tica a Nicmaco

LIBRO I
1) Toda accin y eleccin parecen tender a algn bien. Bien es aquello a lo que todas las cosas tienden. Se pueden distinguir 2 tipos de fines: A) Actividades B) Obras: Son superiores en cuanto constituyen el fin de la actividad. En el caso de que se trate de fines que dependen de una sola facultad son preferibles los fines de las actividades principales a los de las subordinadas, ya que estos se persiguen en vista de aquellos. 2) El fin de nuestros actos que queramos por l mismo y por el cual queremos los dems fines sera lo bueno y lo mejor. Para alcanzar el conocimiento de este fin hay que determinar a que ciencia o facultad pertenece: Pareciera ser que esta ciencia es la poltica ya que esta es la ms principal y eminentemente directiva. Es esta ciencia la que establece que ciencias y facultades son necesarias para la ciudad y a ellas se subordinan unas y otras (estrategia, economa, retrica, etc...) El fin de la poltica comprende los de las dems ciencias de modo que constituir el bien del hombre ya que si bien es apetecible el bien de uno, es ms grande y perfecto alcanzar y perseverar el bien de la ciudad. 3) El hombre instruido busca exactitud en la medida que lo permita la naturaleza del asunto. Cada uno juzga bien aquello que conoce y por lo mismo es que el joven no es un discpulo apropiado para la poltica, pues esta no versa sobre el conocimiento, sino que versa sobre las acciones, y ste no tiene experiencia sobre las acciones de la vida. 4) Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien es que debe determinarse aquel a que la poltica aspira y cual es el supremo bien. Respecto de esto es que tanto los sabios como el vulgo coinciden en que es la felicidad. Pero para algunos esta consiste en el placer, la riqueza, la salud o los honores de acuerdo a las circunstancias de cada uno, pero para los sabios el vivir y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Sin embargo hay algunos, los sabios, que creen que hay algn otro bien que es bueno por s mismo y que es la causa de que todos aquellos sean bienes, para encontrarlo hay que empezar por las cosas ms fciles de conocer. Por ello es necesario que quien quiera conocer las cosas buenas y justas y, en suma, la poltica, debe haber sido bien conducido por sus costumbres ya que solo un hombre tal tiene ya o adquirir fcilmente los principios.

Segn Hesodo: Es el mejor de todos el que por s solo comprende todas las cosas; es noble asimismo el que obedece al que aconseja bien; pero el que ni comprende por s mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, es un hombre intil. 5) No parece sin razn entender la felicidad y el bien segn las vidas: A) La masa y los ms groseros la identifican con el placer y prefieren una vida de bestias. B) Los hombres refinados y activos ponen el bien en los honores, pues tal viene a ser el fin de la vida poltica, pero esto parece trivial, pues los honores estn ms bien en quien los otorga y se adivina que el bien es algo propio y difcil de arrebatar C) La vida teortica: Se deja para ms adelante. D) Vida de negocios: Es evidente que la riqueza no es el fin que se busca pues slo es til para otras cosas. 6) El bien se dice de tantos modos como el ser: Sustancia Cualidad (virtud) Cantidad: La justa medida Relacin: Lo til No habr, pues, una nocin comn universal, porque de las cosas que son una sola idea habr una sola ciencia, pero como el bien se dice de tantos modos como el ser es que no existe esta nocin comn universal. Es evidente que los bienes pueden decirse de dos modos: Bienes tiles Bienes por s mismos. Qu bienes se han de considerar por s? Podran considerarse todos aquellos que buscamos incluso aislados, como el pensar y el ver y algunos placeres y honores. Si se considera solo la idea, la especie sera intil. Pero las nociones de honor, prudencia y placer son distintos en tanto que bienes, pese a resplandecer en todos una misma nocin, por lo que no es segn una sola idea. Cmo se dice entonces? Acaso por proceder de uno o tener un mismo fin, o ms bien por ambos? Como la vista en el cuerpo, la inteligencia en el alma, etc... Si la idea fuera algo uno o completamente separado el hombre no podra realizarlo ni adquirirlo. Todas las ciencias aspiran a algn bien, y buscando lo que les falta, dejan de lado el bien mismo. 7) Qu es el bien? Parece que es distinto en cada actividad y en cada arte: Medicina = Salud, Estrategia = Victoria, etc...

Puesto que parece que los bienes son varios y que algunos los elegimos por otros (riqueza) es evidente que no todos son perfectos. Pero lo mejor ha de ser algo perfecto; por lo tanto se busca un bien perfecto o el ms perfecto de haberlo. Tal bien perfecto parece ser la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma; otros bienes que son buscados por si mismos, tambin se desean por la felicidad. Felicidad: Estimamos suficiente lo que por si solo hace deseable la vida y no necesita nada (Es lo ms deseable sin aadidura, pero resulta ms deseable si se le aade el ms pequeo de los bienes). Como fin de los actos es perfecta y suficiente. Pero no se entiende por suficiente una vida solitaria (zoon politikon). La funcin del hombre: - Parece que lo bueno y el bien estn en la funcin; as ser en el hombre si tiene una funcin. - Esta funcin no puede ser la nutricin y el crecimiento pues es comn a las plantas. - Esta funcin no puede ser la vida sensitiva pues es comn a las bestias. - Debe ser por lo tanto, una actividad del alma segn la razn (Especficamente del hombre y del hombre bueno). - El fin del hombre es una cierta vida, y sta una actividad del hombre y acciones razonables, segn la virtud adecuada. - El bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. 8. 9. Cabe determinar si puede aprenderse o adquirirse o si bien viene por destino o por fortuna Es razonable que la felicidad, el mayor de los bienes sea don de los dioses Es ms razonable, sin embargo, que se adquiera por aprendizaje que por fortuna, pues las cosas naturales son por naturaleza del mejor modo posible. Tambin es evidente por la definicin de actividad del alma segn la virtud. Divididos los bienes en 3 clases, los exteriores, los del alma y los del cuerpo, se dice que los del alma son los primarios y los ms propiamente bienes. Es exacta en cuanto se dice que el fin consiste en ciertas actividades. Se concuerda con aquellos que afirman que la felicidad es una virtud o una cierta virtud, pues pertenece a sta la actividad conforme a ella Los placeres de la mayora de los hombres estn en pugna porque no lo son por su naturaleza, mientras que para los iniciados en las cosas nobles son agradables las cosas que lo son por naturaleza. sta clase de vida tiene el placer en si misma, pues ni siquiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones

Tiene sentido, pues, que no sea feliz el buey o el caballo.

10. Se contradice la afirmacin de Soln de que ningn hombre es feliz hasta su muerte: No es posible ya que consta en una cierta actividad. Para el hombre que ha muerto existe un mal y un bien para sus descendientes. No se deben seguir las vicisitudes de la fortuna, porque no estriba en ellas ni el bien ni el mal, aunque la vida requiera de ellas. Lo que determina la felicidad son las actividades de acuerdo con la virtud ---vienen con mas continuidad en los hombres; en cuanto a las vicisitudes, tal virtud le permite sobrellevarlas de la mejor manera. Ningn hombre venturoso podr llegar a ser desgraciado, ya que jams har lo que es vil y aborrecible. Si sobrevienen grandes males, oprimen y corrompen la felicidad, pero tambin resplandece la nobleza al soportar muchos y grandes infortunios. Nada impide, pues, llamar feliz al que acta conforme a la virtud perfecta y est suficientemente provisto de bienes externos, no en un tiempo cualquiera, sino la vida entera 11. Parece que alcanza de algn modo a los muertos la prosperidad de sus amigos, e igualmente sus desgracias, pero de tal modo y en tal medida que ni pueden hacer que los felices no lo sean ni otra cosa semejante Cabe determinar si la felicidad es cosa elogiable, o ms an, digna de ser ensalzada, pues es claro que no es una mera facultad Todo lo elogiable se elogia por ser de cierta ndole y por tener cierta referencia a algo. De las cosas mejores no hay elogio, sino algo mayor y mejor, pues a los dioses se los ensalza como bienaventurados y felices Nadie elogia la felicidad como elogia lo justo, sino que la ensalza como algo justo y mejor. Puesto que la felicidad es una actividad del alma segn la virtud perfecta, hay que tratar de la virtud Llamamos virtud humana no la del cuerpo, sino la del alma Alma es en parte racional y en parte irracional

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Lo irracional es en parte comn y en parte vegetativo; no participa de la razn ni de la virtud Otro principio irracional, apetitivo o desiderativo, participa, especialmente en el hombre morigerado, en cierto modo de la razn. Tambin la virtud se divide de acuerdo a un doble principio en: -dianoticas (sabidura, inteligencia y prudencia) -ticas (libertad y templanza) Si hablamos del carcter no decimos que es sabio o inteligente, sino que es amable o morigerado, y tambin elogiamos al sabio por su hbito, y a los hbitos dignos de elogio los llamamos virtudes.

