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Crtica da Razo Pura Emmanuel Kant Traduo: J. Rodrigues de Merege Edio ACRPOLIS Verso para eBook eBooksBrasil.com Fonte Digital: br.egroups.com/group/acropolis/ Copyright: Domnio Pblico

NDICE
INTRODUO I Da Distino Entre o Conhecimento Puro e o Emprico II Achamo-nos de Posse de Certos Conhecimentos A Priori e o Prprio Senso Comum no os Dispensa III A Filosofia Necessita de Uma Cincia que Determine a Possibilidade, os Princpios e a Extenso de Todos os Conhecimentos A Priori IV Diferena Entre o Juzo Analtico e o Sinttico V Os Juzos Matemticos So Todos Sintticos VI Problema Geral da Razo Pura VII Idia e Diviso de Uma Cincia Particular sob o Nome de CRTICA DA RAZO PURA PARTE PRIMEIRA DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL Esttica Transcendental Primeira Seo Da Esttica Transcendental do Espao Exposio metafsica deste conceito Exposio Transcendental do Conceito de Espao Consequncias dos conceitos precedentes Segunda Seo Da Esttica Transcendental do Tempo Exposio metafsica do conceito de tempo Exposio transcendental do conceito de tempo Corolrios destes conceitos Explicao Observaes gerais sobre a Esttica transcendental Concluso da Esttica transcendental PARTE SEGUNDA DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL LGICA TRANSCENDENTAL

INTRODUO Idia de Uma Lgica Transcendental I Da Lgica em geral II Da Lgica transcendental III Diviso da Lgica geral em Analtica e Dialtica IV Diviso da Lgica transcendental em analtica e Dialtica transcendental PRIMEIRA DIVISO DA LGICA TRANSCENDENTAL ANALTICA TRANSCENDENTAL LIVRO PRIMEIRO DA ANALTICA TRANSCENDENTAL Analtica dos conceitos CAPTULO I Orientao para a descoberta de todos os conceitos puros do entendimento Primeira Seo Orientao Transcendental Para a Descoberta de Todos os Conceitos do Entendimento Do uso lgico do entendimento em geral Segunda Seo Da funo lgica do entendimento no juzo Terceira Seo Dos conceitos puros do entendimento ou categorias CAPTULO II Deduo dos Conceitos Puros do Entendimento Primeira Seo Dos princpios de uma deduo transcendental em geral Passagem deduo transcendental das categorias Deduo Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais A possibilidade de uma sntese em geral Da unidade primitivamente sinttica da apercepo O princpio da unidade sinttica da apercepo o princpio supremo de todo uso do entendimento Natureza da unidade objetiva da prpria conscincia A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade

objetiva da apercepo dos conceitos que neles se contm Todas as intuies sensveis so submetidas s categorias como as nicas condies sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir-se conscincia una A categoria no tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplicao aos objetivos da experincia Aplicao das categorias aos objetos dos sentidos em geral Deduo transcendental do uso experimental geralmente possvel dos conceitos puros do entendimento Resultado desta deduo dos conceitos do entendimento Resumo Desta Deduo LIVRO SEGUNDO ANALTICA DOS PRINCPIOS Introduo Do juzo transcendental em geral CAPTULO I Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento CAPTULO II Sistema de todos os princpios do entendimento puro Primeira Seo Do princpio supremo de todos os juzos analticos Segunda Seo Do princpio supremo de todos os juzos sintticos Terceira Seo Representao sistemtica de todos os princpios sintticos do entendimento puro I Axiomas da Intuio II Antecipaes da Percepo III Analogias da Experincia IV Postulados do Pensamento Emprico em Geral NOTAS

Crtica da Razo Pura

Emmanuel Kant

INTRODUO
I Da Distino Entre o Conhecimento Puro e o Emprico No se pode duvidar de que todos os nossos conhecimentos comeam com a experincia, porque, com efeito, como haveria de exercitar-se a faculdade de se conhecer, se no fosse pelos objetos que, excitando os nossos sentidos, de uma parte, produzem por si mesmos representaes, e de outra parte, impulsionam a nossa inteligncia a compar-los entre si, a reuni-los ou separ-los, e deste modo elaborao da matria informe das impresses sensveis para esse conhecimento das coisas que se denomina experincia? No tempo, pois, nenhum conhecimento precede a experincia, todos comeam por ela. Mas se verdade que os conhecimentos derivam da experincia, alguns h, no entanto, que no tm essa origem exclusiva, pois poderemos admitir que o nosso conhecimento emprico seja um composto daquilo que recebemos das impresses e daquilo que a nossa faculdade cognoscitiva lhe adiciona (estimulada somente pelas impresses dos sentidos); aditamento que propriamente no distinguimos seno mediante uma longa prtica que nos habilite a separar esses dois elementos. Surge desse modo uma questo que no se pode resolver primeira vista: ser possvel um conhecimento independente da experincia e das impresses dos sentidos? Tais conhecimentos so denominados a priori, e distintos dos empricos, cuja origem e a posteriori, isto , da experincia. Aquela expresso, no entanto, no abrange todo o

significado da questo proposta, porquanto h conhecimentos que derivam indiretamente da experincia, isto , de uma regra geral obtida pela experincia, e que no entanto no podem ser tachados de conhecimentos a priori. Assim, se algum escava os alicerces de uma casa, a priori poder esperar que ela desabe, sem precisar observar a experincia da sua queda, pois, praticamente, j sabe que todo corpo abandonado no ar sem sustentao cai ao impulso da gravidade. Assim esse conhecimento nitidamente emprico. Consideraremos, portanto, conhecimento a priori, todo aquele que seja adquirido independentemente de qualquer experincia. A ele se opem os opostos aos empricos, isto , queles que s o so a posteriori, quer dizer, por meio da experincia. Entenderemos, pois, daqui por diante, por conhecimento a priori, todos aqueles que so absolutamente independentes da experincia; eles so opostos aos empricos, isto , queles que s so possveis mediante a experincia. Os conhecimentos a priori ainda podem dividir-se em puros e impuros. Denomina-se conhecimento a priori puro ao que carece completamente de qualquer empirismo. Assim, p. ex., toda mudana tem uma causa, um princpio a priori, mas impuro, porque o conceito de mudana s pode formar-se extrado da experincia. II Achamo-nos de Posse de Certos Conhecimentos A Priori e o Prprio Senso Comum no os Dispensa Trata-se agora de descobrir o sinal pelo qual o conhecimento emprico se distingue do puro. A experincia nos mostra que uma coisa desta ou daquela maneira, silenciando sobre a possibilidade de ser diferente. Digamos, pois, primeiro: se encontramos uma proposio que tem que ser pensada com carter de

necessidade, tal proposio um juzo a priori". Se, alm disso, no derivada e s se concebe como valendo por si mesma como necessria, ser ento absolutamente a priori. Segundo: a experincia no fornece nunca juzos com uma universalidade verdadeira e rigorosa, mas apenas com uma generalidade suposta e relativa (por induo), o que. propriamente quer dizer que no se observou at agora uma exceo a determinadas leis. Um juzo, pois, pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, que no admite exceo alguma, no se deriva da experincia e sem valor absoluto a priori. Portanto, a universalidade emprica nada mais do que uma extenso arbitrria de validade, pois se passa de uma validade que corresponde maior parte dos casos, ao que corresponde a todos eles, como p. ex. nesta proposio: Todos os corpos so pesados. Pelo contrrio, quando uma rigorosa universalidade essencial em um juzo, esta universalidade indica uma fonte especial de conhecimento, quer dizer, uma faculdade de conhecer a priori. A necessidade e a precisa universalidade so os caracteres evidentes de um conhecimento a priori, e esto indissoluvelmente unidos. Mas como na prtica mais fcil mostrar a limitao emprica de um conhecimento do que a contingncia nos juzos, e como tambm mais evidente a universalidade ilimitada do que a necessidade absoluta, convm servir-se separadamente desses dois critrios, pois cada um por si mesmo infalivel. Ora, fcil demonstrar que no conhecimento humano existem realmente juzos de um valor necessrio, e na mais rigorosa significao universal; por conseguinte, juzos puros, a priori. Se se quer um exemplo da prpria cincia, basta reparar em todas as proposies da Matemtica. Se se quer outro tomado do bom senso, pode bastar a proposio de que

cada mudana tem uma causa. Neste ltimo exemplo, o conceito de causa contm de tal modo o de necessidade de enlace com um efeito e a rigorosa generalidade da lei, que desapareceria por completo se, como o fez Hume, quisssemos deriv-lo da freqente associao do que segue com o que precede e do hbito (e por isso de uma necessidade simplesmente subjetiva) de ligar certas representaes. Tambm se poderia, sem recorrer a esses exemplos, para provar a existncia de princpios a priori em nosso conhecimento, demonstrar que so indispensveis para a possibilidade da mesma experincia, sendo portanto uma demonstrao a priori". Porque, onde basearia a experincia a sua certeza se todas as regras que empregasse fossem sempre empricas e contingentes? Assim, os que possuem esse carter dificilmente so aceitos como primeiros princpios. Basta-nos haver manifestado aqui o uso puro de nossa faculdade de conhecer de um modo efetivo e os caracteres que lhe so prprios. No s nos juzos, pois tambm nos conceitos encontramos uma origem apriorstica de alguns. Realmente, subtrai do vosso conceito emprico de um corpo tudo quanto possui de emprico: a cor, a dureza, a moleza, o peso, e a prpria impenetrabilidade, e ficar o espao que (ora vazio) ele ocupava e que no pode ser suprimido. Quando separais de alguns conceitos empricos de um objeto, corpreo ou no, todas as propriedades que a experincia ministra, no podeis no entanto priv-lo daquela, mediante a qual pensada como substncia, ou aderente a uma substncia (se bem que esse conceito de substncia contenha mais determinaes que o de um objeto em geral).

Deveis, pois, reconhecer que a necessidade com que este conceito se impe d-se em virtude da sua existncia, a priori na vossa faculdade de conhecer. III A Filosofia Necessita de Uma Cincia que Determine a Possibilidade, os Princpios e a Extenso de Todos os Conhecimentos A Priori H uma coisa ainda mais importante que o que precede: certos conhecimentos por meio de conceitos, cujos objetos correspondentes no podem ser fornecidos pela experincia, emancipam-se dela e parece que estendem o crculo de nossos juzos alm dos seus limites. Precisamente nesses conhecimentos, que transcendem ao mundo sensvel, aos quais a experincia no pode servir de guia nem de retificao, consistem as investigaes de nossa razo, investigaes que por sua importncia nos parecem superiores, e por seu fim muito mais sublimes a tudo quanto a experincia pode apreender no mundo dos fenmenos; investigaes to importantes que, abandon-las por incapacidade, revela pouco apreo ou indiferena, razo pela qual tudo intentamos para as fazer, ainda que incidindo em erro. Esses inevitveis temas da razo pura so: Deus, liberdade e imortalidade. A cincia cujo fim e processos tendem resoluo dessas questes denomina-se Metafsica. Sua marcha, , no princpio, dogmtica; quer dizer, ela enceta confiadamente o seu trabalho sem ter provas na potncia ou impotncia de nossa razo para to grande empresa. Parecia, no entanto, natural que, ao abandonar o terreno da experincia, no construssem imediatamente um edificio com conhecimentos adquiridos sem saber como, ou sobre o crdito de princpios cuja origem ignoramos. E sem haver assegurado, antes de tudo, mediante cuidadosas investigaes,

acerca da solidez do seu fundamento. Pelo menos, antes de o construir, deveriam ter apresentado estas questes: Como pode a inteligncia chegar aos conhecimentos a priori? Que extenso, legitimidade e valor podem ter? Com efeito, nada seria mais natural, se esta palavra significa o que conveniente e racionalmente deve suceder; mas se por ela entendemos o que de ordinrio se faz, nada mais natural que dar ao olvido essas questes, pois desfrutando de certeza uma parte de nossos conhecimentos, a Matemtica, concebe-se a fagueira esperana de que os demais cheguem ao mesmo ponto. Por outra parte, abandonando o crculo da experincia, podem estar seguros de no ser contra-ditados por ela. O desejo de estender os nossos conhecimentos to grande que s detm seus passos quando tropea em uma contradio clarssima; mas as fices do pensamento, se esto arrumadas com certo cuidado, podem evitar tais tropeos, ainda que nunca deixem de ser fices. As matemticas fornecem um brilhante exemplo do que poderamos fazer independentemente da experincia, nos conhecimentos a priori. verdade que no se ocupam seno de objetos e conhecimentos que podem ser representados pela intuio; mas esta circunstncia facilmente se pode reparar, porque a intuio de que se trata pode dar-se a priori por si mesma, e por conseguinte, apenas distinguvel de um simples conceito puro. A propenso a estender os conhecimentos, imbuida com esta prova do poder da razo, no v limites para o seu desenvolvimento. A pomba ligeira agitando o ar com seu livre vo, cuja resistncia nota, poderia imaginar que o seu vo seria mais fcil no vcuo. Assim, Plato, abandonando o mundo sensvel que encerra a inteligncia em limites to estreitos, lanou-se nas asas das idias pelo espao vazio do entendimento puro, sem

advertir que com os seus esforos nada adiantava, faltandolhe ponto de apoio onde manter-se e segurar-se para aplicar foras na esfera prpria da inteligncia. Mas tal geralmente a marcha da razo humana na especulao; termina o mais breve possvel a sua obra, e no procura, at muito tempo depois, indagar o fundamento em que repousa. Uma vez chegado a esse ponto, encontra toda sorte de pretextos para consolar-se dessa falta de solidez, ou, em ltimo termo, repele voluntariamente a perigosa e tardia prova. Mas o que nos livra de todo cuidado e receio durante a construo de nossa obra, e ainda nos engana por sua aparente solidez, que uma grande parte, qui a maior, do trabalho de nossa razo, consiste na anlise de conceitos que j temos formados sobre os objetos. Isso nos d uma infinidade de conhecimentos que, se bem sejam apenas esclarecimentos e explicaes daquilo que foi pensado em nossos conceitos (ainda que de maneira confusa), estimam-se, todavia, como novas luzes (Einsicheter), pelo menos, quanto sua forma, por mais que no aumentem a matria nem o contedo de nossos conceitos, pois simplesmente os preparam e ordenam. Como esse procedimento d um conhecimento real a priori que segue uma marcha segura e til, enganada e iludida a razo, sem o notar, entra em afirmaes de uma natureza completamente distinta e totalmente estranha ao conceito dado a priori e sem que saiba como as conseguiu, nem se lhe ocorra fazer-se semelhante pergunta. Por isso, pois, tratarei desde o comeo da diferena que existe entre essas duas espcies de conhecimentos. IV Diferena Entre o Juzo Analtico e o Sinttico Em todos os juzos em que se concebe a relao de um

sujeito com um predicado (considerando s os juzos afirmativos, pois nos negativos mais fcil fazer, depois, a aplicao), esta relao possvel de dois modos: ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo nele contido (de um modo tcito), ou B completamente estranho ao conceito A, se bem se ache enlaado com ele. No primeiro caso chamo ao juzo analtico, no segundo, sinttico. Os juzos analticos (afirmativos) so, pois, aqueles em que o enlace do sujeito com o predicado se concebe por identidade; aqueles, ao contrrio, cujo enlace sem identidade, devem chamar-se juzos sintticos. Poder-seia tambm denominar os primeiros de juzos explicativos, e aos segundos, de juzos extensivos, pelo motivo de que aqueles nada aditam ao sujeito pelo atributo, apenas decompondo o sujeito em conceitos parciais compreendidos e concebidos (ainda que tacitamente) no mesmo, enquanto que, pelo contrrio, os ltimos acrescentam ao conceito do sujeito um predicado que no era de modo algum pensado naquele e que no se obteria por nenhuma decomposio. Quando digo p. ex.: todos os corpos so extensos, formulo um juzo analtico, porque no tenho que sair do conceito de corpo para achar unida a ele a extenso, e s tenho que decomp-lo, quer dizer, s necessito tornar-me cnscio da diversidade que pensamos sempre em dito conceito para encontrar o predicado; portanto um juzo analtico. Pelo contrrio, quando digo: todos os corpos so pesados, j o predicado algo completamente distinto do que em geral penso no simples conceito de corpo. A adio de tal atributo d, pois, um juzo sinttico. Os juzos da experincia, como tais, so todos sintticos. Porque seria absurdo fundar um juzo analtico na experincia, pois para form-lo no preciso sair do meu conceito e por conseguinte no me necessrio o testemunho

da experincia. P. ex.: um corpo extenso uma proposio a priori e no um juzo da experincia porque antes de dirigir-me experincia, tenho j em meu conceito todas as condies do juzo; s me resta, segundo o princpio de contradio, tirar o predicado do sujeito e ao mesmo tempo chegar a ter conscincia da necessidade do juzo, necessidade que jamais a experincia poder subministrar-me. Pelo contrrio, embora eu no tire do conceito de corpo em geral o predicado pesado, indica, sem embargo, aquele conceito um objetivo da experincia, uma parte da experincia total, qual posso ainda aditar outra parte da mesma como pertencente a ela. Posso reconhecer antes, analiticamente, o conceito de corpo pelas propriedades da extenso, impenetrabilidade, forma etc., etc., as quais so todas pensadas neste conceito. Mas se amplio meu conhecimento e observo a experincia que me proporcionou o conceito de corpo, encontro enlaada constantemente com todas as anteriores propriedades e de gravidade (o peso), que adito sinteticamente, como predicado, quele conceito. V Os Juzos Matemticos So Todos Sintticos Esta proposio parece ter escapado at hoje s indagaes dos que analisam a razo humana, e quase esto opostas s suas conjeturas, apesar da sua incontrovertvel certeza e da suma importncia de suas conseqncias. Como se observa que os raciocnios dos matemticos procediam todos dos princpios de contradio (exigido pela natureza de toda certeza apodtica), acreditava-se tambm que os princpios tinham sido reconhecidos em virtude do mesmo processo: no que se enganaram, porque se indubitavelmente uma proposio sinttica pode ser conhecida segundo o princpio de contradio, isto no possvel dentro de si

mesma, seno supondo outra proposio sinttica de que possa ser deduzida. Deve notar-se, antes de tudo, que as proposies propriamente matemticas so sempre juzos a priori e no juzos empricos, porque implicam necessidade, que no se pode obter pela experincia. Mas, se no se quer conceder isto, limito minha proposio s matemticas puras, cujo conceito traz consigo o no conter conhecimentos empricos, mas to-somente a priori. I Poder-se-ia em verdade crer, primeira vista, que a proposio 7 + 5 = 12 puramente analtica, resultante, segundo o princpio de contradio, do conceito de uma soma de sete e cinco. Mas se a considerarmos com mais ateno, acharemos que o conceito de soma de sete e cinco no contm mais do que a unio dos dois nmeros em um s, o que no faz pensar qual seja esse nmero nico que compreenda aos outros dois. O conceito de 12 no de modo algum percebido s pelo pensamento da unio de cinco e sete, e posso decompor todo meu conceito dessa soma tanto quanto quiser, sem que por isso encontre o nmero 12. preciso, pois, ultrapassar esse conceito recorrendo-se intuio correspondente a um dos dois nmeros, qui aos 5 dedos da mo ou a cinco pontos (como faz Segner em sua Aritmtica), e aditar sucessivamente ao conceito sete as cinco unidades dadas na intuio. Com efeito, tomo primeiramente o nmero sete, e auxiliando-me de meus dedos como intuio para o conceito de 5, acrescento sucessivamente ao nmero 7 as unidades que tive de reunir para formar o 5, e assim vejo surgir o nmero 12. Pela adio de sete e cinco tenho idia desta soma 7 + 5, verdade; mas no que esta seja igual ao nmero 12. A proposio aritmtica , pois, sempre sinttica: o que se

compreende ainda mais claramente se se tomam nmeros maiores, pois ento evidente que, por mais que volvamos e coloquemos nosso conceito quanto quisermos, nunca poderemos achar a soma mediante a simples decomposio de nossos conceitos e sem o auxilio da intuio. Tampouco analtico um princpio qualquer de Geometria pura. uma proposio sinttica que a linha reta, entre dois pontos a mais curta, porque meu conceito de reta no contm nada que seja quantidade, seno s qualidade. O conceito de mais curta completamente aditado e no pode provir de modo algum da decomposio do conceito de linha reta. preciso, pois, recorrer-se aqui intuio, nico modo para que seja possvel a sntese. Algumas poucas proposies fundamentais, que os gemetras pressupem, so realmente analticas e se apiam no princpio de contradio; mas tambm verdade que s servem, como proposies idnticas, ao encadeamento do mtodo e no como princpios, tais como, p. ex., a = a, o todo igual a si mesmo: ou (a + b) < a, o todo maior do que a parte. E, sem embargo, estes mesmos axiomas ainda que valham como simples conceitos, so admitidos nas matemticas somente porque podem ser representados em intuio. A ambigidade de expresso que geralmente nos faz crer que o predicado de tais juzos apodticos existe j em nossos conceitos, e que, conseguintemente, analtico o juzo. A um conceito dado temos que aditar certo predicado, e esta necessidade pertence j aos conceitos. Mas a questo no o que devemos aditar com o pensamento a um conceito dado, seno o que realmente pensamos nele, ainda que de um modo obscuro. Vemos, pois, que o predicado se une necessariamente

ao conceito, no como concebido nele, seno mediante uma intuio que a ele deve unir-se. II A cincia da natureza (Fsica) contm como princpios, juzos sintticos a priori. S tomarei como exemplos estas duas proposies: em todas as mudanas do mundo corpreo a quanfidade de matria permanece sempre a mesma, ou, em todas as comunicaes de movimento a ao e reao devem ser sempre iguais. Em ambos vemos, no s a necessidade e, por conseguinte, sua origem a priori, seno que so proposies sintticas. Porque no conceito de matria no penso em sua permanncia, mas unicamente em sua presena no espao que ocupa, e, portanto, vou alm do conceito de matria para atribuir-lhe algo a priori que no havia concebido nele. A proposio no , pois, concebida analtica, seno sinteticamente ainda que a priori, e assim sucede com as restantes proposies da parte pura da Fsica. III Tambm devem haver conhecimentos sintticos a priori na Metafsica, ainda que s a consideraremos como uma cincia em ensaio; mas que, no obstante, torna indispensvel a natureza da razo humana. A Metafsica no se ocupa unicamente em analisar os conceitos das coisas que ns formamos a priori, e, por conseguinte, em explicaes analticas, seno que por ela queremos estender nossos conhecimentos a priori, e para o efeito nos valemos de princpios que aos conceitos dados aditam algo que no estava compreendido neles, e mediante os juzos sintticos a priori nos afastamos tanto, que a experincia no pode seguir-nos, p. ex., na proposio: o mundo deve ter um primeiro princpio etc., etc. Assim, pois, a Metafsica consiste, pelo menos segundo seu fim, em proposies puramente sintticas a priori.

VI Problema Geral da Razo Pura Muito se adiantou com haver podido trazer forma de um s problema uma infinidade de questes: Com isso, no s se facilita o prprio trabalho determinando-o com preciso, como tambm se facilita o exame para outro que queira verificar se cumprimos ou no o nosso desgnio. O verdadeiro problema da razo pura contm-se nesta pergunta: como so possveis os juzos sintticos a priori"? Se a Metafsica permaneceu at agora em um estado vago de incerteza e contradio, deve atribuir-se unicamente a que esse problema assim como tambm a diferena entre o juzo analtico e o sinttico, no se tinham apresentado antes ao pensamento. A vida ou morte da Metafsica depende da soluo desse problema, ou da demonstrao de que impossvel resolv-lo. David Hume , de todos os filsofos, o que mais se aproximou desse problema, mas esteve longe de o determinar suficientemente e no o pensou em toda a sua originalidade; detendo-se s ante o princpio sinttico da relao de causa e efeito (principium causalitatis), acreditou poder deduzir que o tal princpio absolutamente impossvel a priori, e, segundo as suas concluses, tudo o que denominamos Metafsica descansaria sobre uma simples opinio de um pretendido conhecimento racional, que no fato nasce simplesmente da experincia e que recebe, do hbito, certo aspecto de necessidade. Esta afirmao, destruidora de toda a Filosofia pura, no seria nunca emitida, caso o seu autor houvesse abordado em toda a sua generalidade esse problema, porque ento teria compreendido que, segundo o seu argumento, tampouco poderiam existir as matemticas puras, pois elas contm certamente princpios sintticos a priori, e seu bom senso teria retrocedido ante semelhante asserto. Na resoluo do precedente problema est tambm

compreendida ao mesmo tempo a possibilidade do emprego da razo pura na fundao e construo de todas as cincias que contm um conhecimento terico a priori dos objetos, quer dizer, est contida a resposta destas perguntas: Como possvel uma Matemtica pura? Como possvel uma Fsica pura? No se pode perguntar destas cincias, mais do que como so possveis porque, ao existirem como reais, demonstram pois que o so. No tocante Metafsica, como seus passos tm sido at hoje to desditosos, to distantes do fim essencial da mesma, que pode dizer-se que todos tm sido em vo, perfeitamente explica-se a dvida de sua possibilidade e de sua existncia. Mas, todavia, esta espcie de conhecimento deve, em certo sentido, considerar-se como dado; e a Metafsica real, seno como cincia feita, pelo menos em sua disposio natural (Metaphisica naturalis), porque a razo humana, sem que esteja movida por uma vaidade de uma oniscincia; seno simplesmente estimulada por uma necessidade prpria, marcha sem descanso algum para questes que no podem ser resolvidas pelo uso emprico da razo, nem por princpios que dela emanem. Isso sucede realmente a todos os homens, logo que a sua razo comea a especular; por isso a Metafsica existiu sempre e existir onde esteja o homem. De tal modo a nossa questo agora: como possvel a Metafsica como disposio natural? Quer dizer: como nascem da natureza da razo humana universal essas questes, que a razo pura formula e que por necessidade prpria se sente impulsionada a resolver? Mas como todos os ensaios feitos at hoje para resolver essas questes naturais (por exemplo: a de saber se o mundo teve princpio, ou se eterno etc.) tm encontrado contradies inevitveis, no podemos contentar-nos com a simples disposio natural para a Metafsica, quer dizer, com

a faculdade da razo pura, de que procede uma Metafsica, qualquer que seja; seno que deve ser possvel chegar com ela a uma certeza ou ignorncia dos objetos e poder afirmar algo sobre os objetos dessas questes ou sobre a potncia da razo, e, por conseguinte, a estender com confiana seu poder ou coloc-la em limites seguros e determinados. Esta ltima questo, que resulta do problema geral que precede, se expressa nos seguintes termos: de que modo possvel a Metafsica como cincia? A crtica da razo conduz, por fim, necessariamente, cincia; o uso dogmtico da razo sem crtica conduz, pelo contrrio, a afirmaes infundadas, que sempre podem ser contraditadas por outras no menos verossmeis, o que conduz ao ceticismo. Nem tampouco pode essa cincia ter uma extenso excessiva, porque no se ocupa dos objetos da razo, cuja diversidade infinita, mas simplesmente da razo mesma, de problemas que nascem exclusivamente do seu seio e que se lhe apresentam, no pela natureza das coisas que diferem dela, seno pela sua prpria. Mas uma vez que conhea perfeitamente a sua prpria faculdade em relao com os objetos que pode fornecer-lhe a experincia, ser-lhe- fcil determinar com toda segurana a exatido a extenso e limites de seu exerccio, intentado fora dos limites da experincia. Pode-se e deve-se, portanto, considerar como ineficaz todo ensaio feito at aqui para construir uma metafsica dogmtica, porque o que neles existe de analtico, a saber: a simples decomposio dos conceitos que a priori se encontram em nossa razo, no seu fim total, seno somente um meio preliminar da Metafsica, cujo objeto estender nossos conhecimentos cientficos a priori". A anlise incapaz de realizar isto, pois se reduz a mostrar o que se acha contido em ditos conceitos, e no diz

como foi adquirido a priori, para poder depois determinar o seu legtimo emprego nos objetos de todos os nossos conhecimentos em geral. No se necessita grande abnegao para renunciar a todas essas pretenses, posto que as evidentes e inevitveis contradies da razo consigo mesma no processo dogmtico, causaram por largo tempo o descrdito da Metafsica. Por isso ser mister muita firmeza para que a dificuldade intrnseca e a oposio externa no nos afastem de uma cincia to indispensvel razo humana, cuja raiz no poderia estragar-se ainda que se cortassem todos os seus ramos exteriores, e que, mediante um mtodo diferente e oposto ao que at hoje tem sido empregado, pode adquirir um til e fecundo desenvolvimento. VII Idia e Diviso de Uma Cincia Particular sob o Nome de CRTICA DA RAZO PURA De tudo o que precede resulta, pois, a idia de uma cincia particular que pode chamar-se crtica da razo pura, por ser a razo a faculdade que proporciona os princpios do conhecimento a priori. Razo pura , por isso, a que contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. Um orgnon da razo pura seria o conjunto de princpios mediante os quais todos os conhecimentos a priori poderiam ser adquiridos e realmente estabelecidos. A aplicao extensa de tal orgnon produzida um sistema da razo pura. Mas como isto seria exigir demasiado e como fica ainda por saber se a extenso de nossos conhecimentos possvel, e em que casos, podemos considerar a cincia do simples juzo da razo pura, de suas partes e limites, como a propedutica para o sistema de razo pura. Uma tal cincia no deveria denominar-se doutrina,

mas somente crtica da razo pura: sua utilidade, desde o ponto de vista especulativo, seria puramente negativa e no servida para ampliar nossa razo, seno para a emancipar de todo erro, o que j no pouco. Chamo transcendental todo conhecimento que em geral se ocupe, no dos objetos, mas da maneira que temos de conhec-los, tanto quanto possvel a priori. Um sistema de tais conceitos se denominada Filosofia transcendental. Mas esta filosofia demasiada para comear, porque deve conter todo o conhecimento, tanto o analtico como o sinttico a priori, e se estenderia muito alm do que corresponde ao nosso plano. Devemos tratar somente da anlise quanto seja indispensvel e necessria para perceber em toda a sua extenso os princpios da sntese a priori. Sntese que constitui o nosso nico objeto (assunto). Esta investigao, que no podemos chamar propriamente doutrina, mas to-s crtica transcendental, pois tem por fim no o aumento dos nossos conhecimentos, mas a retificao dos mesmos, vem a ser como a pedra de toque para estimar o valor ou a insignificncia de todos os conhecimentos a priori, que do que nos ocupamos atualmente. A crtica , portanto, no possvel, uma preparao para um orgnon, e se este no se distingue, ser pelo menos um cnon, segundo o qual possa em todo caso ser exposto analtica e sinteticamente o sistema completo da filosofia da razo pura, que deve consistir na extenso ou na simples limitao do conhecimento racional. Se se atende a que dito sistema tem por objeto, no a natureza das coisas, que infinita, mas o entendimento que julga sobre a natureza das coisas, e ainda esse entendimento considerado somente em relao aos seus conhecimentos a priori , podemos presumir que o sistema no impossvel, nem to vasto, que se no possa esperar o seu termo.

Como no necessitamos procurar esse objeto exteriormente nem pode permanecer oculto para ns, no parece que tenha de ser to extenso que no possamos abarclo em seu justo preo. Menos ainda deve esperar-se que esta obra seja uma crtica dos livros publicados sobre sistemas da razo pura; aqui s se trata de uma crtica da faculdade da razo pura. Somente tomando essa crtica como base, se consegue uma segura pedra de toque para apreciar o valor das obras filosficas antigas e modernas; sem ela, o historiador e o juiz condenam incompetentemente as asseres de outros, tendoas como infundadas em nome das prprias, que no tm melhor fundamento. A filosofia transcendental a idia de uma cincia, cujo plano deve traar a crtica da razo pura de uma maneira arquitetnica, quer dizer, por princpios e com a mais plena segurana da perfeio e validez de todos os princpios da razo pura. Se a crtica no toma o nome de Filosofia transcendental s porque deveria, para ser um sistema completo, conter uma anlise detalhada de todos os conhecimentos humanos a priori. A crtica deve, sem dvida alguma, colocar ante nossos olhos uma perfeita enumerao de todos os conceitos fundamentais que constituem o conhecimento puro; mas se abstm da detalhada anlise deles, em parte, porque essa decomposio no seria conforme com seu fim, e, ademais, no apresenta tanta dificuldade como a sntese, que objeto da crtica e, em parte, tambm, porque seria contrrio unidade do plano entreter-se numa anlise e derivao to acabados, podendo eximir-se de tal empenho. Demais, assim a anlise perfeita dos conceitos a priori, como a deduo dos que depois ho de ser derivados, coisa fcil de suprir sempre que antes tenham sido expostos

detalhadamente como princpios da sntese e nada lhes falta em relao a esse fim essencial. Segundo isto, tudo o que constitui a Filosofia transcendental pertence crtica da razo pura, que a idia completa da Filosofia transcendental; mas no esta cincia mesma, porque na anlise s se estende at o que lhe indispensvel para o perfeito juzo do conhecimento sinttico a priori. O principal propsito que deve guiar-nos na diviso desta cincia no introduzir conceitos que contenham algo de emprico, quer dizer, que o conhecimento a priori seja completamente puro. Daqui, que, ainda que os princpios superiores de Moral e seus conceitos fundamentais sejam conhecimentos a priori, no pertenam sem embargo Filosofia transcendental; porque os conceitos de prazer ou dor, de desejo ou inclinao tm todos uma origem emprica, e ainda que seja certo que no fundamentam os preceitos morais, devem, sem embargo, formar parte da moralidade pura, juntamente com o conceito do dever de dominar os obstculos ou dos impulsos a que no devemos entregar-nos. Donde se segue que a Filosofia transcendental a filosofia da razo pura simplesmente especulativa, porque todo o concernente prtica, que contm mveis, refere-se aos sentimentos que pertencem s fontes empricas do conhecimento. Se se quer fazer a diviso dessa cincia desde o ponto de vista geral de um sistema, deve ela compreender: 1. uma teoria elementar da razo pura; 2. uma teoria do mtodo da razo pura. Cada uma destas partes principais ter suas subdivises cujos fundamentos no podero ser facilmente expostos aqui. O que parece necessrio recordar na introduo que o conhecimento humano tem duas origens e

que talvez ambas procedam de uma comum raiz desconhecida para ns; estas so: a sensibilidade e o entendimento; pela primeira os objetos nos so dados, e pelo segundo, concebidos. A sensibilidade pertence Filosofia transcendental enquanto contm representaes a priori, que por seu turno encerram as condies mediante as quais nos so dados os objetos. A teoria transcendental da sensibilidade deve pertencer primeira parte da cincia elementar, pois as condies sob as quais se do os objetos ao conhecimento humano precedem quelas sob as quais so concebidos esses mesmos objetos.

DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL


Esttica Transcendental 1 Qualquer que seja o modo de como um conhecimento possa relacionar-se com os objetos, aquele em que essa relao imediata e que serve de meio a todo pensamento, chama-se intuio (Ansechauung).(1) Mas esta intuio no tem lugar seno sob a condio de nos ser dado o objeto, e isto s possvel, para o homem, modificando o nosso esprito de certa maneira. A capacidade de receber (a receptividade) representaes dos objetos segundo a maneira como eles nos afetam, denomina-se sensibilidade. Os objetos nos so dados mediante a sensibilidade e somente ela que nos fornece intuies; mas pelo entendimento que elas so pensadas, sendo dele que surgem os conceitos. Todo pensamento deve em ltima anlise, seja direta ou indiretamente, mediante certos caracteres, referir-se s intuies, e, conseguintemente, sensibilidade, porque de outro modo nenhum objeto nos pode ser dado. A impresso de um objeto sobre esta capacidade de representaes, enquanto somos por ele afetados, a sensao. Chama-se emprica toda intuio que relaciona ao objeto, por meio da sensao. O objeto indeterminado de uma intuio emprica, denomina-se fenmeno. No fenmeno chamo matria quilo que corresponde sensao; aquilo pelo qual o que ele tem de diverso pode ser ordenado em determinadas relaes, denomino forma do fenmeno.

PARTE PRIMEIRA

Como aquilo mediante o qual as sensaes se ordenam e so suscetveis de adquirir certa forma no pode ser a sensao, infere-se que a matria dos fenmenos s nos pode ser fornecida a posteriori, e que a forma dos mesmos deve achar-se j preparada a priori no esprito para todos em geral, e que por conseguinte pode ser considerada independentemente da sensao. Toda a representao na qual no h trao daquilo que pertence sensao chamo pura (em sentido transcendental). A forma pura das intuies sensveis em geral, na qual todo o diverso dos fenmenos percebido pela intuio sob certas relaes, encontra-se a priori no esprito. Esta forma pura da sensibilidade pode ainda ser designada sob o nome de intuio pura. Assim, quando na representao de um corpo eu me abstraio daquilo que a inteligncia pensa, como substncia, fora, divisibilidade etc., bem como daquilo que pertence sensao, como a impenetrabiidade, a dureza, a cor etc., ainda me resta alguma coisa desta intuio emprica, a saber: a extenso e a figura. Estas pertencem intuio pura, que tem lugar a priori no esprito, como uma forma pura da sensibilidade e sem um objeto real do sentido ou sensao. Denomino Esttica transcendental (2) cincia de todos os princpios a priori da sensibilidade. pois esta cincia que deve constituir a primeira parte da teoria transcendental dos elementos, por oposio quela que contm os princpios do pensamento puro e que se denominar Lgica transcendental. Na Esttica transcendental, ns comearemos por isolar a sensibilidade, fazendo abstrao de tudo quanto o entendimento a acrescenta e pensa por seus conceitos, de tal sorte que s fique a intuio emprica. Em segundo lugar, separaremos, tambm, da intuio tudo o que pertence sensao, com o fim de ficarmos s com a intuio pura e com a forma do fenmeno, que a nica coisa que a

sensibilidade nos pode dar a priori. Resultar desta pesquisa que existem duas formas puras da intuio sensvel, como princpios do conhecimento a priori, a saber: o espao e o tempo, de cujo exame vamos agora ocupar-nos.

