseudoepigráfica del
tercer siglo a.C., atribuida a Demetrio de Falerum se titula De Elocutione. De acuerdo con esta
obra, las cartas han de ser de estilo sencillo. Las cartas son como una de las partes de un diálogo.
Para esta obra, las cartas debían ser comunicaciones reales entre individuos y no tratados
técnicos. También se recomendaba que las cartas fueran breves. Demetrio planteaba que había
41
Romano Penna, 278, nos presenta una de las cartas de Bar Kochba la cual dice: «De Simón ben Kosiba a Jesúa ben Galgula y a los
hombres del fuerte, paz. Pongo al cielo por testigo contra mí de que si maltratáis a los galileos que están con vosotros, sea quien sea, pondré
cepos en vuestros pies, como he hecho con ben Alflul...».
42
Para una introducción a la epistolografía con numerosos ejemplos en la cultura helenística, romana y judía, vea a R. Penna, 260-278.
Vielhauer, 73-85, tiene un artículo sobre las cartas del Nuevo Testamento en su trasfondo literario helenístico y judíos con una discusión
detallada de la estructura de las cartas del Nuevo Testamento. Otro artículo que vale la pena es el de Pardee, Dion y Stower, 282-293, donde se
discuten las cartas hebreas, persas, griegas, romanas, judías y cristiano primitivas. Brown, 409-421, ha escrito una buena introducción al género
literario de las cartas. Bailey y Vander Broek han hecho una descripción detallada del género literario de las cartas y la estructura común dentro
de este género. Bajo el título de Anatomy of the letters, C. Roetzel, 59-71, ha descrito también detalladamente las cartas paulinas. Aune, 158-182,
tiene un magnífico artículo sobre el género literario de cartas en la literatura de la antigüedad.
234
Adolfo Deissmann descubrió en Oxyrinco dos mil cartas en griego común sobre
situaciones comunes y corrientes de la vida. La mayor parte de las cartas eran sobre asuntos
Oxyrinco muestran una estructura trimembre similar a las cartas del Nuevo Testamento: (1)
Aune (158-182) señala que las cartas eran originalmente comunicaciones de tipo oral
comunicación oral. Trae a colación que las cartas no sólo sirven como canal de comunicación,
43
Romano Penna nos da ejemplos de todos estos tipos de cartas. Una de ellas, de la cual estoy quitando el griego, es P Oxy. II, 292 y
dice: Teón al ilustrísimo Tiranno, muchos saludos. Heráclides, de quien recibirás esta carta, es mi hermano. Por ello te suplico con todas mis
fuerzas que lo acojas bajo tu protección. He pedido también por escrito a tu hermano Hermias que te informase acerca de él. Me harías el mayor
favor, si llega a encontar [sic] tu aprobación. Ante todo ruego que goces de buena salud y que tengas los mayores éxitos, sin mal de ojo. Que te
vaya bien. [Dorso] Para Tiranno, administrador.
235
(1) cartas de amistad,
Aune añade a esta lista varios tipos de cartas: (1) Cartas privadas: Este tipo de carta
mantenía la comunicación entre familiares y amigos, y servía para hacer peticiones, informar, dar
instrucciones, hacer contratos de negocios, etc. (2) Cartas oficiales: Estas son las cartas de los
oficiales del gobierno en la antigüedad. (3) Cartas literarias: Estas eran cartas que eran ejemplos
de arte literario. Incluía cartas reales, epístolas, cartas ficticias y cartas ensayos. (4) Cartas de
recomendación: Estas eran las cartas que mantenían el sistema de patrono-cliente entre las clases
sociales en el imperio romano. Eran cartas enviadas a un amigo en favor de otro amigo, (5)
Cartas ensayos: Eran ensayos sobre asuntos de la vida, como prefacios a libros, etc. (6) Cartas
filosóficas: Eran el medio que usaron los filósofos para enseñar la ética o cualquier otro asunto
filosófico en la antigüedad. (7) Cartas novelísticas: Cartas ficticias que usualmente eran
pseudoepígrafos que intentaban presentar anécdotas e historias de grandes personajes del pasado.
(8) Cartas imaginativas: Estas cartas tenían como propósito entretener al lector. Muchas de estas
cartas eran cartas de amor ficticias. (9) Cartas tejidas dentro de otros textos: en las historias,
narrativa.
mismas. Éstas tienen una estructura estereotipada que sigue el patrón de las cartas helenísticas
236
pero con el lenguaje teológico del judaísmo. La introducción de las cartas paulinas tiene los
· Remitente
algunas de las cartas paulinas, el apóstol incluye a otras personas que le acompañan en el
· Destinatario o destinatarios
dirige la carta. Las cartas del Nuevo Testamento tienden a ser cartas a comunidades (2 Cor 1.1).
· Saludo
Las cartas paulinas substituyen el saludo helenístico con el saludo judío «paz». Pero el
libro de Santiago usa el saludo helenístico «chairen», a pesar de ser obviamente un documento
judeocristiano.
· Recuerdo
Algunas de las cartas del Nuevo Testamento siguen el patrón de traer a colación
recuerdos de la relación entre el remitente y los destinatarios, con la variación de recordar los
· Proemio
Sólo en las cartas paulinas y en 1 Pedro aparece un proemio. Lo constituye una acción de
motivos que se elaborarán en la carta. En algunas de estas acciones de gracia se usa la fórmula
judía de oración, «bendito sea Yhwh» (Dios) (2 Cor 1.3; Ef 1.3; 1 Pe 1.3). Aune (163-164)
presenta varios ejemplos de este tipo de proemio donde se hace una oración por los destinatarios.
237
· Cuerpo de la carta:
Luego de la introducción, las cartas paulinas tienen una transición hacia el cuerpo de la
carta. En las cartas paulinas el cuerpo de las cartas a menudo comienza con un detalle sobre la
relación entre el apóstol y la comunidad. Frases tales como «yo os ruego...», «no quiero que
piensen...», «les he escrito previamente» comienzan el cuerpo de las cartas. Se añade al cuerpo
los destinatarios. En ocasiones San Pablo concluye el cuerpo con una nota sobre sus planes de
viaje misionero. Algunos especialistas han notado que las cartas paulinas tienen una primera
luego San Pablo introduce una sección de parénesis; esto es, instrucciones éticas concomitantes a
· Conclusión
La conclusión de las cartas paulinas incluye generalmente varios elementos comunes: (1)
deseo de la paz; (2) saludos de los compañeros de Pablo y saludos a amistades en la comunidad;
(3) beso santo: en cuatro de las cartas paulinas (1 Tes, 1-2 Cor, Ro) y en 1 Pedro se incluye el
beso santo. Este beso indica que la comunidad de fe es una comunidad de reconciliación y
fraternidad; (4) mandato apostólico; (5) bendición. Las cartas paulinas terminan generalmente
con una fórmula básica que dice: «la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con ustedes».
En algunas de las cartas paulinas, se dan instrucciones de que la carta sea leída oralmente.
El propósito de las cartas era dar instrucciones sobre asuntos y persuadir a la comunidad sobre
distintos puntos de vista. Aristóteles planteaba que había tres modos de argumentación en la
retórica. Estos métodos de argumentar y persuadir se han relacionado con las cartas como
238
esto es, el tipo de argumentación que encontramos en las cortes. Hanz Dieter Betz plantea que la
carta a los gálatas utilizó tanto un formato como la retórica de la argumentación judicial.
Otro tipo de argumentación era la deliberativa. Esta era el tipo de retórica que se esperaba
en las asambleas públicas sobre lo que era conveniente en el futuro. El tercer método de
Brown plantea que no hay manera de estar seguro de que Pablo utilizara conscientemente
este tipo de formatos de retórica helenística. Señala además que quizás San Pablo utiliza más
bien las fórmulas judiciales de la Biblia hebrea y no la retórica helenística. Una ojeada a la obra
de Betz sobre Gálatas, sin embargo, deja la impresión de que San Pablo era un autor mucho más
adiestrado en la retórica de lo que hemos llegado a saber explícitamente a través del libro de
Una carta es un documento lleno de significado para los lectores inmediatos y futuros.
Contrario a un discurso oral, en una carta uno puede releer cuantas veces uno quiera todo el
contenido o partes. Así mismo nos sucede con las cartas en el Nuevo Testamento. Podemos
leerlas en distintas etapas en nuestra vida y siempre nos dirán una nueva palabra. Lo que San
Pablo les comunicó a sus congregaciones, ahora nos habla con una nueva fuerza. Cuando leemos
las cartas como un todo, algunas partes de las cartas pueden ponerse en tensión con otras partes y
Un detalle adicional sobre el valor de la estructura que tipifica una carta es que quien
utiliza la carta puede darse cuenta de la relación entre el pasaje que discute y el discurso que se
encuentra en el resto de la carta. Lo que viene antes y después entra en diálogo con el pasaje.
44
Vea Betz en su comentario a los gálatas en la serie Hermeneia como un excelente ejemplo del uso de la retórica para releer el texto.
239
Puede que el pasaje entre en conflicto con lo que viene antes o después. Que el lector o lectora
pueda ver el pasaje dentro de las relaciones del discurso completo y a través de esa vista pueda
El tercer género literario que mayor fascinación ejerce sobre los lectores y las lectoras es
el apocalipsis. Los trabajos de Koch (1972) y Vielhauer (1991) siguen siendo una buena
descripción literaria de la literatura apocalíptica. John Collins define un apocalipsis como «un
género de literatura revelatoria con un marco narrativo en el cual una revelación es mediada por
un ser ultramundano a un receptor humano, mostrando una realidad trascendente que es tanto
temporal en tanto que percibe una salvación escatológica y espacial en tanto y en cuanto
involucra otro mundo sobrenatural» (J. Collins 4, traducción mía). David Hellholm ha refinado
propósito de exhortación o consolación por medio de una autoría divina» (Hellholm 15-64,
traducción mía).
Klaus Koch alega que hay una serie de detalles que son comunes a la literatura
general. Menciona los siguientes elementos como aquellos comunes a la literatura apocalíptica:
(1) grandes ciclos narrativos; (2) estos ciclos narran secretos celestiales; (3) visiones, (4)
disturbios espirituales en el vidente; (5) discurso parenético vis-à-vis la visión; (6) autor se
autor selló el libro en el pasado y ha sido conocido en estos tiempos escatológicos (Dan 12.9). En
240
el caso del Apocalipsis de Juan, nuestro autor no presume ser un apóstol. Se describe a sí mismo
como un profeta de las comunidades de Asia Menor. En el proceso canónico, el vidente fue
canónico.
sueño.
(3) Lenguaje figurado: Las imágenes de los apocalipsis son simbólicas de tipo mito-
poéticas. Las imágenes son en forma de animales, plantas, nubes, tormentas y tienen un referente
(4) Desciframiento: Las imágenes son explicadas por figuras celestiales. La explicación
de números (siete, tres, cuatro, diez, doce, seis) que muestran el orden secreto del mundo.
antigüedad, procede a vaticinar la historia desde el pasado. De esta forma crea confianza en el
lector sobre las predicciones escatológicas. Si lo que ha narrado es tan coherente con la historia,
lo que predice debe ser igualmente valioso. La historia se ordena en ciclos donde el período
(7) Descripciones del más allá: el autor comunica a su audiencia visiones del mundo
futuro en forma metafórica (describe la utopía). Estas descripciones pueden ser del mundo
celestial. Así en 1 Enoc el vidente tiene visiones cosmológicas y describe el lugar donde Dios
241
guarda el sol, la luna y las estrellas, el lugar de los rayos, el seol y el paraíso. Este conocimiento
(8) Visiones de la sala del trono: El objetivo de los viajes celestiales es la visita a la sala
del trono celestial. Esta audiencia autoriza al vidente a proclamar su visión. De esta manera se
(9) Parénesis: En medio de todas las visiones sobre el fin inminente hay una dosis de
consejos morales y reglas de la vida comunitaria. Como el vidente conoce el fin de la historia,
desde este fin puede llamar a su comunidad a una ética comunitaria y personal.
(10) Liturgias: Las liturgias, plegarias y otros elementos cúlticos tienen distintas
funciones en los apocalipsis. Por un lado, sirven para ventilar los lamentos de la comunidad
apocalíptica; por el otro, sirven para proclamar la salvación presente en medio de toda la crisis
escatológica. Las liturgias también sirven para anticipar el futuro escatológico y sirven de base
(11) Dualismo: La historia está dividida polarmente en dos eras: la era presente
Dios en general, sino a aquellos que vivan bajo los valores del grupo apocalíptico.
(13) Pesimismo y esperanza: La literatura apocalíptica presupone que este eon está
dominado por las fuerzas del mal y, por lo tanto, no entiende que esta era tenga salvación. La
historia humana se caracteriza por la decadencia cada vez mayor de la humanidad (en la estatua
de Daniel 2 la historia es representada por un deterioro en los metales que representan las
242
distintas etapas históricas: oro, plata, bronce, hierro, tierra). La esperanza de la comunidad no
viene de fuerzas dentro de la historia, sino de la intervención de Dios en medio de la historia para
(14) Determinismo y espera del fin cercano: La historia humana está bajo la soberanía de
Dios. Inminentemente vendrá el fin de esta era mala y comenzará el reino de Dios.
Yo le añadiría a estos detalles una descripción mitológica celestial de una guerra, que es
una proyección de un conflicto entre la comunidad de fe y los poderes históricos del mal. El
conflicto que la comunidad sufre en la historia es paralelo a un conflicto mayor entre Dios y las
El tema del reino y los exorcismos de Jesús son explicables dentro de un marco
apocalíptico. Los exorcismos no son otra cosa que una anticipación de la guerra final entre Dios
y las fuerzas del mal. Aunque Jesús no nos legó ningún escrito, sus discípulos nos legaron parte
Una lectura de las cartas de San Pablo nos deja ver que él era un descendiente de la
resurrección donde se vencen por anticipado los poderes cósmicos del mal y así se obra la
salvación. En este mismo eje podemos mencionar el tema de la parusía que es tan repetido por
San Pablo. La parusía es la venida final de Jesús como soberano para vindicar a los fieles y
destruir los poderes del mal y sus secuaces. Si San Pablo escribió 2 Tesalonicenses, el segundo
45
Algunos eruditos (Mack, Robinson, Kloppenborg) plantean que la tradición de los dichos de sabiduría en el Nuevo Testamento estratifica las
tradiciones de Jesús en un nivel sapiencial y otro nivel apocalíptico posterior. A mí me parece que ya en 1 Enoc habíamos visto esta mezcla de géneros
literarios sapienciales y apocalípticos y que no se había planteado la necesidad de una estratificación de las tradiciones en dos niveles separados. No veo
porque sea necesario plantear que una persona comparta dos tradiciones culturales complementariamente como la sabiduría y el apocaliptismo. Un buen
ejemplo de este tipo de pensamiento dicotomizado lo encontramos en Kloppenborg (1987).
243
capítulo de esta carta tiene un itinerario apocalíptico. En cuanto a los viajes celestiales de los
visionarios apocalípticos, San Pablo por lo menos menciona uno de estos viajes en 2 Corintios
12.
del cristianismo primitivo. Pero donde el apocaliptismo tiene su mejor exponente en el Nuevo
Testamento es en el libro del que ha tomado su nombre, Apocalipsis. El mismo narra una guerra
entre Dios y las fuerzas cósmicas e históricas del mal, con la inminente victoria de Dios y la
romana lo que había era dominio, explotación y violencia, visto todo esto a través del lenguaje
metafórico de los mitos de la guerra celestial, nos legaron una sospecha continua sobre el poder y
una imaginación utópica a la cual debemos volver constantemente, especialmente cuando nos
empezamos a acomodar al status quo o cuando los poderes «tengan aspectos de cordero pero
Microgéneros
Un análisis de todos los subgéneros literarios dentro de estos macrogéneros que hemos
discutido nos lanzaría en la aventura de escribir un libro sobre géneros literarios únicamente.
Esto está más allá del propósito de esta obra, que es dar una vista introductoria a los pasos
esenciales utilizados en las ciencias bíblicas para leer y comprender la Biblia, en este caso, el
Nuevo Testamento. No obstante, hay algunos géneros literarios dentro de los evangelios y en las
cartas que son muy comunes y que aparecen en las lecciones para la predicación y la escuela
bíblica vez tras vez. En este libro describiremos las historias de milagro y las parábolas como
244
Las historias de milagro
Un vistazo al evangelio de Marcos nos deja ver cuán importantes son para el primer
evangelista las historias de milagros. Los milagros son la ilustración básica de la autoridad que
tiene la enseñanza de Jesús. Marcos es muy parco en las tradiciones de Jesús como maestro. Así
que nos informa que Jesús fue a la sinagoga de Capernaum, y que comenzó a enseñar. Pero no
nos narra la enseñanza, sólo que «les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los
escribas» (Mc 1.22). Inmediatamente nos narra una historia de milagro. El lector o la lectora no
La primera mitad del evangelio de Marcos está llena de historias de milagros --alrededor
después de la confesión de Pedro, sin incluir la escena de la pasión--. Mateo y Lucas utilizan a
Marcos en sus narrativas y aunque tienen sus propios énfasis, también presentan a Jesús como un
hacedor de milagros. Juan también nos presenta siete milagros en la primera parte de su obra,
llamada por algunos especialistas el libro de los signos -- (1) el agua convertida en vino, (2) el
hijo del noble, (3) el paralítico en el estanque de Betesda, (4) la alimentación de los cinco mil,
(5) la caminata sobre al agua, (6) el ciego de nacimiento y (7) la resurrección de Lázaro. Esto sin
pasar por alto que el libro de Hechos está salpicado de historias de milagros también.
¿Qué es una historia de milagros? ¿En qué consiste el patrón básico? ¿Cuántos tipos de
historia de milagros hay? Estas son las preguntas medulares sobre este género literario tan ubicuo
en las narrativas del Nuevo Testamento. Una historia de milagro es una narrativa que contiene un
acontecimiento milagroso (Bailey y Vander Broek 137). Para Antoinette Clark Wire una historia
de milagros «narra una ruptura milagrosa en la lucha contra las restricciones opresivas sobre la
vida humana» (Bailey y Vander Broek 137). Una historia de milagros requiere que el suceso
245
narrado sea extraordinario y más allá de las capacidades humanas. Hay varios tipos de historias
Los elementos básicos de una historia de milagro de sanidad son los siguientes:
(1) Se describe una situación más allá del control humano. Generalmente, el personaje es
Como esto es una descripción básica del género, el lector o lectora debe esperar algunas
variaciones. Los géneros literarios tienen flexibilidad y quien lee debe asumir que cada
evangelista, en su discurso, le hizo las variaciones que quiso o que necesitó al género literario.
Encontramos ejemplos de este tipo de historias en Marcos 1.29ss, en Juan 5 y en Hechos 3.1ss.
(2) Una confrontación entre el poder del mal y Jesús es central a la narrativa;
(3) Se pueden describir los efectos dañinos del poder del mal sobre el personaje;
246
Ejemplos de este tipo de historias los hallamos en Mc 1.23-28; 5.1-20; 9.14-29. Es interesante
que la tradición juanina no incluye ningún exorcismo entre sus milagros. Quizás esto tenga que
ver con la baja ideología apocalíptica que hay en Juan. Los apocalipsis parten de la premisa de
una guerra entre Dios y las fuerzas del mal que son el substrato de un exorcismo. Marcos, por el
otro lado, tiene una ideología apocalíptica evidente que se subraya con sus historias de milagro y
Los evangelios nos presentan varias historias de milagros sobre las fuerzas de la
naturaleza (Marcos 4. 35ss; Juan 6. 16ss). El patrón literario en estas historias es el siguiente:
(1) Una tormenta amenaza la embarcación donde se encuentra Jesús y los discípulos;
Otro tipo de historia de milagro son las historias de provisión. Las historias de provisión
incluyen las bodas de Caná (Jn 2.1ss), la multiplicación de los panes y los peces (Mc 6 .30ss) y la
pesca milagrosa (Lc 5. 1ss), entre otras narrativas. La estructura de estas narrativas es la
siguiente:
Las parábolas
247
El concepto parabolé significa literalmente «arrojar a lo largo de». La idea es que una
parábola es una historia que tiene un referente al que se puede comparar por yuxtaposición. El
concepto parabolé proviene del concepto hebreo mashal. El concepto hebreo tiene una gran
Los evangelios nos informan que Jesús usaba unas narrativas breves con sentido
metafórico, a las que los evangelistas llaman parábolas. Estas historias breves tenían un sentido
doble. Se decía una cosa por otra. En este sentido eran metáforas extendidas. C.H. Dodd ha
definido una parábola como «una metáfora o simil tomado de la naturaleza o de la vida común,
cautivando al oyente por su viveza o rareza, y dejando la mente con suficientes dudas sobre su
Bernard Brandon Scott ha definido una parábola como «una narrativa ficticia breve
referida a un símbolo trascendente» (Scott 8). Crossan ha planteado que las parábolas se dividen
en varios tipos: (1) parábolas aforísticas, (2) parábolas extendidas, (3) parábolas narrativas
(Crossan 146-152).
Una parábola aforística es un dicho de sabiduría atribuido a una persona, en este caso a
Jesús. La estructura de los aforismos puede variar, pero esencialmente es un dicho que invita a
quien lo oye a aceptar como verdadero lo que Jesús dice. Una característica de los aforismos es
el uso del díptico, o una estructura en dos partes. Un ejemplo de una parábola en forma de
aforismo es:
Les dijo también una parábola: ¿Acaso puede un ciego guiar a otro
ciego? ¿No caerán ambos en el hoyo? (Lc 6.39).
atribuida a Jesús. Cuando las parábolas en forma de aforismo tienen una estructura paralela, las
248
dos partes del díptico se definen una a la otra. Si es un paralelo sinónimo, una parte amplía lo
que significa la otra. Si es un paralelo antitético una parte dice lo contrario a la primera parte.
Una parábola extendida es una historia mínima que tiene un comienzo, un medio y un fin,
pero no tiene un desarrollo de los personajes, ni uno podría imaginarse en la primera línea de la
parábola cómo va a desarrollarse la narrativa. Por lo tanto, la comprensión requiere que uno
escuche la parábola por completo. La historia del constructor insensato y el constructor sabio son
ejemplos de una parábola extendida. El lector o lectora notará que es un tipo de aforismo. Es una
historia con el propósito de dar una lección en la vida. No obstante, tiene personajes y una trama
más detallada. Notará el lector o lectora que estas historias, tal como nos han sido legadas en
Las parábolas narrativas son el tipo de parábolas que generalmente reconocemos como
parábolas. La parábola del sembrador es una de estas narrativas. Sigue un patrón trimembre. Esto
es, la historia se cuenta en una secuencia de tres hechos negativos y un hecho paradigmático.
Pero hay parábolas que se cuentan en un patrón bimembre --dos actos-- tal como la historia del
Las parábolas se relacionaron con el Reino de Dios. Por lo tanto, estas historias breves
fueron formas de decir algo sobre Dios como soberano. Las parábolas se quedan abiertas a una
evocar el reino de Dios a través de imágenes polisémicas. Por lo tanto, las parábolas siempre
difieren su significado. Crossan afirma que hay varios tipos de literatura que se relacionan de
distinta manera con la realidad social. Alega Crossan que un mito trata de establecer una realidad
social a través de una narrativa, mientras que una narrativa irónica trata de cuestionar la realidad.
249
Las parábolas, sin embargo, están al otro lado de la realidad social; invitan a subvertir la
realidad.
Preguntas medulares
Las preguntas medulares que el análisis de las formas literarias le hace a los textos son
· ¿Cuáles son los elementos que nos ayudan a clasificar este pasaje o libro en tal o cual
género literario?
texto que tiene unos rasgos que lo tipifican, una lista de los elementos que se dan en este
tipo de texto es una gran ayuda para poder identificar el texto. La identificación del
género literario a su vez ayuda al lector o lectora a saber qué tipo de actitud debe asumir
serie de discursos estereotipados frente a los que asumimos una actitud y ante las cuales
damos un tipo de respuesta. Así, un saludo tiene un formato específico y requiere una
género literario tiene un propósito. Hay una relación entre el lenguaje que tipifica un
género literario y el efecto sobre el lector o lectora. El género literario está formulado
250
La tarea pastoral y el análisis de las formas
Varias cosas queremos decir sobre la utilidad de este tipo de análisis para la pastoral.
Cuando predicamos sobre una de estas historias de milagros y la podemos identificar, tenemos
un patrón básico de cómo se desarrollará la narrativa. Este patrón podría ser el esquema básico
para un sermón. Cada parte de la estructura literaria nos serviría para dar paso a las notas
exegéticas y salida del texto hacia los textos vivientes en la congregación. Esto en sí es el
estructura de un género literario queremos enfatizar y qué partes queremos obviar. Pero la
persona que coordina la enseñanza está manejando la situación organizadamente y sabe por
dónde entrarle al texto, cómo seguir el desarrollo de la narrativa a través de la estructura, y por
dónde salir. El género literario se podría convertir en el plano o paradigma a través del cual
Mi experiencia como pastor y maestro es que tan pronto pongo en un papel las partes
fundamentales de las que se compone un género literario, tengo un tipo de bosquejo delante que
me permite abordar los temas y estructuras profundas dentro del pasaje o me guía para rehacer la
historia narrativamente en mi propio relato. Esto es de mucho valor si reescribo la historia en mis
propias palabras. El género literario se convierte en el patrón entre el pasaje bíblico y nuestra
narrativa. Una mirada a la historia de la resurrección de Lázaro escrita por León Tolstoy nos deja
ver que detrás de la narrativa de Tolstoy, Juan 11 sirvió como paradigma para la nueva historia.
Entre los caribeños, Pedro Sandín en Los consejos del Tío Pedro ha hecho un uso paradigmático
de los intertextos bíblicos y sus estructuras profundas en el trasfondo de sus propios cuentos.
251
El propósito de cada tipo de lectura debe ser abrir nuevas puertas de utilidad para cada
lector o lectora. El análisis de las formas les facilita a las personas que ministran en la pastoral de
la iglesia local muchas herramientas valiosas. Un primer detalle es que puede haber una analogía
entre la estructura de un pasaje bíblico y el sermón. Cuando leemos un pasaje bíblico, si estamos
conscientes de que podemos clasificarlos por géneros literarios, también conoceremos que ese
género literario tiene unos elementos básicos que ayudan a tipificarlo. Una lectura del relato
como género literario nos ayudará a notar las partes del relato. Estas partes pueden ser puentes
Generalmente yo segmento las partes del relato y de ahí escojo qué partes son vitales para
inmediatamente el pasaje bíblico. Del bosquejo al sermón lo que hay es un paso. Una vez hago el
bosquejo del pasaje en su estructura interna, puedo seguir el pasaje bíblico o seleccionar las
La otra tarea es la de hacer los enlaces entre las partes de un relato y mi audiencia. Este es
el proceso hermenéutico en el cual junto el horizonte del texto con el horizonte de mi audiencia y
sus preguntas. El género literario me ha ayudado a estructurar el mensaje. Claro que el contenido
del pasaje y el contenido de la relectura hermenéutica serán el «detrás y delante» del pasaje y del
sermón. El detrás incluye toda la información histórica del pasaje y el delante incluirá todas las
posibilidades hermenéuticas que un texto puede contener en el encuentro con un nuevo lector o
recuperar la prehistoria oral del texto. Un pasaje bíblico podemos leerlo en el contexto literario o
252
prehistoria. Esto nos permitiría que el texto tenga tres horizontes: (1) el horizonte del pasaje en
su contexto literario, (2) el horizonte del pasaje en su contexto sociológico, (3) el contexto de la
audiencia que lo lee en este otro horizonte. Este tipo de conciencia de las posibilidades
Podemos abordar un pasaje desde una diversidad de trasfondos, incluyendo el trasfondo histórico
Claro, en la pastoral lo más importante en una lectura es el diálogo entre el texto y los
nuevos lectores. Pero ésto debe estar hecho con un respeto y conocimiento de la integridad del
pasaje bíblico. Se puede interpretar el pasaje desde la perspectiva que uno necesite, pero siempre
se debe conocer el mundo del pasaje lo mejor que se pueda. El análisis de las formas nos ayuda a
conocer la estructura de cada pasaje, pues esta estructura es la que le tipificará en tal o cual
género. Pero a la vez nos abrirá la otra vertiente de la historia de dicho pasaje antes de estar en
este contexto literario actual. El contexto literario actual y el discurso completo en el que el
pasaje ha sido injertado nos dará mayores posibilidades de comprender el pasaje no sólo desde la
perspectiva del género literario, sino en términos de cómo este género literario se relaciona con
el resto del discurso en el cual está injertado. Es posible que el pasaje bíblico inclusive nos sirva
para hacer una relectura del discurso al notar que el pasaje en el discurso final ha sido entretejido
a contrapelo. En este caso, el pasaje nos dará paso a una deconstrucción del discurso. Un pasaje
bíblico nos abrirá una ventana para ver las inconsistencias, las contradicciones, las luchas de las
253
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257
Capítulo 7
ANÁLISIS DE LAS TRADICIONES
El análisis de las tradiciones nos permite reconocer aquellas formaciones literarias que el autor de un texto
ha recibido de la tradición oral o escrita previa. Los textos que hemos recibido en la tradición bíblica son un
tejido de textos escritos y orales [intertextos] que pasaron de boca en boca, de generación en generación, hasta
la generación que cristalizó el texto. En el caso del Nuevo Testamento, podríamos decir que la historia de las
tradiciones en el Nuevo Testamento va más allá de las primeras generaciones de cristianos primitivos, porque
estos a su vez eran hijos de su cultura, la cual era heredera de intertextos, tanto en el judaísmo como en el
helenismo. Así que la historia de las tradiciones apunta a todos esos intertextos que encontramos en un texto
final.
Foucault señala, en relación a los textos y discursos, que «todo discurso manifestado se basa secretamente
sobre un ‘ya dicho’; y este ‘ya dicho’ no es meramente una frase que ya ha sido hablada, o un texto que ya ha
sido escrito, sino... un discurso incorpóreo, una voz tan silente como un suspiro...» (Foucault 25; traducción
mía). Con esta metáfora, Foucault plantea la naturaleza intertextual de todos los discursos. Levorati describe la
intertextualidad como «la absorción y transformación de otros textos..., [en los cuales]...resuenan ecos de otros
textos (citados, plagiados, cuestionados, o simplemente imitados)» (Levorati 112). Pero para nosotros y
nosotras que nos acercamos al texto bíblico, esto implica que el texto final es una cristalización de muchas
El concepto historia de las tradiciones tiene una dimensión literaria y una dimensión histórica. La
dimensión literaria busca estos ecos que resuenan en nuestros textos y que llamamos tradiciones. El concepto
tradición viene del latín, traditio. Traditio se refiere al proceso de transmitir información cultural de una
generación a otra. Esta información cultural aparece en nuestros textos constantemente. El texto nos invita a
tener un ojo abierto para reconocer esta dependencia literaria y cultural. Tradición también proviene de otro
concepto del latín, traditium. Traditium se refiere a los materiales transmitidos de una generación a otra o de un
258
grupo a otro. La historia de las tradiciones investiga este traspaso de materiales culturales (traditio) y el
contenido de este traspaso cultural (traditium) desde una perspectiva histórico-social y literaria.
Tener conciencia de que el texto incorpora todo un acervo literario y cultural previo nos abre una ventana
para tratar de discernir el texto final y escuchar las voces que componen la obra final. Que el texto final tenga
valor canónico implica que estas voces previas que subsisten en el tejido del texto tienen profundo significado
Esto significa que los textos bíblicos y cualquier otro texto están relacionados con una cantidad indefinida
de textos orales y escritos que mantienen su eco en estos textos en su forma actual. El análisis de las tradiciones
intenta identificar estos ecos literarios y orales que se reflejan en los textos para luego situar cada uno de estos
intertextos en su propio contexto histórico-social. En cierta forma el análisis de las tradiciones se relaciona
directamente con el análisis de las fuentes. Pero el análisis de las tradiciones no sólo está interesado en las
fuentes escritas que le sirven al texto canónico como prefacio, sino también en la posibilidad de discernir
literariamente los textos escritos u orales detrás del texto final y su localización histórica y social.
Con las herramientas literarias adecuadas, es posible reconstruir los substratos de los textos que tenemos
delante y podemos reconstruir una historia de estas tradiciones intertextuales en varios niveles: (1) el nivel final,
que es el texto que tenemos delante en nuestra Biblia, (2) los distintos niveles en los substratos literarios. Los
textos reflejan múltiples otros textos. La historia de la tradición sirve como un tipo de arqueología literaria e
histórica de los textos finales.
La historia de las tradiciones en los estudios bíblicos ha enfocado su perspectiva esencialmente en: (1)
materiales narrativos, tales como: relatos, proverbios, leyes, poemas, enseñanzas, o en (2) temas, (3)
motivos, y (4) nociones
El notar que el texto final es un tejido de otros discursos previos nos obliga a proceder con una técnica
de investigación conducente a separar estos tejidos en sus capas distintas para luego ver si podemos localizarlos
en el tiempo y el espacio. Este segundo proceso es lo que conocemos como historia.
Metodología literaria
¿Cómo procedemos a llevar a cabo estas operaciones literarias para luego aplicarles el método histórico?
Necesitamos primeramente hacer una diferencia entre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones.
259
La historia de las fuentes estaba buscando intertextos también, pero estaba buscando narrativas, relatos amplios
literarios. Este es el caso de las fuentes del Pentateuco, la fuente Q, o el libro de los signos en la tradición
juanina. En contraste, la historia de las tradiciones está rastreando pequeños relatos, y su foco es más bien temas
o tópicos que relacionan genéticamente distintos discursos. La metáfora de la genética es apropiada, porque lo
que se está llevando a cabo es similar a la búsqueda del DNA celular, pero en nuestro caso es la herencia o
dependencia literaria y cultural.
Un segundo paso será determinar la naturaleza de la operación literaria. Si lo que nos interesa es un
concepto temático dentro de un relato, la operación literaria es sencilla. Notamos el concepto básico que nos
interesa y procedemos a rastrearlo en el resto de la tradición bíblica, en la literatura del antiguo oriente medio,
en la literatura intestamentaria, y en la literatura helenística. Este procedimiento nos llevará a mirar un concepto
o tema en toda esta literatura comparada y nos permitirá tener una idea del desarrollo de este tema o concepto a
través del tiempo y de la cultura. Si lo que nos interesa es más la arqueología de un tipo de discurso, como por
ejemplo un género literario específico, entonces procederemos a buscar en la literatura comparada relacionada
relatos que se parezcan en su estructura literaria. Pero esto esencialmente nos llevará a un análisis de la historia
de las tradiciones de una forma literaria.
Una mirada a los textos del Nuevo Testamento nos dejan ver inmediatamente que los textos reflejan las
voces del Antiguo Testamento, de los judaísmos contemporáneos al Nuevo Testamento, de la literatura helénica
y de distintas generaciones de cristianos y cristianas que pasaron estas tradiciones de unos a otros. Algunos
especialistas le llaman a ese período de transmisión de las tradiciones la primera, segunda y tercera generación.
Una lectura siguiendo una perspectiva de la historia de las tradiciones determinará un tema y lo rastreará a
través de todos los intertextos relacionados.
Historia de la investigación
El análisis de las tradiciones es heredero de los resultados de la escuela de la crítica de las fuentes, la
crítica de las formas y la historia de las religiones. Los trabajos primarios en este tipo de metodología se
hicieron en la Biblia hebrea. German Gunkel, en sus estudios sobre la literatura del Antiguo Medio Oriente,
planteó que había relación literaria entre los mitos de la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos de la
creación y el diluvio en la Biblia (Gunkel). Gunkel alegó que las tradiciones bíblicas mostraban ecos de este
acerbo de tradiciones míticas y culturales del Antiguo Medio Oriente que todavía resuenan en las narrativas de
la creación y del diluvio en el libro de Génesis y en algunos salmos y en el libro de Job. En la literatura del
Antiguo Medio Oriente y sus cosmogonías y relatos de diluvios, Gunkel percibía parentesco literario con los
260
relatos que cristalizaron en Génesis y otros relatos similares en el canon de la Biblia hebrea. Gunkel planteó que
los textos en Génesis estaban emparentados con estos textos del Antiguo Medio Oriente. Este trabajo en
literatura comparada ayudó a Gunkel en su clasificación de los géneros literarios en el libro de Génesis. Note
cada lector o lectora que fue el tema de estos relatos lo que dio inicio a la historia de las tradiciones. Pero
también debemos notar que estos temas trabajados en literatura comparada de la antigüedad dieron a luz otro
método, la historia de las formas.
Pero además de poder clasificar el libro de Génesis en distintos géneros literarios, en esta lectura
comparada, Gunkel pudo clarificar las posibles relaciones entre la literatura bíblica y los intertextos de su
mundo social y cultural. Gunkel abrió paso a tratar de forjar una historia de cada etapa que pudiéramos
recuperar de entre los textos actuales.
Los trabajos más significativos de la historia de las tradiciones han sido los de Gerhard Von Rad y los de
Martin Noth en la Biblia hebrea. Von Rad argumentó que los materiales del Hexatéuco (Génesis a Josué) eran
la cristalización final de una serie de materiales que tenían una larga historia literaria y oral. Planteó que el
núcleo más antiguo de estos materiales se encontraba en las confesiones de Deuteronomio 26. 4-9; 6. 20-24 y
Josué 24. 2-13. Aunque esto ha sido discutido posteriormente y se ha alegado que el proceso es inverso, la obra
de Von Rad es un excelente modelo del paradigma de la historia de las tradiciones en los estudios del
hexatéuco. Martin Noth en su Historia del Pentateuco alegó que la tradición yavista podía deconstruirse en una
larga historia de las tradiciones desde una perspectiva literaria. Tanto Von Rad como Noth demostraron la
utilidad de la historia de las tradiciones para la historiografía (Noth) así como para la teología bíblica (Von
Rad).
La escuela escandinava se ha hecho famosa por su énfasis en la historia de las tradiciones.
Esencialmente postulan que los textos finales son un peldaño en la historia de transmisión de materiales
culturales de unos grupos a otros y el proceso de crecimiento y relectura de estos materiales por cada grupo que
recibe los materiales previos. Este proceso de cómo cada grupo nos presenta las tradiciones previas con sus
cambios y añadiduras es parte de ese proceso de atesorar por razones ideológicas –teológicas– las tradiciones
recibidas. En el proceso de sedimentar las tradiciones uno va notando los cambios en los materiales y
preguntándose a qué situación histórico-social responden estos cambios en las tradiciones.
La historia de las fuentes y la historia de las formas han sido fundamento básico para el estudio de la
historia de las tradiciones en los evangelios. Los trabajos de Wrede en relación a Marcos, la hipótesis de la
fuente Q, la teoría de la prioridad de Marcos, los estudios sobre las formas literarias de la tradición sinóptica y
261
los trabajos de tradición y redacción en los dichos de Jesús ha sido material básico para la historia de las
tradiciones en el Nuevo Testamento. Un detalle importante en el estudio de temas y de relación literaria ha sido
la comparación literaria de los temas y dichos sinópticos en la literatura de Qumrán, en las tradiciones de Nag
Hammadi y en la literatura helenística y del judaísmo intertestamental. Esta otra literatura nos ha permitido
tener una visión de conjunto en cómo se articularon los temas primarios que encontramos en las páginas del
Nuevo Testamento.
Debido a esta relación entre un tipo de arqueología literaria y los distintos trasfondos históricos que
requieren los intertextos para poder ser comprendidos, la crítica de las tradiciones ha sido también llamada
historia de las tradiciones. Historia de tradiciones, porque una vez tenemos la literatura relacionada con nuestros
textos, sea fuera del canon [extracanónico] o dentro [intracanónico], podemos aplicar la metodología
historiográfica a estos otros intertextos. Estos nos permite ver cómo una tradición común funcionó en distintas
etapas de la historia humana y la historia del pueblo de Dios.
Para el lector o lectora esto significa que puede conocer cómo una tradición fue releída a través del
tiempo. Aunque el análisis de las tradiciones está enfocado en el «detrás del texto», esto es, en su trasfondo,
puede ser una escuela para el lector avisado o lectora avisada sobre cómo el texto final recibió tradiciones
previas y las reelaboró. La tradición previa y su reelaboración nos muestra el potencial infinito hacia el futuro
que tiene una tradición. Así como los textos canónicos recibieron y releyeron tradiciones previas, ahora se
convierte ese proceso de uso y relectura de las tradiciones en paradigmas hermenéuticos sobre cómo podemos
construir el «adelante del texto» desde nuestra localización social.
Primera de Enoc es una antología de apocalipsis del judaísmo intertestamentario. Esta ideología apocalíptica
intenta explicar tanto la etiología del mal como la victoria inminente de Dios en el futuro. Unos capítulos más
Ahora, los gigantes nacidos de los espíritus y de la carne serán llamados malos
espíritus en la tierra y sobre ella tendrán su morada. Malos espíritus han salido de
su carne, porque de arriba fueron creados y de santos vigilantes fue su principio y
su primer fundamento. ... Los espíritus de los gigantes, los nefilim, oprimen,
corrompen, atacan, pelean, destrozan la tierra y traen pesar... (1 Enoc 15.8ss).
El lector o lectora puede notar que posiblemente san Pablo había recibido este tipo de tradición mítica
para justificar el patriarcado. Añadiendo, desde luego, los relatos de la Ley y los Profetas que él cita
explícitamente, el relato de 1 Enoc nos da cuentas de la tradición cultural que servía de trasfondo al
pensamiento paulino sobre la mujer. Estos ejemplos en 1 Enoc nos dan un gusto por el análisis de los textos
bíblicos que ve en ellos herederos de las tradiciones de su contexto social y cultural.
Un segundo ejemplo que daremos es el concepto de la justicia de Dios en las cartas paulinas. El tema
sobre el significado de la justicia de Dios en las cartas de San Pablo es un elemento vital en la teología paulina y
en la tradición cristiana. Para comprender el concepto justicia de Dios hay que localizar este concepto en las
tradiciones de Israel y del judaísmo contemporáneo a san Pablo. ¿A qué se refiere san Pablo cuando habla de
263
justificación en sus cartas? San Pablo recibe el concepto «justificación» de la Biblia hebrea. Allí es una
referencia a la salvación que Dios ha hecho de Israel a través del pacto. La observancia del pacto por parte de
Israel le permite recibir la justicia de Dios. La justicia de Dios es lo que conduce a los israelitas de Egipto a la
tierra (Ex. 15.13 LXX). En Exodo 34.7 (LXX) se vuelve a plantear que la misericordia perdonadora de Dios es
la justicia de Dios. En Deuteronomio 9.4ss se plantea que no es la justicia de Israel la que ha hecho que herede
la tierra, sino la lealtad de Yahvé a las promesas que hizo a los padres y madres de Israel.
En los Himnos de Qumrán (IQHoyadot) 46 se nos presenta una imagen similar de la justicia de Dios
versus la justicia humana. Así en el himno 8.30 y 31 se plantea que «no pertenece al ser humano la justicia. No
es propia del hijo de Adán la perfección (note el paralelismo entre justicia y perfección) del sendero. Son del
Dios altísimo todas las obras de justicia». El himno 14.23ss, hablando de la misericordia de Dios, argumenta:
«¿Quién saldrá justificado delante de ti, en el juicio? No hay nadie que pueda responder a tu enjuiciamiento...
Todos los hijos de la verdad serán admitidos a tu presencia por tu perdón, purificados de sus pecados por tu
bondad oceánica, por tus misericordias ilimitadas». En el himno 17.15ss se lee: «...nadie es justo de por sí. En
tu presencia nadie es inocente cuando tú lo examinas. ...en comparación contigo nadie vale nada». En el himno
21.18ss se nos dice: «Sé que es tuya la justicia y que en tu benignidad está la salvación, (en tu ira) la
destrucción...». Nuevamente en el himno 22.31 afirman los qumranitas lo siguiente: «purifícame en tu justicia,
pues espero en tu bondad, tengo confianza en tu benevolencia; con tus perdones me libraste de mis penas...,
pues me apoyo en tus misericordias». Note el lector o lectora que todas las palabras oscurecidas son sinónimos
del concepto justicia. El himno 23. 19 plantea que «nadie es completamente justo en tu presencia», y el 23.32b
lee: «Una criatura de arcilla, ¿cómo puede ser justa?» En IQH Col. V. 23 el himno plantea: «Sólo por tu bondad
el hombre es justificado, es [purificado] por la abundancia de tus misericordias. Lo adornas de tu esplendor...
Note el lector o lectora que el concepto justificación trabaja en correlación con los conceptos salvación y
esplendor. En el himno 28.14ss leeemos: «Tú creaste al justo... para que se encaminase por tus senderos. ... en
la muchedumbre de tus misericordias (dispusiste) darle salvación...» En el verso 25 del mismo almo dice: «Yo
sé que de ti viene toda justificación». En el himno 30. 11: «Sé bien que nadie es justo fuera de ti».
Obviamente, esta tradición de los himnos de Qumrán es un lugar teológico común con san Pablo en su
concepto de la justicia de Dios. Para san Pablo, la justicia de Dios es el poder salvífico divino que se ha
manifestado en la cruz y la resurrección. Este poder ha liberado al ser humano de los poderes del mal que han
esclavizado a la humanidad.
