FOGAR, Mariela (2011) La Modernidad como punto de referencia y crítica del pensamiento

contemporáneo.

Clase Teórica N° 1

Introducción
En esta materia vamos a hablar de las Corrientes del pensamiento contemporáneo. Éstas se
apoyan en tradiciones provenientes de las ciencias, la filosofía y el pensamiento religioso, con
que se va configurando el pensamiento actual dominante y no dominante en Occidente.
Nos vamos a remontar a la Ilustración, movimiento cultural en que se expresaron las ideas de
Modernidad, sobre las que se fundaron los Estados y las instituciones, las leyes y las prácticas
sociales dominantes.
Las corrientes del pensamiento contemporáneo se comprenden solamente si nos remitimos a
la Modernidad. De ella devienen las diferentes posturas. Ya sea que se la critique o que se la
defienda se postule la necesidad de recrear la Modernidad, lo cierto es que ella es el ámbito del
que aún hoy se participa, algunas veces de manera ingenua y complaciente, otras en oposición
explícita a través de la problematización de los supuestos y sistema de creencias en los que
se funda. Gran parte del pensamiento contemporáneo gira, pues, en torno a la discusión
acerca de la modernidad como proyecto.
La modernidad desató una diversidad de corrientes de pensamiento imposibles de abordar en
un cuatrimestre, por lo que nos centraremos en las concepciones epistemológicas,
antropológicas, éticas y políticas desarrolladas por distintas vertientes del pensamiento de los
Siglos XVII al XX, en articulación con los procesos económicos y políticos en torno a los que se
gestaron y desarrollaron.
Nos vamos a centrar en la filosofía y el papel que jugó ese saber con pretensiones de
totalización o “saber de los saberes”, en la construcción de cosmovisiones (o visiones del
mundo, de la realidad) en los procesos históricos desatados en torno al desarrollo del
capitalismo en su vertiente económico-política y sociocultural.
La Modernidad nos remite a Europa entre los siglos XVII y XVIII. Tiempo de ruptura con los
supuestos sobre los cuales se fundaba la vida social que se iba modificando aceleradamente,
debido a las transformaciones en el ámbito de la ciencia, la tecnología, la economía. Tiempo,
sobre todo, de nuevas subjetividades, de nuevas formas de conocer y ser en el mundo, en un
mundo diferente que necesita ser explicado, cuestión a la que, desde el inicio de la
Modernidad, va a contribuir la filosofía.
Hablar de modernidad es, como veremos más adelante, hablar de crítica. La Modernidad
(como crítica) y la crítica de la modernidad constituyen el eje estructurante de la asignatura.
En los siglos XVII, XVIII y mediados del XIX, el principal objeto de reflexión de la filosofía era el
conocimiento, pero también el poder político, ante la necesidad de fundamentar el Estado
burgués, que luego, pensadores como Marx y Nietzsche – desde posiciones opuestas - se van
a ocupar de criticar.
Ahora bien, cuando decimos que la Modernidad nos remite a Europa, estamos señalando que
la filosofía (como cualquier otro conocimiento) es un saber situado o, más precisamente,
geopolíticamente situado.
La Modernidad se gesta en Europa y se despliega hacia Amércia Latina a la par del “desarrollo”
geopolítico en la modalidad de la conquista de los territorios, los sujetos y las ideas. Hablar de
la Modernidad implica, en este sentido, hablar de pensamiento dominante y de expresiones
emergentes y otras más desarrolladas de un pensamiento no dominante, gestado en los
territorios conquistados, “los márgenes”, “la periferia”, “los bordes”. Con pensamiento
emergente nos referimos a aquel que se produce en América Latina, en África, en los países
conquistados por la misma Europa que, mientras predicó la libertad y postuló la igualdad y la
fraternidad como principios de las revoluciones burguesas del Siglo XVIII, puso en práctica
mecanismos de dominación y explotación sobre los que finalmente se fundó su desarrollo
económico.
En 1776 los Estados Unidos de América declaran su independencia de Inglaterra. La
revolución norteamericana es la primera de las colonias del continente. En 1789 se produce la
Revolución Francesa, en1698 la Revolución Inglesa y en 1651, la holandesa.

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La relación de América Latina con Europa será una relación dialéctica, contradictoria,
conflictiva, pues de la misma situación colonial emergen las luchas por la independencia,
inspiradas en los pensadores de la Ilustración francesa (Diderot, Montesquieu, Rousseau y
Voltaire) (3)
Hablar de Modernidad desde América Latina, dice Walter Mignolo (2001) implica hablar de la
“colonialidad del ser”. El ser se conquista vía imposición de un aparato ideológico y conceptual
a través del cual los hombres se representan el mundo. Pero la conquista del ser se logra
gracias al genocidio cometido contra los pueblos indígenas por parte de España y Portugal y,
en el siglo XIX, ya consolidado el capitalismo, contra los pueblos de Asia y África. En la idea
de pacto social de la burguesía revolucionaria no tienen cabida los indígenas de América ni los
negros de África, que serán utilizados como mano de obra, sin la cual el desarrollo económico
de los autodenominados hoy “países desarrollados o del primer mundo, no hubiese sido
posible.

La Modernidad es sinónimo de utopía, basada en la convicción de que el hombre es capaz de

conocer el mundo y transformarlo. Confianza ciega en la razón, fuente del desarrollo y el
progreso. Razón universal que conduce al conocimiento. Nueva forma de comprensión
de lo real, del mundo y de sí misma; o sea, nueva forma de comprensión del sujeto, del
yo que conoce. La Modernidad como forma de racionalidad - acuña la crítica del mundo
y de sí misma.

La nueva forma de comprensión de lo real se funda en la ruptura con la concepción

teocéntrica del mundo que dominó durante la Edad Media, marcada por la hegemonía del
poder eclesiástico (del Cristianismo). En ese período, la génesis del mundo se explica por la
existencia de dios, y la historia personal y colectiva - así como su sentido- se presentan como
resultado de un destino preestablecido por Dios, que culmina, en la vida eterna.
Ese mundo sacralizado – y su sentido – se quiebran con la Modernidad, dominada por la razón
científica que genera en el hombre una sensación de poder, no experimentada en la Edad
Media. El quiebre conduce progresivamente a un proceso de secularización, donde la razón
es el tamiz por el cual debe pasar todo conocimiento pretendidamente verdadero; la razón se
separa de los sentimientos, lo afectivo, lo trascendente.
Hablamos, por supuesto de procesos de transformación de lo real (y de la subjetividad como
parte de lo real) complejos, contradictorios y conflictivos en términos políticos y sociales.

La Modernidad tiene como antecedente el Renacimiento europeo de los Siglos XV y XVI,

caracterizado por la invención científica y el humanismo que significó la vuelta a los cánones
clásicos en el arte.
El desarrollo de la cartografía posibilitó la conquista de América por parte de España y
Portugal, expresiones del capitalismo mercantil emergente. Los viajes de conquista generan
una ruptura con la concepción geocéntrica del mundo en una Europa en la que la
constitución de los Estados nacionales corre paralela al desarrollo de una burguesía que
predica y practica el individualismo - concebido como fundamento del progreso - que en el siglo
XVII, Locke se encargará de fundamentar. A ello contribuyeron las traducciones de las obras
griegas, sobre todo de Platón y Aristóteles.
A través de los logros científicos (sobre todo en el ámbito de la física) -técnicos y las
traducciones de las obras clásicas, se pone en cuestión el carácter absoluto de las verdades
provenientes de la iglesia y de la tradición académica. Dios no es ya la única fuente de
conocimiento. La razón humana, capaz de conocer, pone al hombre en el centro del universo;
esto es, en términos sintéticos lo que genera el paso del teocentrismo (dominante en la Edad
Media) al antropocentrismo.
La verdad de los conocimientos científicos puede demostrarse. Los conocimientos
provenientes de la ciencia se hacen cosa, se traducen en objetos que funcionan, en máquinas
que contribuyen a mejorar la vida del hombre. Pero, además, esos conocimientos van a incidir
en las ideas políticas. Si es posible producir una máquina y transformar el trabajo, es posible
transformar un gobierno, esto es, las relaciones de poder. Es que la Modernidad coincide con
el desarrollo del proyecto burgués que requería de la transformación política para su desarrollo,
que se expresaba en términos del capitalismo industrial emergente.

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Del geocentrismo a la nueva imagen universo
En la Edad Media imperaba la concepción geocéntrica del universo postulada por Ptolomeo en
la antigüedad clásica y sostenida por Aristóteles, según el cual el centro del universo (único,
finito y esférico) es la Tierra. En el universo “tienen lugar dos movimientos naturales: el
rectilíneo y el circular. El movimiento circular corresponde a los cuerpos celestes, que se
mueven eterna y regularmente alrededor del centro del universo. El movimiento rectilíneo tiene
lugar en el entorno de la Tierra, bajo la última de las esferas celestes (región sublunar)
Puesto que el universo es esférico, caben dos formas de movimiento rectilíneo: de arriba hacia
abajo, y de abajo arriba, es decir, hacia la periferia (así el humo que asciende) Hacia abajos e
mueven los cuerpos pesados; hacia arriba, los ligeros. El lugar natural de los cuerpos pesados
es el centro del universo; el lugar natural de los cuerpos ligeros es la zona superior de la región
sublunar (…) puesto que la Tierra es pesada, su lugar natural es el centro del universo (…) en
el cual (…) reposa: el universo es, pues, geocéntrico por causas (…) físicas (…) puesto que los
cuerpos celestes se mueven circularmente (…) son de otra naturaleza que los cuerpos
sublunares. Son sustancias incorruptibles e inalterables, solamente afectadas de movimiento
local, pero ajenas a cualquier (…) cambio (…) Esta visión del universo, geocéntrico y finito
constituía una imagen familiar y habitual para los hombres medievales. En un universo así se
sentía como “en su casa”. Tal imagen (…) se acomodaba armónicamente a la concepción
cristiana, teológica, del universo y del hombre: la distancia que separa al creador de lo creado
encuentra una expresión adecuada en la finitud del universo; la importancia especial del ser
humano, como criatura suprema, encuentra una expresión igualmente adecuada en el
geocentrismo: la Tierra, morada del hombre, se encuentra en el centro del universo” (Navarro
Cordón, J. M. y Calvo Martínez, J.J., 2003. Historia de la Filosofía 2. ANAYA: Madrid, pp 87,88)
En 1543 Nicolás Copérnico postula el heliocentrismo, basado en la concepción formulada por
Aristarco de Samos hacia el 300 a. C. La ciencia de la época le permite a Copérnico emplear
cálculos matemáticos para sostener la hipótesis de que el centro del universo es el Sol y en
torno a él giran los planetas. Además, la noción de la Tierra en movimiento pone en cuestión la
noción de espacio finito. El heliocentrismo significó un quiebre en la cosmovisión
dominante acerca de lo real, al poner en cuestión el carácter irrefutable de las verdades
consagradas y dar cuenta de la posibilidad de conocer del hombre.
Desde esta concepción de espacio infinito, Giordano Bruno afirmó la existencia de
innumerables sistemas solares, con la probable existencia de seres vivos y racionales. Estas
ideas se estructuran en torno a supuestos organicistas (del universo como ser vivo, animado)
presentes en el Timeo de Platón que define el mundo como “ser vivo, animado e inteligente” y
panteístas (identificación del universo con Dios)
Los desarrollos posteriores de la física, gracias a las investigaciones de Newton (1) y la filosofía
racionalista de Descartes, incidirán en un cambio radical en la imagen orgánica del mundo,
hacia la imagen del mundo – máquina, un mundo conformado por materia sometida a las
leyes de la matemática. Esta concepción del mundo, conocida como mecanicismo, va a
dominar el pensamiento hasta el desarrollo de la física relativista de Einstein. Es que con la
física cartesiana – newtoniana se rompía conceptualmente con el aristotelismo escolástico y el
naturalismo renacentista de Giordiano Bruno y Tomasso Campanella. En oposición a la noción
de inmanencia de Dios en el mundo, en este esquema mecanicista, el Dios trascendente es
causa del universo y garantía de la libertad del hombre y del conocimiento.

La concepción dominante del conocimiento hasta el siglo XVI

Decíamos que en la Modernidad, la reflexión filosófica se centra en el conocimiento y el poder
político, problemas que devienen del desarrollo capitalista en Europa. Esto no quiere decir que
la Modernidad haya inaugurado la reflexión sobre el conocimiento, sino que el conocimiento y
su sentido se definirán, a partir del siglo XVI, de manera particular.
Según la concepción clásica de la ciencia, expresada por Platón y Aristóteles, esta consistía en
especulación o reflexión no orientada a alguna aplicación práctica. De aquí que en Grecia-
salvo episodios accidentales- la ciencia no haya tenido gravitación en el desarrollo de las
técnicas. En absoluta vinculación y dependencia de la filosofía, la ciencia se presentaba a los
griegos como un saber inútil en relación con sus posibles aplicaciones técnicas. En esta
concepción de carácter elitista subyace la convicción de que la búsqueda del conocimiento está

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reservada al hombre libre, al ciudadano, mientras las actividades manuales son consideradas
inferiores.
Efectivamente, la mayoría de las ciencias (biología, matemática, psicología, física, historia)
tienen su origen en saberes desarrollados en la Grecia clásica, y surgen de núcleos de
intereses de un grupo de intelectuales que – en una sociedad claramente jerarquizada –
determinaron cuáles eran los campos temáticos más importantes. Investigaciones históricas
dan cuenta de que entre los griegos existieron fabricaciones de ingeniería. Se supone incluso
que Heron de Alejandría, ingeniero conocido por la invención entre otras cosas de una máquina
de vapor, jamás existió, pues “heron” no era un nombre propio, sino un término que designaba
al “ingeniero”. Pero la ingeniería tenía un fin lúdico y guerrero. La falta de interés por la
tecnología aplicada a la producción provino del hecho de que los griegos contaban con
abundante mano de obra esclava.
Esta concepción de la ciencia comienza a cuestionarse en la Europa del Renacimiento, aunque
todavía se observa en la práctica la dicotomía (social) propia de la concepción clásica “(...) el
médico “clínico” es un egresado universitario que diagnostica a partir de antiguos tratados de
medicina hipocrática (y no desdeña consideraciones astrológicas), mientras que el “cirujano” es
un artesano que se ocupa de realizar intervenciones quirúrgicas tales como entablillar un hueso
fracturado o extraer muelas” (Pensamiento Científico – PROCIENCIA- CONICET- 1996). La
revalorización de las artesanías y el trabajo manual deviene de las demandas de la industria,
esto conducirá progresivamente al desarrollo las ciencias experimentales o de la naturaleza,
que utilizan la observación controlada y la experimentación, como puntos de partida para la
especulación teórica orientada hacia la técnica aplicada en la industria.
El proceso histórico por el cual se produce este cambio de perspectiva en relación con la
concepción clásica de la ciencia es complejo y abarca transformaciones económicas, políticas y
culturales. Sus raíces se encuentran en el Siglo XI, con el surgimiento del capitalismo en
Europa, y en la denominada “Revolución científica” de los siglos XVI y XVII.

Europa hacia la Revolución Industrial

En el siglo XVI los factores de fractura de la Iglesia, existentes desde el siglo XIV, se expresan
en la Reforma Protestante de Lutero y Calvino.
En el Siglo XVII se manifiestan profundas contradicciones generadas por las nuevas formas de
la industria, propias de la actividad económica de la burguesía y de las estructuras políticas en
las que persisten rasgos del sistema feudal.
El ascenso de la burguesía al poder era la condición necesaria para el desarrollo del modo de
producción capitalista. Entre 1640 y 1688 sucesivos movimientos revolucionarios instauraron
en Inglaterra un régimen político en el que el gobierno fue ejercido por monarcas con
atribuciones fuertemente restringidas por un parlamento controlado por la burguesía, lo que
acarreó una serie de libertades políticas consagradas como derechos constitucionales. Hacia el
Siglo XVIII la acumulación de capital por parte de la burguesía, generó una nueva forma de
capitalismo: el capitalismo industrial (en reemplazo del capitalismo manufacturero) de
producción mecánica posibilitada por innovaciones técnicas. Los artesanos se volcaron
masivamente a las ciudades, en las que las fábricas prometían trabajo a cambio de un salario.
El impacto de la revolución científico – técnica en la industria y la organización de las
sociedades y la economía, es lo que se denomina Revolución Industrial, episodio
fundamental en la formación de las sociedades modernas de las que somos herederos y en el
que la protagonista indiscutible fue la máquina de vapor.
La cultura, o espíritu de la época, generada a partir del desarrollo del capitalismo,
fundado en el desarrollo industrial, es lo que se llama Modernidad. En ella se conjugan la
confianza en la capacidad racional del hombre y la noción de progreso indefinido de la
historia, producto del despliegue de la razón tecno-científica.

La Modernidad (siglo XVII hasta 1914)

El Siglo XVII estuvo marcado en Europa por un extraordinario despliegue intelectual. Los
postulados científicos de Galileo abren paso a la ciencia experimental; René Descartes postula
el ejercicio radical de la duda como vía de acceso al conocimiento “indubitable, claro y distinto”;
Baruch de Espinoza (filósofo sefaradita holandés) aplica la crítica racional a la moral y a la
religión, Bayle (pensador protestante) y Bousset (obispo católico) buscan una explicación

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racional de la historia tendiente a desarticular las explicaciones míticas. A través de la filosofía
y la ciencia se revelan los mecanismos de poder que subyacen en las tradiciones sagradas y
se pone en evidencia la imposibilidad lógica de la mayor parte de los relatos contenidos en la
Biblia.
En 1620, Francis Bacon publica el Novum organum scientiarum, obra de claro optimismo, en la
que postula la capacidad del hombre para dominar la naturaleza, según lo cual el conocimiento
es sinónimo de poder.
Hacia 1700, la burguesía triunfante forjó un programa de acción cultural y científica
denominado en su vertiente intelectual y filosófica Ilustración. Este programa se basaba en la
convicción de que la difusión del saber o “la ilustración” de los hombres, sin distinciones,
acarrearía un estado de bienestar y felicidad universal. El proyecto ilustrado generó polémicas
y críticas provenientes incluso de la misma ilustración. A esta crítica se denomina “crítica
ilustrada de la ilustración”.
Con la Modernidad se instala la idea de razón universal como fundamento del conocimiento y
del progreso material (a través de la aplicación de la ciencia al desarrollo de las fuerzas
productivas) y espiritual (mayor autoconciencia, libertad y poder) de la humanidad. Para Kant,
por la razón es posibile encontrar fundamentos universales de las normas y principios morales.
En 1805- 1806, Hegel comienza a dar forma a su filosofía política en la que la noción de Estado
ocupa un lugar central. Su obra se constituirá en la obra cúlmine del pensamiento moderno y, a
la vez, en el la fuente de la que se va a nutrir gran parte de la crítica de la modernidad y el
pensamiento contemporáneo en general, en sus vertientes ideológicas de izquierda, centro y
derecha. La concepción de historia como proceso contradictorio y conflictivo, la idea del deseo
como motor de la subjetividad y de lo social, el lugar de la religión en la constitución de lo
social, son algunas de las ideas hegelianas que se van a corporizar en teorías filosóficas,
psicológicas y sociológicas.
En el Siglo XIX – momento de mayor esplendor de la idea de progreso - la vertiente crítica de la
Ilustración estará representada por el Romanticismo, Marx y Nietzsche.
La crítica romántica de la modernidad (sobre fines del siglo XVIII) se expresa como crítica del
racionalismo ilustrado difundido en Europa mediante la conquista napoleónica. Frankenstein, la
obra de Mary Schelley de 1816 denuncia los efectos de la concepción arrogante y soberbia de
la ciencia, concebida como saber incuestionable y todopoderoso.
El Romanticismo surge en Alemania y se extiende al Reino Unido y otros países de Europa y
América (Argentina y México). Nos interesa, sobre todo, el desarrollo en Alemania por la
influencia que va a tener en la filosofía hasta el siglo XX.
Mientras el Renacimiento significó una ruptura con los valores medievales y una vuelta a la
tradición clásica, el Romanticismo cuestiónó los cánones racionales universales de esa
tradición y reivindicó elementos de la cultura medieval. Contra el racionalismo ilustrado postuló
el valor de lo particular y de los sentimientos. Incidió en el Modernismo hispanoamericano y en
el Surrealismo europeo de principios del siglo XX.
El término romántico aparece por primera vez en un texto de James Boswell, en referencia a lo
inefable, aquello que no se puede expresar con palabras. En 1819, Friedrich Bouterwek emplea
el término Romantiker como denominación de una escuela literaria. Otro origen del término es
el que relaciona “romántico” con la expresión romana que alude a las lenguas romances (2)
distinguiéndolas de la antigüedad clásica representada por el latín. El mismo nombre de esta
corriente de pensamiento remite a la reivindicación de lo particular, lo local, lo individual, lo
propio, la cultura propia, en oposición a lo clásico y el Clasicismo. Lo individual es lo diferente,
lo no común, lo original y creativo, en sentido de no adecuado a los cánones de la cultura
clásica. La obra de arte se concibe como imperfecta, inacabada, inconclusa.
En el arte, el Romanticismo significó la ruptura de normas estéticas (por ejemplo: reformas con
respecto a la métrica en poesía) y cuestionamiento de la moral dominante. Esto se expresa
claramente en la vida y obra de Lord Byron que recrea los valores románticos: defensa del
deseo de libertad, las pasiones y los instintos.
Los románticos reivindican la naturaleza (símbolo de lo verdadero y genuino frente a la
civilización), la magia y la superstición, y recuperan las expresiones estéticas populares (los
romances o baladas anónimas, los cuentos tradicionales, las coplas y refranes) y las lenguas
regionales (gaélica, escocesa, provenzal, bretona, catalana, gallega, vasca). A diferencia del
clasicismo, inspirado en la cultura hegemónica, el Romanticismo se inspiró en las “culturas

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bárbaras”. (2) La exaltación de lo instintivo y sentimental frente a lo racional, los condujo a
afirmar que “La verdad consiste en la belleza”.
La supremacía de los sentimientos por sobre lo racional y la reivindicación de lo local dieron
origen a la noción de Volksgeist o “espíritu del pueblo”, sobre la que va a gravitar parte
importante del pensamiento filosófico y político de los Siglos XIX y XX. El término es retomado
por Hegel, que culmina la obra iniciada por los filósofos burgueses; y, en el siglo XX, por los
nazi, que utilizarán la noción para justificar el genocido cometido principalmente contra el
pueblo judío, pero también contra los negros, los homosexuales, los gitanos.
Se reconoce como precedente importante del Romanticismo alemán el movimiento literario
alemán “Sturm und Drang” ('Tormenta e ímpetu') del siglo XVIII. Entre los románticos más
destacados están Goethe y Hölderling (literatura), Beethoven (música) y Brentano, Fichte,
Schelling y Schiller (filosofía)
En política los románticos se inclinaban por el liberalismo, pero hubo un Romanticismo
reaccionario, representado por Chateaubriand, que predicaba la vuelta a los valores de la Edad
Media.

