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Introducción
Los últimos bosques que todavía existen están en los territorios indígenas y eso
prueba la relación estrecha que existe entre los pueblos indígenas y la naturaleza
que les rodea, que han llamado la Madre Tierra. Estos elementos coloca a
América Latina y a los pueblos indígenas, en gran atractivo de las empresas
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nacionales y transnacionales madereras, petroleras, mineras, turísticas,
farmacéuticas, incluyendo de moda.
2
Proyecto Plan Puebla Panamá (PPP), que será financiado por el Banco
Interamericano de Desarrollo y el Proyecto Corredor Biológico y Cultural del
Atlántico Mesoamericano, financiado por el Banco Mundial.
3
Cinco represas sobre el Rió Usumacinta (binacional: Guatemala/México)
La Maroma en El Salvador
Chalillo en Belice
4
en gran escala, conllevan alguna clase de desplazamiento de
personas de sus hogares y medios de subsistencia. Las
grandes represas son quizá únicas entre esos proyectos por
cuanto tienen impactos ecosistémicos muy difundidos y de
largo alcance debido simplemente a la obstrucción de un río.
El resultado es una serie de impactos terrestres, acuáticos y
ribereños que no sólo afectan ecosistemas y biodiversidad
sino que también tienen consecuencias graves para las
personas que viven tanto cerca como lejos del lugar de la
represa. Una base grande y multifuncional de recursos, como
un río y su entorno, se caracteriza por una red compleja de
papeles funcionales implícitos y explícitos, de dependencias
e interacciones. En consecuencia las implicaciones sociales y
culturales de construir una represa en un paisaje dado son
espacialmente significativas, localmente obstructoras,
duraderas y a menudo irreversibles.
1
REPRESA Y DESARROLLO. Un Nuevo Marco la Toma de Decisiones. El Reporte Final de la
Comisión Mundial de Represas. 2000. Earthscan Publications Ltd. Traducido por José María
Blanch Pag. 104
5
Aunque la presión social ha influido a través de los acuerdos internacionales que
comprometen a los Estados, para que los gobernantes del mundo establezcan en
sus estrategias de desarrollo nacional e internacional, la obligación de permitir la
participación activa de la ciudadanía en la planificación, decisión y evaluación de
las políticas ambientales, económicas y culturales, en la práctica estos propósitos
no se cumplen; continúan dándose acuerdos bilaterales y multilaterales, sin
observar realmente la participación, consulta e información de la ciudadanía en la
formulación y decisión de los megaproyectos.
Para los pueblos indígenas la tierra es madre ya que ella le ofrece todas las cosas
para satisfacer sus necesidades vitales como la medicina, alimentos, aire, agua,
leña, elementos para construir su casa, etc. y de esta manera no puede utilizarse
a ella, a la Madre Tierra, sin control ya que tiene sus límites. Los pueblos
indígenas en sus territorios tienen identificados los sitios sagrados donde se
reproducen los animales, plantas, minerales, piedras, etc. La cultura occidental
6
han llamado estos santuarios Reservorios Biológicos. Para los pueblos indígenas
la naturaleza es para su subsistencia física y espiritual, mientras que para la
sociedad occidental es un medio para acumular las riquezas.
Declaración de Estocolmo
7
y agotamiento de los recursos naturales y perjuicios para la salud física, mental y
social del hombre.
Cumbre de Río
En 1992 los jefes de Estados del mundo se reúnen en Río de Janeiro, Brasil, del 3
al 14 de junio, en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente
y el Desarrollo, para establecer nuevas relaciones entre los Estados, la sociedad y
las personas, sobre el uso de los recursos naturales. En esta Conferencia se
emitió la Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, que reafirma
la Declaración de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano,
aprobado en Estocolmo en 16 de junio de 1972.
Uno de los principios que establece la Declaración de Río es que los seres
humanos constituyen el centro de las preocupaciones relacionadas con el
desarrollo sostenible, por ende, tienen derecho a una vida saludable y productiva
en armonía con la naturaleza. También establece que los Estados deberán
cooperar con espíritu de solidaridad mundial para conservar, proteger y
establecer la salud y la integridad del ecosistema de la Tierra.
8
procedimientos judiciales y administrativos, para la indemnización por los daños
causados y por los recursos naturales.
También los Estados, según uno de los principios, deberán crear leyes que
realmente proteja al medio ambiente y a los recursos naturales. Además, dichas
leyes deben establecer responsabilidad y la indemnización respecto de las
víctimas de la contaminación y por los daños ambientales.
PRINCIPIO 22
9
Fortalecimiento del Papel de las Poblaciones Indígenas y sus Comunidades. La
Agenda 21 reconoce que los pueblos indígenas han establecido una relación
histórica con las tierras que ellos han estado ocupando, y han acumulado
conocimientos científicos sobre los recursos naturales y e medio ambiente.
Alides
10
política, económica, social, cultural y ambiental de las sociedades, basado en la
Agenda 21 de Río de Janeiro de 1992.
Significa que las políticas de desarrollo debe respetar la diversidad cultural, por
ende, de la existencia de los pueblos indígenas en la región, con todas sus
manifestaciones políticas, sociales, religiosas, económicas y creencias, que
incluyen los derechos históricos, culturales, artísticos y fundamentales de los
pueblos indígenas.
Banco Mundial
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perjudicadas en lugar de beneficiarse de los proyectos de desarrollo previstos
para otros beneficiarios.
Es decir, que todos los proyectos que financie el Banco Mundial en los territorios
indígenas, incluyendo las actividades que va afectar sus recursos naturales debe
cumplir la Directriz Operativa 4.20 a fin de garantizar los derechos fundamentales
e históricos de los pueblos indígenas.
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financia el Banco. También el BID plantea el respeto a los derechos individuales y
colectivos de los pueblos indígenas, como el derecho a la posesión y propiedad
de la tierra que tradicionalmente habitaban y de los recursos naturales que existen
en ella y dentro de sus políticas ha planteado el de no financiará proyectos que
buscan la reubicación de los pueblos indígenas en otros territorios; al menos que
haya consentimiento de parte de los pueblos indígenas el que tomará en cuenta
que se respeto los derechos indígenas.
Las pautas generales sobre los pueblos indígenas están basadas en la Política
del BID sobre Medio Ambiente y el Marco Conceptual para la Protección y
Mejoramiento del Medio Ambiente y la Preservación de los Recursos Naturales.
Uno de los instrumentos de Derechos Humanos emitidos por las Naciones Unidas
es el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, y en el se prevé que en
Estados donde existan “minorías étnicas”, incluyendo a los Pueblos Indígenas, no
se negará a las personas que pertenezcan a dichas minorías la practica de su
religión, que incluyen todos los elementos que constituyen sus valores
espirituales, incluyendo el concepto espiritual de la Tierra y de los recursos
naturales que practican los pueblos indígenas.
Sí los Estados violan o impiden que los pueblos indígenas practiquen la parte
espiritual que les vincula con la tierra estarán incumpliendo con los convenios
internacionales de Derechos Humanos. El artículo 27 del Pacto Internacional de
los Derechos Civiles y Políticos dice así:
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grupo, atener su propia vida cultural, a profesar y practicar su
propia religión y a emplear su propio idioma.