LIBRO II
1. Dianotica: Debe su origen principalmente a la enseanza tica: procede por la costumbre, de lo cual se deduce que ninguna de tales virtudes se produce por naturaleza, ya que nada natural se modifica por costumbre. Por lo tanto las virtudes no se dan por naturaleza ni contra esta, sino que se manifiestan segn ella. Adems, toda facultad natural se adquiere primero y se ejerce luego; las virtudes, en cambio, se adquieren mediante el ejercicio previo Es nuestra actuacin en nuestras transacciones con los dems hombres lo que nos hace a unos justos y a otros injustos. En suma, los hbitos se engendran por las operaciones semejantes. 2. Se debe considerar lo relativo a las acciones, pues de ellas emana la virtud Que hemos de actuar segn la recta razn es un principio comn que damos por supuesto Las virtudes se destruyen por exceso y por defecto, y el trmino medio las conserva. Hay que considerar como indicio de los hbitos el placer o el dolor consiguiente a las acciones: el que se aparta de los placeres corporales y se complace en eso mismo es morigerado, el que siente contrariedad es licencioso. De ah la necesidad de haber sido educados de cierto modo, por causa del placer por causa del placer hacemos lo malo y por causa del dolor nos apartamos del bien. Si las virtudes estn referidas a acciones y a estas siguen el placer o el dolor, la virtud esta referida a placeres y a dolores, pues los hombres se hacen malos por perseguirlos o rehusarlos. De ah que las virtudes se definen tambin como una especie de impasibilidad o serenidad

Son tres los objetos de preferencia lo hermoso, lo conveniente y lo agradable y tres los objetos de aversin lo feo, lo perjudicial y lo penoso. De todo esto el bueno acierta y el malo yerra. Las acciones de acuerdo con las virtudes, a diferencia de las artes, no estn hechas justa y morigeradamente por ellas mismas, sino que adems se requieren ciertas condiciones en quien las realiza 1. Consentimiento 2. Eligindolas por ellas mismas 3. Actitud firme e inconmovible Se debe considerar qu es la virtud. En el alma ocurren: a) Pasiones: apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegra, etc. b) Facultades: Aquellas en virtud de las cuales se dicen que nos afectan esas pasiones c) Hbitos: Aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones No son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, sino que por nuestras virtudes o vicios. Adems, sentimos ira o miedo sin nuestra eleccin, mientras que las virtudes implican una eleccin. Tampoco son facultades, pues tampoco se elogia o censura por sentir tales pasiones, ya que no somos buenos o malos por naturaleza. Las virtudes son por lo tanto hbitos. Toda virtud perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud As, la virtud del hombre ser el hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta su funcin propia En todo continuo y divisible es posible hallar un punto medio; lo mismo ocurre en el exceso y el defecto. Se llama trmino medio porque dista igualmente de ambos extremos Todo conocedor rehuye del exceso y del defecto y busca el trmino medio y lo prefiere; pero el termino medio no de la cosa, sino el relativo a nosotros. Por lo tanto, la virtud es un cierto trmino medio, pues hay una sola manera de ser bueno y muchas de ser malo. La virtud es un hbito selectivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros determinada por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente. Sin embargo, no toda pasin u ocasin admite trmino medio.

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7. Se dan ejemplos de las 3 disposiciones

Defecto Cobarde Insensibilidad Tacaera Pusilanimidad Disimulo

T. Medio Valor Templanza Generosidad Magnanimidad Veraz

Exceso Temerario Desenfreno Prodoigalidad Hinchazon Fanfarronera

8. 9. Es cosa trabajosa ser bueno, pues es difcil hallar el trmino medio Los extremos son contrarios entre si y cada uno a su trmino medio La oposicin entre los extremos es mayor a la de uno de estos con respecto del trmino medio Algunos trminos medios se oponen mas a un opuesto que al otro

LIBRO III
1.- Es necesario reflexionar sobre lo Voluntario e Involuntario, pues la virtud se refiere a acciones y pasiones. Las acciones voluntarias son objeto de reproche o alabanza; las involuntarias de indulgencia o compasin. - Parece, pues, que son involuntarios las que realizan por fuerza o ignorancia. Lo que se hace por temor o males mayores o por una causa noble, es dudoso si debe llamarse voluntario o involuntario. - Hay Acciones Mixtas, como arrojar la carga en una tempestad, pero se parecen ms a los voluntarios, pues en ese momento eran preferibles. - Lo voluntario o involuntario, pues, se refieren al momento en que se hacen. - Se obra voluntariamente, por el contrario, cuando el principio del movimiento de los miembros instrumentales est en el mismo que los ejecuta. - Son forzosas aquellas acciones cuya causa est fuera del agente y en las que ste no tiene parte alguna, as, no pueden llamarse propiamente involuntarias las mixtas de involuntario. - Todo lo que se hace por ignorancia es simplemente no voluntario y propiamente involuntario lo que se hace con dolor o placer. - No se debe considerar la ignorancia en la eleccin (pues engendra maldad) o la ignorancia general (tambin es reprochable), sino aquella relativa a las circunstancias y al objeto de la accin. - Podra creerse que lo voluntario es aquello cuyo principio est en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la accin. - Pero son igualmente humanas las acciones nacidas del apetito o del coraje en cuanto emanan de un solo sujeto. 2.- Eleccin: es algo manifiestamente voluntario, pero no se identifica con lo voluntario, que tiene ms extensin. - No es un apetito o impulso, pues no es comn a los irracionales; un apetito no puede oponerse a un apetito. - No es tampoco un deseo, pues este ltimo puede referirse a lo imposible o lo ajeno, no as la eleccin. El deseo se refiere al fin y la eleccin a los medios, los cuales dependen de nosotros. - Tampoco es una opinin, pues esta se refiere a lo verdadero o a lo falso, mientras que la eleccin a lo bueno o lo malo. - Se dice, pues, que es lo que ha sido objeto de la deliberacin previa (proaresis). 3.- Se delibera sobre lo que est a nuestro alcance y es realizable (no se delibera sobre lo externo o el hallazgo de un tesoro) - Sobre todo deliberamos por lo que se hace por mediacin nuestra aunque no siempre se hace de la misma manera (como los negocios o la navegacin). - La deliberacin se da respecto de las cosas que usualmente ocurren de cierta manera, pero cuyo resultado no est determinado.