En el caso de Marx, la crítica se centra en los efectos sociales devastadores del desarrollo
industrial, las contradicciones de la Revolución Francesa y la imposibilidad de desarrollo
igualitario de los hombres y los pueblos.
Hacia 1850 triunfa el capitalismo en Europa y se consolida la burguesía, propietaria principal
de la tierra, de la nueva industria fabril, los bancos y las compañías de transporte. La burguesía
ejerce el poder político (a través de su participación en los parlamentos, en los cargos de la
justicia y de la administración ejecutiva de los gobiernos) e ideológico – cultural (hegemonía en
las universidades y academias)
La política de expansión de los países capitalistas adquiere la dimensión de “imperialismo”
desde las naciones europeas hacia África y Asia. En América del Norte, Estados Unidos se
consolida como potencia de la mano de la burguesía, la que protagoniza en América del Sur
las luchas por la caída de los imperios coloniales de España y Portugal.
Hacia 1840, sobre la base de las ideas de Modernidad, Marx postula la “lucha de clases”, la
que según éste la desarrollará la clase obrera. Marx está pensando en un hombre que, a
diferencia de cómo lo concebía Descartes, se constituye en sujeto ya no en el acto de pensar
sino en la praxis. La praxis revolucionaria - que se monta sobre las contradicciones del sistema
capitalista - es el motor que conducirá al progreso inexorable, irreversible y gradual de la
humanidad hacia la sociedad sin clases. La crítica del capitalismo que hace Marx, da lugar a
una idea de progreso contradictorio, opuesto a los modelos mecanicistas basados en la física
de Newton. Hacia fines del Siglo XIX, Nietzsche embiste contra la cultura europea, a través del
develamiento de las relaciones de poder subyacentes en la ciencia y la moral occidentales. En
el Siglo XX se desarrollarán otras corrientes que pondrán en cuestión la idea de progreso. La
noción marxista de ideología como “ocultamiento” o “distorsión” de la realidad, permite poner en
el tapete la idea moderna de conocimiento.
Sobre los inicios del Siglo XX se desata la Primera Guerra Mundial (1914/ 1918), lo que marca
un punto de inflexión en la línea de pensamiento moderno, y revela a los ojos de algunos
pensadores brillantes como Freüd, que la sociedad fraterna, que la Modernidad suponía
producto de una racionalidad ascéptica es, en realidad, el producto de la necesidad de goce del
sujeto, que Descartes concibió como esencialmente racional y Freüd lo pensará como
inconciente, sujeto deseante y “no ser”, cuyo ser está dado porque habla y es hablado. La
noción de “inconsciente” como real psiquismo destruye la razón cartesiana considerada fuente
de conocimiento verdadero. La violencia se explica por la pulsión de muerte y la cultura como
producto de la sublimación de la libido.
Walter Benjamin (1940) alude al progreso como “tormenta” y, hacia fines de los 60, Michel
Foucault devela los mecanismos por los cuales las estructuras del poder capitalista utilizan la
ideología del progreso científico para el control social.
Las corrientes de pensamiento que mencionamos hasta acá son solo algunas expresiones de
la Modernidad, pero constituyen puntos neurálgicos para el desarrollo de otras corrientes. Solo
queda anunciar que, tal como decíamos al principio, la Modernidad acuña la crítica del mundo y
de sí misma; en la crítica gravitan las dos vertientes a través de las cuales se desarrolla la
racionalidad moderna: la vertiente liberal (burguesa) y la vertiente socialista.

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1) Isaac Newton (1642 - 1727): inglés hijo de granjeros, estudió en la Universidad de Cambridge, trabajando para pagarse los
estudios. Allí se puso en contacto con los principios de la ciencia formulados por Galileo, Bacon, Descartes, Kepler y otros. A los
29 años y siendo profesor en Cambridge, formuló teorías que dominaron el desarrollo de la ciencia moderna hasta el siglo XX.
Fue uno de los protagonistas de la «Revolución científica» del siglo XVII y el “padre de la mecánica moderna”. Gran parte de sus
ideas sobre el universo circulaban en el ambiente científico de la época; pero él las sistematizó a través de la formulación de una
teoría general en que se apoyó la física y la ciencia hasta la formulación de la mecánica cuántica por parte de Max Plank,
desarrollada por Niels Bohr y Heisenberg en el Siglo XX.
Realizó aportes en matemáticas y fundamentalmente en Física, a través de las leyes del movimiento, entre las cuales es bien
conocida la Ley de la gravedad o de gravitación universal, que según la leyenda le fue sugerida por la observación de la caída de
una manzana del árbol.
La mecánica de Newton forma parte de la física clásica. En 1900, con la publicación de Planck, de la teoría de los Quantum, nace
la física moderna que problematiza las nociones de espacio y tiempo. Forman parte de ella la Mecánica Cuántica, la Teoría de la
Relatividad de Einstein, la Física Atómica, la Física Nuclear, la Física de las partículas elementales y la Óptica Electrónica. El
límite entre la física clásica y la moderna no es claro, ya que la segunda se apoya en la primera y no ofrece herramientas para una
interpretación de la totalidad de los fenómenos físicos. La mecánica relativista comprende la mecánica “clásica” de Newton la
cual es sólo un caso particular de la teoría de Einstein cuando la velocidad o la energía verifican las condiciones del espacio y el
tiempo.
Newton fue dos veces miembro del Parlamento inglés y después de la Revolución, director de la Casa de la Moneda, cargo para
el que se lo eligió por su inteligencia y honradez que permitirían poner límite a las falsificaciones.
2) Las lenguas romances son una rama de lenguas indoeuropeas estrechamente relacionadas entre sí, que provienen del latín
popular que se hablaba en el sur europeo del antiguo Imperio Romano. Su desarrollo se produjo en distintas direcciones, pero lo
común en ellas es que mantienen la raíz latina de los términos. Los giros en la lengua fueron introducidos sobre todo por soldados
y comerciantes y respondieron a la complejidad de la gramática, inaccesible a todos los hablantes, que introdujeron cambios
fonéticos que devinieron en cambios gramaticales. Esto originó la eliminación de algunos vocablos del latín culto o clásico.
El término “indoeuropeo” remite a los pueblos que hablaban lenguas de flexión procedentes de un tronco común basado en una
estructura lingüística abstracta y emigraron desde la India hacia hacia Europa, aproximadamente entre el 2000 y el 1500 a.C. Las
ramas lingüísticas constitutivas de este modelo, llamado también ario o indogermano, son: indoiránica, armenia, griega,
italocéltica, germánica y baltoeslava.
(3) Bárbaro (“el que balbucea”) es un término peyorativo con el que los griegos nombraban a los extranjeros, que no hablaban el
griego y cuya lengua sonaba a sus oídos como un balbuceo incompresible u onomatopeya. El carácter peyorativo del término
deviene de la consideración de inferiores por incultos, de los pueblos a los que se aplicaba.
Los romanos aplicaron el término a los pueblos que invadieron el imperio romano y tomaron occidente. Estos pueblos formaban
tres grupos: los avaros y hunos (amarillos), los vendos – provenientes de la actual Polonia, los sármatas (en el Danubio) y los
alanos (ubicados a orillas del mar Negro (blancos eslavos); y a los pueblos que habitaban los actuales países de Francia, Bélgica,
oeste de Suiza, Holanda y Alemania (blancos no eslavos)
La denominación de “bárbaros” se apoya en una concepción evolucionista y etno – eurocéntrica de la cultura. A partir de ella se
establece la dicotomía “civilización – barbarie”. Sirvió a la legitimación de las conquistas y el sometimiento de los pueblos por
parte de países dominantes.
3) Entre las figuras más destacadas del político e intelectual de la Revolución de Mayo, que se inspiraron en los racionalistas
franceses están Castelli, Belgrano y Moreno.

Bibliografía
- Casullo, Nicolás y otros. Itinerarios de la Modernidad: corrientes de pensamiento y tradiciones intelectuales
desde la ilustración hasta la posmodernidad. Eudeba, Buenos Aires, 2004.
- Feinmann, José Pablo. Filosofía y Nación. Estudios sobre el pensamiento argentino. Legasa, Buenos Aires, 1982.

Clase Teórica N° 2

Los siglos XVII y XVIII: Racionalismo y Empirismo (1)

Dos corrientes opuestas de pensamiento se despliegan durante los siglos XVII – XVIII, se
sintetizan en las ideas de la Ilustración y nutren el pensamiento de los siglos XIX y XX: el
Racionalismo y el Empirismo. Se trata de corrientes epistemológicas, es decir, que se
ocupan del problema del conocimiento, más específicamente de los orígenes del
conocimiento y la cuestión de la verdad.
Profundamente ligadas al proyecto burgués, estas corrientes tuvieron expresiones diversas en
Francia e Inglaterra. En Francia, René Descartes postula el principio de la subjetividad a través
del “ego cogito”, el “yo pienso”, como verdad indubitable y garantía del conocimiento. En
Inglaterra, a partir de sus ideas acerca del conocimiento, John Locke fundamentará la
propiedad privada.
Antes de adentrarnos en las ideas de estos pensadores, veamos los postulados generales de
cada corriente.

Racionalismo
- Confianza en la razón y neutralidad del conocimiento: La razón es una y universal, capaz
de conocer toda la realidad. Proporciona conocimientos verdaderos y universalmente válidos

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mientras el conocimiento sensible es engañoso y relativo. Hay una única forma de razonar
correctamente.
La razón es independientemente del devenir histórico, por lo que el conocimiento que
proprciona es neutral.
- Innatismo cognoscitivo: La razón posee en sí misma la capacidad de conocer; encierra
principios innatos que hacen posible el conocimiento.
- Postulación del método deductivo matemático: El punto de partida para el conocimiento son
los principios y las evidencias que proceden de la razón. El conocimiento matemático es
modelo de rigurosidad que conduce a un conocimiento universal y verdadero.
- Verdad como correspondencia entre pensamiento y realidad: Cuando razonamos
correctamente, las ideas que surgen en nuestra mente se corresponden con la realidad
sensible, con las cosas tal como son “en sí”.
- Recurso a Dios: Dios es la garantía de la verdad; por su poder, sabiduría y bondad, Dios no
puede querer que nos equivoquemos.

Empirismo: Surge en la primera mitad del 1600 de la mano de John Locke, sobre el supuesto
realista de que “nada puede existir en la mente que no haya pasado antes por los sentidos”.
Pero tiene sus antecedentes en Bacon, quien en Novum Organon, opuso al método deductivo
tradicional su método inductivo basado en la observación.
La fuente del conocimiento verdadero es la experiencia sensible. La única tarea de la razón es
organizar y sistematizar los conocimientos provenientes de las impresiones sensibles.
En el siglo XVIII, con David Hume, el empirismo adoptará una postura más alejada del realismo
y más cercana a lo que algunos autores denominan idealismo empírico, según la cual la
conciencia y la imaginación desempeñan un papel importante en el proceso cognoscitivo.
El modelo inductivista de la ciencia se expresará en el Siglo XIX en el Positivismo de Comte en
forma radical y en el siglo XX en el Positivismo Lógico. El empirismo postula:
- No hay ideas innatas, todo conocimiento proviene de la experiencia y no puede superar las
condiciones fácticas que ésta le impone.
- Escepticismo: No sabemos nada de la realidad más allá de la experiencia sensible, la cual
constituye el único criterio de verdad.
- Fenomenismo y negación de la metafísica: La mente no puede captar la cosa en sí, pues
nuestros sentidos muestran únicamente hechos, fenómenos.
- Relativismo: Si la experiencia es el criterio de verdad, y ésta es siempre individual, el
conocimiento también lo es. Por ello no hay verdades absolutas; la objetividad en sentido
universal no existe. De aquí que la filosofía deba estudiar la validez de nuestras facultades
cognoscitivas. Hume afirma que “no podemos estar seguros de nada”. El conocimiento se
reduce a ciertos fenómenos y es relativo a una situación y condiciones particulares.
- Neutralidad del conocimiento científico: Conocimiento experiencial no quiere decir,
subjetivo, sino relativo a la situación, no absoluto.
- Crítica del dogmatismo racionalista: Si el conocimiento es relativo, debemos actuar con
prudencia y tolerancia, defender la libertad y respetar a los otros.
- Liberalismo político: Estas ideas se plasmaron en los principios políticos liberales de
defensa de la pluralidad y la igualdad y el rechazo al origen divino del poder, proveniente del
pueblo a quienes se deben los gobernantes, de aquí la conveniencia de la división de poderes
(legislativo, ejecutivo y federal)
“Para concebir mejor las ideas que recibimos de la sensación, nos será útil considerarlas en
relación con los diferentes modos con que llegan a nuestra mente y las percibimos.
Primero: existen algunas que llegan a nuestra mente sólo por un sentido.
Segundo. Las hay que llegan a nuestra mente por más de un sentido.
Tercero: hay ideas que se adquieren por la reflexión (experiencia interna: pensamiento y
volición) solamente.
Cuarto: ha y algunas que se adquieren por los caminos de la sensación y la reflexión” (John
Locke. “Ensayo sobre el entendimiento humano”)

Ahora bien, ¿Cómo es que David Hume puede afirmar que “no podemos estar seguros de
nada” a la vez, que afirma que la experiencia es el criterio de verdad?, ¿Afirmar que no
podemos estar seguros de nada no es estar seguros de algo?

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Racionalismo y Empirismo se van a sintetizar en el siglo XVIII, en el Idealismo Trascendental
de Kant, principal exponente de la Ilustración.

1) Empírico: Relacionado con la experiencia, que se refiere a hechos reales. En Epistemología: que pertenece al conocimiento
obtenido a posteriori. Aquella parte del método científico en la que la referencia a la realidad permite a una hipótesis erigirse en
ley o principio general.

El Racionalismo de Descartes. El principio de la subjetividad.

Mariela Fogar (2011)
Clase Teórica N° 2

Decíamos que en los siglos XVII y XVIII la filosofía se desarrolla como epistemología, más
precisamente como gnoseología o teoría del conocimiento. Estamos en la Modernidad, cultura
de la época de la burguesía, que protagonizará las revoluciones británica (1688) y francesa
(1789)
La Modernidad propiamente dicha se inaugura con Descartes (1596 – 1650) y su filosofía de
la conciencia o filosofía del sujeto, de la subjetividad burguesa, sujeto político fundamental
en el desarrollo del capitalismo, a cuya legitimación contribuyó la filosofía desde los inicios
mismos de la modernidad y, hasta la aparición en escena de Marx.
El centro del pensamiento de Descartes es la duda. A través de ella va a afirmar la subjetividad
como principio de la certeza. Para ello necesita desmontar el aparato conceptual a través del
cual se explicaba el mundo medieval y renacentista. Qué mejor que la duda, como actitud y
como método, como punto de partida para edificar una nueva filosofía que pudiera dar cuenta
del mundo en transformación, y legitimar las transformaciones orientadas por la burguesía,
nuevo sujeto de la historia.
Descartes es un filósofo burgués. Siente y piensa como burgués; su filosofía es burguesa. La
duda le permite poner en cuestión el edificio filosófico sobre el que se había montado el
esquema feudal y monáquico.
La puesta en duda de ese sistema de creencias la va a realizar poniendo en cuestión los
fundamentos sobre los cuales se asientan las aparentes verdades en las que se apoyan la
economía, la política y la vida cotidiana.
Descartes quiere construir una filosofía que conduzca a conocimientos ciertos y verdaderos. Su
formación de matemático lo conduce a aplicar a esa filosofía, el método deductivo. En este
esquema, la duda es el camino para llegar a lo indubitable (aquello de lo que no se puede
dudar), dado el carácter de evidente con el que se presenta a la conciencia.
En 1637 Descartes publica “Discurso del Método. Reglas para la dirección de la mente”. En
esta obra esboza las ideas fundamentales de su pensamiento, que desarrolla en las que le
siguen. En ella expone el principio de la subjetividad en su célebre frase “cogito, ergo sum”
(pienso, luego, existo). Esta es una obra revolucionaria en dos sentidos. En primer lugar,
porque el principio de la subjetividad es un requerimiento para la construcción del mundo
simbólico en el contexto de desarrollo burgués, pero además porque es una obra publicada en
francés, en lengua “vulgar”, la lengua que habla el pueblo, cosa inusitada en una época en que
la lengua “culta” y oficial de la filosofía era el latín. Esta actitud puede considerarse una crítica
de la tradición intelectual a la vez que una afirmación de su fe racionalista.
En 1641 publica “Meditaciones Metafísicas”, donde demuestra la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. La “Meditación Primera. De las cosas que pueden ponerse en duda”,
comienza con un planteo acerca del conocimiento. Para exponerlo, Descartes recurre a la
exposición de su situación personal frente al conocimiento legitimado como verdadero, el que
se le presenta como dudoso, por lo que se propone investigar a fondo la cuestión, a fin de
determinar si hay algo verdadero en el mundo o si lo único cierto es que la certeza no existe,
que no existe ninguna verdad.
El método que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que considerará falso todo
aquello que dé lugar a la duda. No se trata de una actitud escéptica frente al conocimiento. La
duda cartesiana es una "duda metódica" (un camino para llegar a la verdad, lo indubitable,
criterio de certeza, evidencia) e "hiperbólica" (exagerada o llevada al extremo, dado que pone
en duda su propia existencia); es un recurso para dar cuenta de que es posible el conocimiento
verdadero, no dudoso.

9
La tarea de indagación que se propone Descartes, no consiste en analizar uno por uno los
conocimientos considerados verdaderos, sino en examinar los principios en los que se fundan
esos conocimientos.
Por ello, en la primera meditación examina los principales motivos de duda que pueden afectar
a todos sus conocimientos. Encuentra como motivos: la falibilidad de los sentidos (como al
introducir un palo en el agua parece quebrado o cuando una torre cuadrada parece circular en
la lejanía), la confusión entre el sueño y la vigilia (situación en que Descartes extiende la
duda de lo sensible a lo inteligible o al pensamiento) y la existencia del Genio maligno y
engañador.
Pero hay algo, un hecho, que a Descartes se le presenta como indubitable: el hecho de
su propia existencia como sujeto pensante. ¿Cómo lo sabe? Porque duda. La evidencia
entonces es evidencia de sí mismo como sujeto que piensa, y se expresa a través del
siguiente razonamiento. “Si dudo, pienso y si pienso, existo”, o, tal como lo expresa
Descartes: “cógito, sum”
La evidencia del pensamiento es la garantía del conocimiento, de que todo conocimiento
que provenga de la razón es verdadero. La subjetividad se convierte así en el principio
en el cual se apoya el conocimiento verdadero. "De modo que luego de haberlo pensado y
haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que
esta proposición: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la
concibo en mi espíritu" (Descartes, Segunda Meditación)
De este planteo deduce que los únicos conocimientos de los que no puede dudar son los
conocimientos matemáticos, pues no provienen de la experiencia, sino de la razón. Sin
embargo, es probable que éstos también sean engañosos, que Dios haya podido crear al
hombre de tal manera que cuando formula juicios matemáticos, se equivoque. Es probable
que, así como de hecho a veces nos equivocamos, nos equivoquemos siempre. Pero, ¿es
posible que Dios, que es pura bondad y perfección, quiera que nos equivoquemos siempre?
Esto es imposible. Por tanto, debe existir un Genio maligno que, interviniendo en el
conocimiento, haga que consideremos verdadero aquello que es en realidad, falso.
Esta concepción de la razón como garantía del conocimiento verdadero se denomina
racionalista.
Para Descartes el conocimiento proviene de las ideas. Existen tres tipos de ideas unas más
perfectas que otras:
1) Ideas innatas: son necesarias y verdaderas porque son evidentes, y son evidentes porque
son claras y distintas (el cógito, la idea de infinito, de perfección, de Dios);
2) Ideas adventicias: derivan de la experiencia, se refieren en general a las cosas naturales que
captamos a través de los sentidos;
3) Ideas facticias: derivan de otras ideas, son inventadas (centauro, sirena)
Estas ideas se unen en la glándula pineal.
Si bien el cogito es cronológicamente la primera idea, la idea de un ser perfecto es la más clara
de todas, en relación con la cual la razón concibe los seres finitos y limitados. Esta idea no
pudo haber sido puesta en el hombre sino por un ser perfecto, o Dios. Pues si el hombre es un
ser imperfecto, la perfección no puede provenir de éste.

¿Por qué Descartes apela a Dios?

La apelación a Dios parece absurda o impropia en una época en que se está produciendo un
proceso de secularización del conocimiento. Antes de la publicación del “Discurso del Método”,
Descartes se encuentra concentrado en su obra “Tratado del Mundo”, en la que expone sus
ideas acerca del sistema mundo y del hombre, apoyadas en la física de Galileo. Cuando estaba
a punto de publicarla se entera de que el Santo Oficio de la Inquisición había condenado a
Galileo por haber postulado el movimiento de la Tierra.
Los brazos de la Inquisición se extendían todavía por Europa. Galileo abjura, pero Descartes
teme por su vida y decide renunciar a la publicación y dedicarse a la producción de las
Meditaciones Metafísicas (1) en las que demuestra la existencia de Dios y del alma, a través
de una jerarquización de las ideas de menos a más perfectas. La idea de Dios proviene de la
idea de perfección, y de ella deriva la concepción de los seres finitos y limitados.
Para Descartes se tiene conocimiento verdadero cuando algo se presenta a la conciencia
como evidente por sí mismo; es decir, como claro y distinto. Claridad y distinción son

10
propiedades de las naturalezas simples que se captan por intuición directa y verdadera del
espíritu.
Que algo es evidente por sí mismo quiere decir que se muestra tal como es,
independientemente de la tradición y la autoridad (la Iglesia, Aristóteles) y permite deducir
(lógicamente) de esa evidencia, las demás verdades.
Toda evidencia por sí misma es una evidencia apodíctica.
El punto de partida de la evidencia es la intuición. O sea, que este punto de partida es innato a
los hombres, a la razón humana.
La primera verdad que a Descartes se le presenta como evidente, o sea, en forma clara y
distinta, es el cogito.
Dada la centralidad de esta idea de Descartes, nos preguntamos ¿Qué connotaciones tiene
este planteo? El ego cogito, el hecho de que el hombre piense, es la garantía del
conocimiento, garantía que radica en la conciencia misma, en el yo. Hay algo entonces
que queda fuera de toda duda, eso es el yo, el sujeto pensante, el sujeto racional.
¿Por qué entonces el recurso a Dios? Descartes encuentra la evidencia del cogito en sí
mismo, pero ¿cómo hace para demostrar la existencia de la realidad externa al sujeto? Aquí
radica el problema principal de la filosofía de la conciencia, la que queda encerrada en la
conciencia. La subjetividad es el principio que permite afirmar el conocimiento; su
limitación es la imposibilidad de salir del sujeto.
Porque fuera del yo no hay nada claro y distinto. Entonces apela a Dios para demostrar la
existencia de la realidad exterior.
A esta altura resulta claro que Descartes cae en un círculo vicioso argumentando que, a partir
del cogito, como primera evidencia, se demuestra la existencia de Dios. Esto es lo que ha
llevado a definir al Dios cartesiano como “Deux ex machina”, introducido a la fuerza en su
sistema. La apelación a Dios le sirve a Descartes para dar un salto fuera de la
conciencia, pero cuando tiene que dar cuenta de la existencia de Dios vuelve a la
conciencia.