ARTÍCULO 12
14
compensación, observándose las garantías apropiadas.
ARTICULO 13
2
Observación Individual a la India sobre el Convenio 107 de la OIT de 1957. Informe de CEARC,
1990/60ª reunión.
15
También el Convenio 169 reconoce los derechos a los pueblos indígenas en la
protección, al igual en la participación en la utilización, administración y
conservación de los recursos naturales. El Convenio 169 fue un avance en la
reivindicación de los derechos históricos de los pueblos indígenas ya que ellos
pueden decidir los proyectos que pueden afectar su territorio y sus recursos
naturales, y así se respeta los intereses de dichos pueblos, y así evitar daños a su
territorio y a su mundo espiritual o creencias. El Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo de 1989 sobre Pueblos Indígenas incorpora la
participación activa de los pueblos indígenas en las políticas ambientales.
ARTICULO 11
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Derecho a Un Ambiente Sano
Es un gran avance la Sentencia del caso de Awas Tingni ya que es el primer caso,
además de reconocimiento del Derecho a la Tierras a favor de los Pueblos
Indígenas, reconoce la importancia de la tierra en la vida cultural y espiritual y de
supervivencia económica de los Pueblos Indígenas. La Corte Interamericana de
Derechos Humanos reconoce el papel que ha jugado los pueblos indígenas en la
conservación, protección y uso razonable de los recursos naturales. En este caso
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el Estado de Nicaragua fue condenado y la Corte Interamericana de Derechos
Humanos ha estado requiriendo su cumplimiento.
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ARTICULO 8
CONSERVACIÓN IN SITU
Cada parte contratante, en la medida de lo posible y según proceda:
J. Con arreglo a su legislación nacional; respetará, preservará y
mantendrá, los conocimientos, las innovaciones y las prácticas
de las comunidades indígenas y locales que entrañen estilos
tradicionales de vida pertinentes para la conservación y la
utilización sostenible de la diversidad biológica y promoverá su
aplicación más amplia, con la aprobación y la participación de
quienes posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas
y fomentará que los beneficios derivados de la utilización de
esos conocimientos, innovaciones y prácticas se compartan
equitativamente.
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Europa. Todas estas culturas fueron avasalladas hace mas de 500 años y algunas
siguen la misma suerte.
Tanto los gobiernos como las empresas transnacionales tienen interés de ser
dueños de los conocimientos de los pueblos indígenas como el arte, las plantas
medicinales, el lenguaje y materiales genéticos. Este sería los nuevos robos de
los hombres blancos a las riquezas y conocimientos que poseen los pueblos
indígenas.
Los Estados han emitido leyes y han suscrito instrumentos internacionales con la
finalidad de proteger la propiedad intelectual de los seres humanos. Pero para los
pueblos indígenas estas legislaciones de propiedad intelectual han sido
insuficientes, toda vez que sus conocimientos históricos y ancestrales no han
podido ser protegidos realmente.
La visión que tienen los pueblos indígena sobre los sistemas políticos, sociales,
económicas, culturales y espirituales, son diferentes a la de la sociedad no
indígena. En la sociedad occidental existe la supremacía del interés individual,
mientras en la cultura indígena el interés colectivo es la regla general. Por ende,
el concepto de propiedad intelectual de la sociedad occidental se diferencia del
concepto de propiedad intelectual que tienen los pueblos indígenas. En la cultura
indígena existe la supremacía de la propiedad colectiva.
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Del 12 al 18junio de 1993 se reunió la delegación de los pueblos indígenas de
todas partes del mundo en Nueva Zelanda en la Primera Conferencia
Internacional de los Derechos Culturales y de Propiedad Intelectual de los
Pueblos Indígenas, a fin de analizar el valor del conocimiento indígena,
biodiversidad y biotecnología, el manejo tradicional ambiental, artes, música,
lenguaje y otras formas culturales, espirituales y físicas.
Al igual que las demás civilizaciones del mundo los pueblos indígenas en el
transcurrir de su historia han creado objetos que no pueden ser superados por
otras culturas, por su compleja elaboración.
3
Declaración del Mataatua de los Derechos Intelectuales y culturales de los Pueblos Indígenas.
Junio 1993. http://www.soc.uu.se/mapuche/indgen/Mataaspa.html
21
La mayoría de los sitios donde se encuentran las manifestaciones artísticas de los
primeros pobladores de América han sido considerado patrimonio de la
humanidad por parte de Organización de las Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura (Unesco), uno de los organismos especializados de las
Naciones Unidas. Algunos de estos sitios son sagrados para los pueblos
indígenas, por lo tanto, les prohiben practicar su religión en éstos sitios y
constituye una de las violaciones de los derechos humanos que es la libertad de
religión. La mayoría de estos sitios son sitios de turismo.
Los diseños y los vestidos indígenas hoy en día esta siendo comercializado por
las grandes empresas, sin que haya una protección legal a favor de sus
creadores. Cito el informe de la OMPI:
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destruir los textiles tradicionales u los oficios basados
en el tejido...4
Etnodesarrollo (Economia)
Para superar su pobreza los territorios indígenas deben contar con los proyectos
que realmente satisfacen las necesidades vitales de los pueblos indígenas y sobre
todo que valoren su cultura milenaria. Los organismos que piensan financiar los
proyectos en las áreas indígenas, deben realizar estudios de factibilidad de los
proyectos con el fin de evitar sus fracasos y sobre todo debe haber participación
activa y efectiva de los pueblos indígenas, a través de sus mecanismos e
instituciones tradicionales.
Los proyectos que se ejecuten en los territorios indígenas deben salir del seno de
las comunidades indígenas y respetar las condiciones económicas, sociales,
políticas, culturales y espirituales de los pueblos indígenas, y no deben ser
impuestos por los organismos financieros.
4
ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA PROPIEDAD INTELECTUAL. Documento
WIPO/GRTKF/IC/5/3. Fecha 2 de mayo de 2003. Anexo, pagina 36
23
Por ultimo cito a Héctor Huertas y Alicia Korten cuando hablaban de Desarrollo
Sostenible:
Conclusiones
Los territorios indígenas, legalizados o no, son casi los últimos refugios de los
recursos naturales, lo que demuestra la relación que existe entre los pueblos
indígenas y los recursos naturales. Para los pueblos indígenas la tierra es su
Madre, ya que la provee la alimentación. El concepto de la Madre Tierra es la
base del sustento de la cosmovisión de los pueblos indígenas, ya que todo su
mundo, físico, espiritual, político, cultural, económico y social, gira alrededor de
ella.
Tanto los sistemas económicas pasadas como las actuales han afectados a los
pueblos indígenas y sus territorios. A nivel mundial el nuevo orden planteado a
través de la globalización de las economías, comienza afectar no solo a los seres
humanos, que incluye a los pueblos indígenas, sino a los recursos naturales, y
uno de los lugares que va a tener consecuencia muy negativas son los territorios
indígenas.