- Pero no deliberamos respecto de los fines, sino de los medios (un mdico no delibera respecto de si va a lograr curar o no). - No se delibera sobre casos individuales, pues depende de la percepcin. - El objeto de la deliberacin y el de la eleccin son el mismo, salvo que el de la eleccin est determinado por la deliberacin. 4.- La voluntad tiene por objeto el fin, pero unos piensan que el Bien y otros que el Bien Aparente. - si se dice que es el Bien, se sigue que no es objeto de la voluntad lo que quiere quien no ha escogido bien. - Si se dice que es el Bien Aparente, se sigue que nada es deseable por naturaleza. - Se debe decir que de un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal. - El bueno juzga todas las cosas y se las muestra en ellas la verdad. 5.- Siendo el objeto de la voluntad el fin, de la deliberacin y la eleccin los medios para el fin, las acciones relativas a stos sern conforme con la eleccin y voluntarias. Por tanto, estn en nuestro poder el vicio y la virtud. - Las acciones no son voluntarias del mismo modo que los hbitos; aquellos lo son de principio a fin, stos al principio, pero siendo voluntarios porque estaba en nosotros comportarnos de tal o cual manera. 6.- Valor: ha quedado manifiesto que es trmino medio entre el miedo y la temeridad. - Acaso no se debe temer a los males que no provienen de vicio o culpa, pero a quienes no les temen se les llama analgicamente valientes. 7.- El que soporta y teme lo que debe y por el motivo debido, como y cuando debe, y confa del mismo modo, es valiente, porque el valiente sufre y obra segn las cosas lo merecen y como la razn los ordena. 8.- Se da tambin el nombre de Valor a otras 5 formas: a)Valor Cvico: por causa de castigos, censuras y los honores. b) Experiencia de las Cosas Particulares (Scrates: la valenta es ciencia) c) El Bro, sin embargo, los valientes obran por un fin noble; los briosos, como las fieras, lo hacen por dolor o coraje. d) Los Animosos, pero estos obran por fanfarronera y mientras las cosas se dan como pretenden. e) Los Inconscientes, pero stos carecen de dignidad. 9.- Es valiente el que ante las cosas que inspiran temor se muestra imperturbable ms que el que obra as de frente a circunstancias que inspiran confianza. 10.- La Templanza: trmino medio respecto de los placeres. - Se refiere a los placeres corporales, pues no llamamos licenciosos o morigerados a quienes persiguen estos placeres del alma.
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- La Templanza y el desenfreno tienen por objeto los placeres de que participan tambin los dems animales, placeres que por eso parecen servirles y bestiales, y stos son los del tacto y los del gusto. 11.- De los deseos, unos parecen ser comunes y otros peculiares. - En los deseos naturales pocos yerran, y en un solo sentido, el exceso. - Pero en los peculiares son muchos los que yerran y de muchos modos, ya sea aficionado (gusta de lo que no debe o ms que los dems) o licencioso (se excede en todo). - El licencioso lo es porque se aflige ms de la cuenta cuando no alcanza los placeres, y el morigerado porque no se aflige por la falta o abstinencia de lo placentero, guindose por la recta razn. - Personas que pequen por defecto respecto de los placeres apenas los hay, pues incluso los animales distinguen los buenos alimentos de los malos. 12.- El desenfreno parece ser ms voluntario que la cobarda; en efecto, el primero tiene por causa el placer, la segunda el dolor, y el placer se elige mientras que el dolor rehuye. - aplicamos el nombre de intemperancia a las faltas de los nios quienes viven segn los apetitos y el deseo de lo agradable. - Tal como los apetitos del nio se someten al preceptor, los apetitos deben ordenarse a la razn.

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LIBRO IV
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La generosidad parece ser el trmino medio respecto de las riquezas, del modo de darlas y tomarlas, pero principalmente de lo primero. El exceso es la prodigalidad mientras que el defecto es la avaricia. De las cosas que tienen uso, es posible usarlas bien o mal y la riqueza pertenece a las cosas tiles. Lo usar mejor quien tenga la virtud relativa a la riqueza, es decir, la generosidad. Las acciones conformes a la virtud son nobles; el generoso dar, pues, con nobleza y rectamente: a quienes debe, cunto y cundo deba. Esto debe ser con agrado y sin pesar, pues lo que concuerda con la virtud es agradable. La generosidad no consiste en lo que se da, sino cmo se da, es decir, la disposicin. La prodigalidad se excede en dar y no en tomar, la avaricia peca por defecto en dar y se excede en tomar. La prodigalidad se dice mejor que la avaricia, lo curan fcilmente la edad y la pobreza y se asemeja al generoso en que da y no toma, slo que no da como es debido. Sin embargo, la mayora de los prdigos son, en cierto modo, avaros pues para dar toman de donde no deben. La avaricia parece incurable y se dice ms opuesta a la generosidad que su otro extremo. Suele dividirse en defecto en dar en algunos y en exceso en tomar en otros. La magnificencia es tambin una virtud relativa a las riquezas, pero slo referida a las acciones dispendiosas, a un gasto oportuno a gran escala (oportuno se refiere a la persona, la circunstancias y el objeto). Su defecto es la mezquindad y su exceso la ostentacin vulgar, siendo vicios pero que no acarrean descrdito. El esplndido se parece al entendido: es capaz de considerar lo oportuno y gastar grandes cantidades en consonancia. Su objeto son principalmente las cosas sagradas o lo que interesa a la comunidad. Se tiene por magnnimo al que tiene grandes pretensiones y es digno de ellas. El magnnimo es un extremo desde el punto de vista de la grandeza, pero su actitud es trmino medio porque sus pretensiones son conformes con sus mritos; los otros se exceden o se quedan cortos (vanidosos, en el primer caso o pusilnimes, en el segundo). Si se cree digno de grandes cosas, sindolo, se dirigir al mayor de los bienes exteriores, el honor. El magnnimo ha de ser bueno, pues el honor es el premio de la virtud. El magnnimo lo es respecto de los honores y la privacin de ellos, pues aceptar aquellos que le sean dignos y rechazar los que le son indignos. Los dones de la fortuna hacen ms magnnimos, pero en realidad slo el bueno es digno de honor. No ama el peligro, pero no regatea su vida (!). Hace beneficios, pero se avergenza de recibirlos. La pusilanimidad parece ms opuesta a la magnimidad que la vanidad.

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Parece que tambin existe otra virtud respecto de los honores, en la misma relacin que hay entre la generosidad y la esplendidez, pues nos dan la disposicin debida en lo pequeo. Sus opuestos son ambicin y la falta de ambicin. La mansedumbre es termino medio respecto de la ira; como este termino medio carece de nombre y los extremos estn casi en el mismo caso, aplicamos la voz mansedumbre al trmino medio, aunque se inclina hacia el defecto, que carece de nombre. El manso es quien se encoleriza con quin, cmo y cundo es debido, pero parece inclinarse al defecto, pues es ms bien indulgente. A este trmino oponemos ms bien la irascibilidad. 1 Hay quienes alaban todo y no se oponen a nada (por obsequios o por aduladores) y otros que se muestran descontentadizos. El trmino medio es lo laudable: quienes aprueban lo debido y desaprueban anlogamente. Se asemeja a la amistad, pero se diferencia en cuanto se hace no por afecto, sino de acuerdo con lo debido. Refirindose a los que son verdaderos o falsos, hay quienes se atribuyen lo que da gloria sin pertenecerle ello o bien en menor medida de lo atribuido (jactancioso o arrogante) y otros que le quitan importancia a lo que tienen (irnicos). El trmino medio es el hombre sincero, pero no respecto de la justicia, sino de aquello en que la honestidad es indiferente. Los falsos son ambos reprensibles, pero ms el jactancioso, aunque tambin son reprobables los que se jactan del defecto (hipcritas).

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8. En la diversin tambin hay un trmino medio: quienes conversan apacible e ingeniosamente, extendindose esto al tacto en aquello que se dice. Sus extremos son aquellos que son los bufones vulgares, por exceso y aquellos que son intratables y speros, por defecto.
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No debe hablarse del pudor como una virtud; se le define como un cierto miedo al desprestigio, lo cual es una afeccin corporal, ms propia de la pasin que del hbito.

Por si no entendieron al maestro Schlack: la virtud o trmino medio no tiene nombre, el defecto es la mansedumbre (que, como en s no es tan mala se le denomina as a la virtud) y el exceso es la irascibilidad. Suerte a todos, su gran amigo Nacho.