El mecanicismo o mecanismo cartesiano

Hay una única idea adventicia que es clara y distinta: la idea de extensión. La extensión es
esencial al mundo, constitutiva del mundo, puesto que es la esencia de la materia, única
propiedad esencial que se puede predicar del mundo. Las otras (sabor, color, sonido, peso)
son secundarias y no puedo tener de ellas una idea clara y distinta, porque no puedo pensar
nada sin la extensión, aunque puedo pensar la extensión sin otras propiedades o cualidades.
La extensión es también una propiedad del hombre, que tiene cuerpo. Así, el mecanicismo
cartesiano deviene en un dualismo: el hombre es res extensa (cuerpo) y res cogitans
(alma). El mundo también.
La res cogitans es el mundo espiritual, de la ciencia; la res extensa es el mundo material.
Ambos son distintos e irreductibles entre sí.
El mundo físico, el reino animal y el cuerpo humano ya no se explican por la intervención de
Dios en la Tierra, sino a través de los principios de la Mecánica (conservación e inercia), pues
son materia y movimiento representables gracias a la geometría y la matemática que Descartes
sintetiza en la geometría analítica (2). Mientras tanto, en el sistema cartesiano, Dios va a operar
como garantía del conocimiento.

NOTAS
(1) En el prólogo de las Meditaciones Metafísicas, Descartes pide perdón de antemano a los teólogos de la Sorbona por el hecho
de que, de su sistema, no se sigue necesariamente la existencia de Dios.
(2) La geometría analítica consiste en la aplicación de operaciones algebraicas a la geometría, gracias a lo cual puede liberarla de
las figuras.

Bibliografía
Descartes, René (1983) Discurso del método. Buenos Aires: Hyspamérica.
……………… (2009) Meditaciones Metafísicas. Buenos Aires: Colihue.
Benítez Grobet, Laura (1993) El mundo en René Descartes, México: IIF, UNAM.

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 MEDITACIONES METAFÍSICAS
MEDITACIÓN PRIMERA
De las cosas que pueden ponerse en duda

“Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas
una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles
principios no puede ser sino dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso acometer
seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado
crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las
ciencias. Mas pareciéndome muy grande la empresa, he aguardado hasta llegar a una edad tan madura,
que no pudiera esperar otra más propia luego para llevar a bien mi proyecto; por lo cual lo he diferido
tanto tiempo, que creo que cometería una falta grave si perdiera en deliberar el que me queda para la
acción. Hoy, pues, habiendo (…) librado mi espíritu de toda suerte de cuidados, sin pasiones que me
agiten, por fortuna, y gozando de un seguro reposo en un apacible retiro, voy a aplicarme seriamente y
con libertad a destruir en general todas mis opiniones antiguas. Y para esto no será necesario que
demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podría conseguir, sino que —por cuanto la razón me
convence de que a las cosas, que no sean enteramente ciertas e indudables, debo negarles crédito con
tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas—, bastará, pues, para rechazarlas
todas, que encuentre, en cada una, razones para ponerla en duda. Y para esto no será necesario que vaya
examinándolas una por una, pues sería un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos
arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastará que dirija primero mis ataques contra los
principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas.
Todo lo que he tenido hasta hoy por verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los
sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente no
fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez.
Pero aunque los sentidos nos engañen, a veces, acerca de cosas muy poco sensibles o muy remotas,
acaso haya otras muchas, (…), de las que no pueda razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por
medio de ellos; como son, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, vestido con una bata,
teniendo este papel en las manos, y otras por el estilo. Y ¿cómo negar que estas manos y este cuerpo sean
míos, a no ser que me empareje a algunos insensatos, cuyo cerebro está tan turbio y ofuscado por los
negros vapores de la bilis, que afirman de continuo ser reyes, siendo muy pobres, estar vestidos de oro y
púrpura, estando en realidad desnudos, o se imaginan que son cacharros, o que tienen el cuerpo de
vidrio? Mas los tales son locos; y no menos extravagante fuera yo si me rigiera por sus ejemplos.
Sin embargo, he de considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, tengo costumbre de dormir y de
representarme en sueños las mismas cosas y aun a veces cosas menos verosímiles que esos insensatos
cuando velan. ¡Cuántas veces me ha sucedido soñar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido,
sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que, al
mirar este papel, no lo hago con ojos dormidos; que esta cabeza, que muevo no está somnolienta; que si
alargo la mano y la siento, es de propósito y a sabiendas; lo que en sueños sucede no parece tan claro y
tan distinto como todo esto. Pero si pienso en ello con atención, me acuerdo de que, muchas veces,
ilusiones semejantes me han burlado mientras dormía; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan
claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia, que me quedo atónito, y es
tal mi extrañeza, que casi es suficiente para persuadirme de que estoy durmiendo.
Supongamos, pues, ahora, que estamos dormidos y que todas estas particularidades, a saber: que las
manos y otras por el estilo, no son sino engañosas ilusiones; y pensemos que, acaso, nuestras manos y
nuestro cuerpo no son tales como los vemos. Sin embargo, hay que confesar, (…), que las cosas que nos
representamos durante el sueño son como unos cuadros y pinturas que tienen que estar hechas a
semejanza de algo real y verdadero, y, por lo tanto, que esas cosas generales, a saber: ojos, cabeza,
manos, cuerpo, no son imaginarias, sino reales y existentes. Pues los pintores, cuando se esfuerzan con
grandísimo artificio en representar sirenas y sátiros, por medio de extrañas y fantásticas figuras, no
pueden, sin embargo, darles formas y naturalezas totalmente nuevas, y lo que hacen es sólo una cierta
mezcla y composición de las partes de diferentes animales; y aun suponiendo que la imaginación del
artista sea lo bastante extravagante para inventar algo tan nuevo que nunca haya sido visto, y que así la
obra represente una cosa puramente fingida y absolutamente falsa, sin embargo, por lo menos, los
colores de que se compone deben ser verdaderos.
Y por la misma razón, aun cuando pudieran ser imaginarias esas cosas generales, como cuerpo, ojos,
cabeza, manos y otras por el estilo, sin embargo, es necesario confesar que hay (…) algunas otras más

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simples y universales, que son verdaderas y existentes, de cuya mezcla están formadas todas esas
imágenes de las cosas, que residen en nuestro pensamiento, ora sean verdaderas y reales, ora fingidas y
fantásticas, como asimismo están formadas de la mezcla de unos cuantos colores verdaderos.
Entre tales cosas están la naturaleza corporal en general y su extensión, y también la figura de las cosas
extensas, su cantidad o magnitud, su número, (…) el lugar en donde se hallan, el tiempo que mide su
duración y otras semejantes. Por lo cual, acaso haríamos bien en inferir de esto que la física, la
astronomía, la medicina y cuantas ciencias dependen de la consideración de las cosas compuestas, son
muy dudosas e inciertas; pero que la aritmética, la geometría y demás ciencias de esta naturaleza, que no
tratan sino de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si están o no en la naturaleza,
contienen algo cierto e indudable, pues duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el
cuadrado no tendrá más de cuatro lados; y no parece posible que unas verdades tan claras (…) puedan
ser sospechosas de falsedad o de incertidumbre.
Sin embargo, tiempo ha que tengo en el espíritu cierta opinión de que hay un Dios que todo lo puede, por
quien he sido creado como soy. Y ¿qué sé yo si no habrá querido que no haya tierra, ni cielo, ni cuerpo
extenso, ni figura, ni magnitud, ni lugar, y que yo, sin embargo, tenga el sentimiento de todas estas cosas,
y que todo ello no me parezca existir de distinta manera de la que yo lo veo? Y es más aún: como yo
pienso (…) que los demás se engañan en las cosas que mejor creen saber, ¿qué sé yo si Dios no ha
querido que yo también me engañe cuando adiciono dos y tres, o enumero los lados de un cuadrado, o
juzgo de cosas aún más fáciles que ésas (…)? Mas acaso Dios no ha querido que yo sea de esa suerte
burlado, pues dícese de Él que es suprema bondad. Sin embargo, si repugnase a su bondad el haberme
hecho de tal modo que me equivoque siempre, también parecería contrario a esa bondad el permitir que
me equivoque alguna vez, no obstante lo cual no es dudoso que lo haya permitido. A esto dirán quizá
algunos, que prefieren negar la existencia de tan poderoso Dios, que es lícito creer que todas las demás
cosas son inciertas. Mas por el momento no les opongamos nada y hagamos, en su obsequio, la
suposición de que todo cuanto se ha dicho aquí de un Dios es pura fábula; sin embargo, cualquiera sea
la manera en que supongan haber yo llegado al estado y ser que tengo, atribúyanla a algún destino o
fatalidad, refiéranla al azar o explíquenla por una continua consecuencia y enlace de las cosas o de
cualquiera otra suerte, puesto que errar y equivocarse es una imperfección, cuanto menos poderoso sea
el autor que asignen a mi origen, tanto más probable será el que yo sea tan imperfecto que siempre me
engañe. A estas razones nada tengo (…) que oponer; pero (…) heme aquí obligado a confesar que todo
cuanto yo creía antes verdadero, puede, en cierto modo, ser puesto en duda (…) por muy fuertes razones
(…); de suerte que, en adelante, si he de hallar algo cierto y seguro en las ciencias, deberé abstenerme
de darle crédito, con tanto cuidado como si fuera manifiestamente falso.
Mas no basta haber hecho las anteriores advertencias; he de cuidar además de recordarlas siempre: que
esas viejas y ordinarias opiniones tienden a menudo a ocupar mi pensamiento, pues el trato familiar y
continuado que han tenido conmigo les da derecho a penetrar en mi espíritu sin mi permiso y casi
adueñarse de mi creencia; y nunca perderé la costumbre de inclinarme ante ellas y entregarles mí
confianza, mientras las considere como efectivamente son, a saber: dudosas en cierto modo, como acabo
de mostrar, pero muy probables, sin embargo, de suerte que más razón hay para creer en ellas que para
negarlas. Por todo lo cual, pienso que (…), adoptando (…) un sentir contrario, me engañe a mí mismo y
finja por algún tiempo que todas esas opiniones son enteramente falsas e imaginarias; hasta que, por fin,
habiendo equilibrado mis antiguos y mis nuevos prejuicios, que no pueda inclinarse mi opinión de un
lado ni de otro, no sea mi juicio en adelante presa de los malos usos y no se aparte del camino recto que
puede conducirlo al conocimiento de la verdad. Pues estoy bien seguro de que (…) no puede haber
peligro ni error en ese camino, y de que no será nunca demasiada la desconfianza que hoy demuestro,
pues no se trata ahora de la acción, sino sólo de la meditación y el conocimiento.
Supondré, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaña, sino
que cierto genio o espíritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria
toda en engañarme; pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las
demás cosas exteriores no son sino ilusiones y engaños de que hace uso, como cebos, para captar mi
credulidad; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creeré que sin
tener sentidos, doy falsamente crédito a todas esas cosas; permaneceré obstinadamente adicto a ese
pensamiento, y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano está
el suspender mi juicio. Por lo cual, con gran cuidado procuraré no dar crédito a ninguna falsedad, y
prepararé tan bien mi ingenio contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy poderoso y astuto
que sea, nunca podrá imponerme nada.

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Mas este designio es penoso y laborioso, y cierta dejadez me arrastra insensiblemente al curso de mi vida
ordinaria; y como un esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria, al empezar a
sospechar que su libertad es un sueño, teme el despertar y conspira con esas gratas ilusiones para seguir
siendo más tiempo engañado, así yo vuelvo insensiblemente a caer en mis antiguas opiniones y temo el
despertar de esta somnolencia, por miedo de que las laboriosas vigilias que habían de suceder a la
tranquilidad de mi reposo, en lugar de darme alguna vez el conocimiento de la verdad, no sean
suficientes para aclarar todas las tinieblas de las dificultades que acabo de remover.

- Identifique en el texto, los elementos del pensamiento de Descartes trabajados en clase.

14
 Friedrich Hegel. La fundamentación del Estado moderno

Fogar, Mariela (2011)

Introducción
Para el abordaje de Hegel nos vamos a centrar en su filosofía política, núcleo de todas sus
preocupaciones filosófícas. La filosofía política hegeliana se centra especialmente en el Estado.
Vamos a seguir el esquema de los dos textos de Rubén Dri que figuran en la bibliografía.
Algunos apartados, van a ser una mera transcripción de uno de los textos, para los que vamos
a respetar totalmente o, en parte, los títulos utilizados por el autor. En otros casos, se van a
encontrar con una exposición, producto de síntesis realizadas especialmente para facilitarles la
comprensión de un pensamiento tan vasto y complejo. Por eso también, incluimos algunos
breves planteos personales, alusiones a la influencia de Hegel en distintas corrientes del
pensamiento de los siglos XIX y XX, así como planteos sobre educación que devienen de la
filosofía hegeliana y están formulados como interrogantes.
El conocimiento de la filosofía política del Estado posibilita comprender no solo el desarrollo del
capitalismo, sino las luchas revolucionarias desatadas como consecuencia de la profundización
de las contradicciones del esquema capitalista.
Con todo esto, queremos invitarlos a leer la bibliografía que utilizamos como fuente para esta
Ficha de cátedra.

1. El momento histórico de Hegel. Etapa de la Revolución Burguesa

La revolución burguesa es el proceso económico, social, político y cultural, con epicentro en
Europa, que se extiende desde el siglo XVI al XIX, como resultado del cual la burguesía toma
el poder y modela la sociedad a su imagen y semejanza, es decir, realiza todas las
transformaciones sociales requeridas para asegurar sus intereses.
En el nivel económico, el dinero y la mercancía se transforman en capital, que presupone “la
escición de los trabajadores y la propiedad sobre las condiciones de la realización del trabajo”
(Marx, El Capital: 893) La condición indispensable para el desarrollo de la sociedad burguesa
es la separación de los trabajadores en relación con su propio trabajo (o separación de los
medios de producción). En la sociedad feudal el hombre se encontraba anclado en su
situación. Formaba parte inescindible de la tierra – el feudo- estaba en posesión de los
instrumentos de trabajo. Encontraba su vida totalmente encuadrada, estructurada y orientada
económica, política e ideológicamente.
Con la revolución burguesa se produce la separación de la sociedad civil (que para Hegel
abarca la esfera de lo económico) y la sociedad política. El secreto de la separación está en la
sociedad civil, producto de la “acumulación originaria”, o proceso histórico de escisión entre
productor y medios de producción.
Esta escisión no fue un acto simple ni pacífico. Implicó una serie de escisiones y el uso de la
violencia en sumo grado. Se echaron a la calle las mesnadas feudales para volcarlas al
mercado de trabajo; se expulsó a los campesinos de sus tierras, con lo cual se obtuvo mano de
obra barata y compradores para las mercancías y campos para la cría del ganado lanar. (1)
Con la manufactura, paso intermedio entre la cooperación simple y la gran industria, comienza
la era capitalista. En esta etapa hay una no correspondencia entre la propiedad que es
capitalista, y la apropiación real de la naturaleza en el proceso productivo, porque el capital
subsume el trabajo artesanal y campesino y al trabajador mismo.
Por tanto se requiere un Estado que no responda a los intereses de las clases feudales, sino a
los de la burguesía, clase en ascenso, y apresure el proceso de acumulación propio del
capitalismo incipiente. Se requiere la formación del mercado nacional mediante la anulación de
las aduanas interfeudos, la aniquilación de los feudos, la adopción de una moneda única y la
uniformidad en las pesas y medidas; pero sobre todo, el Estado debe cumplir con la función de
separar al trabajador de sus medios de trabajo. Esta función la cumplirá el Estado absolutista,
defendido por Maquiavelo y Hobbes. Este último sintetiza mejor que ningún intelectual de la
época, el argumento para tales reformas: El hombre es, por naturaleza el lobo del hombre.
Cuando el hombre vive sin un poder que atemorice a todos, se encuentra en estado de guerra
de todos contra todos. En esta situación no hay lugar para la industria y la vida del hombre es
pobre, solitaria, embrutecida y breve. Se necesita pues un soberano que gobierne.

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Con el desarrollo de la gran industria, el trabajador es separado radicalmente de los medios de
producción; saparados de su base artesanal o manufacturera, éstos se independizan del
obrero y le imponen sus leyes, “la máquina individual es desplazada aquí por un monstruo
mecánico cuyo cuerpo llena fábricas enteras y tiene una fuerza demoníaca (Marx, El Capital:
464) En este momento la economía capitalista ha alcanzado tal desarrollo que ya no necesita
del Estado absolutista que la proteja. Al contrario, requiere de un Estado que no se inmiscuya
en la economía, que funcione de acuerdo con la lógica del mercado, que tiene sus propias
leyes internas. La lógica de la economía capitalista se apoya en el principio individualista que
manda resguardar los propios intereses. Según Adam Smith, si cada cual cuida de sus
intereses promoverá el bien común sin saberlo.
Las contradicciones sociales generadas por el modelo de acumulación capitalista, será
denunciado por Rousseau, quien va a advertir que, esos argumentos sirven en realidad para
ocultar los intereses de quienes se benefician de la lógica de la acumulación. Surgen las
filosofías que postulan “el pacto social” como solución al problema de la separación de la
sociedad civil. A través del pacto se crea la “voluntad general”. Pero la sociedad de pacto
roussoniano, por cuya vía se va al socialismo, supone una democracia directa, contraria a la
lógica social en el sistema de mercado.
Dentro de estas filosofías del pacto, pensadores como Benjamin Constant y Tocqueville, llaman
la atención sobre el peligro que representan las concepciones como la de Rousseau, para lo
que consideran el derecho fundamental del individuo: el disfrute de la propiedad privada.
Entre estos últimos se ubica Locke. Rousseau ve en la religión - en la creación de una nueva
religión civil- el elemento de cohesión social capaz de poner fin a la fragmentación generada
por él nuevo esquema económico. Esta idea incidirá en Hegel y su posición con respecto al
Cristianismo.
El pensamiento de Hegel se desarrolla pues, en un contexto caracterizado por:
1. La consolidación – expansión del capitalismo y el modo de desarrollo industrial.
2. La división de la sociedad en sociedad civil y sociedad política o Estado. En la primera, los
individuos se encuentran aislados, solos, angustiados, frustrados, en lucha. De aquí la
necesidad de producir teoría sobre las relaciones entre el individuo y la sociedad, la
particularidad y la universalidad, el aislamiento y la comunión.
3. La construcción de distintas respuestas al problema de la sociedad civil: absolutismo
(absorción del individuo en la totalidad por fuerza coercitiva externa), liberalismo (lógica del
mercado), contractualismo o teorías del pacto social.
4. La situación particular de Alemania
Alemania se encuentra desgarrada internamente debido a la falta de unidad y el retraso de la
revolución burguesa en relación con los otros países de Europa (Inglaterra, Holanda, Francia).
Esto último preocupa a Hegel: “Alemania ya no es un Estado” y se ha percatado de ello “en la
guerra con la república francesa” (Hegel. La Constitución de Alemania, pp 8-9)
En el 962, en pleno feudalismo, se constituyó el sacro imperio romano germánico, como
Estado. Pero, a partir de la guerra de los treinta años, ha ido perdiendo territorios al punto de
quedar dividido en más de 300 Estados independientes (bajo el dominio de dos Estados
mayores: Prusia y Austria) con gobiernos despóticos (de príncipes) al estilo feudal, en un
momento en que las burguesías nacionales de los países vecinos constituían el sujeto de la
unidad nacional indispensable para la formación del mercado nacional, necesario para el
desarrollo de las fuerzas productivas. La disolución del imperio en Estados independientes se
produce después de la paz de Westfalia y de tratados posteriores. El problema radica para
Hegel en el hecho de que, la fragmentación geopolítica ha generado que “los habitantes de
Alemania han dejado de constituir un pueblo y se han convertido en una multitud” (Ob. cit: 86) y
la religión fue motivo de profundas separaciones, con lo que “ha contribuido más que nada a
desgarrar la unidad política y a legalizar toda desgarradura” (Cit: 81)
Pero el desgarramiento de Alemania es doble, pues las ideas revolucionarias provienen de la
experiencia de Francia y entrarán en Alemania, impetuosamente, de la mano del invasor
Napoleón. El proyecto napoleónico es contradictorio con las aspiraciones nacionales. Así, el
hecho paradójico es que la unidad nacional será impulsada por fuerzas conservadoras
provenientes de Prusia. Mientras la democracia será impulsada desde el extranjero.

16
 2. El proyecto político y teórico de Hegel
Hegel es indudablemente el filósofo de la revolución moderna, el que desarrolla con más
amplitud la racionalidad que se despliega en la modernidad. Es el pensador que sistematiza
conceptualmente los logros de la práctica social de la burguesía que, a través del modelo de
producción industrial del siglo XVIII avanzó sobre los continentes y las culturas.
La noción de Estado surge del análisis que hace Hegel del Estado alemán, mientras es
profesor en la universidad de Jena (1800 a 1806). En 1802 termina su investigación sobre la
realidad alemana, publicada más tarde como La constitución de Alemania.
Alemania ya no es un Estado. Se ha fragmentado en pequeños estados que funcionan como
feudos. A esta fragmentación contribuyó el Cristianismo *. El Derecho político alemán surgido
de esta disgregación es, por tanto, el “derecho privado” que garantiza los derechos a separarse
del todo, que han conseguido los estados particulares.
Cuando existe el Estado, en la paz los particulares (hombres individuales) gozan del paternal
gobierno y, en la guerra, se aglutinan, se muestran en la totalidad para la defensa de la
totalidad “de lo que es de su propiedad”. La defensa no es mera intención, sino resistencia.
La alusión a la “mera intención de defenderse” va dirigida críticamente al concepto kantiano de
“buena voluntad” Si la buena voluntad no puede pasar a la acción, el Estado es solo una idea,
no una realidad. En Hegel, la idea no está separada de la práctica. Práctica e idea (conciencia)
conforman una totalidad dialéctica. Alemania está unida por las leyes, no por la práctica.
Un verdadero Estado tiene elementos esenciales y elementos accidentales. Lo esencial es una
autoridad política y defensa comunes. Las diferencias de costumbres, idiomas y educación son
accidentales. El Estado exige lo necesario, dejando amplio margen para la libertad espontánea
del ciudadano. Como vemos, Hegel está fundamentando el Estado moderno, sobre cuyos
principios se edificó y desarrolló el Estado burgués.
Para Hegel, que recibió la influencia de Rousseau, la religión es condición fundamental del
Estado, en tanto elemento de cohesión. Esto no significa que el Estado deba depender de la
autoridad religiosa; el poder del Estado es un “poder profano”. Pero el Cristianismo ha
contribuido a la fragmentación del Estado.