Primeira Seo Da Esttica Transcendental do Espao 2 Exposio metafsica deste conceito Por meio dessa propriedade de nosso esprito que o sentido externo, ns nos representamos os objetos como estando fora de ns e colocados todos no espao. l que sua figura, sua grandeza e suas relaes recprocas so determinadas ou determinveis. O sentido interno, por meio do qual o esprito se percebe a si mesmo intuitivamente, ou percebe o seu estado interior, no nos d, sem dvida, nenhuma intuio da alma, ela mesma como objeto; mas h todavia uma forma determinada pela qual possvel a intuio do seu estado interno, e segundo a qual tudo que pertence s suas determinaes internas representado segundo relaes de tempo. O tempo no pode ser percebido exteriormente, assim como o espao no pode ser considerado como algo interior em ns outros. Que so, pois, tempo e espao? So entidades reais ou so somente determinaes ou mesmo simples relaes das coisas? E essas relaes seriam de tal natureza que eles no cessariam de subsistir entre as coisas, mesmo quando no fossem percebidos como objetos de intuio? Ou so tais que s pertencem forma da intuio, e, por conseguinte, qualidade subjetiva de nosso esprito, sem a qual esses predicados jamais poderiam ser atribuidos a coisa alguma? Para obter uma resposta exporemos primeiramente o conceito de espao. Entendo por exposio a clara representao (ainda que no seja extensa) do que pertence a

um conceito; a exposio metafsica quando contm o que o conceito apresenta como dado a priori. 1. O espao no um conceito emprico, derivado de experincias exteriores. Com efeito, para que eu possa referir certas sensaes a qualquer coisa de exterior a mim (quer dizer, a qualquer coisa colocada em outro lugar do espao diverso do que ocupo), e, para que possa representar as coisas como de fora e ao lado umas das outras, e por conseguinte como no sendo somente diferentes, mas colocadas em lugares diferentes, deve existir j em princpio a representao do espao. Esta representao no pode, pois, nascer por experincia das relaes dos fenmenos exteriores, sendo que estas s so possveis mediante a sua prvia existncia. 2. O espao uma representao necessria, a priori, que serve de fundamento a todas as intuies externas. impossvel conceber que no exista espao, ainda que se possa pensar que nele no exista nenhum objeto. Ele considerado como a condio da possibilidade dos fenmenos, e no como uma representao deles dependente; e uma representao a priori, que o fundamento dos fenmenos externos. 3. O espao no um conceito discursivo, ou, como se diz, universal das relaes das coisas em geral, mas uma instituio pura. Com efeito, no se pode representar mais que um s espao, e quando se fala de muitos, entende-se somente que se refere s partes do mesmo espao nico e universal. Estas partes s se concebem no espao uno e onicompreensivo, sem que pudessem preced-lo como se fossem seus elementos (cuja composio fora possvel em um todo). O espao essencialmente uno; a variedade que nele achamos, e, conseqentemente, o conceito universal de espao em geral, fundam-se unicamente em limitaes. Daqui se segue que o que serve de base a todos os conceitos que

temos do espao, uma intuio a priori (que no emprica). O mesmo acontece cm os princpios geomtricos, como quando dizemos, por exemplo, que a soma de dois lados de um tringulo maior do que o terceiro, cuja certeza apodtica no procede dos conceitos gerais de linha e tringulo, mas de uma intuio a priori. 4. O espao representado como uma grandeza infinita dada. necessrio considerar todo conceito como uma representao contida em uma multido infinita de representaes distintas (das quais expresso comum); mas nenhum conceito como tal contm em si uma multido infinita de representaes. Sem embargo, assim concebemos o espao (pois todas as suas partes coexistem no infinito). A primitiva representao do espao , pois, uma intuio a priori e no um conceito. Exposio Transcendental do Conceito de Espao 3 Entendo por exposio transcendental a aplicao de um conceito, como princpio que pode mostrar a possibilidade de outros conhecimentos sintticos a priori. Ora, isso supe duas coisas: 1 que realmente emanem do conceito dado tais conhecimentos; 2 que esses conhecimentos no sejam possveis seno sob a suposio de um modo de explicao dado e tirado desse conceito. A Geometria uma cincia que determina sinteticamente, e, portanto, a priori, as propriedades do espao. Que deve ser, pois, a representao do espao, para que tal conhecimento seja possvel? Deve ser, primeiramente, uma intuio; porque impossvel tirar de um simples conceito proposies que o ultrapassem, como se verifica em

Geometria (Int. V). Mas essa intuio deve achar-se em ns, a priori, quer dizer, anteriormente a toda percepo de um objeto, e, por conseguinte, ser pura e no emprica. Efetivamente, as proposies geomtricas, como esta por exemplo: o espao no tem mais que trs dimenses, so todas apodticas, quer dizer que elas implicam a conscincia de sua necessidade; mas tais proposies no podem ser julgamentos empricos ou de experincia, nem deles derivar (Introduo, II). Como se encontra, pois, no esprito, uma intuio externa anterior aos mesmos objetos e na qual o conceito desses objetos pode ser determinado a priori? Isso s pode acontecer sob a condio de que ela tenha sua sede no sujeito, com a capacidade formal que ele tem de ser afetado por objetos e de receber assim uma representao imediata, quer dizer, uma intuio, por conseguinte como forma do sentido exterior em geral. Nossa explicao a nica que torna compreensvel a possibilidade da Geometria como cincia sinttica. Toda explicao que no oferece essa vantagem pode ser por esse sinal distinguida da nossa, por maior semelhana que com ela apresente. Consequncias dos conceitos precedentes a) O espao no representa nenhuma propriedade das coisas, j consideradas em si mesmas, ou em suas relaes entre si, quer dizer, nenhuma determinao que dependa dos objetos mesmos e que permanea neles se se faz abstrao de todas as condies subjetivas da intuio; porque nem as determinaes absolutas, nem as relativas podem ser percebidas antes da existncia das coisas a que pertencem, e por conseguinte a priori. b) O espao no mais do que a forma dos fenmenos

dos sentidos externos, quer dizer, a nica condio subjetiva da sensibilidade, mediante a qual nos possvel a intuio externa. E como a propriedade do sujeito de ser afetado pelas coisas precede necessariamente a todas as intuies das mesmas, compreende-se facilmente que a forma de todos os fenmenos pode achar-se dada no esprito antes de toda percepo real, e, consequentemente, a priori. Mas como seja uma intuio pura onde todos os objetos devem ser determinados, ela pode conter anteriormente a toda experincia os princpios de suas relaes. No podemos, pois, falar de espao, de seres extensos etc., seno debaixo do ponto de vista do homem. Nada significa a representao do espao, se samos da condio subjetiva, nica sob a qual podemos receber a intuio externa, quer dizer, ser afetados pelos objetos. Este predicado s convm s coisas, enquanto elas nos aparecem a ns, quer dizer, enquanto so objetos da sensibilidade. A forma constante desta receptividade, que denominamos sensibilidade, a condio necessria de todas as relaes, em que os objetos so intudos como exteriores a ns outros; e se dita forma for abstrada dos objetos ento uma intuio pura, que toma o nome de Espao. Como as condies particulares da sensibilidade no so as condies da possibilidade das coisas mesmas, seno somente as de seus fenmenos, bem podemos dizer que o espao compreende todas as coisas que nos aparecem exteriormente; mas no todas as coisas em si mesmas, quer sejam ou no percebidas e qualquer que seja o sujeito que as perceba; porque de modo algum poderemos julgar as intuies dos outros seres pensantes, nem saber se se acham sujeitas s mesmas condies que limitam as nossas intuies, e que tm para ns um valor universal. Se acrescentamos ao conceito do sujeito a limitao de um juzo, ento nosso juzo tem um valor absoluto ou

incondicionado. Esta proposio: todas as coisas esto justapostas no espao, vale sob esta restrio: desde que tais coisas sejam tomadas como objetos da nossa intuio sensvel; se eu adito a condio ao conceito e digo: todas as coisas, como fenmenos externos, esto justapostas no espao, essa regra valer universalmente e sem restrio alguma. Nosso exame do espao mostra-nos a sua realidade, quer dizer, o seu valor objetivo relativamente a tudo aquilo que se pode apresentar-nos como objeto; mas ao mesmo tempo, tambm, a idealidade do espao relativamente s coisas consideradas em si mesmas pela razo, quer dizer, sem atender natureza de nossa sensibilidade. Afirmamos, pois, a realidade emprica do espao em relao a toda experincia externa possvel; mas reconhecemos tambm a idealidade transcendente do mesmo, quer dizer, a sua no existncia, desde o momento em que abandonamos as condies de possibilidade de toda experincia e cremos seja ele algo que serve de fundamento s coisas em si. Excetuando o espao, no existe nenhuma representao subjetiva que se refira a qualquer coisa de externo, e que possa dizer-se objetiva a priori, porque de nenhuma delas podem derivar-se proposies sintticas a priori, como aquelas que derivam da intuio no espao. Para falar exatamente, nenhuma idealidade lhes corresponde, ainda que tenham em comum com o espao a sua dependncia unicamente da constituio subjetiva da sensibilidade, por exemplo: da vista, do ouvido, do tato; mas as sensaes de cores, dos sons, do calor, sendo puras sensaes e no intuies, no nos fazem por si mesmas qualquer objeto, pelo menos a priori. O fim desta observao somente impedir que se explique a idealidade atribuida ao espao por exemplos

inadequados, como as cores, o sabor etc., que se considera, com razo, no como propriedade das coisas, mas sim como modificaes do indivduo, e que podem ser muito diferentes, como o so os indivduos. Neste ltimo caso, com efeito, aquilo que no originariamente seno um fenmeno, por exemplo, uma rosa tem, no sentido emprico, o valor de uma coisa em si, se bem que, quanto cor, possa a parecer diferente aos diferentes olhos. Pelo contrrio, o conceito transcendental dos fenmenos no espao nos sugere esta observao crtica, de que em geral nada do que intudo no espao, coisa em si; e, ainda, que o espao no uma forma das coisas consideradas em si mesmas, mas que os objetos no nos so conhecidos em si mesmos e aquilo que denominamos objetos exteriores consiste em simples representaes de nossa sensibilidade cuja forma o espao, mas cujo verdadeiro correlativo, a coisa em si, permanece desconhecida e incognoscvel, jamais sendo indagada da experincia.

Segunda Seo Da Esttica Transcendental do Tempo 4 Exposio metafsica do conceito de tempo 1. O tempo no um conceito emprico derivado de experincia alguma, porque a simultaneidade ou a sucesso no seriam percebidas se a representao a priori do tempo no lhes servisse de fundamento. S sob esta suposio podemos representar-nos que uma coisa seja ao mesmo tempo que outra (simultnea), ou em tempo diferente (sucessiva). 2. O tempo uma representao necessria que serve de base a todas as intuies. No se pode suprimir o tempo nos fenmenos em geral, ainda que se possa separar, muito bem, estes daquele. O tempo, pois, dado a priori. S nele possvel toda realidade dos fenmenos. Estes podem todos desaparecer; mas o tempo mesmo, como condio geral de sua possibilidade, no pode ser suprimido. 3. Nesta necessidade a priori se funda tambm a possibilidade dos princpios apodticos, das relaes ou axiomas do tempo em geral, tais como o tempo no mais que uma dimenso; os diferentes tempos no so simultneos, mas sucessivos (enquanto que espaos diferentes no so sucessivos mas sim simultneos). Estes princpios no so deduzidos da experincia, porque esta no pode dar uma estrita universalidade nem uma certeza apodtica. Poderamos dizer: assim o ensina a observao geral; e no: isto deve ser assim. Estes princpios tm, pois valor como regras, que tornam a experincia possvel em geral, pois so elas que nos proporcionam o conhecimento da experincia.

4. O tempo no nenhum conceito discursivo ou, como se diz, geral, mas uma forma pura da intuio sensvel. Tempos diferentes no so seno partes de um mesmo tempo. Ora, uma representao que s pode ser dada por um objeto nico, uma intuio. Assim a proposio: tempos diferentes no podem ser simultneos, no se deriva de um conceito geral. Ela uma proposio sinttica que no pode derivar somente de conceitos. Acha-se pois contida imediatamente na intuio e representao do tempo. 5. A natureza infinita do tempo significa que toda quantidade determinada de tempo somente possvel pelas limitaes de um nico tempo que lhes serve de fundamento. Portanto, a representao primitiva do tempo deve ser dada como ilimitada. Ora, quando as partes mesmas e quantidades todas de um objeto s podem ser representadas e determinadas por meio de uma limitao, ento a representao toda desse objeto no pode ser dada por conceitos (porque estes s contm representaes parciais) devendo ter como fundamento uma intuio parcial. 5 Exposio transcendental do conceito de tempo Para explicar este ponto, posso reportar-me ao nmero 3 precedente, onde, para ser breve, coloquei o que propriamente transcendental, sob o titulo de exposio metafsica. Aqui somente acrescento que os conceitos de mudana e de movimento (como mudana de lugar), s so possveis por e na representao do tempo, e que se essa representao no fosse uma intuio (interna) a priori, no houve a possibilidade de uma mudana, quer dizer, a possibilidade de unio de predicados opostos contraditoriamente em um s e mesmo objeto (por exemplo,

que uma mesma coisa esteja e no esteja em um lugar). Somente no tempo podem encontrar-se essas duas determinaes contraditoriamente opostas em uma mesma coisa, quer dizer, s na sucesso. Explica, pois, nosso conceito de tempo, a possibilidade de tantos conhecimentos sintticos a priori, como expe a cincia geral do movimento, que no pouco fecunda. 6 Corolrios destes conceitos a) O tempo no subsiste por si mesmo, nem pertence s coisas como determinao objetiva que permanea na coisa mesma uma vez abstradas todas as condies subjetivas de sua intuio. No primeiro caso, o tempo, sem objeto real, seria sem embargo algo real; no segundo, sendo uma determinao das coisas mesmas, ou uma ordem estabelecida, no poderia preceder aos objetos com sua condio, nem ser conhecido e percebido a priori por proposies sintticas. Mas este ltimo tem lugar se o tempo no mais flue a condio subjetiva sob a qual so possveis em ns as intuies; porque, ento, esta forma da intuio interna pode ser representada anteriormente aos objetos, e por conseguinte a priori. b) O tempo a forma do sentido interno, que quer dizer, da intuio de ns outros mesmos e de nosso estado interior. O tempo no pode ser determinao alguma dos fenmenos externos, no pertence nem a uma figura, nem a uma posio, pois ele determina a relao das representaes em nossos estados internos. E como esta intuio interior no forma figura alguma, procuramos suprir esta falta pela analogia e representamos a sucesso do tempo por uma linha prolongvel at o infinito, cujas diversas partes constituem uma srie de uma s dimenso, e derivamos das propriedades desta linha todas as

do tempo, excetuando s uma, a saber: que as partes das linhas so simultneas, enquanto que as do tempo so sempre sucessivas. Donde se deduz tambm que a representao do tempo uma intuio, porque todas as suas relaes podem ser expressas por uma intuio exterior. c) O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em geral. O espao, como forma pura de todas as intuies externas, s serve, como condio a priori, para os fenmenos exteriores. Pelo contrrio, como todas as representaes, tenham ou no por objeto coisas exteriores, pertencem, no obstante, por si mesmas, como esse estado, sob a condio formal da intuio interna, pertence ao tempo, o tempo uma condio a priori de todos os fenmenos interiores (de nossa alma) e a condio imediata dos fnmenos externos. Se posso dizer a priori: todos os fenmenos exteriores esto no espao e so determinados a priori segundo as relaes do espao, posso afirmar tambm em um sentido geral e partindo do princpio do sentido interno: todos os fenmenos em geral, quer dizer, todos os objetos dos sentidos esto no tempo, e esto necessariamente sujeitos s relaes do tempo. O tempo um pensamento vazio (nada) se fazemos abstrao de nossa maneira de intuio interna, do modo como compreendemos todas as intuies exteriores em nossa faculdade de representar (mediante essa intuio), e tomamos, por conseguinte, os objetos tais como podem ser em si mesmos. O tempo tem um valor objetivo somente em relao aos fenmenos porque estes so coisas que consideramos como objetos de nossos sentidos; mas deixa de ter esse valor objetivo quando se faz abstrao da sensibilidade de nossa intuio (por conseguinte, desta espcie de representao que nos prpria), quando se fala de coisas em geral. O tempo, que no seno uma condio subjetiva de

nossa intuio geral (sempre sensvel, quer dizer, s se produz quando somos afetados pelos objetos), considerado em si mesmo e fora do sujeito, no nada. , no obstante, necessariamente objetivo em relao a todos os fenmenos, e por conseguinte, tambm a todas as coisas que a experincia pode oferecer-nos. No podemos dizer: todas as coisas existem no tempo, porque, no conceito de coisas em geral, faz-se abstrao de toda maneira de intuio dessas coisas e sendo esta propriamente a condio pela qual o tempo pertence representao dos objetos. Mas se esta condio se acrescenta ao conceito e se diz: todas as coisas, como fenmenos (objetos da intuio sensvel), existem no tempo, ento tem esse princpio o seu exato valor objetivo e a sua universalidade a priori. As nossas consideraes mostram a realidade emprica do tempo, quer dizer, o seu valor objetivo relativamente a todos os objetos que possam oferecer-se aos nossos sentidos. E como a nossa intuio sempre sensvel, no pode nunca oferecer-se a ns outros um objeto na experincia, que. no seja sujeito s condies do tempo. Contestamos, portanto, toda pretenso da realidade absoluta do tempo, a saber: a que o considera, sem atender forma da nossa intuio sensvel, como absolutamente inerente s coisas, quer dizer, como condio ou propriedade. Tais propriedades que pertencem s coisas em si, no podem nunca ser dadas pelos sentidos. Cumpre admitir a idealidade transcendental do tempo, no sentido de que se se abstraem as condies subjetivas da intuio sensvel, no absolutamente nada no podendo ser atribuida, tampouco, as coisas em si mesmas (independentemente de toda relao com a nossa intuio). Todavia, esta idealidade, a mesma que a do espao, no deve ser comparada aos dados subjetivos das sensaes, porque aqui se supe que o fenmeno mesmo a que se unem

estes atributos tem uma realidade objetiva; a realidade que falta completamente aqui, a no ser que se considere s empiricamente, quer dizer, seja a ttulo de substncia, seja a ttulo de qualidade. Veja-se sobre isto a observao da primeira seo. 7 Explicao Contra esta teoria, que admite a realidade emprica do tempo, combatendo a sua realidade absoluta e transcendental, homens doutos formularam-me uma objeo, que me parece ocorra ao comum dos leitores, pouco familiarizados com estes assuntos. Tal a objeo: h mudanas reais (o que provado pela sucesso de nossas representaes, querendo-se negar os fenmenos externos e suas mudanas); ora, a mudana das representaes no possvel seno no tempo; logo, o tempo qualquer coisa de real. A resposta no difcil: aceito todo o argumento. O tempo, no resta dvida, qualquer coisa de real: , com efeito, a forma real da intuio interna. Possui, pois, uma realidade subjetiva em relao experincia interna: quer dizer, tenho realmente a representao do tempo e de minhas prprias determinaes nele. Conseqentemente, o tempo no real como objeto. Mas, se eu mesmo ou um outro ente me pudesse perceber sem esta condio da sensibilidade, estas mesmas determinaes que ns nos representamos atualmente como mudanas nos dariam um conhecimento em que no se encontrar mais a representao do tempo, nem, por conseguinte, a de mudana, no existiriam. Sua realidade emprica permanece, pois, como condio de todas as nossas experincias. Mas a realidade absoluta no se pode, segundo vimos, conceder ao tempo. Ele no mais do que a forma de nossa intuio interna. Se se tira desta intuio a condio especial de nossa

sensibilidade, desaparece igualmente o conceito de tempo, porque esta forma no pertence aos objetos mesmos, mas ao sujeito que os percebe. Porm a causa, pela qual tal objeo formulada to concordemente, entre os que nada tm a opor contra a idealidade do espao, esta: que no esperavam poder demonstrar apoditicamente a realidade absoluta do espao, inibidos, pelo idealismo, segundo o qual a realidade dos objetos exteriores no suscetvel de nenhuma demonstrao rigorosa, enquanto que a do objeto do nosso sentido interno (de mim mesmo e de meu estado) lhes parecia imediatamente claro pela conscincia. Aqueles poderiam ser simples aparncia; mas este, a seu juzo, inegavelmente qualquer coisa real. Entretanto, os partidrios de tal opinio olvidam que essas duas classes de objetos, sem necessidade de combater sua realidade como representaes, pertencem somente ao fenmeno, que tem sempre dois aspectos: um, quando o objeto considerado em si mesmo (prescindindo da maneira de perceb-lo, cuja natureza permanecer sendo sempre problemtica); outro, quando se considera a forma da intuio deste objeto, forma que no deve ser buscada no objeto em si, mas no sujeito, a quem aparece, e que, no obstante, pertence real e necessariamente ao fenmeno que esse objeto manifesta. So, pois, tempo e espao duas fontes de conhecimentos, de que podem derivar-se a priori diferentes conhecimentos sintticos, como mostra o exemplo das matemticas puras, respeito ao conhecimento do espao e de suas relaes. Eles so, ambos, formas puras de toda intuio sensvel que tornam possveis as proposies sintticas a priori. Mas estas fontes do conhecimento a priori, pela mesma razo de que s so simples condies da sensibilidade, determinam o seu prprio limite, enquanto se referem aos objetos, considerados como fenmenos, e no representam coisas em

si. O valor a priori de ditas fontes se limita aos fenmenos; no tem aplicao objetiva fora dos mesmos. Esta realidade formal do tempo e do espao deixa intata a seguridade do conhecimento experimental, porque estamos igualmente certos desse conhecimento, quer essas formas sejam necessariamente inerentes s coisas em si, quer somente nossa intuio das coisas. Pelo contrrio, aqueles que sustentam a realidade absoluta do espao e do tempo, quer os tomem como subsistentes por si mesmos, quer como inerentes nos objetos, acham-se em contradio com os princpios da experincia. Se se decidem pelo primeiro e tomam espao e tempo como subsistentes por si mesmos (partido comumente seguido pelos fisico-matemticos), tm que admitir necessariamente duas quimeras (espao e tempo), eternas e infinitas, que s existem (sem que seja algo real) para compreender em seu seio tudo quanto real. Aceitando a segunda opinio seguida por alguns metafsicos da natureza, que consiste em considerar tempo e espao como relaes de fenmenos (simultneos no espao e sucessivos no tempo), abstrados da experincia, ainda que confusamente representados nessa abstrao, preciso negar a validade das teorias matemticas a priori das coisas reais (p. ex., no espao); ou pelo menos sua certeza apoditica, posto que no possa ser esta achada a posteriori. De igual modo, os conceitos a priori de espao e tempo, segundo esta opinio, seriam s criao da fantasia cuja verdadeira fonte deve buscar-se na experincia, porque de suas relaes abstradas se tem valido fantasia para formar algo que contenha o que de geral h nela, ainda que sem as restries que a natureza lhes tem posto. Os primeiros tm a vantagem de deixar livre o campo dos fenmenos para as proposies matemticas; mas essas mesmas condies os embaraam em extremo quando o

entendimento quer sair deste campo. Os segundos tm neste ltimo ponto a vantagem de que as representaes de espao e tempo no os detm, quando quer julgar os objetos, no como fenmenos, mas em sua relao com o entendimento; mas no podem nem dar um fundamento das possibilidades dos conhecimentos matemticos a priori, faltando-lhes uma verdadeira intuio objetiva a priori, nem tampouco conduzir a uma conformidade necessria as leis da experincia e aquelas asseres. Em nossa teoria da verdadeira natureza destas duas formas primitivas da sensibilidade ficam resolvidas ambas as dificuldades. Finalmente bvio que a Esttica transcendental no pode conter mais do que esses elementos, a saber: espao e tempo, posto que todos os outros conceitos, que pertencem sensibilidade, mesmo o de movimento que rene os dois anteriores, implicam algo emprico, porque o movimento supe a percepo de algo movvel. O espao considerado em si mesmo no tem nada de movvel: o movvel deve ser, pois, algo que somente se encontra pela experincia no espao, e, conseguintemente, um dado emprico. A Esttica transcendental no pode tampouco contar entre os seus dados a priori o conceito de mudana; porque o tempo mesmo no muda, mas sim algo que existe no tempo. Necessita-se, pois, para isso, a percepo de uma certa coisa e da sucesso de suas determinaes, por conseguinte, da experincia. 8 Observaes gerais sobre a Esttica transcendental I Com o fim de evitar erros e ms interpretaes neste assunto, devemos explicar claramente nossa opinio sobre a natureza fundamental do conhecimento sensvel em geral. Temos querido provar que todas as nossas intuies s

so representaes de fenmenos, que no percebemos as coisas como so em si mesmas, nem so as suas relaes tais como se nos apresentam, e que se suprimssemos nosso sujeito, ou simplesmente a constituio subjetiva dos nossos sentidos em geral, desapareceriam tambm todas as propriedades, todas as relaes dos objetos no espao e no tempo, e tambm o espao e o tempo, porque tudo isto, como fenmeno, no pode existir em si, mas somente em ns mesmos. Para ns completamente desconhecida qual possa ser a natureza das coisas em si, independentes de toda receptividade da nossa sensibilidade. No conhecemos delas seno a maneira que temos de perceb-las; maneira que nos peculiar; mas que to pouco deve ser necessariamente a de todo ser, ainda que seja a de todos os homens. a esta maneira de perceber que nos ateremos, unicamente. Tempo e espao so as formas puras desta percepo, e a sensao, em geral, a sua matria. S podemos conhecer a priori as formas puras do espao e do tempo, quer dizer, antes de toda percepo efetiva, e por isso se denomina intuio pura; a sensao, pelo contrrio, que faz ser o nosso conhecimento a posteriori, quer dizer, intuio emprica. Aquelas formas pertencem absoluta e necessariamente nossa sensibilidade, e qualquer espcie que sejam as nossas sensaes; estas podem ser mui diversas. Por mais alto que fosse o grau de clareza que pudssemos dar nossa intuio, nunca nos aproximaramos da natureza das coisas em si; porque em todo caso s conheceramos perfeitamente nossa maneira de intuio, quer dizer, nossa sensibilidade, e isto sempre sob as condies de tempo e espao originariamente inerentes no sujeito. O mais perfeito conhecimento dos fenmenos que o nico que nos dado atingir, jamais nos proporcionar o

conhecimento dos objetos em si mesmos. Desnaturam-se os conceitos de sensibilidade e de fenmeno inutilizando e destruindo toda a doutrina do conhecimento, quando se quer que toda a nossa sensibilidade consista na representao confusa das coisas, representao que conteria absolutamente tudo o que elas so em si, ainda que sob a forma de um amontoado de caracteres e representaes parciais, que no distinguimos claramente uns de outros. A diferena entre uma representao obscura e outra clara puramente lgica, e no se refere ao seu contedo. Sem dvida, o conceito de direito, empregado pela s inteligncia comum, contm tudo o que a mais sutil especulao pode desenvolver do mesmo, ainda que no uso prtico e comum no se tenha conscincia das diversas representaes contidas nesse conceito. Mas no se pode dizer por isto que o conceito vulgar seja sensvel e no designe seno um simples fenmeno; porque o direito no poderia ser um objeto de percepo, pois o seu conceito existe no entendimento e representa uma qualidade (a moral) das aes, que elas possuem em si mesmas. Pelo contrrio, a representao de um corpo na intuio no contm absolutamente nada que propriamente possa pertencer a um objeto em si, mas somente o fenmeno (a manifestao) de alguma coisa e a maneira de como nos afeta. Ora, esta receptividade de nossa faculdade de conhecer, que se denomina sensibilidade, permanece sempre profundamente distinta do conhecimento do objeto em si, ainda que se pudesse penetrar o fenmeno at o seu mago. A filosofia leibnitzwolfiana adotou, nas suas indagaes sobre a natureza e origem dos nossos conhecimentos, um ponto de vista errneo, ao considerar como exclusivamente lgica a diferena entre a sensibilidade e o entendimento.

Tal diferena claramente transcendental, e no se refere s clareza ou obscuridade, mas tambm origem e contedo de nossos conhecimentos; de tal sorte que, mediante a sensibilidade, no conhecemos de nenhuma maneira as coisas em si mesmas. Desde o momento em que fazemos abstrao de nossa natureza subjetiva, o objeto representado e as propriedades que lhe atribumos mediante a intuio desaparecem; porque a natureza subjetiva precisamente quem determina a forma desse objeto como fenmeno. Por outro lado, sabemos distinguir muito bem nos fenmenos o que pertence essencialmente intuio dos mesmos, e vale em geral para todo o sentido humano, daquilo que s lhe pertence de modo acidental, e que no vale para toda relao em geral da sensibilidade, mas unicamente para a posio particular ou organizao deste ou daquele sentido. Do primeiro conhecimento se diz que representa a coisa em si e do segundo que representa meramente o fenmeno. Porm essa diferena s emprica. Se se permanece nela (como comumente acontece) e no se considera novamente aquela intuio emprica (conforme dever suceder) como um puro fenmeno, no qual no se encontra nada que pertena a uma coisa em si, desaparece ento a nossa distino transcendental e cremos conhecer as coisas em si, ainda que nas mais profundas investigaes do mundo sensvel, s possamos ocupar-nos de fenmenos. Assim; por exemplo, se dissermos do arco-iris que ele um simples fenmeno que se mostra na chuva iluminada pelo sol, e da chuva que uma coisa em si, essa maneira de falar exata, desde que entendemos a chuva em um sentido fsico, quer dizer, como uma coisa que, na experincia geral, determinada de tal modo e no diversamente, quaisquer que sejam as disposies dos sentidos. Entretanto, se tomamos esse fenmeno emprico de uma maneira geral, e sem nos ocuparmos de seu acordo com

todos os sentidos humanos, perguntarmos se ele representa tambm um objeto em si (no direi das gotas de chuva, porque so j, como fenmenos, objetos empricos), a questo da relao entre a representao e o objeto vem a ser transcendental. No somente essas gotas de chuva so simples fenmenos, mas mesmo a sua forma e at o espao em que tombam nada so em si; no passam de modificaes ou de disposies de nossa intuio sensvel. Quanto ao objeto transcendental, permanece completamente ignorado por ns. Outra importante advertncia de nossa Esttica transcendental que no merece ser recebida somente como uma hiptese verossmil, mas como um valor to certo e seguro como pode exigir-se de uma teoria que deve servir de orgnon. E para tornar completamente evidente esta certeza, escolhamos um caso que mostre visivelmente o seu valor e possa dar luz ao que j foi dito no nmero 3. Suponho que o espao e o tempo existem em si objetivamente e como condies da possibilidade das coisas em si, uma primeira dificuldade se apresenta. Ns tiramos a priori de um e doutro, mas particularmente do espao, que aqui tomamos, como principal exemplo, um grande nmero de proposies apodticas e sintticas. Posto que as proposies da Geometria so conhecidas sinteticamente a priori e com uma certeza apodtica, pergunto: de onde tomais semelhantes proposies e em que se apia o nosso entendimento para chegar a essas verdades absolutamente necessrias e universalmente vlidas? S existem dois meios para elas: os conceitos e as intuies. Tais meios nos so fornecidos a priori ou a posteriori. Os conceitos empricos e o seu fundamento, ou seja, a intuio emprica, nunca podem fornecer-nos outras proposies sintticas alm das empricas e de que

caracterizam todas as proposies da Geometria. O outro meio restante consistiria em alcanar esses conhecimentos com simples conceitos ou intuies a priori; mas resulta que de simples conceitos no se pode chegar a nenhum conhecimento sinttico, pois s permitem conhecimentos analticos. Tomai, por exemplo, a proposio: entre duas linhas retas no pode encerrar-se um espao e, por conseguinte, no possvel figura alguma; procurai deduzi-la dos conceitos de reta e do nmero dois. Tomai outro exemplo: uma figura possvel com trs linhas retas, e intentai deduzi-la desses mesmos conceitos. Todos os vossos esforos seriam inteis, e vos verieis necessitados de recorrer intuio, que o que sempre fez a Geometria. Dai-nos um objeto na intuio; mas de que espcie essa intuio? ela pura, a priori, ou emprica? Se fosse esta ltima, nunca poderia provir dela uma proposio universal, e menos ainda, uma apodtica porque, mediante a experincia, no podem ter esta necessidade e esta universalidade que, sob esse ttulo de proposies experimentais, no se podem jamais conseguir de semelhante natureza. Ver-vos-eis obrigados a dar a priori vosso objeto na intuio e fundar nele vossa proposio sinttica. Se no existisse em vs uma faculdade de intuio a priori, e se esta condio subjetiva, quanto forma, no fosse ao mesmo tempo a geral condio a priori, nica que torna possvel o objeto desta intuio (externa) mesma; se fosse, enfim, o objeto (o tringulo) algo em si mesmo e alheio a toda relao com vosso sujeito, como podei-eis dizer que o que necessrio em vossas condies subjetivas para construir um tringulo deve tambm pertencer imprescindivelmente ao tringulo em si? Porque vs no podeis acrescentar aos vossos conceitos

(de trs linhas) nada de novo (a figura), que necessariamente deva encontrar-se no objeto porque esse objeto dado anteriormente ao nosso conhecimento e no por ele. Se no fosse, pois, o espao (e mesmo o tempo) uma forma pura de vossa intuio, que contm as condies a priori, as nicas que podem fazer com que sejam para vs as coisas objetos exteriores, e que sem esta condio subjetiva no so nada em si, no podereis determinar nada sinteticamente a priori dos objetos externos. portanto indubitavelmente certo, e no s verossmil ou possvel, que espao e tempo, como condies necessrias para toda experincia (interna e externa) no so mais do que condies puramente subjetivas de todas as nossas intuies, e que a este respeito todos os objetos so somente fenmenos e no coisas em si dadas desta maneira. Destes pode dizer-se muito a priori, referente forma desses objetos; mas nada da coisa em si mesma que possa servir de fundamento a esses fenmenos. II Para confirmar esta teoria da idealidade e do sentido interno e externo e, conseqentemente, de todos os objetos do sentido, como puros fenmenos, pode-se todavia observar que tudo o que pertence intuio em nosso conhecimento (excetuando o sentimento de prazer, de dor e a vontade, que no so conhecimentos) no contm mais que simples relaes: relaes de lugar em uma intuio (extenso), de mudana de lugar (movimento) e de leis que determinam essa mudana (foras motrizes). Mas o que est presente no lugar ou o que atua nas coisas mesmas fora da mudana de lugar no est dado na intuio. Pois bem; como pelas simples relaes no pode ser conhecida uma coisa em si, justo julgar que o sentido externo, que s nos fornece simples representaes de relaes, no possa compreender em sua representao mais do que a relao de um objeto com o sujeito, e no o que

prprio ao objeto e lhe pertence em si. O mesmo sucede com a intuio interna. No so s as representaes dos sentidos externos que constituem a matria prpria com que enriquecemos nosso esprito, porque o tempo (no qual colocamos estas representaes, e que precede conscincia das mesmas na experincia, servindolhes de fundamento como condio formal da maneira que temos de disp-las em nosso esprito) compreende j relaes de sucesso, de simultaneidade, e do que simultneo com o sucessivo (permanente) Ora, tudo o que pode, como representao, preceder a todo ato de pensamento, a intuio; e como ela no contm seno relaes, a firma da intuio, que no representa nada at que alguma coisa seja dada no esprito, no pode ser outra coisa mais do que a maneira segundo a qual o esprito foi afetado por sua prpria atividade, ou por esta posio de sua representao, por conseguinte, por si mesmo, quer dizer, um sentido interno considerado em sua forma. Tudo o que representado por um sentido sempre um fenmeno, e, por conseguinte, ou no deve reconhecer-se um sentido interno, ou o sujeito que objeto do mesmo no pode ser representado por este sentido interno seno como um fenmeno, e no como ele se julgaria a si mesmo, se sua intuio fosse simplesmente espontnea, quer dizer: intelectual. Toda a dificuldade consiste em saber-se como um sujeito pode perceber-se intuitivamente a si mesmo; mas esta dificuldade comum a todas as teorias. A conscincia de si mesmo (apercepo) a representao simples do eu; e se tudo que existe de diverso no sujeito fosse dado espontaneamente nesta representao, a intuio interna seria ente intelectual. Esta conscincia exige no homem uma percepo interna diversa, previamente dada no sujeito, e o modo segundo o qual dada no esprito sem alguma espontaneidade deve, em virtude dessa diferena,

chamar-se sensibilidade. Para que a faculdade de ter conscincia de si mesmo possa descobrir (apreender) aquilo que est no esprito, cumpre que aquele seja afetado: s sob esta condio podemos ter a intuio de ns mesmos; mas a forma desta intuio, existindo previamente no esprito, determina na representao do tempo a maneira de compor a diversidade no esprito; ele se percebe intuitivamente, no como se representara a si mesmo imediatamente e em virtude de sua espontaneidade, mas segundo a maneira pela qual ele intuitivamente afetado, e, por conseguinte, tal como ele se oferece a si prprio e no como . III Ao afirmar que a intuio dos objetos exteriores, e a que o esprito tem de si mesmo, representam, no espao e no tempo, cada uma de per si, seu objeto, tal como este afeta os nossos sentidos, isto , segundo nos aparecem, no quero dizer que esses objetos sejam mera aparncia. E sustentamos isto, porque, no fenmeno, os objetos e tambm as propriedades que lhe atribumos so sempre considerados como algo dado realmente; somente, como essas qualidades dependem unicamente da maneira de intuio, do sujeito em sua relao com o objeto dado, este objeto, como manifestao de si mesmo, distinto do que ele em si. Assim, no digo que os corpos parecem existir simplesmente fora de mim, ou que minha alma s parece estar dada em minha conscincia, quando afirmo que a qualidade do tempo e do espao, segundo me represento e onde coloco a condio de sua existncia, existe em meu modo de intuio e no nos objetos em si. Seria culpa minha se o que deve considerar-se como fenmeno fosse tido como uma pura aparncia.(3) Mas isto no se d com o nosso princpio de idealidade de todas as nossas intuies sensveis; concedendo-se, pelo contrrio, uma realidade objetiva a essas formas da

representao, tudo inevitavelmente se converte em pura aparncia. Ao considerar tempo e espao como qualidades que devem encontrar-se nas coisas em si para sua possibilidade, reflita-se nos absurdos a que chegam, admitindo duas coisas infinitas sem ser substncias, nem algo realmente inerente nelas, mas que devem ser algo existente para condio necessria de existncia para todos os objetos, e que subsistiriam ainda mesmo que cessassem de existir todas as coisas. No se deve censurar ao bom Berkeley, por ter reduzido tudo aparncia. Nossa prpria existncia, dependente em tal caso da realidade subsistente em si de uma quimera, tal como o tempo, ser como este uma v aparncia: absurdo que at agora ningum ousou sustentar. IV Na Teologia natural, em que se concebe um objeto que no s no pode ser para ns outros objeto de intuio, nem tampouco o pode ser de nenhuma intuio sensvel, distingue-se cuidadosamente de sua prpria intuio as condies de espao e tempo (digo de sua intuio, porque todo o seu conhecimento deve ter este carter e no o de pensamento, que supe limites). Mas, com que direito se procede assim, uma vez que se consideram espao e tempo como formas dos objetos em si, e formas tais que subsistiriam como condies a priori da existncia das coisas, ainda que estas desaparecessem? Se so condies de toda existncia em geral, devem ser tambm da existncia de Deus. Se no so, pois, considerados espao e tempo como formas objetivas de todas as coisas, indispensvel t-los por formas subjetivas de nosso modo de intuio, tanto interna como externa. E afirmamos de tais intuies a sua qualidade de sensveis, porque no so tais que por si ss produzam a existncia real do objeto (cujo modo de intuio cremos que s pode pertencer ao ser supremo), mas que depende da

existncia do objeto e s so possveis sendo afetada a faculdade representativa do sujeito. Tampouco necessrio que limitemos a maneira de conhecer por intuio pelas quais representamos as coisas no espao e no tempo, sensibilidade humana. Qui todos os seres finitos, pensantes, conformem necessariamente nisto com os homens (ainda que nada possamos decidir neste particular); mas nem por essa universalidade deixar a intuio de ser sensibilidade, porque derivada (intuitus derivatus) e no primitiva (intuitus originarius), e, por conseguinte, no intuio intelectual, como a que parece pertencer to-s ao ser supremo pelas razes antes indicadas e no um ser independente, tanto pela sua existncia como pela sua intuio (que determina a sua existncia em relao com os objetos dados). Esta ltima observao no deve ser considerada mais do que um esclarecimento e no como uma prova de nossa teoria esttica. Concluso da Esttica transcendental J possumos um dos dados requeridos para a soluo do problema geral da Filosofia transcendental: como so possveis as proposies sintticas a priori? Quer dizer, estas intuies puras a priori: espao e tempo. Quando em nosso juzo a priori queremos sair do conceito dado, encontramos algo que pode ser descoberto a priori na intuio correspondente e no no conceito, e que pode ser enlaado sinteticamente a este conceito; mas juzos que, por esta razo, s alcanam aos objetos dos sentidos e s valem para os da experincia.

DA TEORIA ELEMENTAR TRANSCENDENTAL


LGICA TRANSCENDENTAL Introduo Idia de Uma Lgica Transcendental I Da Lgica em geral Nosso conhecimento emana de duas fontes principais do esprito: a primeira consiste na capacidade de receber as representaes (a receptividade das impresses), e a segunda, na faculdade de conhecer um objeto por meio dessas representaes (a espontaneidade dos conceitos). Pela primeira nos dado um objeto, pela segunda pensado em relao a essa representao (como pura determinao do esprito). Constituem, pois, os elementos de todo nosso conhecimento, a intuio e os conceitos; de tal modo, que no existe conhecimento por conceitos sem a correspondente intuio ou por intuies sem conceitos. Ambos so puros ou empricos: empricos se neles se contm uma sensao (que supe a presena real do objeto); puro, se na representao no se mescla sensao alguma. Pode chamar-se sensao, a matria do conhecimento sensvel. A intuio pura, portanto, contm unicamente a forma pela qual percebida alguma coisa, e o conceito puro a forma do pensamento de um objeto em geral. Somente as intuies e conceitos puros so possveis a priori; os empricos s o so a posteriori.