46 Estoy siguiendo el texto de Jiménez y Bonhomme. Hay una versión de mejor calidad por F. García Martínez.
264
Un tercer ejemplo nos parece que será suficiente para comprender la estrategia literaria para una
búsqueda de la historia de las tradiciones. Utilizaremos el relato del combate entre el dragón y la mujer en el
libro de Apocalipsis. Para nuestro propósito enfocaremos principalmente en la figura de la mujer de Apocalipsis
12 y en la historia de las tradiciones que alimenta este relato.
Tanto en el mundo del Antiguo Medio Oriente como en las tradiciones míticas helenísticas encontramos
paralelos para nuestra historia. Las tradiciones del Antiguo Medio Oriente se reflejan en los relatos poéticos de
la Bibla hebrea. En el Antiguo Medio Oriente había varios mitos sobre el combate entre las fuerzas del mal y las
fuerzas del bien. Gunkel planteó en el siglo 19 que el mito babilonio de la guerra entre Tiamat –el dragón—y
Damkina y su hijo. El mito del combate de Marduk era el relato literario detrás de estos relatos de un combate
entre una figura mítica y una mujer. Boussett, en 1906, señaló que había un mito similar en Egipto sobre una
guerra entre Isis-Osiris-Horus-Pitón. La tesis doctoral de Adela Yarbro Collins fue alrededor de este mito en la
literatura helenística y Apocalipsis 12. Yarbro Collins argumenta, citando a Higinius, una fuente primaria del
año 207 d.C., que nos informa los detalles del combate mítico en el mundo helénico:
Pitón, hijo de Terra, era un gran dragón [draco] que, antes del tiempo de Apolo, daba respuestas oraculares en el
Monte Parnaso. La muerte estaba destinada a llegar a él a través del hijo de Latona [Leto]. Al mismo tiempo Jove
[Zeus] se acostó con Latona, hija de Polus [Coeus]. Cuando Juno [Hera] se enteró de esto, ella decretó (?) que
Latona debía dar a luz en un lugar donde el sol no brillara. Cuando Pitón supo que Latona estaba preñada de
Jove, el la siguió para matarla. Pero por órdenes de Jove, el viento Aquilo [Boreas] se llevó a Latona y le condujo
hasta Neptuno [Poseidon]. Él la protegió, pero para no hacer vano el decreto de Juno, el la llevó a la isla de
Ortigia, y cubrió la isla con olas. Cuando Pitón no la encontró, volvió a Parnaso. Pero Neptuno levantó la isla de
Ortigia a un lugar más alto, fue llamada luego la isla de Delos. Allí Latona agarrada a un arbusto de oliva, dio a
luz a Apolo y a Diana [Artemis], a los cuales Vulcano [Hephaestus] les regaló arcos de guerra. Cuatro días
después que ellos nacieron, Apolo ejecutó venganza por causa de su madre. Pues él fue a Parnaso y asesinó a
Pitón con sus arcos... El puso los huesos de Pitón en una olla y los depositó en su templo, e instituyó los juegos
funerales en su honor... (traducción mía) (Aune, CDRom)47.
Apocalipsis 12.1b describe el portento: «la mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies y sobre
su cabeza una corona de doce estrellas». Esta mujer es una alusión a Eva en Génesis 3. Génesis 3.15 presenta
resumidamente este conflicto entre la mujer, su hijo y la serpiente: «Pondré enemistad entre ti y la mujer, y
entre tu simiente y la simiente suya; esta te herirá en la cabeza, y tú la herirás en el talón». El autor de
Apocalipsis está releyendo y reinterpretando a Génesis 3.15 desde su nuevo contexto. De cara al conflicto que
la comunidad de fe tiene con Roma, el autor de Apocalipsis ve el relato primigenio del conflicto entre la mujer,
su hijo y la serpiente.
47 Aune, David E., Word Biblical Commentary, Vol. 52b: Revelation 6-16, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998.
265
Aune presenta una alusión mesiánica a esta imagen de una mujer dando a luz a un hijo salvífico en
Qumrán:
Yo estaba angustiado como una parturienta primeriza cuando le llegan los dolores del parto y un dolor
atormenta su útero para hacer comenzar el nacimiento en el horno de la preñada. Ya que los hijos llegan
de los bordes de la muerte, y la que está encinta del hombre está angustiada en sus dolores, porque de los
bordes de la muerte da a luz a un varón y surge de los dolores del Sheol, del horno de la preñada un
admirable consejero con su fuerza, y el hombre es librado del útero. En la que está encinta de él se
precipitan todas las convulsiones y los dolores desgarrantes en su nacimiento; el espanto se apodera de
las parturientas, y en su nacimiento vienen a una todos los dolores al horno de la preñada. Y la que está
preñada de la serpiente está con un dolor desgarrante; y los bordes de la fosa están con todas las obras
del espanto (1QH Col. XI, 7-12)48.
Esta mujer celestial recuerda las imágenes femeninas de las ciudades que eran cónyuges de Yahveh.
Especialmente nos acordamos de las imágenes de Sión como consorte de Yahveh. Ejemplos de esta imagen
femenina de Sión los hallamos en:
Is 66.8 ¿Nacerá una nación de una sola vez? Pues en cuanto Sión estuvo de parto, dio a luz a sus
hijos. Yo que hago dar a luz, ¿no haré nacer?», dice Jehová. «Yo que hago engendrar,
¿impediré el nacimiento?» dice tu Dios.
Un lugar donde se mezcla el lenguaje de la señal con una mujer dando a luz es el relato de Is 7.11ss: «Pide
para ti una señal de parte de Jehová tu Dios, Por tanto, el Señor mismo os dará señal: La virgen concebirá y
dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel.» Ahora bien, el cristianismo primitivo utilizó este relato
para narrar el nacimiento de Jesús (Mt 1; Lc 1—2). En el Apocalipsis se releen todas estas tradiciones desde una
óptica mítica para explicar el conflicto histórico entre el imperio y las iglesias de Asia Menor. Este ataque del
dragón a la mujer y su niñito es una metáfora para la hostilidad del imperio contra los cristianos de Asia Menor.
Esta relación de esta mujer con el nacimiento de Jesús ha sido utilizado en la tradición para releer esta
imagen desde una clave mariológica. En Latinoamérica, esta mujer cósmica se presenta especialmente en la
Virgen del Panecillo en Quito. Es una estatua de una mujer sobre la luna y el sol con las estrellas como corona
luego se convierte en la novia del Mesías en las visiones de la boda celestial en Apocalipsis 19.7-8; 21.9-10.
El Apocalipsis tiene otras dos mujeres que contrasta con estas mujeres positivas, me refiero a Jezabel y a la
Gran Ramera
Apocalipsis 12.2 presenta a la mujer de parto. El relato de Génesis 3.15 y 16 presenta esta escena de Eva en
su preñez, sus dolores y el resultado, su hijo, que destruye la serpiente finalmente. Otra opción interpretativa
en la Biblia hebrea es una alusión a la restauración de Sión. Así en Is 66.8ss dice: “Pues en cuanto Sión
estuvo de parto, dio a luz a sus hijos”. Obviamente que el lenguaje mítico de esta mujer mítica en los relatos
del Antiguo Medio Oriente, la Biblia hebrea y el mundo helenístico han salido a relucir aquí.
Biblia en el Seminario Evangélico en las décadas del 30 al 50 fue el pionero escribiendo de estos tópicos.
Aludiendo al debate sobre la resurrección y la ley del levirato en la Biblia Hebrea y la tradición sobre estos en
Mateo, escribe Webber: «Es indudable que el enigma presentado a Jesús tiene su origen en la preciosa historia
de Sara en el libro de Tobías» (ennegrecido del autor). En esta misma línea de pensamiento sobre la utilidad de
la literatura primaria del contexto histórico del Nuevo Testamento trae a colación las tradiciones sobre la
267
En enero de 1940 escribe Webber un artículo titulado «Antigua creencia en los demonios». Este artículo es
una joya en términos de la historia de las tradiciones en la Biblia Hebrea y en la literatura primaria del judaísmo
intertestamentario en relación con la demonología del Nuevo Testamento. Trae a colación Webber su lectura del
relato del diluvio y el matrimonio de las hijas de los seres humanos y los hijos de Dios y la etiología de los
demonios en el judaísmo. Repasa este mito en 1 de Enoc, Tobías, en la literatura de los rabinos del tercer al
sexto siglo a.C., y en la literatura canónica de la Biblia Hebrea. Todo esto le sirve como contexto literario y
Jorge Pixley produjo un libro titulado Pluralismo de tradiciones en la religión bíblica que
esencialmente son una serie de ensayos exegéticos sobre varias tradiciones de la Biblia Hebrea tales como las
religiones tribales, la religión agraria, la mitología israelita y sus fuentes, la religión del estado, la religión de los
intelectuales y la religión profética. Lo valioso de este libro es que a cada uno de estos temas se le hace una
historia de las tradiciones con especial atención a la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos bíblicos
como referente para interpretar estas tradiciones bíblicas. Por ejemplo, en el capítulo sobre las religiones
tribales, Pixley hace un estudio del tránsito del Dios de los padres a la religión de Yahveh. Rastrea los relatos
bíblicos que mencionan los dioses de los padres y la revelación de Yahvé, busca en los documentos de Mari y
en los nombres propios que contienen el nombre divino para anotar la información histórica que podemos
reconstruir a través de todas estas tradiciones. Pixley menciona que originalmente lo que el texto nos menciona
son los dioses de los padres de Israel. Estos dioses tenían tres características principales (1) la relación especial
entre este dios y su pueblo, (2) el dios como garantía de juramentos para alianzas entre tribus, (3) la promesa de
la tierra para el pueblo del Dios. Eventualmente las tribus entraron en una alianza bajo los auspicios de Yahveh,
pero hubo una continuidad entre los dioses de los patriarcas y Yahveh «pues veían en Yahweh una nueva
manifestación de su antiguo dios» (26). Pixley resume este proceso histórico: «La religión yahwista fue lo que
unió las varias tribus hebreas en una liga anfictiónica que fue el paso inicial en su marcha hacia su
268
establecimiento como una nación, que se completó bajo el liderazgo del rey David unos dos siglos más tarde»
(29).
Un detalle adicional que plantea es que el yahvismo por un lado era posiblemente una religión quenita
en el Sinaí, pero que también fue la religión de Moisés y el éxodo. Esta experiencia de Yahveh como el dios
libertador de los esclavos en Egipto fue el suceso medular que dio ímpetu al establecimiento del yahvismo en
las tribus.
El capítulo de los mitos de Israel pone en contraste las cosmogonías de Israel con las del Antiguo Medio
Oriente y las cananeas para establecer que Israel tomó y transformó este tipo de tradiciones míticas sobre la
creación, tales como la cosmogonía del Enuma Elis, el Atrasis. El Salmo 74 es testigo de este tipo de
cosmogonía en su tránsito de un relato mítico donde Yahveh destruye al monstruo marino Leviatán a Génesis 1
donde ya se ha eliminado la guerra entre deidades y lo que tenemos es la celebración de la creación por Dios.
En el libro de Apocalipsis, El tiempo está cerca, una lectura pastoral del Apocalisis de Samuel Pagán
hay una serie de capítulos sobre las historia de las tradiciones de las metáforas. Estos capítulos tratan de
relacionar los símbolos de Apocalipsis con el intertexto en la Biblia Hebrea y otra literatura apocalíptica del
judaísmo del segundo templo de modo que podamos leer estas metáforas en su trasfondo cultural. Discute
Pagán en estos capítulos conceptos como el Mesías, el día de Señor, el juicio de Dios, la guerra santa, la
segunda venida de Cristo, entre otros. En todos los casos la metodología preponderante es una historia de las
distintos aspectos del texto bíblico es enciclopédica. Una revisión de la literatura en las revistas
latinoamericanas nos pueden dar una visión de la magnitud de la empresa exegética. Daré un solo ejemplo de
este tipo de procedimiento exegético en los trabajos de Alejandro Diez Macho sobre el Tárgum Neophyti.
Neophyti es una evidencia fabulosa de la historia de las tradiciones en el caso de relatos narrativos. El libro de
269
Génesis es interpretado para la comunidad judía que utiliza este Tárgum. Un aspecto que me parece valioso para
los cristianos es el uso del concepto Memrá de Yavé. Diez Macho plantea que la Memrá de Yahweh es el
equivalente de la voz de Dios en Génesis 1 y que es una forma de poner distancia entre Dios y el ser humano.
Dios se revela a través de su voz o palabra. El cristianismo primitivo tomó esta imagen del arsenal de
tradiciones sobre Dios en las tradiciones israelitas y judías como parte de su reflexión cristológica en el
concepto logos traducido como verbo o palabra de Dios en Juan 1.1; 1 Juan 1.1, y Apocalipsis 19.13. Si esto es
correcto, el lugar en la historia de las tradiciones para encontrar el referente principal para comprender el
concepto logos en la tradición juanina es la tradición targúmica del judaísmo palestinense contemporáneo a la
literatura juanina.
Preguntas medulares
Algunas de las preguntas medulares que nos hacemos utilizando como metodología la historia de las
tradiciones son:
· ¿Qué tradiciones previas de la literatura del Antiguo Medio Oriente o de la cultura helenista parece
· ¿Qué tradiciones dentro del texto bíblico están siendo trabajadas en nuestro pasaje?
· ¿Se puede demostrar alguna dependencia literaria o temática entre las tradiciones?
270
En términos de la predicación, el análisis de las tradiciones le abre a cada persona que predica o enseña
en la escuela bíblica una serie de posibilidades de predicar o enseñar el texto en distintos niveles en la historia
de las tradiciones. Con esto queremos decir que el texto final ha manifestado su pluralidad interna. Por lo tanto,
quienes trabajamos en la pastoral no tenemos un texto rígido, sino con una gran flexibilidad. El texto final es
testigo de la utilización de los materiales que cada generación le legó a la próxima y cómo se reinterpretaron las
tradiciones en cada generación. La historia de las tradiciones se nos convierte en una ventana hermenéutica. Así
como San Pablo interpretó alegóricamente las narrativas de Sara y Agar, así mismo en mi situación pastoral
puedo hacer un uso creativo del texto de modo que me hable con una voz nueva y para la vida. Una perspectiva
sobre el texto como receptor de intertextos implica que éste ha cobrado una multiplicidad de referentes
históricos que le dan nuevas posibilidades de significado al texto. Esto significa que no se está abordando un
texto con una pequeña historia, sino con una multiplicidad de textos y de contextos históricos. Se puede
seleccionar el texto final o una de las fases en su historia de las tradiciones. El canon ha legitimado los
subtextos. Por lo tanto, se puede abordar el mensaje de Lucas como texto final, o se puede abordar el texto de Q
Un mismo pasaje bíblico tiene varios pisos. Cada vez que alguien dice que no sabe de qué va a predicar,
me imagino que la lectura ha sido limitada por no ver esta gran pluralidad en cada texto. La intertextualidad
como una herramienta es de gran valor para la tarea pastoral. El texto, en su historia de las tradiciones, nos
muestra la autonomía que cada generación tuvo para retomar y reinterpretar una tradición. Ese proceso de
recibir sus textos culturales de las generaciones previas, y al mismo tiempo considerar la autonomía que esas
tradiciones tuvieron frente a una nueva audiencia, se convierte en un paradigma. Puedo revisar los distintos
niveles de un texto en sus subtextos, como puedo imitar el proceso de reinterpretación de una tradición que el
texto final nos muestra. Igual me puedo voltear contra el texto final a base de los conflictos que este ha
suprimido de sus intertextos. Todo depende de mi situación pastoral y mis posibilidades hermenéuticas. El
271
texto leído desde una perspectiva de la historia de las tradiciones ya no tiene un sólo significado, sino una
multiplicidad de posibilidades. En la pastoral, podemos, lo mismo utilizar el texto final, que los intertextos que
272
Referencias
Aune, David E.
1988 Word Biblical Commentary, Volume 52b: Revelation 6-16. Dallas: Word Books
Publisher.
Brown, Raymond E.
1997 An introduction to the New Testament. New York, et. al.:
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Di Vito, Robert A.
1993 «Tradition-historical criticism». Pp. 53-67 en To each its own
meaning: An introduction to biblical criticism and their
application. Louisville: Westminster/John Knox Press.
Diez Macho, Alejandro. Neophyti I. Targum palestinense Ms de la biblioteca
1968 vaticana. Tomo I Génesis. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Científicas.
Foucault, Michel
1972 The archaelogy of knowledge. Traducido por A. M. Sheridan
Smith. New York: Pantheon Books.
García Martínez, F.
1992 Textos de Qumrán. Madrid: Trotta.
Gunkel, Herman
1964 The legends of Genesis: The biblical saga and history. Traducido
por W. H. Carruth. New York: Schocken Books.
Jiménez, M. y Bonhomme, F.
1976 Los documentos de Qumrán. Madrid: Cristiandad.
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1992 «Tradition history». Pp. 633 en ABD. Vol. VI. Editado por D. N.
Freedman. New York et. al.: Doubleday.
Levorati, A.
1997 «La hermenéutica de Schleiermacher». Pp 77-115. Vol 2 en Revista Bíblica.
Buenos Aires: Asociación Cultural Esdeva.
Pagán, Samuel
1999 El tiempo está cerca. Una lectura pastoral del Apocalipsis. Miami:
Editorial Caribe.
Pixley, J.
1971 Pluralismo de tradiciones en la religión bíblica. Buenos Aires: Aurora.
Rast, Walter
1972 Tradition history and the Old Testament. Philadelphia: Fortress Press.
Webber, A.
abril 1939 «The apocrypha: An American translation».Pág. 14-15 en El Boletín. San
Juan: Seminario Evangélico de Puerto Rico.
enero 1940 «Antigua creencia en los demonios». Pág. 3 -10 en El Boletín. San Juan:
Seminario Evangélico de Puerto Rico.
273
Capítulo 8
Si la crítica de las formas y la crítica de las tradiciones estaban mirando la prehistoria del texto bíblico,
la crítica de las redacciones pone su foco en el texto final. Aquellos elementos que el análisis de las tradiciones
y el análisis de las formas habían señalado que eran secundarios a las formas previas al texto actual, son el foco
central de este método. Resulta que el trabajo editorial del último compilador de las tradiciones nos puede
ayudar a identificar los intereses de éste. Si por casualidad podemos identificar un patrón consistente en el
trabajo editorial del último compilador, podemos identificar los intereses del compilador precisamente a través
de observar cómo este ha editado los materiales que recibió de la tradición y cómo ha organizado los materiales
en su narrativa o discurso.
El método que utiliza este tipo de perspectiva ha sido llamado crítica de las redacciones por la mayor
parte de los especialistas. Le podríamos haber llamado en español análisis del trabajo editorial. Pero el
procedimiento sería el mismo. Este método considera los cambios que se le han hecho a las fuentes y a los
géneros literarios básicos y observa si hay un patrón en el discurso para poder inferir el punto de vista del
último redactor del texto. Así que miramos los cambios que se le han hecho a las fuentes previas, la localización
donde se encuentra un pasaje dentro de un discurso y la relación entre un pasaje y todo el discurso.
La crítica de las redacciones intenta determinar el punto de vista del texto final que poseemos.
Determinamos el punto final del texto de varias formas. Primeramente miramos los cambios que han sufrido las
fuentes que han sido insertadas y editadas en el discurso. Estos cambios son significativos por varias razones:
(1) nos ayudan a ver aquellos elementos que el autor final añadió a las tradiciones que recibió, (2) nos permiten
preguntarnos si estos cambios le añaden algún nuevo significado a las tradiciones y (3) si estos cambios en el
significado se relacionan de alguna manera con el trasfondo histórico social al que se envía el nuevo discurso.
274
Otro elemento que le interesa al análisis de la redacción final es el orden en que las tradiciones se
presentan en el nuevo discurso. El orden de un discurso tiene implicaciones para el punto de vista. Así que la
pregunta sobre dónde ha sido localizado este pasaje en el discurso es importante. El análisis de las redacciones,
por lo tanto, está pendiente de lo que precede a nuestro pasaje y lo que viene después. El arreglo del orden de
las tradiciones tiene implicaciones para el significado del texto. El orden en que se presentan los elementos del
discurso es el trabajo de un autor determinado. El detalle adicional de mirar un pasaje dentro de la totalidad del
discurso literario nos permite ver cómo un pasaje cobra significado en relación con el discurso completo en el
que se halla inmerso. Los compiladores bíblicos eran autores y teólogos por peso propio. Así que organizaban
los materiales recibidos con intencionalidad. La relación entre un pasaje y el resto de su contexto literario
amplía nuestra visión de manera que podamos entender el significado de un texto en su contexto literario.
En los estudios del Nuevo Testamento los trabajos más antiguos que tenemos donde se comenzó a
desarrollar el análisis de las redacciones se los debemos a Günther Bornkamm, Willi Marxen y Hans
Conzelmann. Bornkamm publicó un artículo de revista en 1948 donde aplicaba esta metodología sobre el relato
de la tormenta en el Mar de Galilea en Mateo 8.23-27 (McKnight 153-167). Bornkamm se dio cuenta que
Mateo había sacado esta narrativa del contexto literario en que se encontraba en Marcos y la había insertado
dentro de una serie de historias de milagros en Mateo 8, cuyo propósito era mostrar que Jesús es el Mesías.
Bornkamm plantea que en Mateo 5-7 se ha presentado al Mesías de la palabra, pero ahora en Mateo 8 se
presenta una nueva evidencia del mesianismo de Jesús, el Mesías de las obras milagrosas. Mateo ha
En otro trabajo sobre la teología de Mateo en 1954, Bornkamm va más lejos y plantea que una lectura de
algunos de los elementos que Mateo le ha añadido a Marcos nos permite percibir el contexto vital de la
comunidad de Mateo. Alega que hay una composición clara en el discurso de Mateo. Ya Juan el Bautista está
275
alegando que los hijos e hijas de Abraham tienen que dar «frutos dignos de arrepentimiento» (Mt 3.8). Este
tópico de los frutos de arrepentimiento se repite en el Sermón del Monte, donde se plantea que los profetas
verdaderos y los profetas falsos se conocen por sus frutos (Mt 7.15ss). Pero el contexto de esta enseñanza sobre
los verdaderos profetas y los falsos profetas está relacionado con ciertos profetas en la comunidad que se
legitiman a través de sus poderes carismáticos (Mt 7.22ss). Mateo alega que el verdadero profeta no se legitima
por sus poderes carismáticos, sino por su obediencia a la la voluntad de Dios. Todo esto se puede clarificar aún
más cuando uno pone en contexto literario la enseñanza sobre la vigencia de la Ley (Mt 5.17ss).
Bornkamm plantea que si esto uno lo pega al conflicto sobre la validez de la Tora en el cristianismo
primitivo y la discusión entre los judaísmos después de la destrucción del templo, se puede inferir que Mateo es
la voz de un grupo de judeocristianos que se entiende como el verdadero judaísmo y que cuestiona a grupos
cristianos que eliminan o minimizan la vigencia de la Tora después de la destrucción del segundo templo. El
lector o lectora notará que Bornkamm ha comparado a Mateo con sus fuentes y ha mirado el orden del discurso.
Una vez tiene una construcción mental del discurso busca información primaria que le ayude a localizar
histórica y socialmente a Mateo. Esto lo ha encontrado en la discusión del judaísmo formativo contra el
judeocristianismo. Un ejemplo de esto lo tenemos en la Oración de las Dieciocho Peticiones, que ruega que los
Fue, sin embargo, Willi Marxen el que acuño el término historia de las redacciones para nuestra
metodología. Marxen hace uso consciente de esta metodología sobre el evangelio de Marcos. Plantea que para
usar la crítica de las redacciones sobre Marcos hay que «(1) separar la tradición de la redacción de manera que
la composición de Marcos se ilumine, (2) atender los puntos de vista de Mateo y Lucas para tomar una
perspectiva más clara de lo que es típicamente marcano» (McKnight 155). Con este procedimiento aborda el
marco geográfico marcano, los relatos sobre Juan el Bautista, el concepto evangelio y el pequeño apocalipsis
276
Para tener una idea de cómo procede Marxen en su análisis de Marcos daremos un ejemplo, el marco
geográfico de Marcos. Alega Marxen que el marco geográfico en el cual el ministerio de Jesús comienza en
Galilea y termina en Jerusalén es el resultado de la mano editorial de Marcos. Los relatos premarcanos podían
haber sido utilizados para tener un marco geográfico similar al de Juan --varios viajes entre Galilea y Jerusalén-,
pero Marcos construyó un marco geográfico que le da énfasis a Galilea. Marxen alega que la comunidad de
Marcos era una alrededor de Galilea o con un movimiento hacia Galilea. Marxen va tan lejos como para
plantear que la promesa de que los discípulos verían a Jesús en Galilea es una referencia a la parusía esperada
A mí me parece que Marxen hace una buena observación al plantear que el marco geográfico es una
construcción de Marcos. Hoy sabemos que luego del año 70 el judaísmo formativo se concentró en el área de
Galilea. Además, los estudios sociológicos nos han dado una pista: Galilea representa el área rural en tensión
con el enclave de explotación de la ruralía, Jerusalén y las grandes ciudades de Galilea, como Séforis, Tiberias y
la Decápolis. Me parece que el planteo de que la parusía era esperada en Galilea por la comunidad marcana es
una lectura muy sesgada de Marxen. Por lo menos, los evangelistas que leyeron a Marcos y lo editaron, no
Hans Conzelmann hizo un trabajo siguiendo esta metodología de la crítica de las redacciones pero
aplicada a Lucas. Conzelmann se concentró en la división del tiempo en la obra de Lucas-Hechos. Plantea éste
que Lucas divide el tiempo en tres etapas, (1) el tiempo de Israel que llega hasta Juan el Bautista, (2) el medio
del tiempo que es el tiempo del ministerio de Jesús, (3) el tiempo de la iglesia. Con este formato para organizar
sus materiales, Lucas aborda el problema del retraso de la parusía. Conzelmann compara algunos pasajes claves
El logro fundamental de la historia de las redacciones y el análisis composicional aplicado a los evangelios
puede ayudarnos a comprender que cada evangelio es testigo de un trabajo teológico de su autor y las
277
comunidades que estaban detrás de estos evangelios. No es sólo Pablo y la comunidad juanina quienes
producen una teología en el Nuevo Testamento. Si comparamos las fuentes y tradiciones intertextuales que los
evangelistas utilizaron y vemos cómo las editaron y en qué manera organizaron sus materiales, podremos
que estemos trabajando con Mateo y Lucas, un primer procedimiento sería buscar y reconstruir en la medida de
lo posible, las fuentes intertextuales que hay detrás de nuestros evangelios. En este caso podríamos comparar
cómo Mateo y Lucas utilizaron a Lucas o a la fuente Q. Una vez uno puede reconstruir estas fuentes, el
próximo paso sería ver qué cambios le han hecho nuestros evangelistas a sus fuentes. Si uno encontrara un
patrón en este tipo de cambios en un evangelista particular valdría la pena ver si estos cambios editoriales se
pueden organizar bajo una explicación en términos del trasfondo histórico-social de este evangelio.
Otro procedimiento que uno debe observar es el orden en que los evangelistas han organizado estos
materiales que recibieron de sus fuentes intertextuales. Notar cómo el orden de los materiales afecta el
significado puede ser otra pista para comprender la teología de los evangelios.
En el caso de Mateo y Lucas, una comparación con Marcos y con Q nos puede arrojar luz sobre cómo
estos evangelistas utilizaron sus fuentes y cómo las editaron. En el caso de un análisis de Marcos, si tenemos
textos independientes de Marcos que reflejan la misma tradición, como es el caso de las parábolas en el
Evangelio de Tomás, podemos comparar el uso que Marcos le da a estas parábolas. Una mirada a los evangelios
en la totalidad de sus narrativas nos dejan ver que Mateo y Lucas le añadieron a Marcos una narrativa del
nacimiento, una genealogía y una narrativa sobre la resurrección que no se encontraba en Marcos. Por otro
lado, Q está organizada de manera distinta por Mateo y Lucas. En Mateo, Q ha caído dentro de los discursos de
este evangelista, mientras que en Lucas, se utiliza el recurso de un largo viaje de Galilea a Jerusalén para
278
introducirnos las enseñanzas de Jesús. Estas diferencias entre los evangelistas y cómo organizaron sus
materiales apuntan a una teología y a las formas literarias e ideológicas de estos evangelistas de abordar su
contexto vital.
Una mirada a los pasajes específicos nos muestra cómo Mateo y Lucas editaron los relatos que
recibieron de Marcos y de Q. Una persona que posea un paralelo sinóptico se dará cuenta inmediatamente de la
gran cantidad de cambios pequeños, cambios en el orden del discurso que Mateo y Lucas le han hecho a sus
fuentes. Estos cambios, cuando se pueden establecer como un patrón de cada una de estas obras, nos pueden
dar una pista sobre cómo estos evangelistas comprendían la vida y la fe.
Varios ejemplos de este proceso editorial podemos notarlos inmediatamente. Un ejemplo de cómo Lucas
cambió sus fuentes lo podemos notar en los relatos de Juan el Bautista y el bautismo de Jesús. Lucas plantea
que Juan el Bautista había sido encerrado en la cárcel por Herodes Antipas. Luego de esto es que narra el
bautismo de Jesús. Una lectura en Marcos nos deja ver que éste hace claro que Jesús fue bautizado por Juan el
Bautista (Mc 1.9). Lucas, sin embargo, ha cambiado la información del encarcelamiento de Juan el Bautista de
Marcos 6.17ss a la escena del bautismo. Jesús es bautizado junto a todo el pueblo, pero luego de que se nos
Uno se pregunta por qué este cambio sobre Marcos. Esto lleva a uno a darle seguimiento al tema sobre
Juan el Bautista en toda la obra de Lucas-Hechos para poder percibir la teología sobre Juan el Bautista de
Lucas. Una lectura de todo el discurso lucano le recuerda a uno que Juan el Bautista apareció en la estructura
de dípticos de la narrativa de la infancia de Jesús. Constantemente Jesús es presentado en contraste con Juan el
Bautista. Juan es hijo de una familia sacerdotal (Lc 1.5ss), pero Jesús es hijo del Altísimo (Lc 1.35). Juan
prepara el pueblo del Señor (Lc 1.17), pero Jesús es el Señor (Lc 1.43). Cuando Juan nace, su padre, Zacarías,
da un discurso --al que Lucas le llama profecía-- donde la primera parte lo que hace es hablar de otro niño,
Jesús. Cuando Zacarías habla de su hijo, alega que «irá delante de la presencia del Señor...» (Lc 1.76), pero
279
Lucas se encarga de informarle al lector o lectora que el Señor es Jesús (Lc 7.13). El relato sobre Juan el
Bautista continúa en Lucas 7.18ss. Lucas allí está usando a Q que también se encuentra en Mateo 11.2-19. Los
materiales comunes entre Mateo y Lucas nos permiten reconstruir a Q. Las diferencias entre Mateo y Lucas nos
permiten ver cómo estos evangelistas editan a Q. Lucas nos sitúa la narrativa luego de una serie de historias de
milagros, mientras que Mateo comienza su segunda sección después de un discurso --el discurso sobre la misión
de los discípulos-- con este diálogo. Mateo y Lucas han situado este relato en distintos lugares en sus narrativas
respectivas.
Como lo que nos interesa es saber cómo Lucas edita sus fuentes para reconstruir su teología, sólo
mencionaremos los detalles más importantes. A Lucas, al igual que a Mateo y a Marcos, le ha llegado esta
tradición sobre Elías como clave para interpretar la figura de Juan el Bautista. Lucas ha mencionado en el relato
de la infancia que Juan irá «con el Espíritu y el poder de Elías» (Lc 1.17). Lucas, sin embargo, omite la
descripción de cómo Juan estaba vestido (Mc 1.6), que es una referencia a 2 Reyes 1.8, donde se describe la
vestidura de Elías y por la cual el lector o lectora recuerda que la tradición profética había anunciado el retorno
de Elías (Mal 4.5-6). En efecto, en el relato de la infancia de Juan el Bautista se alude a este intertexto de
Malaquías al plantear que Juan hará «volver el corazón de los padres a los hijos...» (Lc 1.17). En Mateo se
señala que Juan es Elías que iba a venir (Mt 11.14). Lucas no nos da esa interpretación a pesar de que repite de
Q el intertexto de Malaquías: «Mira, yo envío mi mensajero por delante de ti...» (Lc 7.27, en SBE).
El lector o la lectora que compara a Lucas con Mateo y el uso que se le da a Q se pregunta nuevamente,
¿por qué Lucas constantemente disminuye la figura de Juan el Bautista? Por otro lado, uno nota que quien es
comparado con Elías y Eliseo en Lucas es Jesús mismo. Al igual que Elías y Eliseo, Jesús hace milagros entre
280
gentiles (Lc 4.25ss). Al igual que Elías y Eliseo, Jesús es un hacedor de milagros (Lc 7.1ss). Lucas y Mateo,
siguiendo a Q , subordinan a Juan el Bautista al más pequeño en el reino (Mt 11.11; Lc 7.28)49.
Conzelmann notó que Lucas 16.16 es una redacción de Q en la que Lucas ha situado a Juan el Bautista
como un personaje del pasado --de la Ley y los Profetas-- . En Mateo este dicho se refiere a que la Ley y los
Profetas anunciaron que Juan el Bautista era Elías, pero para Lucas «la Ley y los Profetas llegan hasta Juan...».
La próxima vez que Marcos menciona a Elías es en el relato de la pasión (Mc 15. 35). Mateo sigue a Marcos
en esta referencia a Elías, pero Lucas cambia, eliminando la referencia al Salmo 22 por el Salmo 31.6 y con este
El tópico sobre Juan el Bautista se vuelve a retomar en Hechos 19. Nuevamente se plantea un papel
subordinado para Juan el Bautista y, en este caso, Pablo bautiza nuevamente a los bautizados por Juan, pero
ahora «en el nombre de Jesús» y entonces reciben el Espíritu Santo. De un tiro se matan dos pájaros: (1) el
lector o lectora puede inferir que Lucas tiene una teología donde claramente Juan se subordina a Jesús y a sus
discípulos, (2) Pablo, al igual que los apóstoles de Jerusalén, es un personaje relacionado con la donación del
Espíritu Santo. Raymond Brown alega que posiblemente había un conflicto sobre una alta cristología para Juan
el Bautista entre sus discípulos a la que Lucas se vio obligado a responder con esta redacción a las tradiciones
49
Es posible que este pasaje de Q ya sea una redacción de lo que Jesús pensaba de Juan el Bautista. Para Jesús, Juan era el personaje más grande en la
historia, esto es, «entre los nacidos de mujer, mayor que Juan no hay nadie». Para la comunidad postpascual de Q, esto no era aceptable y le añadieron «pero el más
pequeño en el reino de Dios es mayor que él» (Citas de SBE).
281
Estos procesos de comparar nuestros evangelios con sus fuentes y con los relatos deconstruidos en sus
géneros literarios básicos nos ayudan a percibir con más definición la teología de los evangelistas.
Preguntas medulares
· ¿Qué cambios aparecen en nuestro discurso de tradiciones que nuestro texto recoja como parte de su
intertexto?
· ¿Hay alguna situación en el contexto histórico social que nos abra una ventana para entender estos
cambios a los intertextos? Note que el análisis literario está en función de conocer la ideología del texto
en su contexto histórico social. Este no es un trabajo puramente literario, sino que establece una relación
· ¿Cómo afectan los relatos previos el significado del pasaje que tenemos delante?
· ¿Cómo se relaciona nuestro texto con los textos que vienen a continuación?
· ¿Qué puede inferirse del significado del discurso desde la perspectiva de la coordinación del discurso?
· ¿Cómo altera una unidad el significado de otra unidad literaria dentro de un discurso?
· ¿Puede inferirse el propósito de estos cambios redaccionales a base del discurso en el texto?
· ¿Cuál es el mensaje que el autor está tratando de dar a través de estos cambios que le ha hecho a las
282
· ¿Qué quiere decirle el texto a su comunidad con todo este proceso editorial de las redacciones y
Marcos 10.46-52 nos presenta un buen ejemplo de historia de redacciones. Esta historia de milagros se
narra en los cuatro evangelios. Una lectura de las cuatro tradiciones nos permite notar cómo unos evangelistas
han dependido de otros y cómo cada evangelista ha editado esta tradición conforme a su propio estilo, teología
y contexto vital.
La tradición más antigua la tenemos en Marcos, que nos narra una historia de milagros que a su vez él ha
localizado en un lugar estratégico. Después de la narrativa de la ceguera teológica de los discípulos, Marcos nos
narra esta historia de un ciego que recibe la vista a través de un milagro. Parece que Marcos quiere informar al
lector o lectora que la única manera de ser un discípulo con una percepción correcta sobre Jesús es a través de
un milagro. Por otro lado, Bartimeo es un modelo de discípulo en medio de una historia de fracaso entre los
discípulos. Un detalle que debemos mencionar es que Marcos ha recibido esta tradición en una localización
geográfica, Jericó. Un ciego le dice a un hijo de David que tenga de él misericordia. Nos parece que esta
tradición está resonando contra la tradición de la Biblia Hebrea sobre la conquista de Jebús por el rey David (2
Sam 5.6-9). En aquel relato, los habitantes de la antigua Jebús se sienten tan seguros de la inexpugnabilidad de
su fortaleza en Sión que envían personas ciegas y con otras condiciones físicas para derrotar a David en su
empeño de conquistar la fortaleza. Esta guerra que David gana se convierte en una leyenda sobre la exclusión
que hizo David de estas personas con ciertas condiciones físicas que trataron de detenerle en la conquista.
Marcos contrasta a Jesús con David. Si en la leyenda David aborrecía a los ciegos, su hijo, el Mesías Jesús, es
uno que tiene compasión de esas personas y por lo tanto es un modelo superior a su padre David.
Una lectura de este relato en su contexto literario nos deja ver cómo Marcos ha contrastado a Bartimeo
con los discípulos. Santiago y Juan también le han hecho una petición a Jesús, le han pedido poder y honor en
283
el reino. Bartimeo, por otro lado, sólo le ha pedido lo más elemental para la vida, «que recobre la vista» (Mc
10.51). Los discípulos con su petición no saben lo que piden. Pero a Bartimeo se le responde a su petición.
Los discípulos quieren ser servidos, pero sólo Bartimeo ofrece a Jesús la oportunidad de servir y rescatar.
Si miramos este relato dentro del discurso total de Marcos, sabemos que el tema de la compasión ya
había sido planteado como una de las razones para la historias de milagros (6.34). Otro tema que se está
recogiendo en este pasaje es la falta de comprensión de los discípulos (4.13; 4.41; 6.52; 7.18; 8.17-21; 9.18,19;
9.32; 10.26). Toda esta sección de Marcos 8–10 ha sido la instrucción sobre el discipulado. Vez tras vez los
discípulos no han comprendido a Jesús y le han hecho planteamientos que muestran su incomprensión de la
verdadera naturaleza del discipulado. Este milagro final le deja saber al lector o lectora que el discipulado
auténtico necesita un milagro. Pero el milagro le da cierta esperanza al lector o lectora. Aunque los discípulos
Si miramos los cambios editoriales que esta historia ha recibido en Mateo y Lucas y en Juan, veremos cómo la
Mateo convirtió la historia de un milagro en la historia de dos ciegos. Lo primero que queremos
plantear es que Mateo nos narra dos historias de milagros sobre dos ciegos (Mt 9.27ss; 20.29ss). La última
historia de milagro en Mateo 20 es previa a la entrada a Jerusalén y, por lo tanto, es la que más de cerca está
siguiendo a Marcos. En esta historia, Mateo cambia la localización de la escena de la entrada de Jericó a la
salida de Jericó. Como Mateo ha de introducir dos ciegos, elimina el nombre de Bartimeo. Mateo también
elimina la descripción sociológica de los personajes. Ya no nos indica que son mendigos. Nótese que en las
bienaventuranzas Mateo cambia los personajes de «pobres» a «pobres en espíritu». Mientras Marcos nos
plantea que Bartimeo se enteró que era Jesús el Nazareno el que pasaba por allí, Mateo elimina el título el
Nazareno. En Marcos, el clamor de Bartimeo decía: «Jesús, hijo de David». Pero Mateo cambia el nombre por
un título cristológico más alto, «Señor» (Mt 20.30). Marcos nos dice que son los «muchos» los que tratan de
284
callar a Bartimeo -- defiriendo el referente de los potenciales silenciadores--, pero Mateo se lo achaca a la
multitud. Posiblemente, con esta pequeña variación de Marcos, Mateo está exonerando a los discípulos de ser
personajes negativos en su narrativa. Mientras en Marcos el ciego le llama a Jesús «Rabunni», en Mateo los
ciegos le llaman kurie, esto es Señor. Mateo añade a Marcos que Jesús fue «movido a compasión», lo cual es
un tema de Mateo (Mt 9.36; 14.14; 15.32; 18.27;20.34; Mc 4; Lc 5). Mateo añade que Jesús «tocó sus ojos» , lo
cual es coherente con el milagro del leproso (Mt. 8. 3, 14) y el de la suegra de Pedro (Mt 8.15).
En Lucas 18.35-43 encontramos también este relato que, aunque está bien cerca de la entrada triunfal,
Lucas lo ha cambiado de lugar en la narrativa. En Lucas el relato se sitúa después de la tercera predicción de la
pasión. Pero como a Lucas le gusta narrar, lo presenta como un díptico con el relato de Zaqueo, que le sucede
literariamente. Con este relato añadido a Marcos, Lucas nos ha presentado dos personajes positivos que han
Lucas le hace varios cambios a la narrativa que ha recibido de Marcos. Introduce la narrativa con uno
de sus verbos preferidos, «sucedió». Lucas elimina el nombre del ciego. Además explica cómo es que el ciego
se entera de que Jesús está pasando por el camino, «y oyendo pasar a la multitud averiguaba qué era aquello».
El evangelista coloca el nombre de Jesús de manera que no haya dudas a quien se le dirige la petición. Por lo
tanto, la petición es a «Jesús, hijo de David», mientras que en Marcos era «hijo de David, Jesús». Lucas
elimina el diálogo entre los que le notifican al ciego que Jesús le llama y le animan (Mc 10.49b-50). Lucas
también comparte una cristología más alta que Marcos. El ciego le dice a Jesús, «Señor». Como es típico de
las historias de milagro de Lucas, se concluye la narrativa con la glorificación de Dios, tanto por el ciego como
por el pueblo.
Los más grandes cambios a esta narrativa se los hace Juan (Jn 9.1-34). Juan posiblemente no tenía a
Marcos ni a ninguno de los evangelios sinópticos en la mano. Pero tenía la historia que le llegó a él al igual que
a Marcos. Una comparación entre la larga historia juanina y Marcos arroja las siguientes diferencias: (1) Juan
285
localiza esta historia cerca del estanque de Siloam en Jerusalén, (2) añade que el ciego es de nacimiento, (3) usa
la narrativa para discutir la ética de la retribución deuteronomista, (4) une esta narrativa al tema de las tinieblas
y la ceguera de los judíos en Juan 8, (5) adorna la narrativa con el motivo del barro y la saliva y le añade el
motivo del lavatorio --relacionado al lavatorio de Naamán el leproso--, (6) el milagro se convierte en una
historia de conflicto entre Jesús y los fariseos, (7) el milagro se convierte en una escena para el desarrollo
cristológico juanino. El ciego no sólo puede ver literalmente, sino que va aumentando su visión sobre quién es
Jesús, (8) el milagro se convierte en una etiología de la expulsión de la comunidad juanina de la sinagoga.
La crítica de las redacciones y el análisis composicional capacitan a cada persona que lee la Biblia a ver
cómo cada texto es un discurso con todo un entendimiento de la fe y de la vida. Nuestro trabajo es discernir
cómo los cambios que recibe un intertexto a manos de un texto final reflejan el entendimiento teológico e
ideológico en un discurso. Cuando en la pastoral cobramos conciencia literaria del trabajo editorial que los
textos le han hecho a otros intertextos, de buenas a primeras tenemos acceso a textos multipisos. Podemos tanto
reflexionar sobre el sentido del texto final como de los intertextos que nuestro texto ha editado.
Un predicador o una predicadora que reflexiona sobre un pasaje en Mateo, tiene un texto con una
pluralidad de posibilidades homiléticas y hermenéuticas. Puede esa predicadora comparar los textos para notar
la teología del autor. O puede seguir dentro de todo el texto el tópico que le interese procurando hacer una
teología sobre el tema anotado. Lo otro que puede hacer es poner en diálogo el pasaje bíblico seleccionado con
los pasajes que le anteceden y le suceden. Esto alimentará la lectura del pasaje bíblico con el contexto literario.