3. El Estado en diversas obras de Hegel

3.1. En Filosofía real (Curso de Jena, 1805-1806)
Este texto corresponde a la etapa de juventud de Hegel. Contiene una Filosofía de la
naturaleza y del espíritu.
Para Hegel el Estado es un sujeto colectivo. Por ello, el punto de partida para sus
planteamientos es el estado de naturaleza del hombre como sujeto social.

El estado de naturaleza
Nunca puede haber un individuo aislado, pues siempre está en relación con otro; pero esta
relación es tensa, es una relación de exclusión mutua expresada en la propiedad obtenida por
medio de la apropiación de una porción de tierra a perpetuidad, por medio del trabajo. Esa
relación es el estado de naturaleza.

La salida del estado de naturaleza

La realiza el hombre mediante el movimiento del reconocimiento. Reconoce y es reconocido.
Sale del aislamiento y la inmediatez. Esta salida lo coloca en la dimensión jurídica (de los
derechos y deberes), primer plano de la eticidad.
El primer momento del movimiento de reconocimiento es el “contrato”, primer momento de la
razón, o sea, el momento del entendimiento.
La salida del estado de naturaleza requiere de la lucha, de la voluntad de negar, del trabajo de
lo negativo para superar dialécticamente (conciencia y práctica) a través del concepto, ese
estado.
Lo que Hegel está diciendo con esto es que, para la construcción del Estado, es necesario, en
primer lugar, que sea, pensado, una operación racional que es ya, acción, práctica.

La formación del Estado moderno

A partir de la salida del estado de naturaleza, el sujeto se despliega dialécticamente en su
constitución, que coincide con la constitución de los Estados en cada momento histórico.

17
En los Estados Antiguos (república platónica y estados lacedemonios) la conciencia no se sabe
a así misma.
En el Estado Moderno, el sujeto gana en libertad interna, de pensamiento, en detrimento de la
libertad externa y real. Se produce el “saber de sí mismo” en el “sí mismo de todos”, por lo cual
el espíritu se realiza.
El “saber de sí mismo” y el “sí mismo de todos” son dos momentos dalécticos que se producen
en el Estado moderno.
El “saber de sí mismo” es la autoconciencia, saber de sí como individuo particular capaz de
decidir por sí mismo, independientemente del momento del “sí mismo de todos”, de la voluntad
general.
El Estado al que se refiere Hegel es la monarquía constitucional. Esto no puede ser
considerado como una concesión a la realidad alemana, pues Hegel está desarrollando el
concepto filosófico de Estado y cuando escribe este texto “Alemania ya no era un Estado”. El
monarca permanece en el estado de naturaleza. Los miembros de la comunidad – que se
mantiene “cerrada en sí misma”, independientemente de él – son los que han llegado a ser, en
su proceso de formación, que comenzó con la lucha por el reconocimiento.
El desarrollo del Estado moderno se completa con tres momentos esenciales: la ética
comunitaria, la moralidad y la religión.

3.2. En Fenomenología del espíritu (1806, Cap. I - V))

En esta obra Hegel desarrolla el movimiento del reconocimiento, pero no se orienta
directamente a la formación del Estado sino a la del sujeto como tal, cuestión principal que
Hegel tiene en cuenta para llegar al Estado.
El movimiento del sujeto en su proceso de formación comienza con la conciencia, que siempre
es conciencia de objetos. El sujeto en su momento de pura conciencia cree que el objeto está
fuera y va en su búsqueda para apoderarse de él. No sabe que su búsqueda es autobúsqueda,
que cuando quería conocer, quería conocerse. El sujeto va transitando desde lo que cree la
experiencia puramente sensible, hasta darse cuenta de que en esa experiencia ya estaban
presentes representaciones, imágenes, conocimientos que sobrepasan lo puramente sensible.
Así pasa de la “certeza sensible” a la percepción. El sujeto busca indagar más allá de la
percepción y hace funcionar el entendimiento, órgano por excelencia de las ciencias. Pero el
entendimiento solo abstrae y fija las realidades con las que se encuentra. Gracias al
entendimiento descubre en lo que cree es el interior de la realidad, leyes, es decir,
abstracciones fijas, que constituyen el esqueleto de lo buscado, no lo buscado mismo.
Al intentar explicar o desarrollar el objeto, descubre que eso le produce satisfacción, lo cual
significa que en lo buscado se encontraba él. Que mientras buscaba, se buscaba, “que detrás
del telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros
mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto” (Hegel,
Fenomenología del espíritu: 104) Conocer es pues, conocerse, la conciencia es
autoconciencia. Así comienza la dialéctica de la autoconciencia.

La dialéctica de la autoconciencia. La lucha por el reconocimiento

Con la autoconciencia entramos en el reino propio de la verdad. La autoconciencia es la
verdad de la conciencia. “La autoconciencia es en sí y para sí (…) porque es en y para sí para
otra autoconciencia, es decir, sólo en cuanto se la reconoce” (Hegel, Fenomenología: 113)
La dialéctica del movimiento del reconocimiento tiene estos pasos: 1) la autoconciencia
duplicada; 2) la lucha de las autoconciencias contrapuestas; 3) el señor y el siervo. Este
último pasa por una triple experiencia: la de la angustia, la del servir y la del trabajo formativo,
que le permite pasar al otro nivel, el de la libertad, que tiene pasos: 1) estoicismo, 2)
escepticismo, 3) conciencia desgraciada, de la que se sale a la razón.
1) El movimiento del reconocimiento exige la presencia de dos autoconciencias. El primer
momento es el de la presentación de estas autoconciencias.
2) Momento de la posición. Primero, el sujeto es objeto para otro, recién posteriormente y a
través de la lucha por el reconocimiento, el sujeto será sujeto para otro. Pero en este momento
ya sabe que es sujeto – objeto, que el momento objetual le es esencial, porque sin él
desaparece, ya que el sujeto (autoconciencia) no puede ser representado, está más allá de lo

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objetual, es su negación. Entonces es necesario arribar a “la noche de la autoconciencia”. Para
ello debe eliminar el obstáculo que se le opone, el momento objetual de la inmediatez.
De este modo, la lucha de las autoconciencias es una lucha a muerte, en la que cada una,
que todavía lo es “en sí”, o sea, no están puestas como autoconciencias, debe ponerse como
tal, como autoconciencia (eliminar ese momento objetual de la inmediatez) para reconocerse
mutuamente como autoconciencias. La lucha a muerte es así una lucha de aniquilamiento de lo
objetual - a través de la abstracción absoluta – tanto en sí misma como en la otra.
La autoconciencia o sujeto es pues una totalidad sujeto – objeto. Sin lucha a muerte por el
reconocimiento, no se es en verdad sujeto. Para ser sujeto es necesario ponerse efectivamente
como autoconciencia. Así, podrán encontrarse frente a frente como sujeto frente a sujeto o
autoconciencia frente a autoconciencia. Para ello cada sujeto debe realizar un doble
movimiento de negación de la objetualidad, para consigo mismo y para con el otro. A través de
este movimiento los sujetos podrán reconocerse mutuamente como tales.
Dijimos que el sujeto no puede ser representado. El sujeto no se ve, no se siente, no se oye, no
se huele. Sin lucha por el reconocimiento, se lo percibe en su condición objetual. Siempre se
encuentra contenido en un momento objetual y es necesario que así sea. Se encuentra en
una familia, en un grupo, en una institución, está protegido por un título reconocido
socialmente. En la relación de sujeto a sujeto, lo primero que aparece es el momento objetual,
que necesariamente debe morir: “La presentación de sí mismo como pura abstracción de la
autoconciencia consiste en mostrarse como pura negación de su modo objetivo o en mostrar
que no está vinculado a ningún ser – ahí determinado (…) Esta presentación es el hacer
duplicado; hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual tiende,
pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el hacer por sí mismo,
pues aquel entraña el arriesgar la propia vida” (Hegel, ob.cit: 115- 116)
Se arriesga la propia vida cuando el sujeto tiene que hacer una opción que hace tambalear el
ámbito objetual en que se afirma (familia, amigos, la propia cultura) Se trata de la muerte de la
vida, de lo objetual en que se afirmaba. Por eso genera angustia, miedo, sensación de no
hacer pie, de desaparecer y tentación de volverse para tras, a pisar el suelo firme del momento
de la objetualidad. El que vuelve para atrás queda como siervo (o esclavo), mientras que el
otro se convierte en señor (o amo).
No se trata pues de la muerte física, porque si así fuera no podría lograrse el mutuo
reconocimiento de los sujetos. Se trata de una muerte simbólica, pero real, que es tal, cuando
el sujeto se pone efectivamente como tal.
Aparentemente quien ha triunfado es el señor, mientras que el siervo ha sido derrotado. Pero
esto es falso, porque la lucha no era para ver quién vencía al otro en fuerza, en poder o en
propiedades. La lucha a muerte era para lograr el reconocimiento como sujeto, que es la única
manera de ser sujeto. Pero el señor reduce al otro a objeto, por lo cual no logra ser reconocido
por otro sujeto. Ese camino, el del señor es un callejón sin salida, es el camino de la derrota.
El camino de la realización del sujeto se abre por parte del siervo, a través de la triple
experiencia de la angustia, del servir y del trabajo formativo. Dice Hegel sobre el momento de la
angustia: “Esta conciencia (la del siervo) se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no
por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la
muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar (…) y (…)
estremecerse cuanto había en ella de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación
absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta
negatividad, el puro ser para sí” (ob.cit:119)
El retroceso del siervo tiene que ver con el miedo al señor absoluto, la muerte. La muerte de
todo lo que es fijo (su país, su trabajo, su lengua, sus costumbres, sus amigos), que se
fluidifica, pierde consistencia y queda solo “la noche de la autoconciencia”, la “absoluta
negatividad”, el “puro ser para sí”, el puro sujeto.
A través del servir (el trabajo) la autoconciencia (o sujeto) supera su supeditación al mundo
natural y la angustia, pues, como necesita volver a encontrar lo fijo, el momento objetual, (y
volver a negarlo, en un movimiento dialéctico que no tiene fin), tiene que crear ese momento y
ese objeto; al crearlo se crea a sí mismo. Por tanto, mediante el trabajo, crea el objeto y se crea
a sí mismo.
Hegel distingue entre el deseo o apetencia (Begierde) propia del señor y el trabajo, “deseo
reprimido” del siervo. “El deseo se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el

19
sentimiento de sí mismo (Selbstgefühl) sin mezcla alguna. Pero esa satisfacción (Befriedigung)
es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la
subsistencia” (Hegel, ob. cit.: 120)

Quizas este sea un buen momento para hacerse algunas preguntas sobre el conocimiento, la
educación y la práctica docente, a partir de los planteos de Hegel. Por ejemplo, Si cuando
conoce, el hombre se conoce, ¿qué debería enseñar la escuela? ¿Proporcionan las ciencias
conocimiento verdadero? ¿Por qué genera tanta angustia elegir una carrera? ¿Qué
instituciones funcionan como amo? ¿Cómo funciona el mercado? ¿En qué posición están los
jóvenes que se pasan la semana consumiendo alcohol, ropa de marca, drogas, Tinelli, Gran
Hermano, o los chicos que miran Disney todo el día? ¿En qué posición están los padres,
maestros, medios de comunicación? La maestra dice a las practicantes de la facultad que van
al jardín – “No sé qué hacer, todo el día juegan a los piqueteros y no saben otra cosa, en qué
posición están la maestra, los chicos, los padres?

Antes de continuar con el desarrollo de las ideas de Hegel, queremos mencionar que estos
planteos incidirán no solo en la filosofía de Marx, sino también en el Existencialismo, en el
Psicoanálisis (Freüd-Lacan) y en el Estructuralismo en general.
En términos de Freüd, no se llega a ser sujeto sin agustia. La angustia es angustia de ser
sujeto libre, aunque también está la angustia cuando el otro me objetualiza (como ocurre con la
tortura, por ejemplo)
Los planteos de Hegel con respecto a la condición de objetualidad del sujeto inciden – a través
de Marx- en el Estructuralismo, que asume que no hay sujeto sin estructura. El sujeto nace en
una estructura (económica, social familiar, lingüística) de la que no puede escapar y lo
determina en términos absolutos. Althusser se refiere a la estructura económica y burocrática
del Estado, y Lacan, a la estructura del lenguaje. Marx había reconocido el papel determinante
de la estructura económica en la subjetividad, pero esta podrá ser superada, transformada, a
través de la conciencia de las determinaciones y la acción política revolucionaria.
Para Hegel, la estructura constituye al hombre como sujeto – objeto. Debe matar su condición
de objeto, romper con la sujeción de la estructura para ser sujeto. Esa estructura es, para
Hegel un momento del sujeto, el momento objetual y supone un movimiento dialéctico
constante.
El Existencialismo, por su parte, al asumir que el hombre no nace, se hace, se construye en la
existencia, con los otros, recupera la noción hegeliana de ser- en –sí, para- sí, productivo.

El deseo
Para Hegel, el señor tiene deseo o apetencia (Begierde), a diferencia del deseo reprimido
propio del siervo. El deseo del señor o amo es deseo animal, deseo que se abalanza sobre el
objeto para apropiarse de él, negación del objeto que se quiere poseer. Su posesión produce
satisfacción pasajera y provoca un sentimiento de autoafirmación que desaparece pronto y
vuelve la necesidad de renovación al infinito, sucesión de particularidades que nunca pueden
satisfacer al sujeto.
El deseo del siervo o esclavo implica una relación productiva con el objeto, una relación
negativa a través de la cual destruyo el objeto para convertirlo en otra cosa. Es una relación
que permite mantener la independencia del objeto en relación con el sujeto, porque el sujeto no
se apropia de él, así sin más, sino que lo construye.
A través del sujeto, la relación negativa con el objeto se convierte en la forma del objeto;
(producido por el sujeto) y, por tanto, en algo permanente. Porque la relación no se agota en el
objeto, sino que es una relación que, a través de la creación/producción abre a la posibilidad
del objeto y de sí mismo (del propio sujeto) en la relación con el objeto. El deseo que mueve al
objeto es, pues, “deseo reprimido”, en sentido de “retrasado”.
El deseo de apoderarse de la comida se retrasa porque antes de comer hay que transformar el
objeto. Tengo que salar la carne, cortarla, prepararla, cocinarla. La carne de la que se apodera
el deseo animal no es la misma de la que se apodera el trabajo. El animal la toma tal cual es, el
sujeto la transforma, le da forma.
La conciencia o ser para sí se manifiesta en el trabajo, fuera de sí y, a través del trabajo, “llega
a la intuición del ser independiente como de sí mismo (cit: 120) El trabajo es así, formativo.

20
La conciencia o sujeto que trabaja, todavía en el momento de la conciencia tiene la intuición
de que el objeto transformado es él mismo o, mejor, de que él se encuentra en el objeto
transformado. Entre él y el objeto no hay separación. El sujeto comienza a verse a sí mismo en
el mundo que crea. La superación de la angustia ante la muerte, por medio del trabajo se debe
a que ahora advierte que lo permanente en lo que se afirma es producto de su propia
creación, de la forma que transfiere al objeto mediante su propia negatividad. En el trabajo, el
hombre se objetiva, se transforma en la totalidad sujeto – objeto. Siempre está el peligro de
que domine la objetivación, por eso, a ella le sigue siempre al mismo tiempo, la
desobjetivación.
Desde la perspectiva de Hegel, el mundo que tenemos es el mundo que hicimos, que hacemos
cotidianamente. Pensemos entonces, ¿ofrece el mundo contemporáneo - dominado por el
capitalismo y su ideología consumista que todo lo colma con objetos - posibilidades de
realización del sujeto? ¿Ofrece la educación – cuando agota su función en colmar de palabras,
de información vacía, de fotocopias, de mandatos, de tiempo lleno – esa posibilidad? ¿Cómo
son nuestras relaciones con las cosas y con los otros sujetos? ¿El deseo que mueve al
estudiante a asistir a la universidad con el sólo propósito de recibirse, o rendir para aprobar, es
un deseo humano o animal? ¿Cómo es el deseo del militante político, que se alinea en un
partido para obtener un cargo, el del jefe que explota a su subalterno, el del padre que obliga al
hijo a estudiar una carrera que el hijo no desea, el de la maestra que “corrige” al alumno
indígena para que abandone su lengua y hable “correctamente”?
Para Hegel, el sujeto se autocrea en un proceso que se interrumpe con la muerte. El sujeto es
el proceso de realizarse, el subjetualizarse. Hegel, dice Marx, concibe “la objetivación como
desobjetivación” y para Freüd, no hay sujeto si no hay deseo (humano) que lo mueva; tampoco
hay sujeto de una vez y para siempre; el sujeto está siendo, en la medida en que habla desde
la posición de sujeto.
En la totalidad sujeto – objeto, siempre debe dominar el sujeto. Al objetivarse, el sujeto se
aliena, se enajena, se hace otro; se aliena en la actividad de crear, que es su esencia, para
desalienarse en el mismo momento. El sujeto se desarrolla alienándose y superando la
alienación. La creación es trabajo y el trabajo es creación del objeto, del entorno y de sí mismo.
Marx advierte que Hegel “capta la esencia del trabajo”, el que no se reduce a una mera
operación mecánica, simple gasto de energía o fuerza. Ese es el trabajo alienado, propio de la
sociedad alienada que naturaliza la explotación del hombre a través del trabajo (o, en las
últimas décadas, a través de la falta de trabajo)
El hombre verdadero, real (wirklich) es el hombre realizado, que ha creado el objeto y a sí
mismo.
Independizado, el sujeto comienza su lucha por la libertad, desarrollándose la dialéctica en un
nuevo nievel. Comienza con el estoicismo o etapa de la proclamación de la libertad en la idea;
continúa con el escepticismo o puesta en práctica de la idea de libertad que presenta
contradicciones insalvables y termina con la dialéctica trabada en la conciencia desgraciada.
En la dialéctica del sujeto, Hegel incorpora la crítica a experiencias correspondientes a las
épocas históricas del Imperio Romano y el Medioevo. El estoicismo es una corriente filosófica
(desarrollada durante el Imperio Romano), que sostiene que el universo se encuentra regido
por una razón universal de la cual cada hombre participa. Los sufrimientos del ser humano
provienen del hecho de que su razón particular no coincide con la razón universal. Tanto el
emperador Marco Aurelio como el liberto Epícteto eran estoicos. Epícteto decía “En el trono o
en las cadenas soy libre”. Se trata pues de una idea de libertad o de una libertad en la idea.
Las contradicciones que genera en la práctica, convierten al hombre en escéptico.
En el Medioevo, la salida del escepticismo, puesta en práctica a través del la religión en los
conventos, traba la dialéctica, no logra la superación. En la comunidad religiosa, el sujeto hace
una experiencia intersubjetiva. Como los sujetos son universales, la experiencia es universal.
Lo que hace que la experiencia sea universal es la razón, que es universal y rompe con la
experiencia de los sentidos. Pero como la comunidad religosa es dogmática, esa razón es
negativa, se queda en la negación. Sólo produciendo la negación de la negación, es decir,
saliendo de la comunidad, la razón pasa a ser positiva. Es el paso del Medioevo al
Renacimiento. Comienza la dialéctica de la razón.

21
 La dialéctica de la razón. La moralidad, la ética y el Estado
Por la razón, el sujeto sale al mundo con una conciencia no espontánea sino programada
científicamente. Es el momento del desarrollo de las ciencias de la naturaleza, de la razón
observante, momento teórico. El sujeto no logra encontrarse en la naturaleza que le muestran
las ciencias y cambia de dirección. Primero se dirige al reino de la ética, de la polis y luego un
movimiento inverso contenido en la misma dirección, el de la moralidad. El sujeto se realiza
en el reino de la ética.
Hay dos momentos de la eticidad: el obrar o práctica dialéctica y la teoría, pensamiento o “ley
pensada”. La práctica dialéctica es el “hábito ético” (autoconciencia real). El momento de la
conciencia está íntimamente unido a la práctica dialéctica que es ética porque es
autoconciencia, conciencia universal. El momento teórico se hace abstracto en las leyes que no
son algo extraño al sujeto, sino esenciales a él, testimonios de su espíritu que tiene sentimiento
de dignidad y vive en ellas.
Pero en esta etapa del desarrollo dialéctico todavía la razón autoconciente no se realiza
completamente. Lo logrará recién “en la vida de un pueblo libre” (Cit: 209, 210)
La conciencia comenzó creyendo que la verdad o realización estaba en el objeto. Debió hacer
una larga y dura experiencia a través de la certeza sensible, de la percepción y del
entendimiento, para darse cuenta de que no se encontraba allí. Entonces debió salir del objeto
y volverse sobre sí misma, comenzando una nueva etapa dialéctica, la de la autoconciencia, en
la que descubrió que la verdad no es objetual sino subjetual, que la verdad se encuentra en la
intersubjetividad; allí, la certeza se transforma en verdad. El sujeto descubre que la verdad no
se encuentra (findet) como creía la conciencia en la etapa de la conciencia observante sino que
se realiza (verwieklicht). La verdad no es cosa, objeto. Es espíritu, sujeto que es intersujeto,
razón (Vernunft que Hegel distingue de Verstand), es la conciencia que ha llegado a la etapa
de la razón. Y la intersubjetividad en la que se realiza la verdad en su sentido pleno es la vida
de un pueblo libre, porque solo allí se da el libre juego dialéctico de la universalidad (perfecta
unidad) y la particularidad (independencia del otro). La subjetividad se juega, podríamos decir,
en la vida de un pueblo libre en la que todos se constituyen mutuamente, en la universalidad
concreta, como perfectamente libres e independientes y perfectamente uno.
Esa intersubjetividad concreta es el pueblo, universal concreto que, organizado, constituye el
Estado, cuestión que Hegel desarrolla en la Filosofía del derecho.
El Estado se desarrolla en tres momentos. Los dos primeros consisten en el ethos o hábito
ético y la autoconciencia. La intersubjetividad organizada en el Estado se realiza y expresa en
él. El Estado, como intersubjetividad es la acción de los individuos que coactúan y cosaben su
actuar. El tercer momento es el de la sociedad civil, más explícitamente a las necesidades a las
que responde la economía política. Hegel se refiere al ámbito económico. El sujeto no es un
animal que se contenta con satisfacer sus necesidades particulares. En el entramado de
relaciones en el que se constituye se da cuenta de que, el trabajo le permite satisfacer sus
propias necesidades y las de los demás.
La racionalidad es la dialéctica particular – universal. El hombre es “ser para otro”. Todo
individuo, en tanto sujeto es universal, pero en tanto miembro de un pueblo es, particular. El
particular debe sacrificarse en favor del universal, pero el sacrificio no debe consistir en la
muerte sino en un parto: “Esta unidad de ser para otro o del hacerse cosa y del ser-para –sí,
esta sustancia universal, habla su lenguaje universal en las costumbres y las leyes de un
pueblo (cit: 210) El pueblo es un universal concreto; en él se da la unidad de las diferencias,
mutuo reconocimiento, realización del espíritu.
Solo en el pueblo libre, “espíritu vivo presente”, en el colectivo, en la sociedad de mutuo
reconocimiento, es posible la realización del hombre, que siempre es potencia. En el pueblo
libre el hombre encuentra su lugar o “destinación” (Bestimmung).