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LIBRO V
1. - Llamamos justicia a la disposicin en virtud de la cual los hombres practican lo q es justo, obran justamente y quieren lo justo. - llamamos justo tanto lo q se conforma a la ley como quien es equitativo, por tanto lo justo es legal y equitativo. - es evidente q todo lo legal es en cierto modo justo, las leyes proponen lo q conviene en comn a todo. Por esto la justicia es la mxima virtud, pues es la nica que se refiere al bien ajeno, la justicia ser por tanto el vicio total. 2. - Pero, en todo caso, lo que estamos investigando es la justicia que es parte de la virtud, pues hay una q lo es. - seal de esto es q el q practica otra clase de vicio es injusto, pero no codicia nada, y cuando se codicia se acta a impulsos de cierta maldad o injusticia. - la injusticia de la que antes hemos hablado es la de lo contrario a la ley, y lo desigual y lo contrario a la ley no son lo mismo, sino distintos como la parte del todo (ya que todo lo desigual es contrario a la ley, pero no todo lo contrario a la ley es desigual) - de la justicia parcial una parte o especia es la q se practica en la distribucin de honores, dinero u otra cosa, y otra q regula o corrige los modos de trato, la cual incluye los tratos voluntarios (compra-venta; usufructo; prstamo) y los involuntarios, los cuales pueden ser clandestinos (adulterio; prostitucin; asesinato; falso testimonio) o violentos (ultraje, homicidio; robo; difamacin) 3. Justicia distributiva: - esta es una proporcin geomtrica, es decir es todo respecto del todo en la misma relacin que la parte con la parte. - existe un trmino medio de lo desigual, y este es lo igual, porque en toda accin donde se da lo ms y lo menos tambin se da lo igual. Lo justo es, pues, igual y un termino medio. Este trmino medio lo ser en algo y de algunos, respecto de los extremos de cometer una injusticia y padecerla. - Lo justo requerir, necesariamente, cuatro trminos por lo menos: Aquellos para quienes tiene q ser justo sern dos y aquella en que se expresa lo justo sern dos asimismo. Lo justo es, pues, una proporcin. en efecto, todos coinciden en que lo justo de las distribuciones se da de acuerdo a mritos (libertad. los democrticos; riqueza, los oligrquicos; o en la virtud los aristocrticos). 4. Justicia de los modos de trato: - es tambin una igualdad, pero segn una proporcin Aritmtica (lo mismo da que un hombre bueno haya defraudado a un hombre malo q el caso contrario) - as este tipo de injusticia es la que el juez intenta igualar con el castigo, quitando del lado de la ganancia de modo que la justicia correlativa ser el trmino medio entre la prdida y la ganancia, un tener lo mismo antes y despus.

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5. - Hay quienes dicen que lo recproco es, sin ms, lo justo. A esto, sin embargo, hay que aadir que debe ser lo recproco propiorcional, pero no igual, Esto es lo que permite el intercambio en la comunidad. El trmino medio de esto es la moneda, la cual, por convencin, es unidad de conmesurabilidad. 6. Justicia Poltica: - Existe entre personas que participan de una vida comn para hacer posible la autarqua, personas libres e iguales. - Hay justicia, en efecto, para aquellos cuyas relaciones estn reguladas por una ley, y hay ley entre quienes se da la injusticia. - el gobernante es guardin de l justicia (y, por ende, de la igualdad). Se considera que no tiene ms si efectivamente es justo, hacindose digno de honores. Si no se contento con esto, es un tirano. - La justicia domstica no es la misma que la poltica, pues no hay propiamente justicia respecto de s mismo. 7. - La justicia poltica se divide en Natural y Legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de lo que parezca o no; y Legal aquello que en un principio da lo mismo que sea as o de otra manera, pero no luego de establecido, como sacrificar una cabra y no dos ovejas. 8. - El acto justo o injusto se define por su carcter voluntario, es decir, por lo que se hace teniendo el poder de hacerlo o no, y sabiendo a quin, con qu y para qu- cuando la obra a sabiendas, pero no de un modo deliberado, se obra injustamente, pero no por ello los autores son injustos. - no son perdonables los errores por una ignorancia motivada por una pasin que no es natural. 9. - Cabe preguntarse si es voluntario recibir o padecer una justicia o injusticia: - parecera absurdo, an en el caso de ser tratado justamente, que siempre fuera voluntario, porque algunos son tratados justamente sin quererlo ellos. - Sin duda uno puede recibir un dao y sufrir injusticias voluntariamente, pero nadie es objeto de un trato injusto voluntariamente, pues nadie quiere lo que no cree bueno. - no se puede decir que obra injustamente para s mismo quien da a otro ms que a s mismo, pues no se sufre nada contrario a la voluntad. - La injusticia en el distribuir no est en quien recibe, sino en quien distribuye, pues ste es el principio de accin.

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- Lo justo de da entre aquellos que participan de las cosas buenas en s mismos y que pueden tener exceso o defecto de ellas, por lo cual la justicia es algo humano. 10. - lo Equitativo, si bien es mejor que una especia de justicia, es justo, y no es mejor que lo justo como si se tratara de otro gnero. Lo mismo es, por tanto, justo y equitativo, y siendo ambos buenos, es mejor lo equitativo. Lo que ocasiona la dificultad es que lo equitativo es justo, pero no en el sentido de la ley, sino como rectificacin de la justicia legal, all donde no alcanza y yerra el legislador. 11. - no es posible obrar injustamente sobre s mismo, pues sera como poseer y no poseer algo al mismo tiempo, lo cual es imposible - Se admite, por semejanza, una cierta justicia entre partes de uno, la justicia domstica.

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LIBRO VI
1- Se dice que tb la parte racional del alma tiene dos aspectos: una parte cientfica, con la cual contemplamos las clases de entes, y otra calculativa, con la que calculamos que tiene esa posibilidad 2- 3 cosas en el alma rigen la accin y la verdad: la sensacin, el entendimiento y el deseo. La sensacin no es ppio de accin, pues existen en los animales y estos no participan de su accin. El razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la eleccin sea buena. Esta clase de entendimiento es prctico. Del entendimiento teortico y no creador, el bien y el mal son, respectivamente, la verdad y la falsedad. El ppio de la accin es la eleccin y el de la eleccin el deseo y la eleccin orientada hacia un fin, por lo que sin entendimiento y disposicin moral no hay eleccin, pues esta es inteligencia deseosa o deseo inteligente. Nada que haya ocurrido es objeto de eleccin La operacin de las dos partes electivas es, pues, la verdad. 3- Damos por sentado que aquellos por los cuales el alma realiza la verdad mediante la afirmacin y la negacin son en nmero de 5: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto. 4- Entre las cosas que pueden ser de otra manera estn lo que es objeto de produccin, cuya disposicin racional es la tcnica, y lo que es objeto de accin. Sobre la prudencia: Parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para el mismo, para vivir bien en gnral. Es prudente pues el hombre reflexivo. Pero nadie puede reflexionar o delibera sobre lo necesario, por lo que la prudencia no es ciencia.. Tp es arte, ya que la accin y la produccin son de distinto genero. Tiene que ser por tanto, una disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. La prudencia es una virtud ( pues no existe una excelencia, como en el arte) y ser la virtud de la parte racional que forma opiniones, pues ambas se refieren a lo contingente. 6- Ciencia es juicio sobre lo universal y lo que es necesariamente. Hay ppios de lo demostrable y lo cientfico que no pueden ser de la ciencia, el arte o la sabidura, por lo que pertenecen al intelecto (pag 93)
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7- La sabidura la atribuimos en las artes a los mas consumados en ellas La sabidura es el mas perfecto de los modos de conocimiento, pues el sabio debe conocer la verdad de los ppios y no solo estos (de modo que es intelecto y ciencia).