Recuerdo un sermón en Lucas 10.25-37, la parábola del buen samaritano. Lo primero que noté es que en
Marcos este diálogo entre Jesús y el escriba era mucho más breve y no incluía esta historia. Así que anoté las
diferencias entre Lucas y Marcos para precisar las diferencias teológicas. Pero inmediatamente observé que el
relato en Lucas también estaba en diálogo con el resto de la obra lucana. Así que el escriba estaba tentando a
286
Jesús como previamente el diablo había tentado a Jesús (Lc 4.1ss). Con este detalle sobre la acción del escriba
me pareció que éste se había alineado con las fuerzas del mal en el discurso lucano. Lo otro que noté es que el
escriba preguntó sobre qué hacer para tener vida. Ahora bien, la vida había sido el tema del propósito de la obra
misionera en los relatos inmediatamente previos a nuestro relato. Los discípulos no debían alegrarse de su poder
milagroso, sino de que sus nombres fueran escritos en el libro de la vida (Lc 10.20). Pero observando la
respuesta del escriba sobre qué decía la ley, observé que el relato del buen samaritano es una descripción de
cómo amar al prójimo como a uno mismo, pero el relato de Marta y María eran una ilustración de cómo «amar
al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu espíritu». Así que el
relato inicial estaba ligado a los relatos previos y sucesivos. Siempre me ha sido de gran utilidad anotar la
relación entre un pasaje bíblico y su contexto literario y la relación de este pasaje con sus intertextos.
287
Un detalle adicional que debo mencionar es que en mi lectura de los paralelos sinópticos
y su trabajo editorial sobre las tradiciones orales o literarias, noté que los evangelistas no eran
fundamentalistas. Cada evangelista editó las tradiciones que recibió conforme a su necesidad
pastoral o conforme a su clave teológica. Las diferencias entre los cuatro evangelios no nos
permiten tener una iglesia uniforme. Tratar de imponer una uniformidad teológica, práctica,
litúrgica o sobre la experiencia religiosa es una forma de negar que Jesús nos ha llegado a través
de cuatro versiones distintas, contradictoras y, sin embargo, aceptadas como el evangelio por
dentro de la iglesia. Me parece que reconocer las diferentes teologías de los evangelistas a través
de las diferencias que le han añadido a sus intertextos o a la forma en que han organizado sus
discursos nos envía a un mundo de fe y de tolerancia. Esto nada más es un gran logro del
evangelio en cuatro evangelios distintos. No reconocer esta diversidad evangélica sería tratar de
tapar el sol con la mano. Pero podría ser peor; podría ser un intento de imponer el poder a través
desde un principio. Gracias a Dios, el evangelio se resiste a ser una sola voz; es un coro donde la
polifonía se muestra en toda su belleza. Una iglesia y una teología que toma en serio la Biblia y
afirmar la catolicidad de la iglesia –católico de los conceptos griegos kathos holos-- esto es,
auténtica.
288
Referencias
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289
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1996. Luke. Abingdon New Testament Comentaries. Nashville:
Abingdon.
290
CAPÍTULO 9
ANÁLISIS COMPOSICIONAL
291
Procedimiento composicional
Como hemos hecho tanto énfasis en Marcos, comenzaremos dando un ejemplo con éste.
El tema con el que comienza Marcos luego de la introducción de su obra es el reino de Dios (Mc
1.14, 15). En 1.14, Marcos alega que el reino se predica como una buena noticia salvífica. Este
es el primer nivel de significado. La buena nueva en la historia de las tradiciones era una
victoria militar o se podía referir al nacimiento del emperador romano. Pero ahora Marcos
plantea que la buena nueva verdadera es el reino que Jesús anuncia. En 1.15, Marcos presenta el
reino como un acontecimiento escatológico inminente que requiere el arrepentimiento y la
292
fidelidad de la audiencia. La audiencia debe creer en el evangelio como una respuesta adecuada
al reino inminente.
En 4.11 se expresa que las enseñanzas en parábolas revelan el secreto del reino de Dios
para los discípulos pero ofuscan el entendimiento a los de afuera. La explicación alegórica a la
parábola plantea que hay varios tipos de respuestas a la predicación de la comunidad de Marcos.
Como ya se ha relacionado el creer con el reino, la semilla que produce frutos a treinta, sesenta y
ciento es ejemplo de los que creen en el evangelio. Las otras semillas que se marchitan son
ejemplos de la ofuscación de los de afuera que se oponen a Jesús. La respuesta a la predicación
se convierte en una forma de participar en el reino de Dios. En 4. 26.30 se compara el reino con
dos parábolas, la de un sembrador y la de la semilla de mostaza. Con el reino de Dios sucede
como con estas dos historias. En la primera, cuando uno viene a ver el reino, ha irrumpido. En la
segunda historia, el reino es como la semilla de mostaza. La mayor parte de los comentaristas
afirman que esto es una metáfora para plantear la presencia pequeña y limitada del reino en el
mensaje de Jesús y en la comunidad de los creyentes. Pero otra opción es considerar al reino
como la semilla de mostaza. Por un lado es un condimento que sólo se siembra en tiestos, porque
si cae en un campo se convierte en una mala semilla que daña el terreno. En este caso, el reino
sería un problema para los poderes que están por ser de índole problemática.
En 9.1 Jesús anuncia que algunos de sus discípulos no morirán sin haber visto el reino de
Dios venido en poder. Inmediatamente después Marcos nos presenta la historia de la
transfiguración. Esta historia funciona como una anticipación escatológica del advenimiento del
reino de Dios.
En 10.14 Jesús plantea que el reino es de quienes son como niños. Esto no significa que el
reino es de pequeños graciosos y bondadosos como la modernidad ve a los niños. En la
antigüedad los niños eran una forma de existir como un no persona (Gal 4.1). Así que para
heredar el reino, Marcos plantea que el reino es herencia de las personas oprimidas,
empobrecidas, discriminadas y marginadas. El reino es de los tales. Así que la comunidad de
Marcos tiene que tener cuidado en no discriminar a quienes son como niños porque el reino
inminente es preferencialmente de quienes son como los niños. En 10.15 el Jesús marcano
plantea que la comunidad de Marcos tiene que recibir el reino de Dios como un niño. Así que la
comunidad de fe tiene que ser una comunidad con una opción preferencial por las personas
293
marginadas, porque así es como se recibe el reino. En ese mismo discurso se presenta a los ricos
como oposición a los niños,. El texto dice: «!Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los
que tienen riquezas! Los discípulos se asombraron de sus palabras; pero Jesús, respondiendo,
volvió a decirles:—Hijos, ¡cuán difícil les es entrar en el reino de Dios a los que confían en las
riquezas! Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de
Dios» (Mc 10. 23, 24, 25). Así que, por otro lado, el reino de Dios en el cual se podrá entrar o no
parece ser un camino difícil para los ricos. La metáfora del camello pasando por el ojo de la
aguja implica la imposibilidad de que los miembros de la elite entren en el reino de Dios. Aquí se
nos muestra el reino como una dimensión de juicio entre las personas marginadas y las personas
de la elite.
El tema del reino de Dios se vuelve a traer a colación en la entrada de Jesús a Jerusalén
(11,11). La multitud aclama «¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene!». Note que los
personajes asocian el reino que viene con la entrada de Jesús en Jerusalén. Este tema se
transformará en un tópico de ironía en la historia de la pasión. Mientras los opositores de Jesús le
destruyen en una cruz, irónicamente, el título confiesa quién es Jesús, el rey de los judíos (15.
26). Si algún lector o lectora quisiere encontrar el reino «de nuestro padre David que viene» ,
debe reconocer la cruz como uno de los lugares de ese reino.
En 12. 24 Jesús tiene el último debate con un maestro de la Ley. Ante la respuesta del
escriba sobre el primer mandamiento, Jesús le respondió que no estaba lejos del reino de Dios.
Así que en el amor al Señor como un primer orden de prioridad, y en el amor al prójimo como a
uno mismo, se está cerca del reino de Dios.
En 14. 25 se asocia la cena del nuevo pacto entre Jesús y sus discípulos como una cena
orientada a aquel día en que Jesús vuelva a participar del banquete en el reino. De esta manera, la
comunidad de Marcos podía celebrar la eucaristía no sólo como un recuerdo de la muerte de
Jesús, o como un memorial del nuevo pacto, sino también como un banquete con orientación
escatológica. En la mesa esperamos ansiosamente el reinado de Dios. Este tema del banquete y el
reino a su vez lanzan al lector o lectora para atrás a las historias de provisión en Marcos (6.30ss;
8.1ss) de manera que estas se convierten en señales del reino. El reino es donde se provee para
todas las necesidades humanas.
294
Otro ejemplo del análisis composicioanl lo podemos notar en el tema de los gentiles en
Mateo. El tema de los gentiles es crítico dentro del discurso. Mateo nos presenta el tema de los
gentiles ya desde los inicios del relato al incluir en la genealogía del Mesías a cuatro mujeres.
Estas cuatro mujeres son heroínas en las tradiciones de Israel, pero todas son gentiles venidas de
afuera.
El tema de los gentiles se retoma en la narrativa en el relato de los magos en Mateo 2.
Estos también son gentiles que, sin embargo, se convierten en un paradigma de obediencia a la
que Mateo aspira llamar a su comunidad. El tema se retoma en la cita de reflexión en Mateo
4.15. Galilea de los gentiles es un pueblo que ha visto gran luz. La gente excluida por la
xenofobia, está siendo incluida por Dios en el evangelio. Pero estos gentiles no han tenido una
entrada fácil. Jesús alega que no se le debe dar lo santo a los perros, ni se debe echar las perlas a
los puercos, lo que puede ser una alusión a los gentiles. El tema se recrudece en la violencia
exclusionista de Jesús cuando envía a sus discípulos en misión con la prohibición: «Por camino
de gentiles no vayáis, y en ciudad de samaritanos en entréis, sino id antes a las ovejas perdidas de
la casa de Israel» (Mateo 10.5ss).
Vuelve el prejuicio xenofóbico a relucir esta vez de parte de Jesús y sus discípulos, en
Mateo 15.21ss. La mujer cananea es una «perrilla». En Marcos la mujer era sirofenicia, pero
ahora recibe el apelativo de los cananeos con toda la carga de significado contra los cananeos en
la Biblia Hebrea (Gn 9. 25; Jos 7. 9; Jue 1. 31-33). El lector o lectora recuerda todos los textos de
terror legitimando el genocidio contra los gentiles. Pero la xenofobia entra en crisis con esta
mujer [Mt 15.21ss], que alega que aun los niños son mejores con sus perros que lo que Jesús está
siendo con ella. Jesús se supone que sea como el Hijo de David, que era un obrador de milagros.
Jesús se supone que sea fiel a esta tradición de las historias de milagros, que son actos de
compasión para las personas más necesitadas, pero Jesús actúa bajo la estructura de la xenofobia
cultural. Los discípulos quieren despedir a la doblemente oprimida. Es mujer y gentil. Jesús se
excusa con que «sólo ha sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mat 15.24). La
mujer insiste en su urgencia. Jesús actúa con mayor desprecio étnico: «No es lícito dar a los
perros el pan de los hijos». Jesús habla desde la perspectiva de los opresores.
El lector o lectora, especialmente si ha sufrido algún tipo de discrimen, está a punto de
parar la lectura. Pero la mujer no se rinde, apela al principio de la misericordia y la justicia–su
295
perseverancia transforma a Jesús. Jesús se hace coherente con el principio de misericordia debido
a la palabra de la mujer. Persuadido por la mujer, Jesús afirma que se hará conforme a lo que
ella quiera. Ahora es la voluntad de la mujer la que se hará en la tierra. La voluntad de la
discriminada ha tomado la victoria y se ha convertido en una voluntad similar a la de Dios (Mat
6.9).
El lector o lectora de este pasaje tiene dos voces: la voz tradicional que se ha articulado
por Jesús contra los gentiles y la voz de las cuatro mujeres en la genealogía, los magos, el
centurión de Capernaún y la mujer cananea. ¿Cuál de estas voces determinará el discurso?
¿Ganará la voz del discrimen? ¿Ganará la voz de la xenofobia? ¿Ganará la voz de la opresión, la
muerte y la exclusión? En el discurso de Mateo cada parte sólo se puede comprender con el resto
de las partes del discurso. En efecto, en el resto del discurso Jesús emite la palabra de la mujer
cananea. Ya el reino no está comprometido con un grupo exclusivista, ahora el reino «será dado
a gente que produzca los frutos de él» (Mt 21.43). En el discurso apocalíptico hay naciones a la
derecha y a la izquierda listas para la salvación debido a su praxis con los más pequeños (Mt
25.31ss). El último discurso del evangelista Mateo pone en claro que la misión ya incluye a todas
las naciones, ya no hay xenofobia, «haced discípulos a todas las naciones» (Mat 28.19).
Este análisis composicional nos ha permitido rastrear la dinámica social que se ha dado
en la comunidad de Mateo. Originalmente era un grupo judeocristiano. Poco a poco, gentiles
fueron entrando con mucha dificultad a la comunidad judeocristiana. Dichos de Jesús y de la
tradición israelita se utilizaron para discriminar y hacer difícil el acceso de estos gentiles a la
comunidad. Pero la fe de éstos puso en jaque la ortodoxia. El texto final de Mateo apunta a la
victoria de la inclusión, la victoria de las personas excluidas que eventualmente convencieron a
la comunidad de que los hijos e hijas de Abraham y Sara eran más allá de los hijos naturales;
eran los que vivían en la fidelidad y obediencia de Dios en una praxis de justicia y compasión.
Por sus frutos en su práctica comunitaria vencieron la exclusión y vieron plasmarse en la
comunidad de Mateo la posibilidad de la inclusión.
Mateo se nos ha convertido en un testigo de una gran transición cultural. De una sociedad
cerrada y exclusivista a una sociedad que se toma el riesgo de abrirse a los gentiles y que nos
invita a meditar en cuáles son nuestras personas excluidas. Ojalá que el evangelio de Mateo en
296
esta dimensión de transición cultural sea paradigma nuestro en nuestras luchas por los derechos
humanos de todas las personas excluidas.
Otro ejemplo que podemos utilizar para rastrear un tema desde una perspectiva
composicional, es el caso de las mujeres en el evangelio de Lucas. Lucas 7 y 8 tienen una gran
cantidad de mujeres en la narrativa. Ya en 7.11ss se nos había presentado a una viuda; luego
apareció la mujer pecadora a los pies de Jesús. En 8.1-3 junto a los doce aparecen estas mujeres
que «servían a ellos de sus recursos». El tema de las mujeres en el ministerio de Jesús se va a
retomar al final de este capítulo en el relato de la mujer hemorroisa y de la niña de doce años. La
obra de Lucas tiene una gran cantidad de mujeres que éste toma de sus fuentes o que son
materiales especiales de su obra. Ya se habían mencionado previamente en su obra a Isabel,
María la madre de Jesús, Ana la profetisa, la suegra de Pedro, la viuda de Sarepta, la viuda de
Naím, la mujer pecadora. Luego de la niña de doce años se mencionará a Marta y María, la
mujer encorvada, la mujer con el didracma perdido, la viuda que protestó, la viuda que dio su
única monedita, las mujeres en el vía crucis, las mujeres en la cruz, las mujeres en el sepulcro.
En Hechos se mencionan a las mujeres y a María entre la primera comunidad, Safira, las viudas
de los helenistas, Dorcas, María la madre de Marcos y Rodas, Lydia la niña esclava, las mujeres
de la elite que creyeron, Dámaris, Prisca, las cuatro hijas de Felipe, la hermana de Pablo y
Berenice.
En el debate sobre la función de las mujeres entre la escuela paulina más reaccionaria (1
Tim 2. 10), Lucas plantea a muchas de estas mujeres como profetisas, discípulas, misioneras, y
patronas de la comunidad. Así que en cierta forma, Lucas representa una voz más a favor de la
mujer que la voz de la escuela paulina más patriarcal representada por las epístolas pastorales y
por Colosenses y Efesios.
Preguntas medulares
· ¿Plantean estos cambios algún concepto o tema que se habrá de repetir coherentemente
en el resto del discurso? Esto nuevamente nos daría una pista para un tema y un punto de
vista del discurso.
· ¿Cómo se relaciona este pasaje que estoy estudiando con el resto del discurso de esta
obra?
297
· ¿Qué elementos corren a través de todo el discurso de nuestra narrativa y aparecen en la
introducción o proemio del mismo? Note cada lector o lectora que generalmente las obras
literarias comienzan introduciendo los elementos básicos y primarios del diálogo entre el
autor y sus destinatarios. Por esto los proemios y las introducciones son de tanto valor
para determinar cuáles son los temas principales. Si encontramos en la introducción de
Juan o de Marcos o de una carta palabras y temas que continúan apareciendo vez tras vez
en el resto del discurso, el texto nos ha dado una indicación de un tema principal en el
discurso.
· ¿Hay algún tema o palabras clave que se repite en la conclusión de una narrativa o carta?
Lo mismo que decíamos para la introducción, lo repetimos ahora para la conclusión. Los
temas que le interesan a un autor se resuelven en las conclusiones de sus escritos. Por
esto uno debe mirar el comienzo de un texto y el final rápidamente. Estos dos lugares nos
pueden dar las ideas claves del texto y de ahí que podamos inferir los puntos teológicos
básicos de un discurso. Lo esencial es que esa frase, concepto o idea sea un tema que se
ha repetido varias veces en el resto del discurso. Entonces podemos con confianza anotar
que estamos ante un tema clave del discurso.
298
predicamos pasajes bíblicos o discutimos trozos del texto bíblico. Esto nos lleva a varios
peligros. Primero, perdemos de perspectiva que el pasaje bíblico es parte de un tejido
literario en el que cobra significado. Segundo, podemos caer en la tentación de comenzar
a empatar pasajes bíblicos indiscriminadamente. El análisis composicional nos permitirá
leer los pasajes bíblicos en contexto literario. Así como el análisis histórico crítico nos
hizo conscientes de la necesidad de conocer el trasfondo del texto bíblico, el análisis
composicional nos hace conscientes de la necesidad de relacionar cada pasaje con la
totalidad de la obra en la que está insertado. Ahora podemos hablar de un pasaje bíblico
de Marcos, Juan o cualquier otro libro de la Biblia dentro de la obra completa en la que
está insertado. Así recuperamos la lectura del texto completo y no de fragmentos del
texto.
.
299
Referencias
Garland, D. E.
1995 Reading Matthew: A literary and theological commentary on the first gospel.
New York: Crossroad.
Kelber, Werner H.
1979 Mark’s story of Jesus. Philadelphia: Fortress Press.
Moore, Stephen D.
1989 Literary criticism and the gospels: The theoretical challenge. New
Haven: Yale University Press.
Strecker, G. y Schnelle, U.
1997 Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca:
Sígueme.
Talbert, Charles,
1984, Reading Luke: A literary and theological
commentary on the third gospel. New York: Crossroads.
Tannehill, Robert.
1996. Luke. Abingdon New Testament commentaries. Nashville:
Abingdon.
300
CAPÍTULO 10
ANÁLISIS CANÓNICO
En los últimos veinte años se han desarrollado varias metodologías innovadoras de lectura
historia de las formas y al análisis redaccional. El texto bíblico ha sido leído por las comunidades
de fe que le han atesorado y canonizado como escritura sagrada. Por esto, las lecturas que buscan
cristianismo, tanto en su versión latina como en su versión protestante, organizaron sus escrituras
sagradas como normas para la fe y vida de sus comunidades. Este criterio canónico tiene
implicaciones para la interpretación bíblica. Una lectura desde la perspectiva canónica no está
Ernesto Grassi ha señalado que los textos canónicos funcionan de manera similar a los
textos clásicos pero con un dato adicional: son fuentes con valor último para las comunidades
que le formaron. El canon bíblico del cristianismo y el judaísmo tiene un carácter revelatorio que
no está interesado en ser probado. Esta es una premisa de la comunidad que canonizó los textos.
Los textos canónicos tienen un valor absoluto o último para las comunidades alrededor de estos
textos. Las comunidades que aceptan dentro de su confesión los textos canónicos los leen aparte
de su trasfondo literario o histórico (Kennedy 6). Así, los Salmos, que posiblemente se
escribieron para el culto del templo, se leen aparte de su contexto histórico o literario de la
301
Estas tradiciones eran parte de la sabiduría internacional del Antiguo Medio Oriente. Pero
el lector o lectora del canon lee los Proverbios con otros ojos. Lo que le interesa es la dirección
moral que estos pequeños aforismos le puedan dar a su vida. Una lectura canónica parte de la
premisa de que el texto funciona dentro de las comunidades de fe, y que éstas lo leen con ojos de
fe y no como historiadores, ni como críticos literarios. Por lo tanto, hacía falta tomar en cuenta el
El propósito primario del análisis canónico es determinar la función del texto bíblico en
su forma actual y la naturaleza de su autoridad. El canon nos ha provisto con el texto que
nuestras comunidades han considerado como una autoridad para nuestra fe, nuestra vida y para
nuestra salvación. Pero el canon ha situado a todos los textos bíblicos dentro de un contexto en la
Biblia.
Dos especialistas bíblicos han sido los pioneros de esta metodología, James Sanders y
cómo las tradiciones antiguas fueron adaptadas en nuevos contextos. Para Childs el proceso
medular es establecer cómo se puede leer el texto como escritura sagrada. Childs está interesado
en la forma y función del texto canónico final que hemos recibido. No le interesan las tradiciones
subyacentes. Para Childs sólo el texto final muestra la historia completa de la revelación. El
análisis canónico «enfoca su atención en la forma final del texto mismo. No usa el texto para
buscar las meras fuentes..., ni para reconstruir una historia de un desarrollo religioso. Más bien,
trata la literatura en su propia integridad» (Childs 1979, 6, traducción mía). Childs plantea que
este texto final ya ha sido editado críticamente por la comunidad y modificado. No obstante, el
proceso a través del cual se estableció el texto final y las modificaciones que recibió la tradición
previa, puede servir como clave hermenéutica para nuestra propia actualización del texto (Soulen
302
37-38). Para Sanders y Childs, el texto final ya contiene toda una historia de las tradiciones que
su énfasis en que el texto bajo lectura e investigación es el texto final. Pero el análisis canónico
presupone que los textos fueron formados por comunidades de fe, de tal manera que el objeto de
la lectura no es meramente literario, sino teológico. «El acercamiento canónico está preocupado
por entender la naturaleza de la forma teológica del texto antes que de recuperar el original
literario o la unidad estética» (Childs 1979, 74, traducción mía). Childs plantea que no es el
propósito del análisis canónico buscar la estructura profunda de los textos, tarea que es uno de
los indicadores del análisis estructuralista. El análisis canónico tampoco está interesado en el
punto de vista teológico de un texto, que es la tarea del análisis redaccional. El trabajo medular
del análisis canónico es recuperar la función teológica del texto en su forma y lugar actual en
diálogo con el resto del texto canónico. El objeto del análisis canónico no es tan siquiera buscar
las capas de las tradiciones que la historia de las formas y la historia de las tradiciones abordan.
El análisis canónico reconoce el valor de todos estos procedimientos literarios e históricos, pero
tomar el canon en serio implica darle prioridad al texto final y no a su arqueología literaria e
histórica.
La crítica canónica presupone que los textos finales que poseemos en la Biblia fueron
generados, transmitidos, editados y preservados por comunidades para quienes estos textos eran
autoritativos. El proceso medular del análisis canónico está enfocado en la forma (shape) en que
estos textos funcionaron en esas comunidades, las cuales encontraron en éstos fuentes de
autoridad. El análisis canónico pone su mira en la relación que tiene un texto en diálogo con el
303
resto de los textos canónicos. Childs le llama a esto la forma (shape)50 que los textos tienen
dentro del contexto canónico. Esto implica que entre la colección de libros que es la Biblia se
establecen relaciones entre estos textos unos con otros que modifican cómo el lector o lectora
Un ejemplo de estas relaciones intracanónicas la podemos ver en las cartas de San Pablo.
Estas cartas aparecen en el canon luego de los evangelios y específicamente luego del libro de
Hechos. Esto ya nos dice que los padres y madres del proceso canónico nos legaron las cartas de
San Pablo con una interpretación e imagen de Pablo ya preestablecida en el libro de Hechos, que
sirve para ayudar al lector o lectora en su lectura de las cartas paulinas, pero a su vez es una
relectura de cómo fue interpretado San Pablo por la tercera generación. Lo irónico es que la
imagen canónica se convirtió en la base para interpretar a Pablo mismo. Lo mismo plantea
Childs de las cartas deuteropaulinas. Efesios, Colosenses, 1 y 2 de Timoteo y Tito son muy
posiblemente cartas de los discípulos de Pablo. Pero el proceso canónico nos legó una imagen de
Pablo que incluye las cartas de sus discípulos como seudónimos. Por lo tanto, el Pablo bíblico
está alejado del Pablo histórico por el constructo canónico. Desde esta misma perspectiva
podríamos decir que el arreglo canónico de las cartas paulinas después de los evangelios es en
cierta forma una manera de darle un nuevo significado a los evangelios. Las cartas añaden
Pero los evangelios también se relacionan dialécticamente con las cartas. Los evangelios
«corrigen» a San Pablo. Así que en asuntos donde San Pablo es tan parco que hace casi mutis --
como los problemas de empobrecimiento, los problemas de opresión de género y los problemas
50
Note que le he puesto el concepto en inglés entre paréntesis para que sea claro que no es un tipo de análisis de género literario, sino
de la relación entre los distintos textos y cómo esta relación ya intenta generar significado.
304
de opresión política–se comentan por las narrativas de los evangelios y por las cartas que rodean
el corpus paulino, esto es, las cartas católicas y el Apocalipsis. Así que San Pablo y sus
discípulos nos dejarían con una impresión bastante opresiva de las relaciones de género (1 Cor
11. 2ss; 14.33ss; 1 Tim 2.9ss), aunque los evangelios crean una imagen distinta de Jesús en su
relación con las mujeres. Encontramos en los evangelios que Jesús es el hacedor de milagros
para con las mujeres (Mc 5.21ss); una mujer convence a Jesús con su palabra y razón de su
xenofobia (Mc 7.24ss); otra mujer opta abiertamente por el discipulado (Lc 10.38ss). Si el lector
o lectora tiene dudas sobre el papel de las mujeres, el evangelio que viene antes del corpus
paulino y Hechos, nos presenta a las mujeres articulando su palabra abiertamente (Jn 4. 11) y en
el caso de Juan 4, esta mujer no sólo hace preguntas, sino que predica a la comunidad
abiertamente. El orden canónico y sus diversas voces han puesto en crisis hermenéutica al lector
o lectora. O escoge la voz androcéntrica paulina o escoge la voz y praxis de Jesús. El canon ha
Lo mismo podríamos decir de la posición paulina sobre el estado. Pablo le llama diácono
de Dios al estado (Rom 13) y ordena que todo ser humano se sujete al estado. Esto no lo dice de
un estado utópico, sino del estado que irónicamente luego le quitará la vida a él. Los discípulos
de Pablo asumen posiciones igualmente dóciles y legitimadoras frente al estado (1 Tim 2.1ss).
Pero el canon nos rodea con otras voces. Por un lado, Marcos nos presenta un cuadro de la
posesión demoníaca de un gentil en Gadara por una legión. El lector o lectora se queda con la
entrelínea de que la invasión de Roma en Oriente es el poder demoníaco. Pero si uno tiene duda,
el autor de Apocalipsis plantea que el Imperio es idéntico al Dragón (Apoc 12. 13). De esta
manera el canon, en su dialéctica, obliga al lector o lectora a tomar decisiones éticas. El lector o
305
lectora no puede legitimar ninguna sociedad sin que una voz del canon le recuerde que está
Otro ejemplo como este son los textos de solidaridad con los oprimidos y marginados
sociales, tanto en la tradición sinóptica como en Santiago. Estos textos en cierta forma corrigen a
San Pablo, que a pesar de ser un misionero en las ciudades de la antigüedad con toda la historia
opresión de clase en su quehacer teológico. Aunque Pablo sólo protesta porque los pobres se
quedan mirando mientras los ricos se embriagan en la Cena del Señor (1 Cor 10), Lucas y
Santiago nos dejan oír otra voz sobre asuntos de justicia económica. El canon, en su diálogo
interno con respecto a diferentes asuntos medulares para nosotros los lectores y lectoras de hoy,
nos permite escuchar una palabra de Dios a favor de los derechos humanos en medio de otras
Sanders plantea que una lectura del canon con ojos receptivos le permitirá a la persona
que lee darse cuenta de que no es cuestión de que el mensaje sea bíblico. El mensaje de Ananías
en tiempos de Jeremías (Jer 28) era el mismo del segundo Isaías (Is 40--55) cincuenta años
después, pero el mensaje del primero fue una profecía falsa, mientras que el mensaje del segundo
fue una palabra profética auténtica. ¿En qué consistió la diferencia? En que Ananías le decía
palabras de gracia y salvación a una sociedad donde reinaba la opresión y la injusticia, mientras
que cincuenta años después, Isaías de Babilonia decía las mismas palabras de gracia y salvación
a una comunidad oprimida. Así que el canon nos obliga a mirar el contexto histórico como
criterio ético para nuestra lectura y relectura bíblica. El canon diferencia a los profetas
verdaderos de los profetas falsos a base del criterio de la palabra oportuna. Un profeta verdadero
306
sabe cuando una palabra de gracia es oportuna y cuando es tiempo de una palabra de juicio
Otro detalle que el análisis canónico hace es que mira más allá de las fracturas que el
análisis de las fuentes y el análisis de las formas le legaron a los lectores de la modernidad. El
análisis de las fuentes y las formas lo que hacía era fragmentar los textos en géneros literarios o
en fuentes. Pero el análisis canónico no se enfoca en las aporías en el texto para tratar de disectar
el texto en fuentes o en géneros literarios. La mirada es más bien hacia cómo estos textos
sacerdotal de la creación y el relato yavista de la creación y la caída. Nota que ahora no tenemos
dos relatos distintos y contradictorios, sino que al estos dos relatos ser editados en sucesión uno
detrás del otro se ha creado un nuevo mensaje. Para el lector o lectora esto tiene implicaciones
inauditas. Por ejemplo, en Génesis 1 el ser humano es imagen y semejanza de Dios. En Génesis 3
parece que el pecado es la soberbia de querer ser igual a Dios. Pero al ser unidos ambos relatos
en el texto canónico, el pecado consiste en dudar que uno es lo que ya ha sido establecido. Así
(Callaway 121-134).
307
Este tipo de análisis lo podríamos usar para analizar las cartas paulinas que son
nos obliga a leer todos los fragmentos de 2 Corintios para ver cómo generan un nuevo
cual interrumpe la narrativa. Dicho pasaje es posterior al texto juanino. Pero en el proceso
canónico fue añadido a Juan y pasado a la tradición. Un ejemplo adicional que podríamos
mencionar rápidamente es el final canónico de Marcos (Mc 16.9-20). Aunque este final
fue añadido a Marcos en el segundo siglo, un análisis canónico no eliminaría este pasaje
como algo secundario, sino que examinaría cómo este pasaje le da un nuevo significado a
Marcos.
modelos negativos. En los primeros ocho capítulos de Marcos, Jesús hace todo tipo de
milagros delante de los discípulos, pero no hay ni una palabra de confesión de fe de ellos.
Ya en el capítulo 4, Jesús confronta a sus discípulos como gente que todavía no tienen fe
(Mr 4.40). Marcos nos repite una segunda historia de necesidad y provisión donde los
participado en la primera multiplicación de los panes y los peces (Mr 8). Los discípulos
son tratados como los de afuera en Marcos 4.1-12. Tienen la mente cerrada, los ojos de
ellos no ven, y sus oídos no escuchan (Mr 8.17ss). Ya en Marcos 8, los discípulos
308
llama a éste «Satanás». El lector o lectora no se debe olvidar que Marcos hasta este
momento ha sido una guerra entre Jesús --y Dios-- contra las fuerzas del mal, pero ahora
discípulos con el nombre del poder del mal radical. Luego de la confesión de fe de
Simón, en tres ocasiones Jesús anuncia la historia de la pasión (Mr 8.31ss, 9.31ss; 10.
32ss). Ante este anuncio y la explicación del discipulado que se da en esta sección de
Marcos, los discípulos responden con su cristología triunfante y las implicaciones de una
discípulos no han podido exorcizar al niño poseso (Mr 9. 14ss), a pesar de que
previamente en la narrativa se nos había informado que los discípulos habían recibido
autoridad sobre los malos espíritus (Mr 6.7). El padre del niño le informa a Jesús, sin
embargo, que sus discípulos no han podido sacar el espíritu impuro del niño. Por primera
vez en la narrativa, Jesús trata a los discípulos con el lenguaje que ha utilizado contra sus
adversarios: «¡Qué generación tan incrédula! ¿Hasta cuándo tendré que estar con
ustedes? ¿Hasta cuando tendré que soportarlos?» (Mr 9.19 BLat). Comienza a mostrarse
entender al lector o lectora que los discípulos están ciegos. En efecto, Marcos introduce la
petición de Bartimeo luego de la petición de los hijos de Zebedeo. Los hijos de Zebedeo
no reciben lo que piden, pero Bartimeo recibe la sanidad que pide. Al lector y a la lectora
309
se les informa que sólo Bartimeo sigue a Jesús por el camino después de su sanidad. El
discipulado entra en crisis. Ante la unción de Betania, «algunos, muy enojados, se decían
entre sí: ¿A qué se debe este derroche de perfume?» (BLat.). Inmediatamente después,
Judas se fue para entregar a Jesús (Mr 14.10), todos los discípulos abandonan a Jesús (Mr
Este análisis literario nos muestra que Marcos 16.8 es consistente con el estilo de Marcos.
que el autor tratara de darle un final feliz a su historia trágica. Pero este análisis de
coherencia literaria, junto con los criterios literarios adjuntos, nos permiten concluir que
Marcos terminó su narrativa en 16.8. Sin embargo, el análisis canónico nos obliga a
releer todo el evangelio de Marcos a la luz de este nuevo relato con que el proceso
Otro ejemplo que podemos dar de cómo un texto replantea el significado de otro texto
es el caso del Salmo 8. En el Salmo 8 se reflexiona sobre la grandeza del ser humano.
Es una reflexión sobre Génesis 1. Pero el libro de Hebreos retoma este pasaje para
hablar de Cristo:
Al contrario, alguien testificó en cierto lugar, diciendo: ‘¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para que lo
visites? Lo hiciste un poco menor que los ángeles, le coronaste de gloria y de honra y lo pusiste sobre las obras de tus manos.
Todo lo sujetaste bajo sus pies.’En cuanto le sujetó todas las cosas, nada dejó que no le sea sujeto, aunque todavía no vemos que
todas las cosas le sean sujetas. Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y
de honra a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios experimentara la muerte por todos (Heb 2.7ss).
310
Para el lector o lectora del canon cristiano, el híjo del hombre del Salmo 8 se ha convertido en una referencia a Cristo. Por
lo tanto, una lectura legítima de este salmo ha sido planteada por otro libro en el canon. Obviamente un libro del canon nos ha
presentado una clave hermenéutica para leer otro texto. Debemos afirmar que este tipo de lectura de promesa y cumplimiento, de
tipología, o de una lectura alegórica de las tradiciones de la Biblia Hebrea son consistentes en el Nuevo Testamento, y para la
muchos casos nos ha llevado a decanonizar textos que habían sido admitidos en el canon
basado en criterios textuales. El análisis canónico no sólo nos ayudará a valorar los textos
secundarios que entraron al canon en el tiempo en que el texto estaba inestable, sino que
Preguntas medulares
ayudan al lector o lectora a mirar el texto desde otro ángulo. Algunas de las preguntas
· ¿Cuáles son las implicaciones teológicas y pastorales del texto final que
poseemos?
· ¿Por qué el texto está en esta forma y cuál es la implicación de esta forma para el
lector o lectora?
· ¿Qué implicaciones tiene el orden en que han sido transmitidos los libros?
· ¿Cómo los demás textos del canon afectan el significado del texto que estoy
leyendo?
· ¿Qué nuevo significado tiene la forma en que tradiciones dispares han sido
311
La tarea pastoral y el análisis canónico
Todas las semanas en la tarea pastoral hay que interpretar algún texto bíblico. Sea
que uno siga el calendario litúrgico o sea que uno use cualquier lectura de la propia
selección, hay que abordar el texto en la comunidad de fe. El análisis canónico es un gran
recurso para aquellas personas que quieren dialogar con el texto final que leen nuestros
muchos de nuestros hermanos y hermanas viven leyendo la Biblia. Una pastoral que toma
la Biblia que la congregación usa tiene una ventaja en su tarea pastoral. Tiene terreno
entienden o resienten los procesos de deconstrucción del texto --sea a través del análisis
de las formas, la crítica de las tradiciones o cualquier otra metodología--. Pero cuando en
la pastoral tomamos en serio la forma del canon, el orden de los libros y las voces en
pluralidad que nos presentan estos textos en esta forma en que están organizados,
Biblia. Así que cuando uno de nuestros feligreses se da cuenta de la importancia del
orden de los libros de la Biblia, ya ha pasado de una operación concreta de conocer los
libros a preguntarse por qué en este orden. ¿Por qué Mateo primero, Marcos después,
parte de nuestros feligreses. El hecho de que el Nuevo Testamento comience con una
narrativa de Jesús, ya le dice al lector o lectora que el evangelio tiene como foco un
312
personaje principal, Jesús. Pero el que sea Mateo y no Marcos, quien para la mayor parte
de los especialistas es el evangelio más antiguo, tiene alguna razón canónica e ideológica.
Cuando un pastor o una pastora ayudan a su congregación a notar que Mateo se puso en
primer lugar por la abundancia de materiales útiles para la vida diaria de un cristiano, ya
ese creyente está leyendo con nuevos ojos. Pero si a esto le añadimos una hermenéutica
o a Marcos.
Una lectura cuidadosa nos deja ver que Lucas y Marcos eran narrativas más
controversiales. Marcos tiene una imagen de Jesús en una guerra con las fuerzas del mal
que dentro de la narrativa sirve para aludir al imperio de su tiempo y los valores del orden
de pobreza judío. Lucas tiene un discurso sobre la opción preferencial por los pobres y la
redistribución de las riquezas. Mis lectores ya saben que este tipo de discurso siempre ha
sido controversial en la pastoral. Pero el genio del canon es que aunque le dan a este
discurso controversial un lugar más discreto, ahí está, diciéndonos por los siglos que no
Por otro lado, Juan cierra esa colección de narrativas sobre Jesús. Una lectura
canónica se pregunta cuál es la función de esta narrativa como cierre del evangelio de
Jesús. El lector o lectora se da cuenta que esta narrativa comienza y termina con la más
alta cristología. Así que el lector o la lectora sale de una imagen taumatúrgica de Jesús
(Marcos) o una imagen del segundo Moisés (Mateo) o una imagen de Elías-Eliseo
(Lucas) y llega a la conclusión de que el Verbo era Dios (Juan). El canon ha ido
ampliando la visión cristológica de los lectores. Por otro lado, luego de toda la
radicalidad sobre el valor de los pobres para el reino, Juan nos introduce en una visión
313
más irénica de Jesús. Así que el libro que tiene la más alta cristología, despolariza al
a leer no sólo pedazos de textos, sino los textos en su forma actual y en diálogo unos con
otros, enriquece nuestras congregaciones. Otro elemento vital es que al ver los textos en
diálogo unos con otros y unos contra otros, nuestras congregaciones pueden liberarse de
una lectura opresiva del texto bíblico. Esto nada más sería un logro tremendo de
cualquier pastoral.
314
Referencias
Childs, B.
1979 Introduction to the Old Testament as scriptures.
Philadelphia: Fortress Press.
1984 The New Testament as canon: An introduction.
Philadelphia: Fortress Press.
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315
Capítulo 11
ANÁLISIS GRAMATICAL
Hay un himno evangélico que dice: «Santa Biblia, para mí eres un tesoro aquí.
Tú contienes con verdad, la divina voluntad; tú me dices lo que soy, de quién vine y a
quién voy». Los evangélicos, cuando leen la Biblia, se sienten interpelados por Dios
mismo. Sucede como cuando una persona visita un museo. Ve una obra de arte, pero no
conoce quién es el autor, ni cuándo hizo esta obra. Sin embargo, la excelencia de la obra
toca su alma. La obra quizás en un momento quiso decir algún mensaje específico, pero
Así sucede con la Biblia. Mi abuelita no sabía del contexto histórico del texto,
pero en las páginas de la Biblia, Dios le hablaba un mensaje nuevo. La palabra de Dios
no estaba encadenada, si no que Mamá leía la Biblia y Dios le hablaba a su vida de una
manera nueva y poderosa. Cuando nos acercamos a la Biblia para escuchar el mensaje de
contexto, sino que está tratando de ver los elementos que tiene el texto que le dan
316
significado independientemente de su trasfondo histórico. La palabra sincrónica proviene
del griego. La preposición sun en este caso significa aparte de, más allá de. El sustantivo
cronos significa tiempo. Por lo tanto, una lectura sincrónica lee la Biblia
independientemente del contexto histórico. Se lee el texto más allá del contexto, o aparte
del contexto histórico. Una lectura sincrónica del texto da por sentado que éste debe ser
varias técnicas utilizadas para leer el texto sincrónicamente. En esta ocasión vamos a
Análisis gramatical
forma de ideas. Por lo tanto, para comprender el texto necesitamos entrar en los
conceptos del mismo. Estos conceptos reflejan el mundo conceptual del autor.
Ya hemos visto que desde que el texto se comenzó a traducir al griego, al latín o a
los otros idiomas, ha habido necesidad de abordar el asunto del significado de las
notamos que los grandes eruditos que formularon el paradigma histórico de análisis
bíblico también se dieron cuenta que el texto estaba compuesto de palabras y reglas
¿Cómo hacemos análisis gramatical? ¿Qué pasos llevamos a cabo para hacer este
tipo de análisis? Hay una serie de instrumentos que utilizamos en la crítica gramatical:
una concordancia, un diccionario bíblico, un léxico del griego bíblico, una gramática
317
griega del Nuevo Testamento, etc. Estas herramientas son vitales para poder analizar las
Varias obras, nos parece, vale la pena recomendar a nuestros lectores y lectoras.
Obras sencillas, pero que facilitan el trabajo a cada estudiante son la obra de Soulen,
Handbook of biblical criticism y la obra de Turner, Handbook for biblical studies. Estas
obras son un diccionario bíblico y teológico breve con la información básica, tanto sobre
viene a sustituir otra obra que todavía tiene gran valor, que era el Interpreters’ Bible
Dictionary con el suplemento añadido posteriormente que puso al día la obra de la década
del griego en nuestras versiones del texto. Varios textos griegos del Nuevo Testamento
fácil acceso. Francisco La Cueva ha publicado un interlineal del Nuevo Testamento que
debe ser de gran ayuda para el estudiante que maneja sólo la mecánica de la lectura
concreta de los textos sin poder traducir o entender las complejidades morfológicas y
sintácticas del texto. Un interlineal puede darle un gusto y abrir la ventana para buscar en
concepto clave que el lector o lectora perciba en su traducción y que a través del
interlineal pueda accesar al idioma original. El único problema que yo le veo a los
51
Para descripción histórica del griego bíblico, vea a H. Köster, 146-160.
318
interlineales es que los estudiantes nunca aprenden bien el griego porque siempre tienen
esta muleta que les impide aprender griego. Pero si nuestros lectores y lectoras no van a
aprender más que la mecánica de la lectura, entonces un interlineal puede ser una gran
ayuda.
Evangelios con los paralelos del evangelio de Juan. Es un trabajo de gran calidad en
español con los textos en paralelo en español y griego. La traducción y el trabajo editorial
ser consideradas para formar una buena biblioteca de recursos. El más sencillo pero más
práctico de los diccionarios del griego bíblico es el trabajo breve publicado por Elsa
Tamez e Irene Foulkes Diccionario conciso del griego-español. En ese trabajo breve se
encuentran todas las palabras principales del texto y un equivalente básico de dichas
palabras. Algunas palabras reciben más atención y ejemplos en el texto del Nuevo
sólo 200 páginas, pero este es su límite también. Si alguien quiere más información
necesita moverse a los trabajos más especializados como El diccionario exegético del
Nuevo Testamento, de Balz y Schneider, que ha sido publicado por Editorial Sígueme y
es una obra de gran calidad. Sígueme también ha publicado el Diccionario teológico del
Nuevo Testamento, que también es un clásico en español. Una obra similar en inglés,
pero de mayor intensidad es el Theological dictionary of the New Testament editado por
Kittel. La casa publicadora ha tirado una versión abreviada de esta obra en un volumen.
319
Un diccionario del griego clásico con bastante sencillez pero suficientemente detallado
La obra clásica de Bauer ha sido traducida al inglés por Arndt, Gingrich y Danker.
La ventaja de esta obra es que analiza el texto por niveles semánticos e incluye la
patrística. Nos referimos al Greek-English lexicon of the New Testament and other early
comparativa. Este modelo esencialmente lo que hace es definir los conceptos del griego a
través de un análisis de «cómo las palabras de la misma familia se han utilizado en las
modelo de estudio de etimología. Casi todos los trabajos de traducción en griego y hebreo
tradicionales siguen este modelo de lingüística para sus traducciones. Bauer da unos
Otro trabajo valiosísimo porque toma en serio la teoría lingüística moderna para el
análisis de las palabras es el trabajo de Louw y Nida, Greek-English lexicon of the New
Testament based on semantic domains. Louw y Nida discuten cada término en relación
con el discurso donde está el texto de manera que el significado se relacione con el
discurso dentro del cual se encuentra la palabra, y no a base de la historia previa del
relacionados, sino que las palabras se analizan por su contexto literario y «dentro de la
situación actual de la evolución del lenguaje como estructura global» (Johnstone 162). El
52 Para un trabajo similar en la Biblia hebrea donde se analice la historia de la lingüística y los recursos de
traducción del hebreo a los idiomas modernos vea a Johnstone 157-170.