En el Capítulo VI, “El Espíritu”, Hegel desarrolla la “Odisea de la conciencia moderna”, o sea, el
desarrollo dialéctico del sujeto moderno. Sus tres momentos son:
1) El espíritu verdadero, propio de la polis griega.
2) el espíritu autoalienado, propio del desarrollo de la Revolución Francesa.
3) El Espíritu absoluto, propio del idealismo alemán.

22
 3.3. En Enciclopedia de las ciencias filosóficas (Heildelberg, 1817)
“La verdad de la conciencia es la autoconciencia, y ésta es el fundamento de aquella, de tal
modo que en la existencia toda conciencia de otro objeto es autoconciencia; yo sé del objeto
como de algo mío (él es mi representación), yo sé de mí por tanto en él” (Hegel, EncIclopedia:
424)
Hegel aplica aquí su concepto ontológico de verdad. Un ser, entendiendo por tal siempre la
realidad de los sujetos, es más o menos verdadero en cuanto como tal se encuentra más o
menos realizado de acuerdo con su concepto. La conciencia tiene mayor realización como
autoconciencia que como conciencia. La autoconciencia es fundamento de la conciencia; la
verdad de la segunda está en la primera. Tengo conciencia de algo en la medida en que tengo
conciencia de tener conciencia.
Conocer un objeto es tener en mí, representación de él; conocerlo es conocerme en él. Como
dice Hegel en la Fenomenología: “Yo estoy en el objeto que conozco o el objeto está en mí”.
En su primer momento la conciencia es abstracta, sin contenido, “en – sí”. Pero tiene el impulso
de salir. Debe salir de esa abstracción, darse su contenido, “liberarse de su sensibilidad”
porque la autoconciencia no es sensible, está más allá de lo sensible (no se toca, no se ve, no
se oye). En segundo lugar debe “superar la objetividad”, el momento de la pura conciencia para
lograr “ponerse idéntica consigo, o lograr la identificación de conciencia y autoconciencia”.
Como conciencia es siempre conciencia del objeto. Éste es visto más allá de ella. Como
autoconciencia, el objeto es internalizado. No sólo es conciencia del objeto sino conciencia de
conciencia del objeto. De esta manera, la autoconciencia “pone lo que ella es en sí”, se da
contenido y objetividad. Ello lo logra mediante la dialéctica cuyos tres momentos son: el deseo,
la autoconciencia que reconoce y la autoconciencia universal.
El deseo: Mientras el objeto es, la autoconciencia no es, deviene, llega a ser, se mueve. El
motor que la mueve es el deseo. Sin él, no hay autoconciencia.
En el primer momento, el deseo es deseo animal. El sujeto se apodera del objeto, lo devora. Es
mero deseo que debe dar paso al deseo propiamente humano, el deseo de reconocimiento.

La autoconciencia que reconoce: En esta obra, Hegel vuelve a los planteamientos de la

Filosofía real y la Fenomenología, pero agrega un elemento a la lucha por el reconocimiento
como lucha a muerte, que da origen al derecho, primer peldaño del Estado: que se trata de la
violencia o fuerza, necesaria para el comienzo. La violencia es el comienzo del Estado, pero no
su fundamento. En obras posteriores Hegel denomina al Estado, Estado – poder.
La cultura práctica de la sociedad civil es la relación entre señorío y servidumbre.

La autoconciencia universal es la conciencia del sujeto liberado de la relación señorío -

servidumbre que hace, de la enajenación y del temor, el principio de la sabiduría, el paso a la
autoconciencia. Así pasa de la servidumbre a la independencia y de ésta a la libertad.
A diferencia del estructuralismo y de marxistas como Adrono, En Hegel, el sujeto particular
nunca desaparece en el Estado; por el contrario, la eticidad propia del Estado – del cual el
sujeto participa (intersubjetividad) - es el ámbito de autoafirmación del individuo.

4. El Estado moderno
Durante los últimos ocho años de su vida, Hegel se dedicó al análisis del Estado Moderno
que plasmó en los Fundamentos de la filosofía del derecho, obra que trascendió en al menos
ocho redacciones, tres de las cuales corresponden a cursos de 1817/18, 1818/19 y 1819/20.
El desarrollo de la filosofía política de Hegel es producto de su preocupación ante la embestida
de los sectores conservadores no solo en Alemania, sino también en Francia y otros países de
Europa.
Al inicio de la exposición del pensamiento de Hegel, decíamos que éste es el filósofo del
despliegue de la racionalidad moderna, en su momento de consolidación – expansión, posterior
a la derrota del feudalismo como sistema hegemónico y el desarrollo del modo capitalista de
desarrollo económico y social. Es el contexto de formación de los grandes imperios, el español,
que viene desde el siglo XVI, el holandés, inmediatamente después, el inglés y el francés. Se
trata de una revolución universal. Hegel, como filósofo de esa revolución, despliega un sistema
filosófico universal, dialéctico y abierto, en el que filosofía y método de la filosofía son
inseparables.

23
El método de Hegel es la dialéctica. Pero no hay método creado por el sujeto para
aproximarse a la realidad. Ésta dicta el método, que es el movimiento mismo de la realidad
como Wirklichkeit, como concepto o sujeto que es sujeto- objeto. El método es, entonces,
dejarse llevar por el movimiento del concepto. En el método el sujeto ha hecho suyo el objeto,
lo ha incorporado, sujeto objeto, totalidad viviente, que en el actuar se actúa, en el saber se
sabe, en la conciencia es autoconciencia. Es el concepto que se autoconoce, teniéndose a sí
mismo como objeto. Sujeto-objeto que se autodesarrolla, se concibe y se crea a sí mismo. Pero
el sujeto no es individual sino realidad intersubjetiva. El método es pues, el movimiento de la
intersubjetividad o, lo que es lo mismo, de la realidad.
La razón no es una facultad de un sujeto. El sujeto ha devenido razón en un proceso que
fue desde la sensibilidad, percepción, entendimiento, razón. El método es así, el sujeto
en su momento racional, es decir, de razón que se pone, porque es fuerza, potencia,
poder. Es el impulso que mueve al sujeto a conocer el mundo, conociéndose a sí mismo
en ese conocer el mundo. Pero el conocer es un polo de la totalidad que es el sujeto; el
otro polo es la práctica.
El método (o la realidad) comprende tres momentos:
1. universal abstracto, inmediato, en sí.
2. particular o para – sí.
3. universal concreto, individual o en sí-para - sí.
Dado que el método es la realidad misma, el sistema hegeliano comprende las tres partes
constitutivas de la dialéctica. El primero se desarrolla en la Lógica, el segundo en la Filosofía
de la naturaleza y el tercero en la Filosofía del Espíritu.
En la Lógica, Hegel desarrolla el despliegue de la racionalidad del universo hasta la revolución
moderna. En la Filosofía de la naturaleza, desarrolla la salida del sujeto para desarrollarse, el
proceso de alienación, en que se pone en la naturaleza para superarse en la próxima etapa. En
la Filosofía del Espíritu desarrolla el momento del universal concreto, la realización del sujeto-
objeto. La dialéctica de la Filosofía del Espíritu se presenta como espíritu subjetivo, espíritu
objetivo y espíritu absoluto. A la vez, cada uno de estos momentos del espíritu se despliegan o
expresan dialécticamente del siguiente modo:
- espíritu subjetivo (en sí):el alma (antropología), conciencia (fenomenología), espíritu
(psicología)
- espíritu objetivo: derecho abstracto, moralidda, eticidad. La eticidad se despliega a través
de la familia, la sociedad civil y el Estado (universal concreto del espíritu objetivo).
- espíritu absoluto: arte, religión y filosofía o saber absoluto.

La realidad como conjunto de relacionales dialécticas (de manifestación) Todo lo real

es (deviene) racional y todo lo racional es (deviene) real
La filosofía anterior a Kant concebía la realidad como un conjunto de substancias o cosas en
sí, cada una de las cuales tiene existencia independientemente de las otras. Y lo que no es
substancia, sólo es en la substancia (o accidente) Las relaciones que mantienen unas cosas
con otras son exteriores, es decir, no afectan a la sustancia, que es absoluta. Hume critica esta
noción, pero al sostener que es imposible afirmar la sustancia, porque no hay dato empírico de
ello, cae en un relativismo (posibilidad de conocer sólo lo particular) Para Kant, la sustancia no
es más que una categoría, una ley de enlace de nuestras representaciones, operado por el
entendimiento; la cosa en sí es incognoscible.
Para Hegel, el conocimiento no puede ser relativo (como sostenía Kant) ni la realidad está
constituida por sustancias (como sostenían Hume y Aristóteles) ni son éstas incognoscibles ni
hay absolutos ni cosas en sí. Lo absoluto son las relaciones. De manera que en Hegel, el
“ser en sí” se disuelve en el “ser en relación”. Hay sustancias o cosas, pero lo son en tanto
relaciones con lo que no son.
La naturaleza de las cosas (incluido el sujeto, el hombre) es relacional. Las relaciones otorgan
realidad y verdad a las cosas, el hombre, el pensamiento.
Lo aislado, (la sustancia) es abstracto, contradictorio, se anula a sí. Por lo tanto, la cosa es en
tanto se niega a sí misma como cosa aislada para constituirse en función de lo que ella no es,
de las otras cosas. Algo se pone como algo real en cuanto a la vez se opone a aquello que no
es, al negarse como cosa individual, independiente, y ponerse o afirmarse – a través de su

24
negación – en una unidad superior, esto es a través de un movimiento dialéctico, que tiene
tres momentos:
1. afirmación o posición – algo se pone.
2. negación u oposición – algo no es; se opone.
3. negación de la negación o composición – algo es, se realiza “con” (momento que contiene
en sí todos los momentos anteriores y está contenido potencialmente en cada uno de ellos y se
despliega)
La dialéctica es así la estructura misma de la realidad; pero como el conocimiento es un
aspecto de la realidad, por lo tanto y secundariamente, la dialéctica es también un método, el
del conocimiento filosófico. En este sentido, el desarrollo mismo de la filosofía de Hegel es
un desarrollo dialéctico de la realidad.
La realidad es una (monismo), comparable a un organismo espiritual, un todo estructural, en el
que cada parte da sentido a la totalidad, pero donde la parte no es anterior (e independiente) al
todo, como en una estructura mecánica, sino como una estructura biológica, donde la totalidad,
el todo, produce las partes y les da sentido; las autoproduce en su propio proceso de
autodiferenciación. Por lo tanto, la realidad es espiritual, un todo de sentido.
Para Hegel, lo individual o particular es “abstracto” (del latín “abstrao”: separar) y no
verdadero. Lo verdadero es el todo, que es manifiestación, devenir. “El ser consiste en el
aparecer”.
El ser en sí (lo que se ofrece como sustancia) es sólo un momento de la existencia, el más
abstracto; momento en que se pone a sí mismo en una relación de dependencia aparente y
provisoria, donde aún no ha manifestado sus contradicciones y, por tanto, no ha alcanzado aún
su verdadera realidad, no se ha manifestado lo que en verdad es. Su verdadera realidad
consiste en mostrarse, manifestarse como es, conjunto de relaciones. O sea, el ser de la cosa
no es nada oculto (como lo plantea la metafísica clásica y el mismo Kant); el ser de algo es su
manifestación; su ser es salir de sí; “aparecer”; pasar del en sí al para sí, de lo inmediato
a lo mediato, determinado, suficiente y concreto. Lo que impulsa ese pasaje es la negatividad,
lo carencial de cada momento, “fuerza determinante de la negación”.
El aparecer es siempre aparecer ante algo o alguien, y como no hay nada fuera del proceso del
aparecer, puesto que el proceso del aparecer es la totalidad misma de la realidad que se agota
en el aparecer, resulta que el aparecer no puede aparecer sino ante sí mismo (proceso de
automostración) Por lo tanto, el aparecer será autoaparecer o automanifestación. Eso que
tiene la propiedad de aparecer ante sí mismo, de ser a la vez sujeto y objeto para sí mismo, de
re – flexionar, no es sino la conciencia o el espíritu, única realidad que tiene la propiedad de
volverse sobre sí misma, de aparecerse ante sí misma, de re – flexionar. Espíritu aquí es lo
propio de la vida humana en sus más variadas manifestaciones (pensamientos, actos de
voluntad, sentimientos propiamente humanos, lenguaje, vida social, arte, ciencia, costumbres,
historia, etc.)
De esta manera, la realidad en su conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre
sí misma, en que el objeto termina por revelarse como idéntico al sujeto, el ser como idéntico al
pensar. “Lo que es racional es real y lo que es real es racional”
Sostener, como lo hace Hegel, que la realidad es espíritu, significa que la totalidad tiene
sentido, el sentido que otorga el pensamiento (la Idea) y que se expresa como vida espiritual.

De acuerdo con estas afirmaciones, el Estado sería el momento de racionalidad en que se

expresa el todo, en él se articulan lo ético y lo jurídico. El Estado es la máxima expresión de la
intersubjetividad.
La razón no es un atributo o facultad del sujeto. El sujeto no es un sustantivo sino un verbo, un
subjetualizarse, un devenir sujeto, un hacerse sujeto (idea que retomará el psicoanálisis). Y
deviene certeza sensible, percepción, entendimiento, razón, sin dejar nunca de ser sujeto. Al
devenir entendimiento, el sujeto fija la realidad (que es dinámica) como si fuera una fotografía
que puede ser estudiada. Luego, el entendimiento deja paso a la razón que vuelve a poner en
movimiento la verdadera realidad, la realidad en sentido fuerte, que es la realidad de los
sujetos en sus relaciones intersubjetivas expresada como familia, eticidad, sociedad civil,
Estado. La razón – o, lo que es lo mismo, la filosofía - solo conoce lo racional, es decir, la idea,
el Estado y deja de lado las formas de gobierno que, en definitiva, le son indiferentes. A la
filosofía le preocupa el Estado porque éste es ese universo ético en el que el sujeto puede

25
realizarse. (2 En él se superan todas las contradicciones de la sociedad civil y se hace posible
el gozar: “Conocer la razón como la rosa en la cruz de la actualidad y gozar de esa actualidad,
esta comprensión racional es la reconciliación de la realidad que la filosofía garantiza a
aquellos que alguna vez han sentido la íntima exigencia de concebir y también conservar en
aquello que es sustancial la libertad subjetiva así como de permanecer con la libertad subjetiva
no en algo particular y contingente, sino en aquello que es en sí y para sí” (Hegel,
Fundamentos de la filosofía del derecho: 59-60)

La monarquía constitucional
La racionalidad del Estado es la del sujeto, dado que el Estado es precisamente, un sujeto,
una totalidad en la que se puede diferenciar momentos o particularizaciones que, en este caso,
son los diversos poderes. La división de poderes es necesaria como garantía de la libertad
pública.
La forma esencial, perfecta del Estado moderno es, para Hegel la monarquía constitucional. En
ella, a diferencia de otras formas de organización política, se dan las siguientes características:
a) El poder de determinar y establecer lo universal: el poder legislativo.
b) La subsunción de las esferas particulares y casos individuales bajo lo universal: el poder
gubernativo.
c) La subjetividad como última decisión de la voluntad, el poder del príncipe, en el que están
reunidos los diferentes poderes en la unidad individual, cumbre y comienzo del todo: la
monarquía constitucional.
El poder del príncipe es el universal concreto, la inidivualidad, el tercer momento de la
dialéctica. En la monarquía constitucional, todas las formas anteriores de Estado se incorporan
como momentos: “el monarca es uno; con el poder gubernativo intervienen algunos; y con el
poder legislativo interviene la multitud en general” (cit: 273) Esto es, históricamente se han
desarrollado la monarquía (gobierno de uno), la aristocracia (gobierno de unos pocos) y la
democracia (gobierno de la mayoría). Estos momentos correponden al momento sustancial de
la realización del Estado. El momento racional del Estado que contiene los tres anteriores es, la
monarquía constitucional.

La historia como cumbre en el Espíritu Absoluto

“La Historia Universal es el proceso de la Idea en el tiempo o, más concretamente, de las
grandes formas del Estado, en una marcha de creciente libertad” (…) su curso está
determinado y dirigido por la Razón, la Idea”, Su fin último es “el Espíritu en su esencia, que es
el concepto de Libertad”.
Hegel se pregunta cuándo un pueblo pertenece a la Historia Universal y concluye: “cuando en
su elemento y fin fundamental hay un principio universal” (Fracchia, 1998)
En la historia se da la superación de los contrarios; es la máxima expresión de la libertad, la
verdad, la racionalidad dialéctica. Los hechos trágicos, injustos o dolorosos son algo
subordinado al todo, al devenir racional del Espíritu; no tuvieron más remedio que realizarse,
en tano instrumentos del espíritu y se justifican en el fin con que se han llevado a cabo: la
conquista de la libertad.
La historia consiste, en definitiva, en el avance de la conciencia de la libertad y la verdad en su
desarrollo dialéctico que atravieza por tres estadios:
1º) Oriente: Infancia de la humanidad (China, India, Persia, Asia Menor y Egipto), caracterizado
por la ausencia de libertad. No hay conciencia de que el hombre es libre, y por tanto, no hay
libertad. El único hombre libre es el déspota, quien concentra el poder del Estado, mientras los
individuos están absorbidos por el Estado. En la relación individuo – colectividad prevalece esta
última.
2º) Occidente (Grecia y Roma). Etapa de juventud. Se inicia la conciencia de la libertad y se
lucha por ella. Pero hay esclavitud porque todavía no hay conciencia de que el hombre como
tal es libre. En la polis griega sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento
individual.
3º) Pueblos Germánicos. Etapa de madurez de la humanidad. Período que se prolonga desde
la llegada del Cristianismo hasta el momento en que escribe Hegel. La libertad que surgió con
el Cristianismo no llegó a expresarse en las leyes e instituciones, por eso perduró la esclavitud.
Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento

26
explícito de la libertad. Es un momento de superación de la escisión sujeto – objeto / individuo
– colectividad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es
libre y realiza su libertad a través del Estado.
¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? Utiliza los pequeños intereses y pasiones
humanas que aparecen constantemente en la historia. Hegel afirma que “sin pasión nada
grande se ha realizado en el mundo”. Pero ¿cómo puede el Espíritu, con esa masa de
intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la historia? El Espíritu del Mundo se
vale de las pasiones de los grandes personajes de la historia (Alejandro Magno, Julio César,
Napoleón), esos cuyo fin individual incluye el fin universal del Espíritu. A esto llama Hegel la
"astucia de la razón". La razón hace que el interés particular de la pasión sirva a la realización
del interés universal, aún cuando estos hombres no tengan conciencia de que sus fines
particulares son sólo momentos del fin universal. La institución que asegura la libertad es el
Estado. Por eso los grandes hombres de la historia son los creadores de los grandes Estados.

Notas
(1) Mesnadas feudales: Durante la Edad Media, ejército armado en favor del rey o un noble.
(2) Todos nos encontramos en un contexto que nos condiciona. La filosofía no es otra cosa que ese contexto aprehendido en el
pensamiento.

Bibliografía
Dri, Rubén (2009) La rosa en la cruz. La filosofía política hegeliana. Bs. As.: Biblos.
Dri, Rubén (1994) Revolución burguesa y nueva racionalidad. Sociedad burguesa y razón en el joven
Hegel. Bs. As.: Biblos.
Hegel, Friedrich (1973) Fenomenología del espíritu. México: FCE.
Fracchia, Eduardo (1991) Notas para el Seminario “El fin de la historia y el último hombre”, de Francis
Fukuyama (S/f)

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FOGAR, Mariela (2008) La Fenomenología de Husserl. Reale, G. y Antisseri, D. Historia del
pensamiento filosófico y científico.