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La sabidura es ciencia e intelecto de los que es mas excelente por naturaleza (pues lo propio y lo contingente ataen a la prudencia). 8- La prudencia en propiedad la decimos del individuo; cuando la prudencia se aplica a la ciudad, decimos que es prudencia legislativa, al tiempo que la que tiene por objeto lo particular decimos que es poltica. 9- El indagar y el deliberar son diferentes, si bien la deliberacin es una forma de indagacin. Es preciso det que es la deliberacin. No es ciencia, pq no se indaga lo que se sabe; tp es buen tino, porque el buen tino es algo que no necesita razonar; no es opinin, pues todo aquellos de que hay opinin esta ya, ipso facto. Est claro, pues, que es una cierta rectitud, al no haber buena deliberacin sin razonamiento, decimos que es una rectitud del discurso. Se debe aadir que la rectitud consiste en una conformidad con lo conveniente, tanto en lo referido al objeto de deliberacin, como al modo y tiempo. Buena deliberacin: en sentido absoluto (al fin, sin mas) y determinada (a un fin det). Es la rectitud conforma a lo conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia. 10El entendimiento y el buen entendimiento es en virtud de los cual decimos que los hombres son inteligentes o estn dotados de buen inteligencia. No es el entendimiento ciencia ni opinin, ni tp ciencia particular alguna (pues se refiere a lo que puede ser objeto de deliberacin). Se aplica a lo mismo que al prudencia, pero no es normativa, sino discriminativa, es lo que se ejercita en la opinin para juzgar acerca de las cosas que son objeto de prudencia cuando habla otro. 11La llamada comprensin es el discernimiento recto de lo equitativo. Todo esto converge a lo mismo: atribuimos a las mismas personas el tener comprensin o inteligencia, as como ser prudentes o tener entendimiento. Queda as dicho que la sabidura y la prudencia son respectivas virtudes de una parte del alma. 12De la utilidad de la sabidura y de la prudencia, se dir que son necesariamente elegibles en si mismos por ser cada uno de ellos la virtud de una parte del alma. La sabidura, como parte de la virtud total, produce felicidad en su posesin. El hombre lleva a cabo su obra mediante la prudencia y la virtud moral, pq la virtud hace recto el fin y la prudencia los medios que a el conducen (a esto se aade la destreza, que permite alcanzar el blanco). 13Del modo que en la parte del alma que razona a base de opiniones hay dos formas (la destreza y la prudencia), en la parte moral existe la virtud natural, disposicin que nos viene por nat, y la virtud por excelencia, la cual se alcanza al adquirir raciocinio, por lo que no puede existir sin la recta razn o la prudencia (sin ser una razn, como afirmaba Scrates).
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LIBRO VII
1.- Hay 3 clases de condiciones morales que se deben rehuir: el vicio, la incontinencia y la brutalidad. Sus opuestos son la virtud, la continencia y la virtud sobrehumana. Una persona que es continente se apega a la razn y rechaza las pasiones; el incontinente en cambio no se apega a la razn. 2.- Scrates niega que el hombre incontinente juzgue rectamente, pues no admite que el conocimiento pueda ser dominado. Sin embargo, si fuera opinin y no conocimiento lo que domina a aquel que se somete al placer, seriamos indulgentes con la maldad consecuentemente (confrntese). No puede oponerse a la incontinencia la prudencia, pues, de ser as, un hombre incontinente seria a la vez prudente. 3.- Ni aun el incontinente absolutamente hablando lo es de todo, sino respecto de aquello que hace que el desenfreno lo sea, adems de ser algn modo, porque de lo contrario no se distinguira el licencioso del continente, pues sino obra deliberadamente creyendo que se debe perseguir siempre el placer presente, mientras que el otro no lo cree, pero lo persigue. En cuanto que es una opinin verdadera y no un conocimiento lo que contraran al conducirse incontinentemente, no hace la diferencia alguna, pues algunos de los que tienen opiniones creen saber rigurosamente. Saber, asimismo, se dice respecto del que tiene conocimiento y no lo ocupa como de aquel que lo tiene y lo ocupa. Por esto no habr extraeza ante aquel que no hace lo que debe teniendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta. Adems, puesto que hay dos clases de premisas, nada impide que uno obre contra su conocimiento tenindolas las dos, pero sirvindose solo de la universal y no de la particular, porque lo que se refiere a la accin es lo universal. Adems es posible tener en cierto modo el conocimiento y no tenerlo, como aquel que duerme o el embriagado. *Una opinin es universal, la otra se refiere a lo particular (con. sensible); cuando de las dos resulta una sola, el alma afirma por un lado la conclusin, y por otro acta inmediatamente en el orden prctico. Por tanto, la opinin universal puede prohibir gustar, y por otra parte la que de todo lo dulce es agradable y esto es dulce (sta es la que hace actuar) nos mueve a ello por el deseo. De este modo somos incontinentes movidos de cierta manera por la razn y la opinin, opinin que no se opone a la recta razn por si misma, a no ser por accidente pues su contrario es el deseo - . Por eso los animales no son incontinentes, porque no tienen ideas universales. Como el conocimiento no se relaciona con el trmino concreto sino con el universal, parece darse lo que deca Scrates: en efecto, no se produce la

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afeccin de lo que nosotros llamamos conocimiento en sentido estricto, sino que se relaciona con el sensible. 4. Debe determinarse si alguien puede ser incontinente en sentido absoluto o no: Es evidente que tanto los continentes como los incontinentes se dicen respecto de los placeres y los dolores Ahora bien, de los placeres algunos son necesarios (alimento) y los otros apetecibles en si mismos, pero no necesarios (honor, la riqueza, etc.) A estos ltimos no se les llama incontinentes sin ms y de un modo absoluto, pues aadimos respecto del dinero o del honor o la riqueza, es decir, reciben este nombre por analoga. De los primeros decimos que son incontinentes sin aadir respecto de tal cosa , es decir, aquel que persigue el exceso de placer y rehuye el dolor, no es virtud de una eleccin, sino en contra de esta y su razn. Por que se refieren a las mismas cosas se pone junto al morigerado; al continente y al licencioso y al incontinente, pero sus modos son distintos. Los apetitos y placeres lo son de cosas nobles y buenas, otro de cosas contrarias a estas y otras intermedias. De las primeras o intermedias no decimos que son malas per se, sino su exceso. 5- Hay cosas que son agradables por naturaleza, y de estas unas lo son absolutamente y otras para determinadas clases del hombre, por otra parte hay otras que no son naturalmente agradables, pero llegan a serlo a causa de trastornos, por hbito, o por depravacin de la naturaleza. Es evidente que hay una incontinencia brutal o patolgica, pero en sentido estricto solo es incontinencia la humana. 6- La incontinencia de la ira es menos vergonzosa que la de los apetitos, pues parece que la ira oye en parte a la razn, pero los apetitos no. - Es mas injusto el solapado, y el iracundo no lo es. - Adems, todo el que obra con ira obra a disgusto, pero quien sigue a los apetitos lo hace gozndose en ello. - Siempre es menos daina la maldad del que no tiene en s el principio de accin. 7- El que persigue los excesos en cosas agradables deliberadamente y por si mismos es licencioso; un hombre as no es de arrepentimiento fcil. Es peor el licencioso que el incontinente, pues es mas vergonzoso aquel que no es movido por un deseo o lo es dbilmente que aquel que lo hace por un deseo vehemente. La incontinencia lo es por apresuramiento o por debilidad; unos, en efecto reflexionan, pero llevados por la pasin, no se atienen despus a sus resoluciones, y otro, por no reflexionar, son arrastradas por la pasin. 8- El licencioso no es persona que se arrepiente; en efecto se atiene a su leccin, en cambio, todo incontinente es propenso al arrepentimiento.