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entre los pueblos indígenas con la naturaleza. Estos instrumentos internacionales
no son respetados por las agencias financieras ni por las empresas nacionales y
transnacionales.
Igualmente los Bancos Multilaterales, Banco Mundial y BID, han incorporado como
parte de su política la participación activa de los pueblos indígenas en los
proyectos que financien, a fin de asegurar que se respete sus derechos históricos
y humanos.
Recomendaciones
Los proyectos que se ejecuten en los territorios indígenas deben respetar las
estructuras políticas, sociales, económicas, culturas e incluyendo los valores
espirituales de los pueblos indígenas.
Es necesario que los países que no han ratificado el Convenio 169 de la O.I.T de
1989 lo ratifiquen, a fin de que actualice sus instrumentos jurídicos de Derechos
Humanos, ya en ella se establece la participación de los pueblos indígenas en los
proyectos que se ejecuten en sus territorios y legalizados o no, y también su no
traslado de sus territorios sin su libre consentimiento.
Se debe crear créditos especiales y otros mecanismos, para que los pueblos
indígenas puedan financiar sus proyectos sin comprometer sus territorios y sus
valores sociales, culturales, económicas y espirituales.
25
Pueblos Indígenas y Declaración Americana de los Derechos Humanos de los
Pueblos Indígenas, respectivamente.
Bibliografía
26
Fórum Social das Américas, Quito, Equador, 25 a 30 de julho de 2004
Alejandro Grimson1
Instituto de Desarrollo Económico y Social
Universidad Nacional de San Martín
Este texto constituye un ensayo que procura señalar algunos de los aportes
que recientes estudios antropológicos pueden realizar para pensar crítica y
políticamente cuestiones sobre fronteras nacionales, procesos identitarios y
proyectos de integración regional. En las últimas décadas se han multiplicado
los estudios etnográficos y sociológicos en diversas zonas de frontera. En el
cono sur los estudios son más recientes que en Europa o Norteamérica. Pero
tanto por la especificidad de los procesos históricos como por opciones
teóricas, se ha desarrollado un diálogo crítico especialmente con las
concepciones posmodernas de las fronteras que se pusieron de moda en
Estados Unidos desde fines de los ochenta.
1
Investigador del CONICET – Instituto de Desarrollo Económico y Social – Profesor de la Universidad
de Buenos Aires.
1
multiculturalidad, cuando no de posmodernidad-. El énfasis sobre esta imagen
del "cruce de fronteras" devino una sinécdoque que da cuenta de la sociedad
inestable y difusa de "fin de siglo" y del inicio de un nuevo milenio. Así, aquella
frontera parecía más hecha por los poetas que por los policías (Hannerz,
1996). Anzaldúa (1999) celebraba el potencial de las fronteras para la apertura
de nuevas formas de entendimiento humano, para la mezcla, la tolerancia y el
pluralismo. Rosaldo (1991) también hizo hincapié en la multiplicidad, en el
carácter poroso, ambiguo, híbrido de las fronteras, hasta el punto de que a
veces parece olvidar por qué se las sigue llamando así: límite, diferencia, frente
de batalla, separación, discontinuidad. El estudio de las fronteras requiere
escapar a las versiones estáticas y homogéneas de culturas unitarias. Sin
embargo, poco valor tendrá esa ruptura si se pretende aplicar un modelo de
ambigüedad y multiplicidad al conjunto de las fronteras.
2
Estos estudios muestran que es necesario distinguir con claridad dos tipos de
frontera que se confunden en el debate actual: las fronteras culturales de las
fronteras identitarias; las fronteras de significados de las fronteras de
sentimientos de pertenencia.
América Latina
En los últimos años, una parte sustancial de las investigaciones sobre fronteras
en el Cono Sur se vinculó a una disconformidad teórica y política respecto a
una importante corriente del estudio de las identificaciones y las culturas. Se
trata de aquella vertiente que enfatiza la multiplicidad de identidades y su
fragmentación ocluyendo las relaciones de poder en general y la intervención
del Estado en particular. Las fronteras políticas constituyen un terreno
sumamente productivo para pensar las relaciones de poder en el plano
sociocultural, ya que los intereses, acciones e identificaciones de los actores
locales encuentran diversas articulaciones y conflictos con los planes y la
penetración del Estado nacional. La crisis del Estado, como se ha visto en
diversas fronteras, se expresa fundamentalmente en términos de protección
social, pero los sistemas fronterizos de control y represión (del pequeño
contrabando fronterizo, de las migraciones limítrofes) tienden a reforzarse. Por
ello, el Estado continúa teniendo un rol dominante como árbitro del control, la
violencia, el orden y la organización para aquellos cuya identidad está siendo
transformada por fuerzas globales. Por ello, es riesgoso subestimar el rol que
el Estado continúa jugando en la vida cotidiana de sus propios y otros
ciudadanos.
3
(Grimson y Vila, 2004). Ambos esencialismos se sustentan en metáforas que
refieren al concepto de "unión", y hacen hincapié en la metáfora de la
"hermandad" y la métafora del "cruce". Así, es muy frecuente escuchar hablar
acerca de la "hermandad de los pueblos fronterizos" en el Cono Sur de
América Latina y de la "hermandad" de inmigrantes mexicanos y méxico-
americanos en la frontera de México-Estados Unidos (Recondo, 1997; AA.VV.
1997 a y b; Anzaldúa, 1999; Rosaldo, 1991). La metáfora del "cruzador de
fronteras" a su vez, ha sido ampliamente usada para dar cuenta de algo así
como un "nuevo sujeto de la historia" (el inmigrante mexicano o
centroamericano en los EE.UU. es tal vez el mejor ejemplo de este uso) y
como paradigma para pensar los contactos interculturales en general. Ambas
metáforas, tienden a invisibilizar el conflicto social y cultural que muchas veces
caracteriza las fronteras políticas. Al subestimar el conflicto como dimensión
central del "contacto entre culturas" se dificulta la visualización de las
asimetrías entre sectores, grupos y estados, y las crecientes dinámicas de
exclusión.
4
esencialista ha impedido comprender de modo cabal la relevancia cognitiva,
política, económica y cultural del estado y de la nación.
Quizás la paradoja más notoria de esta concepción en el marco del Cono Sur
es que reúne el concepto de "falsa conciencia" y el populismo, que tanto
impactó a la región en los últimos cincuenta años. Así, aunque la nación se
aproxima en esa visión a una "falsa conciencia", no se trataría de realizar una
crítica política de su función, sino de describir su ausencia dada la capacidad
de resistencia y producción autónoma de los sectores populares. Estas
pretensiones de totalización cultural e identitaria imposibilitan percibir la
relevancia del concepto quizás más importante en las luchas de carácter
político en la actualidad: la alianza, la articulación de intereses y diferencias.