320
valor de este modelo lingüístico es que busca el significado de las palabras no «en virtud
de su evolución a apartir de sus antecesoras... [sino que] nace de sus relaciones dentro
del sistema contemporáneo del lenguaje» (Johnstone 162). Desde luego que Johnstone no
Para una lista con el equivalente en inglés de las palabras más importantes del
texto con la cantidad de veces que cada palabra aparece en el libro en que se encuentra y
en el resto del Nuevo Testamento, cada estudiante debe referirse al trabajo de Sakae-
Kubo, A reader´s Greek-English lexicon of the New Testament and a beginner´s guide for
the translation of the New Testament Greek. El dato de la cantidad de veces que cada
palabra aparece en una obra no debe menospreciarse. Si una palabra aparece 30 veces en
Lucas y 36 veces en todo el Nuevo Testamento, es posible que sea un término clave en
Lucas.
del griego e inglés. Hay varias versiones de este diccionario, pero para un estudiante
publicado en español. El trabajo de mayor detalle para el estudiante intermedio del griego
del Nuevo Testamento es la obra de Dana y Mantey, Gramática griega. El mejor trabajo
morfología del texto griego hallará en esta obra una explicación. Lo único es que esta
obra requiere que el estudiante sea versado en el idioma griego de la antigüedad. Una
321
obra similar pero sobre el Nuevo Testamento, ha sido traducida al inglés por Robert
Funk. Nos referimos al clásico de Blass y Debrunner, A Greek grammar of the New
Se han publicado una infinitud de gramáticas del griego koiné, tanto al español
como al inglés. James Hope Moulton y otros publicaron un trabajo un poco más complejo
que el de Dana y Mantey, pero más sencillo que el de Blass y Debrunner titulado
AgGrammar of New Testament Greek. Es una obra en varios volúmenes en los cuales se
discute con gran cantidad de detalles y ejemplos los accidentes de la gramática griega
relacionada con el Nuevo Testamento. Para cualquier estudiante que quiera hacer un
análisis enjundioso de un pasaje bíblico y quiera abundar en análisis del griego de este
sobre aspectos del griego del Nuevo Testamento en una serie titulada Estudios del Nuevo
texto griego y dan una gran cantidad de ejemplos en el Nuevo Testamento. Hay ejemplos
del estructuralismo aplicado al análisis gramatical que pueden ayudar a cada estudiante a
entender la vitalidad del análisis gramatical en relación con las estructuras concéntricas
del Nuevo Testamento, los trabajos de Juan Mateos son una mina de información
gramatical y estructuralista.
322
Para aprender bien el idioma y dominar la conjugación verbal, me parece que el
mejor trabajo para acompañar a cada estudiante desde los niveles elementales hasta el
prácticamente todas las gramáticas inglesas y españolas que hay en el mercado. Algunas
son bien sencillas. Otras tienen distintos niveles de complejidad. El problema mayor que
pueda tener una idea de la estructura total del griego. Es vital que cada estudiante tenga
claro que son tres paradigmas de las declinaciones de los sustantivos, adjetivos y
artículos. Lo mismo podemos decir del verbo. Cada estudiante debe tener una visión
global del verbo griego y conocer que hay tres tipos de verbos primarios. De esta manera
cada estudiante tendrá una idea de cuánto domina de la morfología y la sintaxis. Paine le
enseña el verbo principal en una sola lección que toma entre cinco y ocho semanas, pero
al final cada estudiante es capaz de leer el texto. A la misma vez que Paine introduce la
principal es que dividen el verbo en tantos capítulos que finalmente los estudiantes se
abruman y tienen la impresión de que el verbo griego es infinito. Esto tiende a desalentar
Una excepción hay que hacer a los manuales de griego y español. Me refiero a la
Guía para el estudio del griego del Nuevo Testamento de Bruno Corsani y traducido por
Gabriel Pérez Rodríguez, publicado por las Sociedades Bíblicas en 1997. Es un manual
que preparará a los estudiantes para manejar avanzadamente el texto griego del Nuevo
323
Testamento. Las notas morfológicas y las observaciones sintácticas son de excelente
textos bíblicos para los ejercicios. Lo que tienen es una lista de versículos bíblicos
aislados. Yo creo que esto puede dar una visión general del griego del Nuevo
Lucas, Pablo, Hebreos y en la LXX sin interrupción le habrían dado la misma impresión
no hacen diferencia en los niveles del conocimiento. Esto implica que en las reglas sobre
los acentos se parte de la premisa de que se puede dar una explicación casi exhaustiva a
un estudiante que toca por primera vez una gramática griega. Esto para un estudiante
intermedio o avanzado puede ser de gran utilidad, pero puede desalentar al estudiante
nuevo que tiene que aprender los morfemas, los paradigmas y un sinnúmero de reglas
Testamento en griego y español. La ventaja de esta obra para el estudiante que no maneja
los detalles del griego del Nuevo Testamento es que contiene cada palabra del texto, pero
da una lista de los pasajes en español con la palabra en negrillas. Otro valor que tiene
esta obra es que tiene un léxico greco-español en las primeras 91 páginas de la obra. En
estudiante que no maneja los idiomas bíblicos buscar en los diccionarios especializados
324
Hugo Petter ha publicado una concordancia greco-española similar al trabajo de
Petter nos da otra información, tal como la cantidad de veces que la palabra aparece en el
las palabras españolas y las palabras griegas que son el referente del concepto en español
con la cantidad de veces que esta palabra griega fue traducida de esta o aquella manera en
español en la versión Reina Valera. Stenga y Tuggy han publicado otra concordancia
española del Nuevo Testamento. El valor de esta concordancia es que todas las palabras
griego. Esto significa que la concordancia nos dará la forma básica de un verbo en
presente activo indicativo, nos dará la forma básica del diccionario y todas las demás
formas que aparecen en el Nuevo Testamento con sus pasajes y sus traducciones
consecuentes. Para un estudiante que pueda tener alguna duda sobre un verbo o palabra,
aquí encontrará la palabra básica y todas sus palabras derivadas. Otro detalle en esta
concordancia es que tiene un apéndice que incluye todas las variantes textuales más
para usar a Redpath y Hatch hay que poder dominar al menos la mecánica de la lectura
del griego. Para una concordancia griega del Nuevo Testamento la mejor obra me parece
que es la de Moulton y otros, A concordance of the Greek Testament. Esta obra sigue los
325
Desde luego, no queremos dejar de nombrar las obras electrónicas que
texto español. Logos ha publicado una versión para estudiantes avanzados que incluye
una concordancia griega, hebrea, incluyendo la LXX. Contiene, además, los diccionarios
español, griego, hebreo y la LXX. Además, incluye el comentario bíblico Harpers y los
léxicos griegos de Bauer, el TDNT y el de Nida. Logos vende también las obras de
Josefo y de Filón de Alejandría. Tiene otras cosas que pueden ser de interés, como los
commentary. Estas obras son imprescindibles para un estudiante serio del texto. Uno
espera que un estudiante serio del Nuevo Testamento pueda separar la paja del grano en
estrictamente.
El método gramatical
primero que hacemos es buscar las palabras del texto. Al mirar el texto nos damos cuenta
de qué palabras son importantes para nosotros. Una vez tomamos cuenta de estas palabras
los conceptos griegos o hebreos que hay detrás del texto. La ventaja de buscar el
concepto en los idiomas originales es evitar confundirnos con las traducciones que
median entre el texto y nosotros. No nos olvidemos que varios conceptos griegos o
326
hebreos pudieron traducirse al mismo concepto en español o a varios conceptos en
español distintos. Por lo tanto, con la ayuda de un texto interlineal del Nuevo Testamento
en griego y español, o con la ayuda de un texto griego del Nuevo Testamento, o un texto
hebreo de las Escrituras de Israel, podemos comenzar a hacer nuestro análisis de las
signifique lo mismo para todos los autores bíblicos. No se olviden que en nuestro país la
palabra «nación» significa tres cosas distintas. Para algunas personas puertorriqueñas
«nación» es Puerto Rico; para otras es Estados Unidos, mientras que para otras es Puerto
Rico y Estados Unidos, a la vez o a veces, dependiendo del estado de ánimo ideológico.
Por lo tanto, usted no puede presuponer que el concepto «pecado» sea lo mismo
para Pablo que para Lucas. Así, Lucas nos dice «perdona nuestros pecados» (Lc 11. 4),
mientras que Pablo habla de que «el pecado entró en el mundo» (Ro 5.12), «reinó» (Ro
5.21), paga un salario, la muerte (Ro 6.23), «éramos esclavos del pecado» (Ro 6.21).
Obviamente, para Pablo, el pecado es un poder demoníaco, mientras que para Lucas el
pecado es una falta en la conducta. Una misma palabra tiene dos niveles de significado en
la Biblia. Esto nos debe ayudar a reconocer que no debemos meter bajo un concepto
todas las acepciones que este concepto pueda tener en distintos autores y en distintos
327
Cada estudiante de la Biblia debe tener esta precaución de no creer que puede
haber la sospecha de que aunque es el mismo concepto puede tener distintos niveles de
significado. Lo mejor es ver con qué otras palabras se rodea nuestro concepto para poder
varios textos distintos, pero el lector o lectora tiene la responsabilidad de probar que el
concepto significa lo mismo en los variados textos porque tienen un mundo literario
agua para Juan. Este ejemplo nos mostrará la vitalidad teológica que tiene para un lector
o lectora del texto el manejo apropiado de una concordancia. Cada lector o lectora notará
porque queremos ver los niveles de significado de un concepto dentro de un texto. Pero
esto nos llevará a comprender el peso teológico de un concepto vital dentro de un texto
bíblico. Es posible, sin embargo, que el rastreo de un concepto a través de distintos textos
bíblicos nos pueda iluminar para construir la historia de las tradiciones de un concepto en
concepto agua en el evangelio de Juan porque nos mostrará un mundo teológico. Esto
nos servirá como un ejemplo del análisis composicional que ya hemos discutido
previamente.
evangelio de Juan y cuatro veces en las epístolas juaninas. En el resto de los evangelios y
328
en el libro de Hechos aparece treinta veces. En todo el resto del Nuevo Testamento este
estadísticos, el concepto agua aparece un cincuenta y tres por ciento sólo en el evangelio
de Juan. En Mateo aparece el término seis veces, en Marcos cuatro veces, en el evangelio
de Lucas siete veces y en Hechos aparece siete veces. Aparece en los siguientes lugares
en el evangelio juanino:
329
Espíritu que habían de recibir los que
creyeran el él, pues aún no había venido el
Espíritu Santo, porque Jesús no había sido
glorificado.
Juan 13.5 ...puso agua en una vasija...
Juan 19.34 ...le abrió el costado... y al instante salió sangre y agua.
Una lectura de todos estos pasajes nos deja ver que el concepto agua tiene varios
niveles de significado. El nivel más básico es el nivel literal. En este nivel se refiere al
agua literal que se usa para beber o para los rituales judíos. Pero ya al relacionar el agua
con el bautismo, y luego mencionar que hay que nacer del agua, uno infiere que el
concepto tiene una acepción metafórica. El agua es una metáfora que se refiere a un valor
más profundo y teológico. En Juan 3.5 se plantea el concepto agua en paralelo con el
Espíritu. El lector o lectora que está acostumbrado a esta figura del lenguaje poético se da
«Todo el que cree en mí, ...de su interior brotarán ríos de agua viva. Esto lo dijo del
Espíritu que habían de recibir los que creyeran el él, pues aún no había venido el Espíritu
Santo, porque Jesús no había sido glorificado». En este caso, la lectora o el lector no se
Espíritu divino. Las historias de la pasión y la resurrección resolverán el tema del don
Cuando Jesús muere, el autor nos dice que un soldado «...le abrió el costado... y
al instante salió sangre y agua» (Jn 19.34). Con esto el lector o lectora puede inferir que
330
encontrará la donación del Espíritu. Esto se ratifica con otra imagen metafórica, la del
soplo. El Cristo Vivo soplará sobre los discípulos en la resurrección y les dirá «recibid el
Espíritu Santo» (Jn 20. 22). Así que la cruz y la resurrección son dos acontecimientos
Este ejemplo del valor del uso de una concordancia nos ha mostrado el valor del
paradigma gramatical. Un pastor o pastora con una concordancia y haciendo buen uso de
ésta, tiene un gran instrumento teológico en sus manos. Tiene un instrumento para poder
sintaxis proviene del griego del concepto suntaxis. Este concepto significa literalmente la
Turner ha definido el concepto sintaxis como «la forma en que las palabras se combinan
vertiente sintáctica observa qué va con qué en una cláusula u oración del texto. El mejor
análisis sintáctico se llevará a cabo sobre el texto griego del Nuevo Testamento. Pero si el
estudiante no maneja este idioma primario del Nuevo Testamento siempre sería bueno
que volviéramos a las preguntas sobre los verbos principales, el sujeto, el predicado, las
frases preposicionales, y las cláusulas subordinadas que una traducción nos ofrece. Desde
luego, hacer esto sobre el texto griego o el hebreo nos ofrece mayores posibilidades. En
el caso de un estudiante que no maneja los idiomas bíblicos, sería bueno que cada lector o
gramaticales llevaron a los traductores a preferir esta traducción o esta otra opción.
331
En caso de que varias opciones le parezcan vitales a la lectora o el lector, entonces
no le queda más remedio que ir a un buen comentario que haga análisis gramatical
comentarios que son detallados en el análisis gramatical y que asumen nuevas corrientes
casa publicadoras que traen al mercado los mejores comentarios con análisis gramatical y
exegético. Entre los protestantes, Nueva Creación ha publicado el trabajo de Gordon Fee
sobre 1 Corintios que posiblemente sea el comentario más exhaustivo de esta carta hasta
el presente.
que le dé una lista de los libros publicados sobre cualquier libro del Nuevo Testamento y
Divino tiene una página en el «web» a la que se le pueden ordenar libros de la mejor
332
En términos del análisis gramatical en el griego me parece que la clave es
metodología es tratar de encontrar el significado del texto dentro del contexto literario en
que se encuentra el concepto o frase que analizamos. Por eso las preguntas vitales son de
tipo sintácticas. Nos hacemos preguntas tales como: ¿Cuál es el verbo principal de la
esta oración? ¿Es nuestra cláusula una de las partes de una oración condicional? Cuando
algunas partículas, puede definir si tiene delante una oración condicional. Podemos
añadir que definir el sistema temporal de un verbo, el modo en que se encuentra en una
predicado. ¿Qué palabras son el sujeto de esta oración? Generalmente en griego el sujeto
se señala con el caso nominativo. Pero puede que una oración tenga un sujeto en
acusativo; en este caso lo más seguro es que haya un verbo en infinitivo rigiendo la
oración. ¿Cuáles son los modificadores del sujeto? ¿Hay algún artículo, algún adjetivo,
alguna frase preposicional del sujeto? ¿Cuáles son los modificadores del predicado? ¿Hay
algún complemento indirecto indicado por un dativo? ¿Hay algún complemento directo
indicado por una palabra en el caso acusativo? ¿Toma el verbo un complemento directo
333
en algún otro caso? ¿Cuáles son los adverbios? ¿Cuáles son las frases preposicionales
Poder contestar estas preguntas llevará al estudiante a conectar todas las partes de
estructura que no sea arbitraria, sino constatable de acuerdo con las reglas del griego.
Decimos esto porque hay una proliferación de estructuralismo en las publicaciones que es
de una oración --un discurso-- entonces tenemos la evidencia gramatical para alegar que
puede ser tal o cual. La ventaja de esto es que hay un consenso gramatical sobre cómo el
«Dios estaba en Cristo». Este tipo de traducción ha llevado a algunos a plantear que esta
alta a través de la relación entre Dios y Cristo planteada en este pasaje. La traducción no
necesariamente implica esto, pero puede ser leída desde una clave de alta cristología y así
escuchar al texto afirmando en San Pablo una alta cristología. Pero, ¿es esto lo que dice el
334
que la frase preposicional «en Cristo» es una frase donde se presenta el instrumento a
través del cual un agente mediador de la acción de Dios confiere un don divino a un
Jesús. Así que podríamos traducir perfectamente ese «en Cristo» como «a través de
El otro detalle gramatical que tenemos que plantearnos es la pregunta qué va con
qué en un enunciado griego --el análisis del discurso--. Obviamente la frase preposicional
«estaba» (_n, imperfecto indicativo del verbo eimi en griego) tiene un verbo
suplementario que nos explica qué estaba haciendo. Dios estaba «reconciliando».
Gramaticalmente, es luego de esta segunda acción que clarifica la acción del verbo
principal que cabe la frase preposicional. Por lo tanto, una traducción que tome en serio
la frase dentro de su discurso gramatical planteará que la idea más específica de nuestro
autor está refiriéndose al tema que estamos abordando en nuestro análisis dentro de su
discurso más amplio. Presuponemos que los discursos de un autor tienen cierta
coherencia y que se repiten espontáneamente. Dentro del discurso más amplio de San
53
Vea artículo sobre las frases preposicionales «en Cristo» de J. Mateos, et. al., 39--51.
335
Pablo, ¿encontramos evidencia de una alta cristología de manera que pudiéramos decir
Tenemos varios pasajes donde San Pablo aborda el tema de la relación de Cristo
con la deidad. El primero que queremos plantear es Filipenses 2.5ss54. En este pasaje, que
muchos especialistas alegan que es un himno prepaulino, San Pablo alega que Cristo era
«en forma de Dios». Pero luego plantea que «Dios le dio un nombre sobre todo nombre».
obstante, este pasaje es abordable no sólo desde una perspectiva de una alta cristología,
sino como una comparación de Cristo con Adán. Adán también era en forma de Dios en
las narrativas de Génesis (Gen 1.26 ss). El pecado de Adán fue exactamente el que quiso
aferrarse al ser igual a Dios (Gen 3.1ss). Pero Jesús hizo lo contrario: se humilló hasta el
con el pensamiento paulino y que es la mejor explicación para este pasaje55. Por lo tanto,
no nos parece que haga falta una alta cristología para explicar a Filipenses 2.6.
Por otro lado, san Pablo tiene toda una serie de pasajes que implican una
cristología subordinista. Así en 1 Corintios 15.28 plantea que aún escatológicamente «el
Hijo se sujetará al que le sujetó a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos».
Esto mismo nos plantea San Pablo cuando habla de las relaciones de jerarquía entre el
54
Para una discusión detallada de las múltiples teorías de interpretación de este pasaje, vea a Brown, 489-493. Pedro Ortíz
hace un buen resumen de la discusión sobre este himno en el Comentario Bíblico Internacional, 1540. Otra alternativa para esta
imagen de Cristo en la historia de las tradiciones que me parece posible es que el Cristianismo prepaulino haya interpretado al Cristo
Vivo desde una perspectiva de la sabiduría. Esta teoría es explicada por Brown y ha tenido gran aceptación entre los especialistas. Una
explicación sencilla de la cristología sapiencial se encuentra en Talbert, 68-71, en referencia al concepto del Logos que abordaremos
más abajo en este capítulo.
55
Vea Romanos 5 y 1 Corintios 15 para una visión panorámica de esta tipología Cristo-Adán en San Pablo.
336
hombre y la mujer y las compara con Dios y Cristo: «Quiero que sepáis que Cristo es la
(1 Co 11.3). Obviamente, San Pablo estaba todavía muy lejos de una alta cristología. Esto
implica que una exégesis que plantee que 2 Corintios 5.19 debe traducirse con clave de
alta cristología peca por no tomar en serio que el pensamiento de San Pablo era
esperar a la cristología juanina, a la que nos movemos ahora, para tener los fundamentos
Un texto difícil para la exégesis bíblica ha sido Juan 1.1. Específicamente ha sido
debemos traducir más bien «el verbo era un dios», o como Goodspeed planteaba en su
comentario, que la traducción preferible era «el verbo era divino». ¿Cómo el análisis
sintáctico nos ayudará a dirimir este asunto? En griego la frase final de este versículo dice
literalmente «y Dios era el Verbo». La lectora o el lector del texto griego nota
artículo indefinido que tenemos en español. Hay una partícula (tis) que se utiliza para
dice que el verbo fuera algún (tis) Dios. ¿Por qué el concepto Dios no tiene artículo en
esta frase cuando este mismo concepto en la frase previa dice en griego ton theon, esto es,
el Dios? El concepto Dios en esta frase está relacionado con un verbo, «era» (en griego,
el imperfecto activo del verbo eimi). El concepto Dios está en el caso nominativo. El
nominativo indica dos funciones primarias en la oración griega. Puede indicar el sujeto de
337
sustantivo en nominativo modifica un verbo intransitivo, como eimi, entonces ese
sustantivo es un nominativo del predicado. De acuerdo con Smyth esta es la clave para
distingue del sujeto»56. Esto significa que el autor del evangelio de Juan cuando escribió
el prólogo manejó esta frase conforme a las reglas del griego. La frase «el verbo era
Dios» utiliza la palabra Dios en sentido nominativo, pero como el sustantivo está en el
artículo definitivo por razones gramaticales del griego. Otro detalle que nos arroja luz es
que en nuestra frase el verbo principal es el verbo eimi en imperfecto. Ahora bien, el
verbo eimi es un verbo intransitivo en griego. Esto implica adicionalmente que no toma
un complemento directo. Por eso el texto no dice «el verbo era el dios» en el caso
acusativo y con artículo, el verbo intransitivo no permite que tome un sustantivo con
No olvidemos que hemos planteado que un análisis de un texto debe mirar este
texto dentro de su mundo literario para poder ver si hay información suficiente en el
discurso que nos permita proponer una interpretación coherente. Esto es lo que hemos
aprendido del método composicional de análisis literario. Así que es cuestión de mirar la
parte en el todo para poder dirimir un asunto como éste. El proceso a seguir es que cada
persona que investiga debe asegurarse en el contexto literario del discurso juanino de
cómo se debe traducir el concepto en Juan 1.1. Por lo tanto, es menester examinar el uso
56
H. W. Smyth, 292, párrafo 1150, traducción mía. De acuerdo con Nigel Turner, 183, E. C. Colwell formuló la regla para
los sustantivos en el predicado. Un sustantivo en el predicado toma un artículo si sigue el verbo, pero de otro modo, usualmente el
artículo falta. En nuestro caso, el sustantivo Dios precede el verbo, por lo tanto, no puede tener un artículo.
338
del concepto Dios referido a Jesús en el evangelio de Juan desde una perspectiva
interpretación bíblica.
ocasiones. Veamos a continuación los pasajes que refieren este concepto a Jesús. En 1.18
hablando de Dios, no de Jesús, plantea que «a Dios» (gr. theon), sin artículo definitivo,
«nadie lo ha visto jamás». La próxima frase está sujeta a discusión. Algunos manuscritos
dicen «el Dios unigénito», otros dicen «el hijo unigénito». Nestle 27 prefiere la lectura
«Dios unigénito» por tener manuscritos más antiguos y lecturas más difíciles en los
manuscritos de mejor calidad textual. Como esta lectura es dudosa en términos textuales
nos parece que no debemos montar una conclusión sobre el texto a base de un texto en el
cristológicos de Jesús en la tradición juanina. Para Juan, al Jesús llamar padre a Dios «se
hace igual a Dios». El pasaje no nos ayuda mucho, porque en todas las ocasiones cuando
dichos de Jesús le hacen igual a Dios (gr. íson heautón poión tón theón).
plantearnos que los judíos acusan a Jesús de «siendo hombre, te haces Dios».
Nuevamente se plantea un problema textual. En P66 aparece el referente con artículo, pero
los demás manuscritos omiten el artículo definitivo. Nestle anota el problema pero en su
texto prefiere el texto sin artículo. Nuevamente este pasaje no nos permite dar una
opinión sobre el estilo juanino porque los problemas textuales nos limitan. Una cosa sí
339
podemos decir, el texto juanino presenta una pugna entre la comunidad juanina y el
puntos de controversia.
Cristo Vivo. La confesión es de «Señor mío y Dios mío». El texto griego, sin embargo,
en ambos casos usa el artículo definitivo para Señor y para Dios. Literalmente el texto
dice: «el Señor mío y el Dios mío» (gr. ho kurios mou kai ho theos mou). En el pasaje,
Jesús afirma que este tipo de confesión es tener fe: «porque me has visto has creído», por
lo que el lector o lectora sabe que Tomás no se ha equivocado por segunda vez, porque
que Jesús es llamado el Dios (gr. ho theos) en el texto griego sin ningún problema.
Este último pasaje le permite al lector o lectora notar que la comunidad juanina
hace una tesis en su narrativa con la que empieza su obra, el «Verbo era Dios» y con esa
Pero para que no quede duda en los lectores de que se está hablando de una alta
trabajado una cristología en la que ha ido aclarando poco a poco, unas veces
explícitamente, pero otras veces volviendo a los estadios teológicos de una baja
340
cristología de la comunidad. Pero al final de la narrativa estamos en el estadio final de la
tradiciones de una baja cristología (Jn 14. 28) y tradiciones del desarrollo del
conclusión juanina que hemos discutido son parte de ese desarrollo. La cristología
juanina fluctuó entre una baja cristología y una muy alta cristología. Las dos voces
La introducción de una obra y su conclusión son los lugares donde se hacen las
se ha planteado en el centro del discurso. Cuando uno le suma a estos elementos sobre el
concepto Dios en Juan otros conceptos cristológicos, como el juego de palabras con el
nombre de Dios en el Antiguo Testamento, «Yo soy», uno se da cuenta que los «yo soy»
juaninos son una forma de afirmar, con otra metáfora, la alta cristología.
Lo mismo podríamos decir de las historias de milagros. Juan enmarca las historias
de milagros dentro de lo que los especialistas llaman el libro de los signos. Las historias
de milagros son signos de la gloria (Jn 1.14; 2. 11). Este tema alude a la gloria de Dios
341
en las tradiciones del éxodo y el peregrinaje en el desierto. Así que las historias de
Verbo, que era Dios, se hizo carne. Es la humanidad de Dios la que impacta al lector o
lectora. El autor juanino ha recuperado las imágenes humanas de Dios del libro de
Génesis (Gn 1.26; 3.8; 18. 1, 2, 5, 13,14). En ese ser humano, Jesús, la comunidad
juanina ha visto al mismo Dios que las narrativas bíblicas nos señalaban cuando usaban
Desde luego, el autor ha tirado una línea de separación teológica entre la relación
judaísmo como un diteísmo y una actitud idólatra frente a su monoteísmo visceral. Pero
también el autor juanino ha propuesto las bases para una cristología trinitaria que
Iglesia57.
Si hay alguna herramienta exegética que sea de ayuda en la tarea pastoral, esta es
57 No he usado el modelo de Noam Chomsky en este capítulo. Este modelo trata de trasladar las palabras
y construcciones gramaticales de los idiomas de la Biblia a su equivalente dinámico en nuestra lengua. Un
ejemplo de este tipo de trabajo son las versiones populares de la Biblia. Desde luego que acercan a los
lectores al sentido del texto en nuestro idioma porque retransforman el texto en el idioma original a la
lengua receptora. No le quito su valor a este tipo de trabajo como un segundo nivel del trabajo gramatical y
lingüístico, pero me parece que impide que los lectores y las lectoras puedan identificar los problemas en el
texto inmediatamente, porque el traductor ya ha decidido de antemano el equivalente dinámico y funcional
del problema en el texto en su idioma original.
342
texto al rastrear el significado de las palabras dentro de un texto. De esta manera cada
palabra de un pasaje bíblico puede ser una puerta para rastrear el significado de estas
pastoral a entrar en diálogo con conceptos como este que vimos anteriormente, el agua en
el evangelio de Juan. Pero lo mismo podríamos hacer para cualquier concepto que nos
parezca vital en un pasaje bíblico. Podemos recordar las veces que preparando un sermón
nos hemos encontrado con una de estas palabras que abren un mundo de significado en
un texto.
En otro capítulo de este libro discutiremos otros métodos que abren otras ventanas
métodos --pues al fin y al cabo usamos todos los métodos a la vez y conforme los textos y
las interrogantes nuestras nos lleven a hacer preguntas a los textos-- otra avenida es ver la
hay operación más liberadora para un creyente que notar que la Biblia es un coro de
voces. Esa imagen de que la Biblia lo único que tiene es un punto de vista se cuestiona
sobre un concepto apunta a la riqueza de la palabra de Dios. Esta es una palabra que tiene
enfermedades, sino que a cada situación humana le dirige una palabra fresca. Una
pastoral. El análisis de los conceptos nos deja ver que las cartas de San Pablo y la carta a
343
Santiago tienen dos puntos de vista sobre la Torah. Pero, ¡qué bueno que la Biblia
presenta más de una opinión y con eso deslegitimiza toda nuestra rigidez y necesidad de
Por otro lado, abrir un texto en sus detalles sintácticos nos deja ver cuán amplias
discurso cobran su significado, nos pone unos límites a nuestra interpretación. Mirar
cada concepto, frase, o estructura dentro del discurso más amplio de un pasaje para ver
cómo éstos se interrelacionan con el resto del discurso le abren un mundo al lector o
proceso del análisis del discurso la estructura gramatical como mecanismo de control, los
Mirar ese eje que es la oración, la frase, la palabra, el párrafo, un libro en sus
requiere un análisis detallado de cada palabra y frase y de éstas dentro del discurso más
comprensión de un texto. Saber qué va con qué, en qué orden y porqué esta estructura
sintáctica nos ayuda a no forzar el texto a que diga lo que no dice, amplía el horizonte
hermenéutico. A su vez nos ayudará a ver más allá de una lectura superficial. Este mismo
344
Una persona que lee su Biblia con una concordancia, un diccionario bíblico de
calidad y una gramática tiene suficientes herramientas para «trazar bien la palabra de
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348
Capítulo 12
ANÁLISIS LITERARIO
En los últimos treinta años ha habido una proliferación de trabajos que miran el texto
bíblico desde una perspectiva literaria. Las lecturas enfocando el trasfondo histórico del
imprescindible una lectura que enfoque el texto como tal y no necesariamente tratar de
comprender el texto desde lo que está detrás de él, su trasfondo histórico-social. Las
nuevas críticas literarias han venido a llenar esas preguntas sobre el texto mismo.
Varios métodos han sido elaborados por los especialistas, tales como el
desde las perspectivas narrativas como herramientas útiles para abrir nuevas ventanas
para el disfrute y deleite del texto. Estas técnicas se han fijado en el texto en sí mismo
como lugar primario de la investigación e intentan ver cómo el texto ayuda al lector o
los elementos literarios a través de los cuales un texto producía significado. El análisis
cada elemento dentro del discurso completo generaba su propio significado, ya eran un
modelo de transición entre los métodos históricos y los métodos literarios. El análisis
349
redaccional y el análisis composicional crearon un apetito por un tipo de análisis del texto
mismo. Como respuesta a esa necesidad de enfocarnos en el texto mismo surgió toda esta
lectura enfocada con los mecanismos literarios a través de los cuales un texto produce
significado. El análisis narrativo nos abrió una nueva puerta para que la exégesis bíblica
Historia de la investigación
literaria general. Si los evangelistas son autores, entonces deben ser estudiados como los
demás autores son estudiados» (citado por Powell 1990, 3). En 1977 un especialista
a releer el evangelio de Marcos desde una perspectiva literaria. Don Michie abordó a
Marcos desde la perspectiva de los cuentos cortos. La relectura fue iluminadora, tanto
para los estudiantes como para el maestro. En 1980, Rhoads presentó un ensayo a la
Sociedad de Literatura Bíblica sobre lo que él acuñó como crítica narrativa. En esa
presentación, Rhoads planteó que los focos principales de su relectura de Marcos eran la
trama, los conflictos, los personajes, el contexto literario, el narrador, el punto de vista,
los estándares de juicio, el autor implícito, el lector ideal, el estilo y las técnicas
narrativas.
En 1982, Rhoads y Michie publicaron una obra titulada Mark as story, donde se
abordaron los asuntos vitales de este tipo de lectura literaria del texto. Rhoads y Michie
350
el análisis fragmentario del texto que había distinguido a la exégesis que buscaba el
significado en los elementos detrás del texto, esto es, fuentes, formas, tradiciones, etc.
Alegaban Michie y Rhoads que el texto de Marcos tenía su propio universo. La narrativa
era un mundo en sí mismo. Pronto se le sumó a esta lectura de Marcos las obras de Alan
Culpepper sobre Juan, las de Kingsbury sobre Mateo, y las de Tannenhill sobre Lucas-
Hechos. No debemos pasar por alto el libro de Robert Alter, The art of biblical narrative
como una joya de análisis literario en la Biblia Hebrea. Con estas lecturas desde la
Método literario
histórico-social del texto (Powell 7ss). Lo que la crítica literaria quiere hacer es
la coherencia del discurso final que poseemos. Los métodos histórico-críticos estaban
pendientes de las aporías en los textos para buscar las fuentes, o para separar los distintos
texto. Los textos son vistos como un discurso coherente o incoherente, pero con el
mismo requiere toda atención sistemática en la forma en que se narra y en la historia que
se narra. El texto no es un medio para una investigación sobre otro lugar y otro tiempo
351
histórico. Esto lo podría ser desde una perspectiva histórico-crítica, pero no desde una
perspectiva narrativa.
objeto suficiente como objeto de análisis. La narratología pondrá su foco en las figuras
del lenguaje, en los símbolos, en la interacción entre las palabras como medios para el
surgimiento del significado. Los temas que manifiestan tensión, ironía, y paradoja son
lugares en el tejido del texto que requieren atención detallada. La intriga de una narrativa,
los personajes, cómo se produce el punto de vista en una narrativa, el autor implícito, el
narratológica. Otro elemento vital son las figuras del lenguaje o tropos.
Los personajes
Una lectura de Marcos nos deja ver inmediatamente los personajes. En el plano
terrenal está Jesús, Juan el Bautista, los discípulos de Jesús, la familia de Jesús, los
escribas, los fariseos, los sacerdotes, Pilato, Herodes Antipas y otros. En el plano celestial
está Dios, Satán y los espíritus impuros. Para uno discernir el punto de vista de la
diciéndonos quién es Jesús: Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios (Mc 1). Inmediatamente
nos presenta la narrativa de Juan el Bautista como medio para llegar a Jesús. Juan es
58
La narratología bíblica es un desarrollo de la escuela del nuevo criticismo (New Criticism) en la crítica literaria secular.
El «new criticism» se oponía al interés de interpretar un texto con elementos fuera de él. Asuntos tales como detalles biográficos del
autor, el contexto social del texto y el trasfondo histórico se eliminaron como elementos básicos de la interpretación y se enfocó en la
consideración de los detalles del texto. Vea Abrams, 180-182.
352
Las Escrituras de Israel tienen autoridad para el narrador. Pueden ayudar a
plantear el punto de vista del narrador. Así que la Escritura afirma «Yo envío mi
mensajero delante de tu faz, el cual preparará tu camino delante de ti. Voz del que clama
en el desierto: ‘Preparad el camino del Señor’». Con esta información el lector o lectora
sabe que esta es una historia donde Dios está involucrado. Dios envía su mensajero. El
mensajero clama en el desierto «preparad el camino del Señor». Así que Dios envió a un
mensajero –Juan el Bautista-- para anticipar el ministerio de Jesús, quien es llamado aquí
Señor. Juan el Bautista añade información para forjar un punto de vista: «Viene tras mí
el que es más poderoso que yo, a quien no soy digno de desatar, agachado, la correa de su
autoridad, ahora Juan nos plantea una opinión sobre Jesús: Jesús es «más poderoso que
Juan mismo». Juan no es digno ni de servir como el esclavo más humilde de Jesús. El
bautismo de Jesús señala la superioridad de Jesús, «Él os bautizará con Espíritu Santo».
Así que se nos ha dicho en una introducción que Jesús es el Mesías, es el Hijo de
Dios, la Escritura lo anunciaba como «Señor» y Juan no podía ser ni siquiera el esclavo
de menor condición ante Jesús. Pero por si falta algo, Jesús bautizará con el Espíritu
Santo. En el bautismo de Jesús es Dios como personaje quien nos dice quién es Jesús:
«Tú eres mi Hijo amado, en ti tengo complacencia». Así que la realidad cósmica última,
Dios mismo, ha entrado como personaje en Marcos para ayudarnos a forjar un punto de
vista sobre Jesús-- todo esto en la introducción de Marcos. Luego en la narrativa los
discípulos, las autoridades, los espíritus impuros, todos opinan y ayudan a crear un punto
de vista.
353
La intriga en la trama
Para que haya un relato es necesario que haya una serie de conflictos y
entre los personajes de la narrativa. Estos conflictos mantienen la atención del lector o
naturaleza del conflicto. En Marcos hay un conflicto en dos pisos. Las historias de
exorcismos nos señalan que Jesús está dando una guerra contra Satán. Pero paralelamente
poderes que están, religiosos y políticos. Dependiendo del punto de vista del lector o
lectora se puede alegar que Jesús inicia el conflicto al sanar en sábado (Mc 2), o violar las
leyes de pureza (Mc 7). Pero como en toda sociología del conflicto, puede que Jesús esté
sistema de pureza tenga prioridad sobre el sistema de justicia. Por eso se oponen a que
Jesús sane en sábado. Para ellos el sábado es más importante que el ser humano. Jesús,
por otro lado, alega que el ser humano viene primero que cualquier precepto religioso
(Mc 2.28).
Lo mismo podemos decir de los posesos. Los posesos son personas a las que se
les ha quitado el derecho a ser humanos. Algunos de ellos están en la sinagoga (Mc
1.21ss; 1.39). Otros están en lugares de total impureza ritual (Mc 5.1ss). Pero Jesús es el
354
más poderoso (3.27) que ha venido a saquear la casa de Satán. Lo interesante es que
Marcos, en este proceso de hablar en lenguaje mítico, por lo menos en Marcos 5, nos deja
ver que el referente del lenguaje mitológico tiene un componente humano, el poseso se
llama Legión, esto es la invasión militar de Roma en oriente. Así que en el ámbito
simbólico Jesús echa una pelea con Legión y le devuelve la humanidad al poseído por
Roma/legión. Es posible que la ambigüedad del texto sea intencional para sugerir al
del lector o lectora. Si el lector o lectora está con el sistema de pureza, verá en Jesús un
subversivo que está causando problemas. Pero si el lector o lectora es una de las personas
excluidas, se dará cuenta que con ese sistema de las copas y las manos se comienza a
excluir a las mujeres, a los gentiles y, en nuestro caso, a las personas excluidas del mundo
parece un «buscabullas» o provocador en Marcos. Pero una lectura más cuidadosa nos
en el relato --vea la ofrenda de la viuda como un ejemplo--. Así que en el mundo literario
cómo dentro del tejido textual se hilvanan palabras y frases, que son medios para afectar
a los lectores y las lectoras y ayudar en la creación de significado. Estos medios literarios
355
Tropos
Hay una serie de técnicas literarias a través de las cuales los discursos
ejemplos específicos de que el análisis retórico nos sirve como una herramienta
Paralelismo
queremos explicar, son los paralelismos. Un paralelismo es una figura común en las
una segunda línea (Berlin 155-162). Los paralelismos más comunes son catalogados
Cada lector o lectora notará que la segunda línea explica más ampliamente qué es eso
de temer a Dios. De acuerdo con el paralelo sinónimo una persona temerosa de Dios se
356
Un segundo tipo es el paralelo antitético. En este tipo de paralelo la segunda
7.29ss:
Resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuvieran;
los que lloran, como si no lloraran;
los que se alegran, como si no se alegraran;
los que compran, como si no poseyeran,
y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutaran...
Cada lector o lectora debe notar que se contrastan los que tienen con los que no tienen
para dirimir la escatología paulina. En la Biblia Hebrea tenemos un sinnúmero de
ejemplos. Sólo daremos un ejemplo en el libro de Proverbios (10.11ss):
primera línea plantea que el sujeto era desde el principio el logos, luego todo lo demás lo
que hace es completar esta proposición; así en la próxima línea, el logos estaba con Dios,
en la próxima línea, el logos era Dios, y finalmente, «todas las cosas fueron hechas por él
y ni siquiera una sola cosa fue hecha aparte de él» (Jn 1.1-2).
357
Estructura concéntrica o quiasmo
Una estructura concéntrica es aquella donde las partes del relato se corresponden
unos a otros alrededor de un centro o donde las partes del relato tienen una contraparte en
griego. La letra X muestra cómo la parte de arriba es similar a la parte de abajo del
carácter. Así mismo, en un relato, cuando se puede determinar que hay una estructura
concéntrica, se nota que el relato está ordenado en forma en que los materiales se
relato A B C B´A´ se infiere que el centro del relato está en C. Pero si la estructura
concéntrica no tiene un centro definido, entonces se infiere que los elementos en los
extremos son los de mayor prioridad. En este caso sería A, B, C , C´ B´A´. En este caso,
ilimitada (vea capítulo sobre análisis retórico [Cap. 13] para otros ejemplos en la Biblia
Hebrea). Charles Talbert ha sacado máximo provecho de este tipo de lectura bíblica en
sus trabajos. En su comentario a 1 Corintios plantea vez tras vez las estructuras
concéntricas en las que se estructuran los discursos dentro de las cartas paulinas. Un
b a: (a) la variedad de los dones (v. 4–11), (b) la unidad del cuerpo (v. 12–27), (a´) la
variedad de dones (v. 28–30) (Talbert 81-82). Las lecturas literarias de los textos bíblicos
comienza con una historia de milagro en sábado, luego vienen tres debates alrededor de
lo que es lícito comer y sobre el ayuno. Para cerrar este grupo Marcos vuelve al tema de
concéntrica, Jesús anuncia por primera vez que «el novio les será quitado y entonces los
discípulos ayunarán». Con esto se anticipa por primera vez, a través de esta estructura
concéntrica, la pasión de Jesús en Marcos. Una nota que cada lector o lectora debe tomar
concéntrica está en el centro (C ) que es donde se plantea que «el esposo será quitado».
Antítesis
359
Otro ejemplo de figuras del lenguaje lo podemos observar en las antítesis. Una
antítesis es una afirmación contraria a una posición ya establecida. Una lista de antítesis
Metonimia
Una metonimia es una figura del lenguaje en la cual una palabra es sustituida por
cambio de nombre. La idea es que un término se ha aplicado a otro término por una
nuestro idioma coloquial es nuestra referencia al dinero como plata. Decimos, esa
persona tiene plata. Lo que queremos decir es que esa persona tiene dinero. Así mismo en
Mateo se usa el concepto del Reino de los Cielos como una metonimia para referirnos a
Dios. Otro uso en forma de metonimia son los pasivos divinos. De esta manera el lector o
lectora sabe que se han referido a Dios, pero Dios ha estado implícito en el verbo en
que Jesús le dijo al paralítico, «tus pecados son perdonados». El verbo está en pasivo y
debía entenderse como «Dios te perdona tus pecados». Claro, este caso Marcos lo utiliza
con otro sentido: Jesús asume el papel de Dios y perdona los pecados. De esta manera, el
Aliteración
59
Vea Abrams, 98, bajo «Figurative language».
360
aliteraciones requiere leer el texto en griego o hebreo (si fuera la Biblia Hebrea). Un
el texto griego.
Makarioi hoi ptochoi ton pneumati, hoti autoi he estin he basileia ton
ouranon.
El lector o lectora debe notar que la tercera palabra en cada verso comienza con
una pi (p) ennegrecida en el texto griego. Este tipo de sonido repetido creaba un efecto
retórico en los receptores del discurso. Obviamente, los traductores no pueden con
Alusión
Otro tipo de tropo literario es la alusión. El concepto alusión proviene del latín
allusio y significa literalmente «jugar con». Hace referencia indirecta a otro texto bíblico.