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La incontinencia y el vicio son de gneros totalmente distintos, porque uno es consciente y el otro no. La incontinencia no es un vicio, porque la incontinencia obra en sombra de su leccin, y el vicio de acuerdo con ellos. El incontinente es de tal ndole que no persigue por conviccin los placeres corporales excesivos y contrarios a la recta razn y el licencioso, en cambio lo hace por conviccin. De esto se desprende que el incontinente es mejor que el licencioso, pues en el primero se salvo lo mejor, el principio. 9- Es continente absolutamente hablando quien se atiene a la decisin verdadera. Hay algunos que se atienen a su opinin a quienes llamamos testarudos, mas estos son distintos del continente, pues el primero no cede por pasin y apetito, pues es a la razn a la que no atienden. No todo el que hace algo por causa del placer es licencioso, despreciable o incontinente, sino el que lo hace por un placer vergonzoso. Tanto el continente como el morigerado se abstienen de hacer algo contrario a la razn por causa de los placeres corporales, pero el primero tiene, y el segundo no tiene apetitos malos, y este no puede sentir placer contrario a la razn, mientras que aquel puede sentirlo, pero no dejarse arrastrar por l. 10- No puede ser una persona prudente e incontinente a la vez, pues el hombre prudente es bueno a la vez, pero bien se puede ser hbil e incontinente. Tampoco es el incontinente como el que sabe y no, sino como el que esta dormido o embriagado. Obra voluntariamente, pero no es malo sino a medias, ya que su eleccin es justa, pues el incontinente se parece a una ciudad que tiene buenas leyes, pero no las aplica, como dijo Amaxandrides: Decret a la ciudad, que no hace ningn caso de las leyes. De las distintas formas de incontinencia tiene mas fcil curacin la de los excitables que las de los que no se atienen a sus decisiones y la que se debe al hbito que aquella motivada por naturaleza, pese a lo cual afirma Eveno: Afirmo, amigo que el habito no es sino larga practica, y que esta acaba en los hombres por ser naturaleza. 11- Doxa: hay quienes opinan que Los placeres no son en absoluto un bien porque todo placer es un proceso perceptible hacia un estado natural, y ningn proceso es de la misma naturaleza que los fines. Adems, el morigerado rehuye los placeres y el prudente persigue el estar libre del dolor, no del placer. Adems los placeres son un obstculo para el pensamiento y no hay arte ajeno del placer. Por aadidura los nios y los animales persiguen los placeres. Que no todos los placeres son buenos, lo demuestra el que los hay vergonzosos. Que el bien supremo no es el placer lo demuestra el que el placer no es fin, sino devenir.

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12- De lo anterior no se desprende que el placer no sea un bien, pues el bien tiene dos sentidos (el de bien absoluto y el de bien para alguien), por lo cual tambin los tendrn las naturalezas y las disposiciones (Algunos males lo sern en sentido absoluto, pero no en sentido particular). Asimismo, aquellas actividades que nos devuelven a nuestra disposicin natural son agradables por naturaleza. Debe decirse que el placer es una actividad de la disposicin natural, sin trabas. 13- Es admitido por todos que el dolor es un mal, de lo cual, por oposicin, se tiene que el placer es un bien. Que el bien supremo sea un placer, nada lo impide, aun cuando algunos sean malos. Por el contrario, parece sealarlo el que todos los hombres lo busquen. Cada disposicin debe tener sus actividades libres de trabas. As, la felicidad requiere, sin serlo, de la buena fortuna. Sino fuera as, no cabria rehuir del dolor. 14 Quienes, para el caso de los placeres corporales, afirman que el placer un bien, tendrn que considerar por qu el dolor es un mal, ya que lo contrario de lo bueno es lo malo. Debe decirse que lo malo esta no en el placer mismo, sino en el exceso, salvo en aquellos reprochables de por si donde no hay termino medio. Se debe decir que el placer corporal se busca por expulsar el dolor, y debido al exceso de dolor los hombres suelen buscar un exceso de placer, pues los remedios suelen ser violentos. Los placeres que no implican dolor no tienen exceso, y estos son producidos por lo que es agradable por naturaleza. No hay nada que nos sea agradable siempre, pues nuestra naturaleza no es simple.

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LIBRO VIII
Herclito-----------Lo opuesto es lo que conviene Empdocles------Lo semejante busca lo semejante

1) La amistad es, en efecto, una virtud o va acompaada de una virtud. - Es lo ms necesario para la vida: en la pobreza es el nico refugio, en la juventud para evitar el error, en la vejez para suplir la debilidad, etc. - Se da de modo natural entre padres e hijos, sobre todo entre los hombres, por lo que amamos a nuestros semejantes. - La concordia parece ser algo semejante a la amistad, y los legisladores se consagran ms a ella que a la justicia. En efecto, cuando los hombres son amigos no hay necesidad de justicia, pero an la justicia requiere de amistad. 2) Parece que cada uno, lo que es bueno para l, y que si bien, absolutamente hablando, el bien es amable, para cada uno lo es el bien de cada uno y cada uno ama, no lo que es bueno para l, sino lo que se parece. - Llamamos amigos a quienes tienen benevolencia recproca (si no es recproca, es solo benevolencia) y que cada uno desee el bien del otro sin que otro le sea desconocido, y por una de las razones mencionadas. 3) Son las 3 especies de amistad: - Los que se quieren por inters no se quieren por si mismos, sino en la medida que se benefician algo los unos a los otros. - Los que se quieren por placer: las personas frvolas no tiene afecto con otros porque sean de una ndole determinada, sino porque le resulta agradable. Estas amistades son por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura a un caso utilidad y en otro placer son mudables pues toda utilidad y todo placer cambia con facilidad. - Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque estos quieren el bien el uno del otro cuanto son buenos, y buenos en s mismos. - Los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos, son los mejores amigos pues no lo son por accidente; de modo que su amistad permanece mientras son buenos, porque la virtud es una cosa permanente. - Cada uno de ellos es bueno absolutamente hablando, y tambin bueno para su amigo, es til para su amigo y tambin agradable, porque son agradables las actividades semejantes. Esto hace que sean amistades duraderas. - Es natural que sean raras, pues son pocos los hombres as. 4) Esta amistad es en cuanto al tiempo y a todo lo dems, perfecta; todo est igualado en ella, porque los dos amigos reciben beneficios semejantes el uno del otro.

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- Por el placer y por el inters pueden ser amigos entre s hombres malos, y buenos y malos; pero por s mismo solo pueden serlo los buenos, pues los malos no se complacen entre s mismos sino existe la posibilidad de provecho. - De una manera primaria y perfecta es amistad, aquella que es perfecta y los dems lo son por semejanza en la medida que se est en ellos algo bueno. Pero estas ltimas suelen darse juntas, pues los accidentes no suelen combinarse. 5) As como llamamos a unos hombres buenos por su disposicin y a otros por su actuacin, decimos que los que conviven se complacen los unos a los otros y los que estn alejados no estn ejerciendo su amistad, pero tienen la disposicin adecuada para ellos. 6) Los ancianos y los de carcter agrio buscan buenos sentimientos recprocos, pero no es amistad porque no encuentran placer en la mutua compaa. - La que ms se aparece a la amistad es la que busca el placer, cuando los dos amigos contribuyen con lo mismo. Es ms bien propio de los jvenes. - La que busca el inters es ms propia de comerciantes. - Los poderosos parecen tener amigos de ambas clases: tiles y placenteros. - Estas clases de amistad estriban en la igualdad. 7) Hay otra amistad fundada en la superioridad, como la del padre hacia el hijo, las cuales difieren entre s. - El afecto debe en estas amistades ser proporcional, de modo que el que es mejor reciba ms afecto que profesa, producindose as una igualdad propia de la amistad. - Falta no se alcanza a ver 8) La mayora de los hombre parecen preferir, por ambicin, ser queridos a querer. En efecto, el adulador es una clase de amigo inferior. - Pero la amistad consiste ms bien en querer que en ser querido (seal de ello son las madres). As querer parece ser la virtud de los amigos. - Y la igualdad y la semejanza son amistad, sobre todo de los que son semejantes en virtud, pues como son constantes, siguen siendo los mismos. - En cambio los malos no tienen firmeza, ya que ni siquiera permanecen semejantes a s mismos. - Es entre contrarios donde suele darse la amistad por inters, porque uno aspira a lo que le falta y entrega algo a cambio. 9) a) Parece que la amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y se dan en las mismas personas. b) En la medida en que se participa de una comunidad hay amistad y justicia. - Tambin son distintas en cada caso las clases de injusticia, y hasta aumenta cuanto ms amigos son aquellos con quienes se comete. - Todas las comunidades parecen partes de la comunidad poltica, pues sta se propone como fin lo que conviene para toda la vida.