La fenomenología surge en un contexto de replanteo de las concepciones positivistas. Husserl

(1859/1938) se pone en contacto con el pensamiento de Marx, Nietzsche y Feüd (ignorados
por los profesores universitarios de la época), que critican duramente el dogmatismo positivista
de la noción de ciencia (tanto de las ciencias positivas como de las ciencias sociales) y de la
confianza religiosa en la ciencia.
Tiene algunos puntos de contacto con el neokantismo, el vitalismo y el historicismo.
Husserl desconfía de todo apriorismo idealista y se caracteriza por su “tendencia hacia lo
concreto”; a la vinculación con los “datos inmediatos”; en este sentido coincide con el
pragmatismo de James y con Bergson y se entrelaza con el existencialismo de Heidegger,
Sastre y Merleau Ponty.
En Ser y Tiempo, Heidegger expresa el propósito de los fenomenólogos como “volver a las
cosas mismas” yendo más allá de la verborragia de los filósofos y sus sistemas carentes de
fundamento real.
A Husserl le preocupa cómo edificar una filosofía correcta o verdadera. Parte de evidencias, de
datos indubitables: “Sin evidencia, no habrá ciencia” (Investigaciones lógicas)
Fenomenología es pensamiento correlativo, lo que supone una conciencia intencional o
conciencia de algo. La fenomenología se propone encontrar las evidencias, a través de la
descripción de los fenómenos que se presentan ante la conciencia, después de haber
realizado la “epogé” (epoche), la puesta entre paréntesis de nuestras convicciones filosóficas:
los resultados de las ciencias y la persuasiones arraigadas en la actitud natural que nos obliga
a creer en un mundo de cosas. La epogé es pues, la suspensión del juicio ante lo que no es
apodíctico o incontrovertible, hasta llegar a los datos que resisten a la epogé o residuo
fenomenológico, que se encuentra en la conciencia.
La existencia de la conciencia es algo inmediatamente evidente. A partir de esa evidencia, se
intenta describir los modos típicos en que las cosas y los hechos se presentan ante la
conciencia. Esos modos típicos son las esencias eidéticas y se llega a ellas a través de la
reducción eidética. Por eso, la fenomenología no es ciencia de hechos sino de esencias. Por
ejemplo, no le interesa el análisis de ésta o aquella norma moral, sino saber porqué es una
norma moral y no jurídica o regla de conducta. No le interesa examinar ritos y cánticos de una
religión, sino qué es la religiosidad, qué los convierte en ritos y cánticos religiosos.
Las esencias se convierten en objeto de estudio, cuando el investigador, colocándose en
posición de espectador desinteresado, se libera de las concepciones preconcebidas y, sin
dejarse arrastrar por lo banal y lo obvio, sabe ver, y logra intuir (y describir) lo universal por lo
cual un hecho es de una manera y no de otra.
Dijimos que la conciencia es intencional, o conciencia de algo que se presenta de modo típico.
Esa conciencia intencional es el yo trascendental (o conciencia trascendental) que capta
ideas de esencias. Así, la tarea del fenomenólogo es analizar esos modos típicos que se
presentan ante la conciencia trascendental. O sea, qué es lo que la conciencia trascendental
entiende por: amor, justicia, percepción, religiosidad, etc. Aquí la fenomenología toma dos
caminos: el del idealismo, con Husserl y el del realismo, con Scheller.
Si bien Husserl estableció como programa el “retorno a las cosas mismas”, encontrará que la
única realidad (representada por la conciencia) es la conciencia trascendental, que constituye
el significado de las cosas, las acciones, las instituciones y el sentido del mundo.
Husserl piensa la conciencia trascendental, en el sentido kantiano, como aquello que está en la
conciencia, independientemente de la sensibilidad; o sea, a priori; pero funcionalmente
ordenado a la constitución de la experiencia.
Se apoya en la Lógica de Bolzano, (que postula que la verdad en sí es la que brinda cualquier
proposición válida, haya sido o no expresada o pensada) y en la psicología de Brentano (que
afirma la intencionalidad de la conciencia) Rechaza el postulado del psicologismo de que las
leyes psicológicas son generalizaciones empíricas obtenidas por inducción y reivindica la
Lógica, puesto que sus leyes son rigurosamente universales y necesarias. Dentro de este
esquema, la verdad es una idea y por tanto, es eterna y supratemporal. Hay dos tipos de
intuiciones que están en las base de las proposiciones lógicas y psicológicas:

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- La intuición eidética (conocimiento de las esencias)
- La intuición de un dato de hecho.
Nuestro conocimiento comienza con la experiencia de cosas existentes, de hechos, de los
cuales se ocupa la ciencia y sobre los cuales nos afanamos en la vida cotidiana. Los hechos
son contingentes (Ej.: El sonido de un violín), pero cuando se presentan ante nuestra
conciencia, captamos una esencia (sonido) que, en nuestro ejemplo, reconocemos cuando
escuchamos otros instrumentos musicales. Aquí, lo que captamos, entonces, es siempre la
esencia sonido.
Así, lo individual se anuncia a la conciencia mediante lo universal. Cuando la conciencia capta
un hecho, también capta la esencia, el “quid” de aquello que aparece en uno de sus casos
particulares mediante este hecho particular y contingente.
Por tanto, las esencias son los modos típicos en que aparecen los fenómenos. Nostros no
abstraemos las esencias – como afirmaban los empiristas – de una comparación entre cosas
semejantes, puesto que la semejanza es ya una esencia, ella misma. No abstraemos la idea o
esencia del triángulo, partiendo de una comparación entre varios triángulos, sino que éste y
aquel son triángulos porque constituyen casos particulares de la idea de triángulo. El
conocimiento de las esencias es una intuición, no de lo particular, sino “eidética”..
Los hechos particulares son reales, los universales (las esencias) son conceptos que permiten
clasificar, reconocer y distinguir los primeros. Cuando los hechos particulares se presentan ante
la conciencia, ella reconoce tanto su modo de ser particular, como su “quid”, esencia. Por eso,
la fenomenología es ciencia de experiencias, pero no de datos de hecho; su objetos son las
esencias de los datos de hecho; los universales que intuye la conciencia, cuando los
fenómenos se presentan ante ella.
Las esencias son invariables. También hay esencias de hechos (no perceptibles a través de los
sentidos) como recuerdos, deseos, esperanzas. La diferencia entre el hecho (el éste) y la
esencia (el quid) permite a Husserl por un lado, justificar la matemática y la lógica, como juicios
universales y necesarios, relaciones entre esencias, cuya validez no depende de la experiencia
y por otro lado, explorar y definir las “ontologías regionales” de la sociedad, la naturaleza, la
moral, la religión. Las ontologías regionales se proponen captar las modalidades típicas
(esencias) con que los fenómenos sociales, naturales, morales, etc. aparecen a la conciencia.
Se diferencian de la ontología formal que Husserl identifica con la Lógica.
Como la conciencia es intencional, la diferencia sujeto – objeto es algo inmediatamente dado.
El sujeto es acto de conciencia (noesis) y el objeto es algo que se manifiesta ante ese acto
(noema- hechos o esencias). Así, se conoce aquello que aparece y se vive el aparecer de lo
que aparece.
Husserl dice que la intencionalidad es aquello que caracteriza la conciencia de un modo
cargado de contenido. Siempre se refiere a otro, pero no significa que ese otro exista de veras
fuera de mí. La conciencia describe lo que aparece: el fenómeno, que no es la apariencia
como algo contrapuesto a la cosa en sí, sino lo que se nos ofrece a la conciencia dentro de los
límites de la conciencia.
El lema de la fenomenología era: zu den Sachen subst! (¡vayamos a las cosas!) para hallar
datos indubitables sobre los cuales fundar una filosofía científica.
La epogé es un método análogo a la duda escéptica cartesiana. Las reducciones eidética y
fenomenológica son dos formas de la epogé. Lo único que puede resistir a la epogé, que no
puede ponerse entre paréntesis es la conciencia o subjetividad, el cógito con sus cogitatas; la
conciencia ante la cual se ponen de manifiesto todas las cosas, todo lo que aparece. La
conciencia es por tanto el residuo fenomenológico. La conciencia no es sólo la realidad más
evidente, sino también la realidad más absoluta, el fundamento de toda realidad.
Husserl afirma que “el mundo está constituido por la conciencia” Esto implica dos problemas:
1º) La conciencia da significado al mundo, pero, ¿se lo otorga o lo revela? Husserl no es claro
al respecto y parece asumir distintas posiciones a lo largo de su obra.
2º) ¿Cómo es que el yo trascendental, residuo fenomenológico, se concilia con el carácter
monádico e individual del yo? Husserl dice: “Soy yo, el que ejerce la epogé, soy yo quien
interrogo al mundo en cuanto fenómeno, aquel mundo que ahora es válido para mí en su ser, y
en su ser así, con todos los hombres que abarca, de los que me encuentro tan plenamente
seguro; soy yo el que está por encima de todos los entes naturales que tienen sentido para mí;
yo soy el polo subjetivo de la vida trascendental en la que, en primer lugar, el mundo tiene

29
sentido para mí, exclusivamente en cuanto mundo: yo, en mi plena concreación, abarco todo
esto”.
La crisis de las ciencias europeas (1954) es la última obra de Husserl, en la que trabajó casi
hasta su muerte.
No se trata de una crisis de cientificidad, sino de una crisis del significado pasado, actual y
futuro de la ciencia para la existencia humana. En esta obra explica cómo, la concepción
científica del mundo alejó al hombre de los problemas decisivos para la humanidad. En una
actitud crítica del Positivismo, dice: “Las ciencias meramente de hecho crean hombres
meramente de hecho”. Así somete a crítica el naturalismo y el objetivismo, y con ellos la idea
de verdad y de que la realidad es tal como muestran las ciencias.
Por tanto, la crisis de las ciencias europeas es “la pérdida de la intencionalidad filosófica (…) la
caída en el naturalismo, la reducción de la racionalidad a la racionalidad científica” donde “lo
categorial” (las categorías científicas) sustituyen al mundo de la vida (Lebenswelt), que es el
ámbito de nuestras “formaciones de sentido” originarias, conjunto de operaciones desarrolladas
antes de que naciese la ciencia, la que luego no asume que se edificó sobre la base de él. La
crisis de la ciencia constituye el drama de la época moderna. Comienza con Galileo, que redujo
el mundo a su dimensión físicomatemática y luego consideró que ésta era su vida concreta.
Galileo vive en la ingenuidad de la evidencia apodíctica.
Desde esta perspectiva, la fenomenología es una filosofía primera, que se libera de la clausura
del mundo, anulándolo para descubrir en la humanidad la libertad de trascender nuevos
horizontes. La reducción (epogé) nunca termina y así, el pensamiento nunca se esclerosa.
Husserl afirma que “con nuestra actividad filosófica, somos los funcionarios de la humanidad”

Guía de estudio
1. ¿Cuál es la preocupación de Husserl y qué se propone con su filosofía?
2. ¿Qué es la conciencia y cómo procede?
3. ¿Por qué la fenomenología “no es ciencia de hechos sino de esencias”?
4. ¿Cómo ve Husserl la relación sujeto – objeto?
5. ¿En qué consiste para Husserl la crisis de las ciencias europeas?
6. ¿Qué dos problemas que surgen del pensamiento husserliano, quedan irresueltos?
7. ¿Cuáles son las motivaciones de Husserl para edificar una filosofía verdadera?
8. ¿Qué relaciones hay entre la fenomenología de Husserl y otras corrientes de pensamiento anteriores y
posteriores?

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FOGAR, Mariela (2008) Personalismo. Reale, G. y Antisseri, D. Historia del pensamiento
filosófico y científico.

El Personalismo nace en Francia, con Emmanuel Mounier, en torno a la revista “Espirit”

fundada por éste, cuyo primer número se publica en 1932. Otro representante significativo es
Jean Lacroix.
Se desarrolló también en Inglaterra, Suiza, Italia, EEUU (en torno a la Revista “The personalist”,
1919) y Holanda (1941), donde a través de un campo de prisioneros de guerra se desarrolló en
el plano político como intento de poner en práctica un nuevo socialismo a través del
Movimiento Popular Holandés, que asumió el poder después de la liberación y antes de unirse
al socialismo.
Surge con la crisis de 1929, que señaló el fin de la prosperidad europea y llamó la atención de
las revoluciones en curso. Algunos jóvenes personalistas sostienen que “el mal no es sólo
económico sino moral; por tanto, el remedio no puede ser sólo una revolución económica sino
también espiritual, y no sólo espiritual, desinteresada por los dramas históricos concretos, sino
reflexión teórica sobre la comunidad de personas, y construcción de la sociedad de personas”.
Por eso, Espirit no fue sólo un elemento de aglutinamiento de aportes teóricos, sino también el
centro de irradiación de iniciativas políticas como el apoyo a las repúblicas españolas y las
revoluciones argelina y húngara.
Se apoya en los siguientes supuestos:
- El “Conócete a ti mismo” de Sócrates, primer gran revolución personalista que se conoce.
- La psicología introspectiva francesa que se inaugura con Descartes;
- Leibniz, Kant y Pascal, considerado el “mayor maestro del Personalismo”.
- Main de Biran, precursor moderno del personalismo francés;
- Coincide en algunos puntos con Buber y Scheller.
Se expresó a través de diversas corrientes: a) Existencialista, b) Marxista, c) Clásica.
El ideal central es la “persona” en su subjetividad, inviolabilidad, libertad, creatividad y
responsabilidad. La persona encarnada en un cuerpo, situada en la historia y constitutivamente
comunitaria.

Mounier: En “El personalismoy la revolución del siglo XX”, expresa sus ideas centrales y unas
reglas de la estrategia personalista. Sostiene que “El personalismo es una filosofía, no es una
mera actitud. Es una filosofía, pero no un sistema”. En la raiz del movimiento personalista se
halla la voluntad de testimoniar la verdad en cualquier circunstancia. Pero el Personalismo no
puede atarse – y nunca lo hizo – a los particularismos tácticos de un partido, pues su premisa
era: “no esclerosarse” a través de un partido, ya que éstos están bloqueados por una ideología
fija, aprisionada por el aparato de la burocracia, y el personalismo nace de la crítica, la
controversia e iniciativa.

Las dimensiones de la persona

En el primer número de Spirit se publica el artículo de Mounier “Rehacer el renacimiento”, para
solucionar la crisis del Siglo XX - y del hombre del siglo XX en su totalidad - así como el
Renacimiento del Siglo XVI revolucionó el pensamiento y solucionó la crisis de la Edad Media.
Para ello, la persona debe ser colocada en el centro de la discusión teórica y de la acción
práctica.
En “Revolución personalista y comunitaria”, trata la noción de persona: “Mi persona no es la
conciencia que poseo de ella”. Pues, cada vez que llevo a cabo un acto de constatación de mi
propia conciencia, constato sólo fragmentos efímeros, lábiles de mi individualidad.
La persona no se identifica con aquellos personajes que fui en el pasado y sobreviven por
inercia o cobardía; que creo ser porque los envidio o los represento, o les permito que se
moldeen según los dictados del modo. No consiste en los propios deseos, voluntades o
esperanzas. Mi persona no coincide con mi personalidad. Se encuentra más allá del tiempo; es
inobjetable.
Es una unidad dada, no construida (crítica del existencialismo) Una unidad más amplia que las
visiones que tengo de ella, y más íntima que las reconstrucciones que me he propuesto. Es
una presencia de mí (planteo existencialista), una tensión entre sus tres dimensiones
espirituales: la vocación, la encarnación y la comunión. Esta tensión es triple:

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- Sube desde abajo y se encarna en un cuerpo; se sitúa en determinadas condiciones
históricas;
- Se dirige hacia lo alto y la eleva hasta un universal;
- Se dirige hacia lo ancho y la lleva hacia la comunión.
El problema no está en huir de la vida sensible y particular que se desarrolla entre las cosas, a
través de los acontecimientos sino en transfigurarla.
Si la persona no llega hasta sí misma, si no se integra en una comunidad superior, entonces,
para llegar a la persona hay tres ejercicios fundamentales:
- La meditación: para la búsqueda de la vocación;
- El compromiso: como adhesión a una obra que es aceptación de la propia encarnación;
- La renuncia a uno mismo, como entrega de sí e iniciación a la vida en los demás.
La falta de uno de estos ejercicios la conduce al fracaso.

La persona es, por naturaleza, comunitaria. La primer experiencia personal es la del “tú”. El
acto de amor es la certidumbre más firme del hombre, el irrefutable cógito existencial: “amo, y
por tanto el ser es y la vida merece ser vivida”. “Si un niño se muestra perezoso e indolente con
mcuha frecuencia, lo primero que hay que hacer es examinar sus glándulas endocrinas, ante
de hacerlo objeto de reprensiones. Y si se desea que las masas no se muestren inquietas
convendrá hechar una mirada a las hojas de salario, antes de condenar el materialismo. Es
decir, hay que buscar una solución biológica y económica a los problemas del hombre; pero
para que ésta sea completa, tengo que tener en cuenta lo espiritual, que conforma también la
infraestructura”.
No basta con un moralismo que ignora las esclavitudes biológica y económica, cosa que
reconoce el marxismo.
El principal enemigo del personalismo es el “individualismo, sistema de costumbres,
sentimientos, ideas e instituciones que organiza al individuo sobre la base de aislamiento y
defensa. El individualismo construyó la ideología y la estructura dominantes en la sociedad
burguesa occidental de los siglos XVIII y XIX. Un hombre abstracto, sin relaciones o vínculos
con la naturaleza, dios soberano en el seno de una libertad carente de dirección y de medida,
que muestra hacia los demás una actitud de desconfianza, cálculo y reivindicación;
instituciones reducidas a garantizar la convivencia entre los egoísmos o a extraer el máximo
rendimiento, asociándolos entre sí en función del lucro (…) Tal es la antítesis misma del
personalismo, su más directo adversario”. Para el personalismo, “las otras personas no limitan,
sino que permiten ser y desarrollarse: la persona sólo existe en la medida en que se dirige
hacia los demás, sólo se conoce a través de los demás, se encuentra sólo en los demás.
Cuando la comunicación se desvanece o corrompe, me pierdo a mí mismo. La locura es un
quebramiento de la relaicón con los otros: el alter se convierte en alienus, y a mi vez yo me
transformo en extraño a mí mismo, quedando alienado”. Existo en la medida en que existo para
los otros y, en el fondo, “ser significa amar””

Lacroix: El Personalismo, entre el Existencialismo y el Marxismo

El personalismo aspira a convertirse en sucesor de las filosofías del yo, para volverlas a
sumergir en el mundo físico y social.
Protesta en nombre de la persona, contra su “avanzado estado de putrefacción”, debido al
hundimiento de su agusanada estructura.
Propone como salida: una “revolución personalista y comunitaria”, basada en una fe cristiana
aceptada sin reservas y vivida sin claudicaciones.
El objetivo del Personalismo es la defensa de la persona. Ésta es el fundamento de la
responsabilidad del sujeto, frente a la naturaleza, la sociedad y la historia. Por ello cuestiona el
individualismo, el marxismo y el existencialismo. En “Marxismo, Existencialismo y
Personalismo” Lacroix escribe: “El marxismo pretende no tanto convertir la historia en ciencia,
sino más bien ofrecer una interpretación histórica de todas las ciencias. ¿Tiene el hombre
exclusivamente una dimensión histórica, o se trata de un ser doble y contradictorio, ligado al
tiempo y a la eternidad? El marxismo reduce al individuo a la nada, dentro de las estructuras
económicas de la historia. El marxismo infravalora – incluso ignora – la importancia del sujeto.

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El existencialismo – como filosofía subjetiva- sólo ve en el objeto un punto de apoyo para el ser
humano y en él la libertad creadora del individuo se convierte en el único principio explicativo”.
El existencialismo se transforma en un solipsismo teórico y un individualismo práctico.
Sartre “deja de lado la relación del individuo con la humanidad, del sujeto con la trascendencia,
y, Camus, al considerar el futuro como única trascendencia, ofrece al hombre falsas
tendencias”; “para realizarse, la persona humana tiene que pasar por la naturaleza y si no
lleváramos dentro nuestro la historia de la humanidad, no seríamos más que brújulas
enloquecidas”.
Ninguna de esas dos corrientes por sí sólas puede ayudar al objetivo del Personalismo que es
“construir la propia personalidad y la de los demás, en vistas a la construcción de la
humanidad”
La persona es inobjetable, porque no se puede hacer un inventario de ella; en ella siempre hay
algo más que lo dado. Ese algo más consiste en la búsqueda de una consistencia que no
puede encontrar si no es búsqueda continua.
Existir significa coexistir con los demás y con las cosas, comprenderlos, comprendiéndose y
comprenderse comprendiéndolos. La persona nunca se evade. No se refugia en el pasado ni
en el futuro. Es presencia del presente; lo vive a la luz de la eternidad de la trascendencia. No
tiene objetivos, porque se encarna en un cuerpo y una historia.

Guía de Estudio
1. ¿De qué teorías se nutre y cuáles critica el Personalismo?
2. ¿Por qué el Personalismo es más que una filosofía?
3. ¿Cómo entiende al hombre y la sociedad?
4. ¿Cuándo se aliena el hombre?
5. ¿Qué diferencias y similitudes presenta esta teoría con el Existencialismo y con el Marxismo?
6. En el film “El hijo de la novia”, ¿qué pasa con la existencia del protagonista principal? Interprete desde el
personalismo.

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 El Giro Lingúístico
Mariela Fogar (2008)

La tradición filosófica francesa se refiere a esta corriente como “giro lingüístico”, mientras la
tradición anglosajona la denomina “giro pragmático”. Se refieren a una especie de “vuelta de
tuerca” de la filosofía actual, que invita a “pensar sin certezas” o, en sentido contrario a lo que
proponen, tanto la metafísica tradicional como la filosofía empirista en sus vertientes clásica y
contemporánea (a partir de las reformulaciones del empirismo lógico). Este giro implica
fundamentalmente dos cosas:
1º) El replanteo de la forma de hacer filosofía, ante el agotamiento de la forma tradicional.
2º) El planteo de nuevos problemas.
Tres pensadores son significativos de esta corriente: Richard Rorty, Ludwing Wittgenstein y
Jurgen Habermas.