En estos casos no se hace una identificación explícita al texto aludido como sería el caso
de las citas de reflexión en Mateo (Mt 1.22ss). Los relatos de la pasión están llenos de
alusiones. Así en Marcos 15.24 dice: «Cuando lo crucificaron, repartieron entre sí sus
vestidos, echando suertes sobre ellos para ver qué se llevaría cada uno». Esto es una
alusión al Salmo 22.18 que dice: «Repartieron entre sí mis vestidos y sobre mi ropa
361
libro de Apocalipsis no usa la técnica de citar la Biblia Hebrea, sino que consistentemente
Cristo vivo como «blanco como la lana». Esto es una alusión a los cabellos de Dios en el
libro de Daniel (Dn 7.9) donde se dice que «y se sentó un Anciano de días. Su vestido era
Sinécdoque
Una sinécdoque es una figura del lenguaje en la cual una parte representa el todo.
sinécdoque es hablar del todo refiriéndose a una parte. Un ejemplo de este tipo de
Hipérbole
Las hipérboles son otro tipo de figura del lenguaje común en la Biblia. Una
para crear un efecto irónico en un discurso. San Pablo usa una hipérbole para burlarse
del intento de los corintios de llegar a una sabiduría que les diera un status especial:
«estáis saciados, ya sois ricos, sin nosotros reináis. ¡Y ojalá reinarais, para que nosotros
reináramos también juntamente con vosotros!, porque, según pienso, Dios nos ha puesto a
362
Lítotes
Pablo el que nos da un ejemplo de este tipo de figura del lenguaje en 2 Corintios: «Pienso
que en nada he sido inferior a aquellos ‘grandes apóstoles’, pues aunque sea tosco en la
demostrado» (2 Co 11.5ss). El lítote aparece ennegrecido en este caso para que el lector
o lectora note que realmente San Pablo está denigrando a estos otros misioneros que eran
reconocidos como apóstoles por los corintos y que San Pablo utiliza un aumentativo para
Anáfora
Otra figura del lenguaje es la anáfora. Una anáfora es el uso de la misma palabra
en varias cláusulas consecutivas. Dice así: «Por la fe Abel ofreció a Dios más excelente
sacrificio que Caín, por lo cual alcanzó testimonio de que era justo, dando Dios
testimonio de sus ofrendas; y muerto, aún habla por ella. Por la fe Enoc fue traspuesto
para no ver muerte, y no fue hallado, porque lo traspuso Dios; y antes que fuera
traspuesto, tuvo testimonio de haber agradado a Dios... Por la fe Noé, cuando fue
advertido por Dios acerca de cosas que aún no se veían, con temor preparó el arca en que
su casa se salvaría; y por esa fe condenó al mundo y fue hecho heredero de la justicia que
viene por la fe. Por la fe Abraham . . .» (Heb 11.4ss). Note que he ennegrecido la
anáfora que estoy dando como ejemplo para que el lector o lectora pueda tener una idea
363
del concepto. La repetición de esta frase «por la fe» crea un sentido de intensidad en el
Epífora
ejemplo de epífora: «A los demás yo digo, no el Señor, que si algún hermano tiene una
mujer que no es creyente, y ella consiente en vivir con él, no la abandone. Y si una
mujer tiene marido que no es creyente, y él consiente en vivir con ella, no lo abandone».
Antífrasis
Una antífrasis es el uso de una palabra o frase cuando se quiere decir lo contrario.
Corintios, San Pablo usa en varias ocasiones este tropo: «He sido un necio al gloriarme,
pero vosotros me obligasteis a ello. Yo debía ser alabado por vosotros, porque en nada he
sido menos que aquellos ‘grandes apóstoles’, aunque nada soy» (2 Co 12.11b).
Paranomasia
misma palabra o raíz de la palabra en una cercana proximidad. El problema de este tipo
Los discursos tienen una serie de palabras que son vitales en la interpretación del
mismo. Obviamente estas palabras hay que abordarlas desde la perspectiva del análisis
gramatical. Pero una mirada a la dimensión literaria nos arrojará luz sobre los niveles de
veces los traductores lo dejan sin traducir. La palabra temática se utiliza por primera vez
en Marcos 1.10. Reina Valera 95 la traduce como «luego», pero realmente es un término
urgencia, hasta que el narrador use un término para describir la escatología, el reino es
engiken, inminente. Por esto las acciones de Jesús están relacionadas a este «enseguida».
El tiempo se ha acortado. Hay prisa. Por eso los discípulos dejan «al instante» (Mc 1.18)
sus redes y siguen a Jesús. Jesús mismo llama a otros de sus discípulos: «en seguida los
repite 44 veces en Marcos (Mt/7, Lc/1; Jn/3; Pablo/0, EC/0, Apoc/0). Obviamente es un
tema de Marcos. Para Marcos la acción y dichos de Jesús tienen que ver con la
365
inminencia del tiempo escatológico. Las acciones de Jesús señalan cuán urgente es el
Anticipaciones y retrospecciones
Otras técnicas literarias que podemos ver en los textos son las anticipaciones y las
anticipa que «el esposo les será quitado» (Mc 2.20). Inmediatamente después los
opositores de Jesús comienzan a conspirar para matar a Jesús (3.6). En tres lugares en la
(8.31; 9.31; 10.31). Cuando la pasión se narra, ya el lector o lectora sabía que Jesús había
anticipado este desenlace. Pero como había anunciado su resurrección, el lector o lectora
recibe la satisfacción de que todo ha sucedido como se había anticipado, por lo cual
escena final de Marcos las mujeres no le dijeron nada a nadie porque tenían miedo (Mc
16.8). Así que las tres predicciones de la pasión y la resurrección sirven como
narrativa de las historias de milagros de Jesús y sus discípulos. Herodes se entera de los
milagros y el narrador cuenta en retrospección cómo había sido asesinado Juan (Mc
inmediatamente narra otro banquete, la multiplicación de los panes y los peces, como
366
«contrabanquete». La retrospección cuenta la muerte de Juan en un banquete, banquete
de muerte del mensajero (Mc 1.2ss). Pero Jesús celebra otro banquete, el banquete de
vida que anticipa la última cena de Jesús con sus discípulos (Mc 14. 22ss). Pero
interesantemente, este otro banquete final concluirá con el arresto y asesinato de Jesús.
tiene cantidad de escenas en progresión de dos o tres pasos. Así en la escena de la tumba
vacía en el primer momento dice «muy temprano en la mañana», el segundo paso explica
cuán temprano en la mañana fue esta acción, «cuando el sol había salido» (Mc 16.2). Así
mismo tenemos dos escena en progresión en los relatos de la multiplicación de los panes
y los peces. En la primera ocasión, en territorio judío, los discípulos no sabían con qué
iban a alimentar la multitud. Pero cuando se repite la escena en territorio gentil, el lector
o lectora se da cuenta que los discípulos han desarrollado su falta de entendimiento hasta
el colmo. Para que este tema del conflicto entre los discípulos y Jesús no se quede en el
aire, Marcos nos presenta la escena del ciego en Betzaida, el cual es sanado en dos pasos.
Pero luego nos presenta la escena del ciego Bartimeo que es sanado inmediatamente. En
Marcos en la cual la ceguera de los discípulos se hace evidente. Pero el lector o lectora
sabe que la visión de los discípulos está segura porque Jesús quiere que los ciegos vean.
Intercalaciones
367
narración que comienza y concluye el relato le da un significado especial al material
Marcos. Un ejemplo de esto lo encontramos en los dos relatos de los ciegos en Marcos 8
y 10.46ss. En medio de estos dos relatos se nos presentan las instrucciones sobre el
humano, para ser discípulo, tiene que ser iluminado con un milagro de sanidad
para considerar estas dos historias de milagro sobre ciegos es sugerirle a cada lector que
estos ciegos encarnan la situación teológica de los discípulos en Marcos. Los discípulos
La técnica se utiliza nuevamente en el relato del ataque al templo. Esta vez Jesús
maldice la higuera, luego ataca el templo y cuando regresa del ataque del templo los
de la higuera seca le permite al lector o lectora inferir que el ataque al templo implica su
como un vaticinio de la suerte narrativa del templo. Este tema se trabajará nuevamente en
otra narrativa intercalada entre la historia de las dos mujeres, la que ofrendó todo su haber
al templo (Mc 12. 41ss), y la que ungió a Jesús con un perfume de gran valor (Mc14.1ss).
En medio de estas dos mujeres, se presenta el discurso sobre la destrucción del templo
(Mc 13).
Ironías
368
Otras figuras retóricas son las ironías, las preguntas retóricas y las alegorías. Un
Jesús diciéndole rey, pero aunque parece irónico, la realidad es que la persona que lee
sabe que lo que dicen en forma de burla es la verdad. Ya el narrador ha dicho que Jesús
es el hijo de Dios (Mc 1.11), los espíritus impuros han hecho notoria la identidad de Jesús
(1.25; 5.7). Bartimeo le ha llamado hijo de David (10.47). Jesús ha sido proclamado
como uno relacionado al «reino de nuestro padre David que viene» (11.10). En el juicio
Jesús ha confesado, ante la pregunta sobre el Mesías, «yo soy...» (Mc 14.62). Por lo
tanto, el texto le ha dado muchas señales al lector o lectora para que pueda darse cuenta
Alegoría
segundo relato, pero que se refiere a los detalles de la primera narrativa (Abrams 5-8).
Esta alegoría va a servir para introducir el tema del discipulado. En las próximas historias
los sujetos que reciben historias de milagros responden con gran fe en Jesús. Pero en su
patria se responde sin fe (Mc 6.1ss). Lo peor es que los discípulos manifestarán cada vez
con mayor fuerza que son como la semilla sembrada en los espinos, que creció y se secó.
Episodio en serie
369
Otra técnica literaria son los episodios en serie. Los episodios en serie son
narrativas donde un relato similar se narra en varias ocasiones y, por lo tanto, muestra la
importancia de este relato y cómo este relato narrado en varias ocasiones determina el
La primera vez que Jesús anuncia su pasión es luego de que Simón Pedro ha
hecho la confesión del mesianismo sobre Jesús (Mc 8.28ss). Con esta predicción sobre la
pasión, Marcos ha subvertido el sentido del concepto Cristo. El Cristo que se está
exorcismo del niño (Mc 9.17ss). El exorcismo es un acto de gran poder. El añadir la
predicción de la pasión luego de este exorcismo hace que el lector o lectora no se enfoque
discípulos sobre quién es el mayor (Mc 9. 33ss). La disputa entre los discípulos por el
poder y el honor muestran cuán despistados están los discípulos del «evangelio crucis».
La última predicción de la pasión viene en el contexto literario del relato del joven rico y
la reacción de los discípulos sobre la imposibilidad de que los ricos entren en el reino de
tanto, Jesús se sitúa narrativamente en oposición a la situación del joven rico y de los
370
discípulos que no entienden cómo es posible la salvación sin la salvación de la elite. Le
sucede a la tercera predicción de la pasión la discusión entre los hijos de Zebedeo sobre
puestos de honor y poder en el reino. Mientras Jesús anuncia la cruz, los discípulos se
Lugares episódicos
Los lugares donde se narran los acontecimientos en los evangelios deben señalar
una importancia vital para el lector o lectora. Estos lugares, para los lectores iniciales,
en el episodio del ciego Bartimeo. Bartimeo está en Jericó. Jericó es la última ciudad
previa a Jerusalén. El lector o lectora avisada sabe que en los intertextos sobre Jerusalén,
los antiguos jebuseos mandaron a los ciegos a pelear contra David. La idea era que la
ciudad jebusea era tan inexpugnable que aun los ciegos podían derrotar a David y su
ejército. Pero a través del ingenio militar, David penetró la ciudad por las corrientes de
agua subterráneas. En 2 Samuel 5 se nos narra como leyenda la expulsión de los ciegos
lectora asocia a Bartimeo en Jericó como uno de esos ciegos echados de la ciudad de
Jerusalén en la periferia, esto es, en Jericó. Lo interesante es que el hijo de David, como
Bartimeo nombra a Jesús, es distinto a su Padre. Aquel echó a los ciegos de Jerusalén;
éste otro, sana a un ciego para que pueda entrar a Jerusalén con él.
Filipo sobre la identidad de Jesús. El lector o lectora avezado recordará que Cesarea de
Filipo era el lugar del panteón de los dioses helenísticos en el área. Allí, donde se
371
confesaban las deidades en el área de la Decápolis, se convierte en lugar de la confesión
es el lugar de la tragedia. Jesús les dice a los discípulos que va delante de ellos a Galilea
(Mc 14.28). El lector o lectora atento sabe que se puede encontrar con el Cristo Vivo si
Marxen se había dado cuenta de que estos lugares escénicos en Marcos eran
eminentemente teológicos.
Preguntas medulares
preguntas medulares de un análisis literario de un texto que nos parecen vitales para el
• ¿Cuáles fueron sus impresiones iniciales ante el relato? ¿Le fue posible respetar
• ¿Qué escenas típicas encuentra en la narrativa? Una escena típica en una narrativa
Otro tipo de figuras retóricas en una narrativa son las preguntas, las alegorías, las
citas de otros escritos, las profecías, y las ironías, las metáforas, etc.
episódico?
conflicto? ¿Quién lo inicia? ¿De qué se trata el conflicto? ¿Hay algún conflicto
interno de algún personaje? ¿Hay algún conflicto entre personajes? ¿Hay algún
¿Hay algún conflicto con los poderes sobrenaturales? ¿Cómo escala el conflicto?
373
¿Cuáles son las tácticas de cada lado del conflicto? ¿Cómo se resuelve el conflicto
relaciona este conflicto con los demás conflictos que corren a través del relato?
¿Cuál es el papel de este conflicto en el relato? El lector o lectora debe hacer una
evaluación del conflicto. ¿Cuáles son los valores y creencias de los partidos en
conflicto?
• ¿Quiénes son los personajes? ¿Qué dicen estos personajes que les caracteriza?
¿Qué hacen estos personajes que les caracteriza? ¿Qué dicen los demás personajes
en la narrativa de manera que el lector o lectora pueda ser iluminado con respecto
al desarrollo de este personaje? ¿Cuáles son las características que tipifican estos
personajes en el relato?
estos personajes con los demás? ¿Sufre algún cambio el personaje? ¿Qué factores
este conocimiento sobre los personajes? Todas estas preguntas sobre los
narrativa.
Una lectura literaria del texto nos invita a mirar los detalles retóricos. La retórica
se refiere a las formas en que un autor, a través de su estilo y trama, intenta crear ciertos
efectos sobre el lector o lectora. Estos efectos surgen de la narrativa como un todo y por
• ¿Cómo todas las dimensiones de una narrativa trabajan juntas para afectar al
lector o lectora? ¿Cómo fue que el relato afectó al lector o lectora? ¿Qué
374
sentimientos, pensamientos, emociones, y retos experimentó el lector o lectora del
algún tipo de reacción en la persona que lee. Por lo tanto, las emociones,
Por otro lado un relato tiene una dimensión ética. El relato tiene el propósito de
generar una serie de convicciones y juicios de parte de quien lee. El lector o lectora,
desde su localización social (género, raza, clase social, educación formal e informal,
grupo étnico, religión, ocupación, etc.), entra en diálogo con el mundo de la narrativa.
perspectivas inimaginadas del mismo relato. La gente, desde sus distintas localizaciones
en la vida, nos puede ayudar a ver otras dimensiones del relato que no habíamos
lector o lectora simpatice con la lectura o antagonice con el relato. Lo vital es que quien
lee se pregunte por qué simpatiza o antagoniza con el relato. Puede que un relato cambie
Partir de que el texto bíblico es literatura y que, por lo tanto, las reglas que aplican
Biblia, es un gran paso en nuestra comprensión del texto. Pero más allá de esta
375
conciencia literaria está el deleite del texto en la pastoral. Cuando en la pastoral las
educación cristiana y la reflexión teológica es mucho mejor. Lo mejor que puede pasar en
un sermón es que la persona que lo predica entienda las técnicas literarias a través de las
Una mirada a los personajes de las narrativas bíblicas nos ayuda a utilizar estos
personajes como recursos para que la audiencia pueda ponerse los zapatos de los
bíblico pueden facilitar así como explicar esta técnica para que la audiencia entienda
una cosa con otra para que a través de lo comparado se puedan comprender elementos del
sujeto bajo discusión), etc. Cada maestro o maestra de escuela bíblica debe tener claras
todas estas preguntas literarias para explotar el significado del relato. El conocimiento de
estas preguntas es lo que hará que el texto fluya con vitalidad nuevamente.
escenas típicas, las progresiones en forma de dos o tres pasos, etc. Una lectura sagaz del
texto tomará los elementos vitales de estas estructuras concéntricas y las pondrá en
servicio de las preguntas de nuestra audiencia. Desde que la iglesia y la sinagoga nos
legaron estos textos, estamos remitidos a ser lectores avisados de todas las técnicas a
376
Referencias
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1986, 1990 The narrative unity of Luke-Acts: A literary interpretation.
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378
Capítulo 13
Análisis retórico
El análisis retórico es aquel tipo de acercamiento al texto a través del cual queremos exponer
los medios y artefactos literarios que utiliza el texto para persuadir a la persona que lee. Los
textos contienen figuras del lenguaje cuya intención es afectar el intelecto y las emociones
del lector o lectora de modo que se asuma el punto de vista del texto.
Los antecedentes del análisis retórico comienzan en el mundo helénico. Los maestros
más antiguos de retórica comenzaron en el siglo quinto a.C. Corax de Siracusa y su discípulo
Tisias abrieron una escuela de retórica en Atenas. Corax escribió un manual de oratoria forense
(judicial) con el propósito de que los ciudadanos pudieran defenderse en las cortes. Tisias fue
maestro de Georgias, Isócrates y Lysias. Georgias fue el que introdujo la retórica en Atenas en el
año 427 a. C. Georgias le dio gran énfasis a las figuras del lenguaje como medios de persuasión.
Georgias era de la opinión que los paralelismos poéticos, la rima y otras figuras poéticas
ayudaban a persuadir a la audiencia. Isócrates, por su parte, pensaba que las figuras poéticas y
otros tropos no eran tan vitales y le dio énfasis al contenido del discurso como elemento vital en
El propósito de una formación en retórica era adiestrar a los oradores en las técnicas de
persuasión más adecuadas para el uso judicial o en la asamblea de la polis. Por esto estudiaban
los principios de elocución, de lógica, de persuasión y las leyes tradicionales del mundo griego.
Se le atribuye a Georgias ser el pionero del uso intencional para afectar las emociones de la
Platón (428 -- 348 a. C.) plantea en el Fedro una discusión sobre el arte de la retórica y su
relación con la ética y con la verdad. El personaje de Platón que articula su opinión es Sócrates.
379
Sócrates plantea que la retórica es un arte (tecnites) cuyo propósito es persuadir. Para Platón «no
hay arte de hablar ni lo habrá jamás, si no está basado en la verdad» (Fedro 43). El problema que
alguien persuada con su técnica oratoria a los demás, independientemente de la verdad del
argumento. Sócrates afirma que «el arte de palabras que despliegue el ignorante de la verdad,
más cazador de opiniones, resultará al parecer ridícula y sin arte alguno» (Fedro 44).
El problema de la retórica sin ética es que el juego con palabras descamina a los oyentes.
De todas maneras, el lector o lectora se da cuenta que lo que se propone Platón es enlazar la
retórica y la ética. El punto está hecho: la retórica es el arte de usar el discurso para persuadir a
quienes escuchan o leen. Obviamente, Platón se dio cuenta que no siempre el contenido de un
poderosa.
personaje principal, Sócrates, articula sobre las técnicas que hacen que un discurso esté bien
Como veremos más adelante, este tipo de organización discursiva ha sido traída a colación por
los críticos retóricos en el Nuevo Testamento como evidencia de que los autores del Nuevo
380
En el mundo helenístico, otro trabajo dedicado a la reflexión sobre la retórica a
considerar es Retórica de Aristóteles. Para Aristóteles «los modos de persuasión son los únicos
constituyentes de la retórica» (Retórica 1354a, traducción mía). Define retórica como «la
facultad de observar los medios disponibles de persuasión en cualquier caso» (Retórica 1355b,
traducción mía). Plantea que hay tres medios de persuasión: (1) la razón lógica o el logos, (2) la
comprensión del carácter humano a lo que llama el ethós, y (3) la comprensión de las emociones
humanas o el pathós humano. Plantea Aristóteles que la retórica se subdivide en tres tipos
relacionados con la audiencia: (1) política o deliberativa, (2) forense o judicial, y (3) epideítica o
ceremonial.
audiencia haga o no haga algo. Las acciones de la retórica política están en el futuro. El
determinar en este tipo de discurso es qué es más útil hacer en el futuro. Por lo tanto, el
discurso debe clarificar asuntos sobre la bondad y la utilidad del curso a tomar. Define el
bien Aristóteles como «aquello que debe ser seleccionado por su valor mismo» (Retórica
1362a, traducción mía). Aristóteles describe el bien con una lista de cosas que
en este tipo de discurso se refieren al pasado. Por ejemplo, una persona acusa a otra en la
corte sobre cosas que sucedieron en el pasado. Las partes en un caso judicial intentan
establecer la justicia en este caso. Por eso traen a colación todos los asuntos pertinentes.
El discurso forense puede describir el mal como un mal hecho contrario a la ley. Plantea
381
Aristóteles que hay cinco medios de persuasión «no-técnicos» en los discursos forenses:
(1) la ley, (2) los testigos, (3) contratos, (4) torturas y (5) juramentos. Por la ley se refiere
a las leyes y principios detrás de un caso judicial. Por testigos se refiere a testigos en la
tradición literaria y oral y testigos recientes que han expresado opiniones valiosas sobre
situaciones similares. Los contratos se refieren a estipulaciones escritas que obligan a las
partes en un caso. Los juramentos en una sociedad de honor y vergüenza tienen mucho
peso. Cuando alguien se niega a jurar, Aristóteles creía que era por miedo al perjurio y las
atacan o alaban a una persona intentan probar el honor o deshonor de ésta. El discurso
típico de esta forma de retórica es el encomio. Cicerón escribió sobre este tipo de
discurso en el siglo primero antes de la era común. A este tipo de discurso Cicerón le
alabar o culpar a alguien. Este tipo de retórica era utilizado especialmente en funerales.
Celebraban los valores de una comunidad a través de la vida de un individuo. Esto dio
paso a las biografías de la antigüedad que tuvieron su génesis en los panegíricos. Cicerón
dividía este tipo de discurso en varias partes: (1) ánimo: lo relacionado con las virtudes
suficiente saber qué uno debe decir, pero debemos decirlo de la manera apropiada, por lo
382
1403a). Entra Aristóteles en una discusión de los artefactos literarios del discurso.
Plantea que un discurso debe ser en lenguaje corriente. El punto es que el asunto sea
comprendido claramente. Pero se da cuenta que la lengua tiene una serie de artefactos
que ayudan por su eficacia. Se refiere a las figuras literarias tales como la metáfora, el
símil, los epítetos, el ritmo, la aliteración, los paralelismos, las antítesis y otros tropos.
Plantea Aristóteles que este recurso literario contiene cinco tipos de líneas
materiales o taxis, (3) el estilo, (4) la memoria y (5) la entrega del discurso. Varios
inventiva para el discurso. La inventiva se refiere al proceso a través del cual uno escoge
materiales con cuidado de manera que se pudiera hacer el punto en discusión. Un ejemplo
bíblicos dentro de las narrativas. Varios ejemplos de esto los vemos en Marcos. Cuando
Jesús es cuestionado por la conducta de sus discípulos en cuanto al sábado, Jesús trae a
colación un texto bíblico (Mc 2. 23ss). Cuando lo vuelven a cuestionar por las reglas del
sistema de pureza y la conducta de sus discípulos, Marcos vuelve a buscar materiales que
tengan autoridad para persuadir a sus opositores y a su audiencia. Así que nuevamente se
apela a la Escritura como lugar retórico para dirimir el conflicto (Mc 7. 1-13). Esto se
vuelve a repetir en la sección de los debates entre Jesús y sus opositores en Marcos 12.
Nuevamente, Marcos trae a colación material de la Escritura para dirimir el asunto (Mc
12. 35ss).
despositio). Este tipo de análisis busca ver cómo podemos presentar una estructura en
383
forma de bosquejo o esqueleto del pasaje bíblico. En la retórica los discursos tenían
Un tercer elemento retórico es el estilo (lexis, elocution). Bajo esta área del estilo
se consideraban asuntos como gramática, metáforas, rima, y las demás figuras del
Un ejemplo valioso del uso del estilo lo notamos en Hebreos 11. Este pasaje
discurso se utilizan varios recursos. Primeramente se define el término fe. Otro recurso
anáfora. La cantidad de aliteraciones en el texto griego son un elemento retórico que crea
un tipo de melodía para quien escucha el texto en el idioma original. Un detalle adicional
del estilo es la estructura de inclusión entre el principio del discurso en 11.1-2 y los
versos finales en 11. 39-40. Al final hemos vuelto a los padres con los que comenzó el
discurso.
La memorización y la entrega son asuntos que tienen que ver con la ejecución de
un discurso. Nos podemos imaginar estos elementos a base de nuestra experiencia con
corte y podemos inferir que los textos bíblicos funcionaron de la misma manera. Pero hay
384
un elemento de distancia retórica entre el texto y nosotros y esencialmente tiene que ver
introducción es una gema, de tal manera que la audiencia pueda ser cautivada por la
impacto que la misma causa antes de entrar en el cuerpo de la sinfonía. Pasando de este
ejemplo musical a los textos bíblicos, uno notará con cuánto cuidado se ha comenzado el
Así mismo nos sucede con el Evangelio de Mateo y toda esta genealogía que
impacta al lector o lectora inmediatamente. Una ojeada a las cartas paulinas nos dejará
ver que en la introducción el Apóstol plantea todos los problemas vitales del documento.
y los gálatas. Una mirada a cualquiera de las introducciones de los libros bíblicos nos
dejará ver que esta sección fue trabajada con un cuidado sin igual. Plantea Aristóteles que
«la introducción de un discurso forense tiene el mismo valor de los prólogos en los
dramas y las introducciones en los poemas épicos. ... En un prólogo... un gusto (foretaste)
(Retórica 1415a).
discurso era ceremonial, la narración podía ser intermitente. Si por otro lado el discurso
385
era político, la narración no era vital porque el propósito del discurso estaba en el futuro y
nadie puede narrar lo que no ha sucedido. Pero si el discurso era judicial, la narración
deben narrar fragmentos de los hechos y dichos del sujeto encomiado. En un discurso
hará bien. Como el propósito del discurso está en el futuro, se habla del pasado como
ley. El próximo punto de un discurso es la respuesta al opositor. Esta sección es parte del
audiencia a favor del orador y contra el opositor, (2) magnificar o minimizar los hechos,
Aristóteles escribió una segunda obra sobre retórica titulada Sobre la poética.
vida plantea los sujetos buenos y malos que encontramos en la vida. De ahí que las
Plantea Aristóteles que en la tragedia se imita no a los seres humanos, sino a la vida:
386
vida, y de la ventura y desventura; y la felicidad consiste en acción, así como el fin es una
especie de acción y no calidad» (Poética III, 3). En una tragedia, plantea Aristóteles, es
importante que la acción que lleva a la caída trágica sea no por maldad del personaje,
«sino por yerro disculpable... no por delitos, sino por algún error grande de las personas»
de Cicerón (106 -43 a.C.). Su obra principal fue De inventione. En esta obra argumenta
que los deberes de un orador son instruir, deleitar y mover. Cada uno de estos deberes se
relaciona con un tipo de discurso apropiado. El estilo sencillo se utilizaba para instruir o
señalar que este tipo de ideas sobre la persuasión y el arte de utilizar palabras con fines de
convicción era parte del contexto cultural en que se produjo el Nuevo Testamento.
Planteaba Quintillano que la retórica era la ciencia de hablar correctamente (bene dicendi
Filón de Alejandría señaló que Moisés aprendió las artes de la métrica, el ritmo y
la armonía de los egipcios (Trible 8ss). Josefo planteó similarmente que Moisés utilizó
estructuras métricas para componer un himno a Dios en Éxodo 15 y que también usó la
métrica para recitar el poema que se encuentra en Deuteronomio 32. Jerónimo (331-420
387
retórica. En sus trabajos sobre el texto bíblico se concentró en la elocución como
elemento retórico preponderante. Alegaba que los tropos y las figuras del lenguaje
ampliaban la comprensión de las Escrituras. Alegó también que las cartas paulinas
En la edad media varias figuras abordaron los elementos retóricos del texto.
Casiodoro de Italia (c. 487- 580 d.C.) utilizó la retórica para leer los Salmos y el libro de
Job. Esto lo llevó a plantear que la retórica tenía sus inicios en el texto bíblico. El
Venerable Veda (673-735 d.C.) también señaló que la retórica tenía sus inicios en la
Biblia Hebrea. Clasificó los libros de la Biblia en sus estructuras poéticas e hizo un
utilizaron su adiestramiento e retórica para leer el texto. Sir Philip Sidney (1554-1586 d.
C.) planteó que la poesía bíblica tenía la intención de instruir y deleitar al lector.
Bajo este tipo de presuposiciones negó la autoría mosaica de la Ley. En el siglo 18,
Robert Lowth estableció que la poesía bíblica contenía un tropo vital para su
tres clases de paralelos en la poesía bíblica: (1) sinónimo, (2) antitético, (3) sintético.
En el siglo 19, Richard Moulton argumentó que en la Biblia había varias formas
fundamentales que tipificaban la literatura: (1) poesía lírica, (2) historia, (3) épica, (4)
En el siglo 20, Eduard König produjo un análisis amplio de los tropos y figuras
del lenguaje de la Biblia. Eduard Sievers escribió varios volúmenes sobre la métrica y
388
rima bíblica y se la aplicó a los libros de Génesis a 1 Samuel. Umberto Cassuto escribió
dos volúmenes sobre las formas sintácticas, los elementos de estilo, la estructura de los
versos, el juego de palabras y los detalles gramaticales sobre Génesis 1–11. Los estudios
había que fijarse más bien en las variaciones en las diferencias dentro de un género para
observar el mensaje distintivo de los discursos. Esto llevó a Muilenburg a fijarse en los
propósito de la crítica retórica era doble. Por un lado buscaba describir la estructura de un
pasaje, y por otro lado buscaba las figuras del lenguaje que daban forma y contenido a un
texto. Muilenburg le dio énfasis a los motivos repetitivos en un texto, a los inclusio, a la
métrica de los textos y a los quiasmos. De este tipo de análisis, Muilenburg planteó que
las formas y se asimiló a otros estudios de crítica literaria. Phillis Trible unió la retórica a
las ideas del nuevo criticismo norteamericano. En el Nuevo Criticismo se plantea que el
foco debe ser dentro del texto mismo y no en relación a asuntos fuera del texto como los
En 1975, Jack R. Lundbom aplicó el método retórico a Jeremías. Planteó que los
recursos de los inclusios y los quiasmos eran vitales para comprender literariamente el
principio y final de un discurso. Alegó que el dicho sobre la selección desde el vientre de
389
Jeremías 20. 14-18. Señaló también que había quiasmos tanto en pasajes del libro de
Jeremías como en unidades más extensas dentro del libro. Así planteó que 8.13-17 era un
390
15
C Esperamos paz, y no hubo nada bueno; día de curación, y hubo turbación.
16
B´ Desde Dan se oyó el resoplar de sus caballos; al sonido de los relinchos de sus
corceles tembló toda la tierra. Vinieron y devoraron la tierra y todo lo que en ella
había, la ciudad y a los que moraban en ella.
17
A´ «Yo envío sobre vosotros serpientes, víboras contra las cuales no hay encantamiento, y
os morderán, dice Jehová.»
Planteaba Lundbom que la estructura concéntrica corría sobre esta frase no hay en itálicas.
En la década del 80, Toni Craven aplicó este mismo tipo de análisis al libro de Judith.
Testamento. Tanto Elizabeth Schüssler Fiorenza , Adela Yarbro Collins y Charles Talbert han
tipo de trabajo sobre estructuras concéntricas podemos verlo en el trabajo de Elizabeth Schüsler
Fiorenza:
A 1.1-8
B 1.9–3.22
C 4.1–9.21; 11.15-19
D. 10.1–15.4
C´ 15.1, 5–19.10
B´ 19.11--22.9
391
A´ 22.10–22.2160
Un ejemplo temprano del análisis retórico en el mundo helenístico lo encontramos en el
trabajo de Von Soden. Éste alegaba que el autor de Hebreos utilizaba una estructura retórica en
su discurso. Plantea que Heb 1:1--4.13 es el proemio hecho para ganar la buena voluntad de la
En la década del 1980 varios especialistas del Nuevo Testamento trajeron a colación una
lectura retórica del texto. Kennedy fue más allá de la crítica literaria «a la Trible» para plantear
que una lectura retórica estaba interesada en las formas en que un texto persuade al lector o
lectora. Con este tipo de planteo, Kennedy volvió a relacionar el texto en sus detalles persuasivos
Por esto Kennedy plantea que la tarea de la retórica tiene varios focos. Primero, debe
determinar la unidad retórica; segundo, debe definir la situación retórica que requiere este tipo de
discurso. Un tercer elemento es considerar cómo está arreglado el material, sus subdivisiones, los
efectos persuasivos de las partes del discurso, las estrategias retóricas para convencer, sea a
través del carácter del discursante (ethos), la razón (logos) o la emoción (pathos). Un cuarto
elemento son los recursos de estilo y su función retórica. Haciendo uso de este tipo de categorías
para comprender los discursos, Kennedy plantea que el Sermón del Monte es un ejemplo de un
discurso deliberativo. Es deliberativo porque las decisiones que tome la audiencia ante el
60
Fiorenza, 175. Note el lector que la necesidad de demostrar que los libros tienen estructuras concéntricas en este caso se ha
convertido en una enfermedad. Fiorenza se da cuenta que el libro de Apocalipsis no cabe dentro de su estructura concéntrica, pero fuerza el texto
porque en este momento este era el tipo de análisis retórico en boga. El detalle de que 11.15-19 y 15.2-4 no quepan en la estructura demuestra que
la estructura ha sido superimpuesta sobre el texto.
392
El planteo básico del Sermón del Monte es que Jesús vino a cumplir la ley. La estructura
del discurso para Kennedy es (1) proemio, 5.1-16; (2) la propuesta, 5.17-20; (3) argumento sobre
la ley en forma de antítesis, 5.21-48, (4) argumento sobre la justicia, (6.1-18); (5) argumentos
demuestre la virtud de Jesús y su muerte como un error de juicio. «La trama de Marcos incluía
los elementos formales de una tragedia griega: (1) introducción, ... (2) complicación, ... (3)
crisis, ... (4) acción que produce la caída, ... (5) catástrofe, ... (6) vindicación» (Aune 48-49,
traducción mía).
las parábolas de Jesús. Para Via la comedia y la tragedia son dos tipos de tramas de la
parábola del hijo pródigo es un tipo de comedia donde el hijo menor, luego de un traspie,
fue reconciliado física y socialmente. Esta parábola sirve como un ejemplo para imitar
(mimética).
vez tras vez de los enviados, incluido el hijo del propietario y termina con el anuncio de
la destrucción de los viñadores, por lo tanto, esta parábola es una tragedia. Para Via este
tipo de historias es de baja mimética o ejemplos negativos para no imitar. Cuando uno le
393
añade que Via asume una clave existencialista en su interpretación de las parábolas, uno
aplicado a la carta a los gálatas. Alega Dieter Betz que Gálatas es una carta apologética. La
misma sigue el patrón de un discurso apologético. Alega Dieter Betz que Gal 1.6-11 es el
introducción epistolar y la conclusión. Plantea Betz que una carta apologética presupone una
situación real o ficticia en la corte con jurado, acusador y defensor. La carta sirve como una
Betz le aplica este mismo tipo de análisis retórico a 2 Corintios 8-9. Para Betz, 8.1-5 son
peroratio o conclusión de la carta. Betz plantea este mismo tipo de modelo retórico para 2
Corintios 9.
Ben Witherington III utiliza una estructura retórica para cuestionar la teoría de la
judicial (forense) con la siguiente estructura: (1) prescrito epistolar, 1.1-2; (2) acción de gracias e
introducción (exordium), 1.3-7; (3) narración (narratio), 1.8-2.14; (4) planteo (propositio), 2.17;
61
Betz 1979, 14-26. Contra la teoría de Betz sobre Gálatas, vea a Martyn y Kennedy. Martyn alega que el evangelio no estaba en
discusión en una corte. Pablo no estaba planteando que la verdad del evangelio pudiera ser cuestionada por un jurado o una corte, pues ya era una
decisión celestial. Kennedy, por su parte, alega que Gálatas es un discurso deliberativo.
62
Para una discusión detallada de 2 Corintios y las teorías de la fragmentación literaria, vea a Betz 1985, 3-35.
394
(5) prueba (probatio) y refutación (refutatio), 3.1–13.4; (6) conclusión (peroratio), 13.5-10, (7)
Preguntas medulares
Hay una serie de preguntas vitales que el análisis retórico le hace a los textos. A
instruir o entretener?
• ¿Qué elementos de estilos notamos dentro del discurso? ¿Qué figuras retóricas? ¿Qué
rimas, aliteraciones y asonancias? ¿Qué metáforas hay en el discurso? ¿Qué otras figuras
del lenguaje?
395
• ¿Qué ejemplos se traen como modelos de acción?
presente?
Lo primero que me parece vital para la pastoral es que tomar cuenta del análisis retórico
Un sermón siempre es una obra retórica. Busca persuadir, instruir y entretener. Generalmente
una de estas tres áreas dominan la predicación, pero esencialmente la tarea pastoral instruye y
persuade. Claro, que una vez uno está consciente de la función del discurso que uno está
llevando a cabo, entonces uno puede entrar en la disposición del material con mucho más
cuidado e intencionalidad.
Lo mismo nos sucede con el texto bíblico. Una lectura retórica está pendiente de la
función principal de un texto. ¿Está funcionando ese texto como ideología? ¿Intenta persuadir a
sus primeros lectores y a nosotros y nosotras sobre un entendimiento teológico, una práctica? O
¿mas bien nos instruye sobre el contenido y los símbolos de fe? ¿Cómo se organiza del discurso?
texto. Pero la retórica parte de la premisa de que la disposición de un texto tiene una
396
funciona? Cuando un texto es una estructura concéntrica podemos notar cuál es el énfasis del
relato. En una estructura concéntrica si el relato tiene un centro, allí está el punto vital, pero si el
centro es difuso, entonces es en los bordes de la estructura concéntrica que hay que buscar lo
esencial.
Otros detalles retóricos vitales en la pastoral es notar la elocución del texto. La elocución
incluye detalles tales como las metáforas, los símiles, las aliteraciones y demás tropos de un
pasaje. Estas figuras del lenguaje colaboran con la generación del significado. Hacer explícitos
estos tropos es poder ver cómo el texto funciona generando respuestas del lector o la lectora. No
estar conscientes de las figuras del lenguaje es perder capacidad en nuestra lectura del texto. Un
detalle adicional que me parece es vital en este tipo de lectura retórica es la relación entre la
retórica y el contexto social. La pregunta es en qué situación se utilizó este discurso retórico. La
idea es poner los recursos del lenguaje en su contexto sociológico para poder relacionar contexto
y texto. De este modo no caemos en una lectura que busca el significado del texto fuera del texto
desencarnado socialmente.
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399
Capítulo 14
ANÁLISIS ESTRUCTURAL
discurso tiene significado porque todas las partes de ese discurso se relacionan unas con otras, de
manera que el mismo sea coherente. El estructuralismo intenta conocer cómo un discurso
El propósito del análisis estructural es construir una gramática del discurso que nos
explique cómo funciona el texto, cómo genera significado. El estructuralismo no está interesado
de signos que hay dentro del texto que permiten inferir la producción del significado. ¿Cómo está
organizado el discurso? ¿Qué va con qué? ¿Por qué esto va con esto otro? El punto es establecer
conocer cuáles son las estructuras de relaciones y combinaciones de signos dentro de un texto.
La tarea será la de encerrarse en el interior del texto mismo para buscar ahí las leyes
internas que regulan su significación (Charpentier 12). La idea es que el texto en sí mismo nos
ofrezca la posibilidad de interpretación y no algo fuera del mismo. Para Greimas, el análisis
estructural tenía el propósito de darle un tipo de objetividad a la exégesis. «...enuncia las reglas
del juego que deben en principio garantizar la presencia efectiva del texto y permitir no que el
lector se refleje en él, sino que lo vuelva a inventar» (Grupo Entrevernes 236).
400
Roland Barthes plantea que el estructuralismo lo que intenta es «reconstruir un objeto, de
modo que en esta reconstrucción se manifiesten las reglas de funcionamiento (las funciones) de
este objeto» (Barthes 257). Para Barthes la estructura es un simulacro del objeto donde se le ha
hacer aparecer funciones que determinan las asociaciones dentro de un discurso. «El hombre
[sic] estructural debe descubrirles o fijarles reglas de asociación [al discurso]...» (Barthes 260).
De esta forma el estructuralismo permite que el lector o lectora conozca cómo funciona un
discurso y cómo éste cobra sentido. La estructura de un sistema lingüístico está compuesta de
Historia de la investigación
Saussure que el lenguaje era una totalidad que podía ser comprendida a través de principios de
clasificación. El lenguaje es un sistema social. Como sistema, el lenguaje es una serie de signos
que expresan ideas. Saussure planteaba que las palabras, a las que llamó significantes, no tenían
arbitrario. El sentido de las palabras era una construcción social que se podía inferir a base de
las diferencias entre varias palabras en un enunciado. Los significantes y sus referentes eran el
etimología que había que buscar el significado de una palabra –significante--, sino en el sistema
63
En esta sección he tratado de resumir la obra de Sausurre Curso general de lingüística. El profesor Juan Gelpí ha
publicado una selección de la obra de Saussure en español. En el libro de Alexander y Seidman, Culture and society,
contemporary debates, hay una selección de la obra de Saussure y una discusión de su obra. Robert Scholes (1974), ha
publicado una introducción al estructuralismo literario. K.M. Newton tiene una selección de crítica literaria, incluyendo a
Saussure. Abrams, 300-303, tiene un buen artículo de fondo sobre la crítica estructural.
401
lingüístico social implícito que había legado una sociedad al ser humano para clasificar sus
conceptos.
Un signo lingüístico tiene una duplicidad. Por un lado es un sonido acústico; por el otro
arbitrario. No hay relación directa entre el sonido y el significado. No tiene ninguna lógica
conocer que el animal sea llamado perro o «dog» o «kunairion». El signo lingüístico es
totalmente arbitrario.
Lo otro que ayudaba a generar significado eran las diferencias entre los signos
lingüísticos en una lista --un sintagma--. Las diferencias entre los significantes --palabras-- eran
parte de un sistema lingüístico que permitía la comunicación entre los miembros de la sociedad.
Pero el significante cobra su significado de acuerdo con el lugar en que se sitúa en un discurso en
relación con el resto del discurso y en relación con el significado que ha recibido de la
interacción social en un momento dado. La diferencia entre los signos lingüísticos es la que
permite que haya significado. El concepto «verde» tiene significado porque hay otros conceptos
diferentes como «rojo», «amarillo», que nos permiten comprender el significado del concepto
«verde».
Aunque el signo es arbitrario como alocución acústica, tiene aspectos inmutables y aspectos
mutables. El significante no es libre para representar lo que quiera, sino que su significado ha
402
El lenguaje es un sistema. No se puede decir la palabra que se quiera para comunicar,
sino que ya la sociedad ha legado al hablante un lenguaje con todo un sistema al que tiene que
individuo recibe como algo fijo. Este es el producto de fuerzas históricas y sociales que el
hablante recibe. Este es un sistema social como cualquier otro sistema de la sociedad. Para que
haya un lenguaje, se necesita de una multiplicidad de signos. Los signos de cualquier lenguaje
son infinitos.
mecanismos complejos internos del mismo. El mismo es una de las instituciones que más
difícilmente cambia en la interacción social. Sólo el tiempo hace que en la interacción social el
lenguaje sea polisémico y polivalente. Como los signos son arbitrarios, el significado está
abierto al devenir histórico y social. La evolución del significado es inevitable. No hay manera
nos da en la teoría de Vladimir Propp. Propp hizo un análisis comparativo de los cuentos rusos y
estableció que aunque los personajes son distintos, sus acciones son similares. Así como
Sausurre había encontrado que el lenguaje era un sistema de interrelaciones, Propp encontró que
las narrativas corren sobre unas estructuras comunes que permiten la comprensión de las mismas.
Propp llamó a estas estructuras que le dan coherencia y significado a los cuentos, acciones y
funciones. Afirmó Propp que dentro de todos los cuentos hay treinta y una funciones que se
reparten en siete tipos de personajes. Con esta teoría literaria, Propp encontró un tipo de
estructura común alrededor de esas funciones comunes. En cierta manera este tipo de análisis
creaba un tipo de gramática del discurso de los cuentos de hadas en la literatura rusa. Esto nos
403
permite investigar otro tipo de literatura para construir una explicación de todo el discurso a
través de modelos que expliquen cómo se relacionan las partes del discurso para generar
Propp plantea que los personajes de una narrativa se involucran en siete papeles: (1) el
villano, (2) el proveedor, (3) el ayudador, (4) la princesa o persona buscada y su padre, (5) el
corresponsal, (6) el héroe, (7) el héroe falso. Para Propp un personaje puede jugar varios de
estos papeles en una narrativa. Con esta descripción, Propp planteó la interconexión entre los
papeles de los personajes y los elementos de la trama. Al hacer una lista de los papeles de los
personajes en los cuentos de hadas hizo claro que una narrativa tiene significado debido a la
oposición de varios de estos personajes. Sin esta oposición no hay narrativa. Todos los papeles
principales de la narrativa giran alrededor de esta oposición primordial entre el villano y el héroe.