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10) Hay 3 especies de regiones polticas, y otras tantas desviaciones que son como corrupciones de aquellos. Los regmenes son: la realeza, la aristocracia y un tercero fundado en la propiedad, la timocracia o repblica. a) las desviaciones son: de la realeza, la tirana; ambas son monarquas, pero mientras el tirano mira su propio inters, el rey busca el de los gobernados. b) de la aristocracia se pasa a al oligarqua por el vicio de los gobernantes que distribuyen los bienes de la ciudad en contra de los merecimientos de modo que son unos pocos los que gobiernan, de modo que son unos pocos los que gobiernan y malos en lugar de los ms dignos. c) de la timocracia se pasa a la democracia, pues ambos son fronterizos; en efecto, tambin la timocracia quiere ser un gobierno de la multitud porque todos los propietarios son iguales. Es la menos mala de las desviaciones, pues se desva poco de la repblica. - Podemos encontrar smiles en los casos: a) la comunidad del padre y del hijo tiene forma de realeza. Entre los persas el gobierno del padre es tirnico. b) el gobierno del marido sobre la mujer es aristocrtico, pues se basa en la dignidad del marido. Se vuelve oligarqua cuando el marido enseorea de todo o cuando gobierna la mujer. c) a la timocracia se parece el gobierno de los hermanos. La democracia se encuentra en las cosas donde no hay amo o el que manda es dbil. 11) La amistad parece acomodarse a cada uno de los regmenes en la misma medida que la injusticia. En las desviaciones apenas hay justicia y amistad. - La del rey para los sbditos estriba en la superioridad del beneficio. En estos casos la justicia no consiste en la igualdad, sino en la correspondencia a los mritos respectivos, y as tambin la amistad. - La amistad del marido respecto de la mujeres la misma que la de la aristocracia, porque al mejor le corresponde el mayor bien y as tambin la justicia. - La amistad de los hermanos se parece a la que existe entre compaeros porque son iguales y de edad semejante. Lo mismo ocurre en la timocracia, pues en ella los ciudadanos pretenden ser iguales y equitativos. 12) La comunidad es la base de toda amistad. Pudriese ser grupo aparte con la que se hace entre `parientes y compaero, pero la amistad entre ciudadanos, miembros de una tribu o todo similar se parece ms a la de una comunidad, pues surge de un acuerdo. - El vnculo entre quien ha dado el ser (el padre) y su criatura (hijo) es ms estrecho que el que existe entre el producido y quien lo hizo. - La amistad de los hijos hacia los padres y de los hombre hacia los dioses es como una inclinacin hacia lo que es bueno y superior. - La amistad entre marido y mujer parece fundada en la naturaleza, pues el hombre tiende a vivir en parejas antes que en comunidad. As mismo los hijos son un bien comn a ambos, y a lo que es comn mantiene la unin. 13) Como se ha dicho, 3 son las formas de amistad y en cada una de ellas los amigos lo sern por una igualdad o en virtud de una superioridad.
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- Los que son iguales deben procurar la igualdad tanto en el carrio como en todo lo dems, y los que son desiguales, procurar un cario proporcional al mrito particular. - En cambio, la amistad con inters presta a las reclamaciones, porque se tratan en vista a su propia utilidad. - La amistad por inters puede ser moral o legal. La legal se funda en estipulaciones; la moral obsequia, pero considera justa una retribucin. 14) Surgen tambin diferencias en las amistades fundadas en la superioridad, porque cada una cree merecer ms. - Parece que uno y otro tiene razn y que los dos tiene que recibir ms de la amistad, pero no de lo mismo, sino en superior, ms honor, y el necesitado, provecho; porque el premio de la virtud y del beneficio es el honor, y el alivio de la necesidad es el provecho material.

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LIBRO IX
1-. En todas las amistades entre hombres diferentes la proporcin establece la igualdad y preserva la amistad. Se considera ms justo que fije el valor de un favor quien lo recibi que el que lo hizo, porque generalmente a todos les parecen de mucho valor las cosas que les pertenecen y que dan. 2-. En general, debe pagarse una deuda antes de hacer un don, pero si el don es superior a aquella por ms noble o ms necesario, debemos inclinarnos a ste. 3-. Tambin se discute si deben deshacerse o no las amistades cuando los amigos dejan de ser lo que eran. No hay nada absurdo en que se separen los amigos del inters o del placer al no reunir una de esas condiciones. Si el amigo se vuelve malo, no es posible amar lo malo y asemejarnos a l, pues se ama lo semejante, a menos que la maldad sea curable. Si un amigo se hace ms bueno hasta el punto de alejarse de su amigo, no podrn conservar la amistad, pues no los une nada, pero ciertamente hay que conceder algo a lo que fueron. 4-. Las relaciones amistosas con nuestro prjimo y las notas por las que se definen las distintas clases de amistad derivan de los sentimientos que tenemos respecto de nosotros mismos, se define en efecto, al amigo como el que quiere y hace el bien. Todas estas condiciones las cumple el hombre bueno: ste est de acuerdo consigo mismo y desea las mismas cosas con toda su alma, y quiere ciertamente el bien para s, y lo pone en prctica por causa de s mismo. Por darse en el hombre bueno todas estas condiciones respecto de s mismo y tener para con su amigo las mismas disposiciones (puesto que el amigo es otro yo) tambin la amistad parece consistir en algo de esto. Parece que el malo no tiene disposiciones amistosas ni siquiera respecto de s mismo porque no tiene nada amable. 5-. La benevolencia se parece al sentimiento amistoso, pero no es ciertamente amistad; en efecto, la benevolencia se da hacia personas que no conocemos. Tampoco es afecto, porque no tiene tensin ni deseo que acompaan al afecto; adems, el efecto se da en el trato y la benevolencia puede surgir de repente. Sin embargo la benevolencia es el principio de la amistad, as como el placer visual lo es del amor. Por eso, de una manera traslaticia, puede decirse que la

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benevolencia es una amistad inactiva, que puede llegar a serlo con el trato(pero no por el inters o placer) En general surge por una virtud o bondad. 6-. La unanimidad o concordia parece tambin un sentimiento amistoso por lo que no es mera igualdad de opinin, pues sta puede darse en quienes no se conocen. Tampoco implica estar de acuerdo sobre cualquier cosa, sino sobre lo prctico y, dentro de esto, a lo que es importante para todos (como que todos estn de acuerdo en que las magistraturas deban ser electivas) Se da en los buenos, pues aspiran a lo mismo. En cambio, no es posible para los malos, quienes siempre aspiran a ms de los que les corresponde. 7-. Tal es el caso de los bienhechores: el favorecido es como obra de ellos, y lo aman ms que la obra al que la hizo. Asimismo, para el bienhechor es hermosa su accin, mientras que para el beneficiado slo es til; uno es actividad y la otra pasividad. 8-. Se discute si debe amarse a s mismo por sobre todo Por un lado, se reprocha a quienes son llamados egostas. Por otro, se dice que debe amarse ms al amigo, y sabemos que la amistad procede primariamente de uno mismo Hay que distinguir: son amantes de s mismos de modo censurable quienes buscan riquezas, honores y placeres corporales. Pero quien destina los bienes ms nobles y satisface la parte mejor de s mismo, puede decirse que se ama, mas esto no es reprochable. De modo que el hombre bueno debe ser amante de s mismo (porque se beneficia a s mismo y a los dems obrando noblemente), pero el malo no debe serlo, pues sigue sus malas pasiones. El malo tiene desacuerdo entre lo que debe hacer y lo que hace; el bueno, en cambio, hace lo que debe hacer. Es tambin verdad que el hombre bueno hace muchas cosas por sus amigos hasta morir si es necesario. 9-. Se discute si el hombre feliz necesitar amigos o no Suele decirse que al bastarse a s mismo, no requieren amigos. Pero resulta absurdo privar al hombre feliz del mayor de los bienes exteriores; adems, es ms propio del amigo dar que recibir, por lo que el hombre bueno tendr necesidad de amigos a quienes favorecer, aunque ciertamente no encontrar ni utilidad ni placer. Ms an, la felicidad es una actividad, y la actividad es algo que se produce, el hombre dichoso necesitar de tales amigos, ya que quiere contemplar acciones buenas.