Investigar las fronteras y comprender sus sentidos para la gente del lugar
implicó suspender los presupuestos etnocéntricos, sean estos los derivados de
la geopolítica estatal, sean los diversos romanticismos populistas. Al analizar y
revelar conflictos sociales y simbólicos entre grupos fronterizos y ciudades
vecinas pretendemos saber de dónde partimos para la construcción de
eventuales alianzas, entendiendo que una comunidad de intereses está mucho
más por ser creada que lo que puede ser considerada un hecho presente. Es
necesario reconocer los efectos sociales y culturales del largo proceso de
construcción de los estados nacionales latinoamericanos y comprender los
sentidos prácticos de la nacionalidad para amplios sectores sociales.
5
condición de vida que, por lo tanto, puede valer la pena mantener para
sectores locales.
6
embargo, las políticas estatales y la constitución de un espacio nacional
experiencial transformaron los modos de sentir, pensar e identificarse de esas
poblaciones al punto de hoy lo nacional resulta central en la vida de amplias
zonas de frontera.
7
En mi estudio mostré que esa afirmación es superficial porque implica no
comprender los sentidos que cada una de esas prácticas adquieren en
Argentina y en Brasil. Mostré, en efecto, que el sentido del carnaval, de las
religiones afro, de lo gaucho-gaúcho, es muy distinto a uno y otro lado. Las
religiones afro ocupan un lugar relevante y público en Uruguayana (Brasil)
mientras están relegadas y son menospreciadas en Paso de los Libres
(Argentina). La cultura gaucha, sus vestimentas, sus comidas, sus rituales, son
la cultura oficial del Estado de Rio Grande do Sul (Brasil), son el orgullo de sus
habitantes y el gentilicio del Estado (los nacidos allí son “gaúchos” aunque
sean rubios, aunque sean afrodescedendientes). En cambio, en las tierras
fronterizas correntinas (Argentina) los gauchos son discriminados,
considerados parte de los sectores más pobres y menos educados.
La idea de que a ambos lados de la frontera hay una misma cultura no solo es
afirmada por algunos antropólogos, sino también en algunas circunstancias lo
dicen también los lugareños. Ahora bien, es interesante señalar que según de
qué lado de la frontera uno se encuentre los ejemplos prototípicos de las
"culturas transfronterizas" se modifican. Es decir, el estudio de los argumentos
nativos acerca de que la frontera "no existe" en términos culturales —algo que
es afirmado en circunstancias en que pretenden distinguirse de sus respectivos
centros capitalinos— indica que hay fronteras de significados o, mejor dicho,
de marcos de significación. En Libres para sostener esa afirmación se hará
alusión al carnaval, a la influencia del samba y de la "música popular brasileña"
en general. Obviamente, nadie de Uruguayana citará esos ejemplos, ya que el
carnaval y la Música Popular Brasileña (MPB) no son aquello que los conecta
con Paso de los Libres, sino con Río de Janeiro y el resto del Brasil. La
afirmación de la existencia de una cultura transfronteriza en Uruguayana alude
sistemáticamente a la cultura gaucha/gaúcha, pampeana. Otra vez,
difícilmente se cite ese ejemplo en Paso de los Libres: primero, porque en la
ciudad argentina, a diferencia de la brasileña, no hay un "orgullo gaucho";
segundo, porque nuevamente eso los conecta más con otras zonas de la
Argentina que con el Brasil. Así, cada ciudad manipula de maneras diferentes
las referencias simbólicas en función de construir una identificación propia.
8
Con estos ejemplos intentamos explicar que hay una frontera sutil, difícil de
percibir y de analizar. Se trata del límite que separa y contacta a dos campos
de interlocución nacionales, a dos formaciones específicas de diversidad
(Segato, 1998). Se trata de una frontera entre significados y entre regímenes
de articulación de significados. Las dificultades por percibir y conceptualizar
esta frontera llevan usualmente a hablar de "culturas transfronterizas", ya que
a ambos lados del límite hay prácticas y creencias compartidas.
Por una parte, la nación es el modo de identificación central en esta zona. Por
otra parte, es también el marco de experiencias históricas configurativas que
han sedimentado. Las políticas estatales, las experiencias económicas y
políticas, la circulación cultural y muchos otros elementos no solamente
presentaron diferencias de un lado y otro del río. Especialmente, fueron
percibidas, significadas y visualizadas de modos históricamente diferenciales,
instituyendo así modos de imaginación, cognición y acción distintos entre sí,
articulados con los de sus respectivos países.2 Así, la nación también se
constituye como condición de producción de sentidos, como el espacio
histórico a partir del cual los diálogos entre identidades y prácticas se
estructuran crecientemente desde la última parte del siglo XIX hasta la
actualidad. Por ello, las relaciones y los elementos culturales transfronterizos
son un ámbito clave en el cual se producen y reproducen las fronteras
simbólicas, tanto en el plano de las identificaciones de las personas y los
grupos como en el sentido de sus prácticas. La nación, como formación de
diversidad y espacio de significación, es condición de producción de los
sentidos de las identificaciones, incluso de la propia identificación nacional.
2
La crítica a los excesos del (de)constructivismo y la propuesta de desarrollar una teoría experiencialista
de la nación fue planteada en Grimson, 2003b.
9
que producen grandes demoras. Por ello, en muchos casos las políticas
estatales en esos puentes y en otros pasos fronterizos han generado conflictos
inéditos entre las poblaciones, produciendo retóricas y reclamos nacionalistas
en acciones de protesta social. Si esas políticas estatales que crean
obstáculos son persistentes es probable que generen otros conflictos entre las
poblaciones y que al final los puentes terminen separando a ambas orillas.
Un cambio de ecuación
Consideremos ahora las tendencias políticas en las fronteras del cono sur en las
últimas dos décadas. En varias zonas hubo dos tendencias complementarias.
Mientras los Estados renovaron y fortalecieron los controles y regulaciones de las
que consideraban sus fronteras críticas (ver Karasik, 2000; Grimson, 2000a),
entraron en franco retroceso los modelos de nacionalización del territorio a través
de políticas asociadas al "bienestar" (ver Escolar, 2000; Vidal, 2000).
Es decir, hacia mediados del siglo XX se constituía una ecuación que combinaba
visiones militaristas de hipótesis de conflicto con ciertos procesos de "integración
territorial y social" de las poblaciones periféricas. El "bienestar" era función de la
nacionalización, así como ésta era función de la fortaleza nacional en una guerra
que -por suerte- nunca se concretó. A partir de los años '90 puede percibirse en
diversas fronteras del Cono Sur que los proyectos de "integración regional"
(como el Mercosur) disuelven las hipótesis de conflicto. Pero en lugar de
revalorizar la frontera como espacio de diálogo e interacción, esto se traduce en
el abandono de toda política activa y de desarrollo social de las zonas fronterizas.
Si el "bienestar" convivió con el conflicto, la "integración" convive actualmente con
tiempos neoliberales.3
3
Obviamente, es necesario también cuestionar qué significa en nuestras regiones "bienestar" e
"integración". Sobre este último aspecto ver Grimson, 2001.