Esta oposición se ha conocido dentro del estructuralismo como la oposición binaria. Con esto,
Propp señaló cómo funcionan los cuentos de hadas. Este tipo de análisis anticipó toda una
mirada a los discursos literarios como sistemas interrelacionados que requerían un modelo para
poder comprender cómo generaban significado. Esto dio paso a otros trabajos estructuralistas
posteriores.
la antropología cultural. Utilizó el modelo estructural en el estudio de los mitos. Un mito es una
forma de lenguaje. Por lo tanto, el análisis estructural puede ser utilizado para interpretar los
mitos. Levi-Strauss señaló que en los mitos de los pueblos de América había una serie de
empalmes y desuniones que le daban sentido al mito. A estas desuniones y empalmes las llamó
64
Claude Levi-Strauss entra en una detallada discusión de la teoría literaria de Propp (pp. 113-141).
404
oposiciones binarias. Levi-Strauss tomó sólo algunas de las cláusulas de los mitos, aquellas
donde encuentra las oposiciones binarias. Levi-Strauss plantea que una mirada a las oposiciones
binarias dentro de un mito nos permitían percibir cierto tipo de orden y de lógica. Si se enfoca
masculino-femenino, etc.), por tanto, necesita explicar estas oposiciones de manera que la vida
las oposiciones binarias más intolerables por unas más tolerables. Así la vida-muerte puede ser
Otra figura en el desarrollo del análisis estructural para la lectura de textos es Greimas.
Greimas plantea que es posible una sintaxis narrativa que le dé cierta objetividad al análisis
literario. Busca definir las unidades elementales de una narrativa y enmarcar las reglas que
Strauss, Greimas plantea que esto sirve como un elemento vital en el análisis estructural de las
narrativas65. Estas oposiciones se presentan a través del modelo «actancial». Las oposiciones se
convierte en una historia (story) (Scholes 102-111). Un «actante» es un personaje semiótico que
no debemos confundir con los personajes narrativos. No es un ser psicológico, sino un partícipe
en la acción del relato. Por lo tanto, teóricamente un «actante» tanto puede ser un personaje
65
Realmente el padre de esta idea de las oposiciones binarias en la modernidad fue Hegel con su teoría de la dialéctica como
explicación del devenir histórico. Para Hegel, en la historia se desdoblaba el espíritu en un devenir de consensos, oposiciones y nuevos consensos
(i.e., tesis, antítesis y síntesis).
405
como un sentimiento. Cualquier cosa puede ocupar un papel actancial. Estos «actantes», si
mínimo para una narrativa son dos «actantes» y las acciones básicas son desuniones y empalmes.
que es lo que la crítica literaria nos presenta como estructura literaria. Pero esta estructura
encontramos una estructura inmanente o más profunda. A un nivel más profundo se encuentra la
estructura narrativa. Aquí es donde se ubican los «actantes» y las funciones se ponen en marcha.
Los «actantes» a su vez pueden ser clasificados como sujeto u objetos. El propósito de esta
clasificación es mostrar las relaciones entre su sujeto o varios con el objeto o con varios objetos.
Cuando un sujeto posee un objeto decimos que está conjunto o en conjunción, pero si, por el
Los sujetos pueden ser de estado u operador. Para que un sujeto sea operador se requiere
que posea tres modalidades que lo capaciten para ejercer una operación. Estas modalidades son
Un nivel más profundo es lo que llamamos nivel discursivo. En este nivel se ponen en
evidencia «las relaciones de sentido que hacen distinto a un texto de otro» (Andiñach 217). Para
comprender un relato tenemos que adentrarnos en los niveles narrativos y discursivos del mismo.
que los distintos «actantes» adquieren su propia identidad que conocemos por medio de las
406
funciones e indicios. Las funciones se denotan con verbos de acción en los cuales los «actantes»
hacen y se expresan. «Los indicios tienen que ver con el ‘ser’ de los «actantes» y aluden a las
«la sucesión concatenada de estados y transformaciones operada en el relato según las relaciones
de sujeto y objeto los haya producido» (219). A su vez, un estado es una relación de conjunción
o desunión entre un sujeto y un objeto. Una transformación es «el paso de un estado a otro»
discursivo un «actante» puede definirse como «odio» o «amor» o cualquier otro tema pertinente
al relato. Un tema es «la configuración discursiva, las posibles cosas por decir de un itinerario
figurativo» (220). Las configuraciones discursivas son el ámbito que se le asigna a un tema
dentro de todo lo que se puede decir en una sociedad sobre éste. Un relato sólo actualiza un
Como habíamos mencionado, para que haya un relato tiene que haber una oposición
binaria. Esta oposición binaria se va a actualizar a través del conflicto entre por lo menos dos
«isotopías». Una «isotopía» es un conjunto de datos que pertenecen juntos; es como un «plano
común» que hace posible la permanencia de un dicho (Entrevernes 148). Es dentro de este
conjunto que estos datos se hacen inteligibles. Andiñach plantea que los conceptos «compás»,
«regla» y «escuadra» son datos de la «isotopía» de los «efectos escolares». Es a partir de esta
pareja de contrarios que el lector o lectora estructural puede construir el cuadrado semiótico.
El cuadrado semiótico de Greimas «intenta dar cuenta de las relaciones temáticas que se
efectúan en un texto y del recorrido que necesariamente deberá actualizar para trasladarse de un
407
estado a otro» (221). Ese cuadro tiene relaciones horizontales entre sus miembros, relaciones
verticales y relaciones cruzadas. Las relaciones horizontales son de contrariedad. En este caso
afirmar un término es negar el otro. Las relaciones cruzadas son contradictorias mutuamente. Las
relaciones verticales implican unas a las otras. Con este esquema, Greimas intenta echar luz
Daniel Patte ha escrito varios trabajos sobre estructuralismo. En un ensayo suyo sobre
análisis estructural (1993) plantea que todo este sistema complejo de palabras técnicas y
esquemas complejos ya no es necesario para hacer una lectura estructural del texto. Señala que
el asunto primario es establecer cómo se relacionan las partes de un discurso como un sistema,
de manera que podamos armar un todo coherente. Afirma que lo que hay que observar son los
patrones dentro del discurso y las oposiciones. Plantea que estas oposiciones son ligadas a través
1993, 153-170). En este sentido, Patte ha evolucionado del estructuralismo literario clásico a la
El Grupo Entrevernes le aplicó el modelo actancial al relato del buen samaritano (Lc
10.25ss), a los relatos de la multiplicación de los panes y los peces y a la caminata en el lago de
Galilea en Marcos 6.30-53; las parábolas de Lucas 15, el llamamiento de los discípulos en Lucas
Crossan originalmente utilizó el estructuralismo para releer las parábolas del Reino, pero
Grupo Cahier publicó varias obras sobre el estructuralismo muy valiosas para nuestros
estudiantes debido a que son en español y porque son buenas discusiones teóricas sobre el
408
estructuralismo. En la obra Iniciación en el análisis estructural hay una discusión detallada de la
metodología y una aplicación a varios ejemplos en el Nuevo Testamento. Este libro es de gran
calidad, pero con una rigidez con el esquema actancial de Greimas. Una obra más sensata y
menos rígida es la de Giroud, Semiótica, una práctica de lecturas y de análisis de los textos
bíblicos. Giroud está claro en que lo importante no es el cajón de oposiciones de Greimas, sino el
Hay varios trabajos en español que abordan textos desde la perspectiva estructural. Nos
parece, sin embargo, que el trabajo de Pablo Rubén Andiñach como tesis para su licenciatura es
bastante claro.
Andiñach utiliza la teoría estructural para hacer una relectura del libro de Amós. En el
análisis de Amós 1.3—2.16 plantea que a nivel del plano de manifestación el relato tiene ocho
oráculos que se distinguen del último relato contra Israel. Propone la siguiente estructura literaria
Amós 1.3—2.5
Modelo numérico
409
Falta de las naciones introducida con «porque»
Anuncio de castigo
Fórmula de conclusión.
describiendo su identidad que nos es informada por medio de funciones e indicios» (Andiñach
217-218). En el oráculo sobre Damasco en Amós 1.3-5 vemos los siguientes «actantes»:
S166 Yahvé
S2 Damasco
S3 Galaad
O1 Castigo de Yahvé
O2 Injusticia de Damasco.
En este caso «el sujeto 1 destina el castigo a Damasco porque el S2 había destinado la
opresión al S3» (Andiñach 218). El castigo de Yahvé es el objeto 1. Las funciones cardinales
66 S1,2,3 se refiere a los sujetos, lo mismo sucede con O1,2 que se refiere a los objetos.
410
nos presentan las acciones de los sujeto como un modo de ser de los actantes. Yahvé envía fuego
para destruir a Damasco y envía a Damasco al cautiverio debido a las injusticias contra Galaad.
Galaad ha sido asesinado. Las funciones índices nos señalan las características ontológicas del
ser de los «actantes». En este caso Yahvé es inflexible y justo, Damasco es criminal y Galaad es
manera:
Esta fórmula se lee de la siguiente manera: «la transformación operada por el sujeto 1
consiste en hacer pasar al sujeto 2 por un estado de empalme o conjunción con el objeto 2 a un
En el relato, Yahvé funciona como sujeto operador. Un sujeto operador tiene tres
cualidades: el saber, el querer y el poder. Yahvé conoce los pecados de Damasco. Esto mueve a
Yahvé a querer el castigo para Damasco. El poder de Yahvé se manifiesta en hacer efectivo el
El próximo paso que Andiñach procede a abordar es el programa narrativo del relato.
relato de Amós 1.3-5 encontramos un solo programa narrativo. En este programa Yahvé anuncia
injusticia a una conjunción con su castigo» (Andiñach 219). La transformación se opera por la
divino.
411
En tercer nivel más profundo, el nivel discursivo, Andiñach estudia Amos 1.3—2.16.
Plantea que cada uno de los oráculos incluye y prolonga el anterior en forma progresiva. Las
modificaciones de cada oráculo contra cada una de estas naciones son significativas. En el nivel
discursivo los «actantes» se definen por su papel temático y no por su papel actante. En el
Gaza, Tiro e Israel. Pero también se proclama a Yahvé como el que ejecuta el castigo por estas
transgresiones. Las naciones tienen su propio itinerario figurativo, obran los delitos e injusticias
que traen el castigo. El itinerario figurativo de las naciones es el de los delitos e injusticias contra
programa de Yahvé: hacer justicia y la «isotopía» de las naciones: oprimir y explotar a los otros.
Esta oposición entre estas «isotopías» permite construir el cuadro semiótico de Greimas. Este
cuadro nos permite «ver con claridad las distintas relaciones entre los miembros originales
justicia opresión
liberación injusticia
Las flechas indican el paso de un estado a otro. En este relato se pasa de un estado de
liberación. Andiñach lo argumenta de la siguiente manera: «es necesario negar la opresión para
poder acceder a la justicia y esa negación se efectúa pasando por liberación... la liberación es el
medio para llegar a la justicia» (221). En el discurso se nos manifiestan dos polos contrarios: la
412
opresión y la justicia. Lo que el nivel discursivo no nos plantea es cómo se llevará esta
transformación.
El oráculo contra Israel es la culminación de estos oráculos contra las naciones. A nivel
narrativo se plantea que Yahvé ha sido el que destruyó al amorreo, el que liberó a Israel de
Egipto y quien le envía profetas. Israel por su parte es descrito como los que venden al justo,
profetizar (Am 2.6-16). Yahvé se nos presenta en este itinerario figurativo con características
similares a las que se articularon en los otros oráculos. Yahvé se opone a las faltas de Israel y se
proclama como hacedor del juicio sobre Israel. Pero se añade que Yahvé es el que destruyó al
amorreo delante de Israel –una referencia a la ocupación de la tierra--, el que hizo salir a Israel
de Egipto y el que levantó profetas en Israel. En otras palabras, Yahvé es el libertador de Israel y
el que suscita los profetas. Israel por su parte ha ordenado a los profetas que no profeticen y se ha
discursiva:
413
Deixis Izquierda Deixis Derecha
semiótica del relato. Al lado izquierdo está valorado negativamente en el sentido semiótico y no
en el sentido moral. La valoración negativa se indica a través de las acciones que se describen:
positivamente lo que cada lector desea: Yahvé envía profetas, corrige a su pueblo, el pueblo
escucha a los profetas, hay justicia, Yahvé acompaña a su pueblo y éste reconoce ese
acompañamiento divino. Estas deixis muestran las «isotopías» en conflicto. Las «isotopías» en
primero es el de la tensión entre la opresión y la justicia que vimos en los oráculos sobre las
naciones. El segundo describe la tensión entre el envío y rechazo que es actualizado en el oráculo
contra Israel. Como este último relato del rechazo de los profetas subsume los oráculos previos
pero los amplía, cada lector o lectora debe notar que esto no es pura casualidad, sino que añade
una carga de significación en el relato. Andiñach junta ambos cuadros semióticos para que cada
Rechazo Envío
Opresión Justicia
Injusticia Liberación
No envío No rechazo
Estos cuadros semióticos permiten relacionar el rechazo de los profetas con la opresión y
414
derecha donde el envío de los profetas se relaciona con la justicia y la liberación. Las relaciones
cruzadas en el cuadro nos muestran que «se envía un profeta para oponerse a la injusticia.... En el
otro sentido se rechaza al profeta para oponerse a la liberación; el profeta trae palabras que
Cada lector y lectora avezado se dará cuenta que entre los elementos básicos de este
acercamiento a un texto hay un interés en leer el texto y descifrar su significado sin ninguna
detalle que notaremos es el intento de comprender racionalmente el relato. Pero una lectura
cuidadosa nota que este tipo de racionalización elimina algunos detalles que harían descuadrar el
intento racionalista. En este caso, no se señaló, por ejemplo, el que hubo que quitar a los
amorreos de la tierra para que los israelitas tuvieran una tierra que no cuadra muy bien con las
estructuralismo. Bajo una premisa de objetividad aparente se encubren detalles que muestran las
contradicciones del modelo. Pero el intento de este tipo de metodología es la ilusión de una
lectura objetiva.
Preguntas medulares
Algunas preguntas medulares que el análisis estructural le hará a los textos son:
• ¿Cómo se relacionan todas las partes del texto unas con otras?
415
• ¿Quiénes son los «actantes»?
discursiva?
Cuando una persona en la pastoral decide que el significado de un texto no sólo se halla
detrás de éste -Bcomo es el caso de los métodos histórico-críticos-B, sino que el texto en sí
mismo es un sistema estructurado que produce significado, esa persona ha dado un paso
texto, sino el texto mismo. Para comprender el texto en sí mismo una buena herramienta es el
estructuralismo. Una lectura estructural forzará la pregunta de qué va con qué, cómo las
desuniones y empalmes dentro del texto crean el tejido y las relaciones de manera que el
significado sea posible. Con esta herramienta las personas en la pastoral estarán pendientes de las
416
y comprender estos sistemas de interrelaciones abre un mundo de comprensión sobre el texto.
Cada lector o lectora facilitará que se haga explícita la gramática del discurso.
Conocer la gramática del discurso nos permite operar los textos. Como cuando miramos
por un microscopio lo que no podemos ver a simple vista, así podremos mirar los detalles
implícitos dentro del tejido textual que requiere esta sensibilidad literaria. Pero esto, a su vez, nos
ayudará a explotar los tesoros que se encuentran dentro de este tejido textual para nuestra
pastoral.
Algunos de los elementos básicos que ayudan a generar significado en cualquier discurso
son las diferencias y las oposiciones. No hay historia sin conflicto y resolución. En toda narrativa
de televisión, cinematografía o literatura uno de los elementos que enlaza al lector o lectora es
esta intriga de oposición y resolución de los conflictos. A veces la resolución es feliz como
sucede en las comedias. Otras veces, la resolución destruye al personaje o grupo justo y
Lo mismo nos sucede con las narrativas bíblicas. Aunque al análisis estructural lo que le
interesa es el horizonte del texto, en la pastoral nos interesa el diálogo entre el texto y los textos
vivos. Por lo tanto, una mirada a estas diferencias que permiten que haya discursos y esas
oposiciones sobre las que surgen la intriga y la trama en cualquier texto, nos permitirán pasar a
las oposiciones nuestras. Nuestras vidas están llenas de conflictos y oposiciones; por eso es que
hay tanta empatía entre el lector o lectora y el texto. Un texto es un lugar seguro a través del cual
uno puede ventilar los propios conflictos. Una lectura estructural notará los detalles de estas
oposiciones dentro de los textos que nos ayudarán a ver otras dimensiones en las narrativas que
se nos habrían pasado por alto a no ser porque hemos montado un simulacro o paradigma de
nuestros textos.
417
Una lectura estructural en la tarea pastoral nos ayudará a desmontar el relato y luego
rehacerlo en un modelo o paradigma. Este tipo de simulacro nos obliga a preguntarnos qué va
con qué y por qué. De esta manera podemos tener una imagen coherente de la narrativa, de un
libro bíblico o hasta del canon bíblico. Hacer un modelo o simulacro de un texto bíblico nos
permite tener un conocimiento de las relaciones que hay entre las distintas partes del discurso en
un pasaje bíblico o en el relato bíblico en sí mismo. Una pastoral que entiende por dónde es que
va el discurso bíblico, que entiende qué va con qué y cómo se articula un discurso, tiene una gran
capacidad tanto para la predicación y la educación cristiana como para la práctica pastoral. No es
necesario manejar el cuadro actancial de Greimas; lo importante es tener las nociones de cómo
trabaja una narrativa, cuáles son las oposiciones y cómo se hacen las desuniones y los empalmes
en los discursos.
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420
CAPÍTULO 15
ANÁLISIS «POSTESTRUCTURAL»
El «postestructuralismo» se refiere a una serie de perspectivas y procedimientos literarios
asocia con los trabajos de Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan y otros teoristas
literarios. Todos estos teoristas trabajaron en una gama de discursos variados. En este texto lo
titulado «What is postmodern biblical criticism?». Como el título plantea, es esencialmente una
señala que hay una serie de elementos que separan la modernidad de la postmodernidad. La
modernidad se montó sobre el relato explicativo de la totalidad de la razón y sobre esta razón
montó sus universales. Los universales eran explicaciones generalizadas a toda la humanidad
que haya ninguna premisa que pueda ser la base para la verdad (antifundacional). Afirma que
los reclamos sobre la naturaleza de las premisas de la modernidad no son otra cosa que
modernidad afirma valores universales y discursos que explican toda la realidad en un simulacro
421
estructural. La «postmodernidad» sospecha que no existían los universales y sospecha que las
explicaciones totalizantes encubren y reprimen sus propias aporías. Por eso, en términos
filosóficos o de otra índole que tratan de explicar todas las cosas bajo un análisis o modelo
democracia liberal, el socialismo real, y las ciencias naturales. Un esquema de las diferencias
Modernidad Postmodernidad
Racional Multifactorial
Absoluto Relativo
Coherente Fragmentario
En términos literarios, la modernidad intenta dar un cierre del significado con los
tanto, no hay un cierre del significado de un discurso, sino interpretaciones posibles indefinidas.
La modernidad le daba peso a la intención del autor de un texto en términos del significado del
discurso. La «postmodernidad» sospecha que no hay un texto homogéneo y que, por lo tanto, no
hay autor en última instancia, sino una creación de parte de los lectores y las lectoras del autor
422
implícito. La modernidad le daba peso al significado del texto dentro del discurso, pero la
donde el lector o lectora interpreta el texto desde su localización social y con sus
desde nuestro horizonte como historiadores (Adams 1-25). La modernidad hace hincapié en la
Una serie de académicos han sido los gestores del «postestructuralismo». Abordaremos a
modo de resumen a Lacán, Derrida, Foucault, de Man y, entre líneas, a otros escritores que han
gestado el «postestructuralismo».
Lacán plantea que el ser humano se socializa a través de la apropiación del lenguaje. El
lenguaje es el que constituye nuestra subjetividad. Por lo tanto, en cada individuo habita la
sociedad. Para Lacán los textos no tienen un significado claro y prístino. El inconsciente tiene un
estructurado que está determinado por el lenguaje. Se revela en los chistes, los sueños, los
síntomas y en las cosas que decimos sin querer. El inconsciente usa los mecanismos de la
través de la cual sus palabras pueden tener múltiples significados. El lenguaje muestra su
autonomía por la capacidad de significar algo distinto a lo que se ha dicho. No habría ser humano
sin el lenguaje; no hay subjetividad sin lenguaje. El ser humano es prisionero del lenguaje. El
lenguaje, sin embargo, no es representacional; esto es, no hay relación directa entre el significado
423
y el significante. El lenguaje siempre se refiere a otras palabras, pero todas las palabras son
metafóricas. Como las palabras se definen con otras palabras, el significado está abierto a nuevas
posibilidades todo el tiempo. No hay un sentido inequívoco. Este análisis del lenguaje plantea la
El pensamiento de Derrida tiene varios elementos vitales para la lectura de los textos.
significado es independiente del lenguaje y, por lo tanto, ajeno a los juegos del mismo –el
logocentrismo-- . Derrida está de acuerdo con Sausurre –(vea Cap. 14 sobre estructuralismo)-- al
plantear que el significado es producto de las diferencias entre los significantes. Alega, sin
embargo, que el lenguaje debe ser analizado diacrónicamente. El lenguaje es una cadena infinita
de palabras en las cuales no hay orígenes extralingüísticos ni fin a esta cadena de palabras.
primacía del discurso hablado sobre la escritura. La escritura goza de una independencia
semiótica a través del tiempo porque a través del tiempo esa escritura producirá una infinita
Para Sausurre el significado se producía por las diferencias entre las palabras en una frase u
oración (sintagma). Pero Derrida ha planteado que el texto escrito muestra, además, que a través
del tiempo el mismo tiene una infinidad de posibilidades de significado –polisemia-- por lo que
424
el significado ha sido diferido. Esto significa que el lenguaje es profundamente inestable. No hay
una relación directa entre el significante y el significado –contra Sausurre--. Como los
significantes son una cadena infinita de palabras, el lector o lectora nunca llega al significado
final de un significante si no es a través de otro significante (Sarup 32-57). Esto significa que
nunca será posible cerrar el significado de ningún texto; que los textos tienen una naturaleza
inestable y polisémica. Como las palabras significan en contexto con otras palabras, esto implica
que las posibilidades de significado son ilimitadas. En el texto no está totalmente presente el
significado. El significado está diferido, disperso, dividido contra sí mismo. La coherencia entre
había coherencia en los discursos y por esto se generaba el significado. Derrida ha planteado que
esta coherencia estructural es aparente. Una mirada cuidadosa en una lectura cercana muestra
que el texto está dividido contra sí mismo. El problema esencial que Derrida ve en el
estructuralismo es la hipótesis de que cada estructura tiene un centro coherente que sirve para
organizar las partes y regular la estructura. Para Derrida ese centro es el punto de origen fijo, el
lugar de la presencia. El centro sirve no sólo para dar balance y organización a la estructura,
«sino para asegurar que este principio organizativo de la estructura limite lo que podemos llamar
el juego libre –(freeplay)-- de la estructura» (Derrida 150, traducción mía). El problema es que
este centro que gobierna la estructura «escapa a la estructuralidad». Plantea Derrida que «el
centro, paradójicamente, está dentro de la estructura y fuera de ella. ...la totalidad tiene su centro
fuera de ella misma –(elsewhere)–. El centro no es el centro» (Derrida 150, traducción mía).
Realmente lo que sucede es que este centro es realmente un deseo, pero el mismo no existe. Por
425
lo tanto, el significado, en ausencia de un centro coherente, se abre ad infinitum a posibilidades
límites» (Derrida 152, traducción mía). Los textos, por lo tanto, nunca pueden ser fijados a un
significado ni pueden ser descifrados. Lo que tenemos son perspectivas, lecturas de los textos.
Dice una cosa pero requiere que sea comprendida otra. Por lo tanto, el discurso en su naturaleza
metafórica no se puede decidir. Derrida muestra que los términos en la oposición binaria han
sido estructurados por una metáfora dominante y no por ninguna razón lógica.
binarias. Alega que los términos en la oposición binaria realmente son oposiciones dentro de una
jerarquía donde un elemento está implícito en el otro elemento binario. Una lectura de estas
oposiciones binarias en los textos nos mostrará que uno de los términos de la oposición ha sido
subordinación del otro término en la oposición binaria. La relación entre los términos de la
oposición binaria son de jerarquía, basados en la violencia del término privilegiado sobre el
término subordinado. Una mirada cuidadosa a la relación entre los términos de la oposición
binaria muestra que la primacía de un término sobre el otro es de índole política e ideológica.
Derrida busca esos lugares imperceptibles en los textos donde el sistema, sustentado por
la oposición binaria, está amenazado con el colapso. La oposición binaria privilegia una jerarquía
426
deconstrucción es cuestionar esa jerarquía. La deconstrucción es un intento de «localizar el texto
marginal que promete revelar el momento indecisional, soltarlo con la palanca positiva del
significante, revertir la jerarquía residente, sólo para desplazarla; desmantelarla para reconstituir
lo que siempre ha sido inscrito» (Sarup 51). En última instancia, la deconstrucción es una lectura
crítica que intenta desmantelar la fuerza de las estructuras de un sistema político o las
estructuralismo y su intento de dar una explicación racional del significado, de Man plantea que
«la literatura no es un mensaje transparente» (de Man 162, traducción mía). El análisis
obstante, que ninguna decodificación gramatical, por más refinada que sea, puede reclamar o
alcanzar las dimensiones determinantes de las figuras de un texto» (de Man 163, traducción mía).
El problema es que tarde o temprano un texto nos va a presentar alguna información para la cual
hay varias alternativas de interpretación, todas ellas válidas o en otras palabras, ninguna de ellas
con la versión correcta. El análisis gramatical muestra este tipo de problemas en la lectura
constantemente.
también plantea que no hay equivalencia entre las palabras y su significado (referencialidad). «Si
las palabras tuvieran esa perfecta adherencia a las cosas que normalmente le atribuimos –por
427
mera costumbre-- debería haber una palabra para cada cosa y cada cosa debería ser designada
por un solo nombre. ... No hay tal cosa como esa perfecta correspondencia entre palabras y cosas
y entre cosas y palabras que siempre imaginamos» (Rojas Osorio 95). Para Foucault, el lenguaje
es la carencia del ser. Como no podemos repetir el ser, proliferamos indefinidamente el discurso.
«El lenguaje se convierte en un laberinto, en el que ya no es el ser de las cosas lo que decimos,
En La arqueología del saber Foucault desarrolla lo que él llama el método del discurso.
El concepto discurso en Foucault se refiere a «unas veces, dominio general de todos los
enunciados; otras, grupo individualizado de enunciados; otras, en fin, práctica regulada que da
cuenta de cierto número de enunciados» (Rojas Osorio 113). Para Foucault el lenguaje no
poder están separados. Pero realmente la verdad es un discurso definido por los poderes que
están. «Se puede decir la verdad siempre que se diga en el espacio de una exterioridad salvaje;
pero no se está en la verdad más que obedeciendo a las reglas de una «policía» discursiva que se
debe reactivar en cada uno de sus discursos» (Rojas Osorio 124). Alega Foucault que no hay
significado primero que el lenguaje sino que cada lenguaje es una práctica que le imponemos a
las cosas. Los discursos son armas dentro de la lucha por el poder social que representan el
El «postestructuralismo» y la Biblia
Varios trabajos se han presentado en los cuales una perspectiva «postestructuralista» es la
clave para la lectura. Stephen Moore ha hecho varios trabajos desde la perspectiva
428
«postestructural». En el libro Poststructuralism and the New Testament. Derrida and Foucault
At the Foot of the Cross, Moore hace un resumen del pensamiento de Derrida y de Foucault y
evangelio de Juan. Siguiendo el proceso de buscar los puntos donde el texto está dividido contra
sí mismo, Moore encuentra que el concepto de agua en Juan es uno sobre el cual la oposición
binaria literal/figurativo se dirime. Así que repasa el concepto a través de todo el discurso
juanino. Encuentra que el concepto agua es a veces literal y a veces metafórico. Esta
plantea gráficamente la oposición binaria: Jesús tiene sed, pero cuando muere, de su costado
herido sale sangre y agua. Alega Moore que el agua que sale del costado de Jesús es literal y
figurativa a la vez. Es literal porque es un líquido material al que el texto hace referencia, pero
dentro del discurso obliga al lector a leer el concepto luego en diálogo con el resto del discurso
juanino. Por lo tanto, el agua del costado entra en diálogo con el agua bautismal, con los
cántaros de agua, con el nacimiento del agua, con el agua que Jesús le pide a la mujer
samaritana, con el agua del estanque de Siloé, con el agua de la fiesta de los tabernáculos que
Jesús alega que él hará que brote un manantial de agua para la vida eterna y que el redactor alega
que es un símbolo del Espíritu y con el agua con la que el ciego se lava los ojos en Juan 9. La
oposición binaria entre el concepto literal y el concepto figurativo ha sido deconstruida por el
relato mismo.
Luego de hacer un resumen del pensamiento de Foucault, Moore entra en una discusión
429
Moore es exitoso en plantear la relación entre las teorías de la expiación --especialmente Pedro
través de la muerte de un vicario le parece parte del proceso de poder en las sociedades feudales.
Alega Moore que la teología de la cruz tiene una dimensión de control sobre el cuerpo en el
comida en 1 Corintios, toda relacionada con la cruz. Así que el mensaje de la cruz se ha
convertido en el discurso para el poder sobre los cuerpos de los creyentes. La cruz es la
legitimación de cuerpos dóciles, que es el propósito de la disciplina y del discurso sobre el poder
en San Pablo. «La crucifixión de Jesús se ha interpretado como un medio para internalizar la
En una serie de ensayos sobre Marcos titulado «Mark and method«, Moore aborda el
tema de la deconstrucción en este evangelio. Plantea que Marcos 16.8 es una de esas fisuras en
el texto que muestran cómo el texto está dividido contra sí mismo, de manera que el lector o
lectora no puede hacer un cierre del significado final (Moore 1994, 84-102). Realmente este
ejemplo claro y evidente. Me parece que Moore debió trabajar sobre la oposición binaria del
discipulado y el abandono del discipulado en Marcos. Esta es una oposición binaria que se trama
a través de toda la narrativa. Marcos 16.8 rompe la subordinación de estos temas en oposición al
430
Adams ha abordado el tema de la deconstrucción en su libro citado anteriormente.
significado es una construcción social. Una de las formas de intentar dar objetividad a nuestro
detenidamente las estructuras, los términos de la oposición binaria eran más bien una jerarquía.
Esa preferencia de un término sobre otro es proyectada sobre la realidad. La ilusión de una
estructura coherente y balanceada no era otra cosa que una proyección nuestra sobre nuestro
deseo de que hubiera una correspondencia entre el significante y el significado, de manera que
deconstrucción busca desmontar tal coherencia aparente demostrando que el discurso todo se
remite a otras palabras en una cadena sin fin donde realmente lo que tenemos es ambigüedad y
polivalencia. No hay presencia posible. No podemos hacer un cierre final del significado.
Adams presenta como un ejemplo de la incapacidad del lector o lectora de tomar una
postura final el problema del autor de 2 Tesalonicenses. Segunda de Tesalonicenses plantea que
el autor es Pablo y una mirada al lenguaje y estilo señalan la coherencia entre este documento y 1
Tesalonicenses es deuteropaulina es suficientemente ambigua como para ser uno de esos lugares
431
donde no podemos tomar una decisión con certeza. Adams aplica la deconstrucción al problema
de autor de 2 Tesalonicenses.
verbo aoristo en 2 Tesalonicenses 2.1. Es aquí donde los textos y su interpretación muestran que
el lector o lectora ha tomado una decisión ideológica. Siendo que el verbo es un aoristo, algunas
versiones lo traducen como tal literalmente, «la venida del Señor ya sucedió». Pero otros autores
alegan que los aoristos no necesariamente tienen que ser pasados literales y lo traducen
metafóricamente, «la venida del Señor es inminente». Adams brega con un buen ejemplo pero
con una operación exegética que no ayuda al lector o lectora a ver las posibilidades de la
la ambigüedad del mismo, entonces habría mostrado que no hay una relación clara entre el
significante y el significado y que estamos a merced del lector o lectora y su ideología. Pero el
ejemplo fue muy amplio. Quizás porque el libro es introductorio y quería ser entendida por la
El grupo sobre la Biblia y los colectivos culturales han escrito un libro excelente titulado
119). El punto, sin embargo, no es desmantelar las estructuras, sino demostrar cómo habían sido
estructuradas en primer lugar. La deconstrucción está atenta a las aporías en una estructura para
poder hacer su tarea deconstructiva. Pero a su vez, estas aporías ayudan al lector o lectora que
432
hace la deconstrucción a notar cómo en la totalidad del sistema del discurso se enmascaran sus
deconstrucción parte de la premisa de que los sistemas estructurales tratan de encubrir sus
propias fallas y reprimir las alternativas contrarias o distintas al sistema. Así que la
deconstrucción intenta rastrear lo que ha sido reprimido, lo que ha sido marginalizado, lo que ha
sido dejado fuera y, desde luego, conocer las razones ideológicas para esas exclusiones.
La revista Semeia de 1991 dedica todos sus artículos al análisis postestructuralista. Parte
de los ensayos son dedicados a la Biblia Hebrea y parte al Nuevo Testamento. Uno de los
artículos que me pareció más creativos fue el de Susan Lochrie Graham, «Silent Voices: Women
in the Gospel of Mark». Graham repasa las historias de mujeres en Marcos. La suegra de Pedro
no articula su voz, sino que es levantada por Jesús y luego le sirve. Graham nota que los verbos
utilizados para describir la acción luego se utilizarán acerca de Jesús. Jesús es levantado de entre
Las próximas mujeres aludidas en la narrativa son la mujer con el flujo de sangre y la hija
de Jairo. Nuevamente el vocabulario que se usa alrededor de estas mujeres es para describir la
acción alrededor de Jesús. La mujer con el flujo de sangre ha sufrido (pascho) y sintió que había
sanado de su azote (mastix). Ambos verbos se utilizarán para describir la acción sobre Jesús en
la historia de la pasión.
La próxima mujer que toca a Jesús es la mujer que derrama sobre él el perfume de
alabastro. Si el toque de la mujer hemorrágica detuvo el flujo de sangre, ahora el toque de esta
otra mujer dará paso a un nuevo flujo de sangre, la sangre de Jesús en la escena de la pasión. La
433
interacción entre esta mujer y Jesús y entre la hija de Jairo y Jesús tienen un elemento en común:
ellas reciben vida por el toque de Jesús y no por la palabra. Dos mujeres tienen palabra en
Marcos. La mujer sirofenicia que vence a Jesús con su palabra, y Herodías, quien hace asesinar
El relato final de las mujeres en Marcos es en el sepulcro vacío. Esta vez las mujeres
reciben la orden de decir a Pedro y a sus hermanos que Jesús va delante de ellos a Galilea. Pero
las mujeres están perdidas con las palabras, así que no dijeron nada a nadie porque tenían miedo.
Contrario a la opinión de los eruditos que plantean en esta escena el completo fracaso del
discipulado, aun en las mujeres, Graham plantea que Marcos ha parado de cabeza la oposición
binaria palabra/silencio, mente/cuerpo, hombre/mujer. Cuando los discípulos han hablado, han
de Jesús sólo es posible a través de unas trazas en la historia en Galilea. Marcos ha mostrado con
esta última acción que no hay presencia fundacional, lo que hay es ausencia y trazas de la
presencia.
El mismo Derrida ha escrito varios trabajos sobre la Biblia. Uno de ellos fue sobre el
pesar del lenguaje apocalíptico con su seguridad y certeza sobre el fin inminente. El Apocalipsis
muestra este diferimiento del significado a través de varias técnicas. Por un lado, el mensaje es
mediado desde Dios, a través de Jesús, su ángel, a los ángeles de las siete iglesias, y finalmente
a Juan. Los mecanismos de la revelación pueden ser visiones, audiciones o la lectura de un texto
(Rev 5.1). El libro cierra con unas palabras clave para toda su lectura y de cualquier literatura:
434
«No cierres las palabras de este libro». Con esto se plantea que las palabras de este libro están
–(reader response). Esta teoría lo que ha hecho es cambiar el foco de la interpretación del texto o
Preguntas medulares
• ¿Qué fisuras encontramos en un texto que hacen que el texto esté bifurcado contra sí
mismo?
• ¿Qué conceptos dentro del análisis gramatical se resisten a un cierre del significado e
insisten en la indeterminación?
• ¿Cómo el lenguaje participa en una agenda a favor o en contra de los poderes sociales y
435
La tarea pastoral y el «postestructuralismo»
Para la tarea pastoral, el «postestructuralismo» nos plantea la naturaleza indeterminada
radical de los textos. Los textos no tienen un significado final. El significado es una construcción
que hacemos desde nuestra localización y valores sociales y culturales. Por lo tanto, el
postestructuralismo nos invita a hacer nuestras lecturas conscientes de que ésta es una de las
posibles lecturas del texto. Por otro lado, tanto el texto como el lector o lectora leen el texto
dentro de una situación de poder social, político y cultural. El ver la función de poder del texto
para forzar una estructura social nos ayuda a comprender el texto como un instrumento
ideológico. El texto representaba una voz que quiso ser hegemónica en el cristianismo primitivo
Una tarea para un drama de funciones sería reconstruir la voz de esas voces reprimidas en
el cristianismo primitivo y entrar en un debate entre el texto y esas voces. Es posible que esas
voces representen posiciones sensatas y más representativas de los derechos humanos que el
texto canónico. Entonces podemos ver cómo el texto se convirtió en un texto de terror y cómo se
Un ejemplo de esto es el trabajo de Elizabeth Clarck Wire sobre 1 Corintios y las mujeres
los hombres. San Pablo les escribe la carta para negociar con ellas y devolverlas a las funciones
aceptables dentro del patriarcado. Lo mismo podríamos decir de los judeocristianos en debate
con San Pablo en Gálatas. Posiblemente ellos representaban la defensa de la cultura judía de cara
al peligro de la pérdida de la cultura ante este tipo de judaísmo sin Torah y sin circuncisión y sin
436
sistema de pureza. Libros como Mateo, Santiago, Judas y los textos de los ebionitas representan
El otro lado de esta discusión sobre el poder es nuestro uso hermenéutico. Nuestra
poder a través de nuestras lecturas e interpretaciones. Así que una lectura postestructuralista nos
ayudará a ver las relaciones retóricas y lógicas de los discursos que articulan una posición sobre
ayuda a discernir las agendas detrás del discurso. Para un lector o lectora pastoral, esto le
llevará a aprender a discernir los espíritus. Discernir los espíritus es notar qué intereses y agendas
hay detrás de un discurso. Una lectura deconstruccionista nos llevará a una hermenéutica de la
sospecha permanente. Sólo la praxis de vida y los derechos humanos nos permitirán apoyar o
cuestionar los discursos, incluyendo los discursos basados en la Biblia porque, como Mike Bal
plantea, el libro más peligroso de todos es la Biblia porque nos da permiso para matar.
Referencias
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Rojas Osorio, C. J.
1995 Foucault y el pensamiento contemporáneo. San Juan: Editorial de
la Universidad de Puerto Rico.
438
Sarup, Madam
1993 An introductory guide to post-structuralism and post-modernism.
Segunda edición. Athens: The University of Georgia Press.
439
Capítulo 16
ANÁLISIS FEMINISTA
El análisis feminista de los textos bíblicos tiene su origen en la conciencia de las mujeres
y otros grupos marginados a partir del contexto de opresión contra la mujer debido a su género.
Esta exclusión de la mujer es parte de una construcción social donde el poder y los privilegios se
han localizado asimétricamente a favor de los hombres en discrimen contra las mujeres. Las
mujeres han sido subordinadas por un sistema político, económico y cultural que les ha negado
legitimado con una ideología: el patriarcado. Una lectura feminista intenta criticar las estructuras
opresivas del patriarcado, tanto en el texto como en los lectores y lectoras en este otro lado del
donde la igualdad de los géneros sea posible y donde las relaciones de opresión de género
Una lectura feminista de los textos es aquella que toma en serio la realidad de que los
textos bíblicos tienen su raíz en sociedades patriarcales y, por lo tanto, articulan una visión del
mundo desde la óptica del patriarcado. Por lo tanto, una lectura feminista intenta desenmascarar
las voces androcéntricas del texto y de cada generación de intérpretes del texto. Una lectura
feminista intenta rescatar la voz social, política, cultural, económica y en todas las dimensiones
de la vida de las mujeres; voz que generalmente ha sido suprimida en los textos y
específicamente subordinada a los intereses del patriarcado. El análisis feminista nota que el
texto está fundamentalmente dividido contra sí mismo. Por lo tanto, esa lectura va a buscar
aquellos lugares donde el texto cuestiona el patriarcado. Es una lucha contra esas voces en el
440
texto que funcionan como adversarias de la justicia en las relaciones de género, con otras voces
en el texto que funcionan como amigas y aliadas de la liberación humana. Carmen Bernabé
resume el problema de los lectores y lectoras en este lado del horizonte hermenéutico: «La Biblia
ha sido experimentada por las mujeres como un instrumento de sumisión, usado contra ellas por
el sistema socio-cultural patriarcal, pero también han encontrado ellas, en esa misma Biblia, luz
y autoridad para continuar su esfuerzo contra este mismo patriarcado y sus múltiples
¿Qué criterios hermenéuticos utilizaremos para poder superar esta bifurcación en dos
voces opuestas en las Escrituras? La hermenéutica feminista ha articulado una serie de pautas
hermenéuticas para poder hacer una relectura del texto con la cual se pueda superar la ideología
sociedad esencialmente patriarcal. Esto no justifica las voces patriarcales, pero explica la
su vez intenta reproducir en sus lectores y lectoras un mundo de privilegios para los varones y de
opresión para las mujeres. Hoy día, sin embargo, sabemos que esta ideología patriarcal ha
alienado la mitad de la humanidad con consecuencias funestas. Conocer que el texto bíblico se
escribió en un mundo patriarcal implica reconocer que el texto está situado histórica, social y
culturalmente. Los lectores y lectoras también estamos situados en un mundo que cada día está
más consciente de la opresión del patriarcado y la necesidad de una comunidad de iguales entre
441
los hombres y las mujeres. Darnos cuenta de la naturaleza patriarcal del texto implica denunciar
bíblica. Esta lectura parte de una crítica contra el discurso que privilegia un género (los hombres)
sobre el otro género (las mujeres). Desde los orígenes del patriarcado y hasta nuestro tiempo la
sociedad humana ha construido una ideología para legitimar el poder y los privilegios de los
hombres y la subordinación y exclusión de las mujeres. Por lo tanto, una lectura feminista
intentará desenmascarar este orden de poder ideológico en las relaciones de género. Esto implica
que una lectura feminista del texto bíblico señalará la relación del texto con el patriarcado. El
texto no es neutral con respecto al discurso sobre el género. El texto es hijo de una sociedad
patriarcal y, como tal, tiene una voz hegemónica que privilegia y legitima el patriarcado.
raíz de la desobediencia original (Gn 2–3)67. Un segundo elemento que utiliza para la
subordinación de la mujer es usar la voz de Dios como el último valor legitimador del
patriarcado. Así que una parte significativa del texto está constituida por «textos de terror»
de la naturaleza androcéntrica del texto bíblico abundan. Por ejemplo, en la Biblia hebrea se
mencionan 1,426 nombres. De estos, sólo 111 son nombres femeninos. Los autores bíblicos
67
Phyllis Trible ha hecho una relectura de Génesis 1, 2 y 3 mucho menos patriarcal. La imagen de Dios es masculina y femenina. El
ser humano original era un andrógino. Los géneros fueron una división del ser andrógino en dos, lo que constituyó al hombre y la mujer. El
concepto ayuda idónea no implica subordinación porque es una descripción para Dios en otros textos. En efecto, la mujer en la narrativa toma la
iniciativa y el liderato en la acción en Gén. 3. Mieke Bal plantea que Eva no cometió el pecado original en Gén. 3, sino que optó por la realidad
de la vida en el mundo. Así que Eva es la madre de la historia y el carácter humano. Vea a Fewell y a Trible para una discusión detallada de los
relatos de Génesis 2–3.
