UMCE

Filosofía del Lenguaje

Prof. Álvaro García
Camila Cortés Acosta
13 de diciembre, 2010

Platón y la filosofía del lenguaje

A lo largo del trabajo que Platón hace sobre la filosofía del lenguaje,
encontramos que fundamentalmente en el Cratilo desarrolla más profundamente la
reflexión sobre la naturaleza de los nombres (onoma) y en este texto logra inclinar
el problema lingüístico en el mismo lenguaje como problema para acceder al
mundo. La discusión con que se abre la temática del Cratilo da lugar, en principio
a dos posturas argumentadas por Heráclito y Cratilo, defensivamente. Y la
cuestión central de este debate es sobre la rectitud o exactitud (orthótés) de los
nombres. Que los nombres respondan a una rectitud, no quiere decir que deban
ser aplicados correctamente en un sentido pragmático, sino que Platón se refiere a
la recta adecuación del lenguaje a la realidad; rectitud como precisión de sentido
entre las palabras y las cosas. Esto quiere decir que más que hablar de un
problema puramente lingüístico; no es un estudio del lenguaje en su
funcionamiento y estructura, sino que nos involucramos directamente con el
campo epistemológico; es un debate sobre la validez del mismo para llegar al
conocimiento.

Antes de entrar a analizar la intervención de Sócrates en el diálogo entre

ambos personajes, pondremos en consideración cada una de las posturas.

La teoría convencionalista de Hermógenes. Si bien sabemos que el tema

principal es la exactitud de los nombres, la posición que adopta Hermógenes es de
pensar que tal, no es más que un pacto, un consenso; están dados por
convención (nómos). La ampliación del significado de las palabras demuestra la
extensa exterioridad tanto de las palabras como de las cosas. Hermógenes está
pensando en la instancia de los significantes: el ejemplo del lenguaje de los
griegos y los bárbaros señala, de acuerdo a esta teoría, que difieren porque han
sido puestos por convención; tanto en uno como en otro, sólo cambia el sonido, la
mancha, el signo, para significar lo mismo. Por lo tanto, afirma que la realidad va a
depender del contrato de la sociedad.

La teoría naturalista de Cratilo. Cratilo por su parte, sostiene que los

nombres son exactos por naturaleza (physis), y por esto mismo algunos no
corresponden a quienes lo llevan (de hecho al mismo Hermógenes lo extirpa de
su nombre, ya que etimológicamente es aquel que pertenece a la casta de
Hermes, Dios del comercio, quien sabe cómo emplear las palabras). Esto quiere
decir que el nombre se convierte en un adherido a la cosa en sí; es prácticamente
la misma cosa porque le corresponde naturalmente. Cratilo, por lo tanto, está en el
momento del significado; el mismo ejemplo de los griegos y bárbaros representa,
en este caso, que más allá de la huella, la mancha, el significante, el lenguaje
tiene algo en común que significa al mundo por naturaleza.

La intervención de Sócrates marca la intensión de Platón por la conciliación

entre el significado y el significante. Para explicar la discusión sobre el lenguaje en
esta dirección, Sócrates destituye tanto la teoría de Hermógenes como la de
Cratilo. En un primer momento, se aclara de que las cosas “son en sí”, y con ello
está la acción de nombrar a cada cosa. La exactitud consiste en dar la relación
entre la palabra y la cosa en tanto que revele la esencia del ser. Además
Hermógenes admite que se puede hablar falsamente, ya que si tenemos la tarea
de dar un nombre específico a cada cosa por su naturaleza, no es un simple
hecho el de poner los nombres; es necesario que un artesano, el nominador, el
legislador (nomothetes) realice el buen trabajo de relacionar justamente las
palabras con las cosas. La tarea que corresponde a esto es la de imitar la esencia
de las cosas con las silabas y letras, pero esta cuestión la veremos mas adelante.

Ahora, en este mismo punto, Sócrates logra invalidar la teoría de Cratilo, ya

que si la exactitud de los nombres está dada por la actitud de denominar
correctamente sea la naturaleza de las cosas, el lenguaje como acto imitativo es
una cosa distinta de la esencia (y no un adherido, como sostiene Cratilo) y por lo
mismo, es posible que no se aplique correctamente el nombre al objeto. Sócrates
afirma que sí se puede hablar falsamente, a diferencia del supuesto de Cratilo de
que la no correspondencia de las palabras a las cosas son sólo sonidos vacíos,
sin sentido.