10
beneficiar a las poblaciones fronterizas (en la lógica secular del enfrentamiento
interestatal), sino promover el comercio terrestre entre países atravesando
ciudades fronterizas concebidas como "zonas de servicios". Así, se crean
importantes facilidades para la circulación de mercaderías de grandes
empresas.
Por otra parte, el control sobre las poblaciones fronterizas parece haberse
fortalecido, tanto en relación a la circulación de personas como de pequeñas
mercaderías del llamado "contrabando hormiga". Así, en muchos casos, los
pobladores fronterizos perciben una mayor -no una menor- presencia estatal.
El Estado se retira en su función de protección y reaparece en su papel de
control y regulación. En otras palabras, podríamos estar asistiendo -más que a
una "desterritorialización" generalizada- a la sustitución de un modelo de
territorialización por otro.
Así, en muchas de las fronteras del cono sur el abandono de las hipótesis de
conflicto bélico fue seguida de una desmilitarización a la vez que de nuevos
controles al movimiento de mercaderías, personas y símbolos. Esto último es
visible tanto en las dificultades que migrantes bolivianos y pobladores
fronterizos argentinos encuentran para ingresar los trajes del carnaval, como
en los discursos nacionalistas e higienistas que se desarrollaron en los últimos
años en las fronteras de Brasil, Uruguay y Argentina. A partir de nuevos focos
de aftosa, en diferentes momentos, cada Estado instala prohibiciones de
ingreso de mercaderías y procedimientos de "desinfección" de los propios
pobladores fronterizos que pretenden atravesar el límite internacional.
11
El Estado no se ha retirado completamente, sino que ha cambiado su eje de
intervención. Si en la fase anterior su obsesión era la preservación territorial, el
control del espacio, ahora su eje de acción se vincula a controlar los flujos, los
movimientos de personas y mercaderías entre los países. Especialmente, a
promover los flujos “por arriba” y controlar los flujos “por abajo”.
12
comenzara a pensarse en su contingencia y porosidad. Una vez desprendidos
del ímpetu estatal que se imprimía sobre los discursos sociológicos, ahora
parecía que el Estado no había sido nada en sus propios confines, y que
cualquier otra identidad no estatal había resistido heroicamente los embates
sistemáticos de la escuela, los medios, el ejército y los documentos de
ciudadanía. Las fronteras jurídicas se desnaturalizaban, mientras las
identidades sociales se esencializaban.
La idea, tan vigente aún hoy en cierta cultura “progresista”, era que la frontera
jurídica había cruzado por la mitad pueblos enteros y que esos pueblos habían
conservado una autenticidad transhistórica. Que los quechuas, guaraníes,
tükuna o mapuches atravesados por los límites nacionales conservaban una
identidad étnica intacta.
13
supone una continuidad que sin embargo no se verifica sin otras
complejidades.
Cultura y frontera
Las fronteras pueden concebirse de modo tan fijo entre razas como entre
culturas. Por ello, el concepto de "cultura" entendido como “conjunto de
elementos simbólicos” o como “costumbres y valores” de una comunidad
asentada en un territorio, es problemático en términos teóricos y en términos
ético-políticos (Appadurai, 2001; Hannerz, 1996; Rosaldo, 1991; Ortner, 1999).
Los principales problemas teóricos se vinculan a la tendencia a considerar a
los grupos humanos como unidades discretas clasificables en función de su
cultura como en otras épocas lo eran en función de la raza, lo cual haría
posible diseñar un mapa de culturas o áreas culturales con fronteras claras. Es
la idea del mundo como archipiélago de culturas. Las fronteras entre los
grupos son muchos más porosas que esta imagen de un mundo dividido. El
mundo, hace tiempo y de modo creciente, se encuentra interconectado y
14
existen personas y grupos con interconexiones regionales o transnacionales
diversas. La gente se traslada y migra desde diferentes lugares del mundo
hacia otras zonas y rearma en sus nuevos destinos sus vidas y sus
significados culturales. Por lo tanto, símbolos, valores o prácticas no pueden
ser asociados de modo simplista a un territorio determinado.
Hay otros dilemas acerca de los sentidos de esos marcos y esas líneas.
Cuando las fronteras son pensadas exclusivamente desde experiencias de
extrema desigualdad (del tipo USA-México) puede producirse un
deslizamiento: abordar la frontera necesariamente como sitio de encuentro
entre una cultura dominante y una subalterna, e identificar a esas culturas con
nacionalidades o etnicidades que la frontera marcaría. Si la frontera es
dicotomizada, como una línea entre el bien y el mal, se confirmaría por otro
camino la fuente misma de su poder: el poder de establecer los parámetros del
conocimiento. Para ello no es necesario llegar al simplismo de generar una
oposición entre quienes habitan a uno y otro lado de una línea. Puede
reconocerse que ha habido migraciones y que la gente se desplaza. Por este
camino se supone que la frontera ya no está allí y sus rastros deben ser
reconstruidos. Ese supuesto suspenso, de todos modos, anuncia un final
conocido: la frontera ya no es material, sino simbólica, ya no es la línea de las
aduanas, sino el límite de la identidad.
Llegados a este punto cabe interrogarse: ¿es que hay alguna diferencia entre
ese concepto de frontera y el concepto de raza? Porque si la identidad “se
15
lleva en la sangre”, como marca indeleble “en el cuerpo”, si no cambia aunque
cambien los espacios y las historias, si la frontera persigue a sus sujetos a
través de sus diásporas, nos encontramos en la plenitud de otras fronteras
naturales.
Por otro lado, en términos conceptuales se reconoció que cruzar una frontera
no implica necesariamente desdibujarla. Así como el vínculo no implica
ausencia de conflicto, la comunicación entre dos grupos puede ser el proceso
a través del cual esos grupos se distinguen mutuamente. Nadie se preocupa
demasiado por diferenciarse de grupos lejanos. “Los otros” que más nos
importan generalmente son nuestros vecinos, los grupos limítrofes geográfica o
simbólicamente.
16
trataría sencillamente de proponer y luchar por la inversión de sus sentidos (eje
de muchas articulaciones subalternas). La trampa consiste en que la
hegemonía se constituye en el proceso de oposición de dos entidades,
contraste reproducido en el intento de sólo trastocar la valoración. El secreto
radica en la frontera, ya que cuando esta no es cuestionada, la política cultural
revela sus propios límites.4
Implicancias políticas
4
Especialmente en antropología esto implicó un flashback para algunos, y una
continuidad para otros en la recuperación de autores como Barth (1976) o Cardoso de
Oliveira que, en sus críticas al culturalismo, habían prestado atención en los años
sesenta a la interacción étnica y las fronteras interétnicas, a las organizaciones grupales
y a lo que se conceptualizó como una cultura del contacto (Cardoso de Oliveira, 1976).
Esas genealogías teóricas, que podrían remontarse a Gluckman, Evans-Pritchard y
Leach, daban cuenta de que los estudios de frontera se habían iniciado muy lejos del Río
Grande.
17
ampliación de nuestra propia imaginación política y, especialmente, para la
potenciación de una política transformadora, opuesta al neoliberalismo.