Según Rorty, la filosofía occidental ha estado presa de una metáfora: “la metáfora del Espejo”,
según la cual, el hombre (en tanto racionalidad, conciencia) es un espejo que refleja la
naturaleza, lo que hace posible un conocimiento verdadero de las cosas. Esta metáfora se
construyó a partir de una visión del saber como representación, y dentro de esta concepción la
epistemología se ubicó en una posición central.
La noción de conocimiento como reflejo de la naturaleza surge con Platón, continúa con
Aristóteles y funda la idea de que el hombre es tal porque es capaz de conocer lo inmutable, ya
que la razón misma es inmutable.
En el siglo XVII, la noción de idea – introducida por Descartes y desarrollada por Locke -pasa a
convertirse en paradigma de la filosofía. Con ello, la noción de conocimiento se volverá
problemática y estará siempre presente la amenaza del escepticismo. Todo ello conducirá a:
- El predominio de la búsqueda de certezas y, por tanto, de la epistemología (que con Kant va a
ocupar el lugar de la metafísica como fundamento y garantía de la moralidad);
- El desplazamiento de la razón a la conciencia, donde hay un hombre, conciencia y mundo; y
entre ambos, el lenguaje que expresa la correspondencia entre las ideas y las cosas, a través
de juicios lógicos. Precisamente, aquí va a estar el eje de la ruptura de la filosofía actual.
Así, giro lingüístico significa que el lenguaje deja de ser un medio entre el yo y la realidad o
entre la conciencia y la realidad, y se convierte en un léxico capaz de crear tanto el yo como la
realidad.
Una de las premisas a partir de la cual puede pensarse el giro lingüístico fue propuesta por
Wittgenstein en el “Tractatus”: “El lenguaje y el mundo son coextensivos, los límites de uno son
exactamente los límites del otro”; “Mi mundo es mi lenguaje”.
Otra premisa fundamental es la afirmación del último Heidegger de que “el hombre no habla el
lenguaje sino que el lenguaje habla al hombre”. En otras palabras, no dominamos una lengua,
sino que una lengua domina nuestros pensamientos y nuestras prácticas.
Si digo “mi mundo es mi lenguaje” digo que el lenguaje produce ideas, prácticas y sentidos.
Esto se hace evidente en la imposibilidad de traducir un lenguaje a otro. Los yamanas de Tierra
del Fuego, por ejemplo, no tienen en su vocabulario el verbo “morir”. Para ellos, los animales
no mueren, “se rompen” y los hombres no mueren, “se pierden”. Los esquimales tienen cinco
palabras para referirse a la “nieve” y los artículos tienen género. Esto crea sentidos. De aquí
que la filosofía del lenguaje sostenga que “las teorías no reflejan la realidad, sino que la crean;
verdaderas o falsas son las proposiciones” Y si quiero refutar una teoría no puedo remitirme a
los hechos tal cual son, sino emitir otros enunciados, criticar, argumentar; en fin: hablar.
Esto nos vincula con el pragmatismo de Dewey, quien sostiene que el conocimiento es una
práctica social. También se vincula con la pragmática del lenguaje, según la cual, las
nominaciones que empleamos para con los sujetos inciden de manera tal, que operan como
determinaciones. Las pedagogías críticas denominan a estas determinaciones “biografía
anticipada” o “profesías autocumplidas”; donde aquello que digo de un sujeto, o le digo a un
sujeto, lo constituye como tal. En esta constitución pesa el lugar de poder desde el cual habla
el sujeto. Si la maestra le dice a un niño perteneciente a los sectores subalternos de la
sociedad, que es “lento”, “bruto”, actuará como tal, porque la forma de nombrarlo desde el
ejercicio del poder como docente, constribuye a su constitución, en la que pesan, por supuesto,

34
las representaciones dominantes acerca de los niños pobres y la forma en que los nombran
otros sujetos e instituciones.
Es que los términos no designan objetos, sino una definición aceptada convencionalmente. La
verdad o falsedad es propiedad de las proposiciones, no de una realidad extralinguística. En
este sentido, el lenguaje de la ciencia no difiere del lenguaje literario. Por eso, para Rorty la
filosofía debe ocuparse de la intersubjetividad y de la solidaridad. Debe limitarse a comparar las
formas de hablar con sus ventajas y dificultades y no pretender objetividad. En la
intersubjetividad se puede encontrar consensos.
Por su parte, en “Investigaciones Filosóficas”, Wittgenstein postula la noción de “juegos de
lenguaje”, con lo cual asimila lenguaje a juego.
El lenguaje es complejo e indefinible; en él confluyen palabras y acciones. Su significado se
comprende por el uso que hacemos de él, así como aprendemos a jugar, jugando. Y el uso
remite al contexto. No hay esencias, hay prácticas sociales que determinan y legitiman
significados. Por ejemplo, no es lo mismo la palabra “agua” dicha por un albañil que le pide a
otro le pase un balde para continuar la construcción, que dicha por un científico en un
laboratorio, asombrado por haberla descubierto en una sustancia determinada.
Jugar un juego y hablar suponen siempre un modo de ser y estar con los otros. Dice
Wittgenstein: “Cuando imaginamos un lenguaje, imaginamos un modo de vivir” aprendido y
justificado en una comunidad determinada.
Así como los juegos tienen reglas, tienen reglas los lenguajes. Pero no hay ni reglas ni
lenguajes privados. Hay ámbitos institucionalizados que posibilitan la relación de los diferentes
discursos – juegos - con la vida, porque el lenguaje no es una actividad independiente de otras
actividades humanas.
Por tanto la ética se apoya en el lenguaje y la posibilidad de consensos y no en supuestos
metafísicos. Así, el giro lingüístico desplaza la filosofía de la certeza (sea éste el ser, las
esencias o la conciencia) y la sustituye por la sensibilidad estética.
Habermas introducirá un giro lingüístico en la teoría crítica desarrollada por Adorno y
Horkheimer. Se propone sustituir el paradigma de la conciencia dominado por la relación sujeto
– objeto, por uno de cuño lingüístico y hermenéutico (interpretativo) en las perspectivas de
Wittgenstein y Gadamer, para desarrollar una teoría consensual de la verdad en uso de una
razón argumentativa y en el contexto de una situación ideal del habla.
Según Habermas, la filosofía de la conciencia no contempla la dimensión intersubjetiva del
conocimiento, donde los sujetos se reconocen a sí mismos como iguales, generando una
conciencia compartida del mundo. La dimensión intersubjetiva implica una racionalidad -
diferente de la racionalidad instrumental (de acuerdo a fines) – en la que el lenguaje ya no tiene
un carácter meramente instrumental. El lenguaje se constituye en un contexto histórico y socio-
cultural donde se utiliza, y la razón, que se constituye en el mismo contexto, es lenguaje, tanto
empírico (que nace de experiencias históricas particulares) como trascendental (contiene
categorías y esquemas que permiten estructurar el mundo)
A Habermas le interesa sobre todo, el problema de la comunicación. La comunicación es
dialógica. Lo que hace que una proposición sea aceptable es el consenso. En este punto se
identifica con Rorty y critica el objetivismo marxista. Este planteo tiene dos derivaciones. La
primera en relación con la noción de verdad, la segunda en relación con el contexto en que se
da la comunicación: la situación ideal de habla.
Con respecto a la noción de verdad:
- No es propiedad de los objetos, sino de las proposiciones. Por lo tanto se funda en razones,
no en experiencias del mundo.
- Es intersubjetiva, donde los diferentes sujetos pueden incluso cuestionarse mutuamente las
pretensiones de verdad de sus afirmaciones.
- Se funda en el consenso racional (argumental) de los sujetos involucrados en un contexto de
acción.
Con respecto al contexto en que se da la comunicación, Habermas está suponiendo una
“Situación Ideal de Habla”, la que a la vez supone condiciones en las que todos los
participantes tengan la posibilidad de participar (hablar y ejecutar actos de habla) en las
mismas condiciones.
En definitiva, el concepto de verdad de Habermas, permitirá fundar un modelo de acción social,
orientado no por elementos instrumentales, sino práctico – morales.

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Finalmente, podríamos enunciar una serie de preguntas acerca del planteo de los “filósofos del
giro”:
- ¿Pueden reducirse cuestiones como la justicia/injusticia o el sufrimiento a meras
convenciones, producto del lenguaje?
- ¿Es efectivamente posible despojarnos de las relaciones de poder que nos atraviesan
como sujetos, en la acción comunicativa?
- ¿Es posible – aún cuando existiera la voluntad de los sujetos – construir espacios donde se
dé efectivamente la situación ideal del habla, en un contexto atravezado por la influencia de los
mass media, la cultura del consumo y los dogmas ideológicos?

Bibliografía
Scavino, D. La filosofía actual. Bs. As. Paidos, 2007.
Pardo Hidalgo, A. Richard Rorty y la disolución de la Epistemología
Habermass, J. Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona: Península. 1991
…………….. Conocimiento e interés. Madrid: Taurus. 1986.

Guía de estudio
1. ¿En qué contexto se desarrolla esta corriente de pensamiento?
2. ¿En qué consiste la “vuelta de tuerca” introducida en la filosofía por los pensadores del giro?
3. ¿Qué quiere decir Rorty cuando afirma que la filosofía occidental ha estado presa de la metáfora del espejo?
4. ¿Cómo se relacionan para Wittgenestein realidad y juegos del lenguaje?

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 El sujeto freudiano, ¿una crítica de la modernidad?
Mariela Fogar (2010)

La idea de un sujeto de la historia, del hombre como sujeto histórico en la modernidad se

constituye en el fundamento de la concepción lineal y única de la historia. El mundo se
presenta a los modernos como transparente a la razón, cualidad universal que permite conocer
la realidad y construir normas racionales universales en el ámbito de la ética, la estética y la
política.
La concepción de sujeto de la historia proviene de la concepción gnoseológica de la época. Ya
sea, que haga hincapié en la experiencia o en la razón como fuentes del conocimiento; o que
se defiendan o cuestionen los principios de la metafísica, el sujeto racional es indiscutible.
Si bien estas ideas se mantuvieron hasta avanzado el siglo XX, ya en los inicios del siglo XIX
se van gestando críticas a los postulados de la modernidad, a través de pensadores que, sin
dejar de ser modernos, se anticipan a nuestros tiempos. Tal es el caso de Freüd, quien desde
el Psicoanálisis plantea una ruptura con las concepciones vigentes. Esta ruptura, esta crítica de
la modernidad en el pensamiento freudiano puede ser abordada a partir de las ideas de sujeto,
de sujeto social y de historia. Tres conceptos que, como dijimos, en cierto modo definen la
modernidad.
Con Descartes, el papel del sujeto en la relación de conocimiento adquiere tal relevancia que a
partir de esa idea seminal de la necesidad de conocer los lineamientos del entendimiento
humano y de la duda, se inicia el camino del ideal moderno de una filosofía centrada en la
subjetividad. Para Descartes el principio del conocimiento es el yo, al que define como res
cogitans. El “yo pienso” se presenta como lo indubitable, y es precisamente ahí donde se
funda el sujeto, en el cógito, o en la identidad entre saber y ser.
Dicho de otro modo, lo que define la modernidad es que sujeto y objetos son esencialmente
diferentes, pues el objeto solamente tiene existencia, es cognoscible pero no cognoscente. La
posmodernidad, por su parte, sitúa al ser humano también como objeto. Hay una ruptura
epistemológica que consiste precisamente en la cosificación del sujeto. El sujeto es también
cosa, también goza, también sabe. Por eso, la pregunta fundamental a partir de Freüd es “¿qué
soy yo para el otro?”, y aquí se emparenta con la filosofía del Siglo XX, más concretamente con
el Existencialismo.
Marx vio esta cuestión al señalar la contradicción entre fuerzas de producción y relaciones de
producción como fundamento de la praxis revolucionaria, praxis en la que el otro – proletario –
es sujeto y objeto de experiencia a la vez. Pero para Freüd “el otro” se constituye como objeto
de goce.
El pensamiento de Marx constituye ya una ruptura tanto con la metafísica como con el
idealismo, ya que no sólo la historia sino el conocimiento mismo cobran sentido a partir de la
idea de praxis. Es en la praxis donde se fundan tanto la subjetividad como la objetividad. Con
ello, Marx no niega la prioridad ontológica de la naturaleza, pero el conocimiento supone una
actividad subjetiva que no es sólo actividad de la conciencia, sino acción humana concreta,
práctica y transformadora de la realidad.
En este sentido, Freüd va todavía más allá. Al sujeto racional de la modernidad le opone la idea
de un sujeto que, de manera opuesta a Descartes se funda en el inconsciente, en el no saber,
donde se produce el saber; un saber propio, personal, subjetivo. El yo freudiano como
significante es siempre alienado, pues se funda no en los propios deseos sino en el deseo del
otro, de manera tal que el deseo de uno es el deseo del otro. Por otra parte, esta alienación no
se supera históricamente como planteaba Marx, sino individualmente, en la dialéctica del
deseo, ya que el goce, punto tensionante, es imposible y, por tanto, permanente.
Desde esta perspectiva, lo social, el grupo, los lazos sociales, se fundan en la necesidad de
establecer un vínculo gracias al cual los individuos se aseguren un mínimo de ser, un nosotros
que haga posible la construcción de un yo, y le posibilite alcanzar el goce que le fue negado
por el padre de la horda primitiva que Freüd inventa en Totem y Tabú. Así, el goce se
constituye en el motivo principal de la vida en sociedad, y encuentra su consistencia gracias al
símbolo.
A la identificación entre pensar y ser de Descartes, se le opone desde Freüd por un lado, que el
pensar está condicionado por el inconsciente, y por el otro, que el hombre no llega jamás a
definirse por completo, no llega al ser, porque las palabras remiten siempre a otras palabras. El

37
ejemplo más claro es nuestro propio nombre con el cual nos identificamos, mientras es, sin
embargo, lo más impropio que tenemos en tanto nos fue puesto por otro.
¿Quién es el sujeto, entonces? El Complejo de Edipo, como operador central de la teoría
psicoanalítica nos permite comprender al hombre como sujeto, refiriéndonos a la castración
como resorte de la inscripción de una cría del hombre, y definirlo como aquel que habla y
piensa con las palabras del padre atraído por el goce de la madre, ese mensajero entre el goce
de la madre a que aspiran las palabras y el nombre del padre que las ordena. El yo existe
porque existe el lenguaje. Se define como ser a partir de las palabras, los dichos, que le fueron
atribuidos al nacer. Cada uno de esos dichos remite a otro. No hay pues, una última palabra a
la cual remitirnos, no hay un significante último. El hombre no llega a definirse por completo, no
llega al ser. Por lo mismo, no puede decirse qué es el ser, sólo puede predicarse de él. En tal
sentido, cobra vigencia la afirmación de Parménides: “El ser es, el no ser no es”.
El Psicoanálisis trata de evitar ontologizar al sujeto, hacer del sujeto “el sujeto representado”,
en el sentido en que, para Berkeley “el ser es el ser percibido”. Si el sujeto fuera pura
representación lo erigiríamos en entidad absoluta, sustancial, lo que nos haría caer
nuevamente en las redes de la metafísica.
Hace falta entonces que el sujeto sea otro. Por eso aparece como sujeto borrado en el mismo
acto del decir. Lo que preexiste al individuo es, en términos de Lacan, el sujeto del significante,
o ese lugar donde fue deseado antes de su nacimiento, ese lugar que le fue asignado - en el
deseo de sus padres – con palabras, con significantes. La relación del sujeto con su imagen o
con la visión del otro, del semejante, sólo se constituye a continuación, y esa relación forma ya
la masa.
El grupo social se constituye por la imposibilidad de goce. En la imagen del otro, el sujeto
reconoce algo de lo que a él le concierne. Ese algo en común (la raza, la religión, la ideología)
es lo que lo identifica. Este rasgo identificatorio para a ser la denominación signo de algo de
reconocimiento, y cumple el papel de anticipar la imagen de sí mismo. El sujeto reconoce así,
en el otro, su propia imagen; o se reconoce a sí mismo en el otro, ya que no puede “verse” a sí
mismo.
Ahora bien, ese rasgo distintivo, identificatorio, no es algo que esté en la propia naturaleza del
hombre, sino algo puesto por otro a través del lenguaje. Ese otro que traza ese rasgo distintivo
haciendo la denominación signo de reconocimiento, ocupa una posición ideal, de dominio
dentro del grupo: este es el líder, quien, en términos freudianos delimita el lugar del ideal del
yo.
La relación de continuidad entre la sexualidad y la vida de grupo que establece Freüd, está
planteada en el sentido de que lo sexual concierne a las condiciones del goce, una de cuyas
consecuencias solamente interesa a la continuación de la especie. Esta idea va contra la razón
moderna, la cual ve en la sociedad en primer lugar una función económica, idea resultante de
los progresos del discurso de la ciencia.
Freüd inventa el mito Tótem y Tabú, en el que se narra el asesinato del padre porque prohíbe a
sus hijos el acceso al goce de las mujeres, de la madre. De aquí en más, la palabra invoca el
nombre de su tótem, lo cual autentica el lugar desde donde habla el sujeto. El ser humano
habla, utiliza palabras, significantes que se aprenden y son de otra naturaleza que el signo
innato que reconoce el animal. El que habla no podrá jamás definirse a sí mismo con esas
palabras, ya que cada una de ellas remite a otra y así sucesivamente hasta el infinito, o hasta
la producción de un corte que constituya a la última palabra en el significante de la primera,
permitiendo así la obtención de un sentido.
El ser que habla está, por tanto, marcado de incompletad; al hablar capta la falta de su goce.
La invocación del nombre del padre pone límite al lenguaje y también al goce. El padre de la
horda primitiva es mítico, sólo tiene existencia a causa del lenguaje.
¿Cómo se mueve la sociedad? La masa no es estática, los grupos tienen su dinámica, están
insertos en un proceso que constituye su historia. La dinámica de la historia, o del grupo, es
producto de la necesidad de goce del sujeto y de los intentos que éste realiza para gozar. La
esperanza de goce funda un lazo social que hace síntoma en el sujeto, síntoma social.
Justamente lo que falla en el lazo social – y se manifiesta como síntoma – constituye el motor
de la historia.
Como el sujeto no puede definirse, se define a partir del otro como igual o como diferente, de
manera tal que la esperanza de goce, fundada en la vinculación social, hace síntoma al no

38
haber un referente único que dé consistencia al ser de cada uno. El grupo otorga así un
estatuto ontológico a cada uno, en el cual se despliega un goce que está siempre en juego en
toda sociedad. Es precisamente la falta de goce lo que empuja a la sociedad. La falta de goce
se convierte pues, en una cuestión social.
Desde esta perspectiva, la dinámica de la historia sería catastrófica si no fuera por el líder,
quien pone límite al goce, prohíbe, pone un nombre a lo que falla, y lo hace en nombre de un
ideal que nos permite reconocer en nuestro prójimo, un semejante.
Otra idea que define a la modernidad es la distinción y oposición entre individuo y sociedad.
Para Freüd, tal contradicción no existe. Lo colectivo es una formación del inconsciente, aunque
lo inconciente no es colectivo, sino singular y se define por la ausencia del sujeto en un saber
que no comprende.
Lo colectivo es el lenguaje, que tiene un valor de cambio más allá de su valor de uso. Lo
inconciente es individual, de tal manera que descolectiviza la lengua común. Las formaciones
del inconciente son el efecto de la falta de ser del sujeto, de su goce fracasado. Queda así
superada la idea sostenida por la modernidad, de la oposición entre lo individual y lo colectivo,
lo privado y lo político. La oposición, según Freüd, no se da en la relación individuo – sociedad,
sino en el individuo mismo, que no se opone a lo social, a la masa.
El sujeto está dividido por el hecho de hablar, de hablarle a alguien. El hecho de dirigirse
alguien en el acto de hablar genera la necesidad de elegir un jefe. La masa constituye así un
referente del individuo, una solución a su escisión. De este modo, la masa es la peor alienación
que encuentra el sujeto, pero es él mismo, porque habla, quien produce la masa donde se
aliena. En primer lugar, el hombre existe como sujeto de un significante, luego sobreviene la
masa y por último, el yo, el individuo. En el mismo momento en que se constituye como
individuo, se ha escindido de sí – como sujeto deseante y como yo -, cuyo deseo es el deseo
del otro. Como el grupo lo constituye, vuelve a alienarse en él; es ésta una alienación
estructural, en relación con la cual elige, realiza una opción política.
El Psicoanálisis encuentra su fundamento en el mito, y éste, a su vez, en la estructura del
lenguaje. Sirve como ejemplo la pretensión de Freüd en Tótem y Tabú, donde a través de la
ficción éste intenta explicar algo real que no podría decirse de otro modo.
Así, lo que heredamos de las experiencias de las generaciones que nos antecedieron es la
estructura del lenguaje. El lenguaje constituye la herencia arcaica. En el momento en que
aparece un sujeto y usa esa estructura, convierte al lenguaje en lengua propia.
El Complejo de Edipo nos remite, entonces, en primer término a la estructura del lenguaje y
secundariamente a la estructura socioeconómica. Los modos de producción y las luchas de
clases constituyen una superestructura que se apoya en la estructura del lenguaje, al hecho de
que el hombre habla.
El grupo social es producto del inconciente, una formación de lo inconciente, y la ideología, una
consecuencia de esa formación de lo inconciente que es el grupo social. Pero no es ella misma
inconciente en el sentido de una represión, sino en el sentido de una conciencia falsa. Consiste
en un sistema de valores que un individuo o un grupo social se forja en función de su posición
personal, que dicha ideología justifica en tanto proporciona legitimidad o garantía moral a la
práctica de ese individuo o de ese grupo.
Como vemos, Freüd establece una distinción entre lo inconciente y lo ideológico. De aquí que
no haya inconciente colectivo sino individual. Lo inconciente radica en la ignorancia del propio
pensamiento de un individuo a causa de que habla, de su relación con la lengua.
Lo inconciente colectivo estaría dado por las implicaciones lógicas de la estructura de la
lengua. El inconciente tiene un lenguaje que se manifiesta cuando el hombre habla – a través
de los actos fallidos y el chiste -, o cuando sueña. La palabra oculta, encubre, pero también
descubre, devela. Devela justamente aquello que está en el inconciente y que constituye lo
más real, lo más humano. Es precisamente en esos momentos en los que se manifiesta el
sujeto, o más precisamente, en los que se constituye como tal.
Volviendo a la cuestión del grupo, hay que observar que en su constitución encontramos un
aspecto invariante estructural y aspectos variantes o secundarios. Al primero corresponde la
conformación del grupo en relación con un jefe que le garantice un mínimo de goce, la
posibilidad de ser o, en términos freudianos, la constitución de un lazo fraternal articulado con
el ideal del yo, con cierta imagen del Padre. El segundo aspecto tiene que ver con los objetivos

39
del grupo y las consecuencias de su conformación. Entre estos dos aspectos se da la dialéctica
de la vida política.
El ser humano trata de saciar un tipo especial de goce en su relación con lo político en general.
Como miembro de un grupo puede situarse sólo de dos maneras en relación con el significante
amo. Estas dos maneras son siempre formas de ser su esclavo: un esclavo sometido o un
esclavo rebelde. La esclavitud es inevitable, pues el goce es posible precisamente gracias al
grupo social, frente a lo cual, el esclavo tiene dos posibilidades: la sujeción o la resistencia, el
pro o el contra del significante amo. El goce del grupo no adoptará la misma forma según se
trate de estar “pro” o de estar “contra”.
A partir de este planteo podríamos decir que se generan dos tipos políticos: el revolucionario y
el garante del orden. En cualquiera de los dos tipos, el sujeto queda alienado, porque el goce
remite siempre a un significante, de lo que podemos inferir que la liberación, la superación de la
dialéctica del revolucionario y el garante del orden, consistiría en lo que Sócrates descubrió a
través de la mayéutica: que lo que descubre el que está apresado en la mayéutica es que él es
amo de un saber que hasta ese momento atribuía al amo de la ciudad. Porque Sócrates
descubre un saber inconciente en el esclavo, lo que haría desvanecer el ideal social. Por eso
es necesaria la muerte de Sócrates. Es necesario que Sócrates muera para que no muera la
ciudad.
¿Qué queda del sujeto de la modernidad, con este nuevo sujeto, cuya razón está siempre
atravesada por impulsos, por pulsiones, por el deseo y la necesidad de goce – manifestaciones
del inconciente-? ¿Qué queda de la concepción de sociedad pensada como relación fraterna
entre iguales? ¿Qué queda finalmente de las ideas de revolución y de historia dirigida
inexorablemente hacia el progreso?
Quizás la osadía de Freüd consistió en mirar ahí donde era imposible mirar desde la razón
moderna, pensar un sujeto que se constituye precisamente en lo más irracional del ser
humano, cuyos sentimientos más puros tienen origen en núcleos abyectos de cada individuo.
Desde esta mirada, los procesos históricos no tienen nada de sublime, por el contrario, los
mueve la búsqueda de goce. Lo que se gana en un lugar se pierde en el otro; si así no fuera,
no seguiría habiendo deseo, lo que implicaría la muerte misma del hombre, en tanto se
constituye en el deseo.
Por eso no hay un sentido único de la historia, aunque ésta tenga sentido. El sentido - y la
verdad – estaría dado por el lugar de la enunciación, por el lugar desde donde el sujeto se sitúa
para ver lo que está viendo y, para hablar. Y desde donde se sitúa Freüd, la Revolución
Francesa esconde bajo la idea de fraternidad, el parricidio, verdadero objetivo inconciente de la
lucha. ¿Y qué hay de la Revolución Bolchevique, en la que en nombre de “el poder a los
soviets” es asesinado el Zar – el padre de la patria?
La modernidad surgió con el reconocimiento del papel esencial de la razón, y de su capacidad
de establecer una correspondencia entre la acción humana y el orden del mundo. La razón
significaba la garantía de progreso económico, libertad y felicidad. La realidad actual
proporciona datos que nos habilitan a poner en duda las bondades de la razón. Por una lado, la
razón no fue – ni es – capaz de dar cuenta de qué sea la felicidad personal, y por otro lado, el
denominado “progreso económico” se construye día a día sobre la base del crecimiento de las
desigualdades sociales y la destrucción del ambiente, por lo cual, requiere de sistemas de
control social cada vez más sofisticados y cada vez más crueles.
El Psicoanálisis es un llamado a resistir a toda forma de dominación social, desde el propio
individuo. Freüd observa que la razón instrumental no es el único mecanismo de dominación,
que se expresa también en la acumulación de poder de los dirigentes con los que se identifica
la masa. Por eso descree de la posibilidad de alcanzar una libertad plena, aunque exista la
posibilidad de oponerse a la lógica del orden, a la sociedad racional en la cual, como dice
Touraine en Crítica de la Modernidad, la razón rige no sólo la actividad científica y técnica, sino
también el gobierno de los hombres y la administración de las cosas. De aquí la desconfianza
de Freüd acerca de la razón.
Pero este planteo no nos autoriza a identificar al Psicoanálisis con un pesimismo absoluto
fundado en la contradicción entre placer y ley social; pues por un lado, el goce es imposible al
margen del encuentro con el otro y, por otro lado, es precisamente la ley la que pone límite al
goce, haciendo del placer el goce posible. Razón y ley son pues estructurantes. De aquí que