Siguiendo esta dirección, el diálogo revela que el nombre aparece como

instrumento (órganon). Sobre la praxis del hablar, Platón establece tres niveles
que son lo nombrable, el modo de nombrar y el instrumento con que nombrar.
Toda relación humana mediada por el lenguaje es un instrumento tanto de
educación (didaktikon) como para distinguir la esencia (diakritikón). Nombrar,
decir, es discernir lo que es de algo, poner aparte los accidentes de la esencia.
Pero la sentencia sobre el lenguaje, o más concretamente, sobre el nombre, es
innegable: si el diálogo se generaba en torno a la exactitud de éstos, ya sea por
convención o por naturaleza, no dejaba de afirmar la fidelidad del lenguaje como
medio para llegar al conocimiento, pero Sócrates pone de manifiesto que en
ambos sentidos el lenguaje presenta una dificultad para acceder a las cosas, ya
que se desarrolla como otra cosa en relación a éstas, y que es necesario otro
medio para conocerlas, porque ese mero medio es engañoso e inseguro.
Debemos prescindir del nombre como instrumento, que es un objeto tosco y torpe
que obstaculiza el conocimiento del mundo. Esta nueva forma de conocimiento es
dirigirse a los seres, conocerlos a partir de ellos mismos y tal vez después
conocer la exactitud de sus nombres, pero no al revés.

Esta fuerza de identidad que se manifiesta constantemente en el Cratilo, la

esencia del significado mediada por distintas maneras materiales de significantes,
produce que esta noción del significante quede marcada por la diferencia. Según
Derrida, Platón – como la entera filosofía occidental- se basan en dicotomías, en
las oposiciones binarias, donde uno de los términos expresa el lado positivo,
privilegiado, legítimo (el logos) y el segundo, el lugar del término negativo,
deficiente, enemigo (del logos). Así pues, en este sentido, Platón ubicaría, por un
lado, el pensamiento o el alma como el centro originario de la oralidad, el habla
como origen del alma. Y opuestamente estaría la escritura, la materialización del
pensamiento que significa la caída de Platón; con esto presencia el encierro del
alma en un cuerpo, que solo reconoce el mundo a través de los meros sentidos
sin atender al mundo inteligible de las cosas.

En el capítulo La farmacia de Platón1, Derrida aborda la reflexión platónica

sobre la escritura y su estatuto ambiguo y poco confiable. El valor que tiene la
escritura es la de un fármaco (phármakon). El tener la condición de registro, de
inscripción, la escritura es como un remedio ante la falta de memoria, y permite
hacer más cultos a los hombres olvidadizos. Otra característica que presenta la
escritura en tanto phármakon, es el de ser un remedio para sanar cierta
enfermedad, lo que le da su potencia (dynamis); es accesorio el sabor, el color,
como los materiales sonoros y significantes; el momento sensible es insignificante
ante el momento inteligible, el significado.

El reproche que Platón expresa ante esto, es que no es la autentica

memoria la que se rememora con la escritura: ésta ofrecería una mera apariencia
de sabiduría, ya que el estar indefensa ante cualquier malinterpretación, al no
poder responder ni discernir a quien hablar, carece de vida. Por lo tanto, la
escritura no es más que lo que hace declinar la verdadera memoria, la autentica
sabiduría. El phármakon, la escritura es tanto cura como veneno; sana e infecta.

Esta situación de la escritura provoca que por sí misma exceda y corrompa

las oposiciones, ya que no se encuentra en un estatuto claro, no tiene una
intensión ni un carácter propio, y es por eso que Platón la rechaza. En el principio
del capítulo (El padre del logos), se entiende de qué manera la escritura es
siempre exenta de origen: es un regalo al cual el rey debe asignarle valor, pero a
pesar de ese poder, de su legitimidad para valorizarla como él desee –y aunque
no sepa siquiera escribir-, esta escritura es ajena, no existe gracias a él y, de
hecho, pretende alejarse para estar en la posición ambigua en la que se
encuentra.

El phármakon hace siempre desconfiar a Platón, no sólo porque a medida

que sana, causa dolor tanto como la misma enfermedad, sino que también porque

1
Jacques Derrida, La Diseminación. Tercera edición, Ed. Fundamentos, Madrid, 2007
es artificial. Y sabemos ya que la consistencia de las cosas está en su naturaleza,
en su esencia.

La escritura está del lado de aquello de lo que no se puede hablar; no

considera ninguna referencia, no tiene origen, es huérfana porque ha cometido
“parricidio” y tampoco expresa alguna intensión que figure como una estructura
que la direccione. Esta indecibilidad destruye los sistemas binarios y destruye con
ello el pensamiento metafísico y el mundo de las ideas.