A nuestro entender, debemos considerar diferentes planos. Por una parte, hay
consecuencias a nivel de la propia política en zonas de frontera, hay
consecuencias acerca de cómo imaginar la llamada "integración regional". Por
otra parte, en un nivel mucho más general me gustaría afirmar que estos
estudios sobre zonas de fronteras, al conectarse con otros estudios sobre
contacto intercultural, tienen dos aportes que realizar en el terreno político
general. El primer aporte se refiere a la cuestión de la nación y el nacionalismo.
El segundo aporte se refiere a la cuestión de la diversidad y de las políticas de
la diferencia.
Voy a abordar las cuestiones en ese orden. A primera vista parece la que la
cuestión de las políticas para las zonas fronterizas son poco relevantes ya que
se trata de políticas dirigidas a una porción escasa de la población. Sin
embargo, si los gobiernos dictatoriales le dedicaron importancia es porque
entendieron que las fronteras son también laboratorios de relaciones entre
sociedades y entre grupos. Las relaciones en las fronteras son una dimensión
y afectan al conjunto de las relaciones entre los países. Por lo tanto, dejar atrás
las lógicas de una geopolítica paranoica y militarista no debería implicar un
nuevo capítulo de centralismo y marginación territorial considerando a las
fronteras sólo como lugares de paso. Las fronteras son lugares estratégicos
para configurar nuevas relaciones entre las sociedades y las culturas. Estos
“laboratorios” de vínculos simétricos y solidarios deben imaginarse y
construirse no sobre la negación de conflictos o distancias históricas, sino a
partir de la elaboración reflexiva de los mismos.
18
La concepción neoliberal de la regionalización considera que al integrar
mercados habrá una tendencia natural a que los derechos sociales se
homogenicen hacia abajo. Frente a esto la alternativa del tipo "cada uno a
conservar sus conquistas" está condenada al fracaso más temprano que tarde.
Es necesario imaginar otras alianzas y conflictos en otros niveles, alianzas y
conflictos transfronterizos. Es clave promover articulaciones desde abajo entre
los trabajadores y los diferentes grupos subalternos en diferentes países. Así la
integración es también la configuración de un nuevo horizonte político, de un
nuevo escenario.
La cuestión nacional
19
Aquí hay dos cuestiones diferentes para discutir. La primera se refiere a si el
Estado realmente está desdibujándose en el mundo contemporáneo. La
segunda se refiere a si eso realmente tiene consecuencias sobre la nación y,
en todo caso, qué tipo de consecuencias. Una cosa es la lógica formal y otra la
lógica de la historia.
Por otra parte, es necesario distinguir entre las “funciones sociales” del Estado
y sus funciones represivas. Porque si es cierto que en muchos países el
Estado se ha retirado de su papel en la protección y seguridad social, también
es cierto que eso no indica nada acerca del poder estatal de represión y
control. La mayoría de los países conservan intactas sus fuerzas armadas y de
seguridad, otros han incrementado en diferente grado sus dispositivos. En las
crisis sociales y políticas que el propio retiro social del Estado provoca puede
verificarse que en muchos países el papel represivo continúa siendo muy
poderoso.
20
independencias. La distribución de territorios estatales se sustentó
básicamente en las distribuciones administrativas coloniales y las disputas de
poder entre ciudades con sus hinterland, y no en alguna forma de identidad
comunitaria.
21
Esta conceptualización permite comprender por qué un modo de imaginación
construido históricamente por dispositivos estatales puede mucho más que
sobrevivir a la transformación de esos dispositivos. El retiro social del Estado
puede generar, o actualizar, una articulación entre la idea de pueblo y la de
nación en oposición a Estados antipopulares o antinacionales. El movimiento
social puede recoger justamente el modo nacional de identificación que,
legitimado por el Estado en otros contextos históricos, es irrenunciable
explícitamente en la medida en que constituye la única vía de legitimación de
su propia existencia.
Esto implica que lejos de entrar en alguna era “posnacional” estamos más
cerca de nuevos usos de la nación, incluso usos cosmopolitas y
transnacionales, que aún deben ser estudiados.
22
Los límites del multiculturalismo
23
proceso abierto y dinámico, un proceso relacional vinculado a relaciones de
poder.
24
de la celebración de la “agencia cultural” (idem:14-15) porque, si se analiza
desapasionadamente, es claro que “la expresión cultural per se no basta”, más
bien “ayuda a participar en la lucha cuando uno conoce cabalmente las
complejas maquinaciones implícitas en apoyar una agenda a través de una
variedad de instancias intermedias”.
En ese marco, diversos autores han desarrollado una crítica ético-política del
multiculturalismo en su pretensión de universalidad. Por una parte, se ha
planteado que esa pretensión se vincula a una globalización impuesta del
modelo de sociedad de los Estados Unidos (Segato, 1998). Por otro, se ha
planteado que las luchas por el reconocimiento cultural llevan a un callejón sin
salida si no se combinan con luchas por una mayor distribución económica y
social. Las políticas de reconocimiento deben combinarse con políticas de
redistribución (Fraser, 1997).
Tal como está planteado hoy el debate sobre identidad, discriminación racial
en América Latina el camino se parece bastante a una cornisa. Frente a
argumentos acerca de la especificidad de las historias nacionales y regionales,
se ha respondido que existe el riesgo de que las élites latinoamericanas, bajo
el argumento de que “aquí es distinto”, terminen ocultando o menospreciando
problemas endémicos, estructurales, persistentes de racismo en muchos
países. Se trata de una advertencia que no se puede menospreciar.
25
quienes plantean que debe asumirse como central la cuestión de la etnicidad y
la raza en América Latina y que, quienes se nieguen a hacerlo, están
expresando proyectos intelectuales de países colonizados. El problema es que
verdaderamente creer que la cuestión de la raza puede tener relevancia
universal, sin atender a la especificidad de los procesos históricos y al papel
específico del Estado puede haber otra colonización del saber, incluyendo la
posibilidad de que la anterior y la actual sean de signos ideológicos
contrastantes.
El segundo punto se refiere a que esa “diversidad” de la que tanto se habla hoy
en día (y a la que aludíamos recién) es en realidad ella misma un proceso
histórico, producto de actores e instituciones, de representaciones y prácticas,
de hegemonías y subalternidades. O sea que las fronteras que cada diversidad
instituye en un momento histórico, y aquellas otras fronteras que pueden ser
emergentes e instituyentes, se corresponden con las articulaciones
hegemónicas y las imaginaciones políticas de aquellos que intentan socavarla.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
26
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27
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Ortner, Sherry: "Introduction", en Ortner, Sh. (ed.): The Fate of 'Culture'. Geertz
and Beyond, Los Angeles, University of California Press, 1999:1-13.
28
Fórum Social das Américas, Quito, Equador, 25 a 30 de julho de 2004
1
Esta presentación toma partes de la hecha en el Foro Temático sobre Economía Social y Solidaria
realizado por el Comité Movilizador Buenos Aires del Foro social Mundial, 4-6 junio 2004.
2
Director Académico de la Maestría en Economía Social de la Universidad Nacional de General
Sarmiento (Argentina).