442
escriben desde una óptica de un narrador masculino, por lo cual la mayoría absoluta, sino todos,
son hombres. Los textos narran la historia pública esencialmente. Pero en una sociedad patriarcal
complica cuando se reconoce que las comunidades interpretativas también han avalado el
patriarcado. Por lo tanto, la lectura del texto ha ratificado la visión hegemónica y patriarcal del
texto.
patriarcal. Ya hemos planteado que el texto está dividido contra sí mismo. Esta segunda
estrategia de lectura reconoce que hay una voz liberadora a favor de las mujeres y otros
marginados en la Biblia que hace falta recuperar y afirmar para poner en desbalance la voz
patriarcal. Estas otras voces sostienen visiones igualitarias a favor de las mujeres, presentan
imágenes femeninas de Dios y resisten las voces patriarcales. Estas voces nos muestran a
mujeres en posiciones de liderato, nos dejan oír la voz de las mujeres, resisten el patriarcado y
articulan un testimonio humanizador a favor de las mujeres. Estas son voces de esperanza para
las mujeres y para toda persona oprimida que busca una palabra de vida en el texto. La voz
hegemónica del texto es patriarcal, pero hay voces dentro del texto que cuestionan el patriarcado
y la marginación de la mujer y de los demás oprimidos. Por lo tanto, el texto tiene la semilla de
la liberación, tanto del texto mismo como a favor de la liberación de las relaciones de género y
otras relaciones sociales en las que se experimenta opresión. El texto tiene un potencial liberador
dentro de la hegemonía del patriarcado. Una lectura feminista de cualquier texto de la sociedad
patriarcal tiene la opción de romper con estos textos o deconstruirlos. Ambas alternativas se han
dado dentro del feminismo en su vertiente bíblica. Para aquellas personas que aprecian la Biblia
443
a pesar de sus verrugas y arrugas, el camino hermenéutico es hacer una relectura o contralectura
al texto patriarcal. Este tipo de hermenéutica intenta deconstruir los valores patriarcales del texto
imaginativa tiene su ventaja al reimaginar la voz femenina que el texto ha silenciado. «Se trata
de guardar vivo el recuerdo y la memoria de las mujeres bíblicas: aunque los textos bíblicos
patriarcales hayan tratado de hacerlas desaparecer...» (Bernabé, 33). La Biblia está llena de
lectura feminista tomará esas lecturas soslayadas en el texto o en la interpretación y las recreará
para que los lectores y las lectoras puedan escuchar las voces silenciadas en el texto. Este paso
intenta situar los textos en una historia imaginativa donde podamos hacer visible a las mujeres
que fueron hechas invisibles y silentes por el texto. Este tipo de nueva historiografía intentará
deconstruir las instituciones que facilitaban la invisibilidad de las mujeres, como los códigos de
la familia (Ef 5.21ss), los relatos del imaginario mítico que legitimaban la subordinación de la
mujer, como por ejemplo la subordinación de las mujeres a causa de los ángeles (1 Cor 11.13).
Un detalle importante en este tipo de hermenéutica es recuperar los espacios narrativos donde las
mujeres eran protagonistas o donde se denunciaban instancias de opresión que puedan servir
Otro paso que daremos en esta relectura imaginativa será sospechar que los textos
patriarcales son testigos de una situación donde las mujeres tenían prácticas de mayor
igualitarismo y que estos textos eran las voces que querían reprimir esta práctica social de las
mujeres. Por lo tanto, cuando los discípulos de Pablo intentan subordinar a las mujeres con los
444
códigos de la casa (Ef 5; Col 3, etc.), tendremos la sospecha de que las mujeres estaban
actuando de una manera distinta a estos textos. En efecto, estos textos intentaban repatriarcalizar
las comunidades paulinas en situaciones donde la práctica social apuntaba más bien a la conducta
que se quería reprimir68. Así mismo, cuando las epístolas pastorales intentan silenciar a las
mujeres en las comunidades paulinas, lo hacen de cara a otro tipo de paulinismo como el que
encontramos en Los Hechos de Pablo y Tecla donde las mujeres son protagonistas dentro de la
comunidad.
Una cuarta pauta es una hermenéutica de evaluación ética y teológica. No podemos leer
los textos meramente de forma confesional o literaria. Tampoco podemos describir la situación
histórica sin que evaluemos éticamente la asimetría en la relación de los géneros presentada en
los relatos bíblicos. La evaluación ética y teológica es especialmente valiosa para nuestra
relectura hermenéutica en este otro horizonte en que el texto es releído en nuestro contexto,
donde los derechos humanos de la mujer han sido articulados. Debemos señalar que esta
relectura ética que le haremos a la Biblia establecerá un canon dentro del canon. Esto significa
que cualquier texto que margina a cualquier ser humano y, en este caso a las mujeres, será
cuestionado en su autoridad. Los principios de la Biblia se usarán contra los pasajes bíblicos que
construyen un imaginario y una sociedad patriarcal69. Esto significa que no daremos la misma
validez a todos los pasajes bíblicos. Los pasajes bíblicos que representen voces igualitarias y
paradigmas de justicia en la relación de los géneros tendrán prioridad como clave para la lectura
68
Schüssler Fiorenza 1989, 68-92, plantea que una reconstrucción feminista de los textos no puede tomar los textos en su valor
patriarcal (face value) explícito, sino que debe presuponer que lo que estaba sucediendo era posiblemente contrario a lo que estos textos contra la
mujer estipulan.
69
En otro ensayo de Fiorenza, plantea que «una interpretación bíblica feminista debe, por lo tanto, relegar la autoridad escritural de
textos patriarcales y explorar cómo se usa la Biblia como un arma contra las mujeres en nuestra lucha por la liberación» (Fiorenza 1985, 129,
traducción mía).
445
del texto. Los otros «textos de terror» serán criticados desde nuestra óptica de derechos humanos
y no tendrán valor hegemónico para nuestra fe y práctica. Así que, cuando San Pablo ordena
silenciar a las mujeres (1 Co 14.32), nosotros responderemos con las otras mujeres que tenían
voz y funciones privilegiadas para los hombres, como Marta y María (Lc 10; Jn 11) y otras
mujeres aun en las comunidades paulinas que éste tuvo que aceptar en su autonomía y liderato
de la tradición profética dentro del texto en la cual «el pensamiento bíblico se critica a sí mismo
y renueva su visión de la palabra de Dios frente a las deformaciones que lo adulteran» (Bernabé
24). La Reforma Protestante nos enseñó a discrepar de la letra de la Escritura en nombre del
Evangelio (Morgan 143). Esto significa que articulamos una hermenéutica de la relatividad de
los relatos bíblicos. Aunque creemos que en la Biblia podemos encontrar el testimonio de la
palabra de Dios, no afirmamos que todos los pasajes subrayan la revelación. Los pasajes
patriarcales y otros textos opresivos hay que medirlos contra la palabra profética, el Evangelio y
el Espíritu para poder desenmascarar la letra que mata y la palabra que es vida eterna. Esto
significa que a cualquier texto que sirva para legitimar la opresión contra las mujeres o contra
cualquier ser humano no se le reconocerá autoridad. «Nunca podrán tener valor de revelación
aquellos textos o tradiciones que sean opresivos para las mujeres (o cualquier otra persona). Si se
proclaman como palabra de Dios textos opresivos, se está proclamando a Dios como un Dios de
opresión y deshumanización. Sólo se pueden proclamar como palabra de Dios aquellos textos y
tradiciones que intenten acabar con las relaciones de dominio y explotación. Lo contrario serían
una blasfemia y utilizar el nombre de Dios en vano» (Bernabé 28-29). Nancy Cardoso Pereira lo
446
plantea de una forma similar. Cardoso Pereira le llama a este proceso el cuestionamiento de la
autoridad bíblica. En este caso, los textos de terror no se leen como normativos, sino
circunstanciales al contexto ideológico del patriarcado. «Un texto patriarcal que justifique la
discriminación de la mujer no pueden [sic] ser normativo porque es contrario al espíritu liberador
Un quinto criterio es lo que Ivone Gebara llama «las variaciones imaginativas del ego»
(Gebara 32). Gebara utiliza la teoría de P. Ricouer como premisa para esta pauta hermenéutica.
Quiere señalar la autonomía que tiene el texto en este otro lado con los nuevos lectores y
lectoras. «El texto trasciende siempre sus condicionamientos iniciales, abriéndose a una serie de
lecturas que se encuentran... así pues, un texto no descubre nunca de manera clara sus
intenciones ocultas; escapa siempre a los intentos de absolutizar su interpretación, como si fuese
la única y la última posibilidad de explicar su sentido» (Gebara 28). Dicho en otras palabras, el
texto tiene posibilidades de nuevos significados en el encuentro con los lectores y las lectoras en
este otro lado del horizonte. El punto esencial es que «el texto trasciende sus propias condiciones
Un sexto criterio debe ser lo que Ada María Isasi Díaz llama nuestro proyecto histórico.
Los lectores y las lectoras nos acercamos al texto con una visión de cómo deben ser las
relaciones sociales, cómo deben ser las relaciones de géneros y cómo debería ser la convivencia
humana en el mundo y en la historia. Esa visión de mundo es lo que llamamos reinado de Dios.
El reinado de Dios nos exige que desde ahora tengamos un estilo de vida comunitario donde
haya comunión entre los seres humanos. María Pilar Aquino lo aclara con las siguientes
palabras: «Nuestra contribución no puede ser otra sino la del establecimiento de nuevos modelos
447
culturales con capacidad para sostener la integridad de la vida, la dignidad humana, una mayor
calidad de vida para toda persona y el bienestar de la creación» (Aquino 68). Esta visión de
nuestro proyecto histórico nos servirá de crisol para leer, interpretar y proclamar el texto.
Nancy Cardoso Pereira ha presentado algunas pautas hermenéuticas que nos parecen
vitales para una lectura feminista desde la perspectiva latinoamericana. Añade una séptima pauta
hermenéutica: el cuerpo. Cardoso Pereira utiliza esta metáfora del cuerpo heurísticamente. El
cuerpo se refiere en este caso al cuerpo donde se hace concreta la estructura social sobre el
género, pero también utiliza esta metáfora para referirse al texto bíblico. «El cuerpo ha sido el
manipulación, idealización –así como también lo han sido otros grupos: indígenas, negros—»
(Cardoso 5). Plantea que el cuerpo se refiere tanto al cuerpo humano como al cuerpo del texto
bíblico. «El cuerpo como criterio hermenéutico, ofrece alternativas de lecturas nuevas que
invitan a vivir nuevas relaciones entre mujeres y hombres: en la teología, en las iglesias, en la
Cardoso presenta una octava pauta hermenéutica: la cotidianidad. «Al igual que la vida,
los textos también presentan y son productos de las relaciones cotidianas marcadas por
mecanismos de dominación: de un sexo sobre otro, de una clase sobre otra, de una etnia sobre
otra, de una generación sobre otra» (Cardoso 7). Lo vital de este planteamiento es que para
Cardoso Pereira, todas estas categorías de relaciones sociales se deben trabajar juntas en una
448
Cardoso añade un noveno criterio: la deconstrucción y reconstrucción. Entiende Cardoso
Pereira que las relaciones de género que hay en la cotidianidad y en el texto son una construcción
social que puede «demolerse y construirse sobre otras bases y criterios» (Cardoso 7). Este
mantener alternativas de interpretación que inviabilicen cualquier tentativa de control del texto y
Historia de la investigación
de éstas. Siempre hubo voces que articularon una visión igualitaria de los géneros. En efecto, las
voces patriarcales en los textos no son otra cosa que un intento de afirmar una construcción
social opresiva que trata de reprimir toda voz disidente. El intento de reprimir voces igualitarias
que difieren en términos del discurso o en términos de la práctica señala la existencia de esas
voces libertarias a favor de cada grupo oprimido. Tanto en la Biblia como en la historia de la
interpretación hay evidencia de esa lucha entre una voz libertaria y una voz opresiva. Así, más o
menos en el mismo período histórico, el Evangelio de Juan le asigna un gran papel a las mujeres
en su discurso (Jn 4, 11, 20), mientras que las Epístolas Pastorales tratan de patriarcalizar la
vez que los textos gnósticos, Montano y el autor de Los hechos de Pablo y Tecla, presentan
449
Evangelio de Tomás alega que las mujeres serán salvas sólo después de que sean transformadas
en hombres70.
La historia de la iglesia tiene sus voces femeninas disidentes frente al patriarcado. Esta
disidencia en muchas ocasiones fue un tipo de resistencia encubierta de mujeres que parecían
afirmar los textos de terror contra la mujer desde una perspectiva ideológica, pero su práctica iba
en contra del grano patriarcal. Carmiña Navia Velasco hace un repaso de estas voces en la
tradición de la iglesia (Velasco 87-99). Menciona entre otras mujeres a Marcela, la discípula de
san Jerónimo. Marcela inauguró en el año 382 d. C. una escuela de interpretación bíblica. san
Jerónimo, en una carta a Marcela, indica que ella lo somete a tortura y lo obliga a revolver las
Escrituras. Le llama «mi directora». Indica que Marcela era tan competente en los estudios
bíblicos que «hasta a sacerdotes u obispos... la consultaban sobre textos oscuros o ambiguos»
(Velasco 92). Dos de sus discípulas, Paula y Eustaquia, le escriben anotando la opinión de que
ellas violaban el orden patriarcal eclesiástico. Explicaban que esto era así debido al amor a la
Escritura: «...no seguimos el orden de las Escrituras, sino que nuestro discurso embrollado va
tomando de acá y de allá, lo que el azar nos pone delante. Pero ya al comienzo, hemos sentado
Velasco menciona a Cristina de Pizán e Isabel de Villena como otras mujeres que
hicieron una lectura del texto contraria al orden patriarcal. Cristina de Pizán escribió en 1405 una
obra titulada La ciudad de las damas. Esta ciudad ficticia es una utopía para las mujeres. A esta
ciudad se invita a las mujeres bíblicas, las mujeres legendarias y las mujeres históricas. Isabel de
Villena en el siglo 15 hace una lectura mística de las Escrituras. En su obra, La vida de Cristo,
70
El último dicho del Evangelio de Tomás dice así: «114. Simón Pedro le dijo: María debe marcharse de entre nosotros, porque las
mujeres no son dignas de la vida. Dijo Jesús: Mira, yo la traeré y la haré varón. Ella será espíritu viviente, similar a vosotros los varones. Porque
cualquier mujer que se haga varón, entrará en el Reino de los cielos».
450
responde contra una obra misogénica afirmando las mujeres que acompañaron a Jesús en su
patriarcal de la iglesia, sino como una amiga y discípula de Jesús que recibe prominencia.
Villena pone en boca de Jesús el siguiente discurso sobre la Magdalena: «¿Quién pensáis,
discípulos, que es ésta de quien habéis murmurado: Una caña agitada por el viento? No..., por el
contrario, os digo que es tan firme y constante que nunca se olvidará... Por su larga y virtuosa
perseverancia de amor, merecerá que yo, después de mi resurrección, me comunique con ella
antes que a vosotros; y por ella tendréis noticias de mí: por consiguiente amadla y reverenciarla,
parte...» (96).
En nuestra América Latina la pionera del feminismo desde una perspectiva teológica fue
Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1694). En su Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor
Filotea de la Cruz nos da un atisbo de una voz que cuestiona el patriarcado y que exhibe una
pasión por los conocimientos y el saber que el patriarcado eclesiástico quería restringir para los
hombres. Plantea Sor Juana Inés de la Cruz que ella era «hija de un San Jerónimo y de una Santa
Paula». Recuerde que San Jerónimo era el traductor del texto bíblico al latín, y Santa Paula era
una de las discípulas de Marcela. Sor Juana Inés argumenta que el estudio de la teología y de la
Con esto proseguí, dirigiendo siempre, como he dicho, los pasos de mi estudio a
la cumbre de la Sagrada Teología; pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir
por los escalones de las ciencias y artes humanas; porque ¿cómo entenderá el
estilo de la Reina de las Ciencias quien aun no sabe el de las ancilas? ¿Cómo sin
Lógica sabría yo los métodos generales y particulares con que está escrita la
Sagrada Escritura? ¿Cómo sin Retórica entendería sus figuras, tropos y
locuciones? ¿Cómo sin Física, tantas cuestiones naturales de las naturalezas de los
451
animales de los sacrificios, donde se simbolizan tantas cosas ya declaradas, y
otras muchas que hay? ¿Cómo si el sanar Saúl al sonido del arpa de David fue
virtud y fuerza natural de la música, o sobrenatural que Dios quiso poner en
David? ¿Cómo sin Aritmética se podrán entender tantos cómputos de años, de
días, de meses, de horas, de hebdómadas tan misteriosas como las de Daniel, y
otras para cuya inteligencia es necesario saber las naturalezas, concordancias y
propiedades de los números? ¿Cómo sin Geometría se podrán medir el Arca Santa
del Testamento y la Ciudad Santa de Jerusalén, cuyas misteriosas mensuras hacen
un cubo con todas sus dimensiones, y aquel repartimiento proporcional de todas
sus partes tan maravilloso? ¿Cómo sin Arquitectura, el gran Templo de Salomón,
donde fue el mismo Dios el artífice que dio la disposición y la traza, y el Sabio
Rey sólo fue sobrestante que la ejecutó; donde no había basa sin misterio,
columna sin símbolo, cornisa sin alusión, arquitrabe sin significado; y así de otras
sus partes, sin que el más mínimo filete estuviese sólo por el servicio y
complemento del Arte, sino simbolizando cosas mayores? ¿Cómo sin grande
conocimiento de reglas y partes de que consta la Historia se entenderán los libros
historiales? Aquellas recapitulaciones en que muchas veces se pospone en la
narración lo que en el hecho sucedió primero. ¿Cómo sin grande noticia de ambos
Derechos podrán entenderse los libros legales? ¿Cómo sin grande erudición tantas
cosas de historias profanas, de que hace mención la Sagrada Escritura; tantas
costumbres de gentiles, tantos ritos, tantas maneras de hablar? ¿Cómo sin muchas
reglas y lección de Santos Padres se podrá entender la oscura locución de los
Profetas? Pues sin ser muy perito en la Música, ¿cómo se entenderán aquellas
proporciones musicales y sus primores que hay en tantos lugares, especialmente
en aquellas peticiones que hizo a Dios Abraham, por las Ciudades, de que si
perdonaría habiendo cincuenta justos, y de este número bajó a cuarenta y cinco,
que es sesquinona y es como de mi a re; de aquí a cuarenta, que es sesquioctava y
es como de re a mi; de aquí a treinta, que es sesquitercia, que es la del diatesarón;
de aquí a veinte, que es la proporción sesquiáltera, que es la del diapente; de aquí
a diez, que es la dupla, que es el diapasón; y como no hay más proporciones
armónicas no pasó de ahí? Pues ¿cómo se podrá entender esto sin Música? Allá en
el Libro de Job le dice Dios: Numquid coniungere valebis micantes stellas
Pleiadas, aut gyrum Arcturi poteris dissipare? Numquid producis Luciferum in
tempore suo, et Vesperum super filios terrae consurgere facis?, cuyos términos,
sin noticia de Astrología, será imposible entender. Y no sólo estas nobles ciencias;
pero no hay arte mecánica que no se mencione. Y en fin, cómo el Libro que
comprende todos los libros, y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias,
para cuya inteligencia todas sirven; y después de saberlas todas (que ya se ve que
no es fácil, ni aun posible) pide otra circunstancia más que todo lo dicho, que es
una continua oración y pureza de vida, para impetrar de Dios aquella purgación de
ánimo e iluminación de mente que es menester para la inteligencia de cosas tan
altas; y si esto falta, nada sirve de lo demás.
Este pasaje de Sor Filotea nos presenta el tipo de discusión exegética que en gran medida
estamos tratando de abordar en este libro. Sor Juana se nos anticipó en las preguntas exegéticas
452
que han requerido abordar los métodos exegéticos desarrollados por la modernidad y la
postmodernidad. Claro que el valor de Sor Juana fue reclamar para ella como mujer el derecho
fundamental a conocer sin que el patriarcado eclesial se lo impidiera ni a ella ni a ninguna otra
persona.
Un detalle significativo en esta carta a Sor Filotea es la discusión sobre 1 Cor 14, 34. Sor
Juana plantea que este pasaje hay que leerlo junto con los pasajes de las ancianas que son
«maestras del bien» en Tito (2, 3). Con esto Sor Juana argumenta desde una conciencia de que el
texto está dividido contra sí mismo. En este caso, el San Pablo canónico –no olvide que para Sor
Juana las cartas pastorales eran cartas auténticas de San Pablo—tiene dos voces que requieren
discernimiento y decisión hermenéutica. Sor Juana argumenta a favor de esta segunda voz sobre
las mujeres que son maestras del bien: «¡Oh cuántos daños se excusaran en nuestra república si
las ancianas fueran doctas como Leta, y que supieran enseñar como manda San Pablo y mi Padre
San Jerónimo!» Un segundo argumento de Sor Juana es de situar y relativizar el texto en su
contexto histórico, social y cultural. Plantea que para entender el texto es necesario comprender
su contexto: «No hay duda de que para inteligencia de muchos lugares es menester mucha
historia, costumbres, ceremonias, proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos en que
se escribieron, para saber sobre qué caen y a qué aluden algunas locuciones de las divinas letras
(itálicas añadidas)». Con esto intenta deconstruir el mandato paulino canónico que silenciaba a
las mujeres.
En el siglo 19, de cara a la encíclica de León XIII, Arcanun (1880), Livia Bianchetti
escribe el manual Los deberes de la mujer católica. Bianchetti asume la ideología patriarcal en el
discurso. La praxis sin embargo es ambigua. Así, afirma el derecho a las mujeres a educarse en
niveles superiores. Además afirma el derecho de las mujeres a tener acceso directo al texto
bíblico. Usa como ejemplo a Santa Paula, otra discípula de San Jerónimo, y alega que esta
«quiso... aprender el hebreo y llegó a poseerlo de tal modo, que cantaba en este idioma los
453
En el siglo 19 fue la lucha por la emancipación de los esclavos y su plena participación
en la sociedad lo que trajo a colación que la condición de las mujeres era similar a la de los
esclavos comenzaron a tomar conciencia de su propia subordinación social. Esto dio inicio a la
lucha por el sufragio femenino y a la toma de conciencia de la opresión de las mujeres por su
género. De acuerdo con Beach, «las mujeres dejaron bien en claro la conexión entre la abolición
de la esclavitud y la necesidad de contar con derechos para la mujer» (Beach 115-145, traducción
mía).
transformación social, la Biblia fue puesta bajo la mirilla crítica de las mujeres protofeministas.
Entre 1830 y 1840 Sarah Grimke, una conferenciante antiesclavista, señaló que la interpretación
bíblica prejuiciada a favor de los hombres era una conspiración orquestada contra las mujeres.
la década de 1840, Antoinette Brown incursionó en una lectura de las cartas paulinas desde la
perspectiva de la mujer. En 1853 alegó que había que hacer una diferencia entre los elementos
esenciales del evangelio y las coyunturas culturales específicas. Alegó que las restricciones
contra las mujeres en el corpus paulino tenía que ver con el contexto cultural, pero que el
evangelio paulino tenía un principio más profundo, «en Cristo Jesús no hay varón ni mujer» (Gal
En 1890, Frances Willard señaló: «Necesitamos mujeres comentaristas que saquen hacia
afuera el lado de las mujeres del libro [la Biblia]». Willard anhelaba «mujeres con talento
lingüístico... que hicieran una especialidad del hebreo y del Nuevo Testamento en el interés de su
454
género» (Newson y Ringe xiii, traducción mía). En 1895, Elizabeth Cady Stanton y un grupo de
veinte colaboradoras publicaron La Biblia de las mujeres. Enfocaron en los pasajes donde las
mujeres eran protagonistas y donde las mujeres estaban extrañamente ausentes y comentaron
estos pasajes. En esta obra, las autoras atacaban los prejuicios masculinos y aun el texto mismo
como misogénico. Elizabeth Cady Staton planteaba ya a finales del siglo 19 que la Biblia no era
un libro neutral, sino un arma política contra la lucha de las mujeres por su liberación. Además,
planteaba que el problema con la Biblia era que tenía la impronta de las sociedades patriarcales
La obra de Cady Staton fue muy controversial. Afirmaba ella que había tres razones para
hacer una interpretación feminista de la Biblia: (1) La Biblia se ha usado para subordinar a las
mujeres e impedir su emancipación; (2) La Biblia tiene una autoridad numinosa sobre las
mujeres; (3) La Biblia tiene una gran impacto sobre la vida de las mujeres (Schüssler Fiorenza
1989, 11). A pesar de que Cady Staton veía una gran voz patriarcal en la Biblia, entendía que
había muchos principios éticos que tenían validez para nuestro tiempo. Así que Cady Staton
totalmente. Cady Staton planteaba las bases para una relectura de la Biblia con otros ojos: los de
literaria secular dio pie al feminismo literario en la lectura de la Biblia. Josephine Donavan
planteó que a la crítica literaria, con su óptica en la estética de los textos, se le había olvidado la
dimensión ética. Esto implicaba que la visión de los textos sobre la mujer se pasaba por alto.
455
Pero una lectura detallada de los textos de occidente dejaba ver los valores ideológicos del
patriarcado. Las mujeres buenas eran descritas como espirituales, virginales, inspiracionales y
buenas. Las mujeres que no le convenían al patriarcado eran vistas como materiales, corporales,
Occidente que transmite estos valores funcionaba como propaganda del patriarcado.
significativos sobre el análisis del género y la literatura (Sarup 109-128). Cixous ha cuestionado
las bases del estructuralismo y su señalamiento sobre la estructura binaria. Para Cixous las
estructuras binarias lo que hacen es enmascarar las oposiciones jerárquicas de la sociedad. Detrás
las mujeres. Esto lo vemos en los valores de las oposiciones: cultura/naturaleza, cabeza/corazón,
parte de esa lista de manera que la mujer fuera asociada por el lado inferior en esta lista. Para
Cisoux, el patriarcado identifica a la mujer con estos valores inferiores como parte de su agenda
para asegurar el poder de los hombres en la construcción social. Cisoux, por lo tanto, plantea que
estas oposiciones binarias representan una ideología androcéntrica que legitima una jerarquía.
Señaló, además, que todas las personas participan simultáneamente de estas claves de género.
Contra esta jerarquía binaria patriarcal, Cisoux propone la escritura femenina. La escritura
femenina se origina de los impulsos preedipales del cuerpo. Estos impulsos rompen el orden
456
Luce Irigaray señaló en su obra Speculum of the Other Women que el sistema establecido
por los hombres no toma en cuenta a las mujeres ni los deseos de lo femenino. Así, en la
psicología, Freud lo que hace es proyectar la visión de los hombres sobre las mujeres
(falocentrismo) y de ese modo borra los elementos que distinguen la división de géneros entre las
mujeres y los hombres. Freud define a las mujeres como aquellas que envidian el pene. Para
masculino.
Afirma Irigaray que las mujeres necesitan su propio sistema lingüístico para articular su
discurso. Las mujeres necesitan este lenguaje para poder construir su identidad y su subjetividad.
Sospecha que el sistema patriarcal no puede ser subvertido con el lenguaje del mismo sistema
porque el producto será que las mujeres serán como los hombres. El asunto vital no es la lucha
por los salarios y las condiciones de trabajo, sino por el imaginario cultural. El imaginario
cultural ha producido un discurso que tiene al hombre como sujeto. Para que el status de las
mujeres sea alterado de una manera profunda es necesaria la creación de un sistema simbólico
femenino poderoso. La mujer en su cuerpo tiene esta posibilidad de un lenguaje alterno que
subvierta las estructuras presentes. El proyecto de las mujeres es levantar un exceso disruptivo
que deshaga las estructuras que mantienen la sujeción y la explotación de lo femenino. Schüssler
Fiorenza trae a colación una reacción de Irigaray a su libro En memoria de ella. Schüssler
Fiorenza señala que Irigaray argumenta a favor de una imagen femenina-masculina de Dios. Sólo
en esa imagen donde la deidad es hecha una pareja hombre y mujer y no sólo hombre es que se
Los estudios bíblicos desde la perspectiva feminista han tomado auge en los últimos treinta
457
años. El movimiento de la liberación de la mujer ha sido el contexto socio-retórico a través del
cual se ha desarrollado una lectura desde la perspectiva del género y de los derechos humanos de
las mujeres. Dos posturas fundamentales se han dado en el diálogo hermenéutico con las
Escrituras. Un grupo de feministas ha señalado la Biblia como un libro contra la mujer. Ese
grupo ha asumido un discurso feminista postcristiano. Otro grupo ha planteado que la Biblia,
aunque es un libro con una ideología patriarcal, está dividido contra sí mismo. Ese grupo ha
entrado en un diálogo hermenéutico con la Biblia para interpretarla desde el horizonte de los
Una lista de trabajos feministas sobre la Biblia es infinita71. Varios trabajos valiosos han
sido publicados. Letty M. Russell publicó en 1974 una obra titulada Human liberation in a
feminist perspective- A theology. Esta obra asume una clave de teología de liberación como la
clave para el discurso feminista. En 1983, Norman Gottwald editó una obra titulada The Bible
and liberation: Political and social hermeneutics. Varios trabajos en esta obra en clave
liberacionista son estudios sobre la mujer. Phillys Bird escribe un ensayo titulado Images of
women in the Old Testament. Este trabajo hace una descripción social de los papeles o funciones
de las mujeres en la Biblia Hebrea. Carol L. Meyers presenta un trabajo de antropología sobre
cómo se patriarcalizó el antiguo Israel titulado The roots of restriction: Women in early Israel.
En esta misma obra Elizabeth Schüssler Fiorenza escribió un ensayo titulado You are not to be
cristianismo primitivo y cómo la voz patriarcal silenció las voces de las mujeres en el liderato de
la iglesia primitiva. Este trabajo concluye con la tesis de que el movimiento de renovación social
de Jesús rompió con las reglas del patriarcado y, por lo tanto, Jesús tenía mujeres discípulas y
71 Para un trabajo complementario sobre feminismo tanto en la Biblia Hebrea como en el Nuevo Testamento vea a Ann Loades, 105-119.
458
enseñaba contra la estratificación social existente. Gálatas 3.28 representa adecuadamente la
etiología del movimiento de Jesús: no hay clases, no hay etnia, no hay género. Señala que la
comunidad del discipulado disolvió las estructuras patriarcales de la cultura. «Esta demanda a
proveyeron la base teológica para el reconocimiento de las mujeres como discípulas completas»
(Schüssler Fiorenza 1983, 410, traducción mía). En esta obra también se presenta un ensayo de
Luise Schottroff titulado Women as followers of Jesus in New Testament times: An excercise in
social-historical exegesis of the Bible. Este trabajo también es una arquelogía de las mujeres en
presenta a María Magdalena y Prisca. Plantea que la presión social del patriarcado en el sistema
En 1983, Mary Ann Tolbert editó una serie de ensayos sobre hermenéutica feminista en
la revista Semeia. En esta revista, Janice Capel Anderson relaciona la teoría del Nuevo
Criticismo con el feminismo. Desde esta perspectiva hace un análisis de género en el evangelio
de Mateo y luego aplica la teoría del autor implícito para señalar que el evangelio de Mateo
construye su ideología a través de la relación entre el narrador y el autor implícito. Pero una
lectora juzgará la ideología presentada por el autor implícito a través de los personajes. En esta
misma obra, Elizabeth Struthers Malbon aborda el evangelio de Marcos desde una perspectiva
feminista y literaria. Señala que los personajes femeninos de Marcos son ambiguos, pero que en
muchos casos son paralelos a las acciones y dichos de Jesús. Así la acción de la suegra de Pedro
es similar a la acción de Jesús, el servicio. La mujer con el flujo de sangre, la mujer sirofenicia,
la viuda que dio su ofrenda en el templo, la mujer que vertió el frasco de alabastro y las mujeres
459
en la tumba presentan una imagen ambigua y compleja. La falibilidad de estas mujeres como
comunidad marcana.
Otro trabajo significativo desde una óptica feminista en esta revista es el de Sharon Ringe
un ejemplo de los prejuicios androcéntricos del texto bíblico. Todos los personajes son hombres,
Jesús, sus discípulos, Moisés y Elías. Jesús es mostrado como el Hijo de Dios. Usando la
metáfora del éxodo como parte del paradigma de la liberación, plantea Ringe que el texto está,
sin embargo, extrañamente dividido contra sí mismo. Por un lado, es un texto androcéntrico; por
otro lado anuncia el éxodo de Jesús en Jerusalén. Esta mención Ringe la lee desde la perspectiva
de la teología de la liberación.
woman´s place and the paulinist tradition». Walker señala que la patriarcalización en el
cristianismo primitivo fue un proceso tardío de cara al igualitarismo radical de las primeras
generaciones. Inclusive afirma que los discípulos de Pablo hicieron una contralectura sobre
asuntos de género en relación con Pablo mismo, quien él alega que era parte de este
igualitarismo radical72.
En 1985 Letty Russell editó una serie de ensayos titulados Femenist interpretation of the
Bible. En el área de Nuevo Testamento varios artículos son significativos. Margaret Farley, en un
72
A mí me parece que este intento de redimir a San Pablo del patriarcado no es posible. Inclusive me parece que hasta el mismo Jesús
de Nazaret participó de los valores de su tiempo en relación con la mujer en algunos aspectos. Por lo menos sabemos que una de las imágenes de
Dios que se puede rastrear hasta Jesús es la de Dios como padre. Esto es la más radical patriarcalización, alegar que la deidad es el paterfamilia.
Así que me parece que toda lectura del texto por necesidad tiene que ser una deconstrucción del androcentrismo y una lectura feminista desde la
perspectiva del lector o lectora.
460
ensayo titulado «Feminist conciousness and the interpretation of Scriptures», señala varios
principios de la lectura del texto desde una óptica feminista. Primeramente se rechaza el
tiene, además de la voz patriarcal, otras voces que son coherentes con la lucha por los derechos
de las mujeres. Un punto adicional es señalar que no se le dará la misma autoridad a todos los
textos. Los textos con voces humanizantes tendrán prioridad (Farley 41-51).
al cambio» (Sakenfeld 55). La hermenéutica de la sospecha hace que una lectura feminista de la
Biblia señale inmediatamente la cultura patriarcal que permea la Biblia. Por lo tanto, una
hermenéutica feminista ha de hacer tres cosas: (1) Buscar las voces contrarias a los textos
patriarcales en la misma Biblia; (2) Buscar en los principios de toda la Biblia para criticar las
partes patriarcales dentro del texto; (3) Buscar las intersecciones entre la opresión de las mujeres
Un trabajo importantísimo para los estudios del Nuevo Testamento en clave feminista fue
la obra de Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. En esta obra hace una exposición
hermenéutica detallada y luego revisa las tradiciones sobre Jesús, Pablo, los discípulos de Pablo.
Esencialmente, Fiorenza apunta hacia una lectura y praxis feminista bajo el lema del discipulado
de iguales. Este discipulado de iguales se articula a través de una hermenéutica feminista. Se lee
el texto con conciencia de que el mismo articula una ideología patriarcal y androcéntrica. Pero no
461
sólo el texto tiene una voz opresiva contra la mujer, sino la comunidad interpretativa de la iglesia
Pero una hermenéutica de la sospecha busca los lugares donde el texto está dividido
contra sí mismo. Estos lugares sirven para deconstruir el patriarcado, tanto a escala exegética
búsqueda de voces disidentes dentro del texto y a una comprensión de los textos patriarcales
como voces que trataban de reprimir praxis e ideologías liberadoras en la sociedad y en las
profundamente igualitario con todas las no personas de su contexto. De aquí que los evangelios
nos presenten una serie de mujeres alrededor del ministerio de Jesús y las enseñanzas de Jesús
que legitimaban un reino igualitario. El texto nos presenta luego las comunidades paulinas más
antiguas. Estas comunidades encarnaban cierta ambigüedad. Había mujeres en el liderato, tales
como Febe (Ro 16.1), Junias (Ro 16.7), Evodia y Síntique (Fil 4.2).
La voz de este igualitarismo radical se presenta con mayor fuerza en la confesión bautismal
mujeres (1 Co 11; 1 Co 14). En última instancia, el propósito de todo este proceso exegético y
hermenéutico es la construcción de una sociedad justa para las mujeres y los hombres. La
repatriarcalización de sectores del cristianismo primitivo surgen cada vez con más fuerza y valor
canónico en las epístolas de los discípulos de Pablo, las epístolas pastorales y algunas de las
462
cartas católicas. Fiorenza señala que la voz patriarcal de toda esta literatura apunta a la presencia
de otro tipo de entendimiento y práctica social entre otros cristianos primitivos que son
reprimidos por esta literatura. Esta literatura quiere ajustar el cristianismo a la ideología de los
En Latinoamérica se han publicado muchos trabajos desde una óptica de género para una
relectura del texto bíblico. Un trabajo principal es la revista Ribla de 1997. Este es un volumen
dedicado a los estudios bíblicos desde la óptica feminista titulado: «¡Pero nosotras decimos!» En
esta obra se distinguen varios trabajos. Nancy Cardoso Pereira introduce el volumen con un
acercamiento hermenéutico para una lectura feminista del texto que hemos discutido arriba. En
este volumen de Ribla hay un trabajo sobre Génesis 16,1-6 de Mercedes Brancher titulado De
los ojos de Agar a los ojos de Dios. Como este es un relato que nos presenta imágenes de una
mujer que a su vez es esclava y como sirve de leyenda sobre el origen de un grupo étnico,
Brancher intenta captar la trama de relaciones sociales que se interrelacionan sobre los ejes de
Otro trabajo de Nancy Cardoso Pereira sobre 1 Reyes 3.16-28, titulado Prostitutas –
feminista. Cardoso nota que la historia de las dos prostitutas se relaciona con la historia de la
sabiduría de Salomón. El rey representa la muerte del segundo niño al ordenar que se pique por
la mitad y se le den los pedazos del cadáver a las dos mujeres. Pero la sabiduría verdadera se
articula a través de la madre que decide entregar el niño a la otra prostituta. La conclusión de
Cardoso sobre este relato es que necesitamos hacer una relectura de este tipo de relatos con
463
nuevos ojos. «Leer el texto a partir de la mujer y del niño abre una alternativa de interpretación y
plantea desafíos para el abordaje exegético, una vez que los términos a ser estudiados y los ejes
de sostenimiento de la narrativa son desplazados: de la actuación del rey... hacia los cuerpos de
desnaturalizar los binarios de caracterización de las mujeres como madres o putas son desafíos
Irene Foulkes escribe un ensayo sobre las mujeres anónimas en el NT titulado Invisibles y
grecorromanas eran administradas internamente por mujeres. Por lo tanto, estas mujeres van a
aparecer en los textos bíblicos como protagonistas. Así, San Pablo menciona a Evodia y Síntique
y el conflicto entre estas mujeres en Filipos (Fil 4.2). Foulkes argumenta que la presencia de
conflicto entre estas mujeres muestra que «la iglesia demostró tener un espacio significativo para
su desenvolvimiento» (47).
Ivoni Richter escribe un trabajo sobre Lucas 18.1-8 titulado El poder de una
protagonista, la oración de las personas excluidas (Lc 18.1-8). Richter le hace una lectura
sociológica a este relato. Argumenta que la petición de la viuda para que se le hiciera justicia
«refleja la situación de vida de las viudas que, muchas veces, tuvieron que levantarse e
imponerse para garantizar sus derechos» (61). Richter argumenta que en Lucas 18.5 se dice
464
literalmente que la viuda amenazaba al juez con una bofetada bajo los ojos que le dejara una
marca. El juez injusto se intimidó ante la resistencia de la viuda. Richter argumenta que con esta
parábola «se nos legó a las mujeres una herencia que está llena del poder de la persistencia, de
Mercedes López, en un artículo titulado «Mujeres que inventan salidas (Mateo 1.1-17)»
hace una análisis de las cinco mujeres que aparecen en el prólogo de Mateo. Acepta la teoría de
Brown sobre el porqué de estas mujeres junto con la virgen, como mujeres que han tenido una
conducta sexual irregular. Pero da un paso más allá y plantea que estas mujeres cuadran con el
patriarcado (Mt 23.8-12), las cinco mujeres en la lista funcionan como ejemplos de esta historia
20.18). Alega Pertuz que Juan nos ha narrado una historia pascual y postpascual distinta a los
sinópticos de cara al patriarcado teológico que está tomando auge en su contexto pastoral. Juan
utiliza a María Magdalena como un símbolo antipatriarcal. «Ya no más exclusión y dominación.
...María Magdalena es símbolo del nuevo pueblo, de las comunidades de hermanos y hermanos
igualitarias donde no hay judío, ni griego, esclavo, ni libre, hombre, mujer, sino uno en Cristo»
(74).
mujer negra. . El texto básico es Cantar de los cantares 1.5-6. Lo primero que anotan Ventura y
465
Pichardo es que la sulamita «se atreve a expresar de manera poética y erótica todo aquello que
siente, mostrando que tiene derecho a expresarse igual que su compañero» (78). Contra esta
mujer que articula su voz se levantan sus hermanos como representantes del patriarcado.
mujer, ser extranjera y, hasta podríamos añadir, por ser negra» (79). Plantean que el contexto
histórico social de esta historia es el período persa y específicamente el período tipificado por la
contra las mujeres extranjeras en tiempos de Nehemías y Esdras se escriben una serie de historias
como Ruth, Ester, Judith, y Susana. Argumentan Ventura y Pichardo que «las mujeres que
pertenecen a este grupo, que pierden la tierra, son muy creativas; muchas de ellas surgen como
profetisas. Hablan de manera popular, sencilla y fácil, sin grandes palabras; pero reflejan la
resistencia denunciado este sistema. Dios acompaña al pueblo a través de estas mujeres .... Ellas
son las que representan a Dios en sus luchas; no se callan, a pesar de ser consideradas impuras»
(79-80).
Latinoamérica. En el volumen 20 de la revista Ribla, Irene Foulkes hace un trabajo sobre Pablo y
los textos de terror en el corpus paulino titulado. «Pablo: ¿Un militante misógino?» El título ya
nos indica la preocupación con los textos contra la mujer en las cartas paulinas. El trabajo nota la
ambigüedad en el corpus paulino sobre las mujeres. Por un lado hay mujeres que son
compañeras en la misión de Pablo (Ro 16, Filp 4); por otro lado hay textos ampliamente
patriarcales (1 Cor 7; 11; 14.34-36 y los códigos domésticos en Efesios 5 y Colosenses 3).
Foulkes le da la vuelta a la ideología patriarcal que encontramos en las cartas de Pablo y las
466
cartas de sus discípulos enfocando la praxis de Pablo como un correctivo a la ideología que se
articula en este cuerpo de cartas. Sin embargo, me parece que no se debe minimizar la ideología
patriarcal y el impacto que esto ha tenido en el cristianismo a través de los siglos. En este
sentido, Foulkes ha evitado romper el nudo gordiano y asumir una posición de una hermenéutica
«Reconstruir historia de mujeres, consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos
16». Me parece que es un trabajo paradigmático de lo que es buena exégesis. Richter hace un
repaso de la exégesis tradicional sobre esta primera creyente en Europa, Lidia. Para la exégesis
tradicional esta era una mujer de la elite que poseía esclavos y esclavas y que acogió a san Pablo
las fuentes primarias. Hace una investigación literaria y sociológica de los conceptos «vendedora
de púrpura» y «casa». Encuentra en la literatura primaria que una vendedora de púrpura era una
artesana. «Según la concepción de la alta sociedad romana, ella (Lidia) ejercía una profesión
indigna de cualquier ser libre, una profesión “sucia”, un trabajo despreciado por los romanos de
la clase alta» (53). En cuanto al término «casa» –oikos--, Richter plantea que era un término
polivalente que se podía referir a una asociación artesanal en el mundo grecorromano. Por lo
tanto, contrario a indicar que Lidia era una mujer de la elite, este concepto apunta más bien a una
mujer de la plebe urbana. Pero esta mujer sí era una líder en su asociación de artesanos. Richter
plantea que Lidia fue la madre de la comunidad de Filipos. Concluye que si no tuviéramos este
relato de Hechos 16 «habríamos perdido buena parte de la historia de las mujeres trabajadoras de
467
Hacia una descripción crítica del papel de las mujeres en la Biblia
estructura social patriarcal. Pero, gracias a Dios, contra esa voz hay voces aisladas y menos
aisladas, pero que desde nuestro horizonte hermenéutico se convierten en las voces que hacen
justicia, que nos invitan a la creación de una sociedad donde las relaciones de género se basen en
la justicia.
Gerda Lehrner nos ha descrito el patriarcado como una creación histórica cuya unidad
básica era la familia patriarcal. Las sociedades horticulturales necesitaban a las mujeres como
recursos de producción. Las mujeres eran adquiridas a través del matrimonio. La mujer fue
reproductivo de las mujeres se convierte en un bien social. La primera función social de las
mujeres fue el de ser objetos de intercambio entre los hombres. Los hombres intercambiaban con
otros hombres las mujeres de su grupo y así cimentaban la paz entre distintos grupos.
La segunda función de las mujeres fue dar servicios reproductivos y sexuales a los
hombres. Para subordinar a las mujeres, las sociedades patriarcales necesitaron un sistema que
géneros; (2) privación educativa; (3) negación de la historia de las mujeres; (4) división de las
mujeres unas contra otras; (5) definición de qué era conducta respetable y qué era conducta
desviada; (6) coerción a través de procesos punitivos; (7) privilegios para las mujeres que se
acomodaban a los valores del patriarcado. Las mujeres en las sociedades patriarcales
468
internalizaron estos valores que les subordinaban y les hacían inferiores. Todo esto creó la
Testamento los testimonios de distintos grupos del cristianismo primitivo, con distintas
perspectivas de clase, de etnia, de cultura y de género. Así que tenemos voces sobre las mujeres
desde la perspectiva de los judaísmos y desde las perspectivas del mundo helenístico. Pero
también estas voces sobre las mujeres son cruzadas por otros factores de clase y cultura. El
mundo del Nuevo Testamento no describía de la misma forma el papel de las mujeres de la elite
Los textos que apuntan hacia la falacia androcéntrica en el Nuevo Testamento heredan
este conocimiento oficial de sus fuentes culturales. En el mundo grecorromano el patriarcado era
legitimado como el orden ideal que permitía el bienestar social. Frente a ese mundo ideal se
Del mundo helenístico tenemos un tipo de texto que identifica la ideología sobre la
jerarquía dentro de la sociedad. Nos referimos a los códigos de la casa (gr. oikía). Los códigos de
la casa regulaban la relación entre esposo y esposa, amo y esclavo, padres e hijos. Para Platón
estos códigos determinaban quién gobernaba y quién era gobernado73. Platón alegaba que este
tipo de gobierno donde estaba claro que los maridos gobernaban a sus esposas, los amos a sus
esclavos y los padres a los hijos, era señal de una sociedad justa. Diógenes Laercio señalaba que
73
Para una discusión detallada vea a Balch, 23-59.