PARTE SEGUNDA

Se denominamos sensibilidade capacidade que tem nosso esprito de receber representaes (receptividade), quando de qualquer modo afetado, pelo contrrio, chamarse- entendimento faculdade que temos de produzir ns mesmos representaes ou a espontaneidade do conhecimento. Pela ndole da nossa natureza a intuio no pode ser seno sensvel, de tal sorte, que s contm a maneira de como somos afetados pelos objetos. O entendimento, pelo contrrio, a faculdade de pensar o objeto da intuio sensvel. Nenhuma dessas propriedades prefervel outra. Sem sensibilidade, no nos seriam dados os objetos, e sem o entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios, intuies sem certos conceitos, so cegos. Assim, necessrio tornar sensveis os conceitos (quer dizer, fornecer-lhes o objeto dado na intuio), bem como tornar inteligveis as intuies (submetendo-as a conceitos). Estas duas faculdades ou capacidades no podem trocar de funes. O entendimento no pode perceber e os sentidos no podem pensar coisa alguma. Somente quando se unem, resulta o conhecimento. Cumpre, no entanto, no confundir as suas funes, importando separ-las e distingui-las cuidadosamente. Em semelhante distino se acha a base para distinguir tambm a cincia das regras da sensibilidade em geral, quer dizer, a Esttica, da cincia das leis do entendimento em geral, quer dizer, da Lgica. A Lgica, por sua vez, pode ser considerada sob dois pontos de vista, conforme se examinem as operaes gerais ou as operaes particulares do entendimento. A primeira compreende as regras absolutamente necessrias do pensar, sem as quais no podem ter lugar as operaes intelectuais, e, por conseguinte, ela encara esta faculdade,

independentemente da diversidade dos objetos aos quais pode aplicar-se. A Lgica das operaes particulares contm as regras para pensar retamente sobre certos objetos determinados. A primeira pode chamar-se Lgica elementar; a segunda, o orgnon desta ou daquela cincia. Esta ltima habitualmente ensinada nas escolas como propedutica das cincias, embora no desenvolvimento da razo humana ela seja o ltimo lugar a ser atingido; pois s ali chegamos quando a cincia se encontra muito adiantada, e s espera a ltima palavra para atingir o mais elevado grau de exatido e perfeio. Com efeito, preciso conhecer os objetos suficientemente, para poder dar as regras segundo as quais pode formar-se a cincia. A Lgica geral pura ou aplicada. Na primeira, abstramos todas as condies empricas, sob as quais se exerce o nosso entendimento, p. ex.: a influncia dos sentidos, o jogo da imaginao, as leis da memria, o poder do hbito, a inclinao etc.; conseguintemente, tambm as fontes dos prejuzos e, em geral, todas as causas verdadeiras ou supostas de que podem derivar-se certos conhecimentos que, por no se referirem s ao entendimento necessitam da experincia. A Lgica geral e pura tem por nico objetivo princpios a priori e um cnon do entendimento e da razo, mas unicamente em relao parte formal de seu uso, qualquer que seja o seu contedo (emprico ou transcendental). Diz-se que uma Lgica geral aplicada, quando se ocupa das regras do uso do entendimento, sob as condies empricas e subjetivas que nos ensina a Psicologia. Esta Lgica tem, pois, tambm, princpios empricos, ainda que seja geral enquanto trata da aplicao do entendimento sem distino de objetos. Portanto, no um cnon do entendimento em geral, nem um orgnon das cincias particulares, mas unicamente um purificador (4) do entendimento comum.

Deve ser, pois, completamente separada na Lgica geral, aquela parte que constitui a teoria pura da razo, da outra que forma a Lgica aplicada (por mais que esta seja tambm geral). S a primeira propriamente uma cincia, certa e rida, como o exige um tratado escolstico da doutrina elementar do entendimento. Nesta parte os lgicos devem ter sempre presentes, duas regras: 1) Como Lgica geral, abstrai a matria do conhecimento intelectual e toda a diversidade de seus objetos, e s se ocupa da forma do pensamento. 2) Como Lgica pura, no tem nenhum princpio emprico e, por conseguinte, no empresta nada (como frequentemente se persuade) da Psicologia, que no exerce influncia alguma sobre o cnon do entendimento. uma doutrina demonstrada, e tudo deve ser nela amplamente a priori. Quanto Lgica que denomino aplicada (contra a significao comum desta palavra, que designa certos exerccios e cuja regra a Lgica pura fornece) que representa o entendimento e as regras de seu uso necessrio considerado in concreto, quer dizer, enquanto se acha submetido s condies contingentes do sujeito que podero ser-lhe opostas ou favorveis, no sendo jamais dadas a priori. Essa Lgica trata da ateno, de seus obstculos e efeitos, da origem dos erros, do estado da dvida, do escrpulo, da persuaso, etc. Possui com a Lgica geral e pura a mesma relao que existe entre a moral pura, que contm unicamente as leis morais necessrias de uma vontade livre em geral, e a tica propriamente dita (teoria das virtudes) que examina essas leis em relao aos obstculos com que tropeam nos sentimentos, inclinaes e paixes a que muito ou pouco esto sujeitos os homens. Esta nunca seria uma cincia

demonstrada, porque do mesmo modo que a Lgica aplicada, ela tem necessidade de princpios empricos e psicolgicos. II Da Lgica transcendental J temos dito que a Lgica geral faz abstrao de todo contedo do conhecimento, quer dizer, de toda relao entre o conhecimento e o objeto, e que s compreende a forma lgica dos conhecimentos em todas as suas respectivas relaes: em uma palavra, a forma do pensamento em geral. Mas assim como h intuies puras tanto quanto intuies empricas (que a Esttica transcendental prova), poderia muito bem achar-se uma diferena entre um pensamento puro e um emprico dos objetos. Sendo assim, haveria uma Lgica em que se no faria abstrao de todo o contedo do conhecimento, porque a que s contivesse as regras do pensamento puro de um objeto, excluiria todos esses conhecimentos cujo contedo fosse emprico. Esta Lgica investigaria tambm a origem do nosso conhecimento de objetos, enquanto tal origem no possa ser atribuida aos objetos; a Lgica geral, pelo contrrio, no se ocupa com essa origem do conhecimento, e s se limita a examinar as nossas representaes sob o ponto de vista das leis com que o entendimento a emprega e rene entre si, quando pensa. Pouco lhe interessa que essas representaes tenham sua origem a priori em ns outros ou que tenham sido dadas empiricamente; unicamente se ocupa da forma que o entendimento pode dar-lhes, quaisquer que sejam as suas fontes de provenincia. Devo fazer aqui uma observao que tem muita importncia para o que se segue e que preciso no olvidar um s instante. A palavra transcendente no convm a todo conhecimento a priori, mas s quele mediante o qual conhecemos que certas representaes (intuies ou conceitos) no so aplicadas ou possveis seno a priori e

como o so (pois esta palavra designa a possibilidade do conhecimento ou de seu uso a priori). Desta sorte, no so representaes transcendentais o espao nem qualquer determinao geomtrica a priori do espao, e s pode ter o nome de transcendental o conhecimento da origem no emprica dessas representaes e da maneira com que podem referir-se a priori a objetos da experincia. Assim, tambm, ser transcendental a aplicao do espao aos objetos em geral, e emprica, quando se limitar unicamente a objetos dos sentidos. A diferena do transcendental e do emprico pertence, pois, to-s crtica dos conhecimentos e em nada respeita relao desses conhecimentos com seus objetos. Na presuno de que h conceitos que se podem relacionar a priori aos objetos, no como intuies puras ou sensveis, mas somente como atos de pensamento puro, e que por conseguinte so conceitos, mas conceitos cuja origem no emprica nem esttica, ns concebemos previamente a idia de uma cincia do entendimento puro e do conhecimento racional pela qual ns pensamos os objetos completamente a priori. Semelhante cincia que determinasse a origem, a extenso e o valor objetivo desses conhecimentos, se deveria chamar Lgica transcendental, porque ao mesmo tempo em que se ocupasse com as leis da entendimento e da razo, por outro lado, s teria que ver com objetos a priori e no, como a Lgica geral, com conhecimentos empricos ou puros sem distino alguma. III Diviso da Lgica geral em Analtica e Dialtica Que a verdade? Com esta antiga quo clebre pergunta acreditava-se colocar em dificuldade os lgicos, obrigando-os a incidir na logomaquia mais lamentvel, ou a confessarem a sua ignorncia e, por conseguinte, toda a fatuidade de sua arte. A definio do vocbulo verdade, como

sendo a conformidade do conhecimento ao objeto, j est admitida e suposta nesta obra; mas o que se deseja conhecer o critrio geral e certo de todo conhecimento. Saber aquilo que racionalmente se deve indagar, j por si prova exuberncia de entendimento e sabedoria; porque se a pergunta absurda em si e requer respostas ociosas, no s desonra a quem a formula, como produz o inconveniente de precipitar no absurdo ao que sem pensar responde e d deste modo o triste espetculo de duas pessoas que, como dizem os antigos, um ordenha enquanto o outro segura a vasilha. Se a verdade consiste na conformidade de um conhecimento com seu objeto, este objeto deve, por isso mesmo, ser distinguido de todos os outros; pois um conhecimento falso se no concorda com o objeto a que se relaciona, por mais que de outro modo contenha algo que possa servir para outros objetos. Assim, um critrio geral da verdade valeria, sem distino de seus objetos, para todos os conhecimentos. Mas como ento se faria a abstrao de todo contedo do conhecimento (de sua relao com o objeto), e a verdade precisamente se refere a tal contedo, claro ser de todo impossvel e absurdo salientar uma caracterstica suficiente e universal da verdade. E, como j antes chamamos ao contedo do conhecimento de sua matria, lgico dizer que encerra uma contradio querer-se buscar um critrio universal para a verdade do conhecimento quanto matria, por ser contraditrio em si. No que se refere ao conhecimento considerado simplesmente na forma (abstrao feita de todo contedo), claro que uma lgica, expondo as regras universais e necessrias do entendimento, fornece nessas mesmas critrios da verdade. Tudo quanto contradite a essas leis falso, porque o entendimento se pe em contradio com as regras gerais de

seu pensamento, quer dizer: consigo mesmo. Mas esses critrios s respeitam forma da verdade, quer dizer, ao pensar em geral, e se j estes conceitos so exatos, no so suficientes, porque ainda que um conhecimento concorde completamente com a forma lgica (quer dizer, que no esteja em contradio consigo mesmo), pode muito bem suceder que contradiga ao objeto. O critrio simplesmente lgico da verdade, a saber: a concordncia de um conhecimento com as leis universais e formais do entendimento e da razo, ser pois a condio sine qua non, quer dizer, negativa, de toda verdade; mais longe no pode ir a Lgica, faltando-lhe uma pedra de toque, pela qual possa descobrir o erro, que alcance ao contedo e no forma. A Lgica geral decompe, pois, em seus elementos toda a obra formal do entendimento e da razo, e os apresenta como princpios de toda apreciao lgica do nosso conhecimento. A esta parte da Lgica pode dar-se o nome de analtica, e e desta sorte a pedra de toque da verdade, ainda que negativa, porque cumpre controlar e julgar segundo as suas regras a forma de todo conhecimento, antes de lhe examinar o contedo, para ver se em relao ao objeto contm alguma verdade positiva. Mas como no basta de modo algum para decidir sobre a verdade material (objetiva) do conhecimento, a forma pura do mesmo, por muito que concorde com as leis lgicas, ningum pode aventurar-se apenas com a Lgica a julgar objetos, nem a afirmar nada, sem ter antes achado, e independentemente dela, manifestaes fundadas, salvo pedir em seguida s leis lgicas em uso e encadeamento em um todo sistemtico, ou melhor ainda, submet-los simplesmente a essas leis. Todavia, h alguma coisa de sedutor na posse desta arte precisa que consiste em dar a todos os nossos conhecimentos a forma do entendimento, por vazio e pobre que possa ser o seu

contedo, que esta Lgica geral que s um cnon do juzo, converter-se em certo modo em orgnon que utiliza para tirar afirmaes objetivas, pelo menos aparentemente, cometendo assim um verdadeiro abuso. Tomada a Lgica geral por orgnon, tem o nome de Dialtica. Por diferente que seja a significao dada pelos antigos a essa palavra da nossa, pode-se, sem embargo, deduzir do uso que realmente faziam, que a Dialtica para eles era s a Lgica da aparnia; quer dizer, uma arte sofistica, prpria para dar sua ignorncia e aos seus artificios preconcebidos o verniz da verdade, tratando de imitar o mtodo fundamental que prescreve a Lgica em geral e auxiliados pela Tpica para dar curso s mais vs alegaes. Mas convm repetir, e uma advertncia que tanto tem de segura quanto de til, que a Lgica geral, considerada como orgnon, sempre uma Lgica de aparncia, quer dizer, Dialtica. Porque como nos no ensina nada sobre o contedo do conhecimento, e s se limita a expor as condies formais da concordncia do conhecimento com o entendimento, condies que, por outro lado, so por completo indiferentes aos objetos, resulta que a pretenso de servir-se desta Lgica como de instrumento (orgnon) para estender e aumentar os seus conhecimentos s pode conduzir a uma pura parolagem, pela qual se afirma ou se nega aquilo que se deseja com a mesma aparncia de razo. Tal ensinamento est totalmente em oposio dignidade da Filosofia. Por isso, justo aplicar o nome de Dialtica aparncia dialtica. Neste sentido que aqui a compreendemos. IV Diviso da Lgica transcendental em analtica e Dialtica transcendental Na Lgica transcendental, ns isolamos o entendimento (como na Esttica transcendental isolamos a sensibilidade), e s tomamos do nosso conhecimento a parte do pensamento

que s tem sua origem no entendimento. Mas h antes, no uso deste conhecimento puro, uma condio que se supe a saber: que os objetos a que possa aplicar-se nos tenham sido dados na intuio, porque sem intuies carece de objetos todo o nosso conhecimento e est inteiramente vazio. A parte da Lgica transcendental que expe os elementos do conhecimento puro do entendimento e os princpios sem os quais nenhum objeto em geral pode ser pensado, a Analtica transcendental. Ela ao mesmo tempo uma Lgica da verdade. Com efeito, nenhum conhecimento pode estar em contradio com esta Lgica sem logo perder todo o seu contedo, quer dizer, toda relao com algum objeto, por conseguinte, toda verdade. Mas como muito atraente, muito sedutor servir-se desses conhecimentos e princpios puros do entendimento sem considerao experincia, ou mesmo saindo dos limites da experincia, nica que nos pode fornecer a matria qual se aplicam estes conceitos puros, o entendimento corre o risco de fazer, por meio de raciocnios vos, um uso material dos princpios simplesmente formais do entendimento puro, e de pronunciar indistintamente sobre objetos que nos no so dados e que talvez no o possam ser de nenhuma maneira. Se a Lgica, pois, no deve ser mais do que um campo que s serve para julgar o uso emprico dos conceitos do entendimento, um verdadeiro abuso querer faz-la passar por um orgnon com uso universal e ilimitado e aventurar-se, com apenas o entendimento puro, a emitir julgamentos sintticos sobre os objetos em geral e decidir dizer algo sobre eles. neste caso que o uso do entendimento puro dialtico. A segunda parte da Lgica transcendental deve, pois, ser uma crtica desta aparncia dialtica; e se porta o ttulo de Dialtica transcendental, no como arte de suscitar dogmaticamente essa aparncia (arte, por infelicidade, muito

difundida da fantasmagoria filosfica), mas como crtica do entendimento e da razo em seu uso hiperfsico, crtica tendo por fim descobrir a falsa aparncia que cobre suas vs pretenses, e de limitar esta ambio que se vangloria de achar e estender o conhecimento unicamente por meio de leis transcendentais, e julgar e controlar somente o entendimento puro e a premuni-lo contra as iluses sofisticas.

Primeira Diviso da Lgica Transcendental Analtica Transcendental


Esta analtica a decomposio de todo nosso conhecimento a priori" nos elementos do conhecimento puro do entendimento. preciso levar em conta os seguintes pontos: 1. que os conceitos sejam puros e no empricos; 2. que os mesmos no pertenam intuio e sensibilidade, mas ao pensamento e ao entendimento; 3. que sejam conceitos elementares diferentes dos derivados ou dos que so compostos; 4. que seu quadro seja completo e abarque todo o campo do entendimento puro. Esta perfeio de uma cincia no pode ser admitida com toda confiana, se ela no for mais do que um agregado formado por simples tentativas: ela s possvel por meio de uma idia do todo do conhecimento a priori devida ao entendimento, e, pela diviso, precisa por isso mesmo dos conceitos que a constituem, em uma palavra, por meio de sua ligao em um sistema. O entendimento puro no se distingue somente de todo elemento emprico, mas ainda de toda sensibilidade. Ele forma uma unidade que existe por si mesma, que subsiste em si mesma, e que no pode ser acrescida por qualquer adio de elemento estranho. O conjunto de seu conhecimento formar, pois, um sistema compreensvel e determinvel, sob uma s idia e cuja totalidade e organizao servem para provar a legitimidade e valor de todos os elementos constitutivos do conhecimento. Mas esta parte da Lgica transcendental se divide em dois livros, compreendendo um os conceitos e outro, os princpios do entendimento puro.

DA ANALTICA TRANSCENDENTAL
Analtica dos conceitos Entendo por analtica dos conceitos, no a anlise dos mesmos ou o mtodo, geralmente seguido nas indagaes filosficas, consistente em decompor os conceitos que se apresentam para dar clareza ao seu contedo, mas a decomposio, ainda pouco intentada, da faculdade mesma do entendimento, para examinar a possibilidade dos conceitos a priori que buscamos somente no entendimento, como no seu lugar de origem, e considerar, em geral, a aplicao pura desta faculdade. Tal o objeto da Filosofia transcendental; o restante o estudo lgico dos conceitos, tal como se usa na Filosofia. Seguiremos os conceitos puros at as suas razes ou seus primeiros rudimentos, no entendimento humano, onde existiam precedentemente, espera da experincia para o seu desenvolvimento e que, livres por esse mesmo entendimento das condies empricas que lhes so inerentes, cheguem a ser expostos em toda a sua pureza.

LIVRO PRIMEIRO

CAPTULO I
Orientao para a descoberta de todos os conceitos puros do entendimento Ao exercitar a faculdade de conhecer em determinadas circunstncias, apresentam-se diferentes conceitos que mostram a existncia desta faculdade, e que podem ser expostas em uma lista mais ou menos extensa, segundo seja a sua observao mais detida e profunda. No se pode assinalar, com segurana, o termo desta indagao, cujo procedimento , para dizer assim, mecnico. Existem tambm conceitos, que se descobrem s ocasionalmente, e que no esto em uma ordem dada nem em uma unidade sistemtica. A ordenao destes conceitos s pode fazer-se mediante certas analogias e a importncia de seu contedo, indo do simples ao composto; tal srie nada possui de sistemtico ainda que tenha sido realizada metodicamente. A Filosofia transcendental tem a vantagem, e por seu turno a misso, de investigar estes conceitos, segundo um princpio porque procedem do entendimento puro e sem mescla alguma, como de uma unidade absoluta, e devem, por conseguinte, compor-se entre si sob um conceito ou idia. Mas tal composio proporciona uma regra, segundo a qual o lugar de cada conceito puro do entendimento, e a integridade de seu conjunto, podem ser determinados a priori, pois dependeriam do capricho ou do azar, em caso contrrio.

Primeira Seo Orientao Transcendental Para a Descoberta de Todos os Conceitos do Entendimento Do uso lgico do entendimento em geral O entendimento foi definido, antes, de uma maneira puramente negativa: uma faculdade de conhecer no sensvel. Pois bem; como no podemos ter nenhuma intuio independente da sensibilidade, no portanto o entendimento uma faculdade intuitiva. Mas fora da intuio, no h outra maneira de conhecer seno por conceitos. , por conseguinte, o conhecimento do entendimento, pelo menos o do homem, um conhecimento por conceitos, quer dizer, no intuitivo, mas discursivo. Todas as intuies enquanto sensveis apiam-se nas afeies, mas os conceitos supem funes. Entendo por funo a unidade de ao para ordenar diferentes representaes sob uma comum a todas elas. Fundam-se, pois, os conceitos na espontaneidade do pensamento, do mesmo modo que as intuies sensveis na receptividade das impresses. O entendimento no pode fazer destes conceitos outro uso seno julgar por seu intermdio. Como nenhuma representao se refere imediatamente ao objeto, a no ser a intuio, nunca um conceito se referir imediatamente a um objeto seno a qualquer outra representao desse objeto (seja intuio, seja conceito). O juzo , pois, o conhecimento mediato de um objeto, por conseguinte, a representao de uma representao do objeto. Em todo juzo h um conceito aplicvel a muitas coisas e que sob esta pluralidade compreende tambm uma representao dada, a qual se refere imediatamente ao objeto. Assim, por

exemplo, no juzo: todos os corpos so divisveis, o conceito de divisibilidade se refere tambm a outros, entre os quais se faz aqui uma relao especial ao conceito de corpo, referido por seu turno a certos fenmenos que se oferecem nossa vista. Assim, pois, estes objetos so representados pelo conceito de divisibilidade. Todos os juzos so funo da unidade entre as nossas representaes, que, em lugar de uma representao imediata, substitui outra mais elevada que compreende em seu seio a esta e outras muitas e que serve para o conhecimento do objeto reunindo deste modo muitos conhecimentos possveis em um s. Mas podemos reduzir todas as operaes do entendimento a juzos; de modo que o entendimento em geral pode ser representado como a faculdade de julgar. Porque, segundo o que precede, uma faculdade de pensar. O pensamento o conhecimento por conceitos. Mas os conceitos se relacionam como predicados de juzos possveis com uma representao qualquer de um objeto ainda indeterminado. Assim, o conceito de corpo significa algo, por exemplo, um metal que pode ser conhecido mediante aquele conceito. , pois, somente, conceito conquanto diante as quais pode referir-se a objetos. , pois, o predicado de um juzo possvel, por exemplo, deste: todo metal um corpo. As funes do entendimento podem ser achadas se se expem com certeza as funes de unidade no juzo. A seo que segue mostrar que isto pode ser feito perfeitamente.

Segunda Seo 9 Da funo lgica do entendimento no juzo Se abstramos todo o contedo de um juzo em geral e somente atendemos pura forma do entendimento, acharemos que a funo do pensamento no juzo pode compreender-se sob quatro ttulos que contm, respectivamente, cada um, trs momentos. Podem ser facilmente representados no seguinte quadro: Tbua das Categorias
1 QUANTIDADE DOS JUZOS Gerais Particulares Singulares 2 QUALIDADE Afirmativos Negativos Indefinidos 4 MODALIDADE Problemticos Assertrios Apodticos 3 RELAO Categricos Hipotticos Disjuntivos

Como esta diviso parece diferir em alguns pontos, ainda que no essenciais, da tcnica usada pelos lgicos, sero teis as seguintes observaes, para evitar uma m interpretao. 1. Os lgicos dizem, com razo, que no uso que se faz dos juzos nos raciocnios pode-se tratar do mesmo modo os juzos singulares e os gerais. Porque, precisamente, eles no tm extenso, seu predicado no pode ser referido simplesmente a uma parte do que contm o conceito do

sujeito e ser excludo do restante. Ele se aplica, pois, a todo esse conceito sem exceo, como se se tratasse de um conceito geral, a cuja extenso conviria o predicado. Mas se comparamos um julgamento singular com um julgamento geral, a ttulo simplesmente de conhecimento e sob o ponto de vista da quantidade, veremos que o primeiro est para o segundo assim como a unidade est para o infinito, e que, por conseguinte, em si essencialmente distinto. Se examinarmos um juzo singular judicium singulare, no somente quanto ao seu valor intrnseco, como tambm como conhecimento em geral, segundo a quantidade que tem em comparao com outros conhecimentos, , indubitavelmente, distinto dos juzos gerais judicia communia, e merece um lugar particular em uma tbua perfeita dos momentos do pensamento em geral (ainda que seguramente no em uma lgica limitada puramente ao uso dos juzos em si). 2. De igual modo, em uma lgica transcendental, os juzos indefinidos devem ser distinguidos dos julgamentos afirmativos, ainda que na lgica geral estejam includos na mesma posio e no formem subdiviso parte. Esta ltima (lgica) faz abstrao de toda a matria do predicado (mesmo quando for negativo) e considera somente se esse atributo pertence ao sujeito ou lhe oposto. A primeira, pelo contrrio, considera tambm o juzo quanto matria ou contedo desta afirmao lgica, feita mediante um atributo puramente negativo, e indaga o que esta afirmao representa para o conhecimento em geral. Se digo da alma: ela no mortal, livro-me, mediante um juzo negativo, pelo menos de um erro. Pela proposio: a alma no mortal, afirmei segundo a forma lgica, colocando a alma na limitada circunscrio dos seres imortais. Porque constituindo o mortal uma parte de toda a extenso dos seres possveis, e o imortal a outra parte, por minha proposio no

se disse outra coisa seno que a alma uma dentre as muitas coisas que permanecem quando se tirou delas tudo quanto mortal. Mas a esfera indefinida de tudo o que possvel foi somente limitada enquanto se separou dela tudo quanto mortal, e colocou-se a alma na parte restante. Porm este espao permanece sempre indefinido e muitas partes poderiam suprimir-se sem que por este conceito de alma aumentasse num mnimo e pudesse ser determinado afirmativamente. Estes juzos indefinidos, em relao circunscrio lgica, so realmente limitativos em relao matria do conhecimento em geral, e por isto no devem omitir-se na tbua transcendental de todos os momentos do pensamento nos juzos, porque a funo exercida aqui pelo entendimento qui possa ser importante no campo de seu conhecimento puro a priori. 3. Todas as relaes do pensamento so: a) do predicado ao sujeito; b) do princpio conseqncia; c) do conhecimento dividido e de todos os membros da diviso entre si. Na primeira espcie de juzo s se consideram os conceitos, na segunda os juzos, na terceira muitos juzos relacionados uns com os outros. Esta proposio hipottica: se h uma justia perfeita o delinqente ser punido, contm propriamente a relao de duas proposies que so: h uma justia perfeita e o delinquente ser castigado. Fica aqui sem soluo a verdade peculiar de cada uma destas proposies, pensando-se nesse juzo somente na consequncia. Finalmente, o juzo disjuntivo contm uma relao de duas ou mais proposies entre si; no de conseqncia mas de oposio lgica, no sentido de que a esfera de uma exclui a esfera de outra. Contm ainda uma relao de comunidade enquanto juntas ambas as esferas completam a do conhecimento

prprio. Contm pois uma relao das partes da esfera de um conhecimento, posto que a esfera de cada uma dessas partes a parte complementar da outra relativamente ao conjunto do conhecimento prprio, por exemplo: O mundo existe ou por uma causa acidental, ou por uma necessidade interna, ou por uma causa externa. Cada uma destas quatro proposies compreende uma parte da esfera do conhecimento possvel da existncia do mundo em geral; todas juntas compem a esfera total. Excluir o conhecimento de uma dessas esferas coloc-lo em uma das outras; pelo contrrio, coloc-lo em uma delas exclu-lo das restantes. H, pois, em um juzo disjuntivo uma certa comunidade de conhecimentos que, excluindo-se reciprocamente uns e outros, determinam no obstante no todo o verdadeiro conhecimento, posto que tomando-os em conjunto, constituam o objeto total de um conhecimento particular dado. Creio ser suficiente o que fica dito, para a compreenso do que segue. 4. A modalidade dos juzos uma funo completamente particular dos mesmos, cujo carter proeminente o fato de no entrarem no contedo dos juzos (contedo esse formado pela quantidade, pela qualidade e pela relao), mas sim referir-se unicamente ao valor da cpula em relao com o pensamento em geral. Juzos problemticos so aqueles em que se aceita a sua afirmao ou sua negao, somente como possveis (voluntrias); assertricos so aqueles que so considerados como reais (verdadeiros); apoditicos, aqueles cuja afirmao ou negao so necessrias. Assim, os dois juzos cuja relao constitui o juzo hipottico, (antecedens et conseqens), e os que por sua reciprocidade formam o disjuntivo (membros da diviso), so ambos somente problemticos. No exemplo precedente, o juzo se h uma justia perfeita no est posto assertoricamente, mas somente

pensado como um juzo arbitrrio, que pode ser admitido por qualquer um, no havendo seno a conseqncia como assertrica. Donde se segue que tais juzos podem ser manifestamente falsos e, no obstante, tomados problematicamente, servir de condies ao conhecimento da verdade. Assim este juzo: o mundo o efeito de um cego azar, no tem, no julgamento disjuntivo, seno uma significao problemtica, isto , qualquer um poderia admiti-lo por um momento; e, portanto (como indicao de uma falsa rota no nmero de todas aquelas que se pode seguir), serve para achar o verdadeiro caminho. A proposio problemtica aquela que no exprime seno uma possibilidade lgica (que no objetiva), quer dizer, uma Livre escolha que se poderia fazer como valvel, ou um ato puramente arbitrrio em virtude do qual se admitiria no entendimento; a proposio assertrica anuncia uma realidade ou verdade, quase o mesmo que em um raciocnio hipottico no qual o antecedente problemtico na maior, assertrico na menor e mostra que a proposio se acha ligada com o entendimento segundo as leis que a regem. A proposio apodtica concebe a proposio assertrica como determinada por estas leis mesmas do entendimento e, afirmando, por conseguinte, a priori, manifesta em certa maneira uma necessidade lgica. Estas trs funes de modalidade podem ser designadas como momentos do pensamento em geral, porque tudo se une aqui gradualmente ao entendimento, de tal sorte, que o que antes se julgava como problemtico, toma-se depois assertoricamente como verdadeiro, para concluir, por fim, por uni-lo inseparavelmente com o entendimento, quer dizer, por afirm-lo como necessrio e como apodtico.

Terceira Seo 10 Dos conceitos puros do entendimento ou categorias A Lgica geral abstrai, como j dissemos, toda a matria do conhecimento e espera que lhe sejam dadas representaes de outra parte, de onde quer que seja, para convert-las em conceitos mediante a anlise. A Lgica transcendental, pelo contrrio, tem por objeto uma diversidade de elementos sensveis a priori, que lhes oferece a Esttica transcendental para servir de matria aos conceitos puros do entendimento, e sem o qual careceria a Lgica de objeto, sendo por conseguinte completamente vazia. O espao e o tempo contm, certamente, uma diversidade de elementos da intuio pura a priori; mas, sem embargo, pertencem condicionalidade receptiva do nosso esprito, sob a qual unicamente podem receber-se as representaes dos objetos e por conseguinte afeta sempre tambm ao seu conceito. Mas a espontaneidade de nosso pensamento exige para fazer desta diversidade um conhecimento, que primeiramente tenha sido percorrida, recebida e enlaada de certa maneira. Esta operao denomina-a sntese. Entendo por sntese, em sua mais alta significao, a operao de reunir as representaes umas com as outras e resumir toda a sua diversidade em um s conhecimento. Esta sntese pura, quando a diversidade no emprica, mas dada a priori (como a do espao e do tempo). As representaes devem ser anteriores a toda anlise, e no h conceitos cuja matria possa ser explicada analiticamente. Mas a sntese de uma diversidade (seja dada a priori" ou a posteriori) produz desde logo um conhecimento que

em seu princpio pode ser informe e confuso e que, por isso mesmo, necessite de anlise; mas a sntese , no obstante, a que propriamente junta os elementos para o conhecimento e os rene de certa maneira para dar-lhes contedo; , pois, o primeiro a que devemos dedicar nossa ateno quando queremos julgar a origem de nossos conhecimentos. a sntese em geral, como proximamente veremos, a simples obra da imaginao, quer dizer, uma funo cega, ainda que indispensvel, da alma, sem a qual no teramos conhecimento de nada, funo de que raras vezes temos conscincia. Mas uma funo que pertence ao entendimento, e que a nica que nos procura o conhecimento propriamente dito, o reduzir esta sntese a conceitos. A sntese pura, representada geralmente, nos d o conceito intelectual. Mas entendo por sntese pura, a que se funda em um princpio da unidade sinttica a priori. Assim nossa numerao (o que se nota melhor ainda nos nmeros elevados) uma sntese segundo conceitos, porque tem lugar segundo um princpio comum de unidade (p. ex.: o decimal). Sob esse conceito necessria a unidade na sntese da diversidade. Podem submeter-se, mediante a anlise, diferentes representaes a um s conceito, assunto de que se ocupa a Lgica geral. A Lgica transcendental, pelo contrrio, ensina a submisso aos conceitos, no das representaes, mas da sntese pura das representaes. O que primeiramente nos deve ser dada a priori, para facilidade do conhecimento de todos os objetos, a diversidade de elementos da intuio pura; a sntese desta diversidade pela imaginao o segundo, ainda que, todavia, no d conhecimento nenhum. Os conceitos que do unidade a esta sntese pura, e que consistem unicamente na representao desta unidade sinttica necessria, so a terceira condio para o conhecimento de um objeto qualquer e assentam no endendimento.

A mesma funo que d unidade s diferentes representaes, em um s juzo, a que d tambm unidade simples sntese de diferentes representaes em uma s intuio, que, em sentido geral, denomina-se conceito puro do entendimento. Exercendo precisamente o entendimento s mesmas operaes, em virtude das quais d aos conceitos a forma lgica de um juzo, mediante a unidade analtica, introduz tambm uma matria transcendental em suas representaes mediante a unidade sinttica dos elementos diversos na intuio em geral. Por esta razo, se chamam conceitos puros intelectuais que se referem a priori, aos objetos, o que no pode fazer a Lgica geral. De modo que h tantos conceitos puros de entendimento, que se referem a priori aos objetos da intuio em geral como funes lgicas segundo a precedente tabela em todos os juzos possveis. Porque o entendimento se acha completamente esgotado e toda a sua faculdade perfeitamente reconhecida e medida nessas funes. Denominaremos a esses conceitos categoriais, seguindo a Aristteles, pois igual o nosso fim, embora haja muita diferena na execuo. Tbua das Categorias
1 DE QUANTIDADE Unidade Pluralidade Totalidade 3 DE RELAO Substncia e acidente Causalidade e dependncia (Causa e efeito) Comunidade (Reciprocidade entre agente e paciente) 4 DE MODALIDADE Possibilidade Impossibilidade Existncia No-

2 DE QUALIDADE Realidade Negao Limitao

existncia Necessidade Contingncia

Esta , pois, a classificao de todos os conceitos originalmente puros da sntese, que o entendimento contm em si a priori e pelos quais um entendimento puro somente: s por eles pode compreender algo na diversidade da intuio, quer dizer, pode pensar o objeto. Esta diviso sistematicamente deduzida de um princpio comum, a saber: da faculdade de julgar, que o mesmo que a faculdade de pensar. No , pois, esta diviso uma rapsdia procedente de uma indagao fortuita e sem ordem dos conceitos puros de cuja perfeio no se pode estar certo, por haver sido formada por induo, sem pensar que obrando deste modo no se sabe nunca por que estes conceitos, e no outros, so inerentes ao entendimento puro. O propsito de Aristteles, ao buscar estes conceitos fundamentais, era digno de um homem to elevado. Mas como ele no tinha um princpio, recolhia-os conforme se apresentavam e reuniu primeiramente dez, a que chamou categorias (predicamentos). Depois acreditou encontrar todavia outros cinco e os aditou aos precedentes com o nome de ps-predicamentos. Mas sua tbua continuou sendo imperfeita. Ademais, entre as suas categorias h alguns modos da sensibilidade pura (quando, ubi, situs, o mesmo que prius, simil) e tambm um modo emprico (motus) que no pertence de modo algum a esta tbua genealgica do entendimento. Contava tambm entre os conceitos primeiros os derivados (actio, passio), faltando por outro lado alguns dos conceitos primeiros. preciso notar quanto aos conceitos primitivos que as categorias, como conceitos verdadeiramente fundamentais do entendimento puro, possuem tambm os seus derivados no menos puros e que no podem de modo algum omitir-se em

um sistema completo de Filosofia transcendental mas limitome a mencion-los neste ensaio puramente crtico. Seja-me permitido chamar a esses conceitos puros do entendimento, mas derivados, os predicveis do entendimento puro (por oposio aos predicamentos). Uma vez de posse dos conceitos primitivos e originais fcil obter os derivados e subalternos, e fica ento a rvore genealgica do entendimento puro completamente traada. No me proponho aqui tratar da totalidade de um sistema mas unicamente de seus princpios, reservo-me este complemento para outro trabalho. Mas isto pode facilmente conseguir-se tomando manuais ontolgicos e aditando, por exemplo: categoria de causalidade, os predicados de fora, de ao, de paixo; de comunidade, os predicveis de presena, de oposio; de modalidade, os predicveis de nascimento, morte, de mudana, e assim sucessivamente. Ao combinar as categorias entre si ou com os modos da pura sensibilidade, resultam grande nmero de conceitos derivados a priori. Ainda que sua enumerao fosse uma obra til e agradvel, podemos escusar-nos desse trabalho. Omito intencionalmente a definio destas categorias neste tratado, ainda que bem o pudesse fazer. Analisarei estes conceitos mais adiante to fundamentalmente como exige a metodologia que me ocupa. Em um sistema da razo pura, seriam exigveis essas definies com o pleno direito; mas aqui no fariam mais que fazer perder a ateno para o ponto capital da indagao, porque produziriam dvidas e objees que sem faltar ao nosso objeto essencial podemos relegar para outro trabalho. Resulta claramente do pouco que temos dito que possvel e fcil formar um vocabulrio completo dos conceitos puros contendo todas as explicaes necessrias. Disposta a frma, s resta ench-la: e uma Tpica sistemtica

como a atual indica facilmente o lugar que propriamente pertence a cada conceito e faz ao mesmo tempo notar os que ainda esto vazios. *** 11 Podem fazer-se sobre esta tbua das categorias consideraes mui curiosas, suscetveis de proporcionar-nos talvez conseqncias mui importantes para a forma cientfica de todos os conhecimentos racionais. Com efeito, fcil compreender que esta tbua serve extraordinariamente para a parte terica da Filosofia e indispensvel para o plano completo de uma cincia, enquanto tal cincia se baseie em princpios a priori e para dividi-la matematicamente segundo princpios determinados. Basta para convencer-se disto pensar que esta tbua contm completamente todos os conceitos elementares do entendimento e tambm a forma do sistema dos mesmos na inteligncia humana, e que, por conseguinte, nos indica todos os momentos de uma cincia especulativa projetada assim como tambm sua ordenao, como j provei em outra parte. Eis aqui algumas dessas observaes. Primeira observao: Esta tbua de categorias, que compreende quatro classes de conceitos, divide-se primeiramente em duas partes, das quais a primeira se refere aos objetos da intuio (pura ou emprica) e a segunda existncia destes objetos (seja em relao entre si ou com o entendimento). Denominaria primeira classe destes conceitos categorias matemticas e, segunda, categorias dinmicas. S a segunda classe possui correlativos, enquanto que a primeira carece dos mesmos. Esta diferena deve, sem embargo, ter uma razo na natureza do entendimento.