3
Habermas, 2000, 117.
1
”La lista de problemas ante los que se topa cualquier lector de periódicos
sólo pueden convertirse en una agenda política si encuentran un destinatario en
el que se pueda confiar y que todavía confíe en una transformación de la
sociedad como medio para realizar determinados fines. El diagnóstico de los
conflictos sociales sólo se transforma en una lista de desafíos políticos... con el
supuesto de que los ciudadanos reunidos en una comunidad democrática pueden
conformar su medio social y desarrollar la capacidad de acción necesaria para
esa intervención.”
(Jürgen Habermas)4
El contexto y sus tendencias
Por supuesto que lo global está ya instalado como realidad en gestación, al punto
que hablamos de “otra globalización”, y la agenda no puede ser meramente local y
particular. Y toda agenda para procesos con tantos actores y fuerzas en juego, en
tanto es pensada como preparatoria para posibles debates, decisiones y
acciones, no puede dejar de estar marcada por una gran incertidumbre en el
futuro, difícil de escenificar con pocas variables y, sobre todo de ponerles tiempos
a los desarrollos posibles o deseables. Parte de la incertidumbre es que este
sistema global es de alta inestabiilidad, por lo que algunos acontecimientos
pueden desencadenar procesos hoy impredecibles.
En esto nos parece útil movernos con la hipótesis gruesa pero significativa y
fundada, de Immanuel Wallerstein, para quien el sistema capitalista global está
4
Habermas, 2000:83.
2
atravesando por un proceso de transición final, si bien va a tardar varias décadas
en definirse, que esa transición será dolorosa y no tenemos mapeado que clase
de bifurcaciones y nuevas institucionalidades nos va a plantear la historia.
No parece que debemos ver esa incertidumbre en que nos deja la falta de un
sistema conocido como horizonte, como una fuente de certidumbre dado que, no
estando determinado hacia dónde vamos, tenemos la posibilidad efectiva de
imaginar y construir otra realidad. Y también que, siendo el capitalismo
actualmente existente un referente empírico que no puede ser dejado de lado
porque “se va a acabar”, pues todavía despliega y desplegará fuerzas y eficacias,
no es ya el sistema que va a dominarnos al que tendríamos que pretender darle
un “rostro humano” o en cuyas catacumbas tendríamos que seguir buscando un
rincón para sobrevivir.
3
gobernantes irresponsables, fijados en los tiempos electorales si es que no en los
negocios personales.
Esto no es un dato menor, porque es en este contexto que tenemos que pensar
una agenda que nos permita construir vías alternativas de desenlace de esta
transición en mundo justo.
Sin duda que, desde una perspectiva sensible a la situación en el mundo, un tema
candidato a encabezar esta agenda pos neoliberal será “la Cuestión Social y
como resolverla”. No vamos a hablar aquí de las cifras de desempleo, subempleo,
precariedad, inseguridad social, empobrecimiento, ferocidad de la competencia a
la que se somete a las sociedades entre sí para ver cual sobrevive, etc. En este
punto es esencial que desmitifiquemos la utopía del crecimiento que finalmente (si
hace falta más evidencia, tenemos los últimos informes de la misma Banca
Internacional y los organismos de Naciones Unidas y sus predicciones para los
países periféricos). Ya no es un problema de indicadores y sus variaciones
anuales. Estamos hablando de estructuras, de sistemas.
4
global o económico, y eso se traslade como matriz cognitiva a cada esfera pública
nacional o regional.
Sin duda, muchos temas de esa agenda tendrán que ver, dado que se daría tanta
centralidad a los procesos participativos, con la política, con el poder, incluso con
el por qué está quién está en cada mesa, en cada espacio de diálogo, con las
formas de ejercer la representación colectiva de lo diverso y conflictivo.
En todo caso, nuestras propuestas (incluso por supuesto las que hagamos en
este breve trabajo) sobre qué es tema y con qué problematización entra en la
agenda, y cómo se articulan los problemas en jerarquías o equivalencias que
permiten pensar en transacciones, son eso: propuestas con pretensión de
legitimidad hechas por intelectuales más o menos orgánicos, más o menos
científicos, más o menos representativos, más o menos ideológicos. Y la
complejidad sistémica de los temas de la agenda deberá emerger sobre la base
empírica de la complejidad de las diferencias entre culturas, clases, situaciones,
conocimientos, posiciones, conocimientos, historias.
5
En esto, el pensamiento de Franz Hinkelammert es inspirador.
5
Visto como cuestión sistémica, la multiplicidad de injusticias en el mundo requiere
asumir que “la sociedad global” tiene que comenzar su debate posneoliberal
discutiendo cuáles son los principios de jerarquización de los derechos humanos
que hemos listado como compromisos interestatales y que los estados deben
garantizar. El derecho a la propiedad humana irrestricta, pretendidamente
vinculado al de la libertad individual, ha venido sido impuesto como el derecho
primordial, subordinando a todos los demás y justificando el brutal proceso de
concentración de la riqueza y de polarización en las condiciones de vida entre
minorías ricas y mayorías pobres. La alternativa que subyace en las propuesta de
“otra globalización”, “otro mundo posible” es la de ubicar como derecho que
asigna su posición a todos los demás el derecho a la vida biológica, cultural y
política. Y de allí se deriva una agenda pública muy diversa, unas prioridades y
unas acciones muy diversas para el Estado como garante de los derechos.
Como hipótesis para ese debate que nos debemos, afirmamos que, siendo
importante que tengamos la capacidad de resolver problemas, de administrar
recursos, de informar e informarnos, el carácter político de las cuestiones que
enfrentamos exige, por ser político, que demos fuerte centralidad a qué hacemos
con la economía. La agenda posneoliberal incluye como cuestión central la
discusión sobre la necesidad y las formas de reencastrar la economía en una
sociedad y una política que también queremos cambiar. Y en esto debemos tener
muy en cuenta el punto de partida que nos está dejando (no terminó de operar
efectos, indudablemente) la implementación del programa neoliberal en la
periferia latinoamericana.
Las economías nacionales reales son todas mixtas. Hay una lógica de la
acumulación de capital, encarnada en empresas privadas y sus organizaciones de
6
diverso grado, crecientemente globales en su ámbito y en su capacidad de
superar los principios de poder territorial de los estados nacionales. Hay una
lógica de la economía pública, organizada según reglas de la burocracia
centralizada, articulando el principio de redistribución (que ha venido operando de
forma perversa, de abajo hacia arriba, o a lo sumo de clases medias a clases
pobres, incluidas las clases medias empobrecidas) con el principio de
acumulación del poder y gobernabilidad/legitimación (cada vez menos eficaz) del
sistema capitalista. Y hay la economía popular, de los trabajadores, orientada por
el principio de reproducción de la vida (en buena medida limitada apenas a la
sobrevivencia). Ante la exclusión y la pobreza, la respuesta de la economía
popular ha sido la de luchar por la sobrevivencia. Y en eso ha mostrado
solidaridad efectivamente, pero también ha mostrado canibalismo. En la economía
popular real hay solidaridad y también hay lucha y competencia por espacios, por
tierra, por recursos, por clientes. Es una economía contradictoria, que tiene ahí
adentro la posibilidad de un futuro mejor pero también está mostrando que es
parte de este sistema del cual queremos salir.