469
«los gobernantes naturales son los hombres..., pues los hombres donde quiera ejercen amplio
gobierno sobre las mujeres» (Leyes, III. 91-92 en Balch 26, traducción mía).
Aristóteles apuntaba en La política que «la casa (gr. oikía) consistía de amo y esclavo,
esposo y esposa, padre e hijos» (La Política 1253a, 37 en Balch 26). Para Aristóteles el gobierno
de las mujeres, los esclavos y los niños era dictado por la naturaleza. Señalaba Aristóteles que la
virtud de la mujer en esta relación era el silencio. En La ética a Nicómaco, Aristóteles plantea
argumentaba que «la libertad en relación a las mujeres es detrimental en cuanto al propósito de la
constitución y en cuanto a la felicidad del estado». (La Política, II. 1269b-1270a en Balch 36).
Cicerón afirmaba que la democracia implicaba que «no sólo las casas y todas están sin
amo, pero los vicios y la anarquía se extienden aun a los animales domésticos, hasta que el padre
teme a su hijo..., todo sentido de honor desaparece, y todo es tan libre que no hay distinción entre
los hijos ser tenidos en común? ¿No habrá más ninguna distinción de género o sangre?
...¿Llegarán todos a ser una masa sin orden...? ¿Podrán los hombres dejar de ejercer el gobierno
propio y las mujeres tener ninguna modestia? ...¡Qué desgracia acontecerá a una ciudad en la
Obviamente, Cicerón estaba respondiendo con temor a las nuevas autonomías y poderes
que las mujeres de la elite estaban practicando en el mundo grecorromano. Cicerón articulaba la
74
De re pub. 1.67, citado por Schottroff. Traducción mía.
75
De re pub. 4.5, citado por Schottroff. Traducción mía.
470
ideología del patriarcado, mientras que la práctica social de las mujeres de la elite cuestionaba
los valores del patriarcado. Ejemplos de los poderes de las mujeres en tiempos de Cicerón son
Alejandra–. Otros ejemplos de los nuevos poderes de las mujeres de la élite eran la posibilidad
los manuscritos elefantinos se plantean los deberes maritales, tanto de la mujer como del hombre.
Otro derecho que aparece en las fuentes primarias era el del divorcio por parte de la mujer
(Verner 37-81). Romano Penna nos presenta un contrato matrimonial del mundo helenístico:
Cada lector o lectora debe notar toda la lista de protecciones que se encuentran en este contrato
marital. Se establece el derecho a los bienes necesarios para la vida diaria, el derecho a no ser
Pero nos deja ver la gestación de más derechos para la mujer en el período helénico.
471
Dentro del judaísmo también había todo un discurso para legitimar el patriarcado. En la
literatura del judaísmo bajo el período colonial helenístico encontramos varios discursos contra
la mujer. En Eclesiastés 7.26, una obra del período helénico, el discurso contra la mujer se
articula con las siguientes palabras: «Y he descubierto que la mujer es más amarga que la
muerte, porque es como una red, su corazón como un lazo, sus brazos como cadenas».
El Eclesiástico y un documento del judaísmo helénico escrito entre el 180 - 130 a.C.
también tienen su discurso contra la mujer. Así en Eclesiástico 9 se da todo un discurso contra la
mujer:
No tengas celos de la mujer que amas, no sea que tú le enseñes a actuar contra ti.
No te entregues del todo a una mujer, no sea que te llegue a dominar. No te
acerques a una prostituta, no sea que caigas en sus redes. No tengas trato con una
cantante, no sea que te enredes en sus artimañas. No te fijes demasiado en la
doncella, no sea que te castiguen por su causa. No te entregues a prostitutas, no
sea que pierdas tu herencia. No andes fisgoneando por las calles de la ciudad, ni
deambules por sus parajes solitarios. Aparta los ojos de una mujer hermosa, no te
fijes en belleza ajena. Muchos se perdieron por la belleza de la mujer, a su lado el
amor se inflama como el fuego. Jamás te sientes junto a una mujer casada, ni
bebas vino con ella en la mesa, no sea que tu corazón se enamore de ella, y tu
pasión te lleve a la ruina76.
El lector o lectora debe notar los papeles o funciones que se temen de las mujeres. Se
teme el poder de la mujer, se teme su poder sexual, se teme la belleza de la mujer y finalmente se
teme la violación del orden patriarcal y los derechos maritales del patriarcado. Eclesiástico tiene
esa virtud de ver a la mujer como un peligro --misoginia–. Así en Eclesiástico 25.12 dice:
«¡Cualquier maldad, menos la de mujer!» Si una mujer se muestra como autoritaria, un valor
aceptable para los hombres, el Eclesiástico señala que «Prefiero vivir con un león o un dragón
que convivir con una mujer malvada». «La maldad de la mujer desfigura su semblante, y
76
Las citas del Eclesiástico son tomadas de la Biblia de Jerusalén.
472
oscurece su rostro como el de un oso. Su marido se sienta entre los vecinos, y sin poder
culpa de la mujer: «Por la mujer empezó el pecado, y por su culpa todos morimos» (Eclesiástico
25.24). La mujer que amenaza el orden patriarcal debe ser sancionada: «No des salida al agua, ni
(Eclesiástico 25.25-26). La mujer ideal es aquella que guarda silencio: «La mujer silenciosa es
un don del Señor» (Eclesiástico 26.14). Para el Eclesiástico, las mujeres son un peligro: «No te
dejes fascinar por la belleza de nadie, y no te sientes entre mujeres. Porque de los vestidos sale la
polilla, y de la mujer la malicia femenina. Vale más maldad de hombre que bondad de mujer, la
mujer acarrea vergüenza y deshonra» (42.12ss). La idea es separar a la mujer de los espacios de
los hombres por el temor a la vergüenza y la deshonra –(vea Capítulo 4 sobre exégesis
En 1 Enoc 6ss, otro escrito del judaísmo del segundo siglo a. C., pero apocalíptico, se
vuelve a asociar a las mujeres con tragedias en el plano mítico. No olvide el lector o la lectora
que los mitos tratan de establecer un estructura social. En el libro de los vigilantes se señala un
midrash sobre Génesis 6: «En aquellos días, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres,
sucedió que les nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ángeles, los hijos de los cielos,
las desearon... y tomaron mujeres... enseñándoles ensalmos y conjuros». Note que es este relato
mítico la base para el diluvio, el primer juicio que concluyó en una destrucción apocalíptica en la
Biblia.
473
Joachim Jeremias hace una descripción de la situación de la mujer en la literatura judía
posterior al Nuevo Testamento. De acuerdo con Jeremias, la mujer estaba aislada de los lugares
públicos. Cuando tenía que relacionarse con estos espacios públicos tenía que cubrirse con un
velo. La idea era que su rostro no se pudiera ver. Sólo las vírgenes usaban un velo tenue que
permitiera ver su cabello y quizás su rostro el día de la boda: «que haya testigos que afirmen que
fue (a la ceremonia) con velo virginal y con los cabellos sueltos» (Ket. II. 1). Las reglas de
honor recomendaban no encontrarse a solas con una mujer. Una mujer que violaba la
territorialidad de las mujeres y los hombres se arriesgaba, de acuerdo con la Misná, a perder su
compensación en un divorcio: «Estas son las mujeres que han de ser despedidas sin entregarles la
dote: aquella que quebranta la ley de Moisés... Si sale con el pelo suelto, o si teje en la plaza, o si
opinión que la vida pública era el espacio de los hombres: «Mercados, consejos, tribunales, en
una palabra: toda la vida pública, con sus discusiones, y sus negocios..., está hecha para los
hombres» (De Spec. Leg, III en Jeremías 372). Lo opuesto es el espacio de las mujeres: «A las
mujeres les conviene quedarse en casa y vivir retiradas. Las jóvenes deben estarse en los
aposentos retirados, poniéndose como límite la puerta de comunicación, y las mujeres casadas, la
puerta del patio como límite» (De Spec. Leg. III en Jeremías 372). El Eclesiástico nos da un
vistazo del temor sobre el cuerpo de la mujer y las medidas para recluir a la mujer de la esfera
pública:
Una hija es para su padre una secreta inquietud, la preocupación porque ella le
quita el sueño. Cuando es joven, por si se le pasa la edad de casarse; si está
casada, por si el marido la aborrece. Mientras es virgen, por si se deja seducir y
474
queda embarazada en la casa paterna. Si está casada, por si es infiel al marido; en
la relación conyugal, por si resulta estéril. Si tienes una hija atrevida, refuerza la
vigilancia, no sea que te convierta en el hazmerreír de tus enemigos, comidilla en
la ciudad, corrillos en el pueblo, y te avergüence ante la gente (Eclesiástico
42.9ss).
aunque había debate entre los judíos en cuanto a ello. Josefo era de la opinión que en el
matrimonio «La mujer, dice la Ley, es en todas las cosas inferior a los hombres. Sea ella, por lo
tanto, sumisa, no debido a su humillación, sino para que sea dirigida, porque Dios le ha dado la
autoridad al hombre» (Contra Apión, II, 199). Filón también era de la opinión que el lugar de las
esposas era lo obediencia: «Las esposas saben estar en servidumbre hacia sus esposos, una
las cosas» (Apología de los judíos, 7.3, traducción mía). Dionisio de Halicarnaso compartía esta
opinión cuando planteaba que «las mujeres casadas, teniendo ningún otro refugio, deben
conformarse ellas enteramente al temperamento de sus maridos, y los maridos deben gobernar a
sus esposas como sea necesario y como una posesión inseparable» (Antigüedades de los
romanos, II.25).
Los derechos de divorcio de las mujeres de la no elite eran nulos. Pero las mujeres de la
elite sí se divorciaban, como se confirma en Josefo y en el NT (Mr 10.12) sobre el tema. Los
pensaban que este pasaje se refería a una conducta inmoral o deshonorable. Pero otros incluían
hasta dejar que la comida se quemara. En la Misná se señala que «La escuela de Samay afirma:
nadie se divorciará de su mujer a no ser sólo si encuentra en ella indecencia, ya que está escrito:
475
porque encontró en ella algo ignominioso. La escuela de Hillel enseña: incluso si dejó quemar el
cocido, ya que está escrito: porque encontró en ella algo ignominioso. R. Aquiba dice: incluso
porque encontró otra más hermosa que ella, ya que está escrito: si no encuentra gracia a sus ojos»
(Git. IX. 10.). Romano Penna (130) nos presenta copia de un documento de divorcio en el mundo
helénico:
Witherington que las reglas de pureza sirvieron para excluir a las mujeres de la sinagoga en el
período del Nuevo Testamento. La Misná señala que «en relación a los preceptos positivos las
mujeres están exentas...» (Qid-1.7). La literatura posterior del judaísmo llegaba tan lejos como
para señalar que «quien le enseña la Torá a su hija, le enseña el libertinaje» y «vale más quemar
En la diáspora la situación de la mujer era mejor. Así que por las inscripciones
conocemos de varias mujeres que eran jefas de la sinagoga. Se ha hallado una inscripción del
476
segundo siglo d.C. sobre una mujer de nombre Rufina, quien es designada como
Cada lector y lectora debe evaluar todos estos discursos con sospecha. Todos estos
derecho de adquirir y administrar propiedad sobre la que sus maridos no tenían injerencia. Las
eliminó el matrimonio por levirato en Alejandría. Estos textos contra la mujer parece que
responden a los nuevos espacios de autonomía y autogestión de las mujeres griegas y judías en el
período helénico. No debe olvidarse que en Judea hubo una reina en la década de los 70 a.C. –
Alejandra-- . No obstante, estos textos representan la ideología del patriarcado. Esta ideología es
cristianismo primitivo. Más apegado a las posiciones judías se encuentran San Pablo y sus
discípulos. San Pablo ya había planteado la superioridad del hombre sobre la mujer basado en los
relatos de la creación y en el relato del matrimonio entre los ángeles y las mujeres (1 Cor 11).
Desde la perspectiva de los estudios sobre la mujer, Antoinette Clarck Wire ha escrito un
77
Un trabajo sobre las mujeres en el judaísmo desde la perspectiva de una judía es el de Baskin.
477
magnífico libro sobre el problema carismático en Corinto y el papel de las mujeres de la elite en
ese conflicto titulado, The Corinthian women prophets: A reconstruction through Paul´s
rhetoric. Clarck Wire plantea que los problemas esenciales que se reflejan en 1 Corintios tienen
que ver con las nuevas funciones de las mujeres de la elite helenísticas dentro del cristianismo
sostener el igualitarismo escatológico. Esto ha chocado tanto con los privilegios de los hombres
en una sociedad patriarcal como con la ideología patriarcal de San Pablo. Primera Corintios
dirime esas dos voces de la mujeres profetisas emancipadas y el apóstol, tratando de renegociar
Pablo tiene que concederle los mismos derechos sexuales a las mujeres que a los hombres (1 Cor
7) y tiene que aceptar que en términos de la creación la mujer y el hombre son iguales, porque así
como Eva fue sacada de Adán, el ser humano nace de la mujer (1 Cor 11.11). San Pablo trata de
controlar la ofensa del pelo suelto de las profetisas, y finalmente exhorta a que las mujeres
casadas no interroguen a los profetas de la comunidad, sino que guarden silencio. Este mandato
intenta someter a las mujeres casadas, pero no menciona a las vírgenes y a las viudas78.
Los discípulos de san Pablo tienen posiciones aun más conservadoras socialmente. Así en
Colosenses y Efesios tenemos códigos patriarcales donde se sitúan las personas de acuerdo con
su estatus (Col 3ss; Efe 5ss ). El autor de Colosenses plantea que las mujeres deben estar sujetas
a sus maridos «como conviene en el Señor». Con esto le echó el dosel sagrado al patriarcado.
78
Algunos eruditos piensan que 1 Cor 14.34-35 es una interpolación. Tienen como evidencia el que estas palabras se encuentran en
todos los manuscritos en dos lugares. En la mayoría de los mss. se encuentran aquí. En los mss. de occidente se encuentran después del verso 40.
Schüssler Fiorenza 1989, señala que este pasaje, desde una perspectiva exegética, es más razonable pensar que era parte original del texto (230).
De la misma opinión es Witherinton 1995, 287. Fee (699-708) alega que si no fuera porque estos versos aparecen en todos los mss, habría razón
suficiente para pensar que es un pasaje secundario añadido a Pablo. Wire (149-158) es de la opinión que este pasaje es parte del texto original.
478
Los maridos sólo tienen que amar a sus esposas. El autor de Efesios tenía en su mano a
Colosenses. A los códigos de la casa les hizo algunas enmiendas. Comienza el mandato
patriarcal con un tipo de patriarcalismo de amor -- a la Theissen --. «Someteos unos a otros en
el temor de Dios. Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor, porque el
marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la iglesia, la cual es su cuerpo, y él es
su Salvador. Así que, como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las casadas lo estén a sus
maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia y se
entregó a sí mismo por ella» (Ef. 5.21ss, ennegrecido mío). Cada lector o lectora debe notar que
el mandato original es de mutualidad, pero luego sólo las mujeres se sujetan al marido, mientras
que los maridos aman a sus esposas. Otro detalle es que se utiliza el matrimonio sagrado de
Cristo con la Iglesia como ejemplo para la imitación. Así que el patriarcado gana un lugar mítico.
Las cartas pastorales son los documentos más misogénicos del Nuevo Testamento79. En 1
Timoteo hay unas mujeres de la elite que el pastor quiere poner en el sitio patriarcal. Una mirada
a las prohibiciones y las reglas sobre el decoro nos dejan inferir que son mujeres de la elite las
que pueden usar prendas y vestidos costosos: «Así mismo que las mujeres, vestidas
decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos
costosos, sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesión de piedad».
Parece que las mujeres de la elite estaban ejerciendo liderato amenazante al patriarcado. El
pastor decide silenciar a las mujeres. Para legitimar el patriarcado apela al relato de Génesis 3,
79
La opinión mayoritaria de los eruditos es que las cartas pastorales son documentos de los discípulos de Pablo de principios del segundo siglo.
479
Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán,
sino la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por
su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la
santidad. (1 Tim 2.11-15) (Ennegrecido mío).
Parece que el punto traído a colación es que el pecado de Adán y Eva está relacionado con la
conversación de la mujer con la serpiente. Por lo tanto, se decide silenciar la mujer. Pero la
segunda parte es peor. El pastor sugiere que la mujer fue seducida por la serpiente. El lenguaje
parece implicar sexualidad entre la serpiente y la mujer. Por lo tanto, la mujer y su belleza son un
peligro. Por esto todo los mandatos sobre el decoro de la mujer. Note el lector o lectora cómo
Génesis 3 sirvió de texto mítico para fundamentar el patriarcado en la comunidad de las epístolas
pastorales.
El evangelio de Juan se escribió más o menos a la vez que se escribieron estas cartas
pastorales. El escritor está tratando de patriarcalizar la comunidad de fe. Juan, por su parte, tiene
a la mujer samaritana dialogando con Jesús –no silenciada-- y a Marta y a María disputando con
Jesús abierta y públicamente. Obviamente el canon nos muestra dos tipos de cristianismo con
relación a la mujer. Por un lado está el cristianismo contra la mujer de las pastorales, y por otro
lado está el cristianismo a favor de las mujeres en el liderato, tal como en el evangelio de Juan,
los tipos de cristianismo patriarcales. Ejemplos de ese tipo de cristianismo más igualitario los
tenemos en Los Hechos de Pablo y Tecla. En esta obra del segundo siglo, Tecla es una discípula
80 Una versión reciente de los Hechos de Pablo y Tecla ha sido publicada en inglés por Ehrman, 278-284.
480
Las epístolas católicas tienen su gran dosis de patriarcado, especialmente 1 Pedro.
Primera Pedro contiene uno de los códigos de la casa de los que se encuentran en la literatura
helenística y en el Nuevo Testamento. Los códigos de la casa tratan de regular las relaciones
entre esposos y esposas, amos y esclavos, padres e hijos. El código de la casa en la sección
Asimismo vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que también
los que no creen a la palabra sean ganados sin palabra por la conducta de sus
esposas, al considerar vuestra conducta casta y respetuosa. Vuestro atavío no sea
el externo de peinados ostentosos, de adornos de oro o de vestidos lujosos, sino el
interno, el del corazón, en el incorruptible adorno de un espíritu afable y
apacible, que es de grande estima delante de Dios, pues así también se ataviaban
en otro tiempo aquellas santas mujeres que esperaban en Dios estando sujetas a
sus maridos, como Sara obedecía a Abraham, llamándolo señor. De ella habéis
venido vosotras a ser hijas, si hacéis el bien sin temer ninguna amenaza.
Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a la
mujer como a vaso más frágil y como a coherederas de la gracia de la vida, para
que vuestras oraciones no tengan estorbo (ennegrecido mío).
Cada lector o lectora debe notar que las mujeres son exhortadas a estar sujetas a sus
maridos. Los maridos no tienen exhortación similar sobre la mutualidad marital. El autor de 1
Pedro señala que la conducta de las mujeres debe ser una imitación de Sara, quien le llamaba
señor (gr. kurios) a su marido. David Balch es de la opinión que la función de los códigos de la
helénico como una nueva religión y, por lo tanto, sospechoso de ser un lugar de creencias y
prácticas desviadas. Los códigos son parte de la respuesta con mansedumbre que hay que dar a
El Apocalipsis también ha sido leído desde una óptica feminista por Tina Pippin. Pippin
nota que en Apocalipsis las mujeres que tienen poder, recursos económicos, palabra y autonomía
son o la falsa profeta Jezabel o Babilonia, la gran ramera. Las demás mujeres son sumisas, no
481
tienen voz y sólo gritan en el momento de dar a luz (Ap 12). La ramera es un símbolo del
imperialismo romano. Pero cada lector o lectora debe notar que el símbolo es femenino. La
ramera es un símbolo de deseo, de lujuria sexual. Por lo tanto, para acabar con esta imagen
femenina del imperialismo, hay que matar a esta mujer. El símbolo del imperio como una mujer
sexual, las otras imágenes de hombres vírgenes y la alusión al lenguaje de fornicación nos
muestran la misoginia del Apocalipsis. La sexualidad de la mujer se usa negativamente. Así que
las mujeres tienen poco que buscar en el libro de Apocalipsis como un libro de esperanza.
asociación de este símbolo con la sexualidad femenina de una forma negativa. Pippin le ha hecho
de Jesús. Jesús incluyó ejemplos de Dios en clave femenina, abogó por la protección de la mujer
(Mc 10.1ss). Como es conocido por sus mujeres discípulos, inclusive en Juan las mujeres tienen
Preguntas medulares
Algunas preguntas en una lectura centrada desde una perspectiva de la mujer son:
482
• ¿Qué atributos reciben las mujeres y los varones?
• ¿Cuáles son los estereotipos sobre las funciones de las mujeres y los varones?81.
en el texto?
• ¿Es posible que la voz contra la mujer refleje que en el contexto social la realidad era
que las mujeres reclamaban espacio y, por lo tanto, el texto señala el intento de
81 Estas primeras preguntas las tomé de un trabajo de Nancy Cardoso Pereira (5-10).
483
• ¿Cómo los textos patriarcales encarnan respuestas a las diferencias de género?
• ¿Cómo tu género afecta tu lectura? ¿Lees desde una perspectiva patriarcal o a favor
484
• ¿Cómo podemos deconstruir el androcentrismo del texto y de los lectores?
• ¿Qué autoridad tienen los textos que son insensibles al valor de la mujer o que niegan
La segunda razón de muerte debido a una acción criminal en Puerto Rico está relacionada
al género. Estar casada con un hombre caribeño y puertorriqueño es la segunda razón por la cual
una mujer puede ser asesinada en nuestra isla. Esto es así debido a la facilidad con que se
legitima la violencia doméstica especialmente contra la mujer. El que se haya establecido una ley
para proteger a las mujeres –y a los hombres-- señala la toma de conciencia de la situación
situación. Lo peor es que una lectura ingenua de la Biblia puede servir de dosel sagrado a toda
esta violencia. La Biblia está llena de textos de terror contra la mujer y contra la familia. Por lo
tanto, una primera tarea pastoral es la deconstrucción de esta voz subyugante y opresiva contra la
todos los miembros de la familia, incluyendo a los hombres y a las mujeres que participan y
La iglesia tiene una tarea significativa en la construcción de una sociedad donde haya
justicia en la relaciones de los géneros –incluidas las familias alternativas–. La tarea primaria de
la iglesia es cultural e ideológica. Pedro Sandín nos ha planteado que sólo una lectura de mala fe
485
de la Biblia puede imponer la voz del patriarcado contra la voz de la justicia como un principio
más amplio en la Biblia. El asunto que preocupa a Sandín es la violencia en el hogar. Me parece
que es muy valioso para una lectura pastoral contra el patriarcado. Sandín toma en serio todos los
hermenéutico a través del cual se privilegian unos textos y se descartan otros que a mí me parece
La lectura opresiva contra la mujer es juzgada por Sandín como «un tipo de lectura que
carece de perspectiva histórica». Señala Sandín que «podríamos pasarnos el día citando pasajes
del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento que hoy nadie propone que se observen al pie
de la letra». Da como ejemplo los textos sobre la esclavitud y los textos de hospitalidad en Jueces
19. Señala Sandín que el problema más serio de una lectura donde los textos de terror tengan
Pero ese es el problema básico en nuestra pastoral, la bibliolatría. Termina Sandín afirmando que
«hay suficientes letras sueltas en la Biblia como para justificar lo injustificable. Pero está bueno
ya de usar la letra de la Biblia para pecar contra el espíritu de las Escrituras» (Sandín 101-110).
Este es un ejemplo de una lectura cautelosa de la Biblia que nos ayuda a deconstruir los textos de
Un próximo paso en una lectura pastoral de la Biblia desde la clave feminista es buscar
los modelos bíblicos donde se señala la construcción de una sociedad igualitaria y justa. Aquí y
allá la escritura nos presenta pasajes donde las mujeres tienen igualdad. Así, el relato de la
creación señala que la mujer tiene junto al hombre la imagen y semejanza de Dios. Esto es, que
Dios goza de una imagen femenina y masculina. Esta es la legitimación última del igualitarismo.
486
La Biblia misma señala que la pérdida del igualitarismo fue debido a la desobediencia, pero
resurrección, nos parece que podemos plantear como motivo de la práctica nuestra de cada día
que aquí en nuestras relaciones de género «no hay varón ni mujer» (Ga 3.27ss). No insisto en el
pasaje completo porque se nos cuela la opresión por la puerta de la cocina. Decir que en Cristo
Jesús no hay varón ni mujer se presta a que se señale que esto es más allá de la historia y del
diario vivir, porque es en Cristo Jesús. Claro, que esta es una lectura sesgada, pero es posible
dentro de nuestro entorno de opresión. Necesitamos que no haya varón y mujer debido a Cristo
Jesús, pero también más allá de Cristo Jesús, como una respuesta de obediencia fiel a Dios y de
justicia humana.
Una pastoral que se alinea con los derechos de la mujer afirmará el valor de las mujeres
para todas las funciones dentro de la iglesia y en el mundo secular. Pero más allá de cuestiones
de salario, empleo y función, una pastoral feminista tomará el lenguaje en clave de mujer como
487
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493
Capítulo 17
TEORÍA DE LA RECEPCIÓN
Los métodos exegéticos pueden explicarse con varias metáforas. El método histórico
crítico buscaba el «detrás del texto». Los métodos literarios, retóricos y estructurales buscaban
dentro del texto. Las técnicas centradas en el lector se enfocan en el delante del texto. Delante
del texto está el lector o lectora desde sus presuposiciones, comunidad, ideología y otros factores
hermenéuticos. Este tipo de lectura enfocada en el lector es lo que se conoce como la teoría de la
Desde la década del 60 se ha generado toda una metodología de lectura de los textos que
pone su foco en el lector (Abrams 256-260; Vanhoozer 301-328). Los trabajos primarios sobre la
teoría de la recepción los produjo Hans Robert Jauss. Jauss estaba reaccionando a dos extremos
relaciones internas de un discurso y su estructura. Por otro lado, el marxismo planteaba que el
texto era un producto histórico puro. Jauss partió de la premisa de Gadamer. Para Gadamer la
texto y el horizonte de los lectores. El texto representa experiencias pasadas que cobran cuerpo
en el mismo. Pero el lector o lectora viene al texto con sus preguntas y experiencias del presente.
posterior hasta llegar al presente. «La historicidad de la literatura como su carácter comunicativo
presupone una relación dialógica y procesal entre la obra, la audiencia y la nueva obra que puede
ser concebida en la relación entre el mensaje y el receptor...» (Jauss 222, traducción mía).
494
Plantea Jauss que un un texto no tiene un significado monolítico que ofrecerá siempre a distintos
lectores. El texto es más bien como «una orquestración que da siempre nuestras resonancias
entre sus lectores y que libera al texto de sus palabras materiales y lo trae a la existencia
contemporánea» (Jauss 222, traducción mía). Según este estudioso, los textos tienen una serie de
elementos literarios que van guiando al lector o lectora en su comprensión. Así que Jauss no
plantea una interpretación centrada únicamente en el lector, sino que es un diálogo. El texto
aporta una parte y la persona competente que lee aporta otra parte.
Wolfgang Iser es otro teórico literario vital para comprender la lectura centrada en el
lector. Se pregunta Iser qué es lo que sucede entre un texto y sus lectores. Para Iser también hay
una relación entre el texto y la persona que lee. Iser no parte de la premisa de que el lector es el
único productor de significado. Pero el texto sólo adviene a la vida cuando es leído. Plantea Iser
que el texto contiene unas brechas o elementos indeterminados. «No hay objetos concretos que
correspondan al texto en el mundo real, aunque, desde luego, ellos constituyen sus objetos de los
elementos que se encuentran en el mundo real. ...[el texto] establece su realidad a través de la
participación y respuesta del lector» (Iser 227, traducción mía). El lector o lectora reduce y le da
balance a la naturaleza indeterminada del texto reduciendo el texto «al nivel de sus experiencias,
...proyectando sus propios estándares sobre el texto con el propósito de comprender (grasp) su
significado específico» (Iser 228, traducción mía). La lectura, por lo tanto, lo que hace es tomar
la indeterminación del texto y fijarla de formas determinadas para el lector o lectora. Esto
significa que habrá tantas y diversas lecturas de un texto como habrá lectores y lectoras que
495
Para Iser, los textos también tienen elementos indeterminados internos a los mismos, i.e.,
literarios. Plantea Iser que los esquemas del formalismo tratan de mostrar qué va con qué en un
texto, pero en realidad «el grado de conexión no está usualmente planteado, sino que tiene que
ser inferido. En otras palabras, entre las perspectivas esquematizadas hay «un terreno de nadie»
perspectiva individual. Brechas se abrirán y ofrecerán un juego libre de interpretaciones para las
formas específicas en las cuales varias perspectivas puedan ser conectadas unas con otras. Estas
brechas le darán al lector o lectora una oportunidad de construir sus propios puentes,
relacionando los diferentes aspectos del objeto que ha sido revelado ante él o ella ... De hecho,
mientras más intente un texto ser preciso, más grande será el número de brechas entre las
entre los diferentes elementos literarios. Estos elementos o brechas indeterminados invitan a la
participación activa del lector o lectora, quien debe llenarlas en una participación creativa con la
información que recibe del texto y desde sus ideas y experiencias. El lector o lectora tiene que
resolver el dilema de sobre qué se trata este texto. Iser plantea que el lector real del texto
responde a estas brechas desde sus experiencias personales y, por lo tanto, cada lectura tiene
variadas posibilidades de significado. La persona que lee tiene que montar un esquema mental de
la idea o tema que le ayuda a llenar las brechas que el texto presenta. Para Iser, el significado es
producto del encuentro del texto con quien lo lee. Pero el lector o la lectora, a partir de su
localización y en diálogo con los códigos e instrucciones que le da el texto, cierra el significado.
Como el lector o lectora llena esta área indeterminada del texto con sus preentendimientos, el
496
texto es polivalente. Iser compara este proceso a cuando dos personas miran al cielo estrellado y
ven cosas distintas en las constelaciones. Son las mismas estrellas, pero cada individuo las unió
como quiso. Así mismo es la lectura, cada lector produce el significado de acuerdo con su
gente de todas las épocas y trasfondo la oportunidad de entrar a otros mundos y así enriquecer su
Roland Barthes, en su segunda etapa como postestructuralista, plantea que las lecturas
abren los textos a una infinidad de posibilidades, contrario al estructuralismo que establece que
la lectura competente de un texto está controlada por los códigos, convenciones literarias y reglas
dentro del sistema del texto. Barthes planteó que la idea de que un texto tiene un autor es una
ficción que provee la ilusión de que el sentido es estable y de un significado determinado. Pero
realmente el autor es un efecto del texto. No tenemos manera de ofrecer detalles precisos del
autor aunque sepamos su nombre y los detalles de cuándo se escribió la obra «porque la escritura
es la destrucción de toda voz y de todo punto de origen» (Barthes 154, traducción mía). Para
Barthes toda escritura siempre ha implicado la muerte del autor. El autor es una proyección del
lector82. Una vez el autor se elimina de la ecuación del significado, entonces se hace imposible
buscar el significado final del texto. «Una vez el autor es removido, el reclamo de poder descifrar
un texto se convierte en algo muy fútil. Darle a un texto un autor es imponerle límites al texto»
(Barthes 157, traducción mía). La muerte de la ilusión del autor de un texto crea el nacimiento
82
Este plantea es la reutilización de la teoría de Feuerbach de que Dios no era otra cosa que una proyección del ser humano. En este
caso, Barthes se lo ha aplicado al texto y su autor.
497
de otro personaje, el lector o lectora. El significado de un texto no está en su origen de acuerdo
Un tercer teórico de la teoría receptiva es David Bleich. Éste investigó las lecturas de los
lecturas objetivas. Lo que había eran respuestas subjetivas que no estaban determinadas por los
textos. Bleich señaló que el significado está determinado por la persona que lee únicamente. La
polisemia de las interpretaciones de un texto lleva a Bleich a plantear que no hay objetividad en
tradución mía).
Plantea Bleich que la psicología lo que ha probado es que el observador es siempre parte
comunidad interpretativa que lee ese texto. Señala, además, que aunque un texto existe
hay tal cosa como un lector desinteresado. Una interpretación tiene valor no por su objetividad,
sino por su viabilidad social. Si una interpretación es coherente con sentimientos y valores
comunes, entonces una lectura será válida. Bleich se acerca seriamente al postestructuralismo y
Norman Holland señaló que dos lecturas podían estar de acuerdo sólo si los lectores
compartían temas similares en su identidad personal. Si este no era el caso, lo que sucedía entre
un texto y la persona que lo lee era una transacción en la que el imaginario del texto era filtrado
498
por el imaginario de la persona para formar una totalidad de significado que constituía la
Harold Bloom también hace una análisis psicológico del proceso de lecturas y llega a la
Stanley Fish argumenta que toda lectura se hace desde una comunidad. Esta comunidad
lee los textos con una estrategia y con unas presuposiciones. Estas comunidades crean todos los
detalles aparentemente objetivos del texto, como la intención y otros detalles que podemos
inferir de un texto. Por lo tanto, toda lectura se hace desde los valores, estrategias y premisas de
una comunidad. Dentro de estas comunidades interpretativas, es el lector el que hace el discurso
sobre el texto. Por esta razón es que puede que varias personas estén de acuerdo en el significado
de un texto. Las comunidades interpretativas comparten las estrategias para leer un texto y
asignarle el significado. Son las comunidades interpretativas las que le darán estabilidad a las
lecturas de un texto.
Las nuevas críticas ideológicas han enriquecido las lecturas centradas en el receptor. Se
plantea que toda lectura ha sido filtrada por el contexto histórico, social, ideológico del lector o
la lectora. Los prejuicios de raza, color, clase, y género determinan la interpretación de cada
texto. Esto significa que aunque el texto presente una ideología no aceptable para el lector o
lectora, como sería el caso del patriarcado, quien lee puede hacer una contralectura del texto. En
estos casos el individuo hace una lectura selectiva o lee «contra el grano» del texto.
La crítica centrada en el lector o lectora también rechaza los postulados del Nuevo
Criticismo. Este planteaba que una obra literaria tenía los elementos internos suficientes para
499
generar significado sin necesidad de salir fuera de la misma. Una lectura centrada en el lector o
Segovia ha planteado que las lecturas materialistas, las lecturas antropológicas, las
lecturas raciales y las lecturas de género, todas están matizadas por la persona que lee. Estas y
otras lecturas que representan voces desde los márgenes de los centros de poder responden a la
localización de los lectores y las lectoras reales del texto bíblico. Otro detalle que señala Segovia
es que las lecturas «históricas» no eran lecturas neutrales, sino lecturas hechas generalmente por
hombres, blancos y eurocéntricos. Los lectores y lectoras desde los márgenes han reclamado su
derecho a leer los textos e interpretarlos desde su localización social y cultural. Pero Segovia no
asume una lectura centrada únicamente en la persona que lee, sino en un diálogo entre esa
persona y los textos. Me parece que este tipo de señalamiento es superior a un foco sólo en las
personas que leen. En mi opinión, el texto tampoco es tabula rasa. Muchas veces el texto tiene
que ser leído a contrapelo. Textos centrados en los hombres, en la elite, en una etnia, tienen que
ser releídos, o más bien, contraleídos83. Segovia identifica una serie de factores hermenéuticos
que determinan las posibilidades de interpretación de un texto: (1) género, (2) orientación sexual,
(3) clase socio-económica, (4) raza y grupo étnico, (5) estatus sociopolítico, (6) afiliación socio-
política, (7) trasfondo socio-educativo, (8) nivel educativo, (9) trasfondo socio-religioso, (10)
afiliación religiosa, (11) posición ideológica, (12) presuposiciones teológicas, (13) trasfondo
83
Los ejemplos de textos para contraleer abundan en la Biblia. Lo primero que uno nota es la voz patriarcal de la mayoría de los textos.
Luego uno encuentra la xenofobia de otros textos como Esdras-Nehemías. Aunque sean textos situados en situaciones donde la cultura está en
peligro, esto sólo explica la xenofobia, pero no la justifica. Gracias a Dios, la Biblia tiene varias voces en la mayor parte de estos casos, donde
una voz niega la voz del centro y asume la defensa de los oprimidos. Pero desgraciadamente, muchas lecturas ingenuas o mal intencionadas no
asumen esta pluralidad de voces y la responsabilidad ética que implica leer e interpretar.
500
La mayor aportación a una interpretación centrada en el lector o lectora en Latinoamérica
medio y un receptor. Alega que cuando el emisor original y el receptor original han
desaparecido, el medio (texto) muestra un exceso de sentido. El nuevo lector, liberado del
contexto original del antiguo texto, lee el texto desde su nueva situación y lo interpreta con un
nuevo significado. Así que el texto original se convierte en muchos textos nuevos. El texto
muestra su polisemia en su encuentro con quien lee. Croatto plantea que en una situación de
opresión, el lector o lectora le hará preguntas al texto desde su horizonte de opresión y el texto le
dará un nuevo mensaje en su polivalencia. Me parece que esto sólo requiere que se le añada el
hecho de que muchas veces el texto antiguo no puede dar una respuesta humanizadora por la
naturaleza del texto mismo. El texto es misogénico o xenofóbico u homofóbico. Por esta razón el
lector o lectora necesita hacer una lectura del texto desde la sensibilidad con los derechos
Preguntas medulares
Algunas preguntas básicas de las lecturas centradas en el lector o lectora son las
siguientes:
501
• ¿Cuáles son los prejuicios del lector y su comunidad?
• ¿Qué brechas presenta el texto que requieren ser llenadas por el lector o lectora?
manos de una pastoral sensible al horizonte donde se está haciendo la tarea pastoral. Una pastoral
que lee el texto bíblico buscando cómo este habla a la nueva realidad, sin repetir soluciones
anticuadas y caducas, buscará cómo relacionar los textos con una descripción amplia de los
textos vivos ante los cuales se hace el ministerio. Esto implica que una lectura centrada en el
lector o lectora tomará en cuenta una descripción psicosocial del contexto donde se lee el texto.
Este tipo de lectura relacionará directamente lo que está ocurriendo en la sociedad y la lectura de
los textos. El texto bíblico será interrogado por cada lector o lectora a base de nuestras preguntas
en nuestro contexto vital. El contexto vital primario no será el de la antigüedad, sino el contexto
en que hacemos la lectura y la interpretación. Este tipo de lectura tomará en serio la situación
política, cultural, social en que leemos el texto bíblico. Este tipo de pastoral sabrá que no hay
502
lectura sin preentendimientos (Bultmann), pero los preentendimientos serán los de nuestro
horizonte. Como el texto en sí mismo tiene todos estos huecos o brechas que demandan que el
lector o lectora los llene con sus valores, una lectura centrada en el lector tratará de conocer lo
más ampliamente posible el horizonte desde el que se lee y la localización ideológica y teológica
sino que los textos cobrarán nueva vida en diálogo con la situación vital de quienes los leen en la
actualidad.
Una lectura centrada en nuestro horizonte tendrá claro que en cualquier lugar los lectores
ante la diversidad de lectores. Este tipo de pastoral, por necesidad, tendrá que ser pluralista. No
hay ninguna lectura oficial y correcta; lo que hay son distintas lecturas de acuerdo con la
localización desde la cual se acerque cada persona. Esto no significa que entraremos en una
anarquía interpretativa, pero no podremos tampoco tener una dictadura de una lectura correcta
que elimina el valor de las demás lecturas. Las múltiples lecturas se tendrán que probar en el
fragor de la vida. Toda lectura que ayude a que el ser humano encuentre la vida, esa será
legítima. Toda lectura humanizadora será legitimada por sus frutos. Pero toda lectura que afirme
la opresión, el discrimen, el horror, será juzgada por sus frutos. Esto implica que los lectores y
503
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505
Epílogo
Varios objetivos han guiado nuestro quehacer en la construcción de este libro. Desde
luego que el propósito esencial es la comprensión del texto bíblico. Pero es posible que la
comprensión del texto bíblico no sea suficiente. Necesitamos un criterio para que el texto bíblico
resuene nuevamente como palabra de Dios: que sea una palabra de vida. El himno evangélico
recoge bien ese sentir, le llama al texto transformador «bellas palabras de vida». Porque de nada
vale que se entienda un texto donde proyectemos nuestra agresión, nuestra violencia, nuestra
deshumanización y nuestra maldad. En ese caso, nuestra lectura de la Biblia podría convertir las
palabras de la Biblia en «letra que mata» (2 Cor 3.6). Es importante que además de la
comprensión de lo que pudo significar el texto en su horizonte, haya una comprensión de las
posibilidades de vida y de muerte de cualquier texto, incluida la Biblia. Pero el propósito es que
En este libro nos hemos planteado distintas formas de acercarnos a la Biblia para poderla
comprender. Hemos planteado que hay distintas maneras para acercarnos al texto; pero tomando
nota de que es sólo informándonos lo más posible de ese texto que amamos y reverenciamos que
podemos entrar en diálogo con esa palabra antigua. Hemos señalado que para comprender el
texto hay que situarlo en varias ópticas. El texto tiene su «detrás», su «en» y su «delante». El
«detrás» trata de conocer todo lo posible sobre el trasfondo histórico social del texto. El «en» del
texto trata de conocer el entramado del tejido literario del texto. Pero lo mejor del texto es lo que
está por «delante», su diálogo con cada lector o lectora en su nuevo horizonte.
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En este libro hemos repasado distintos métodos que usamos en las ciencias bíblicas para
«conocimiento que hincha» (1 Cor 8.1). No, el conocimiento bíblico no se ha de adquirir para
usarlo como herramienta de nuestro narcisismo, ni en aras de darnos un poder sobre quienes
tienen menos conocimiento. Tampoco lo haremos para poder entrar en todo un proceso de
especulación mágica al estilo del mago Melquíades en Cien años de soledad, del célebre escritor
latinoamericano Gabriel García Márquez. Abordamos el texto bíblico con métodos exegéticos
porque la Biblia tiene un lugar importante en el corazón del pueblo hispano evangélico,
pentecostal y católico. Cada uno de nosotros y cada una de nosotras tiene algún recuerdo de una
abuelita narrándonos una historia bíblica que le dio significado a nuestra vida. Quizás allí nació
nuestro amor por la Biblia. Pero con el devenir del tiempo entramos en una dimensión más
La narrativa del eunuco etíope nos presenta una estampa adecuada de porqué necesitamos
métodos para entender el significado del texto bíblico. Hemos escuchado a Felipe preguntarle al
eunuco, «¿Entiendes lo que lees?» y hemos sentido la misma perplejidad ante el texto bíblico,
hace de guía?» (Hch 8.31) Por esto queremos acercarnos al texto de modo que podamos
entender lo que leemos y así disfrutar más profundamente los tesoros de la Biblia.
Por otro lado, en el mundo hispano hay tantas historias verídicas de hombres y mujeres
que han sido transformados por la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia, que queremos
ampliar nuestra comprensión de la Biblia. En este libro hemos discurrido sobre formas de
acercarnos a la Biblia para poder comprenderla. La iglesia evangélica ama la Biblia. Hay un
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himno que nos recuerda lo significativo de la Biblia en el corazón de nuestro pueblo. No es que
nuestro pueblo sea ciego ante los límites del texto, lo que pasa es que en medio de ese texto con
sus arrugas y verrugas, se encuentra un camino al paraíso. Ese himno que recoge el amor de
Esas palabras de vida que amamos, hacen que sea imperativo que la pregunta de Felipe al
eunuco etíope sea tomada en serio, «¿entiendes lo que lees?» En esta presentación hemos tratado
detrás, en su entramado interno y en su delante y de tomar una opción hermenéutica que sea
Conocer el texto con todas estas herramientas, es una buena manera de poder apreciar las
palabras de la Biblia. Conocer la Biblia desde esta multitud de herramientas históricas, literarias
y hermenéuticas nos abre ventanas para la tarea más importante: traer el texto a nuestro
horizonte. Para que hoy, al igual que ayer, hombres y mujeres puedan volver a escuchar esa
palabra de vida que transforma al ser humano y gesta la creación de nuevos cielos y nueva tierra.
La voz del himno es cierta y requiere nuestra atención y opción. : ¡Qué bellas son, qué bellas
son, bellas palabras de vida! El entendimiento del texto bíblico en el espíritu de Cristo nos hará
optar por las palabras de vida. Entonces la exégesis y la hermenéutica se juntarán en una
interpretación que será a favor de la vida. ¡Que nuestra lectura siempre esté encaminada en ese
camino de vida, de misericordia, de justicia y de derechos humanos, que hará posible que la
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