Segunda observao: Em cada classe o mesmo nmero das categorias, a saber, trs: o que no pode menos atrair a ateno, pois que toda outra diviso por conceitos a priori deve ser uma dicotomia. Ainda pode aditar-se a isto, que a terceira categoria resulta sempre da unio da primeira com a segunda de sua classe. Assim, a totalidade a pluralidade considerada como unidade; a limitao, a realidade em unio com a negao; a comunidade, a causalidade de uma substncia determinada por outra que ela por seu turno determina, e, finalmente, a necessidade, a existncia dada pela mesma possibilidade. Mas no se pense por isto que a terceira categoria um conceito simplesmente derivado do entendimento puro e que no seja um conceito primitivo do mesmo. Porque a unio da primeira e da segunda categorias para produzir a terceira exige um ato especial do entendimento que distinto dos que tm lugar na primeira e na segunda. Assim, o conceito de um nmero (que pertence categoria de totalidade) no sempre possvel ali donde se encontrem os conceitos de pluralidade e de unidade (por exemplo, na representao do infinito); nem porque eu una o conceito de causa e de substncia se entende imediatamente a influncia, quer dizer, como uma substncia pode ser causa de algo em outra substncia. Claramente se v que para isto necessrio um ato especial do entendimento; e assim sucede com todas as restantes. Terceira observao: To-s em uma categoria de comunidade, compreendida no ttulo III, no to evidente como nas demais sua conformidade com a forma do juzo disjuntivo que lhe corresponde na tbua das funes lgicas. Para certificar-se desta conformidade, preciso notar que em todos os juzos disjuntivos sua esfera (o conjunto de tudo o que compreendido em um destes juzos) representada como um todo dividido em partes (os conceitos

subordinados); mas como nenhuma destas partes se acha contida nas outras, devem ser concebidas como coordenadas e no como subordinadas, de tal modo que se determinem entre si, no sucessiva e parcialmente como em uma srie, mas mutuamente como em um agregado, de modo que, afirmado que seja um membro da diviso, exclua aos restantes, e assim respectivamente. Concebendo-se, pois, semelhante enlace em um todo de coisas, uma dessas coisas no est, com efeito, subordinada outra como causa de sua existncia, mas ambas esto coordenadas ao mesmo tempo e reciprocamente como causas uma da outra com referncia a sua determinao (p. ex.: em um corpo cujas partes se atraem e repelem mutuamente). Tal enlace diferente do que se acha na simples relao de causa e efeito (de. fundamento e conseqncia) no qual a conseqncia no determina por sua vez reciprocamente o princpio, e por essa razo no forma um todo com ele (como o Criador com o Mundo). O processo do entendimento quando se representa a esfera de um conceito dividido, o mesmo que segue quando pensa uma coisa como divisvel: e do mesmo modo que no primeiro caso os membros da diviso se excluem uns aos outros, ainda que estejam, todavia, reunidos em uma esfera, se representam as partes de uma coisa divisvel, como tendo cada uma (como substncia) uma existncia independente das outras, e reunidas, no obstante, em um todo. *** 12 Encontra-se tambm na Filosofia transcendental dos antigos um capitulo que contm conceitos puros do entendimento, que, embora no fossem includos entre as categorias, eram tidos como devendo ter o valor de conceitos

a priori de objetos. Mas se isso fosse assim, seria aumentado o nmero das categorias, o que no pode ser. Esses conceitos so expressos por esta proposio to clebre entre os escolsticos: quod libet ens est unum, verum, bonum. Embora no uso este princpio tenha levado a singulares conseqncias (quer dizer, a proposies evidentemente tautolgicas), se bem que em nossos dias somente por convenincia se faz meno do mesmo na Metafsica; todavia um pensamento que resistiu por to longo tempo, por vazio que parea, merece sempre uma pesquisa de sua origem, e justifica a suposio que tenha o seu prprio fundamento em alguma regra do entendimento que, como sucede com freqncia, teria sido somente mal interpretada. Esses pretendidos predicados transcendentais das coisas no so nada mais que exigncias lgicas e critrios de todo conhecimento das coisas em geral, qual do por fundamento as categorias da quantidade, quer dizer, da unidade, da pluralidade e da totalidade. Estas categorias, que devem ser consideradas com um valor material como condies para a possibilidade das coisas, eram usadas exclusivamente pelos antigos em sentido formal como exigncias lgicas de todo conhecimento e por sua vez convertidos estes critrios do pensamento, de uma maneira inconseqente, em propriedades das coisas mesmas. Em todo conhecimento de um objeto existe propriamente a unidade do conceito que pode chamar-se unidade qualitativa Considerando somente sob ela o conjunto dos elementos diversos do conhecimento, como, por exemplo, a unidade do tema em um drama, em um discurso ou em uma fbula. Em segundo lugar, h que considerar a verdade em relao s conseqencias. Quantas mais conseqencias resultarem de um conceito dado, tantos mais caracteres h de sua realidade objetiva. Isto poderia chamar-se a pluralidade

qualitativa dos signos que pertencem a um conceito comum (sem que sejam pensados como quantidades). Finalmente, em terceiro lugar, preciso ter em conta a perfeio, que consiste em que a pluralidade por sua vez se refira unidade do conceito e que concorde completa e unicamente com este, o que se pode chamar integridade qualitativa (totalidade). Donde resulta que estes trs critrios lgicos da possibilidade dos conhecimentos em geral transformam aqui por meio da qualidade de um conhecimento tomada como princpio, s trs categorias do quantum, deve tomar-se como constantemente homognea e somente com o fim de enlaar na conscincia elementos heterogneos de conhecimento. O critrio da possibilidade de um conceito (no do objeto mesmo) a definio, da qual a unidade do conceito, a verdade de tudo aquilo que pode ser derivado imediatamente dele, e finalmente a integridade do mesmo resulta, so indispensveis para a formao do conceito total. Assim, tambm, o critrio de uma hiptese consiste na inteligibilidade do princpio de explicao admitido ou em sua unidade (sem hiptese mediadora); na verdade das conseqencias derivadas, concordncias destas com a experincia, e finalmente na integridade do princpio de explicao com respeito a essas conseqencias que deixam no mesmo estado o que se tomou como hiptese, e para o que se pensou sinteticamente a priori o procuram de novo analiticamente, a posteriori, conformando-se ademais com eles. Os conceitos de unidade, verdade e perfeio, no completam de modo algum a lista transcendental das categorias como se fosse defeituosa, mas a relao desses conceitos a objetos, sendo posta de lado, o uso que faz dela o esprito entra nas regras lgicas gerais do acordo do conhecimento consigo mesmo.

Deduo dos Conceitos Puros do Entendimento


Primeira Seo 13 Dos princpios de uma deduo transcendental em geral Quando os jurisconsultos falam de direito e de usurpaes, distinguem no caso a questo do direito quid juris, da questo de fato quid facti; e, como exigem uma prova de cada uma delas, denominam deduo primeira, que aquela que deve demonstrar o direito ou a legitimidade da pretenso (deduo). Servimo-nos de um grande nmero de conceitos empricos sem achar oposio alguma; e nos cremos autorizados tambm sem deduo para atribuir-lhes um sentido imaginado, porque sempre temos mo a experincia como para demonstrar a sua realidade objetiva. Por outro lado existem conceitos usurpados como os de destino, etc., que circulam com uma aquiescncia quase geral, contra os quais ocorre s vezes perguntar: quid juris?, no sendo ento pequeno o obstculo que oferece ao deduzi-los, visto como no se pode alegar nenhum princpio claro de direito, seja da experincia, seja da razo, que justifique o seu uso. Mas entre os numerosos conceitos que formam o complicadssimo tecido do conhecimento humano, alguns h destinados a um uso puro a priori (completamente independentes de toda experincia) e cujo direito necessita sempre uma deduo porque os quadros tomados da

CAPTULO II

experincia no bastam para estabelecer a legitimidade de um tal uso, sendo, no obstante, preciso saber como esses conceitos podem referir-se a objetos que no procedem de experincia alguma. Denomino deduo transcendental explicao do modo como se referem a objetos-conceitos a priori, e a distingo da deduo emprica que indica a maneira como um conceito foi adquirido por meio da experincia e de sua reflexo, e que, portanto, no concerne sua legitimidade, mas ao fato mesmo de que resulta a aquisio deste conceito. Temos j duas espcies bem distintas de conceitos, mas que tm de comum o referir-se completamente a priori a objetos, a saber: os conceitos de espao e de tempo, como formas da sensibilidade, e as categorias como conceitos do entendimento. Querer buscar neles uma deduo emprica, fora vo intento, porque o distintivo que os caracteriza se refere aos seus objetos sem haver tomado da experincia qualquer elemento para a sua representao. Se pois uma deduo desses conceitos necessria cumpre que ela sempre seja transcendental. Entretanto, desses conceitos, como de todo conhecimento, pode-se procurar experincia, na falta do princpio da sua possibilidade, as causas ocasionais de sua produo; com efeito, as impresses dos sentidos nos oferecem primeiro motivo para desenvolver toda nossa faculdade de conhecer e para constituir as experincias. Contm, pois, a experincia dois elementos bem distintos, a saber: uma matria para o conhecimento, que oferecem os sentidos, e certa forma ordenadora desta matria, procedente da fonte interna da intuio e do pensamento puro, que, unicamente motivada pela primeira, produz os conceitos. sumamente til indagar os primeiros esforos da nossa faculdade de conhecer para elevar-nos das percepes particulares a conceitos gerais.

O clebre Locke foi quem primeiro devassou esse caminho. Mas impossvel conseguir por esse meio uma deduo de conceitos puros a priori, pois no est de modo algum dentro desse caminho, porque relativamente ao seu uso futuro, que deve ser totalmente independente da experincia, necessitam mostrar um outro ato de nascimento que o faz derivar da experincia. Essa tentativa de derivao fisiolgica, que no , propriamente falando, uma deduo, porque diz respeito a uma questo de fato, eu a denominei explicao da posse de um conhecimento puro. claro, portanto, que s pode haver desses conceitos seno por uma deduo transcendental, e de nenhum modo uma deduo emprica, e que esta no , relativamente aos conceitos puros a priori, seno uma v tentativa, de que se pode ocupar aquele que no compreendeu a natureza prpria desta espcie de conhecimento. Mas, ainda que no haja mais do que uma maneira possvel de deduo do conhecimento puro a priori, a saber: a que se segue por via transcendental, disto no resulta que ela seja absolutamente necessria. Anteriormente seguimos os conceitos de espao e tempo at as suas fontes, mediante uma deduo transcendental, e determinamos e explicamos a priori seu valor objetivo; no obstante, a Geometria segue os seus passos seguros por conhecimentos puramente a priori", sem necessidade de pedir um certificado Filosofia para a pura e legtima origem de seu conceito fundamental de espao. Entretanto, nesta cincia o uso do conceito alcana somente ao mundo exterior sensvel de que espao a forma pura de sua intuio. Tem, por conseguinte, todo conhecimento geomtrico, uma existncia imediata, porque ela se funda sobre uma intuio a priori e que os objetos so dados a priori (quanto forma) na intuio pelo conhecimento mesmo.

Os conceitos puros do entendimento, pelo contrrio, fazem nascer em ns uma indispensvel necessidade de procurar no somente sua deduo transcendental, mas tambm aquela do espao. Com efeito, como os predicados que se atribuem aqui aos objetos no so aqueles da intuio e da sensibilidade, mas se relacionam a objetos em geral, independentemente de todas as condies da sensibilidade; e como eles no so fundados sobre a experincia, no podem mostrar na intuio a priori nenhum objeto sobre o qual se funde a sua sntese anteriormente a toda experincia. Daqui resulta que no somente fazem suspeitar com respeito ao seu valor objetivo e aos limites de sua aplicao, como tambm convertem em duvidoso o conceito de espao pela inclinao que tem em us-lo alm das condies da intuio sensvel. , portanto, necessria a presente deduo transcendental do dito conceito, O leitor deve estar convencido da indispensvel necessidade de semelhante deduo transcendental antes de dar um s passo no campo da razo pura; porque, de outro modo, procederia cegamente e, depois de haver vagado de um ponto para outro, voltaria ignorncia de onde partira. Mas tambm preciso que antes d conta das suas naturais dificuldades, para que se no queixe depois da obscuridade em que o assunto mesmo est envolvido, e para que no desfalea muito cedo ante os obstculos a transpor, porque se trata de renunciar completamente a toda pretenso com respeito razo pura, em seu campo mais atraente, a saber: alm dos limites de toda experincia possvel, encaminhando esta indagao crtica sua completa perfeio. No nos foi difcil fazer compreender como os conceitos do espao e do tempo, ainda que conhecimentos a priori, devem, necessariamente, referir-se a objetos, e como possibilitam um conhecimento sinttico dos mesmos, independentemente de toda experincia. Efetivamente, como

somente mediante essas formas puras da sensibilidade pode oferecer-se-nos um objeto (quer dizer, ser objeto da intuio emprica), resulta que o espao e o tempo so intuies puras que contm a priori as condies de possibilidade dos objetos como fenmenos, e tem a sntese nas mesmas um valor objetivo. No representam, pelo contrrio, as categorias do entendimento, as condies sob as quais os objetos se do na intuio, e, por conseguinte, podem aparecer como tais objetos sem que necessariamente tenham que relacionar-se com as funes do entendimento e sem que este contenha as condies a priori dos mesmos. Daqui resulta uma dificuldade, que no achamos no campo da sensibilidade, a de saber como as condies subjetivas do pensar devem ter um valor objetivo, quer dizer, dar as condies de possibilidade de todo conhecimento de objetos, porque, indubitavelmente, podem oferecer-se fenmenos na intuio sem as funes do entendimento. Tomo por exemplo o conceito de causa, que significa uma maneira especial de sntese, na qual se une algo A, segundo uma regra, a B, que lhe totalmente diferente. No se v claramente a priori porque os fenmenos devam conter antes algo semelhante (porque as experincias no o provariam, posto que o valor objetivo deste conceito deve poder-s demonstrar a priori), se o referido conceito de causa completamente vazio, e em parte alguma pode acharse objeto entre os fenmenos. evidente que os objetos da intuio sensvel devem conformar-se com as condies formais da sensibilidade, existentes a priori em nosso esprito, pois que de outra maneira no seriam objetos para ns outros; mas dificil conceber porque esses objetos devem alm disso estar de acordo com as condies que o entendimento necessita para a compreenso sinttica do pensar.

Bem pudera ser que os fenmenos fossem de tal natureza que o entendimento no os achasse de modo algum conforme com as condies de sua unidade, e que tudo estivesse em tal confuso que, por exemplo, na sucesso dos fenmenos no existisse nada capaz de fornecer uma regra de sntese, correspondente ao conceito de causa e efeito, e que fosse portanto dito conceito completamente vo, nulo e sem significao. No ofereceriam, por isto, os fenmenos meros objetos para a intuio, porque no necessito de maneira alguma das funes de pensar. Pretendendo evitar o trabalho destas investigaes dizendo-se que a experincia apresenta sem cessar exemplos desta espcie de regularidade nos fenmenos, que nos fornecem suficientemente a ocasio de tirar delas o conceito de causa e confirma ao mesmo tempo o valor objetivo do mesmo conceito, olvida-se que o conceito de causa no pode produzir-se de modo algum desta maneira e que, ou deve achar-se fundado completamente a priori" no entendimento, ou abandonar-se totalmente como uma pura quimera. Porque o tal conceito exige necessariamente que A seja de tal espcie, que o B siga mediante uma regra absolutamente geral. Os fenmenos apresentam casos de que se pode tirar uma regra segundo a qual acontece algo comumente, mas jamais se deduzir daqui que a conseqncia seja necessria. Na sntese de causa e efeito h tambm uma dignidade que impossvel exprimir empiricamente, a saber: que o efeito no se adita simplesmente causa, mas, por esta mesma, se v posto e produzido. A estrita universalidade da regra no tampouco uma propriedade das regras empricas, porque no pode receber na induo mais do que uma generalidade comparativa, quer dizer, uma extensa aplicao. O uso dos conceitos puros do

entendimento variaria totalmente se to-s se quisesse empreg-los como produtos empricos. *** 14 Passagem deduo transcendental das categorias Somente h dois casos em que a representao sinttica e seus objetos podem coincidir, relacionar-se necessariamente, e, por assim dizer, encontrar-se. Ou o objeto torna possvel a representao, ou a representao torna possvel o objeto. No primeiro caso, a relao somente emprica e a representao impossvel a priori; tal o caso dos fenmenos relativamente queles dos seus elementos pertencentes sensao. No segundo caso, como a representao no d por si mesma a existncia ao seu objeto (porque no se fala aqui da causalidade que pode ter mediante a vontade, ela determina, no entretanto, o objeto a priori, neste sentido de que ela s pode permitir conhecer qualquer coisa como objeto. Ora, h duas condies para a possibilidade do conhecimento dos objetos: primeira, intuio, pela qual o objeto dado como fenmeno; a seguir o conceito, pelo qual se pensa um objeto que corresponde a essa intuio. Mas claro, segundo o que se disse, que a primeira condio, aquela sob a qual no podemos perceber por intuio os objetos, serve em realidade a priori no esprito de fundamento aos objetos, quanto sua forma. Com esta condio formal da sensibilidade, concordam, pois, necessariamente, todos os fenmenos, posto que s possam oferecer mediante ela, quer dizer, perceber-se e dar-se empiricamente. Agora se trata de saber se os conceitos a priori precedem tambm como condies para perceber ou pensar

algo como objeto, do que se deduzir que todo conhecimento emprico de objetos est de acordo necessariamente com esses conceitos, porque sem a suposio destes nada possvel como objeto da experincia. Ora, toda experincia contm alm da intuio dos sentidos, pela qualquer coisa dada, um conceito de um objeto dado na intuio ou nos aparecendo. H pois conceitos de objetos em geral que servem, como condies a priori, de fundamento a todo conhecimento experimental. Conseguintemente, o valor objetivo das categorias como conceitos a priori, apia-se em que s elas tornam possvel a experincia (quanto o foram do pensamento). Referem-se, pois, necessariamente, a priori, aos objetos da experincia, posto que somente mediante elas em geral que se pode pensar algo emprico. Tem, pois, a deduo transcendental de todos os conceitos a priori um princpio com o qual deve dirigir-se toda investigao, a saber: que esses conceitos devem reconhecer-se como condies a priori da possibilidade da experincia (seja da intuio, ou do pensamento, que se ache nela). Os conceitos que fornecem o fundamento objetivo da possibilidade da experincia so por isso mesmo necessrios. O desenvolvimento da experincia onde eles se acham no a sua deduo (mas sim seu conhecimento) pois de outro modo s seriam acidentais. Sem esta primitiva relao com uma experincia possvel na qual se apresentam todos os objetos de conhecimento, no poderia compreender-se a relao desses conceitos com um objeto qualquer. Por no haver feito esta observao, o clebre Locke encontrou na experincia conceitos puros do entendimento, que fez derivar da prpria experincia, e foi, portanto, to inconseqente, que procurou conhecimentos que ultrapassam os limites da experincia. David Hume reconhece que, para poder conseguir este

ltimo, era preciso que esses conceitos tivessem uma origem a priori. Mas no pde explicar como possvel que a inteligncia conceba como necessariamente ligados no objeto conceitos que o no so em si, no entendimento, e no lhe ocorreu no esprito que talvez o entendimento fosse, por estes conceitos mesmos, o autor da experincia que lhe fornece os seus objetos, acontece que os deduziu, premido pela necessidade, da experincia (quer dizer, dessa necessidade subjetiva que resulta de qualquer associao freqentemente repetida na experincia, e que se acaba por ter erradamente como objetiva, em uma palavra, do hbito). Mas a seguir se revelou conseqente, considerando ser impossvel sair dos limites da experincia com conceitos dessa natureza ou com os princpios a que do lugar. Infelizmente esta origem emprica, a que Locke e Hume recorreram, est refutada pelo fato de no poder conciliar-se com a realidade dos conhecimentos cientficos a priori, que possumos, como p. ex.: os das matemticas puras e da Fsica geral. O primeiro destes dois homens ilustres abriu todas as portas ao exagero, porque a razo, quando uma vez ela pensa ter de seu lado o direito, no se inibe mais por vagos conselhos de moderao; o segundo mergulhou completamente no ceticismo quando creu ter demonstrado que aquilo que se toma pela razo no mais que uma iluso geral de nossa faculdade de conhecer. Chegamos, assim, ao ponto de ver se podemos ensaiar a conduo da razo humana por entre esses dois escolhos e intentar se podemos demonstrar seus determinados limites, conservando, todavia, aberto todo o campo de sua legtima atividade. Antes desejo recordar somente a definio das categorias. As categorias so conceitos de um objeto em geral, por meio dos quais a intuio desse objeto considerada como determinada relativamente a uma das funes lgicas do

julgamento. Assim, funo de julgamento categrico aquela de relao do sujeito com o predicado, como quando digo: todas as coisas so divisveis. Mas, do ponto de vista do uso puramente lgico do entendimento, no se determina a qual dos dois conceitos quer-se atribuir a funo de sujeito, e ao qual a de predicado. Com efeito, pode-se dizer tambm: algo divisvel um corpo. Pelo contrrio, quando fao entrar na categoria de substncia o conceito de um corpo, determina-se por isso que a intuio emprica desse corpo na experincia no pode jamais ser considerada como sujeito e nunca como predicado, e assim o mesmo para as restantes categorias.

Segunda Seo Deduo Transcendental dos Conceitos Puros Intelectuais A possibilidade de uma sntese em geral A diversidade das representaes pode dar-se em uma intuio que puramente sensvel, quer dizer, que no mais do que uma receptividade e a forma desta no pode ser fornecida pelos sentidos, e, consequentemente tampouco pode encerrar-se na forma pura da intuio sensvel, porque um ato espontneo da faculdade representativa Como se deve chamar esta faculdade de entendimento, para distingui-la da sensibilidade resulta sempre que um ato intelectual toda ligao, consciente ou inconsciente, quer abranja intuies ou conceitos diversos, quer sejam ou no sensveis essas intuies. Designaremos este ato sob o nome comum de sntese para fazer notar com isto que no podemos representarnos nada ligado a um objeto sem t-lo ligado antes no entendimento, e que, de todas as representaes, a ligao a nica que no nos pode ser fornecida por objetos, mas somente pelo sujeito mesmo, porque ela um ato da sua espontaneidade. fcil notar aqui que este ato deve ser originariamente um e aplicar-se igualmente a toda ligao, e que a decomposio, a anlise, que parece ser o seu contrrio, a supe sempre; porque onde o entendimento nada ligou, ele no saber desligar, Porque s por seu intermdio que pde dar-se como ligado aquilo que foi dado como tal faculdade representativa. Mas o conceito de ligao comporta, alm daquele da diversidade e da sntese dessa diversidade, aquele da unidade dessa diversidade. A ligao a representao da unidade sinttica da diversidade. A representao dessa unidade no

pode, pois, resultar dessa ligao; porquanto ao unir-se representao da diversidade, torna possvel o conceito de ligao. Esta unidade que precede a priori a todos os conceitos de ligao, no de modo algum a categoria de unidade ( 10); Porque todas as categorias se fundam sobre funes lgicas dos nossos julgamento, e nesses julgamentos j est pensada uma ligao, conseguintemente, uma unidade de conceitos dados. A categoria pressupe, portanto, a ligao. Cumpre procurar essa unidade (como qualitativa, mais alta ainda), isto , naquilo que contm o princpio mesmo da unidade de diferentes conceitos no bojo dos julgamentos, e, por conseguinte, da possibilidade do entendimento, mesmo sob o ponto de vista de seu uso lgico. 16 Da unidade primitivamente sinttica da apercepo O eu penso deve acompanhar todas as minhas representaes; pois se fosse de outro modo haveria em mim algo representado que no podia pensar-se e que equivaleria a dizer: que a representao impossvel ou que pelo menos para mim igual a nada. A representao que pode dar-se antes de todo pensamento chama-se intuio. Toda diversidade da intuio tem, pois, relao necessria com o eu penso no mesmo sujeito em quem se encontra esta diversidade. Mas esta representao um ato da espontaneidade, quer dizer, que no se pode consider-la como pertencente sensibilidade. Denomino-a apercepo pura para diferenci-la da emprica, ou ainda tambm apercepo primitiva por ser a conscincia de si mesmo, que produzindo a representao eu penso, que deve acompanhar todas as demais representaes, e que em toda conscincia sempre una e a mesma, no outra

maior que por seu turno possa acompanhar a este. Denomino tambm unidade desta representao, unidade transcendental da conscincia, para indicar a possibilidade do conhecimento a priori que dali resulta. Porque as diversas representaes, dadas em certa intuio, no seriam todas juntas a minha representao, se todas tambm no pertencessem a uma mesma conscincia; quer dizer, que como representaes minhas (ainda que no tenha conscincia delas como minhas) devem conformar-se necessariamente com a condio, mediante a qual s podem coexistir em uma conscincia geral, pois de outro modo no poderiam pertencer-me. Desta primitiva ligao resultam muitas consequncias. Esta identidade permanente da apercepo de uma diversidade na intuio contm uma sntese de representaes, e s possvel mediante a conscincia desta sntese; a conscincia emprica que acompanha diferentes representaes est por si mesma disseminada e no tem relaes com a identidade do sujeito. Esta relao no se verifica s porque cada representao acompanhada da conscincia; preciso para aquilo que eu una uma outra e que eu tenha conscincia dessa sntese. No portanto seno sob a condio de poder ligar em uma conscincia uma diversidade de representaes dadas que me possvel representar-me a identidade da conscincia nessas representaes mesmas, quer dizer, que a unidade analtica da apercepo no possvel seno na suposio de qualquer unidade sinttica.(5) Este pensamento de que estas representaes dadas na intuio me pertencem todas, o mesmo que se dissesse: eu as reno em uma conscincia nica, ou pelo menos posso reuni-las; e ainda que esse pensamento no seja ainda a conscincia das snteses das representaes, pressupe, no obstante, a sua possibilidade, quer dizer, que somente porque

posso compreender a diversidade das representaes em uma conscincia nica, denomino a todas minhas; pois se assim no fosse, seria meu eu to diverso e extravagante como as representaes cuja conscincia tenho. , pois, o princpio da identidade da apercepo mesma a unidade sinttica da diversidade das intuies dadas a priori. Dita apercepo precede a priori a todos os meus pensamentos determinados. A ligao existe, pois, nos objetos e no pode tampouco derivar-se destes por percepo alguma, e receber-se depois no entendimento; mas ela unicamente uma operao do entendimento, que no ele mesmo outra coisa que a faculdade de formar ligaes a priori, e de conduzir a diversidade das representaes dadas unidade da apercepo. Esse o princpio mais elevado de todo o conhecimento humano. Este princpio da unidade necessria da apercepo idntico, e, por conseguinte, uma proposio analtica; mas, no obstante, demonstra a necessidade de uma sntese da diversidade dada em uma intuio, sem a qual a identidade permanente da conscincia no pode perceber. Porque, pelo eu, como representao simples, no se d diversidade alguma; o diverso s pode dar-se na intuio, que diferente dessa representao, no pode pensar-se seno ligado com a conscincia una. Um entendimento no qual toda diversidade se desse ao mesmo tempo pela prpria conscincia, seria intuitivo; o nosso pode somente pensar e dele buscar a intuio nos sentidos. Eu tenho pois conscincia de um eu idntico, relativamente diversidade das representaes que me so dadas na intuio, porque as denomino todas, minhas representaes, e elas no constituem seno uma s. Ora, isso equivale a dizer: eu tenho conscincia de uma sntese necessria a priori dessas representaes, a que denomino unidade sinttica primitiva da apercepo, sob a

qual esto todas as representaes que se me do, mas qual devem tambm reunir-se por meio de uma sntese. 17 O princpio da unidade sinttica da apercepo o princpio supremo de todo uso do entendimento O princpio supremo da possibilidade de toda intuio com relao sensibilidade era segundo a Esttica transcendental, o de que toda diversidade da intuio est submetida s condies formais de espao e tempo. O princpio supremo desta mesma possibilidade relativamente ao entendimento o de que toda a diversidade da intuio se acha submetida s condies da unidade originariamente sinttica da apercepo.(6) Obedecendo ao primeiro destes princpios esto todas as diversas representaes das intuies enquanto nos so dadas, e enquanto podem ser ligadas em uma s conscincia. Sem isto nada se pode pensar nem conhecer porque as representaes dadas, se no tm por comum a todos o ato da apercepo eu penso, no podero reunir-se em uma mesma conscincia. O entendimento, para falar geralmente, a faculdade de conhecimentos. Estes conhecimentos consistem na determinada relao de representaes dadas com um objeto. Um objeto aquele em cujo conceito se rene a diversidade de uma intuio dada. Ora, toda reunio de representaes exige a unidade da conscincia na sntese dessas representaes. A unidade da conscincia pois aquilo que s constitui a relao das representaes a um objeto, quer dizer, seu valor objetivo; esta a que forma conhecimentos dessas representaes, e nela descansa, e portanto a possibilidade mesma do entendimento. , pois, o princpio da unidade sinttica originria da

apercepo o primeiro conhecimento puro do entendimento, no qual se funda toda a aplicao ulterior deste, sendo a um tempo independente de todas as condies da intuio sensvel. Assim, a simples forma das intuies exteriores, o espao, no chega a ser um conhecimento; s da diversidade da intuio a priori para um conhecimento possvel. Mas para conhecer qualquer coisa no espao, por exemplo, uma linha, preciso que eu a trace, e, portanto, efetue sinteticamente uma ligao determinada da diversidade, de tal modo, que a unidade desta ao seja ao mesmo tempo a unidade da conscincia (no conceito de uma linha) e que por isso conhea um objeto (um espao determinado). A unidade sinttica da conscincia , pois, uma condio objetiva de todo conhecimento de um objeto, como tambm sob ela deve estar toda intuio para que possa ser esta fora de mim um objeto; porque, de outro modo, sem esta sntese, o diverso no se reuniria em uma mesma conscincia. Esta ltima proposio , como se disse, analtica, ainda que faa da unidade sinttica a condio de todo pensamento; com efeito, expressa que todas as minhas representaes, dada uma intuio qualquer, devem sujeitarse condio pela qual somente posso atribu-las a um eu idntico e, daqui, uni-las sinteticamente em uma s apercepo e compreend-las na expresso geral eu penso. Mas este princpio no o , todavia, para todo entendimento possvel em geral, seno exclusivamente para aquele por cuja apercepo pura no se deu ainda nada de diverso na representao: eu sou. Um entendimento cuja conscincia lhe desse ao mesmo tempo a diversidade da intuio, cuja representao fizera existir os objetos destas representaes, no necessitaria um ato particular da sntese da diversidade para obter a unidade da conscincia como o que exige o entendimento humano, o qual pensa simplesmente,

mas carece de poder intuitivo. Porm para o entendimento humano indispensvel o primeiro princpio, de tal sorte que no pode formar-se a mesma idia de outro entendimento que se funde em intuio sensvel; mas que , no obstante, de outra espcie que o que tem seu princpio no tempo e no espao. 18 Natureza da unidade objetiva da prpria conscincia A unidade transcendental da apercepo aquela por meio da qual o diverso dado em uma intuio se rene em um conceito do objeto. Por isto se chama objetiva e deve distinguir-se da unidade subjetiva da conscincia, que uma determinao do sentido interno, mediante a qual o diverso da intuio se d empiricamente para reunir-se deste modo. Que eu possa ser consciente, empiricamente desses elementos diversos como simultneos ou como sucessivos, depende de circunstncias ou condies empricas. A unidade emprica da conscincia, pela associao das representaes, reporta-se a um fenmeno e contingente. Pelo contrrio, a forma pura da intuio no tempo, como intuio em geral contendo diversos elementos dados, unicamente pela relao necessria da diversidade da intuio a um s eu penso; e, por conseguinte, pela sntese pura do entendimento que serve de fundamento a priori sntese emprica. Essa unidade s tem valor objetivo e a unidade emprica da apercepo, que no examinamos aqui, no mais do que uma derivao feita da primeira sob condies dadas em conceito e s tm um valor subjetivo. Usam uns a representao de certa palavra com uma coisa, outros com outra, e a unidade da conscincia no que emprico, e em relao ao que dado, no possui um valor universal e

necessrio. 19 A forma lgica de todos os juzos consiste na unidade objetiva da apercepo dos conceitos que neles se contm Jamais me satisfez a definio que os lgicos do do juzo em geral como a representao de uma relao entre dois conceitos. Sem discutir aqui com eles o imperfeito daquela definio, somente aplicvel em todo caso aos juzos categricos e no aos hipotticos e disjuntivos (no contendo estes ltimos relao entre conceitos, mas sim entre os juzos mesmos), farei notar somente (sem atender s conseqncias inconvenientes que este erro causou lgica) (7) que sua definio no determina em que consiste essa relao. Procurando determinar mais exatamente a relao dos conhecimentos dados em cada julgamento, e distinguindo essa relao, prpria do entendimento, daquele que se faz segundo a lei da imaginao reprodutora (que s tem valor subjetivo), acho que um julgamento no mais do que uma maneira de conduzir conhecimentos dados unidade objetiva da apercepo. A funo que preenche nesses julgamentos a cpula de distinguir a unidade objetiva das representaes dadas de sua unidade subjetiva. Com efeito, ela designa a relao dessas representaes com a apercepo originria e sua unidade necessria, ainda que o julgamento em si mesmo seja emprico e, por conseguinte, contingente, como este exemplo: os corpos so pesados. No quero dizer com isso que essas representaes se relacionam necessariamente umas com as outras na intuio emprica, mas que se relacionam mutuamente na sntese da intuio, por meio da unidade necessria da apercepo, quer dizer, segundo os princpios da determinao objetiva de

todas as representaes, pela qual podem resultar conhecimentos e princpios que todos se derivam da unidade transcendental da apercepo. Assim , como desta relao pode nascer um juzo, quer dizer, uma relao que tem um valor objetivo, e que se distingue suficientemente da relao dessas mesmas representaes, cujo valor puramente subjetivo, p. ex.: conforme as leis da associao. Segundo estas ltimas, s poderia dizer: quando eu tenho um corpo, sinto a impresso de seu peso; mas no poderia dizer: o corpo pesado; o que aqui equivaleria a exprimir que essas duas representaes esto ligadas com o objeto, ou o que o mesmo, que so independentes do estado dos sujeitos e no esto simplesmente associadas na apercepo (por mais freqentemente que se repita). 20 Todas as intuies sensveis so submetidas s categorias como as nicas condies sob as quais o que existe nelas de diverso pode reunir-se conscincia una A diversidade dada numa intuio sensvel est sujeita necessariamente unidade primitiva da apercepo, pois s por esta possvel a unidade da intuio ( 17). Mas o ato do entendimento pelo qual a diversidade das representaes dadas (sejam intuies ou conceitos) se submete a uma apercepo em geral, a funo lgica dos juzos ( 19). Conseguintemente, toda diversidade, enquanto se verifica em uma s intuio emprica, determinada com relao a uma das funes lgicas do juzo, por meio da qual se leva esta diversidade conscincia una. Mas as categorias so essas mesmas funes do juzo, enquanto a diversidade de uma intuio dada determinada por relao a essas funes. A diversidade de uma intuio dada se acha, pois,

sujeita, tambm, s categorias necessariamente. 21 Observao Uma diversidade contida em uma intuio que denomino minha, representa-se pela sntese do entendimento como pertinente unidade necessria da conscincia prpria, e isto acontece por meio da categoria. (8) Esta demonstra, pois, que a conscincia emprica da diversidade dada em uma intuio se acha sujeita a uma conscincia pura a priori, do mesmo modo que uma intuio sensvel pura, que igualmente tem lugar a priori. Na proposio precedente se comeou uma deduo dos conceitos puros do entendimento; e como as categorias no se produzem seno no entendimento, independentemente da sensibilidade, devo fazer abstrao da maneira segundo a qual se deu o diverso em uma intuio emprica, para considerar s a unidade que o entendimento, por meio das categorias, pe na intuio. Ulteriormente ( 20) se demonstrar a maneira segundo a qual se d intuio emprica na sensibilidade, posto que a unidade desta intuio a que a categoria prescreve, segundo o precedente 20, para a diversidade de uma intuio dada em geral, e, portanto, o fim da deduo no est completamente atingido at que o valor a priori destas categorias se defina em relao com todos os objetos de nosso sentido. Mas h uma coisa de que no poderia abstrair na demonstrao precedente: que os elementos diversos da intuio devem ser dados anteriormente sntese do entendimento e independentemente desta sntese, embora o porqu fique aqui indeterminado. Efetivamente, se em conseqncia supusesse em mim um entendimento que fosse ele mesmo intuitivo (uma espcie

de entendimento divino, que no se representaria por objetos dados, mas em que a representao desse ou produzisse os prprios objetos), relativamente a um conhecimento desse gnero, as categorias no teriam mais sentido. Elas no so mais do que regras para um entendimento cujo poder consiste no pensamento, quer dizer no ato de reduzir unidade da apercepo a sntese da diversidade dada. No conhece, conseguintemente, nada por si mesmo este entendimento, somente unindo e ordenando a matria do conhecimento, a intuio que lhe deve ser dada pelo objeto. Pretender demonstrar porque nosso entendimento no alcana a unidade da apercepo, seno mediante as categorias, segundo seu nmero preciso, to difcil como explicar por que temos estas funes do juzo e no outras, ou por que o espao e o tempo so as nicas formas de todas as nossas possveis intuies. 22 A categoria no tem outro escopo que o conhecimento das coisas na sua aplicao aos objetivos da experincia Pensar e conhecer um objeto no o mesmo. Ao conhecimento pertencem duas partes: primeiramente, o conceito pelo qual em geral se pensa um objeto (a categoria); e, depois, a intuio pela qual ele dado; porque no pudesse dar-se ao conceito uma intuio correspondente, o conceito seria um pensamento quanto forma, mas sem objeto algum, e nenhum conhecimento seria possvel mediante ele, pois no teria nem haveria coisa alguma, que eu saiba, a que pudesse aplicar-se meu pensamento. 23 de suma importncia a proposio precedente, porque determina os limites do uso dos conceitos puros do

entendimento em relao com os objetos, do mesmo modo que a Esttica transcendental determinou os limites do uso da forma pura de nossa intuio sensvel. O espao e o tempo, como condies de possibilidade para que os objetos nos sejam dados, s tm valor quando postos em relao com os objetos dos sentidos, unicamente para a experincia. Alm desses limites no representam absolutamente nada; porque s esto nos sentidos, e fora deles no tm realidade alguma. Os conceitos puros do entendimento esto livres desta limitao e se estendem aos objetos da intuio em geral, seja ou no semelhante nossa contanto que seja sensvel e no intelectual. Porm essa extenso dos conceitos alm da nossa intuio sensvel no nos serve para nada. Em tal caso so conceitos vos de objetos, ineficazes at para julgar se tais so possveis ou impossveis. Limitam-se, pois, a ser simples formas do pensamento sem realidade objetiva, embora no tenhamos intuio alguma a que possa aplicar-se a unidade sinttica da apercepo, que unicamente contm os conceitos, e que desta maneira que eles podem determinar um objeto. Nossa intuio sensvel e emprica pois s capaz de dar-lhes um sentido e um valor. Se, pois, se supe como dado o objeto de uma intuio sensvel, pode representar-se, sem dvida alguma, por todos os predicados que existem j na suposio de que no existe nele nada daquilo que pertence intuio sensvel; por conseguinte, que no tem extenso o que no est no espao, que a durao do mesmo no tem tempo, que no h nele mudana alguma (conseqncia das determinaes no tempo) e assim sucessivamente. Mas no constitui, propriamente, um conhecimento dizer o que no a intuio de um objeto, omitindo o que contm. que, neste caso, eu no me representei a possibilidade de um objeto para meu conceito puro do entendimento, por no ter podido dar-lhe a intuio que lhe correspondia, pois

me limitei a dizer que a nossa no lhe convm. Mas o principal aqui que as categorias no possam aplicar-se a semelhantes coisas, quer dizer, ao conceito de substncia, que s existe como sujeito, nunca se concebe como simples predicado. A razo disso bvia, porque ignoro se posso chamar uma coisa que corresponda a esta determinao de pensar, enquanto a intuio emprica no me oferea ocasio para sua aplicao. Ainda nos ocuparemos deste assunto. 24 Aplicao das categorias aos objetos dos sentidos em geral Os conceitos puros intelectuais se relacionam simplesmente mediante o entendimento com os objetos da intuio em geral, sem distinguir se esta nossa ou alheia, contanto que seja sensvel, e precisamente por isso so simples formas do pensamento, mediante as quais no conhecemos ainda nenhum outro objeto determinado. A sntese ou ligao da diversidade nestes conceitos se relaciona unicamente com a unidade da apercepo e , deste modo, o princpio da possibilidade do conhecimento a priori, enquanto ele repousa sobre o entendimento, e, por conseguinte, no somente transcendental mas tambm puramente intelectual. Mas como h em ns a priori uma certa forma da intuio sensvel que assenta sobre a receptividade de nossa capacidade representativa (da sensibilidade), o entendimento pode ento, como uma espontaneidade, determinar o sentido interno, de acordo com a unidade sinttica da apercepo pela diversidade das representaes dadas, e conceber a priori a unidade sinttica da apercepo do que h de diverso na intuio sensvel, como condio qual necessariamente devem sujeitar-se todos os objetos de nossa (humana) intuio. Deste modo, pois, as categorias, como simples formas

do pensamento, recebem uma realidade objetiva, quer dizer, uma aplicao aos objetos que nos podem ser dadas na intuio, mas s como fenmenos; porque unicamente com relao a eles, podemos ter intuio a priori. Esta sntese da diversidade da intuio sensvel que possvel e necessria a priori, pode chamar-se figurada (synthesis speciosa), para distingui-la daquela outra que se conceberia pela relao da diversidade de uma intuio em geral com as simples categorias e que se denomina sntese intelectual (synthesis intellectualis); ambas so transcendentais porque procedem a priori e fundam a possibilidade de outros conhecimentos a priori. Entretanto, quando a sntese figurada se refere unicamente unidade sinttica primitiva da apercepo, quer dizer, a esta unidade transcendental que se concebe nas categorias, deve chamar-se, para sua distino da sntese puramente intelectual, sntese transcendental da imaginao. A imaginao a faculdade de representar na intuio um objeto embora no esteja presente. Mas como toda intuio nossa sensvel, a imaginao pertence sensibilidade em virtude desta condio subjetiva que s lhe permite dar a um conceito do entendimento uma intuio correspondente. Porm enquanto a sua sntese uma funo da espontaneidade, a qual determinante e no somente, como os sentidos, determinvel, e que, por conseguinte, ela pode determinar a priori a forma do sentido conforme a unidade da apercepo, a imaginao sob esse titulo um poder de determinar a priori a sensibilidade; e a sntese a que ela submete as suas intuies, de acordo com as categorias, a sntese transcendental da imaginao. esta sntese um efeito do entendimento sobre a sensibilidade e a primeira aplicao do mesmo (aplicao que a um tempo o princpio de todas as outras) a objetos de uma intuio possvel para nos.