Esa otra economía es, proponemos como tema de agenda, una economía social.
Pero podríamos decir que, en realidad, toda economía es social, si “social” quiere
decir que la economía construye sociedad. Esta economía que ahora tenemos, la
del llamado neoliberalismo, también construyó sociedad, pero construyó una
sociedad injusta, polarizada, construyó una sociedad que excluye, construyó una
sociedad que no queremos.
7
Entonces, cuando hablamos de “economía social”, le agregamos “y solidaria”,
porque queremos construir una sociedad distinta que ésta que tenemos. No
queremos solamente someter el mercado a la sociedad en general, porque si lo
quisiéramos someter a esta sociedad, en realidad finalmente tendería a reproducir
este mercado. Necesitamos otra sociedad, y necesitamos otra política para
ponerle límites a este mercado. Y esto requiere políticas y esto requiere poder, y
esto conlleva tiempos.
Más acá de la comprensión de las grandes cuestiones, hay entonces que resolver
problemas acuciantes. Hay distintos tiempos, el tiempo de la emergencia que
requiere asistencia, requiere ayuda, requiere solidaridad inmediata, requiere
redistribución inmediata, en tiempo que no se puede alargar porque si no hay
subsistencia, la gente, nosotros, no podemos ser ciudadanos, pertenecer a esta
6
Una meta a partir de la Cumbre del Milenio que aprobaron los Estados es reducir la tasa de
indigencia a apenas la mitad para el año 2015, y los estudios de los mismos organismos
internacionales indican que no es viable sin una drástica modificación de los “modelos”
económicos.
8
sociedad si estamos en condiciones de extrema necesidad. Entonces es muy
importante superar lo más rápidamente posible esta situación de extrema
necesidad. Pero podríamos superar la situación de extrema necesidad de tal
manera que, aún sin quererlo, construyéramos barreras para construir otra
sociedad después (como sería hacerlo mediante la filantropía cosmética o el
clientelismo).
9
tienen que poder dialogar con una buena dosis de respeto mutuo. Este
movimiento heterogéneo no es solamente de los pobres y desocupados. La
palabra “popular” tenemos que entenderla en un sentido mucho más amplio que
“de los pobres”. Estamos hablando de los trabajadores, de los que, si dejan de
trabajar, sus vidas y las de sus familias se empiezan a degradar. Ese tendría que
ser el sentido de lo popular para nosotros. Y el sentido de la agenda no puede ser
lo que hay que hacer y cómo hay que hacerlo sino una tematización abierta del
mundo, de problematización de lo que aparece como “natural”, incluidas las
propuestas llave en mano.
Tenemos que evitar que estas diferencias se conviertan en fuente de disputa, que
se conviertan en una lucha ideológica, tenemos que evitar que nos dividan los
adversarios o que nos dividan nuestros dogmatismos o nuestras visiones
simplistas y apegadas a lo local, lo micro, lo personal. Estamos hablando de
sistemas alternativos, pero no por eso sin contradicciones. Una economía mixta
puede seguir siendo mixta pero con dominancia de la economía del trabajo y no la
del capital ni la del Estado.
10
Aún asumiendo eso, tenemos que tener claro que una cosa es la discusión sobre
las formas micro económicas de organización -si es una cooperativa, si es una
red, si es una mutual, si es una empresa social- y otra cosa es el sistema en su
conjunto. Y la gran batalla no se va a dar alrededor de cuál es “la” forma micro
económica correcta, porque espero que lo que va a pasar es que van a haber
múltiples formas, y que se van a articular entre sí, y que tiene que haber
diversidad, porque es una gran riqueza esa diversidad que tenemos. No tenemos
que decidir ahora que hay formas prohibidas, o que hay formas que son
“traidoras” y que otras son las elegidas. Hay cooperativas y cooperativas,
comunidades y comunidades.
11
son válidas, pero no se constituyen en modelos replicables. Hay también
organizaciones –cooperativas de trabajo, ONGs de dudoso sentido- que simulan
ser parte de la economía solidaria pero que son aparatos del capital privado o del
sistema político para maquillar su imagen, para abaratar los costos de la mano de
obra sumando al despido la distribución desigual de riesgos, costos y beneficios
de la actividad económica. Hay comportamientos clientelares de parte de
movimientos sociales, y otros cuyo sentido es la agregación y la unidad de
recursos y no deben confundirse.
12
y prioritario en cada coyuntura, sobre el concepto y los mecanismos e
instituciones de “otro desarrollo”, sobre la eficacia de lo local, lo nacional, o lo
global, sobre los tiempos de la transición...
Hay, sin duda, algunos acuerdos básicos, condición para que haya una agenda, si
no pos-neoliberal al menos anti-neoliberal: este complejo socio-político-económico
y cultural que denominamos sistema capitalista periférico no puede seguir siendo
legitimado ni por que algunos indicadores den mejor ni porque el discurso de los
gobernantes parezca remarcar su inevitabilidad y apenas diferenciarse por el
grado de indigencia y pobreza considerados tolerables. Incluso las versiones más
reformistas proponen metas para remontar la cuestión social que son inviables sin
replantear ni el régimen de acumulación imperante, ni el pago de la deuda pública,
ni la liberación del mercado y los procesos inversionistas del capital, ni los
sistemas de representación y legitimación de las decisiones públicas.
Tal vez coincidiremos en que esta sociedad necesita conducción en nombre del
bien común, pero que esa conducción no puede ser centralizada sino multipolar,
distribuida en espacios y redes orientadas por una estrategia compartida pero
enriquecida por tácticas particulares en cada realidad concreta, una construcción
que pasa por la superación de fórmulas ideológicas puras y la capacidad de
aprender de nuestras nuevas prácticas, radicalizando la democracia y
compartiendo responsabilidades antes que jugando a la lotería con el buen juicio
de los delegados políticos de turno.
13
de educación queremos y cómo lo transformamos, la legitimidad y negociación de
la deuda, y si se paga algo quién lo paga, la relación con los organismos
internacionales, la posición de los representantes estatales y de la sociedad en las
Naciones Unidas, en la Organización Mundial de Comercio, en los conflictos
político-militares que detona el accionar de los grandes poderes...
Aquí la intelectualidad tiene mucho que aportar y ello debe pasar por el duro
trance de reconocer que las corporaciones profesionales, universitarias,
sindicales, culturales, y políticas, han llevado a minimizar el rol de la crítica y de la
política democrática. Tenemos que identificar y resolver problemas, pero la
racionalidad técnica no puede subordinar la racionalidad sustantiva: como ya
dijimos, el sistema de derechos humanos debe estar jerarquizado por el derecho a
la vida digna de todos, no por el derecho irrestricto a la propiedad privada. Definir
cómo hacerlo es el tema más abarcativo de la agenda anti y pos neoliberal.
14