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 Si para el hombre dichoso el ser es deseable por s mismo, porque es por naturaleza bueno y agradable, y algo muy prximo es tambin para l ser del amigo, el amigo ser tambin una de las cosas deseables.

10-. El nmero de amigos es limitado, ya que no es posible convivir con muchos y repartirse entre muchos. Quienes tienen muchos amigos parecen ser ms bien obsequiosos, es decir, motivados por la civilidad. 11-. La amistad es ms necesaria en el infortunio (por eso se necesitan entonces amigos tiles), pero es ms noble en la fortuna (pues se buscan tambin amigos buenos). La presencia de amigos en el infortunio es mixta: produce agrado, pero a la vez es doloroso que el amigo se aflija por el propio dolor. 12-. La sensacin de la propia existencia es amable, y por tanto, tambin cuando se trata de la del amigo. Ahora bien, esta sensacin se actualiza en la convivencia, de modo que es natural que los amigos aspiren a ella, pues toman lo noble el uno del otro.

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LIBRO X
1. El placer parece estar asociado de la manera ms ntima a nuestra naturaleza. Es de mxima importancia para hallar gusto en aquello que debe hallarse y odiar lo que se debe odiar. 2. Eudoxo de Cnido opinaba que el placer es el bien supremo porque vea que todos los seres, racionales e irracionales, aspiran a l, y en todos es objeto de preferencia lo que es bueno. *el dolor es en s mismo objeto de aversin, por lo que debe buscarse su contrario. *por otra parte, es ms apetecible lo que no se apetece por causa de otra cosa. Platn (Filebo, 60 d) argumenta que el bien no es el placer, en efecto, la vida agradable es ms apetecible con sabidura que sin ella, y el bien no puede hacerse ms apetecible por aadrsele nada. Los que objetan que no es un bien aquello a lo cual todos tienden temo que no dicen nada, pues an los seres inteligentes aspiran a ello. Tampoco parece acertado el argumento de que, en este caso, un mal puede oponerse a otro mal, pues si ambos fueran males seran objeto de aversin, lo cual no ocurre. 3.- Confrntese Tampoco de que el placer no sea una cualidad se sigue que no sea un bien, en efecto, tampoco lo son las actividades de la virtud, ni la felicidad. Dicen por otra parte, que el bien es determinado y el placer indeterminado, pues admite un ms y un menos. Ahora bien, si as juzgo lo mismo ocurrir con la justicia y las dems virtudes. Por otra parte, dicen que el bien es perfecto y el movimiento y el devenir son imperfectos. Pero el movimiento no siquiera es movimiento, pues carece de velocidad o lentitud la actividad misma del placer. No es tampoco devenir, pues el dolor es la destruccin de aqullo de los que el placer es la gnesis. Dicen tambin que el dolor es la privacin de lo que es conforme a la naturaleza, y el placer la satisfaccin, pero estas afecciones son slo corporales. Contra los que alegan los placeres reprochables podra decirse que esos no son placeres, pues resultan agradables slo por una disposicin viciosa. El hecho de que el amigo sea distinto del adulador parece poner de manifiesto que el placer no es un bien, y hay muchas cosas por las que nos afanaramos an cuando no nos trajeran placer alguno. Parece claro que ni el placer es bien, ni todo placer es apetecible, y que algunos son apetecibles por s mismo.

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4. El placer es un todo completo, pues en ningn momento podra tomarse un placer tal que, prolongndose en el tiempo se refecciones en cuanto a su forma, pues esto se dice de lo divisible. Por eso no es movimiento, ya que todo movimiento transcurre en el tiempo y tiende a un fin, y es perfecto cuando ha alcanzado el fin al que tenda. El placer perfecciona la actividad, no como la disposicin que le es inherente, sino como cierta consumacin a que ella misma conduce, como la juventud a la flor de la vida. Todas las facultades con incapaces de estar en continua actividad, y el placer sigue a la actividad. Por eso algunas cosas nos deleitan slo cuando son nuevas. Como el placer perfecciona las actividades, perfecciona tambin la vida, que todos desean. 5. Parecen los placeres diferir especficamente, ya que creemos que las cosas distintas especficamente son perfeccionadas por cosas distintas. Lo mismo podra deducirse del hecho de que cada pacer est ntimamente unido a la actividad que perfecciona. Esto resultara ms claro del hecho de que el placer producido por una actividad es un obstculo para otra. El placer propio de la actividad honesta sera bueno y el de la mala ser perversa, ya que cada actividad tiene su placer propio. Cul ser entonces el placer propio del hombre? Es evidente por sus actividades, pues a stas siguen los placeres. 6.- Resumiendo lo dicho sobre la felicidad: No es hbito o disposicin, porque, de serlo, podra darse en quien lleve una vida vegetativa. Se la debe considerar como una actividad, contada entre las deseables por s mismas. Tales parecen ser las acciones virtuosas, de moso que es valioso y agradable lo que lo es para el bueno, pues se prefiere la actividad segn la propia disposicin. La felicidad no est en la diversin, pues la felicidad es un fin en s mismo, y la diversin, una suerte de descanso, no es fin, pues lo tomamos por cause del trabajo. 7. Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la virtud de lo que mejor hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer inteleccin de as cosas bellas y divinas. Que es una actividad contemplativa ya lo hemos dicho.

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 La actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningn fin distinto de s misma, y tener su placer propio, y la autarqua, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad. Tal vida sera demasiado excelente para el hombre, pero debemos inmortalizarnos y hacer todo lo posible para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros. Lo que es propio de cada uno por naturaleza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable para cada uno; para el hombre lo ser, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. 8. Despus de ella, lo ser la vida conforme a las dems virtudes, ya que sus respectivas actividades son humanas, puesto que las practican los unos respecto de los otros. Esta virtud moral requiere ms de lo exterior que la actividad de la mente. La virtud consiste tanto en la eleccin como en la actividad, pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de esta ltima. Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa se hace evidente al considerar que los dioses no tienen actividad y que los animales, quienes no participan de la felicidad, no tienen contemplacin. El hombre contemplativo, como hombre requerir del bienestar externo, pero la autarqua no exige superabundancia de ellos. As lo afirm Soln al decir que el hombre feliz era aquel que, moderadamente provisto de bienes exteriores, practica la virtud. 9. No basta con conocer la virtud: hay que procurar tenerla y practicarla. As, los razonamientos no pueden excitar al vulgo para inclinar a la virtud, pues este obedece por miedo. La mayor parte de los hombres, asimismo, viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que le son propios y huyen del dolor. Es evidente que no nos hacemos buenos por naturaleza, ni por razonamiento (salvo en ciertos casos), como ya se ha dicho, pues es necesario que el alma ya haya sido trabajada por los hbitos. Se hace, as, necesario que las costumbres estn reguladas por leyes, pues el hombre vil que slo aspira al placer debe ser castigado con dolor, como el animal de yugo. En general, las rdenes de ningn hombre aislado tienen fuerza u obligatoriedad, con diferencia de la ley, que es expresin de cierta prudencia e inteligencia. La legislacin se considera parte de la poltica, y ayuda la experiencia en gran medida, pues de no ser as, los hombres no llegaran a ser polticos por la costumbre de la poltica.

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Resumen segn captulos: 1.Pedro Allende 2.Lucho Eguiguren 3.Manolo Vial 4.Nacho Villalabeita 5.Pili Fernndez 6.Berni Valds 7.Isa Pea 8.Alfonso Santini 9.Angeles Purcell 10.Nacha Paul

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