40
podamos afirmar que hay en el sujeto freudiano una necesidad de conjunción entre deseo y
razón, a la vez que un rechazo de la identificación entre sujeto y sistema.
Por la incompletad del sujeto – fundada en la incompletad del sistema simbólico - se genera el
movimiento de la historia, la búsqueda de identidad social y la lucha de clases. Pues, el sujeto
– y por consiguiente la masa – no es estático, sino que sólo existe como movimiento social en
oposición a la lógica del orden.
El sujeto es pues, búsqueda de autoconstrucción de uno mismo, de síntesis entre el deseo, el
superyo y la vida social, síntesis que se funda en el encuentro con el otro como objeto de
deseo y como significante que permite al sujeto transformarse en sujeto social, insertarse en el
marco de las relaciones sociales para transformarlas. Para ello es necesario posicionarse
contra el orden establecido y no dentro de él, sin identificarse ciegamente con una ideología o
un grupo social. Y en esto consiste precisamente la libertad, en una búsqueda sin fin del
hombre por dominar y transformar lo que él mismo ha construido. Rescatar al sujeto moderno
desde esta óptica quizás pueda convertir esa búsqueda, esa lucha contra lo instituido, en el
principio fundante de una sociedad en cuyo permanente fluir de cambios individuales y
colectivos sea posible el despliegue de la libertad personal. Porque es la dialéctica entre el
deseo como transgresor y la prohibición de la ley como tope, la que hace posible la circularidad
y el establecimiento de lazos sociales, con lo que la concreción de nuevos ideales sociales se
torna necesidad para evitar el caos.
Allí donde radica la crítica de la modernidad clásica, en la desconfianza en la razón y en la
correspondencia entre individuo y sociedad, radica también la posibilidad de una redefinición
de la misma en la que, el punto de partida sea el sujeto como ser de deseo, y por consiguiente,
de libertad y autonomía. Quizás a partir de los nuevos planteos y redefiniciones sea posible
ensayar algunas respuestas a la crisis de identificación y al hedonismo social actual.

Guía de estudio
1. ¿Qué nociones centrales constituyen el pensamiento dominante en la modernidad?
2. ¿Por qué Descartes es un pensador clave en esta etapa?
3. ¿Qué rupturas con la modernidad plantea Freüd?
a. ¿Cómo concibe Freüd al sujeto y la masa social? ¿Cuáles son los fundamentos de los lazos sociales?
b. ¿Cómo concibe las relaciones sujeto – sociedad?
c. ¿Cómo concibe la ideología?, ¿Qué puntos de coincidencia o disidencia tiene con Marx?
d. ¿Cómo se relacionan palabra, conocimiento y verdad?
e. ¿Cómo se produce y qué importancia tiene para Freüd la dialéctica del deseo y la ley?
4. ¿Qué coincidencias y diferencias se pueden establecer entre el pensamiento de Marx y el de Freüd?
5. ¿Qué críticas formula el Psicoanálisis al sistema social?
6. ¿Qué críticas formula la autora del ensayo al sistema social y cuál considera puede ser el aporte del
Psicoanálisis?
7. ¿Qué implicancias tiene el Psicoanálisis para la educación?
8. Identificar los aspectos del pensamiento de Hegel que influyen en el Psicoanálisis.

41
 Corrientes del pensamiento contemporáneo
Pablo Guerra. Universidad de la República y Universidad Católica del Uruguay

CAPÍTULO I: La revolución industrial y el origen de la economía de mercado

(…) hay un fenómeno histórico que por sus características y consecuencias (…) marca un
antes y después no solo en la historia del pensamiento social y político, sino
fundamentalmente, en la forma de organizarnos socioeconómicamente como civilización
humana. Ese hecho (…) a partir del cual podemos entender a las corrientes del pensamiento
contemporáneo, es sin duda la revolución industrial. Como veremos (…), las consecuencias
sociales y económicas de la revolución industrial dieron lugar al origen de las ciencias sociales
y económicas. Es así, (…) que Adam Smith escribe su influyente ensayo sobre “La Riqueza de
las Naciones” –reconocido casi unánimemente como fundador de la ciencia económica- en
1776; en tanto Saint Simon y Comte comienzan sus análisis del “industrialismo”, sobre
principios del Siglo XIX, abriendo con sus escritos, un hilo conductor fundante de la sociología,
que recorrerían entre otros, Spencer, Marx, Durkheim, y Weber.
La crisis que este hecho histórico generaría, no quedaría circunscripta a teorizaciones en el
marco de las nacientes ciencias sociales, sino que daría lugar a reflexiones filosóficas y
sociales, además de experiencias concretas de organización política, social y económica que
solo comprendidas en su conjunto, pueden considerarse como el piso sobre el cual se fueron
constituyendo verdaderas corrientes con influencia en la historia del mundo entero durante los
siglos XIX y XX. De esta manera, socialismo utópico, liberalismo, marxismo, anarquismo,
socialcristianismo, fascismo, socialdemocracia, neoliberalismo, comunitarismo, etc., se
constituirán en algunas de las corrientes sobre las que reflexionaremos en próximas entregas.

La Revolución Industrial: (…) es un hecho que podemos ubicar en un lugar y momento

preciso: Inglaterra, en la segunda mitad del siglo XVIII, de tal manera que la difusión y
desarrollo en otros contextos espacio – temporales deberán ser reconocidos como “procesos
industrializadores”. En tal sentido, Francia tuvo el suyo en la primera mitad del siglo XIX;
Alemania y Norteamérica en la segunda mitad; Rusia a fines de siglo; en tanto América Latina,
lo hizo fundamentalmente entre principios y mediados de este siglo.
En segundo lugar (…) más que una Revolución Industrial, hubo una “Revolución Industrial y
Agraria”, en el sentido de que ocurrieron cambios importantes en el ámbito de las
manufacturas, pero también los hubo, y de gran significación, en el plano de la transformación
de las condiciones de vida en las áreas agrícolas. Condiciones de vida, que estuvieron
básicamente inalteradas durante alrededor de cuatro mil años.
En ese sentido (…) los grandes cambios del sistema agrícola, industrial y social (…) fueron,
entre otros:
- la destrucción del sistema medieval de cultivo de la tierra,
- el vallado de las tierras comunales y sin cultivar para su explotación individual y la
concentración de las pequeñas explotaciones formando otras mayores,
- el constante y rápido crecimiento de la población a partir de la década de 1750,
- la disminución de la población agrícola que se traslada al medio urbano. Algunos logran
insertarse laboralmente y otros engrosan los primeros “cinturones de pobreza” en las ciudades,
- la paulatina y constante sustitución del sistema doméstico de producción, por el sistema fabril,
- el incremento de las fábricas por la introducción de las máquinas y la expansión del comercio
como consecuencia del desarrollo de las comunicaciones,
(…) sin embargo, todavía no hemos visto la principal característica de la revolución industrial.
En efecto, todos los fenómenos reseñados son (…) secundarios y subalternos al cambio
fundamental: el desarrollo de la economía de mercado.

Sociedad Industrial y hegemonía de la economía de mercado: (…) la economía de

mercado fue hasta la revolución industrial una institución minoritaria y apenas incidental en la
vida de las diferentes civilizaciones, estando la economía por lo general, sumergida en las
relaciones sociales (…) tanto en una pequeña comunidad como en una vasta sociedad
despótica, el sistema económico será administrado por motivaciones no económicas. Los
etnógrafos modernos (…) parecen convenir en algunas características comunes a las
sociedades pre-industriales: ausencia de motivación de ganancia; ausencia del principio de

42
trabajar por una remuneración; ausencia del principio del menor esfuerzo; y ausencia de
"cualquier institución separada y distinta basada en motivaciones económicas".
La Revolución (…) con el surgimiento de las máquinas y la producción fabril, desataría el
desarrollo y posterior hegemonización de las lógicas mercantiles. La explicación, dada en
forma simple es que solo podrán costearse las máquinas por el comerciante si éstas son
capaces de producir grandes cantidades de bienes. Los bienes a su vez deben tener
asegurado un mercado para las ventas. Para ello es necesario contar con todos los factores
necesarios en la producción. Éstos, a su vez, deberán estar disponibles en la cantidad
necesaria para quien quiera comprarlos. Y eso solo es posible con un mercado de bienes, y de
hombres trabajadores que funcione sin interferencias ni regulaciones, en fin, con un mercado
autorregulado.
Bajo el sistema feudal, la tierra y la mano de obra formaban parte de la propia organización
social. La tierra (…) era el elemento central del orden feudal y de las instituciones de la época:
todo lo referido a su propiedad, administración, etc., estaba alejado de la lógica de la compra y
la venta y sometida a un conjunto de regulaciones institucionales enteramente diferentes.
Lo mismo sucedía con la mano de obra: con el sistema gremial las relaciones del maestro -
oficial - aprendiz; y sus salarios, estaban regulados por las costumbres y leyes del gremio y la
ciudad. Ejemplos en el campo jurídico de salvaguardar la tierra y el trabajo del circuito mercantil
fueron el Estatuto de Artífices (1563) y la Ley de Pobres (1601), además de las políticas de
anticercamientos de los Tudor y los primeros Estuardo en Inglaterra. Justamente todas estas
instituciones dejarían de funcionar con el advenimiento de la economía de mercado.
(…) recién en el Siglo XIX la sociedad se subordinó a la economía; o dicho con palabras de
Polanyi, "una economía de mercado solo puede existir en una sociedad de mercado". En ese
caso, todos los componentes de la economía, incluida la tierra y la mano de obra, estarán
incluidos en el sistema de mercado (…), todos los factores de producción serán considerados
mercancías destinadas a la venta, y sujetas a la oferta y la demanda. De esta forma, tierra,
mano de obra y dinero deben organizarse en mercados. Esto a pesar que la tierra y la mano de
obra no son mercancías; ni siquiera el dinero que es un símbolo del poder de compra que por
lo general no se produce, sino que surge a través del mecanismo de la banca o de las finanzas
estatales.
Conscientes de la crisis generada por esta “dislocación social”, las masas populares comienzan
a crear sus espacios de lucha contra el mercado autoregulado, constituyendo (…) el moderno
sindicalismo.
En este marco se origina una fuerte disputa acerca de cómo debería volver a organizarse una
sociedad que (…) mostraba enormes signos de crisis. La historia de las ideas del siglo XIX (…)
serán testigos de esa disputa.

CAPÍTULO II: El viejo liberalismo. Una corriente compleja

(…) el liberalismo es una corriente compleja por varias razones. (…) ha influido en tres de las
dimensiones fundamentales del pensamiento contemporáneo (…) la política, la filosofía y la
economía. (…)
Hunde raíces al menos en el siglo XVII, y desde entonces ha desarrollado ideas. Esto hace que
tengamos que distinguir viejos y nuevos liberalismos, (…) el liberalismo se ha transformado en
una corriente compleja por la simple constatación de que subsisten notorias diferencias entre
sus adeptos. Por ejemplo, así como en el siglo XVIII había liberales demócratas, hubo otros
que jamás creyeron en el sufragio universal; en los tiempos que corren, (…), hay liberales que
creen en las bondades de cierta intervención estatal y otros que persiguen un Estado de tipo
laissez-faire.
(…) podemos hacer una primera distinción entre el viejo y nuevo liberalismo; así como entre
liberalismo político y económico. Estos distingos, (…) no deben llevarnos a pensar que
liberalismo político y liberalismo económico son dos corrientes disímiles. Más bien tienen una
raíz común.

Origen y características: El liberalismo irrumpe en la historia de las ideas, con el afán de

poner límites al totalitarismo y abuso del poder centralizado de los estados absolutistas que
habían caracterizado a las monarquías europeas, sobre todo hasta la Constitución Inglesa
primero y la Revolución Francesa, luego. Asoman como particularmente importantes en tal

43
sentido, las obras de Locke (1632-1704) y el varón de Montesquieu (1689 – 1755) El primero,
en medio de la polémica sobre los alcances de la soberanía popular y formas de gobierno en la
Inglaterra del Siglo XVII, haría hincapié en su Tratado sobre el Gobierno Civil (1690), en el
concepto de la soberanía popular, la libertad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado,
rechazando el Derecho Divino y las prerrogativas de un Estado totalitario. El segundo mientras
tanto, en El espíritu de las Leyes (1748) abogaría por algunas instituciones fundamentales en la
Declaración de Derechos del Hombre, como ser la separación de los poderes y el rol de los
cuerpos intermedios.
Estas posturas serán reforzadas por notorias voces del siglo XVIII que defenderán los derechos
individuales y la libertad en todas sus expresiones, principios básicos que distinguieron desde
entonces a todo liberal. Es en estas materias que comienzan a vincularse los principios
políticos y económicos del liberalismo, en el marco de las primeras transformaciones ocurridas
con la revolución industrial. Voltaire, por ejemplo, en sus Lettres anglaises señalaría
categóricamente que “el comercio, que ha enriquecido a los ciudadanos de Inglaterra, ha
contribuído a hacerlos libres, y esta libertad a su vez ha dilatado el comercio, formándose así la
grandeza del Estado”. He aquí la esencia del liberalismo económico y político: la libertad de
comercio y la libertad del individuo van de la misma mano, y se transforman en palanca del
bienestar general.
La exacerbación de los beneficios de la libertad individual, conduce luego a fomentar ciertas
conductas egoístas. El utilitarismo liberal ha sido muy preciso en ese sentido. Mandeville, por
ejemplo, en su Fábula de las Abejas (1723), concluye que los vicios de los individuos son un
beneficio para la sociedad: si todos nos comportamos de forma egoísta e individualista, la
sociedad en su conjunto será la beneficiada (…) estas ideas han contribuído a desarrollar el
actual neoliberalismo. Otros autores que siguieron esta lógica son (…) Vico y (…) Adam Smith
(1723 – 1790) (…), quien mejor desarrollará los principios del liberalismo económico. En
Ensayo sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, sentaría las bases de la
visión liberal de las ciencias económicas, al hacer hincapié en la concurrencia entre el interés
individual y el interés general, la propiedad privada, y el origen de la riqueza por medio de la
división del trabajo. “No esperamos nuestra comida de la benevolencia del carnicero, del
cervecero o del panadero; la esperamos del cuidado que ellos tienen de su propio interés. No
nos dirigimos a sus sentimientos humanitarios, sino a su amor de sí mismos, y jamás les
hablamos de nuestras necesidades sino de las ventajas que ellos sacarán”.
Estas ideas (…), que vinculaban con especial hincapié los derechos individuales junto a la
libertad en todas sus manifestaciones –incluidas las económicas-, impulsadas primero por
algunos aristócratas y luego por la fortalecida burguesía industrial y comercial, se
transformarían en la corriente más importante del Siglo XIX. En tal sentido, el liberalismo tuvo
un particular suceso en la organización sociopolítica y económica de Europa, Estados Unidos
de América, y también de nuestro continente latinoamericano.
Conviene precisar sin embargo, que la absoluta libertad en materia económica sin intervención
del Estado (doctrina del laissez faire – laissez passer), puesta en funcionamiento claramente en
los mercados internos del trabajo sobre mediados del siglo XIX, solo generaría un enorme
caos social y aumentos de la pauperización, lo que condujo nuevamente a replantear la
necesidad de las regulaciones por parte incluso de algunos liberales.
A eso debemos sumar que si bien se propugnaba la menor intervención posible del Estado al
interior de las economías, el Siglo XIX se caracterizó por políticas de férreo proteccionismo en
materia de comercio exterior por parte de las naciones más ricas.

El liberalismo a la defensiva...: “Ya en la década de 1830, el Parlamento inglés había

empezado con vacilaciones a promulgar leyes fabriles regulando las horas y las condiciones de
trabajo, aunque toda esa legislación limitaba la libertad de contratación, y era contraria no solo
a la tendencia de la primera legislación liberal sino también a la teoría generalmente sostenida
de lo que debía ser la política liberal.
A medida que avanzaba el S. XIX, el volumen de la legislación social creció gradualmente
hasta que, en opinión de observadores competentes, a fines del tercer cuarto del siglo, el
Parlamento había descartado efectivamente al individualismo como su principio orientador y
había aceptado el colectivismo.

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El liberalismo, tal como se había entendido, estaba a la defensiva y, mediante una curiosa
anomalía, la legislación promulgada en interés del bienestar social y, por lo tanto, de la mayor
felicidad, iba en contra de las ideas liberales aceptadas”. (George Sabine: Historia de la teoría
política)

CAPÍTULO III: El Socialismo Utópico

Entre 1760 y 1809 surgieron autores que, influidos por los dramas sociales originados por la
revolución industrial, plantearían con fuerza la necesidad de oponerse al individualismo
promoviendo diversas formas asociativas y comunitarias, y divulgando por primera vez el
término “socialismo”. Marx y Engels - de forma despectiva - se referirán a estos autores
como “utópicos” en clara oposición al “socialismo científico”. Lo harán en referencia a aquellos
que, por el momento histórico que les tocó vivir, no pudieron enfrentarse al pleno desarrollo de
la industria, del proletariado y de la lucha de clases. Sin embargo, como señala Buber, "luego
se aplicó el concepto sin distinción a todos aquellos que, según Marx y Engels, no querían, o
no podían -o no podían ni querían- tomar en cuenta esos factores". Entre los autores más
notorios haremos hincapié en Robert Owen, Charles Fourier, Pierre-Joseph Proudhon y
Philippe Buchez.
Para Fourier, el trabajo debería ser en sí mismo agradable, atractivo y beneficioso desde el
punto de vista económico. Para ello, sostenía que todo trabajador debería realizar más de una
tarea a los efectos de evitar la rutina en el trabajo. En las pequeñas comunidades de Fourier,
de hecho, cada trabajador tenía derecho a elegir el trabajo que quisiera de acuerdo con sus
necesidades. Las comunidades, para ello, debían cumplir con una serie de requisitos: un
número ideal de 1600 personas, con una determinada cantidad de tierra para explotar, un
sistema de educación que permitiera que los niños siguieran naturalmente sus inclinaciones,
vida tan en común como las familias quisieran (lo que habilitaba la propiedad privada), etc.
Fourier nunca recibió apoyo económico para fundar esas comunidades. Los primeros
falansterios se desarrollaron en Norteamérica, a influjo de Albert Brisbane (1809-1890), quien
logra fundar junto a otros discípulos de Fourier algunos de éstos sin mayores éxitos, salvo en
los casos en que se basaron más en los lineamientos cooperativos propiamente dichos.
Robert Owen fue uno de los antecesores del movimiento cooperativo, no sólo por lo que hizo
en vida, sino también por el hecho de que algunos de sus discípulos fundaron la sociedad
cooperativa de los "Rochdale Pioneers". Este reconocido y atípico empresario soñaba con
comunidades de trabajo donde se disolviera por completo la propiedad privada, lo que lo
diferenciaba de Fourier claramente. Otra de las diferencias es que para Owen la base de
producción debía ser agrícola, en tanto para Fourier era necesaria la poliactividad productiva.
Sus ideas, no obstante, se irían tiñendo de notorias referencias religiosas (El nuevo mundo
moral), lo que lo alejaría de una reflexión más objetiva sobre las potencialidades reales de las
comunidades de trabajo. Entre las cientos de cooperativas fundadas por Owen y Thompson,
entre 1825 y 1835, destaca la idea oweniana de una "bolsa nacional" donde se intercambiaban
los productos por medio de "billetes de trabajo", idea que resurgió en la actualidad.
Philippe Buchez puede ser considerado el "padre del cooperativismo francés". Siendo
discípulo de Saint Simón, abandonó sus tesis cuando aquel comienza a incursionar en el plano
religioso. Buchez, de fuerte formación católica, señala en su libro Introduction à la science de
l'histoire que la etapa de la humanidad iniciada con la venida del cristianismo, estaba destinada
a desarrollar los valores de igualdad, fraternidad y caridad. La Iglesia Católica, y las
asociaciones de obreros y productores tendrían en tal sentido un alto nivel de responsabilidad
para que ello ocurriera. Su acercamiento a las clases trabajadores queda testimoniado con el
periódico L'Atelier, "órgano de los intereses morales y materiales de la clase obrera". Este
órgano, que saldría entre 1840 y 1850, tenía por lema las palabras de San Pablo "el que no
trabaja no come". Buchez, es considerado por muchos, uno de los fundadores del pensamiento
social-cristiano, o socialista-cristiano, como se divulgaba en la época.
Para Pierre Joseph Proudhon, tanto el Estado como las asociaciones contribuían a limitar la
libertad del individuo. Para el autor de la "Filosofía de la Miseria" la clave era la familia. Sin
embargo, saltó a la fama por algunas de sus consignas radicales ("La propiedad es un robo",
"Dios es el mal", etc.), las que se relativizan una vez que se conoce su obra completa. Por ello
Touchard señala que "nada resulta más fácil que oponer a un texto de Proudhon otro de
Proudhon". De hecho, la propiedad privada era admitida por el autor, sólo que criticaba

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