Como sntese figurada, ela se distingue da sntese intelectual, que operada s pelo entendimento, sem o concurso da imaginao. Dou imaginao, enquanto ela espontnea, o nome da imaginao produtora, cuja sntese submetida simplesmente a leis empricas, quer dizer, s leis da associao, e que, por conseguinte, no concorre em nada para a explicao da possibilidade do conhecimento a priori. Por tal razo no pertence Filosofia transcendental, mas Psicologia. Este o lugar de explicar o paradoxo que toda gente deve ter notado na exposio da forma do sentido interno.(9) Este paradoxo consiste em dizer que o sentido interno no nos apresenta, nossa conscincia, no como somos em ns mesmos, mas como nos aparecemos, porque nos percebemos conforme temos sido interiormente afetados, o que parece ser contraditrio, porque devamos considerar-nos como passivos para ns mesmos. Da o fato de, nos sistemas de Psicologia, identificar-se o sentido interno e a faculdade da apercepo (que distinguimos cuidadosamente). O que determina o sentido interno o entendimento e sua faculdade originria de enlaar os elementos diversos da intuio, quer dizer, de comp-los sob uma apercepo (como o lugar mesmo no qual assenta a sua possibilidade). Mas, como o entendimento humano uma faculdade de intuio (a sensibilidade no poderia, no obstante, apropriar-se dela para reunir a diversidade da sua prpria intuio), sua sntese, considerada em si mesma, s a unidade do ato do qual tem conscincia como tal, at sem o auxlio da sensibilidade, mas pelo qual pode determinar interiormente a sensibilidade em relao diversidade que possa oferecer-lhe na forma de sua intuio. Exerce, pois, o entendimento no sujeito passivo (ao qual uma faculdade) sob o nome de sntese transcendental da imaginao, um ato em virtude do qual dizemos que o

sentido interno foi afetado. So to diferentes a apercepo e a sua unidade sinttica com o sentido interior, que a primeira como fonte de todo enlace se refere, sob o nome de categorias, diversidade das intuies em geral, antes que a toda intuio sensvel dos objetos; enquanto que, pelo contrrio, os sentidos internos s contm a simples forma da intuio e no tm ligao alguma da diversidade que h nela e que, por conseguinte, no contm nenhuma intuio determinada. Esta s possvel mediante a conscincia da determinao deste sentido pelo ato transcendental da imaginao (a influncia sinttica do entendimento sobre o sentido interno) que chamei sntese figurada. Isto o que sempre observamos em ns mesmos. No podemos conceber uma linha sem tra-la no pensamento, nenhum crculo sem descrev-lo, nem representar-nos as trs dimenses do espao sem tirar de um ponto trs linhas perpendiculares entre si. Tampouco poderamos representar-nos o tempo sem tirar uma linha reta (que deve ser a representao exterior figurada do tempo) e atender o ato da sntese do diverso pelo qual determinamos sucessivamente ao sentido interno e mediante esta a sucesso desta determinao que nele tem lugar. O que produz desde logo o conceito de sucesso o movimento como ato do sujeito (no como determinao de um objeto) e, por conseguinte, a sntese da diversidade no espao, quando fazemos abstrao deste para no atender seno ao ato pelo qual determinamos ao sentido interno segundo sua forma. No encontra, pois, o entendimento, semelhante ligao do diverso no sentido interno, seno que ao ser afetado por este o produz. De que maneira o eu penso pode distinguir-se do eu que se percebe (podendo ainda representar-me intuies de outra espcie, ao menos como possveis) sem deixar de ser com este um s e mesmo sujeito? Como posso dizer que eu,

como inteligncia e sujeito pensante, me conheo enquanto objeto pensado, oferecendo-me intuio como os demais fenmenos, quer dizer, no tal como sou ante o entendimento, mas tal como me apareo? Tal questo oferece a mesma dificuldade que a de averiguar como posso eu ser para mim mesmo um objeto e tambm um objeto de intuio e de percepes internas. fcil provar que isto deve ser realmente assim, se se reconhece que o espao uma forma pura dos fenmenos dos sentidos externos, e que o tempo, que no um objeto da intuio externa, s representvel sob a forma de uma linha que traamos, sem cujo esquema no podemos conhecer a unidade de sua medida. De igual modo temos que tomar sempre para a determinao de um perodo ou para a de todas as percepes internas o que nos oferecem de mutvel as coisas exteriores; por conseguinte, as determinaes do sentido interno devem ordenar-se precisamente enquanto fenmenos no tempo, da mesma maneira que ordenamos no espao as determinaes dos sentidos externos. Se se reconhece, pois, que estes ltimos no do conhecimento de objetos s enquanto somos afetados exteriormente, preciso tambm admitir com respeito ao sentido interno que s nos percebemos interiormente mediante esse sentido, conforme formos afetados por ns outros mesmos, quer dizer, que pelo que concerne intuio interna, no conhecemos nosso prprio sujeito mais do que como fenmeno, no como coisa em si.(10) *** 25 Ao contrrio, tenho conscincia de mim mesmo na sntese transcendental da diversidade das representaes em geral, por conseqncia da unidade sinttica primitiva da

percepo, no como me apareo, nem tampouco como sou em mim mesmo, mas s tenho conscincia do que eu sou. Esta representao um pensamento, no uma intuio. Mas como para o conhecimento de ns mesmos se exige, alm do ato de pensar que compe a diversidade de toda intuio possvel na unidade da apercepo, uma espcie determinada de intuio que d esta diversidade, minha prpria existncia no em verdade um fenmeno (muito menos ainda uma simples aparncia). Pois bem: a determinao de minha existncia (11) s pode ter lugar segundo a forma do sentido interior, e segundo a maneira particular em que o diverso que eu enlao est dado na intuio interna e, por conseguinte, no me conheo como sou, mas simplesmente como ante mim apareo. 26 Deduo transcendental do uso experimental geralmente possvel dos conceitos puros do entendimento Na deduo metafsica temos provado a origem das categorias a priori em geral, por sua perfeita conformidade com as funes lgicas gerais do pensar; na deduo transcendental, fizemos ver a possibilidade dessas categorias como conhecimentos a priori de objetos de uma intuio em geral ( 20 e 21). Devemos agora explicar a possibilidade de conhecer a priori, mediante essas categorias, objetos que no podem oferecer-se mais que a nossos sentidos e conhec-los, no em verdade na forma de sua intuio, mas nas leis de sua ligao, e como por conseqncia se podem prescrever leis natureza e em certo modo torn-las possveis, porque sem esta explicao no se compreende como o que pode oferecer-nos a nossos sentidos, deve submeter-se a leis que brotam a priori s do entendimento. Notarei em primeiro lugar que entendo por

sntese da apreenso a composio da diversidade em uma intuio emprica, pela qual a percepo, quer dizer, a conscincia emprica desta intuio (como fenmeno) possvel. Temos nas representaes de espao e tempo formas a priori da intuio externa e interna. Com elas deve sempre concordar a sntese da apreenso da diversidade do fenmeno, porque s pode efetuar-se de acordo com estas formas. Mas o espao e o tempo no representados simplesmente como formas da intuio sensvel, mas como intuies (que contm uma diversidade); por conseguinte, com a determinao da unidade desta diversidade neles a priori (V. neste livro Esttica Transcendental).(12) Com (no em) essas intuies esto j dadas a priori como condio da sntese de toda apreenso, a unidade mesma da sntese da diversidade que se encontra em ns outros ou fora de ns, e por conseguinte tambm uma unio (Veirbindung), com a qual deve conformar tudo o que h de ser representado determinadamente no espao e no tempo. Esta unidade sinttica no pode ser outra que a da unio em uma conscincia primitiva da diversidade de uma intuio dada em geral; mas aplicada, segundo as categorias, s nossa intuio sensvel. Por conseqncia, toda sntese, pela qual a percepo mesma possvel, est sujeita s categorias, e como a experincia um conhecimento por percepes entrelaadas, as categorias so as condies da possibilidade da experincia, e valem por conseguinte a priori para todos os objetos empricos. Quando fao, pois, por exemplo, a intuio emprica de uma casa, uma percepo da apercepo das diversas partes da mesma, a unidade necessria do espao e da intuio sensvel exterior em geral me serve de fundamento, e desenho, por assim dizer, a forma dessa casa de acordo com a unidade sinttica das diversas partes do espao. Mas esta mesma unidade sinttica, se fao abstrao

da forma do espao, tem seu lugar no entendimento e a categoria da sntese do homogneo de quantidade, com a qual deve, por conseguinte, conformar a sntese da apreenso, isto , a percepo.(13) Quando (formulando outro exemplo) observo a congelao da gua, conheo dois estados (liquido e slido) que esto como tais, respectivamente, em uma relao temporal. Mas no tempo que eu, como intuio interna, coloco por fundamento ao fenmeno, me represento necessariamente a unidade sinttica da diversidade, e sem a qual esta relao no poder ser dada determinadamente em uma intuio (com respeito sucesso). Esta unidade sinttica (como condio a priori sob a qual reno o diverso de uma intuio em geral, e fao abstrao da forma constante de minha intuio interna, do tempo) a categoria de causa mediante a qual determino, aplicando-a sensibilidade, tudo o que sucede conforme sua relao em geral como o tempo. Portanto, a apreenso em tal acontecimento, por conseguinte, o acontecimento mesmo, acham-se relativamente possvel percepo, sujeitos ao conceito da relao de causa e efeito. o mesmo nos outros casos. As categorias so conceitos que prescrevem a priori leis aos fenmenos, por conseguinte natureza, considerada como conjunto de todos os fenmenos (natura materialiter spectata). Agora se trata de saber como no sendo essas categorias derivadas da natureza e no se regulando como se fossem seu modelo (porque de outro modo seriam simplesmente empricas), pode compreender-se que a natureza seja quem rege por elas, quer dizer: como podem determinar a priori a unio da diversidade da natureza sem tom-la da prpria natureza? Eis aqui a soluo deste enigma. Existe semelhana entre a conformidade das leis dos

fenmenos na natureza com o entendimento e com sua forma a priori (quer dizer, com sua faculdade de unir a diversidade em geral) e a que os fenmenos mesmos tm com a forma a priori da intuio sensvel. Assim como as leis existem relativamente no individuo (de quem dependem os fenmenos), enquanto tm entendimento, os fenmenos no so coisas em si, existem s no mesmo sujeito, enquanto possui sentidos. As coisas em si estariam tambm necessariamente sujeitas s leis ainda que no houvesse um entendimento que as conhecera. Mas os fenmenos so unicamente representaes de coisas que so desconhecidas no que em si podem ser. Como simples representaes, no esto sujeitas a nenhuma outra lei de unio que a prescrita pela faculdade de unir. A imaginao a faculdade que enlaa os elementos diversos da intuio sensvel, que depende do entendimento pela unidade de sua sntese intelectual, e da sensibilidade pela diversidade da apreenso. Mas como toda percepo possvel depende da sntese da apreenso, e esta sntese emprica da sntese transcendental, e por conseguinte, das categorias, todas as percepes so possveis. E tambm tudo o que pode chegar conscincia emprica, quer dizer, todos os fenmenos da natureza se acham, quanto a sua unio, sujeitos s categorias das quais depende a natureza (simplesmente considerada como natureza em geral) como da razo primitiva de sua legitimidade necessria (como natura formaliter spectata). Mas a faculdade do entendimento puro no pode prescrever a priori outras leis aos fenmenos por simples categorias que servem de fundamento a uma natureza em geral, como legitimidade dos fenmenos em tempo e espao. Referindo-se empiricamente a fenmenos determinados, no podem as leis particulares proceder somente das categorias do

entendimento, no obstante todas se acharem submetidas a estas. , pois, necessrio que a experincia intervenha para conhecer estas ltimas leis; mas s as primeiras nos do a priori ensinamentos da experincia em geral e do que pode ser conhecido como objeto da mesma. 27 Resultado desta deduo dos conceitos do entendimento No podemos pensar um objeto sem as categorias, no podemos conhecer um objeto pensado sem as intuies correspondentes a esses conceitos. Mas todas as nossas intuies so sensveis, e o conhecimento, enquanto o objeto est dado, emprico. Mas o conhecimento emprico experincia. Por conseguinte, no possvel nenhum conhecimento a priori a no ser o de um objeto de uma experincia possvel.(14) Limitado simplesmente aos objetos empricos, este conhecimento no procede todo ele da experincia, pois tanto as intuies puras como os conceitos puros do entendimento so elementos do conhecimento que se encontram em ns outros a priori. Para conceber a conformidade necessria da experincia com os conceitos de seus objetos: ou a experincia que possibilita os conceitos, ou so os conceitos que possibilitam a experincia A primeira explicao no pode convir s categorias (nem mesmo intuio sensvel pura), porque as categorias so conceitos a priori, e que por conseguinte elas so independentes da experincia (atribuir-lhes uma origem emprica seria admitir uma espcie de generatio aequivoca). Resta pois a segunda explicao (que como sistema da epignese da razo pura), a saber que as categorias contm do lado do entendimento, os princpios da possibilidade de

toda experincia em geral. Elas, porm, tornam possvel a experincia. E quais princpios da possibilidade da experincia fornecem elas em sua aplicao aos fenmenos? o que mostrar o captulo seguinte, sobre o uso transcendental do julgamento. Uma hiptese fcil de refutar a que se forma aceitando uma via intermediria entre as duas que assinalamos, e dizendo que as categorias no so nem primeiros princpios a priori de nosso conhecimento, espontaneamente concebidos, nem tampouco produzidas pela experincia a que e que o autor de nosso ser regulou de tal sorte, que seu uso concorda exatamente com as leis da Natureza, segundo as quais se forma a experincia (que seria como uma espcie de sistema de pr-formao da razo pura). Alm de, em tal hiptese, no se ver termo suposio de disposies predeterminadas para os juzos ulteriores, existe contra esse novo meio imaginado um argumento decisivo, e que em semelhante caso as categorias careceriam da necessidade, que essencialmente inerente aos seus conceitos. Porque o conceito de causa, por exemplo, que manifesta a necessidade de consequncia, sob uma condio suposta, seria falso, se somente se fundasse em uma necessidade subjetiva, arbitrria, inata em ns outros, de unir certas representaes empricas segundo uma regra de relao. Eu no poderia dizer: o efeito est unido com a causa no objeto (quer dizer, necessariamente) mas: eu sou de tal natureza que no posso conceber esta representao mais do que ligada com outra; isto precisamente o que quer o ctico, porque ento todo nosso saber pelo pretendido valor objetivo de nossos juzos no seria mais do que pura experincia e no faltaria tampouco quem negasse esta necessidade subjetiva (que deve ser sentida).

Pelo menos no se poderia discutir com ningum uma coisa que dependia unicamente da organizao de seu sujeito. Resumo Desta Deduo a exposio dos conceitos puros do entendimento (e com eles de todo conhecimento terico a priori) como princpios da possibilidade da experincia; mas tendo a esta como a determinao dos fenmenos em tempo e espao em geral e tirando-a enfim do princpio da unidade sinttica primitiva da apercepo, como da forma do entendimento em relao com o espao e tempo, como formas primitivas da sensibilidade. (15)

ANALTICA DOS PRINCPIOS


O plano pelo qual est construda a Lgica geral corresponde, exatamente, diviso das faculdades superiores do conhecimento, a saber: entendimento, juzo e razo. Trata, pois, essa cincia, em sua analtica, de conceitos, juzos e raciocnios, segundo as funes e ordem dessas faculdades do esprito, que se compreende em geral sob a ampla denominao de Entendimento. Como a Lgica puramente formal de que falamos aqui faz abstrao de todo contedo do conhecimento (da questo de saber se ele puro ou emprico), e no se ocupa seno da forma do pensamento em geral (do conhecimento discursivo), ela pode encerrar, tambm, em sua parte analtica um cnon para a Razo, pois se pode aperceber a priori, decompondo os atos da Razo em seus momentos, sem que haja necessidade de fixar-se na natureza especial do conhecimento que a empregado. J a Lgica transcendental sendo restringida a um contedo determinado, quer dizer, unicamente ao conhecimento puro a priori, no poderia acompanhar a primeira em sua diviso. V-se, efetivamente, que o uso transcendental da razo no tem valor objetivo, e, por conseguinte, no pertence Lgica da verdade, quer dizer analtica, mas que, como Lgica da aparncia, exige, sob o nome de Dialtica transcendental, um lugar especial no edifcio escolstico. O entendimento e o juzo acham na lgica transcendental o cnon de seu emprego objetivamente vlido, isto , de seu uso verdadeiro, sendo por isso que pertencem parte analtica desta cincia.

LIVRO SEGUNDO

Quando a razo, porm, intenta decidir a priori algo referente a certos objetos, e estender o conhecimento alm dos limites da experincia possvel, ela ento dialtica, e suas asseres ilusrias no concordam com um cnon como o que deve conter a analtica. A analtica dos princpios ser, pois, um cnon para o julgamento; ela lhe ensina a aplicar aos fenmenos, aos conceitos do entendimento, que contm a condio das regras a priori do entendimento; eu me servirei da doutrina do julgamento, que designa mais exatamente este trabalho.

Introduo Do juzo transcendental em geral Definindo-se o entendimento em geral como a faculdade das regras, o juzo ser a faculdade de subsumar sob regras, quer dizer, de determinar se uma coisa entra ou no sob uma regra dada (casus datae legis). A Lgica geral no contm preceitos para o juzo nem pode cont-los, porque, como faz abstrao de todo contedo do conhecimento, s lhe incumbe expor separadamente e por via de anlise simples forma do conhecimento em conceitos, juzos e raciocnios, com o que estabelece as regras formais de todo uso do entendimento. E se quisesse mostrar, de um modo geral, como se subsumam estas regras, quer dizer, decidir se algo entra ou no, achar-se-ia que ela, por seu turno, s poderia atingi-la por meio de uma regra. Mas como esta regra, na qualidade de regra, exigiria uma nova instruo por parte do juzo, advertese que o entendimento pode instruir-se e formar-se por regras, enquanto que o juzo um dom particular que se exerce mas que no pode apreender-se. Desse modo o julgamento o carter distintivo daquilo que se denomina bom senso, cuja falta nenhuma escola pode suprir. A um entendimento limitado pode-se procurar um nmero de regras e inculcar-lhe certos conhecimentos, mas mister que o individuo por si mesmo tenha a faculdade de servir-se exatamente; e na ausncia desse dom da natureza, no h regra que seja capaz de premuni-lo contra o abuso que faa.(16) Um mdico, um juiz, ou um publicista podem ter em sua mente magnficas regras patolgicas, jurdicas ou polticas, ao ponto de parecerem ter uma cincia profunda, e,

no entretanto, falharem com a maior facilidade na aplicao dessas regras; ou porque lhes falte o julgamento natural, sem faltar-lhes por isso o entendimento, e que, se eles vem bem o geral in-abstracto, so incapazes de decidir se um caso est a contido in concreto, seja porque no esto exercitados nesta espcie de julgamentos por exemplos e negcios reais. A grande utilidade dos exemplos, a nica que se quer, exercer o juzo, porque no tocante a exatido e preciso dos conhecimentos do entendimento eles so, sobretudo, funestos; raro, com efeito, que preencham de um modo adequado a condio da regra (como casus in terminis); alm disso, debilitam geralmente essa tenso necessria ao entendimento para aperceber as regras em toda a sua generalidade e independentemente das circunstncias particulares da experincia, at o ponto que se acaba por tomar o costume de empreg-los antes como frmulas do que como princpios. Vm a ser os exemplos para o juzo como a muleta para o invlido, de que no pode prescindir aquele que no tenha essa faculdade natural. Mas com a Lgica transcendental no sucede que no possa dar preceitos ao juzo como a Lgica geral; pelo contrrio, parece que sua prpria funo corrigir e assegurar o juzo mediante regras determinadas no uso do entendimento puro. E, realmente, se for dar extenso ao entendimento no campo do conhecimento puro a priori parece que no s intil volver Filosofia, mas perigoso, porque apesar de tantas tentativas feitas se avanou pouqussimo no terreno ou quase nada; j a Filosofia ter o seu valor quando a tomamos, no como doutrina, mas como crtica, que sirva para prevenir os passos falsos do juzo (Lapsus judicil), no uso do pouco nmero de conceitos puros intelectuais que possumos. Neste caso, ainda que sua utilidade seja negativa, a Filosofia se apresenta com toda sua penetrao e habilidade de exame. A Filosofia transcendental tem a particularidade

de, ao mesmo tempo que a regra (ou melhor dito, a condio geral das regras) que est dada no conceito puro do entendimento, poder tambm indicar a priori o caso em que a regra deve aplicar-se. A superioridade que tem por isto sobre todas as demais cincias instrutivas (exceto as matemticas) estriba em tratar de conceitos que devem referir-se a priori aos seus objetos, e cujo valor objetivo, conseguintemente, no pode demonstrar-se a posteriori. Mas ao mesmo tempo necessita ela expor por meio de signos gerais e suficientes as condies sob as quais possam dar-se objetos em harmonia com esses conceitos; os quais, de outro modo, no teriam contedo algum, e seriam, por conseguinte, puras formas lgicas e no conceitos puros do entendimento. Esta doutrina transcendental do juzo conter, pois, dois captulos: o primeiro tratar da condio sensvel com a qual unicamente possvel empregar os conceitos puros do entendimento, quer dizer, do esquematismo do entendimento puro; e o segundo, dos juzos sintticos que saem a priori sob estas condies dos conceitos puros do entendimento e servem de fundamento a todos os demais conhecimentos a priori, quer dizer, de princpios do entendimento puro.

Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento


Em toda subsuno de um objeto s num conceito, a representao do primeiro deve ser homognea quela do segundo, quer dizer, que o conceito deve encerrar aquilo que contido no objeto que motivou a subsuno. Em verdade isso o que se entende quando se diz que um objeto est contido em um conceito. Assim, por exemplo, o conceito emprico de um prato tem qualquer coisa semelhante com o conceito puramente geomtrico de um crculo, posto que a forma redonda que no primeiro se pensa, se concebe no segundo. Mas os conceitos puros do entendimento comparados com as intuies empricas (ou sensveis em geral) so por completo heterogneas, dessemelhantes, e no se encontram jamais em intuio alguma. Como, pois, possvel a subsumao dessas intuies sob esses conceitos, e, por conseguinte, a aplicao das categorias aos fenmenos, posto que ningum pode dizer de tal categoria, por exemplo:~a causalidade se percebe pelos sentidos e que est contida no fenmeno? E esta pergunta, to natural e to importante, que faz com que uma doutrina transcendental do julgamento seja necessria para explicar como os conceitos puros do entendimento podem aplicar-se aos fenmenos em geral. Em todas as outras cincias, onde os conceitos pelos quais o objeto pensado de um modo geral no so essencialmente distintos dos que representam este objeto in concreto, tal como dado, no necessrio dar qualquer explicao para a aplicao do conceito ao objeto.

CAPTULO 1

, pois, evidente que deve existir um terceiro termo que seja semelhante por uma parte categoria e por outra ao fenmeno, e que torne possvel a aplicao da categoria ao fenmeno. Esta representao intermediria deve ser pura (sem nenhum elemento emprico) e, portanto, preciso que ela seja de um lado intelectual, e do outro, sensvel. Tal o esquema transcendental. O conceito do entendimento contm a unidade sinttica pura da diversidade em geral. O tempo, como condio formal das representaes diversas dos sentidos internos, e, por conseguinte, de sua ligao, contm uma diversidade a priori na intuio pura. Ora, uma determinao transcendental do tempo homognea, semelhante categoria (que faz a unidade) enquanto universal e assenta sobre uma regra a priori. Mas, por outro lado, homognea ao fenmeno enquanto tambm o tempo est contido em todas as representaes empricas da diversidade. Ser, pois, possvel a aplicao da categoria aos fenmenos mediante a determinao transcendental do tempo; e esta determinao, por seu turno, torna possvel a subsumao dos fenmenos categoria como esquema dos conceitos do entendimento. Espero que ningum duvidar j, depois do que ficou estabelecido na deduo das categorias, sobre a questo de saber se o uso destes conceitos puros do entendimento simplesmente emprico ou se ele transcendental, quer dizer, se eles no se relacionam a priori seno como fenmenos, como condio de uma experincia possvel, ou se eles podem estender-se, como condio da possibilidade das coisas em geral, aos objetos em si (em ser restritos nossa sensibilidade). Temos visto, com efeito, que os conceitos so impossveis ou que carecem de sentido se um objeto no dado, seja a esses conceitos mesmos, seja pelo menos aos

elementos de que eles se compem, e que, por conseguinte, eles no podem aplicar-se a coisas em si (sem considerar-se como elas podem nos ser dadas). Vimos que o nico modo que existe para que os objetos nos sejam dados por uma modificao de nossa sensibilidade. E, por ltimo, temos visto tambm que os conceitos puros a priori devem conter a priori, alm da funo do entendimento na categoria, certas condies formais da sensibilidade (em especial do sentido interno), condies estas as nicas que permitem a aplicao das categorias a um objeto qualquer. Chamaremos a esta condio formal e pura da sensibilidade, que limita em seu uso ao conceito do entendimento, o esquema desse conceito, e esquemas, o esquematismo do entendimento puro. Por si mesmo, o esquema no sempre mais do que um produto da imaginao; mas como a sntese desta no tem por fim nenhuma intuio particular, seno, unicamente, a unidade na determinao da sensibilidade, preciso no confundir o esquema com a imagem. Quando eu coloco cinco pontos seguidos, fao uma imagem do nmero cinco. Pelo contrrio, quando penso um nmero em geral, seja cinco ou cem, este pensamento antes a representao de um mtodo que serve para representar em uma imagem uma quantidade (p. ex.: mil), de acordo com certo conceito que no esta mesma imagem, o que, alis, no seria muito difcil de fazer se quiserem percorr-las com os olhos e compar-las com meu conceito. Pois bem, o que eu denomino esquema de um conceito a representao de um processo geral da imaginao que serve para dar sua imagem a esse conceito. E, com efeito, nossos conceitos sensveis puros no tm por fundamento imagens de objetos, mas esquemas. No h imagem alguma de um tringulo que possa ser jamais adequada ao conceito de um tringulo em geral. Com efeito,

nenhuma poderia atingir a generalidade do conceito, fazer com que aquele se aplique igualmente a todos os tringulos, retngulos, ngulos e poligonos etc., mas ela sempre restrita a uma parte desta esfera. O esquema do tringulo no pode existir mais do que no pensamento, e significa uma regra da sntese da imaginao relativamente a certas figuras puras (concebidas pelo pensamento puro) no espao. Um objeto da experincia ou uma imagem deste objeto atinge bem menos ainda o conceito emprico, mas aquele se relaciona sempre imediatamente ao esquema da imaginao como a uma regra que serve para determinar nossa intuio de acordo com um conceito geral. O conceito de cor, p. ex., designa uma regra segundo a qual minha imaginao pode representar-se de um modo geral a figura de um quadrpede, sem limitar-se a uma figura particular da experincia, nem a qualquer imagem possvel que in concreto possa representar-me. Este esquematismo do entendimento, relativo aos fenmenos e sua simples forma, uma arte oculta nas profundidades da alma humana, bem difcil de conhecer em sua natureza e em seu segredo. No podemos dizer mais que a imagem um produto da faculdade emprica da imaginao criadora, e que o esquema dos conceitos sensveis (como de figuras no espao) um produto e de certo modo um monograma da imaginao pura a priori, mediante o que e pela qual so s possveis as imagens, e que essas imagens no se podem enlaar ao conceito seno por meio do esquema que designam, se no esto nelas mesmas perfeitamente adequadas. O esquema de um conceito puro do entendimento , pelo contrrio, algo que no pode reduzir-se a nenhuma imagem; no h mais do que a sntese pura operada conforme uma regra de unidade, de acordo com os conceitos em geral e expressa pela categoria. um produto transcendental na

imaginao, que consiste em determinar o sentido interno em geral, segundo as condies de sua forma (do tempo), em relao a todas as representaes, enquanto devem unir-se a priori em um conceito de acordo com a unidade da percepo. Sem nos determos em uma seca e fastidiosa anlise, daquelas que exigem em geral os esquemas transcendentais dos conceitos puros do entendimento, ns os exporemos muito melhor segundo a ordem das categorias e em relao com elas. A imagem pura de todas as quantidades (quantorum) para o sentido externo o espao, e a todos os objetos dos sentidos em geral, o tempo. Mas o esquema puro da quantidade (quantitatis) como conceito do entendimento, o nmero, que uma representao que compreende a adio sucessiva de um a um (homogneos em si). O nmero no , pois, mais do que a unidade de sntese do diverso de uma intuio homognea em geral, ao introduzir eu o tempo mesmo na apreenso da intuio. No conceito puro do entendimento, uma realidade o que corresponde a uma sensao em geral; por conseguinte, os objetos como fenmenos, o que neles corresponde sensao a matria transcendental de todos os objetos como coisas em si (a realidade). Mas toda sensao tem um grau ou uma quantidade com que pode encher mais ou menos o tempo, quer dizer, o sentido interno, com a mesma representao de um objeto at que se reduz a zero (= o negatio). Existe, pois, uma relao e um encadeamento, ou melhor, uma ponte da realidade negao, o que torna representvel esta realidade como quantidade. E o esquema desta realidade, como quantidade de algo que enche o tempo, precisamente esta contnua e uniforme produo da realidade no tempo, quando se desce cronologicamente da

sensao, que tem um certo grau, at sua inteira desapario, ou quando se sobe sucessivamente da negao da sensao at sua quantidade. O esquema da substncia a permanncia do real no tempo; quer dizer, que se representa o real como um substrato da determinao emprica do tempo, em geral; substrato que permanece, enquanto que tudo o mais varia. Nele no escoa o tempo, mas a existncia do mutvel. Ao tempo, pois, que em si fixo e imutvel, corresponde no fenmeno o imutvel na existncia; quer dizer, a substncia. Somente nesta podem determinar-se a sucesso e a simultaneidade dos fenmenos em relao ao tempo. O esquema da causa e da causalidade de uma coisa em geral o real; que, uma vez posto, necessariamente est sempre seguido de alguma outra coisa. Consiste, pois, na sucesso da diversidade enquanto sujeito a uma regra. O esquema da reciprocidade, ou da mtua causalidade de substncia em relao com seus acidentes, a simultaneidade das determinaes de uma com as de outras, conforme uma regra geral. O esquema da possibilidade a conformidade da sntese de diferentes representaes com as condies do tempo em geral; por exemplo: o contrrio no pode existir ao mesmo tempo em uma coisa, mas sim sucessivamente. Por conseguinte, a determinao da representao de uma coisa em um tempo dado. O esquema da realidade a existncia em um tempo determinado. O esquema da necessidade a existncia de um objeto em todo tempo. Em tudo isto se v, pois, o que contm e representa o esquema de cada categoria: o da quantidade, a produo (a sntese) do tempo mesmo na apreenso sucessiva de um objeto; o da qualidade, a sntese da sensao (da percepo com a representao do tempo ou ocupao do tempo); o de

relao, o enlace que une as percepes em todo tempo (quer dizer, conforme, uma regra de determinao do tempo); por ltimo, o esquema da modalidade e de sua categoria, o tempo mesmo, para ver como e se este objeto pertence ao tempo. Os esquemas no so, pois, mais do que determinaes a priori do tempo feitas regras, e que, segundo a ordem das categorias, tm por objeto a srie do tempo, o intervalo do tempo, e, por fim, o conjunto do tempo em relao a todas as coisas possveis. De tudo isto resulta que o esquematismo do entendimento, pela sntese transcendental da imaginao, tende unicamente unidade dos elementos diversos da intuio no sentido interno, e assim mesmo, ainda que indiretamente, unidade da percepo, por ser funo que corresponde ao sentido interno (a sua receptividade). Os esquemas dos conceitos puros do entendimento so, pois, as nicas e verdadeiras condies pelas quais podem estes conceitos pr-se em relao com objetos e dar-lhes, por conseguinte, uma significao. De sorte que se v que, em definitivo, as categorias s tm possvel um uso emprico, porque unicamente servem para submeter os fenmenos s regras gerais da sntese por meio de princpios de uma unidade necessria a priori (por causa da unio necessria de toda conscincia em uma s apercepo primitiva), e tomar desse modo os fenmenos suscetveis de uma ligao universal em uma experincia. Mas todos os nossos conhecimentos radicam neste conjunto de toda experincia possvel e a verdade transcendental que precede emprica, e a possibilita na relao geral do esprito com essa experincia. Ao mesmo tempo evidente que, se os esquemas da sensibilidade realizam em primeiro lugar as categorias, tambm as limitam, isto , reduzem-nas em estado tal que ficam fora do Entendimento (quer dizer, da sensibilidade).

Assim, o esquema apenas o fenmeno no conceito sensvel de um objeto de conformidade com a sua categoria. NUMERUS est quantitas phoenomenon, SENSATIO, realitas phoenomenon, CONSTANS et perdurabile rerum substantia phoenomenon, AETERNITAS, NECESSITAS, phoenomena etc., etc. Se tirarmos uma condio restritiva, estendemos, segundo parece, o conceito anteriormente limitado. Consideradas as categorias em seu sentido puro e independente das condies da sensibilidade, valero, neste caso, para os objetos em geral tal como eles so, enquanto que os seus esquemas somente os representam como eles nos aparecem, tendo, assim, as categorias um valor independente de todo esquema e de grande extenso. verdade, entretanto, que os conceitos puros do Entendimento conservam sempre um certo sentido, mesmo depois de ter sido feita a extrao de toda condio sensvel, porm um sentido meramente lgico; quer dizer, o da simples unidade das representaes, embora estas sem um fim determinado, razo pela qual esses conceitos carecem de significao, posto que no tm um objetivo a que referir. A substncia, p. ex., separada da determinao sensvel da permanncia, significa apenas que uma coisa pode conceber-se como sendo sujeito (embora no seja o predicado de outra coisa). Mas nada podemos fazer com essa representao, uma vez que no conhecemos as determinaes que deve possuir a coisa para atingir o titulo do primeiro sujeito. Desta forma, as categorias sem esquemas so apenas funes do Entendimento relativas aos conceitos sem que representem qualquer objeto. Sua significao provm da sensibilidade que realiza o Entendimento a par de limit-lo.

Sistema de todos os princpios do entendimento puro


Examinamos no captulo precedente a faculdade transcendental de julgarmos somente sob o ponto de vista das condies gerais necessrias para aplicao dos conceitos puros do Entendimento aos juzos sintticos. Exporemos, agora, em ordem sistemtica os julgamentos que o Entendimento forma a priori sob esta reserva crtica. Nossa tabela de categorias dar-nos- infalivelmente para isto um guia natural e seguro. Justamente a relao dessas categorias com a experincia possvel a que deve constituir a priori todos os conceitos puros do Entendimento e, por conseguinte, a sua relao com a sensibilidade geral que nos far conhecer integralmente e sob a forma de um sistema, todos os princpios transcendentais do uso do Entendimento. Os princpios a priori levam esse nome, no somente porque servem de fundamento ao dos juzos, mas tambm porque, por sua vez, esto baseados em conhecimentos mais elevados e gerais. Mas essa propriedade no os dispensa, sempre, sem embargo, de uma prova. Embora esta prova no possa ser estabelecida mais objetivamente e sirva antes de fundamento a todo conhecimento do seu objetivo, no impede que seja impossvel e at necessrio tir-la das fontes subjetivas que possibilitam o conhecimento de um objeto em geral. De no ser assim, fica o princpio exposto grave suspeita de ser mera e subreptcia afirmativa. Limitar-nos-emos simplesmente aos princpios que se referem s categorias. Vamos prescindir assim, no campo das

CAPTULO II

nossas investigaes, dos princpios da Esttica transcendental, segundo os quais, Tempo e Espao so as condies da possibilidade das coisas como fenmenos e tambm, da restrio desses princpios, de que no podem aplicar-se s coisas em si mesmas. Tampouco fazem parte desse sistema os princpios matemticos, porque procedem da intuio e no dos conceitos puros do Entendimento. Sendo juzo sinttico a priori ter aqui sua possibilidade necessariamente de um lugar, mas no apenas para demonstrar sua exatido nem a certeza apodtica, o que desnecessrio, seno unicamente para poder compreender e deduzir a possibilidade desta espcie de conhecimentos evidentes a priori. Falaremos tambm do princpio dos juzos analticos em oposio aos juzos sintticos, que so dos que necessariamente temos que nos ocupar, porque opondo-os uns aos outros nos livraremos dos equvocos na teoria dos ltimos e tornaremos mais visvel sua prpria natureza.