Volviendo a la cuestión fundamental en la que se desenvuelve el discurso

socrático sobre la rectitud de las palabras, tenemos que plantearnos en el ámbito
de la representación, más concretamente en el dilema de la mímesis. Si a través
de la denominación sensible imitamos el nombre inteligible de la cosa, a la
pregunta de Sócrates: ¿qué tipo de imitación sería la denominación? 2

Cuando Sócrates interviene en la discusión entre Hermógenes y Cratilo, lo

hace en la dirección de fusionar el significado y el significante mediante la
imitación. Dentro de ésta encontramos la Copia (eikón) y el simulacro
(phantasma). El estatuto de la Copia en Platón se identifica, en primer lugar, con
el carácter representativo del lenguaje sobre el mundo, que media e intenta
superar el momento material y sensible del lenguaje. Es la voz, el habla el que se
destaca como Copia, en tanto que es una copia con fundamento, que responde a
los pensamientos, al logos; la voz interactúa más cerca al alma, del pensamiento,
y por ello se sitúa en el lugar de la buena imitación. A diferencia de ello, el
simulacro representa la amenaza sobre el original; es la copia sin fundamento, que
no pretende ser como el origen. El simulacro produce una realidad autónoma,
fuera de la realidad de la Verdad y además le usurpa el lugar. Éste es encarnado
por la escritura, la que instala la apariencia allí donde ya no es posible distinguirla
de lo verdadero.

Si bien la metafísica de occidente consiste en el platonismo, la dicotomía

inteligible/sensible, la cuestión que se plantea fundamentalmente, según Deleuze,

2
Platón, Cratilo o sobre la rectitud de las denominaciones, 423 c, p.63
en el platonismo, está dado, no en la confrontación de tales opuestos, sino en el
lugar de lo sensible. Lo mimético se mueve en el ámbito del significante y el
objetivo consiste en reconocer lo legítimo de lo ilegítimo; es producir una jerarquía
en la representación de las cosas. La triada platónica: el Padre, la Hija y el Novio
ejemplifican muy bien esta problemática. El Padre, (como el logos) es lo original, lo
que no participa de la intensión de los pretendientes pero tiene el poder de
determinar cuál es el más competente, la Hija es el objeto de pretensión, y el
Novio el participante. Pero de esta participación se obtiene, como decíamos
anteriormente, una jerarquía de elección sobre el mejor pretendiente. Nos
encontramos ante una infinita precesión de candidatos que devienen
falsificaciones, “malos” pretendientes. Éste es el lugar del simulacro. La Copia, el
buen pretendiente que está asegurado por la semejanza en relación al Padre, y
por otro lado, el simulacro, que posee en su origen la perversión y corrupción ante
el fundamento.

(…) los simulacros: lo que pretenden, el objeto, la cualidad, etc. Lo

pretenden por debajo, a favor de una agresión, de una insinuación, de una
3
subversión, “contra el padre”.

La pérdida de semejanza que presenta el simulacro también lo constituye

como esencialmente otro; refleja pura diferencia que esquiva lo mismo, lo igual. En
este sentido la representación no estaría determinada por la finitud del
fundamento, sino que es infinita y no reconoce límites.

Platón rehúye ante esta situación de lo inacabable, de lo irrepresentable,

pero está siempre bordeando ese espacio indeterminado. La inversión del
platonismo, por lo tanto, es otorgarle lugar al simulacro, darle derecho entre la
afirmación de la Copia y el Original. El “falso” pretendiente es todo lo que
tenemos; ya no lo podemos observar con respecto al Padre, al modelo de verdad,

3
Gilles Deleuze. Lógica del Sentido. Simulacro y filosofía antigua. I. Platón y el simulacro, p. 258
Ed. Paidós, Barcelona, 1995.
ya que el sentido, la identidad de las cosas está dada en el movimiento de la
diferencia, “la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos”4.

Bibliografía consultada
4
Ibíd. p. 265
DELEUZE, Gilles. Lógica del Sentido. Simulacro y filosofía antigua. I. Platón y el
simulacro. Ed. Paidós, Barcelona, 1995.

DERRIDA, Jacques. La Diseminación. Tercera edición, Ed. Fundamentos, Madrid,

2007

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo de los Ídolos o como se filosofa con el martillo.

Ed. Alianza, Madrid, 1994.

PLATÓN, Cratilo o sobre la rectitud de las denominaciones.

Bibliografía consultada
DERRIDA, Jacques. La Différance. Edición digital de Derrida en castellano.
Madrid, 1998.

FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud y Marx. Cuadernos Anagrama. Barcelona,

España, 1970.

GADAMER, Hans-George. Verdad y Método. Cap. 9. La historicidad de la

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HEIDEGGER, Martin, Hermenéutica de la facticidad, cap. I, Hermenéutica como

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NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo de los Ídolos o como se filosofa con el martillo.

Ed. Alianza, Madrid, 1994.

RICOEUR, Paul. El conflicto de las interpretaciones. Cap. II El conflicto de las

interpretaciones. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003