Primeira Seo Do princpio supremo de todos os juzos analticos A condio universal, embora puramente negativa, de todos os nossos juzos em geral, seja qual for o contedo do nosso conhecimento e a maneira que estiver em relao com o objeto, a de no se contradizerem a si mesmos, e se assim no for so de per si nulos (mesmo independentemente do objeto). Pode acontecer tambm que mesmo nosso juzo no contendo qualquer contradio, que junte os conceitos de maneira contrria ao objeto e que no se baseiam em fundamentos a priori e a posteriori e por isso que seja falso ou mal fundamentado, sem conter, sem embargo uma contradio interior. Este conceito, pelo qual um predicado est em contradio com uma coisa que no lhe convm, chama-se o princpio de contradio. este um critrio universal da verdade, embora meramente negativo, pelo que pertence exclusivamente Lgica em virtude de se aplicar aos conhecimentos considerados apenas como conhecimentos em geral e independentemente do seu contedo, limitando-se a declarar que a contradio o destri completamente. Pode-se fazer dele, entretanto, um uso positivo; isto , no somente para rechaar o erro (embora se baseie em uma contradio), seno tambm para conhecer a verdade. Porque se o juzo analtico, quer seja afirmativo ou negativo, sempre poderemos conhecer perfeitamente a verdade por meio do princpio de contradio. De fato, o contrrio do que j est contido como conceito ou do que concebido no conhecimento do objeto, ser negado sempre com razo, e necessariamente afirma-se esse conceito porque o contrrio a este conceito estaria em contradio com o objeto. Devemos, pois, dar valor ao princpio de contradio,

um princpio universal e suficiente para todo conhecimento analitico, porm, at a somente chega a ser usado como critrio suficiente da verdade. Este princpio a condio sine qua non de nossos conhecimentos, porque nenhum deles pode ser contrrio sem destruir-se por si mesmo, embora no possa ser destruido o princpio determinante da verdade do nosso conhecimento. Agora temos apenas que ocupar-nos da parte sinttica do nosso conhecimento e cuidaremos de no ir contra esse inviolvel princpio, embora nada possamos esperar dele que nos sirva de luz para a verdade nesta espcie de conhecimentos. Existe uma frmula deste clebre princpio, embora puramente formal, que contm uma sntese que indevida e desnecessariamente passou com o prprio princpio. A frmula esta: impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo. Alm de aplicar aqui a certeza apodtica (pela palavra impossvel) de um modo suprfluo, porque ela mesma se subentende pela proposio, fica esta afetada pela condio do Tempo. Diz isto: uma coisa = A, que algo = B, no pode ao mesmo tempo ser no B. Porm, isto no impede que sucessivamente possam ser ambas as coisas (B igual a no B). Por exemplo, o homem que moo no pode ser ao mesmo tempo velho, porm, esse mesmo homem pode ser jovem num tempo e em outro no jovem, isto , velho. Mas, o princpio da contradio, como princpio puramente lgico, no deve limitar suas afirmativas s relaes de tempo, pelo que essa frmula completamente contrria ao seu fim. A confuso provm de que aps termos separado um predicado de uma coisa, do conceito desta, unese a seguir a esse predicado seu contrrio, o que jamais d uma contradio com sujeito mas apenas com o predicado que lhe foi anexado sinteticamente, e contradio que

somente se apresenta quando se pe o primeiro e o segundo predicados num mesmo tempo. Se eu disser: um homem que ignorante no instrudo, tenho que acrescentar a condio: ao mesmo tempo, mesmo porque o ignorante numa poca pode ser instrudo em outra, mas se eu afirmar: nenhum homem ignorante instrudo, a proposio ento analtica, porque o carter da ignorncia constitui aqui o conceito do sujeito, resultando imediatamente esta proposio negativa do princpio de contradio, sem ser necessrio acrescentar a condio ao mesmo tempo. esta a razo porque anteriormente troquei a frmula desse princpio, de sorte que o carter analtico de proposio est claramente exposto.

Segunda Seo Do princpio supremo de todos os juzos sintticos A explicao da possibilidade dos juzos sintticos, em geral, um problema que nada tem que ver com a Lgica geral, nem precisa sequer conhecer-lhe o nome. No assim na Lgica transcendental, onde o seu assunto mais importante e at podemos dizer o nico, consiste na investigao da possibilidade dos juzos a priori suas condies e extenso de seu valor; porque somente depois de haver preenchido este cometimento quando est em condies de cumprir sua finalidade, consistente em determinar a extenso e os limites do Entendimento. Nos juzos analticos no preciso sair do conceito dado para dizer algo sobre esse conceito. Se o juzo for afirmativo, apenas acrescento ao conceito o que nele estava j pensado; se for negativo excluirei do conceito seu contrrio. Nos juzos sintticos preciso que eu saia do conceito dado a fim de considerar sua relao com outra coisa do que nele se pensava; por conseguinte, essa relao no nunca uma relao de identidade nem de contradio e, por isso mesmo, no pode o juzo apresentar nem erros nem verdades. Admitindo, pois, que necessrio sair de um conceito dado para compar-lo sinteticamente com outro, devemos tambm admitir um terceiro termo no qual possa ter lugar a sntese dos dois conceitos. Qual ser, ento, esse terceiro termo, que como o meio de todos os juzos sintticos? Somente poder ser um conjunto no qual estejam compreendidas todas as nossas representaes; isto , o sentido interno e a sua forma a priori, ou Tempo. A sntese da representao radica na imaginao, porm, sua unidade sinttica (que o juzo exige) est baseada na unidade da

apercepo. Agora mister buscar a possibilidade dos juzos sintticos e como tambm esses trs termos possuem fontes de representaes a priori, a possibilidade dos juzos sintticos a priori; e sero tambm necessrios pr esses princpios quando precisarmos um conhecimento dos objetivos que se baseiam exclusivamente na sntese das representaes. A fim de que um conhecimento possa ter uma realidade objetiva, isto , referir-se a um objeto, encontrando seu valor e sua significao, necessrio que o objeto possa ser dado de alguma forma. Sem isto, os conceitos so vos e qualquer coisa que assim for concebida ser como se nada tivesse sido feito: apenas brincar com representaes. Dar um objeto se neste, ao mesmo tempo, no se pensar imediatamente, se no representar imediatamente na intuio, apenas relacionar sua representao com a experincia (real ou possvel). Espao e Tempo so seguramente conceitos puros de todo elemento em perigo e, por conseguinte, representados a priori em nosso esprito; mas, mesmo assim, careceriam de todo valor objetivo e significao se a sua aplicao no fosse necessria nos objetivos da experincia. A prpria representao apenas um esquema que sempre se refere imaginao produtiva, aquela que provoca os objetivos da experincia, sem os quais no teriam nenhuma significao e, mesmo assim, com todos os conceitos, sem distino. , pois, a possibilidade de experincia o que d realidade objetiva a todos os nossos conhecimentos a priori. A experincia, porm, baseia-se na unidade sinttica dos fenmenos, isto , na sntese do objeto dos fenmenos em geral, e segundo conceitos, sntese sem a qual a experincia nem os conhecimentos seriam seno como uma rapsdia de percepes sem qualquer seqncia entre si, segundo as

regras de uma conscincia nica (possvel), e no serviriam assim unidade transcendental necessria da apercepo. Desta forma, a experincia fundamenta-se em princpios que determinam sua forma a priori, isto , regras gerais que constituem a unidade na sntese dos fenmenos, regras que podem sempre demonstrar sua realidade objetiva e possibilidade na experincia, como condies necessrias. Fora isto, so absolutamente impossveis as proposies sintticas a priori, porque lhes falta um terceiro termo, isto , um objetivo puro no qual a unidade sinttica dos seus conceitos possa estabelecer a sua realidade objetiva. Mesmo que do Espao em geral e das figuras que nele a imaginao produtiva descreve conhecemos a priori muitas coisas por meio de juzos sintticos, sem necessitarmos para isso da experincia, este conhecimento seria apenas uma v quimera se o Espao no fosse aceito como condio de fenmenos que constituem a matria da experincia externa. Os juzos sintticos puros referem-se, pois, embora de um modo mediato, experincia possvel, ou melhor ainda, sua prpria possibilidade e nisso, unicamente, fundamentam o valor objetivo da sua sntese. Sendo, pois, a experincia, como sntese emprica em sua possibilidade, o nico modo de conhecimento que d realidade a toda outra sntese, esta, como de conhecimento a priori, no verdadeira (em desconformidade com o objeto), seno enquanto no contm mais que o que necessrio unidade sinttica da experincia em geral. O princpio supremo de todos os juzos sintticos , pois, que todo objeto est submetido s condies necessrias unidade sinttica da diversidade da intuio numa experincia possvel. Assim, so possveis os julgamentos sintticos a priori quando referimos condies formais da intuio a

priori, a sntese da imaginao e sua unidade necessria numa apercepo transcendental, a um conhecimento experimental possvel em geral e que podemos dizer: as condies da possibilidade da experincia em geral so ao mesmo tempo as da possibilidade dos objetivos da experincia, e por isso que tm um valor objetivo num juzo sinttico a priori.

Terceira Seo Representao sistemtica de todos os princpios sintticos do entendimento puro Se existem em geral princpios , unicamente, por obra do entendimento puro, o que no s a faculdade de conceber regras em relao com o que sucede, mas tambm a fonte mesma dos princpios pelos quais tudo (o que s se pode apresentar-nos como objeto) submetido a regras, porque sem elas no poderamos jamais aplicar aos fenmenos os conhecimentos de seu objeto correspondente. Quando se consideram as mesmas leis da natureza como princpios do uso emprico do entendimento, implicam ento um carter de necessidade, e, por conseguinte, a presuno pelo menos de que esto determinadas por princpios que valem a priori, e anteriores a toda experincia. Mas todas as leis da natureza, sem distino, esto sujeitas a princpios superiores do entendimento, posto que no so mais que suas aplicaes a casos particulares do fenmeno. Estes princpios, por conseqncia, so os nicos que do a regra e em certo modo o expoente de uma regra em geral; ao mesmo tempo que a experincia, o caso que se deve submeter regra. No se deve temer aqui se tomarmos princpios simplesmente empricos por princpios do Entendimento puro, ou vice-versa; porque a necessidade intelectual ontolgica que caracteriza os princpios do entendimento puro e cuja ausncia fcil de constatar em todos os princpios empricos, por gerais que sejam, podem sempre evitar essa confuso. H, no entanto, princpios puros a priori, que propriamente no posso atribuir ao Entendimento puro, porque no procedem de conceitos puros (ainda que por mediao do entendimento), quando o entendimento

faculdade de conceitos. Neste caso se encontram os princpios das matemticas; sua aplicao, no entanto, experincia, e, por conseguinte, seu valor objetivo e at a possibilidade mesma do conhecimento sinttico a priori desses princpios (sua deduo), assentam sempre no Entendimento puro. No colocarei, pois, entre meus princpios os das matemticas, mas somente aqueles em que se funda sua possibilidade e seu valor objetivo a priori, e que, por conseguinte, devem ser considerados como os princpios desses princpios, porque procedem dos conceitos intuio e no da intuio aos conceitos. Na aplicao dos conceitos puros do entendimento experincia possvel, tem sua sntese um uso matemtico ou dinmico, porque se refere, simplesmente, em parte intuio e em parte existncia de um fenmeno em geral. Mas as condies a priori da intuio so absolutamente necessrias em relao a uma experincia possvel, enquanto que as da existncia de objetos de uma intuio emprica possvel so por si mesmas contingentes. Os princpios do uso matemtico sero, pois, absolutamente necessrios; quer dizer, apodticos, enquanto que os de uso dinmico s tero o carter de necessidade a priori, sob a condio de um pensamento emprico na experincia, por conseguinte, nada mais do que de um modo mediato e indireto. No tero, pois, estes, a evidncia imediata que peculiar aos primeiros (sem prejuzo, no obstante, de sua certeza em relao com a experincia em geral). Tudo isto h de ser compreendido muito melhor no final deste sistema de princpios. A tbua de categorias nos d, naturalmente, o plano dos princpios, pois estes no so mais que as regras de uso objetivo das categorias. Todos os princpios do entendimento so, pois:

1 AXIOMAS DA INTUIO 2 ANTECIPAES DA PERCEPO 4 POSTULADOS DO PENSAMENTO EMPIRICO EM GERAL 3 ANALOGIAS DA EXPERINCIA

Adrede escolhi estas denominaes para que sobressaiam as diferenas que tm sob o ponto de vista da experincia e da prtica. Depois se advertir que quanto evidncia e determinao a priori dos fenmenos, segundo as categorias da quantidade e qualidade (atendendo s forma desses fenmenos), que os princpios destas categorias diferem consideravelmente dos das outras duas; pois as primeiras tm s uma certeza intuitiva e as segundas, simplesmente discursiva, por mais que uns e outros tenham uma certeza perfeita. Por isto chamo aos primeiros princpios matemticos e aos segundos, dinmicos.(17) Tenho de advertir que no atendo aqui mais aos princpios matemticos em um caso que aos da dinmica geral (Fsica) em outro, mas nica e exclusivamente aos do entendimento puro em sua relao com o sentido interno (sem distino das representaes que nele se do). Ao denominlas assim, fao-o mais em virtude de sua aplicao do que no do seu contedo, e empreendo agora seu exame segundo a ordem em que so apresentados. I Axiomas da Intuio Princpio: Todas as intuies so quantidades extensivas PROVA Todos os fenmenos compreendem, quanto forma,

uma intuio no espao e no tempo que lhes serve de fundamento a priori. Eles no podem ser apreendidos, isto , recebidos na conscincia emprica, seno por meio desta sntese do diverso, pela qual so produzidas as representaes de um espao ou de um tempo determinados; quer dizer, pela composio de seus elementos homogneos e pela conscincia da unidade sinttica destes elementos diversos (homogneos). Mas a conscincia da diversidade homognea na intuio em geral, enquanto que a representao de um objeto s assim possvel, consiste no conceito de uma quantidade (quanti). Conseguintemente, a mesma percepo de um objeto, como fenmeno, no possvel seno por meio dessa mesma unidade sinttica do diverso na intuio sensvel, unidade pela qual a da decomposio do homogneo diverso se concebe no conceito de uma quantidade; quer dizer, que os fenmenos so todos quantidades, e melhor, quantidades extensivas, porque so representados necessariamente como intuies no espao ou no tempo, mediante esta mesma sntese pela qual se determinam em geral espao e tempo. Denomino quantidade extensiva aquela em que a representao das partes torna possvel a do todo (a que necessariamente precede). No posso representar-me uma linha, por pequena que seja, sem tra-la no pensamento; quer dizer, sem reproduzir sucessivamente todas as partes de um ponto a outro, e sem fazer com esta plstica a intuio. O mesmo sucede com qualquer parte do tempo, por pequena que seja. Eu no posso conceb-la seno por meio de uma progresso sucessiva que vai de um momento a outro; e da adio de todas estas partes do tempo resultar logo uma quantidade de tempo determinada. Como a intuio pura em todos os fenmenos o espao ou tempo, todo fenmeno, enquanto intuio, uma quantidade extensiva, porque no pode conhecer-se seno por

meio de uma sntese sucessiva (de parte a outra) que a apreenso verifica. Todos os fenmenos, pois so primeiramente percebidos como agregados (como multido de partes dadas j antes), o que no sucede sempre em todas as classes de quantidades, mas somente nas que representamos e aprendemos como extensivas. Aqui, nesta sntese sucessiva da imaginao produtiva na criao de figuras, que se fundam as matemticas da extenso (Geometria) com seus axiomas, que exprimem as condies da intuio sensvel a priori, que so as nicas que possibilitam o esquema de um conceito puro da intuio externa, como por exemplo, que entre dois pontos no cabe mais que uma s linha reta possvel, ou que duas linhas retas no contm um espao, etc. So estes axiomas que no se referem propriamente seno a quanta, como tais. Relativamente quantidade (quantitas), quer dizer, questo de saber qual o tamanho de uma coisa, sobre isto no h axiomas no verdadeiro sentido da palavra, por mais que muitas destas proposies sejam sintticas e imediatamente certas (indemonstrabilia). Porque, que o par aditado ao par ou tirado do par d o par, so estas proposies analticas, posto que tenho conscincia imediatamente da identidade da produo de uma quantidade com a outra. Os axiomas, pelo contrrio, devem ser princpios sintticos a priori". As proposies evidentes que exprimam as relaes numricas so seguramente sintticas, pelo que no merecem o nome de axiomas seno s o de frmulas numricas. A proposio de 7 + 5 = 12 no de modo algum analtica. Com efeito, eu no penso o nmero 12 nem na representao de 7, nem na de 5, mas naquela da unio desses dois nmeros (que eu concebo necessariamente na adio dos dois, embora aqui no seja essa questo apropriada, porque em uma proposio analtica no se trata de saber se eu concebo realmente o

predicado na apresentao do sujeito). Mas ainda que sinttica, esta proposio particular. Enquanto aqui s consideramos a sntese das quantidades homogneas (das unidades), esta s de uma maneira pode realizar-se, por mais que depois seja o uso destes nmeros geral. Quando digo: um tringulo se constri com trs linhas, em que duas juntas podem ser maiores que a terceira, no h nisso mais do que pura funo da imaginao produtiva, que pode traar linhas mais ou menos grandes e fazer com que formem toda classe de ngulos. O nmero 7, pelo contrrio, no possvel seno por uma s maneira, e assim tambm o 12, produzido pela sntese do primeiro com o 5. Tais proposies, pois, no podem chamar-se axiomas (pois do contrrio haveria um nmero infinito), mas frmulas numricas. Esse princpio transcendente da cincia matemtica dos fenmenos estende consideravelmente nosso conhecimento a priori, porque s por ele podem as matemticas puras aplicar-se com toda a sua preciso aos objetos da experincia, e sem ele no s no seria evidente por si mesma sua aplicao, como tambm daria margem a certas contradies. Os fenmenos no so coisas em si. A intuio emprica possvel s pela intuio pura (de tempo e espao). Desde ento no se poderia pretextar que os objetos dos sentidos no devem conformar-se as leis da construo no espao (p. ex.: com a infinita divisibilidade das linhas ou dos ngulos); porque assim se negaria ao mesmo tempo todo valor objetivo ao espao e com ele a todas as matemticas, e no se saberia j por que nem at que ponto so estas aplicveis aos fenmenos. A sntese de espaos e tempos o que possibilita, como formas essenciais de toda intuio, a apreenso do fenmeno, e, por conseguinte, toda experincia externa, e tambm todo o

conhecimento de objetos da experincia. E tudo quanto provm da Matemtica em sua aplicao pura a esta sntese vale tambm, necessariamente, para a experincia. Todas as objees feitas contra no passam de argcias de uma razo pouco ilustrada que erroneamente cr que pode libertar aos objetos dos sentidos da condio formal de nossa sensibilidade e que os representa como objetos em si dados ao entendimento, ainda que no sejam mais do que fenmenos. Se assim fosse, nada deles poderia seguramente ser conhecido a priori"; e, por conseguinte, mediante os conceitos puros do espao e a cincia que os determina, a Geometria seria impossvel. II Antecipaes da Percepo Princpio: Em todos os fenmenos, o real, que um objeto da sensao, tem uma qualidade intensiva, quer dizer, um grau PROVA A percepo a conscincia emprica, isto , a conscincia acompanhada de sensao. Os fenmenos como objetos da apercepo no so intuies puras (puramente formais) como o espao e o tempo (que no podem ser percebidos em si mesmos). Eles contm, pois, alm da intuio, a matria de qualquer objeto em geral (pelo qual apresentada qualquer coisa de existente no espao ou no tempo), quer dizer o real da sensao, considerado como uma representao puramente subjetiva de que se no pode ter conscincia seno enquanto o sujeito afetado, e que relaciona este com um objeto qualquer. Mas pode ter lugar uma transformao gradual da conscincia emprica em pura, em que o real da primeira desaparea por completo e que no reste mais do que uma conscincia puramente formal a priori da diversidade

contida no espao e no tempo; por conseguinte, pode haver tambm uma sntese da produo da quantidade de uma sensao depois de seu comeo: a intuio pura 0, at uma grandeza qualquer. E como a sensao no por si mesma uma representao objetiva, no havendo nela nem intuio do espao nem do tempo, ela no tem grandeza extensiva, ainda que tenha uma quantidade (por meio da sua apreenso, onde a conscincia emprica pode crescer em um certo tempo depois do nada at um grau dado), e por conseguinte ela tem uma grandeza intensiva, qual deve corresponder tambm em todos os objetos da percepo enquanto esta contm uma sensao, quer dizer, um grau de influncia nos sentidos. Pode chamar-se antecipao a todo conhecimento pelo qual posso conhecer e determinar a priori o que pertence ao conhecimento emprico, e essa seguramente a significao que dava Epicuro. Mas como existe nos fenmenos algo que jamais conhecido a priori, e que constitui desse modo a diferena verdadeira entre o empirismo e o conhecimento a priori, e que esse algo a sensao (como material da percepo) segue-se que o que propriamente no pode ser antecipado a sensao. Poderemos, pelo contrrio, denominar s determinaes puras no espao e no tempo, j com relao figura, j pela quantidade, antecipaes de fenmenos porque representam a priori o que sempre pode dar-se a posteriori na experincia. Suponhamos, porm, que exista algo que possa conhecer-se a priori em cada sensao, considerada como uma sensao geral (sem que uma sensao particular se tenha dado); esse algo mereceria tambm chamar-se antecipao, ainda que em sentido excepcional. Digo excepcional, porque bem estranho, certamente, antecipar sobre a experincia naquilo mesmo que constitui a sua matria e que s dela pode tomar-se. Isto , entretanto, o que aqui sucede.

A apreenso no enche, s com a sensao, seno um instante (no se fala aqui da sucesso de vrias sensaes). Enquanto ela no fenmeno alguma coisa cuja apreenso no uma sntese sucessiva que precede indo das partes representao total, esta apreenso, por conseguinte, carece de quantidade extensiva; a ausncia de sensao no mesmo instante representaria este instante como vazio, como igual a zero. O que corresponde sensao na intuio emprica , pois, realidade (realiter phaenomenon); e o que corresponde ausncia da sensao a negao. Ademais, toda sensao suscetvel de diminuio, de tal sorte que ela pode decrescer e desaparecer insensivelmente. H, pois, entre a realidade no fenmeno e a negao, uma cadeia contnua de sensaes intermedirias possveis, entre as quais h sempre menos diferena que entre a sensao dada e o zero ou a inteira negao. Isto o mesmo que dizer que o real em um fenmeno tem sempre uma quantidade, mas que esta quantidade no se acha na apreenso, posto que esta se verifica no instante por meio da simples sensao e no por uma sntese sucessiva de muitas sensaes, no procedendo, por conseguinte, das partes ao todo. Tem, pois, uma quantidade, mas que no exterior. Agora, a esta quantidade, que s como unidade se apreende, e em que a pluralidade no pode ser representada mais do que por aproximao negao, denomino-a quantidade intensiva. Toda realidade no fenmeno tem, pois, uma quantidade intensiva, quer dizer, um grau. Quando se considera esta realidade como causa (seja da sensao ou de outra realidade no fenmeno, por exemplo, de uma mudana), denominamo-la um momento, p. ex.: o momento da gravidade, e isto porque o grau no designa seno a quantidade cuja apreenso no sucessiva, mas momentnea. Toco neste ponto, de passagem, pois ainda no vou tratar da causalidade.

Toda sensao, e por conseguinte tambm toda realidade no fenmeno, por pequena que seja, tem um grau; quer dizer, uma quantidade intensiva que todavia pode ser diminuda, havendo entre a realidade e a negao uma srie contnua de realidades e de percepes possveis, cada vez menores. Uma cor qualquer, p. ex.:, a vermelha, possui um grau que, por pequeno que seja, nunca o ltimo menor possvel; ocorre o mesmo com o calor, com o momento da gravidade, etc. A propriedade das quantidades que faz com que nenhuma de suas partes seja a menor possvel nelas (nenhuma parte simples) o que se chama sua continuidade. Espao e tempo so quantidades contnuas (quanta contnua), porque nenhuma de suas partes pode dar-se sem estar contida em limites (pontos e instantes), e de tal sorte que essa mesma parte no seja por sua vez um espao ou um tempo. O espao, pois, no se compe seno de espaos, e o tempo, de tempos. Os instantes e os pontos no so limites do tempo e do espao; quer dizer, simplesmente os lugares de sua circunscrio. E estes lugares supem sempre intuies que os limitam ou determinam, e nem tempo nem espao podem conceber-se como compostos de simples lugares de partes integrantes que se supem dadas anteriormente. Pode chamarse a esta classe de quantidades fluentes, porque a sntese (da imaginao criadora) as produz por uma progresso no tempo, cuja continuidade se designa geralmente com a palavra fluxo. Todos os fenmenos em geral so, pois, quantidades contnuas, tanto por sua intuio, ao ser quantidades extensivas, como tambm por sua simples percepo (sensao e, por conseguinte, realidade) como quantidades intensivas. Quando se interrompe a sntese da diversidade dos fenmenos, essa diversidade no ento um fenmeno como quantum, mas simplesmente um agregado de vrios

fenmenos, produto da repetio de uma sntese sempre interrompida, em vez de ser pela simples progresso da sntese geradora de uma espcie dada. Quando digo que 13 thalers representam certa quantidade de dinheiro, sirvo-me de uma expresso exata se com isso entendo um marco de prata fina. Esse marco de prata seguramente uma quantidade contnua na qual no h parte alguma que seja a menor possvel, e onde cada parte podia formar uma moeda que por sua vez conteria sempre matria para outras menores. Mas se entendo por aquela expresso 13 thalers redondos, quer dizer, 13 moedas (qualquer que seja o seu valor), ser imprprio que a isso denomine eu uma quantidade de thalers; mister cham-lo um agregado, quer dizer, um nmero de moedas. E como em todo nmero necessria uma unidade que sirva de fundamento ao fenmeno, como unidade, um quantum, e como tal sempre um contnuo. Como todos os fenmenos, considerados bem como extensivos ou como intensivos, so quantidades contnuas, a proposio de que toda mudana (passagem do estado de uma coisa para outra) contnua, poder-se-ia demonstrar aqui facilmente e com evidncia matemtica se a causalidade de uma mudana em geral no estivesse por completo fora dos limites da Filosofia transcendental e no supusesse princpios empricos. Por que possa existir uma causa que mude o estado das coisas, quer dizer, que as determine em um sentido contrrio a certo estado dado, sobre isso o entendimento nada nos diz a priori, e no s porque no veja a possibilidade (o que nos falta na maior parte dos conhecimentos a priori), mas tambm porque a mutabilidade atinge to-s a certas determinaes dos fenmenos que s a experincia pode demonstrar-nos, enquanto que a causa permanece no imutvel. Mas, como aqui s dispomos dos conceitos puros,

fundamentais de toda experincia possvel, e nos quais nada de emprico deve haver, no podemos, sem quebrar a unidade do sistema, antecipar nada da Fsica geral, fundados sobre certos princpios da experincia. No carecemos, no obstante, de provas que demonstrem a grande influncia de nosso princpio na antecipao das percepes, e at suprindo-as tambm, de sorte que evita as falsas consequncias que poderiam tirar-se. Se toda realidade na percepo tem um grau, entre esse grau e a negao h uma srie infinita de graus sempre menores, e, no obstante, cada sentido deve ter um grau determinado de receptividade para as sensaes. No existe, pois, percepo, e por conseguinte experincia, que prove, quer imediata, quer mediatamente (qualquer caminho que se escolha para chegar a essa concluso), a ausncia absoluta de toda realidade no fenmeno; que da experincia no se pode tirar a prova de um espao ou de um tempo vazios. Primeiramente, a ausncia absoluta de realidade na intuio sensvel no pode nem ser percebida; depois, tampouco, pode deduzir-se a de nenhum fenmeno particular, nem da diferena de seus graus de realidade, e no se pode admitir nunca para explicar esta realidade. Efetivamente, ainda que toda intuio de um espao e de um tempo determinado seja inteiramente real, quer dizer, que nenhuma parte desse espao ou tempo esteja vazio, no obstante, como toda realidade possui o seu grau, que pode decrescer segundo uma infinidade de graus inferiores at o nada, sem que a grandeza extensiva do fenmeno cesse de ser a mesma, deve haver uma infinidade de graus diferentes enchendo o espao e o tempo, e a grandeza intensiva nos diversos fenmenos deve poder ser menor ou maior, ainda que a grandeza extensiva da intuio permanea a mesma. Daremos um exemplo. Os fisicos, ao notarem uma grande diferena na quantidade de matria contida em um mesmo volume em

corpos de diversas espcies (pelo peso ou pela resistncia oposta a outras matrias em movimento), pensaram que esse volume (quantidade extensiva do fenmeno) deveria conter o vazio em todas as matrias, ainda que em propores distintas. Quem havia de pensar que esses naturalistas, em sua maioria matemticos e mecnicos, fundavam sua concluso em uma simples hiptese metafsica, que tanto pretenderam evitar? isso o que fazem, no entanto, ao admitirem que o real no espao (no digo aqui impenetrabilidade ou peso, porque so conceitos empricos) em todas as partes idntico, e que no pode distinguir-se mais do que pela quantidade extensiva; quer dizer, pela pluralidade. A esta suposio, que no tem nenhum fundamento na experincia e que puramente metafsica, eu oponho uma prova transcendental, que na verdade no explica a diferena na maneira como o espao se ocupa, mas que suprime por completo a suposta necessidade de supor que esta diferena s pode explicar-se admitindo os espaos vazios, e que, pelo menos, tem a vantagem de permitir ao esprito que a conceba de qualquer outra maneira, se a explicao fsica exige aqui qualquer hiptese. E, em verdade, vemos que se espaos iguais podem perfeitamente ser ocupados por matrias distintas, de tal sorte que em nenhum deles haja um ponto em que a matria no esteja presente, todavia, todo real da mesma quantidade tem seu grau (de resistncia ou gravidade) que pode ir diminuindo, sem que a quantidade extensiva ou a pluralidade diminuam ou desapaream no vazio. Assim, uma dilatao que ocupa um espao, por exemplo, o calor ou qualquer outra realidade (fenomenal), pode ir minguando por graus at o infinito, sem deixar por isso vazia a menor parte do espao, enchendo ento o espao com esses graus inferiores, o mesmo que encheria com outro fenmeno, com outros mais elevados. No pretendo afirmar aqui que seja esta a razo da

diferena das matrias quanto ao seu peso especfico, mas s demonstrar por um princpio do entendimento puro que a natureza de nossas percepes possibilita essa explicao, e que um erro considerar ao real do fenmeno como sendo igual quanto ao grau, e que no difere seno por sua agregao e sua quantidade extensiva, e tambm crer que afirmo isso a priori por um princpio do entendimento. Para um investigador afeito s consideraes transcendentais, e, por conseguinte, circunspecto, esta antecipao de percepo algo chocante, e no pode deixar de arquitetar alguma dvida sobre a faculdade do entendimento de antecipar uma proposio sinttica, como a de grau de toda realidade nos fenmenos, e, por conseguinte, a possibilidade da diferena intrseca da sensao mesma, abstrao feita de sua qualidade emprica. pois, uma questo muito importante, saber como o entendimento pode aqui decidir a priori e sinteticamente sobre fenmenos, e antecip-los no que prpria e simplesmente emprico; quer dizer, no que tange sensao. A qualidade da sensao sempre puramente emprica, e no pode representar-se a priori (p. ex.: a cor, o gosto, etc). Mas o real que corresponde s sensaes em geral, por oposio negao, representa s algo cujo conceito contm em si uma existncia e no significa mais do que a sntese em uma conscincia emprica em geral. Com efeito, no sentido interno, a conscincia emprica pode elevar-se do nada at um grau superior qualquer, de sorte que a mesma quantidade extensiva da intuio (como uma superfcie iluminada) pode excitar uma sensao to grande como outras muitas reunidas (superfcies menos iluminadas). Pode-se, pois, fazer completa abstrao da quantidade extensiva do fenmeno e representar-se, no obstante, em um momento s na sensao, uma sntese da graduao uniforme que se eleva desde nada at uma conscincia emprica dada.

Todas as sensaes esto, pois, como tais, dadas somente a posteriori, mas a propriedade que possuem de ter um grau pode ser conhecida a priori". Assim de notar que no podemos conhecer a priori nas quantidades em geral mais que uma s qualidade, a saber, a continuidade, e em toda qualidade (no real do fenmeno) sua quantidade intensiva, quer dizer, a propriedade que ela tem de ter um grau; o restante pertence experincia. III Analogias da Experincia Princpio: A experincia s possvel pela representao de uma ligao necessria das percepes PROVA A experincia um conhecimento emprico; quero dizer, um conhecimento que determina seu objeto por percepes. , pois, uma sntese de percepes que no est contida, nessas percepes, mas encerra a unidade sinttica de sua diversidade no seio de uma conscincia, unidade que constitui o essencial de um conhecimento dos objetos dos sentidos, quer dizer, da experincia (e no somente da intuio ou da sensao dos sentidos). Na experincia, as percepes no se relacionam umas com as outras seno de um modo acidental, de tal sorte que das percepes mesmas no resulta nem pode resultar entre elas qualquer ligao necessria; a apreenso, com efeito, no seno uma composio do diverso da intuio emprica, e no se d nela nenhuma representao da necessidade da unio de fenmenos que em espao e tempo ela forma. Mas, como a experincia um conhecimento de objetos por meio de percepes, e que por conseguinte a relao na existncia do diverso deve representar-se na experincia, no como esse diverso est composto no tempo, mas tal como

objetivamente o tempo; e como, de outra parte o tempo mesmo no pode ser percebido, segue-se que no se pode determinar a existncia de objetos no tempo, seno tal como objetivamente o tempo; e como, de outra parte, o tempo mesmo no pode ser percebido, segue-se que no se pode determinar a existncia de objetos no tempo pela sua unio no tempo em geral, quer dizer, por meio de conceitos que os unam a priori. Entretanto, como esses conceitos vo sempre acompanhados da necessidade, a experincia no possvel seno por meio de uma representao da ligao necessria das percepes. Os trs modos do Tempo so a permanncia, a sucesso e a simultaneidade. Da trs leis que regulam todas as relaes cronolgicas dos fenmenos, e segundo as quais a existncia de cada um deles pode ser determinada em relao unidade de todo o tempo, e essas leis so anteriores a toda experincia, que elas tornam possvel. O princpio geral destas trs analogias assenta sobre a unidade necessria da apercepo, relativamente a toda conscincia emprica possvel (da percepo) em cada tempo, e por conseguinte porque essa unidade um fundamento a priori, sobre a unidade sinttica de todos os fenmenos sob o ponto de vista de sua relao no tempo. Efetivamente a percepo originria se relaciona com o senso ntimo (ao conjunto de todas as representaes) e a priori com a sua forma, quer dizer, com a relao dos elementos diversos da conscincia emprica no tempo. Ora, todos esses elementos diversos devem ser ligados, conforme suas relaes de tempo, na percepo originria, porque isso o que exprime a unidade sob a qual entra tudo quanto deve fazer parte de meu conhecimento (quer dizer, de meu prprio conhecimento), e, por conseguinte, tudo quanto pode ser um objeto para mim.

Esta unidade sinttica na relao cronolgica de todas as percepes que determinada a priori, pois a lei que faz com que todas as determinaes empricas do tempo estejam submetidas s regras da determinao geral do tempo, e que as analogias da experincia, de que vamos ocupar-nos, estejam tambm no mesmo caso. Estes princpios oferecem a particularidade de no se ocuparem de fenmenos nem da sntese de sua inteno emprica, mas to-somente de sua existncia e de sua relao entre si com relao a essa existncia. Mas a maneira de como algo apreendido no fenmeno, pode determinar-se a priori de tal sorte que a regra de sua sntese possa subministrar esta intuio a priori em cada caso emprico dado; quer dizer, realiz-la por meio destas mesmas snteses. A existncia dos fenmenos, porm, no pode ser conhecida a priori, e ainda que avancemos por esse caminho a dizer algo sobre alguma existncia, ns no a conheceramos de uma maneira determinada, quer dizer, que no poderamos antecipar que sua intuio emprica no se distingue de outra qualquer. Os dois princpios precedentes, que denominei matemticos, porque nos autorizam a aplicao das matemticas aos fenmenos, referiam-se a fenmenos sob o aspecto de sua simples possibilidade e nos ensinavam como esses fenmenos podem ser produzidos conforme as regras de uma sntese matemtica, no s quanto sua intuio como quanto ao real em sua percepo. Por essa razo podem empregar-se em um e outro caso as quantidades numricas, e com elas, conseguintemente, determinar o fenmeno como quantidade. Assim, por exemplo, eu posso determinar a priori e construir o grau de sensao da luz solar acrescentando aproximadamente 200.000 vezes a da Lua. Podemos, pois, designar esses princpios com o nome de constitutivos. Bem diferente h de ser com os princpios

que submeter a existncia dos fenmenos a regras a priori. Porque, como esta no pode constituir-se, resulta que esses princpios no alcanam mais que uma relao de existncia, e s podem ser princpios reguladores. No se pode, pois, buscar aqui nem axiomas nem antecipaes; trata-se, unicamente, de saber-se quando uma percepo nos dada em uma relao de tempo com outra (ainda que indeterminada), na qual essa outra percepo e qual a sua quantidade, seno como est enlaada necessariamente com a primeira, quanto existncia nesse modo do tempo. As analogias tm na Filosofia um sentido muito diferente daquele que oferecem na Matemtica. Nesta, so frmulas que exprimem a igualdade de duas relaes de quantidade e so sempre constitutivas, e de tal modo que, quando dois membros da proposio esto dados, por si mesmo se d o terceiro; quer dizer, constri-se. Na Filosofia, pelo contrrio, a analogia no a igualdade de duas relaes de quantidade, mas de duas relaes de qualidade, pelo que, dados trs membros, no posso conhecer e determinar a priori mais do que sua relao com um quarto; mas no esse mesmo quarto membro. Tenho somente uma regra para busc-lo na experincia e um signo para o encontrar. A analogia da experincia no , pois, mais do que uma regra segundo a qual a unidade da experincia (no a percepo mesma como intuio emprica em geral) deve resultar de percepes e se aplica aos objetos (fenmenos) simplesmente como princpio constitutivo. Assim sucede com os postulados do pensamento emprico em geral, que se referem ao mesmo tempo sntese da simples intuio (da forma de fenmeno), da percepo (da matria do fenmeno) e da experincia (da relao dessas percepes). No tm outro valor que o de princpios reguladores, e se distinguem dos princpios matemticos, que so

constitutivos, no precisamente pela certeza, que solidamente estabelecida a priori nuns e noutro, mas pela natureza da evidncia, quer dizer, pelo seu lado intuitivo (e, por conseguinte, tambm, pela demonstrao). Mas o que se tem advertido em todos os princpios sintticos, e que aqui deve-se agora denotar particularmente, que essas analogias tm seu valor e significao como princpios do uso emprico do entendimento e no como o uso transcendental, e que por conseguinte s sob esse titulo podem ser demonstrados. Por conseqncia, os fenmenos no podem subsumar-se s categorias, mas aos esquemas somente. Porque, se os objetos a que devem referir-se esses princpios fossem coisas em si, seria absolutamente impossvel ter deles a priori algum conhecimento sinttico. Mas no so seno fenmenos, e a experincia possvel, o conhecimento perfeito desses fenmenos, na qual terminam definitivamente todos os princpios a priori. Estes princpios no podem, pois, ter por objeto seno as condies da unidade do conhecimento emprico na sntese dos fenmenos. Entrementes, esta unidade s se concebe no esquema do conceito puro do entendimento, posto que, como sntese em geral, acha na categoria uma funo que no limita nenhuma condio sensvel. Estamos, assim, autorizados por estes princpios a compor os fenmenos s na analogia com a unidade lgica e geral dos conceitos; e, por conseguinte, se no princpio mesmo nos servimos da categoria, na execuo (aplicao dos fenmenos) substituiremos o princpio com o esquema da categoria, como sendo a chave de seu uso; ou, melhor ainda, colocaremos a seu lado esse esquema como condio restritiva, com o nome de frmula do princpio. PRIMEIRA ANALOGIA Princpio da Permanncia da Substncia

A substncia permanente em todas as mudanas dos fenmenos e sua quantidade nem aumenta nem diminui na natureza PROVA Todos os fenmenos esto no tempo, e s nele podem ser representadas a simultaneidade e a sucesso como substratum (ou forma permanente da intuio interna). O tempo, pois, onde deve ser pensada toda mudana de fenmenos, permanece e no muda; e a sucesso ou a simultaneidade no podem ser representadas seno nele e com suas determinaes. Ora, o tempo no pode ser percebido em si mesmo. , pois, nos objetos da percepo, quer dizer, dos fenmenos, que cumpre procurar o substratum que representa o tempo em geral, e onde pode ser percebido na apreenso, por meio da relao dos fenmenos com ele, toda mudana ou toda sucesso. Mas o substrato de tudo o que real, isto , de tudo que pertence existncia no pode ser pensado seno como determinao. Por conseguinte, essa qualquer coisa de permanente, relativamente qual todas as relaes dos fenmenos no tempo so necessariamente determinadas, a substncia do fenmeno, isto , aquilo que existe nele de real, e aquilo que permanece sempre o mesmo, como substratum de toda mudana. E como esta substncia no pode mudar em sua existncia, sua quantidade na natureza no pode nem aumentar nem diminuir. Nossa apreenso dos elementos diversos do fenmeno sempre sucessiva, e, por conseguinte, sempre mutvel. , pois, impossvel que possamos jamais determinar por meio deste nico meio se esta diversidade, como objeto da experincia, simultnea ou sucessiva, a menos que no tenha por fundamento algo que sempre esteja, algo durvel,

permanente, de que toda mudana e toda simultaneidade no sejam mais que outros tantos modos de ser (modi). Por conseguinte, s no permanente so possveis as relaes do tempo (porque a simultaneidade e a sucesso so meras relaes de tempo); quer dizer, que o permanente, para a representao emprica do tempo mesmo, e o substratum que torna s possvel toda determinao do tempo. A permanncia expressa em geral, o tempo como o correlativo constante de toda existncia de fenmenos, de toda mudana e de toda simultaneidade. Com efeito, a mudana no se refere ao tempo em si, mas s aos fenmenos no tempo, da mesma maneira que a simultaneidade no um modo do tempo mesmo, no qual no existem partes simultneas mas s sucessivas. Se se atribusse ao tempo uma sucesso, seria preciso conceber de novo outro tempo, em que fosse possvel essa sucesso. S pelo permanente recebe a existncia, nas diferentes partes da srie sucessiva do tempo, uma quantidade que se denomina durao. Por que na simples sucesso, a existncia aparece e desaparece sem cessar, no tendo nunca a menor quantidade. Mas, como o tempo no pode ser percebido em si mesmo, segue-se que esse permanente nos fenmenos o substratum de toda determinao do tempo, e tambm, por conseguinte, a condio da possibilidade de toda unidade sinttica das percepes, quer dizer, da experincia. E toda existncia, toda mudana no tempo, no deve considerar-se mais do que um modo do que dura e no muda. O permanente, pois, nos fenmenos o objeto mesmo, quer dizer, a substncia (phaenomenon); mas o que muda ou pode mudar s o modo de existncia desta substncia, ou melhor dito, suas determinaes. Eu vejo que em todo tempo, no s os filsofos, como tambm o vulgo, consideram esta permanncia como um substratum de toda mudana de

fenmenos e seguiro sempre supondo-o como coisa indubitvel. O que fazem os filsofos express-lo com um pouco mais de preciso, ao dizerem: em meio a todas as mudanas que ocorrem no Mundo, a substncia permanece; s o acidente muda. Mas no acho em parte alguma a menor tentativa de demonstrar esta proposio sinttica, e at s raramente a vejo figurar em seu lugar, nas obras, frente dessas leis puras e inteiramente a priori da Natureza. Na verdade, dizer que a substncia permanente, uma expresso tautolgica. Porque esta permanncia a nica razo pela qual aplicamos aos fenmenos a categoria de substncia, e seria mister provar que em todos os fenmenos existe algo permanente, cuja existncia determinada pelo mutvel. Tal prova, porm, no pode ser fornecida dogmaticamente, quer dizer, por meio de conceitos, pois ela se refere proposio sinttica a priori" e como ningum pensou jamais que semelhantes proposies no tm valor seno em relao com a experincia possvel, e por conseguinte no podem ser provadas seno por meio de uma deduo da possibilidade da experincia, no tem nada de particular que, ainda colocando esta proposio sinttica como fundamento de toda experincia (por que indispensvel no conhecimento emprico), nunca tenha sido demonstrada. Perguntou-se a um filsofo qual era o peso do fumo, ele respondeu: Tirai do peso da Lenha queimada o da cinza e tereis o peso do fumo. Ele supunha, pois, como coisa inegvel, que a matria (a substncia) nem mesmo no fogo perdia nada, e que s a sua forma mudava. Tambm a proposio nada no sai do nada, no seno outra consequncia do princpio da permanncia, ou melhor dito, da existncia sempre subsistente do sujeito prprio dos fenmenos. Porque, se o que se denomina substncia no

fenmeno h de ser propriamente o substratum de toda determinao de tempo, necessrio que toda existncia, tanto passada como futura, esteja nica e exclusivamente determinada nele. Damos, pois, a um fenmeno o nome de substncia, porque supomos sua existncia em todo tempo, e isto no exprime bem o termo permanncia, que mais parece referir-se ao futuro. Todavia, como a necessidade interna, de ser permanente, inseparvel de t-lo sido sempre pode seguir-se conservando essa expresso. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, eram duas proposies que os antigos uniam intimamente e que hoje indevidamente se separam algumas vezes, supondo que se aplicam a coisas em si, e que a primeira contrria idia de que o Mundo depende de uma causa suprema (ainda que quanto sua substncia). Mas esse tema infundado, porque aqui s se trata de fenmenos no campo da experincia, cuja unidade nunca seria possvel se admitssemos que ocorrem coisas novas (quanto substncia). Neste caso, com efeito, desapareceria o que s pode representar a unidade do tempo, quer dizer, a identidade do substratum, no qual unicamente acha toda mudana a sua completa unidade. Esta permanncia, no obstante, no mais do que a maneira de como nos representamos a existncia das coisas (no fenmeno). As determinaes de uma substncia, as que so modos de sua existncia, chamam-se acidentes. Sempre so elas reais, porque concernem tambm existncia da substncia (as negaes s so determinaes que exprimem a no existncia de alguma coisa na substncia). Quando se atribui uma existncia particular a essas determinaes reais na substncia (p. ex., ao movimento considerado como um acidente da matria), chama-se ento a essas existncias inerncia, para distingui-la da substncia que se denomina subsistncia.

Como disto resultam muitas confuses errneas, se falaria com maior exatido e preciso, designando unicamente por acidente a maneira como a existncia de uma substncia foi positivamente determinada. Em vista, todavia, das condies a que est sujeito o uso lgico de nosso entendimento, impossvel isolar, em certo modo, o que pode mudar na existncia de uma substncia, enquanto que a substncia permanece e de consider-lo em sua relao com o que propriamente permanente e radical. Por isto se encontra esta categoria sob o titulo de relaes; mais como condio dessas relaes do que como contendo em si uma relao. Nesta permanncia se funda tambm a legitimidade do conceito de mudana. O nascimento e a morte no so mudanas do que nasce e morre. A mudana um modo de existncia que sucede a outro modo de existncia do mesmo objeto. Tudo o que muda , pois, permanente, e s o seu estado que varia. E como esta mudana no mais que das determinaes que podem acabar ou comear, pode dizer-se, ainda que parea paradoxo, que s o permanente (a substncia) muda, e que o mutvel no sofre alterao alguma, mas s uma vicissitude, posto que certas determinaes cessam e outras comeam. A mudana, pois, no pode ser percebida seno nas substncias, e no h percepo possvel do nascer e do morrer, seno enquanto so simples determinaes do permanente, porque precisamente esse permanente que possibilita a representao da passagem de um estado a outro, e do no ser ao ser, e empiricamente s podem conhecer-se como determinaes mutveis do que permanente. Para supor que uma coisa comea a ser absoluta, necessrio admitir um momento em que no existia. Mas, em que ligar esse momento, seno com o que j existiu? Porque um tempo vazio anterior no pode ser objeto de percepo. Mas, se se enlaa esse nascimento com coisas que j antes

existiram e que permaneceram at este instante, este nascimento no foi mais do que uma modificao do que j existia, quer dizer, do permanente. E assim mesmo com o perecimento de uma coisa: isto pressupe a representao emprica de um tempo onde um fenmeno cessa de ser. As substncias (nos fenmenos) so os substratuns de todas as determinaes de tempo. O nascimento de uns e o trmino de outros suprimiriam at a nica condio da unidade emprica do tempo, e os fenmenos se relacionariam, ento, como duas classes de tempo cuja existncia correria simultaneamente, o que um absurdo. Porque no existe mais que um tempo em que todos os demais tempos no esto simultaneamente, mas necessariamente. A permanncia , pois, uma condio necessria, pela qual unicamente podem determinar-se os fenmenos como coisas ou objetos em uma experincia possvel. Mas no que segue buscaremos qual o critrio emprico desta permanncia necessria, e tambm qual o da substanciabilidade dos fenmenos. SEGUNDA ANALOGIA Princpio da Sucesso no Tempo, Segundo a Lei da Causalidade Todas as mudanas acontecem conforme a lei do enlace de causas e efeitos PROVA (O princpio precedente demonstrou que todos os fenmenos da sucesso no tempo no so mais do que mudanas, quer dizer, uma existncia e no existncias sucessivas de determinaes da substncia permanente, e que, por consequncia, no admissvel que uma existncia da

mesma substncia siga a sua no existncia ou uma no existncia a sua existncia; ou, por outros termos, um comeo ou um fim da substncia mesma. Poderia formular-se este princpio dizendo: toda sucesso de fenmenos no mais do que mudana; porque o comeo ou fim da substncia no so mudanas dessa substncia, posto que o conceito de mudana supe o mesmo sujeito existente com duas determinaes opostas, por conseguinte, permanente. Feita esta advertncia, passemos a prova.) Observo, eu, que os fenmenos se sucedem uns aos outros, quer dizer, que certo estado de coisas se d em um momento, enquanto que o contrrio existia no estado interior. Eu reno, pois, propriamente falando, duas percepes no tempo. Mas esta ligao no obra s do sentido nem da intuio, mas produto de uma faculdade sinttica da imaginao que determina o sentido interno relativamente s relaes de tempo. esta faculdade que une entre si os dois estados, de tal sorte que um ou outro precedeu no tempo, porque o tempo em si no pode ser percebido, e s por relao com ele se pode determinar no objeto o que precede e o que segue, e isto empiricamente. Tenho, pois, conscincia somente de que minha imaginao pe a um antes e a outro depois, e no de que no objeto um estado precede ao outro. Em outros termos, a simples percepo deixa sem determinar a relao objetiva dos fenmenos que se sucedem. Para que isto possa ser conhecido de um modo determinado, mister que a relao entre os dois estados seja de tal sorte concebida que a ordem na qual devem ser postas se encontre determinada como necessria, esteja antes, o outro depois, e no inversamente. Mas o conceito que porta consigo a necessidade da unidade sinttica no pode ser seno um conceito puro do entendimento, o qual no pode encontrar-se na percepo. Esse conceito aqui de relao, de

causa e efeito, isto , de uma relao cujo primeiro termo determina ao segundo como sua conseqncia, e no to-s como algo que poderia preceder na imaginao (ou no ser percebido de nenhuma maneira). S, pois, porque submetemos a sucesso de fenmenos, por conseguinte, toda mudana lei de causalidade, possvel a experincia mesma, quer dizer, o conhecimetno emprico de seus fenmenos. Por conseqncia, s em virtude desta lei so estes possveis como objetos da experincia. A apreenso da diversidade do fenmeno sempre sucessiva. As representaes dos fatos se sucedem umas a outras. Enquanto a saber se tambm nos objetos se sucedem, este j um segundo ponto de exame que no est contido no primeiro. Em verdade, pode-se muito bem denominar objeto a toda coisa e at a toda representao, de que tenhamos conscincia; mas se se pergunta que significa esta palavra em relao aos fenmenos, considerados no como objetos (representaes) mas como somente designando um objeto, questo j esta de maior profundidade. Enquanto so simplesmente como representaes, objetos de conscincia, no se distingue da apreenso, quer dizer, do ato que consiste em admiti-las na sntese da imaginao, e, por conseguinte, pode dizer-se que o que h de diverso nos fenmenos foi sempre produzido no esprito. Se os fenmenos fossem coisas em si, ningum poderia explicar, pela sucesso das representaes do que tm de diverso como esta diversidade est enlaada no objeto. Porque ns outros s temos que ver com as nossas representaes; e est fora por completo da esfera de nossos conhecimentos o saber o que podem ser as coisas em si (independentemente consideradas das representaes com que nos afetam). Mas, ainda que os fenmenos no sejam coisa em si e sejam, no obstante, a nica coisa de que possamos ter conhecimento, devo, todavia, mostrar a ligao que convm

no tempo diversidade dos fenmenos mesmos, ainda quanto a representao desta diversidade seja sempre sucessiva na apreenso. Assim, por exemplo, a apreenso do que h de diverso no fenmeno de uma coisa, posta diante de mim, sucessiva. Mas, se se pergunta se as diversas partes dessa coisa so tambm sucessivas em si, ningum seguramente responder que sim. Mas, elevando meus conceitos, de um objeto at um ponto de vista transcendental, vejo que a coisa no um objeto em si, mas s um fenmeno, quer dizer, uma representao, cujo objeto transcendental desconhecido; que , pois, ento, o que eu entendo por esta questo, a saber, como o que h de diverso no fenmeno mesmo (que, sem embargo, no nada em si) pode ser ligado? Aqui se considera o que se acha na apreenso sucessiva como representao; mas o fenmeno que me dado, ainda que seja s um conjunto de representaes, considera-se como objeto dessas mesmas representaes, como um objeto com o qual deve concordar o conceito que tirei das representaes da apreenso. Imediatamente se adverte que, como a concordncia do conhecimento com o objeto a verdade, no se pode buscar aqui seno as condies formais da verdade emprica, e que o fenmeno por oposio s representaes da apreenso, s pode ser representado como objeto distinto dessas representaes, enquanto que a apreenso est sujeita a uma regra que a distingue de toda outra, e que torna necessria uma espcie de ligao, de sntese, de sua diversidade. O objeto quem contm no fenmeno a condio desta regra necessria da apreenso. Dirijamo-nos agora ao nosso prprio assunto. Que uma coisa suceda, quer dizer, que uma coisa ou um estado, que antes no existiam, atualmente existam, no se poderia perceber empiricamente, se precedentemente no houvesse

um fenmeno que contivesse esse estado; porque, uma realidade que sucede a um tempo vazio, por conseguinte, um comeo que no precede a um estado de coisas, no pode para ns outros ser melhor apreendido que o tempo mesmo vazio. Toda apreenso de um evento , pois, uma percepo que sucede a outra. Mas como em toda sntese da apreenso se d o que antes fiz ver com a apreenso de uma coisa, por isso no se distingue ainda das outras. Alm disso, notarei tambm que, se em um fenmeno contendo um acontecimento, denomino A ao estado anterior da percepo, e B ao seguinte, B, no pode seguir A na apreenso, e, na percepo, A no pode seguir B, mas somente preced-la. Vejo, por exemplo, um navio descer o curso de um rio. Minha percepo do lugar que ocupo mais abaixo segue ou sucede a do que mais acima tinha, e assim mesmo impossvel que na apreenso desse fenmeno possa ser percebido o barco primeiro mais abaixo e depois mais acima. A ordem sucessiva das percepes na apreenso est, pois, aqui determinada e dele mesmo que depende. No exemplo precedente da apreenso de uma casa, podem minhas percepes comear pelo teto da casa e concluir pelos alicerces, ou comear por baixo e acabar por cima, e podia tambm comear a apreender pela direita ou pela esquerda os elementos diversos da intuio emprica. Na srie dessas percepes, no havia, pois, uma ordem determinada que forasse a comear por este ou outro ponto para unir empiricamente os elementos diversos de minha apreenso. Por esta regra deve sempre achar-se na percepo do que acontece e tomar necessria a ordem das percepes sucessivas (na apreenso desse fenmeno). Derivarei, pois, no caso que nos ocupa, a sucesso subjetiva da apreenso, da sucesso objetiva dos fenmenos, posto que a primeira sem a segunda estaria absolutamente indeterminada e no

distinguiria um fenmeno de outro. Ela, por si s, nada nos prova no tocante ligao do diverso no objeto, porque completamente arbitrria. A segunda consistir, pois, na ordem da diversidade do fenmeno, na qual a apreenso de um (que acontece) segue, segundo uma regra, de outro (que precede). Somente assim que posso dizer do fenmeno mesmo, e no somente de minha apreenso, que existe neles sucesso; o que significa que no posso estabelecer a apreenso seno nesta sucesso. Segundo este princpio, , pois, no que precede em geral a um evento que se acha a condio da regra pela qual este evento continua sempre e sucessivamente; mas eu no posso inverter a ordem partindo do evento e determinar (pela apreenso) o que precede. Porque nenhum fenmeno volve do momento seguinte ao que o precede (por mais que todo fenmeno se refira sempre a algum momento anterior) mas ao contrrio, a um tempo dado, segue sucessivamente outro tempo determinado. E, posto que existe algo que segue, de todo ponto necessrio que eu o refira a algo que preceda e a quem siga, segundo uma regra, quer dizer, necessariamente; de tal sorte que o evento, como condicionado, nos conduz seguramente a uma condio que o determina. Suponhamos que um evento no esteja precedido de nada, e que deva seguir segundo uma regra; toda sucesso, ento, na percepo, no existiria seno na apreenso, quer dizer, que o que propriamente precederia e que o que seguiria nas percepes seria s como condicionado, nos conduz seguramente a um modo objetivamente. Desta sorte, s teramos um jogo de representaes, que no se refeririam a nenhum objeto, quer dizer, que, por nossa percepo, um fenmeno em nada seria distinto de outro, sob a relao de tempo, porque a sucesso no ato de apreenso sempre idntica, e por conseguinte no h nada no fenmeno que a determine de tal maneira que torne necessria

determinada sucesso. No direi, pois, ento, que dois estados se seguem no fenmeno, mas somente que uma apreenso segue a outra, o que puramente subjetivo e no determina nenhum objeto, e no pode por conseguinte equivaler ao conhecimento de um objeto (nem ainda no fenmeno). Quando vemos que algo sucede, sempre supomos que alguma outra coisa a precedeu, a que segundo uma regra seguiu. De outro modo eu no poderia dizer do objeto que segue, posto que a simples sucesso em minha apreenso, se no est determinada por uma regra, representa a algo que precedeu, no prova uma sucesso no objeto. pois, sempre relativamente a uma regra segundo a qual so os fenmenos determinados em sua sucesso, quer dizer, tal como se do, pelo estado precedente, que dou minha sntese subjetiva (da apreenso) um valor objetivo; e s sob esta suposio possvel a mesma experincia de algo que sucede. Isto certamente parece contradizer todas as observaes que sempre se fizeram sobre a marcha do nosso entendimento. Segundo aquelas observaes, s pela percepo e comparao de muitos eventos que se verificam sucessivamente de um modo uniforme, com fenmenos antecedentes, nos permite descobrir uma regra, pela qual certos eventos seguem sempre a certos fenmenos e de fazernos formar o conceito de causa. Nesse sentido, esse conceito seria puramente emprico e a regra que d, a saber, que tudo que sucede tem uma causa, seria to contingente como a prpria experincia; sua universalidade e sua necessidade seriam, pois, meramente fictcias, sem nenhum verdadeiro valor, porque no se fundam a priori, mas na iluso. D-se aqui o mesmo que com outras representaes puras a priori (p. ex., espao e tempo) que podemos extrair da experincia em estado de conceitos claros, porque os colocamos nela ns mesmos e a realizamos por seu intermdio.

Mas se esta representao de uma regra que determina a srie de eventos no pode obter a claridade lgica de um conceito de causa, seno quando a empregamos na experincia, o conhecimento desta regra, como condio da unidade sinttica dos fenmenos no tempo, o fundamento da prpria experincia e por conseguinte a precede a priori". preciso mostrar, por exemplo, que na experincia mesma nunca atribumos ao objeto a sucesso (que ns representamos em um evento quando algo acontece que antes no existia) e que a distinguimos de nossa apreenso subjetiva, como se uma regra feita a princpio nos obrigue a observar esta ordem de percepo de preferncia a outra, at o ponto que propriamente essa necessidade que possibilita a representao de uma sensao no objeto. Temos em ns mesmos representaes das quais podemos tambm ter conscincia. Mas por extensa, exata e precisa que essa conscincia possa ser, essas no so mais do que representaes, quer dizer, determinaes interiores de nosso esprito, nesta ou noutra relao de tempo. Como, pois, , que as supomos um objeto ou lhes atribumos, alm da realidade subjetiva que como modificaes possuem, no sei que espcie de realidade objetiva? O valor objetivo no pode consistir na relao com outra representao (como aquela do que se atribuiria ao objeto) porque, se no, apresenta-se outra vez a questo de saber como sai esta representao de si mesma, alm do subjetivo que lhe prprio como determinao do estado de esprito. Se encontramos que uma qualidade adita a relao com um objeto a nossas representaes, e que a importncia que tiram, achamos que s serve para tomar necessrio o enlace das representaes em certo sentido e submet-la a uma regra, e que reciprocamente adquirem um valor objetivo s por ser necessria certa ordem entre elas sob a relao de tempo. Na sntese dos fenmenos, o diverso das representaes

sempre sucessivo. Nenhum objeto se representa com isso; porque por esta sucesso que comum a todas as apreenses no se distingue nada de nada. Mas desde que percebo ou suponho nesta sucesso uma relao com um estado precedente, de que resulta a representao conforme uma regra, no me apresento ento algo como acontecimento ou como o que sucede; quer dizer, que conheo um objeto que devo colocar no tempo em certo ponto determinado, o qual, dado o estado anterior, no pode ser mais do que esse. Quando percebo, pois, que algo sucede, esta representao implica, primeiro, que algo h precedido, porque precisamente por relao a este algo anterior que o fenmeno entra no tempo, quer dizer, que representado como existindo depois de um tempo anterior no qual no existia. Mas nesta relao no recebe seu lugar de tempo determinado seno supondo em um estado quando algo a quem segue sempre, quer dizer, de acordo com uma regra. Donde resulta um primeiro termo, que no pode inverter a srie colocando o que sucede antes do que precede; e, em segundo lugar, que, dado o estado precedente, o evento determinado tem lugar necessria e infalivelmente. Segue-se dai que h certa ordem em nossas representaes, segundo o que o presente (como sucedido) indica um estado precedente como correlativo, ainda que indeterminado, do evento dado, unido a este como a sua conseqncia e necessariamente ligado na srie do tempo. Se , pois, uma lei necessria de nossa sensibilidade, e por conseguinte uma condio formal de todas as percepes, que o tempo que precede determina necessariamente o que segue (porque no posso chegar a este seno passando por aquele), por seu turno tambm uma lei essencial da representao emprica, da sucesso no tempo, que os fenmenos do tempo quando determinem todas as existncias do tempo que segue e que estas no tenham lugar como eventos, seno

enquanto os primeiros determinam sua existncia no tempo, quer dizer, as fixam, segundo uma regra. Porque no podemos conhecer empiricamente esta continuidade no encadeamento do tempo seno nos fenmenos. Toda experincia supe o entendimento, e este constitui sua possibilidade e o primeiro que para isto faz no achar a representao de um objeto, seno possibilitar a representao de um objeto em geral. No se pode, porm, chegar a isto seno transportando a ordem do tempo aos fenmenos e a sua existncia, quer dizer, dando a cada um, considerado como consequncia, um lugar determinado no tempo, em relao aos fenmenos precedentes, lugar sem o qual no concordaria com o tempo mesmo, o qual determina a priori o lugar de todas as suas partes. Mas estas determinaes dos lugares no podem proceder da relao dos fenmenos com um tempo absoluto (porque no um objeto de percepo); mister, pelo contrrio, que os fenmenos se determinem reciprocamente uns aos outros seus lugares no tempo e os tomem necessrios na ordem do tempo, quer dizer, que o que segue ou sucede deva seguir, segundo uma lei geral, ao que estava contido no estado precedente. Da uma srie de fenmenos que por meio do entendimento produz e torna necessrios precisamente a mesma ordem, o mesmo encadeamento contnuo na srie de percepes possveis, que o que se encontra a priori na forma da intuio interna (no tempo), onde devem ter seu posto todas as percepes. O evento de algo , pois, uma percepo que pertence a uma experincia possvel e que real, desde que percebo o fenmeno como determinado no tempo, quanto ao seu lugar, e por conseguinte como um objeto que pode sempre ser achado segundo uma regra no encadeamento das percepes. Mas esta regra, que serve para determinar algo na srie do tempo, consiste em que a condio que faz com que o evento

siga sempre (quer dizer, de um modo necessrio) se encontre no que precede. O princpio de razo suficiente , pois, o princpio de toda experincia possvel, quer dizer, do conhecimento objetivo dos fenmenos, sob o aspecto de sua relao na sucesso do tempo. Mas a prova desta proposio est somente nas consideraes que seguem. Todo conhecimento emprico supe a sntese do diverso operada pela imaginao, o que sempre sucessiva, quer dizer, que nela (a imaginao) esto sempre as representaes umas depois das outras. Mas a ordem de sucesso (o que deve preceder e o que deve seguir) no est de modo algum determinado na imaginao, e a srie das representaes que se seguem pode tornar-se a mesma do que segue ao que precede que do que precede ao que segue. Mas se esta sntese uma sntese da apreenso (da diversidade de um fenmeno dado), a ordem, ento, est determinada no objeto, ou, para falar mais propriamente, h na sntese sucessiva que determina um objeto, uma ordem, segundo a qual um algo tem necessariamente que preceder, e uma vez esse algo posto, outro algo segue-o indispensavelmente. Para que minha percepo contenha o conhecimento de um evento ou de algo que acontece realmente, , pois, mister, que seja um juzo emprico, donde eu conceba que a sucesso est determinada; quer dizer, que este evento supe no tempo outro fenmeno, a que segue necessariamente, conforme uma regra. De outro modo, se dado o antecedente, o evento no o seguisse necessariamente, ser-me-ia preciso consider-lo como um jogo meramente subjetivo de minha imaginao e ter como um sonho o pudera supor como objetivo. A relao em virtude da qual nos fenmenos (considerados como percepes possveis) a existncia do que segue (que sucede) est necessariamente, e segundo uma regra, determinado no tempo por algo que precede; em uma palavra, a relao de

causa e efeito, a condio do valor objetivo de nossos juzos empricos relativamente srie de percepes, por conseguinte, de sua verdade emprica, e portanto da experincia. O princpio da relao de causalidade na srie de fenmenos tem, pois, tambm um valor anterior a todos os objetos da experincia (sujeitos s condies da sucesso), posto que ele mesmo o princpio que possibilita esta experincia. Mas aqui se oferece uma dificuldade que urge resolver. O princpio da ligao causal entre os fenmenos est limitado, em nossa frmula, sucesso se v que tambm se aplica a sua simultaneidade, e que causa e efeito podem ser ao mesmo tempo. P. ex., faz em um quarto calor que no existe ao ar livre. Busco a causa e acho uma lareira acesa. Logo, esta lareira , como causa, ao mesmo tempo que seu efeito, quer dizer, o calor do quarto; no existe aqui sucesso no tempo entre a causa e o efeito, pois so simultneos; e, no obstante, no deixa por isso de ser menos aplicvel a lei. A maior parte das causas eficientes da Natureza existe ao mesmo tempo que os seus efeitos, e a sucesso destes consiste unicamente em que a causa no pode produzir todo o seu efeito num instante. Porm, no instante em que o efeito se produz sempre coetneo da causalidade da sua causa; porque se esta causa tivesse desaparecido instantes antes o efeito no se teria produzido. necessrio advertirmos que aqui estamos tratando somente da ordem do Tempo e no do seu curso; a relao, pois, fica, embora no tenha transcorrido tempo nenhum. O Tempo entre a causalidade da causa e seu efeito imediato pode desaparecer (e por conseguinte serem ambos simultneos); mas a relao de um para o outro continua sendo sempre determinvel no Tempo. Se, por exemplo, uma bola posta sob uma almofada fofa produz uma ligeira

depresso, esta bola, considerada como causa, est ao mesmo tempo que seu efeito. Entretanto, distingo-os um do outro pela relao de Tempo que existe na sua unio dinmica. De fato, quando eu ponho a bola sob a almofada, a depresso desta sucede forma lisa que tinha na sua superficie, mas se a almofada j tinha outra depresso (causada no importa por que), ento no produz o efeito anteriormente mencionado. A sucesso , pois, absolutamente o nico critrio emprico do efeito na sua relao com a causalidade da causa que precede. O copo a causa da elevao da gua sobre sua superficie horizontal, apesar de ambos os fenmenos se verificarem ao mesmo tempo. Realmente, quando eu tirar gua com um copo de uma vasilha maior, acontece o seguinte: a mudana da posio horizontal existente na vasilha maior pela mesma posio que toma dentro do copo. Esta causalidade conduz ao conceito de ao, este ao conceito de fora e por este ao de substncia. Como no desejo misturar no meu trabalho crtico (que unicamente dirigido s fontes do conhecimento sinttico a priori) a anlise de conceitos que apenas tem por objetivo a sua explicao (e no a sua extenso), deixo o exame detalhado para um futuro sistema da Razo pura; por outro lado, esta anlise encontrada em grande parte nas obras clssicas que tratam dessas matrias. Entretanto, no posso deixar de falar do critrio emprico de uma substncia, enquanto que esta se manifesta, no pela permanncia do fenmeno, mas melhor e mais facilmente pela ao. Onde existe a ao, e por conseguinte a atividade e a fora, est tambm a substncia e apenas nesta que devemos buscar o assunto daquela, que so as fontes fecundas dos fenmenos. Ora, muito bem; mas se for necessrio explicar o que se entende por substncia e no cairmos num crculo vicioso, a resposta, agora, j no to fcil.

Como deduzirmos imediatamente da ao, a permanncia do agente, o que , entretanto, um critrio essencial prprio da substncia (phaenomenon)? Porm depois do que verificamos, a questo nada tem de complicado, embora seja insolvel, se for apresentada de maneira comum (o de tratar analiticamente nossos conceitos). A ao indica-nos a relao do sujeito da causalidade com o efeito. E como todo efeito resultante de algo que sucedeu e, por conseguinte, em algo transformvel, que o Tempo caracteriza pela sucesso, o ltimo sujeito deste efeito , pois, o permanente, considerado como substratum de toda transformao, quer dizer, a substncia. Porque segundo o princpio da causalidade, as aes so sempre o primeiro fundamento ocasional dos fenmenos, por conseguinte, no podem estes encontrar-se num sujeito que mude por si mesmo, porque ento teramos que admitir outras aes e outro sujeito que determinassem essa mudana. Por este princpio a ao um critrio emprico bastante para provar a substancialidade, sem ser preciso procurar a permanncia do sujeito pela comparao de percepes, o que no poderia ser feito por este caminho com o cuidado que requerem a grande importncia e absoluta universalidade do conceito. De fato, que o primeiro sujeito da causalidade do que nasce e morre no pode ele mesmo nascer nem morrer (no campo dos fenmenos), essa uma concluso exata que nos conduz necessidade emprica e permanncia na existncia e, por conseguinte, ao conceito de uma substncia como fenmeno. Quando algo sucede, o prprio acontecimento, abstrao feita da sua natureza, por si mesmo um objeto de investigao. A passagem da no-existncia de um estado para o estado atual, embora este no contenha nenhuma

qualidade fenomenal, por si mesma coisa que se deve investigar. Este acontecimento como j foi demonstrado no inciso A, no se refere substncia (pois esta no nasce), seno ao estado da substncia. No , pois, mais do que uma simples mudana e no origem de algo que proceda do nada. Quando esta origem considerada como efeito de uma causa estranha, chamada criao. Uma criao no pode ser considerada como sucesso porque esta possibilidade quebraria a unidade da experincia. Entretanto, considerando todas as coisas, no como fenmenos seno como coisas em si e como objetos somente do Entendimento, podem ento ser estimadas, embora substncia, como dependendo quanto sua existncia, de uma coisa estranha. Mas, tudo isso supe outra significao nas palavras e no se aplica aos fenmenos como objeto possvel da experincia. Como, ento, algo pode mudar e como um estado que ocorre num momento dado pode acontecer em outro a outro estado oposto? No temos disto a melhor noo a priori. Para isto, necessitamos conhecer as foras reais, por exemplo, das foras motrizes, ou o que o mesmo, de certos fenmenos menos sucessivos (como movimento) que revelem essas foras, o que somente empiricamente pode acontecer. Mas a forma de toda mudana, condio sem a qual no pode efetuar-se, como sucesso resultante de outro estado (seja qual for sua matria, isto , seja qual for o estado mudado), e, por conseguinte, a sucesso dos mesmos estados (a coisa que sucede), pode, entretanto, ser considerada a priori segundo a lei da causalidade e as condies do Tempo. Quando uma substncia passa de um estado a a outro b, o momento do segundo diferente do momento do primeiro e o segue. Mesmo assim, o segundo estado, como realidade (no fenmeno) diferente do primeiro, onde esta realidade no

existia, como b de zero, quer dizer, que se o estado b se diferencia do estado a apenas pela quantidade, ento a mudana o acontecimento b-a, que no se encontravam no estado precedente e em relao ao qual esse estado O. Trata-se, pois, de ver como possvel que uma coisa possa passar de um estado = a a outro estado = b. Entre dois momentos h sempre um Tempo, e entre dois estados nesses momentos h sempre uma diferena que possui uma quantidade (porque todas as partes dos fenmenos so, ao mesmo tempo, quantidades). Toda passagem de um estado ao outro, pois, ocorre sempre num espao de tempo entre dois momentos, donde o primeiro determina o estado que a coisa deixou, e o segundo no que ela se transforma. Assim, ambos so os limites do Tempo de uma mudana e, por conseguinte, de um estado intermedirio entre dois estados, pertencendo como tais mudana integral. Porm, toda mudana tem uma origem que revela a sua causalidade durante o tempo em que se verifica. Esta causa no produz repentinamente a sua mudana (num instante indivisvel) mas, sim, num Tempo, de tal modo, que assim como o Tempo cresce desde o primeiro instante a at a sua integridade b, assim tambm a quantidade da realidade (b-a) se produz por todos os graus inferiores compreendidos entre o primeiro e o segundo momentos. Toda mudana , pois, possvel somente por uma ao contnua da causalidade, que, por ser uniforme, chama-se um momento. A mudana no se compe desses momentos, se no que o resultado do seu efeito. Tal a lei da continuidade de toda mudana. O princpio desta lei o seguinte: Nem o Tempo nem o fenmeno em Tempo, se compe de partes que sejam as menores possveis, e, sem embargo, a coisa em sua mudana no chega ao seu segundo estado seno passando por todas essas fases como por outros tantos elementos. No existe nenhuma diferena no real do fenmeno como na

quantidade de tempos que seja a menor possvel. E o novo estado da realidade passa, saindo do primeiro onde no existia por todos os graus infinitos desta mesma realidade, entre os quais as diferenas so todas menores que a que existe entre o "0" e "a". No precisamos aqui pesquisar a utilidade que pode prestar este princpio na investigao da Natureza. Porm, desperta nosso interesse examinar como esse princpio, que tanto parece dilatar os nossos conhecimentos, seja possvel a priori por completo, apesar de verificarmos imediatamente que real e legtimo, e que, por conseguinte, desnecessrio explicar como possvel. Mas como quase sempre precisam de fundamento as pretenses de estender os nossos conhecimentos pela Razo pura, convm, como medida, ser nisto muito desconfiado; no acreditar em nada nem aceitar nada, mesmo com os argumentos dogmticos mais claros, sem os documentos que nos proporcionem uma deduo positiva e firme. Todo aumento do conhecimento, todo progresso da percepo, apenas uma extenso da determinao do sentido interno; quer dizer, uma progresso no Tempo sejam quais forem entretanto os objetivos, fenmenos ou intuies puras. Esta progresso no Tempo determina tudo e em si permanece indeterminada, isto , que as partes esto necessariamente no Tempo e que sondadas pela sntese do Tempo, porm no antes dela. Por isso, toda passagem da percepo algo que continua, uma determinao do Tempo efetuada pela produo dessa percepo, e como esta determinao sempre e em todas as suas partes uma quantidade, representa ele a produo que passa, como quantidade, com todos os graus em que nenhum deles o menor, desde zero at o seu grau determinado. , pois, evidente que com isso podemos conhecer a

priori a lei das mutaes enquanto sua forma. Ns somente antecipamos nossa propria apreenso, cuja condio essencial deve necessariamente poder ser conhecida a priori, posto que reside em ns, anteriormente a todo fenmeno. Do mesmo modo que o Tempo contm a condio sensvel a priori da possibilidade de uma progresso contnua do que existe ao que deve seguir, da mesma maneira, tambm, o Entendimento, por meio da unidade da apercepo, contm a condio a priori da possibilidade da determinao de todos os instantes dos fenmenos no Tempo, mediante a srie de causas e efeitos, onde as primeiras conduzem necessariamente existncia dos segundos, dando, assim, valor em cada Tempo (no geral), por conseguinte, objetivamente, o conhecimento emprico das relaes de Tempo. TERCEIRA ANALOGIA Princpio da Simultaneidade, Segundo a Lei da Ao e da Relao ou da Reciprocidade Todas as substncias, enquanto possam ser percebidas no Espao, esto numa ao recproca geral PROVA As coisas so simultneas quando a intuio emprica da percepo de uma e a da outra podem seguir reciprocamente (o que no pode acontecer com os fenmenos como verificamos no segundo princpio). Assim, posso comear pela percepo da Lua e passar da Terra, ou, reciprocamente, comear pela da Terra e passar para a da Lua; e, justamente, porque as percepes desses objetos podem seguir-se reciprocamente, por isso, podemos dizer que existem simultaneamente.

A simultaneidade , pois, a existncia de coisas diferentes no mesmo Tempo. Porm, no pode perceber-se o Tempo em si mesmo para deduzir que as coisas esto num mesmo Tempo e que as percepes possam seguir reciprocamente. A sntese da imaginao na apreenso indicaria apenas que cada uma dessas representaes est no sujeito quando a outra no est nele e, reciprocamente; porm, no que os objetos estejam ao mesmo tempo; quer dizer que quando um existe o outro tambm existe no mesmo Tempo e que isso necessrio a fim de que possam as percepes seguirem-se reciprocamente. , pois, necessrio um conceito intelectual da sucesso recproca das determinaes destas coisas que existem, simultaneamente, umas fora das outras, para poder dizer que a sucesso recproca das percepes tem seu fundamento no objeto e para representar-se tambm a simultaneidade como objetiva. A relao das substncias, porm, na qual uma contm determinaes cuja causa, por sua vez, se contm na outra, essa relao, repetimos, a relao de influncia, e quando reciprocamente a segunda contm a causa das determinaes da primeira, quando se verifica a relao de reciprocidade ou da ao recproca. A simultaneidade das substncias no Espao no pode ser conhecida na experincia seno supondo sua ao recproca e esta suposio , ao mesmo tempo, por conseguinte, a condio da possibilidade das prprias coisas como objetivo da experincia. As coisas so simultneas enquanto existem num mesmo e s Tempo. Porm, como conhecer que esto num mesmo e s Tempo, quando a ordem na sntese da apreenso disto indiferente, isto , quando pode igualmente ir de A a E por B, C, D, que reciprocamente de E a A?

De fato, se houvesse sucesso no Tempo (na ordem que comea por A e termina por E), seria impossvel comear por E a apreenso na percepo e retroceder at A, posto que A pertenceria ao Tempo passado e no poderia, assim, ser um objetivo de apreenso. Se admitirmos que numa variedade de substncias consideradas como fenmeno estiver cada uma perfeitamente isolada, isto , que nenhuma aja sobre a outra e receba reciprocamente a sua influncia, diremos ento que a sua simultaneidade no pode ser objeto de nenhuma percepo possvel e que a existncia de uma no poderia levar por meio nenhum da sntese emprica, da outra. De fato, se imaginarmos que esto separadas por um Espao inteiramente vazio, a percepo que vai de uma a outra no Tempo, determinaria realmente a existncia desta ltima por meio de uma percepo ulterior, mas no poderamos verificar se o fenmeno segue a primeira objetivamente ou se simultneo. Deve, pois, haver, alm da simples existncia, algo pelo que A determine a B o seu lugar no Tempo e, reciprocamente, tambm, B o seu lugar a A; pois, somente reconhecendo a substncia sob esta condio podem ser representadas empiricamente como existindo simultaneamente. Mas somente aquilo que a causa de uma coisa, ou das suas determinaes, pode determinar o seu lugar no Tempo. Por conseguinte, toda substncia (posto que no pode ser consequncia somente pela relao s suas determinaes) deve conter em si a causalidade de certas determinaes nas demais substncias, e ao mesmo tempo os efeitos da causalidade das outras substncias, quer dizer, que todas devem estar imediata ou mediatamente em comunidade dinmica para que seja possvel conhecer na experincia a simultaneidade. Porm, tudo isso, sem o que a prpria experincia dos

objetos em estudo seria impossvel, necessrio, entretanto, para estes mesmos objetivos. , pois, mister a todas as substncias, quando consideradas como fenmenos, enquanto que foram simultneas, estarem em comunidade Gemeinschaft geral de ao recproca. Em alemo, a palavra gemeinschaft tem dupla significao e tanto equivale a communio (comunidade) em latim, que a commercium (comrcio). Ns a empregamos aqui como designando uma comunidade dinmica, sem a qual a comunidade local communio spatii, em si, no poderia ser reconhecida empiricamente. fcil notar em nossas experincias que as influncias continuas em todas as partes do Espao podem por si conduzir nosso sentido de um objetivo a outro; que a luz que brilha em nossos olhos e nos corpos celestes produz um comrcio mediato entre ns e esses corpos, o que demonstra assim a sua simultaneidade que no podemos mudar empiricamente de Lugar (perceber essas mudanas), sem que de todas as formas da matria nos torne possvel a percepo dos lugares que ocupamos e que exclusivamente por meio da sua influncia recproca que se pode comprovar sua simultaneidade, e, da (embora s mediatamente), a coexistncia dos objetos desde os mais distantes at os mais prximos. Sem comunidade, toda percepo (do fenmeno no Espao) est isolada das outras e a corrente de representaes empricas, isto , a experincia, comearia novamente em cada objeto sem que a precedente estivesse relacionada no mais mnimo ou pudesse estar com ela numa relao de Tempo. No cogito com isso refutar a idia de um Espao vazio; porque pode sempre estar ali onde no h percepes e onde, portanto, no existe o conhecimento emprico da simultaneidade; porm, neste caso, no poderia ser um objeto

para nossa possvel experincia. Acrescento o que segue para maior clareza. Todos os fenmenos, enquanto esto contidos numa experincia possvel, esto em esprito na comunidade (communio) de apercepo; e para que os objetos possam ser representados como entrosados, necessrio ser que determinem reciprocamente os seus lugares no Tempo e que formem assim um todo. Mas para que esta comunidade subjetiva possa basear-se num princpio objetivo ou ser relacionada com fenmenos como substncias, preciso que a percepo de um, como princpio, possibilite a do outro, e reciprocamente, a fim de que a sucesso, que est sempre nas percepes, como apreenses, no seja atribuida aos objetos, seno que possam estes representar como coexistentes. Mas isto uma influncia recproca, quer dizer, um comrcio real de substncias, sem o qual a relao emprica da simultaneidade no poderia ser encontrada. Por meio deste comrcio, os fenmenos, embora externos uns aos outros, e assim mesmo entrosados, formam um composto compositum reale, do qual podem existir numerosas espcies. As trs relaes dinmicas de que resultam todas as demais so, pois, de influncia, de consequncia e de composio. *** Tais so as trs analogias da experincia. So apenas princpios que servem para determinar a existncia dos fenmenos no Tempo, segundo seus trs modos, isto , segundo a relao com o Tempo mesmo, como quantidade (quantidade, existncia ou durao), segundo a relao no Tempo como srie (sucesso), e segundo o Tempo como conjunto de todas as existncias (simultaneidade). Esta unidade da determinao do Tempo completamente dinmica; isto , que o Tempo no pode ser considerado como aquilo em que a experincia determina

imediatamente a cada instante seu lugar, o que impossvel porque no Tempo absoluto no um objeto de percepo onde os fenmenos se pudessem unir entre si; porm, a regra do Entendimento, nica que pode dar existncia dos fenmenos uma unidade sinttica fundada nas relaes de Tempo, determina a cada um deles o seu lugar no Tempo, e, por conseguinte, a determina a priori e com valor para todos os Tempos e para cada Tempo. Entendemos por Natureza (no sentido emprico) o encadeamento de fenmenos entrosados no que diz respeito sua existncia, por regras necessrias, isto , por leis. So, pois, certas leis e leis a priori que antes de tudo possibilitam uma Natureza; as leis empricas no podem ocorrer nem serem descobertas a no ser por meio da experincia, mas de conformidade com essas leis primitivas, sem as quais a experincia seria em si impossvel. Nossas analogias apresentam, pois, propriamente a unidade da Natureza no seu entrosamento de todos os fenmenos sob certos expoentes, que somente exprimem a relao do Tempo (enquanto abarcar toda a existncia) com a unidade da apercepo, unidade esta que somente pode existir numa sntese baseada em regras. Assim, as trs possuem esta significao: todos os fenmenos residem numa Natureza, e assim deve ser, porque sem esta unidade a priori, toda a unidade da experincia, por conseguinte, toda determinao de objetivos na experincia seriam impossveis. Mas, devemos fazer uma advertncia a respeito da prova que demos dessas leis transcendentais da Natureza e sob o carter particular desta prova tendo tambm esta observao extraordinria importncia ao mesmo tempo, como regra para qualquer outro intento de provar a priori proposies intelectuais que so ao mesmo tempo sintticas. Se quisssemos demonstrar dogmaticamente, isto , por

conceitos, essas analogias, como seja: que tudo quanto existe somente se encontra em algo permanente e que todo acontecimento supe algo num estado precedente, a quem segue uma regra, e, finalmente, que na diversidade das coisas simultneas os estados esto simultaneamente relacionados uns com os outros, segundo uma regra (em comrcio recproco), ento nosso labor teria sido um trabalho perdido. Porque no podemos ir de um objetivo e da sua existncia existncia de outro ou sua maneira de existir, por simples conceitos dessas coisas seja qual for o modo pelo qual forem analisados, O que nos restaria depois? A possibilidade da experincia, como conhecimento no qual em ltimo termo podem ser-nos dados todos os objetivos, tem na sua representao para ns uma realidade objetiva. Porm, nesta situao intermediria, cuja forma essencial consiste na unidade sinttica da apercepo de todos os fenmenos, achamos condies a priori da determinao cronolgica, necessria e permanente de toda existncia no fenmeno, sem as quais a determinao emprica em si impossvel, tendo desta forma descoberto as regras da unidade sinttica a priori, por meio das quais podemos antecipar a experincia. Na falta deste mtodo e na falsa persuaso das proposies sintticas que o uso experimental do Entendimento recomendava como princpios, sucedeu que sempre foi procurada, embora em vo, uma prova do princpio, da razo suficiente. Ningum pensou nas outras duas analogias, embora se servissem sempre delas sem notlo. E, porque no pensaram nisto, aconteceu que lhes faltava o fio condutor das categorias, aquele que pode descobrir e tomar sensveis todas as lacunas do Entendimento, quer nos conceitos, quer nos princpios. IV Postulados do Pensamento Emprico em Geral

1. Aquilo que condiz com as condies formais da experincia (com referncia intuio e aos conceitos) possvel. 2. Aquilo que condiz com as condies materiais da experincia (da sensao) real. 3. Aquilo que, na conformidade com o real, est determinado segundo as condies gerais da experincia, necessrio (existe necessariamente). Explicao As categorias da modalidade tm de particular que no aumentam em nada, como determinao do objetivo, o conceito a que se unem como predicado seno que apenas exprimem a relao com a faculdade de conhecer. Quando o conceito de uma coisa j perfeito, posso ainda perguntar se esta coisa simplesmente possvel ou se real, e, neste ltimo caso, se alm disso tambm necessria. No pensamos com isso nenhuma determinao com referncia ao prprio objeto, pois somente tratamos de saber qual a relao deste objeto (e de todas as suas determinaes) com o Entendimento e o seu uso emprico, com o juzo emprico e com a razo (na sua aplicao experincia). Precisamente, por este motivo, os princpios da modalidade so apenas explicaes da possibilidade, da realidade e da necessidade em seu uso emprico, e, ao mesmo tempo, a restrio das categorias somente ao uso emprico, sem permiti-las nem admiti-las pelo uso transcencental. Realmente, se possuem apenas um valor lgico e limitam-se a exprimir analiticamente a forma do pensamento, seno que se referem a coisas" a sua possibilidade, realidade ou necessidade, mister que se apliquem experincia possvel sua unidade sinttica, na qual somente entram os objetivos do conhecimento.

O postulado da possibilidade das coisas exige que o seu conceito esteja de acordo com as condies formais da experincia em geral; mas esta, isto , a forma objetiva da experincia em geral, contm toda a sntese desejada para o conhecimento de objetivos. Um conceito que encerrar uma sntese deve ser considerado vazio e como se no referindo a nenhum objetivo, se esta sntese no pertencer experincia, quer extrada dela, e neste caso seu conceito se denomina conceito emprico, quer como condio a priori" da experincia em geral (como sua forma), quando ento um conceito puro, o qual pertence experincia, porque somente nesta pode ser encontrado o seu objetivo. De fato, de onde tirar o carter da possibilidade de um objetivo idealizado por um conceito sinttico a priori, seno da sntese que constitui a forma do conhecimento emprico dos objetivos? tambm uma condio lgica absolutamente necessria que nesse conceito no deve existir nenhuma contradio. Porm, isto est muito longe de ser o bastante para constituir a realidade objetiva do conceito, quer dizer, a possibilidade de um objetivo tal como idealizado pelo conceito. Deste modo, no existe contradio alguma no conceito de uma figura contida entre duas linhas retas, porque o conceito de duas linhas retas e do seu encontro no contm a negao de nenhuma figura. A impossibilidade no est, pois, no prprio conceito, seno na sua construo no Espao, isto , nas condies do Espao e de suas determinaes, condies estas que, por sua vez, tm realidade objetiva, quer dizer, relacionam-se com coisas possveis, posto que contm a priori a forma da experincia em geral. Apresentemos, agora, toda a utilidade e toda a influncia desse postulado da possibilidade. Quando eu

represento uma coisa que permanente, de maneira que quando h nela uma transformao pertence, somente, ao seu estado, no posso apenas por esse conceito conhecer se essa coisa possvel. Igualmente, quando imagino alguma coisa que de tal natureza, que uma vez colocada nalgum lugar, outra segue-a imediatamente, posso consider-la sem contradio, mas no poderia por isso julgar se uma propriedade dessa espcie (como causalidade) se encontra em algum objeto possvel. Finalmente, posso imaginar coisas (substncias) diversas, de tal maneira constitudas, que o estado de uma produza uma conseqncia no de outra, e reciprocamente; porm, segundo essas concluses que apenas se baseiam numa sntese arbitrria, no posso deduzir se uma relao dessa espcie pode pertencer tambm s coisas. Somente enquanto esses conceitos exprimem "a priori as relaes das percepes em cada experincia como se conhecssemos a sua realidade objetiva, isto , a sua verdade transcendental, e isto, em verdade, independentemente da experincia, embora sem ter relao com a forma de uma experincia em geral e com a unidade sinttica na qual somente podemos conhecer empiricamente os objetos. Mas, se quisermos formular novos conceitos de substncias, de foras, de aes recprocas, com a matria que a percepo nos oferece sem tirar da referida experincia o exemplo da sua relao, cairamos ento puramente em quimeras e no poderamos reconhecer a possibilidade dessas fantsticas concepes por meio de um critrio, porque no foi tomada como guia a experincia nem foram derivados dela. Tais conceitos inventados no podem receber a priori, como as categorias, o carter da sua possibilidade, como condies de que toda experincia depende, seno somente a posteriori, como dados pela prpria experincia.

Assim sendo, sua possibilidade deve ser conhecida a posteriori e empiricamente, ou ento no pode s-lo. Uma substncia que estiver constantemente no Espao, porm sem ench-lo (como esse intermedirio que alguns quiseram introduzir entre a matria e o ser pensante), ou uma faculdade particular que tivesse nosso esprito de prever o porvir (sem deduzi-lo), ou, finalmente, a faculdade que teria este esprito de estar em comunho de pensamento com outros homens por muito distantes que se encontrem, so todos eles conceitos, cuja possibilidade carece por completo de fundamento porque no se apia na experincia nem nas suas leis j conhecidas, sem o que so apenas um conjunto arbitrrio de pensamentos, e embora sem nenhuma contradio, de modo algum podem pretender a uma realidade objetiva, nem por conseguinte possibilidade de objetivos tais como nesse caso foram concebidos. No que se refere realidade, desnecessrio ser dizer que no pode ser concebida como tal in concreto, sem recorrermos experincia, em virtude que somente pode ser posta em relao com a sensao como matria da experincia e no com a forma da relao, com a qual poderia melhor o esprito argir suas fices. Deixo, porm, de lado aquilo cuja possibilidade s pode ser deduzida da realidade na experincia para referir-me aqui possibilidade de coisas baseadas em conceitos a priori. Insisto em sustentar que desses conceitos apenas, no se pode tirar nunca as prprias coisas, seno somente enquanto forem condies formais e objetivas de uma experincia em geral. Parece, de fato, que a possibilidade de um tringulo poderia ser conhecida em si mesma pelo seu conceito, que em realidade independente da experincia; porque, de fato, podemos dar-lhe um objetivo completamente a priori, quer dizer, constru-lo. Mas, como esta construo a forma apenas de um

objeto, o tringulo seria apenas um produto da imaginao, cujo objetivo teria somente uma possibilidade duvidosa, porque faltar-lhe-ia para ser de outro modo, alguma coisa a mais, isto e: que esta figura fosse concebida somente sob as condies em que descansam todos os objetos da experincia. Porm, a nica coisa que acrescenta a esse conceito a representao da possibilidade de tal objeto, que o Espao uma condio formal a priori de experincias externas, e que esta mesma sntese figurativa, pela qual construmos um tringulo na imaginao, idntica em absoluto que produzimos na apreenso de um fenmeno para formarmos dele um conceito experimental. Desta forma, a possibilidade das quantidades contnuas e at a das quantidades em geral, pois, seus conceitos so todos sintticos, no o resultado desses conceitos por si mesmos, seno enquanto forem considerados como condies formais da determinao de objetivos na experincia em geral. Onde, pois, encontrar os objetivos que correspondem aos conceitos, seno na experincia, pela qual unicamente recebemos os objetos? Podemos, verdade, sem experincia prvia, conhecer e caracterizar a possibilidade das coisas; porm, somente em relao s condies sob as quais alguma coisa em geral determinada na experincia como objetivo; sendo-o por conseguinte, a priori, porm sempre em relao experincia e nos seus limites. O postulado para o conhecimento da realidade das coisas exige uma percepo; isto , uma sensao acompanhada de conscincia (embora no imediata) do prprio objeto cuja existncia devemos conhecer; mas tambm preciso que este objetivo esteja de acordo com alguma percepo real segundo as analogias da experincia, as que patenteiam o entrosamento real na experincia possvel.

Nenhuma caracterstica da existncia de uma coisa pode, de qualquer forma, ser encontrada em seu simples conceito. Porque mesmo que esse conceito seja to completo que nele nada falte para imaginar uma coisa com as suas determinaes internas, a existncia, sem embargo, nada tem de comum com todas essas determinaes; a questo fica reduzida apenas a sabermos se uma coisa nos dada de maneira que a sua percepo possa preceder sempre ao conceito. O conceito, precedendo a percepo, significa a simples possibilidade da coisa; a percepo que d ao conceito a matria unicamente o carter da realidade. Porm, podemos tambm conhecer a existncia de uma coisa antes de percebla, por conseguinte, relativamente a priori, desde que esteja unida a determinadas percepes, segundo os princpios do seu enlace emprico (as analogias). Ento, de fato, a existncia da coisa est ligada com as nossas percepes numa possvel experincia, e podemos, seguindo o fio dessas analogias, passar da nossa percepo real coisa na srie de possveis percepes. assim que conhecemos pela percepo da agulha de ferro imantada a existncia de uma matria magntica nos corpos, apesar de ser-nos impossvel a percepo imediata desta matria pela natureza dos nossos rgos; porque pelas leis da sensibilidade e contextus de nossas percepes chegaramos numa experincia a ter a intuio imediata desta matria se os nossos sentidos fossem mais delicados, porm, o limite desses sentidos nada faz forma da experincia possvel em geral. At onde chega a percepo e o que dela depende, segundo leis empricas, at ali tambm chega o nosso conhecimento da existncia das coisas; se no comearmos pela experincia ou se no procedermos seguindo as leis do encadeamento emprico dos fenmenos, em vo pretende-

remos adivinhar ou conhecer a existncia das coisas. O idealismo faz graves objees contra essas regras da demonstrao mediata da existncia, e por isso esta a ocasio de refut-lo. Refutao do Idealismo O idealismo (quero dizer, o material) a teoria que declara a existncia de objetos exteriores no espao como duvidosa e indemonstrvel, como falsa e impossvel. A primeira doutrina o idealismo problemtico de Descartes, que admite somente como irrefutvel esta assero emprica: eu sou; a segunda o idealismo dogmtico de Berkeley, que considera o Espao com todas as coisas das quais inseparvel como algo impossvel em si, e, por conseguinte, como vs quimeras as coisas que nele se produzem. O idealismo dogmtico inevitvel quando se faz do espao uma propriedade pertinente s coisas em si: porque ento ele bem como tudo o que o condiciona um nada. Entretanto, na esttica transcendental destrumos todos os princpios deste idealismo. O idealismo problemtico, que nada afirma neste particular, mas que sustenta apenas nossa impotncia para demonstrar pela experincia imediata uma existncia diferente nossa, racional e demonstra uma investigao filosfica e fundamental, que no consente em formular um juzo decisivo seno aps ter achado uma prova suficiente. Trata-se, pois, de demonstrar, que no somente ns imaginamos as coisas externas, mas que temos tambm a experincia, o que somente podemos obter demonstrando . que nossa experincia interna, indubitvel para Descartes, possvel somente sob a suposio da experincia externa. Teorema A simples conscincia da minha prpria existncia, embora empiricamente determinada,

demonstra a existncia de objetos fora de mim no Espao PROVA Eu tenho conscincia da minha existncia como determinada no Tempo. Toda determinao supe algo permanente na percepo. Mas esse permanente no pode ser algo em mim, justamente pela razo que a minha existncia no pode ser determinada no tempo seno pelo permanente. A percepo deste permanente s possvel por meio de uma coisa que exista fora de mim e no simplesmente pela representao de uma coisa externa a mim. Por conseguinte, a determinao da minha existncia no Tempo s possvel pela existncia de coisas reais que percebo fora de mim. Mas como esta conscincia no Tempo est necessariamente ligada conscincia da possibilidade desta determinao do Tempo, segue-se da que tambm est necessariamente ligada com a existncia das coisas fora de mim, como condio da determinao do Tempo; quer dizer, que a conscincia da minha prpria existncia ao mesmo tempo uma conscincia imediata da existncia de outras coisas externas. Primeira Observao Notar-se- na prova precedente que rebatemos o jogo do Idealismo com as suas prprias armas e que nos deu um resultado contraproducente para ele. Este admitia que a nica experincia imediata era a interna e que da somente se deduzia a existncia das coisas externas; porm, isto sem certeza, como sempre que se deduz de efeitos dados causas determinadas, e porque a causa das representaes pode-se encontrar tambm em ns, podendo acontecer atribu-las falsamente a coisas externas. Demonstramos, porm, que a experincia externa propriamente imediata e que somente por meio desta, no a conscincia da nossa prpria existncia, porm, sim, a

determinao desta existncia no Tempo, quer dizer, a experincia interna. Est claro, que a representao eu sou, que exprime a conscincia que pode acompanhar todo pensamento o que encerra imediatamente em si a existncia de um sujeito, porm, nenhum conhecimento, por conseguinte, nenhum conhecimento emprico, quer dizer, nenhuma experincia. mister para isto, alm do pensamento de algo existente, a intuio, e aqui, a intuio interna, em cuja relao, isto , ao Tempo, deve o sujeito ser determinado o que somente por meio de objetos externos pode realizar-se, de tal maneira, que a prpria experincia no possvel seno mediatamente e por meio da experincia externa. Segunda Observao O que acabamos de dizer est perfeitamente de acordo com todo uso experimental da nossa faculdade de conhecer na determinao do Tempo. No somente no podemos perceber nenhuma determinao do tempo a no ser pela mudana nas relaes exteriores (o movimento) relativo ao permanente do Espao (por exemplo, o movimento do Sol relativamente aos objetos da Terra), seno que nada temos permanente que possamos submeter como intuio ao conceito de uma substncia, a no ser a matria. E note-se que esta permanncia no foi tirada de modo algum da experincia externa, seno suposta a priori, como condio necessria de toda determinao de Tempo e, por conseguinte, tambm, como determinao do sentido interno relativamente nossa prpria existncia pela existncia das coisas externas. A conscincia de mim mesmo na representao eu, no de modo algum uma intuio, uma representao puramente intelectual da espontaneidade de um sujeito pensante. Esse no contm, pois, o menor predicado da intuio que, como permanente, possa servir de correlativo

determinao do Tempo no sentido interno, como, por exemplo, a impenetrabilidade da matria, como intuio emprica. Terceira Observao Pelo fato da existncia de objetos exteriores ser necessria para possibilidade da conscincia determinada de ns mesmos, no significa que toda representao intuitiva de coisas externas contenha ao mesmo tempo a sua existncia, pois esta representao pode muito bem ser consequncia da imaginao (como acontece nos sonhos e na loucura); porm, ela, entretanto, somente se manifesta pela reproduo de antigas percepes, a que, como j demonstramos, somente so possveis pela realidade de objetos externos. Foi, pois, suficiente demonstrar que a experincia interna em geral somente possvel pela experincia externa em geral. Para certificarmo-nos de que tal ou qual pretendida experincia no um simples brinquedo da nossa imaginao, consegue-se por meio das suas determinaes particulares e dos critrios de toda experincia real. Finalmente, o terceiro postulado se refere necessidade material na existncia e no puramente formal e lgica no entrosamento de conceitos. Mas, como nenhuma existncia de objetivos dos sentidos pode ser conhecida completamente a priori, seno relativamente, isto , pela relao a outro objeto j conhecido, que nunca poder referir-se mais que a uma existncia compreendida de alguma forma no conjunto da experincia, da qual a percepo dada forma parte; a necessidade da existncia nunca pode ser conhecida por conceitos seno pelo entrosamento que a une no que perceptvel segundo as leis gerais da experincia. Por outro lado, como a s existncia que se pode reconhecer como necessria sob a condio de outro fenmeno a dos efeitos resultantes de causas dadas pela lei

de causalidade, no da existncia de coisas (substncias) seno somente da de seus estados que poderemos conhecer a necessidade, e isto, em virtude das leis empricas da causalidade, por meio de outros estados conhecidos na percepo. Segue-se, da que o critrio da necessidade reside apenas nesta lei da experincia possvel, a saber: que tudo o que sucede est determinado a priori no fenmeno por sua causa. Conhecemos apenas a necessidade de efeitos naturais, cujas causas nos foram dadas; o carter da necessidade na existncia no se estende alm do terreno da experincia possvel e todavia nesse terreno no se aplica a existncia de coisas como substncias, posto que estas no podem nunca ser consideradas como efeitos empricos ou como algo que e que no nasce. A necessidade, pois, refere-se somente s relaes de fenmenos segundo a lei dinmica da causalidade e possibilidade, por ns fundamentada, de deduzir a priori de uma existncia dada (uma causa) outra existncia (o efeito). Tudo o que acontece hipoteticamente necessrio; este um princpio que submete a mudana no mundo a uma lei, isto , a uma regra da existncia necessria, sem a qual a prpria Natureza no poderia existir. Por este motivo, o princpio: nada acontece por acaso in mundo non datur casus, uma lei a priori da Natureza, O mesmo acontece com este outro: no h na Natureza uma necessidade cega, seno condicional, e, por conseguinte, inteligente non datur fatum. Estes dois princpios so leis que submetem o jogo de mudanas a uma natureza de coisas (como fenmenos), ou seja, unidade intelectual, na qual somente pode pertencer experincia considerada como unidade sinttica de fenmenos. Ambos so dinmicos. O primeiro propriamente uma conseqncia do

princpio de causalidade (sob as analogias da experincia). O segundo pertence aos princpios da modalidade, que acrescenta determinao causal, o conceito de necessidade, porm, necessidade sujeita, sem embargo, a uma regra do entendimento. O princpio da continuidade impossibilita qualquer salto in mundo non datur saltus na srie de fenmenos (das mudanas) e ao mesmo tempo toda lacuna ou vazio entre dois fenmenos no conjunto de todas as intuies no espao (non datur hiatus). Este princpio pode enunciar-se assim: nada existe na experincia que prove um vacuum nem que apenas o permita como uma parte da sntese emprica. Porque este vazio, que pode ser concebido fora do campo da experincia possvel (do mundo), no est dentro da jurisdio do Entendimento somente, o qual unicamente se refere s questes relativas ao uso dos fenmenos dados em relao ao conhecimento emprico, sendo alm disso um problema para a razo idealista, que foge da esfera de uma experincia possvel para julgar o que circunda e Limita esta mesma esfera. Esta , portanto, uma questo que deve ser examinada na dialtica transcendental. Poderamos com facilidade representar esses quatro princpios in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum como todos os demais princpios de origem transcendental, na sua ordem, conformando-nos o seu lugar, mas o leitor experimentado flo- por si mesmo ou encontrar com facilidade o caminho condutor para isso. Esses princpios confirmam todos em que no permitem nada na sntese emprica que possa alcanar o entendimento e ao encadeamento contnuo de todos os fenmenos; quer dizer, unidade de seus conceitos. Porque o

Entendimento aquele em que possvel a unidade da experincia onde todas as percepes devem encontrar o seu lugar. maior o campo da possibilidade e o da realidade, e o desta que o da necessidade? Questes so estas interessantes ao extremo e que exigem uma soluo sinttica, porm que entram nos foros da razo, porque equivalem quase a perguntar se todas as coisas como fenmenos pertencem ao conjunto e ao todo de uma s experincia, da qual toda percepo indicada somente uma parte, e por conseguinte no poderia ligar-se a outros fenmenos, ou se as minhas percepes podem pertencer (no seu encadeamento geral) a algo mais que a uma nica experincia possvel. Em geral o Entendimento no nos d a priori a experincia mas, apenas, a regra, segundo condies subjetivas e absolutas da sensibilidade e da apercepo, as mcas que possibilitam essa experincia. Entrementes, foram possveis outras formas da intuio (Espao e Tempo), ou outras formas do Entendimento (a forma discursiva do pensamento ou a do conhecimento pelos conceitos), no poderamos, de forma alguma, conceb-las nem compreendlas e, se isso fosse possvel, no pertenceria sempre experincia como nico conhecimento no qual os objetivos nos foram dados. Porque devem existir mais percepes que as que em geral constituem o todo da nossa experincia possvel, e pode, por conseguinte, existir outro campo diferente da matria? A respeito disto nada pode dizer o Entendimento, que apenas se ocupa da sntese do que est dado. Alm disso, a pobreza dos nossos raciocnios comuns com os quais criamos o grande imprio da possibilidade, do qual toda coisa real (todo objetivo de experincia) somente uma mnima parte, e to patente que salta vista. Tudo o que real possvel; resultando dai,

naturalmente, segundo as leis lgicas da inverso, esta proposio particular: algumas coisas possiveis so reais. O que tambm significa: existem muitas coisas possveis que no so reais. Parece, certo, que pode ser posto o nmero do possvel muito por cima do real, porque preciso acrescentar algo quele para que resulte isto. Mas desconheo esta adio ao possvel, porque o que seria preciso acrescentar seria impossvel. A nica coisa que no meu entendimento poderia acrescentar-se conformidade com as condies normais da experincia o entrosamento com alguma percepo, e o que est entrosado com uma percepo, segundo as leis empricas, real, embora no seja imediatamente percebido. Mas no podemos deduzir pelo que dado, e menos ainda se nada nos foi dado (porque nada, absolutamente nada, pode ser pensado sem matria), que no entrosamento universal, com aquilo que nos dado na percepo, possa existir outra srie de fenmenos, e por conseguinte seja possvel mais de uma experincia, a nica que tudo compreende. Porm, o que possvel apenas sob as prprias condies, simplesmente possveis, no o sob todas as relaes. E sem embargo, a questo deve ser considerada sob este ponto de vista geral quando se trata de sabermos se h possibilidade das coisas se estender alm da experincia. Mencionei estas questes apenas para no deixar qualquer lacuna no que pertence, segundo a opinio geral, aos conceitos do Entendimento. Porm, na realidade, a possibilidade absoluta (que a que vale sob todos os conceitos) no um simples conceito do Entendimento e no pode ter nenhum uso emprico; pertence exclusivamente Razo, que sobrepuja todo uso emprico possvel do Entendimento. Foi por isso que nos contentamos com uma ligeira observao crtica, deixando as coisas no mesmo estado em

que estavam at que mais tarde faamos das mesmas um estudo meticuloso. Antes de terminarmos este quarto nmero e com ele o sistema de todos os princpios do Entendimento puro, devo explicar por que chamei de postulados aos princpios da modalidade. No considero aqui essa palavra no sentido que lhe deram alguns filsofos modernos contra a teoria dos matemticos, aos quais propriamente pertencem; quero dizer, como significando uma proposio que foi dada como imediatamente certa, porm sem justific-la nem demonstrla. Porque se admitirmos que deve conceder-se um assentimento absoluto logo primeira vista e sem deduo das proposies sintticas por evidentes que estas sejam, destri-se com isso toda crtica do Entendimento. Como no faltam pretenses absurdas s quais nem a f comum recusada (sem ser uma autoridade), nosso Entendimento ficaria aberto a todas as opinies sem que fosse possvel negar sua aceitao a proposies que, mesmo ilegtimas, exigiriam serem aceitas como verdadeiros axiomas. Assim, pois, quando uma determinao a priori acrescida sinteticamente ao conceito de uma coisa, preciso unir necessariamente a uma proposio dessa espcie, seno uma prova, pelo menos uma deduo da legitimidade desta assero. Mas, os princpios da modalidade no so objetivamente sintticos, porque os predicados da possibilidade, da realidade e da necessidade, no estendem sequer o conceito a que se aplicam, quando acrescentam algo representao do objetivo. E, embora sejam sempre sintticos, no o so, entretanto, seno subjetivamente; isto , que aplicam ao conceito de uma coisa (do real), do qual nada mais dizem, a faculdade de conhecer onde tem sua origem e base. Se esse conceito idntico no Entendimento com as

condies formais da experincia, chama-se ento como possvel ao seu objetivo; mas, se estiver encadeado com a percepo (com a sensao como matria dos sentidos) e determinado por ela mediante o Entendimento, chama-se real ao seu objeto, e se, finalmente, est determinado pelo entrosamento das percepes segundo conceitos, ento o seu objetivo necessrio. Os princpios da modalidade no exprimem, pois, com referncia a um conceito, apenas que o ato da faculdade de conhecer que o produz. Entretanto, denominam-se postulados em Matemtica proposio prtica que somente contm a sntese pela qual obtemos um objeto e produzimos o conceito; com uma linha dada descrever de um ponto determinado um crculo numa superfcie. Semelhante proposio no pode ser demonstrada porque o procedimento exigido justamente aquele que produzimos primeiramente, o conceito dessa figura. Podemos, portanto, da mesma forma, postular os princpios da modalidade, posto que no estende seu conceito das coisas (18) seno que se limitam a mostrar a maneira como esse conceito em geral est ligado faculdade de conhecer. Observao Geral Sobre o Sistema dos Princpios Uma coisa mui digna de nota que ns no podemos perceber pela categoria s a possibilidade de alguma coisa, mas que tenhamos sempre necessidade de uma intuio para descobrir a realidade objetiva do conceito do entendimento. Tomemos, por exemplo, as categorias de relao. Como primeiro, qualquer coisa pode existir como sujeito e no como simples determinao de outra coisa; quer dizer, como pode ser substncia; ou, segundo, porque um algo , outro tambm deve ser; por conseguinte, como algo em geral pode ser causa; ou, terceiro, como quando muitas coisas

so, porque uma existe, algo nas outras a segue, e reciprocamente, e como um comrcio de substncias pode assim estabelecer-se. Simples conceitos no podem indicar-nos isso. E assim se d com todas as outras categorias. P. ex.: como uma coisa pode ser idntica a muitas, quer dizer, como pode ser uma quantidade etc.. Assim, enquanto a intuio falta no se sabe pelas categorias, se pensa um objeto, nem se em geral pode convir-lhe um objeto; por onde se v que por si mesmos no so conhecimentos, mas simples formas de pensar, que servem para transformar em conhecimentos as intuies dadas. Resulta tambm que nenhuma proposio sinttica podemos tirar somente das categorias. Quando digo, por exemplo, que em toda existncia h uma substncia, quer dizer, algo que s como sujeito pode existir e no como simples predicado, ou que uma coisa um quantum, em tudo isso nada h que nos sirva para sair de um conceito dado a uni-lo a outro. Assim, pois, nunca se pde provar por simples conceitos puros do entendimento uma proposio sinttica; esta, por exemplo: tudo que existe acidentalmente tem uma causa. Quanto nisto se tem feito demonstrar que, sem esta relao, no compreenderamos a existncia acidental; quer dizer, que no podemos conhecer a priori", pelo entendimento, a existncia de tal coisa. Mas no se segue disto que esta relao seja a condio da possibilidade da coisa mesma. Se recordamos nossa prova do princpio de causalidade, que tudo que ocorre (todo evento) supe uma causa, se advertir que no podemos realiz-la mais do que em relao aos objetos da experincia, por conseguinte como princpio do conhecimento de um objeto dado na intuio emprica e no s por conceitos. No se pode, porm, negar que esta proposio: todo evento tem uma causa, no seja evidente para todos por simples conceitos; mas ento o conceito de acidente est j

entendido de tal maneira que contm, no a categoria de modalidade (como algo cuja no existncia pode conceber-se) mas a de relao (como algo que s pode existir como conseqencia de outra coisa); e, neste caso, a proposio por completo idntica a esta outra; tudo o que no pode existir, seno como conseqncia, tem sua causa. Com efeito, quando queremos dar exemplos de existncia acidental, recorremos sempre a mudanas e no simples possibilidade de conceber o contrrio.(19) Mudana, porm, sucesso, e, como tal, no possvel mais seno por uma causa, e cuja no-existncia, por conseguinte, em si possvel. Reconhece-se desse modo a contingncia em que no pode existir seno como efeito de uma causa. Quando se admite, pois, uma coisa como contingente, uma proposio analtica dizer que tem uma causa. Todavia, mais notvel que para compreender a possibilidade de coisas pelas categorias, e, por conseguinte, para demonstrar a realidade objetiva destas ltimas, tenhamos sempre necessidade, no s de intuio, como tambm de intuies exteriores. Tomemos, por exemplo, os conceitos puros de relao e achamos: 1. Para dar ao conceito de substncia na intuio algo de fixo que corresponda (provando com isto a realidade objetiva desse conceito), temos necessidade de uma intuio no espao (da intuio da matria), porque s o espao determina constantemente, enquanto que o tempo, e por conseguinte, quando se encontra no sentido interior, transcorre sem cessar. 2. Para apresentar a mudana como intuio correspondente ao conceito de causalidade, somos obrigados a tomar como exemplo o movimento, como mudana no espao; e somente assim podemos fazer-nos perceptveis mudanas cuja possibilidade no pode compreender nenhum entendimento puro.

Mudana unio de determinaes contraditoriamente opostas entre si na existncia de uma s e mesma coisa. Mas, como agora possvel que de um estado dado siga, na mesma coisa, outro estado que lhe seja oposto? Coisa esta que no pode compreender nenhuma razo sem exemplos, no podendo ser inteligvel sem uma intuio. Esta intuio a do movimento de um ponto no espao, cuja existncia em diferentes lugares (como conseqncia de determinaes contrrias) nos faz perceber a mudana; porque, ainda para que possamos conceber mudanas internas, mister que nos representemos o tempo de uma maneira figurada, como forma do sentido traado desta linha (pelo movimento), e, por conseguinte, nossa existncia sucessiva em diferentes estados por uma intuio exterior. A razo consiste em toda mudana como algo fixo na intuio, ainda que para poder ser percebido supe como mudana e que no se encontre no sentido interno nenhuma intuio fixa. 3. Enfim, a categoria de reciprocidade no pode ser compreendida, quanto a sua possibilidade, s pela razo; e, por conseguinte, a realidade objetiva desse conceito no pode ser apercebida sem intuio, e intuio exterior no espao. Com efeito, como conceber a possibilidade de que, existindo muitas substncias, da existncia de uma resulta algo (com efeito) na da outra, e reciprocamente; e que, por conseguinte, pela razo que existe algo na primeira que s pela existncia da segunda pode compreender-se, deva suceder outro tanto com a segunda com respeito primeira? Porque isto necessrio para que exista reciprocidade; mas que no pode compreender-se de coisas que subsistem umas de outras por sua substncia, completamente isoladas. Assim, Leibnitz, ainda, atribuindo uma reciprocidade s substncias do mundo, mas s substncias tais como as concebe s o entendimento, teve necessidade de recorrer

interveno da divindade; porque viu com razo que esse comrcio de substncias era incompreensvel s por sua existncia. Mas ns outros podemos fazer-nos admissvel a possibilidade desta reciprocidade de substncias como fenmenos, representando-as no espao, por conseguinte, na intuio exterior; porque o espao contm a priori relaes formais exteriores como condies da possibilidade de relaes reais em si na ao e na reao, por conseguinte, na reciprocidade. Assim mesmo fcil provar que a possibilidade de coisas como quantidades, e, por conseguinte, a realidade objetiva da categoria de quantidade, no podem ser expostas seno na intuio exterior, nem aplicadas depois ao sentido interno seno por meio dessa intuio. Para no ser prolixo deixo os exemplos ao cuidado do leitor. Toda esta observao de grande importncia, no s para confirmar nossa precedente refutao do idealismo, como tambm ainda para, quando se falar do conhecimento em si a simples conscincia interna, e a determinao de nossa natureza sem o auxlio de intuies empricas, fazer-nos ver os estreitos limites da possibilidade de semelhante conhecimento. Esta j a ltima conseqncia de toda esta seo. Todos os princpios do entendimento puro no so mais do que princpios a priori da possibilidade da experincia; com esta unicamente se relacionam todos os princpios sintticos a priori, e sua mesma possibilidade radica por completo nesta relao. ***

NOTAS
(1) Intuio, como Kant aqui a define, a representao imediata que fao de um objeto. O conhecimento de um objeto no tem que ser sempre imediato, pois sem necessidade de contempla-lo imediatamente posso obter o seu conhecimento. Com efeito: seja um objeto qualquer, o Pacaembu, por exemplo. Posso conhec-lo, representando-o em todos os seus elementos, e pelas explicaes fornecidas ter do mesmo um conhecimento mais ou menos perfeito. Tal conhecimento ser sempre imediato, porque nele intervieram uma srie de representaes, que as informaes daquele que nos descreveu o Pacaembu, foi despertando em mim. Mas este, que um meio de conhecer, no o nico. Eu posso, sem intermedirios, ir ver o Pacaembu. Neste caso no tenho uma representao de representaes como antes, mas sim uma representao imediata, quer dizer, uma representao do objeto. Intuio , pois, uma representao imediatamente relacionada com o objeto. um modo de conhecimento imediato; assim como o primeiro imediato: por conceitos e imagens. A intuio, por conseguinte, um elemento muito importante de nosso conhecimento. a primeira relao e a mais imediata que com o objeto pode manter. De sorte que um conceito que carea de intuio que lhe corresponda, no pode fornecer nenhum conhecimento imediato. Deve-se ter desde j na lembrana esta observao, para acompanhar Kant no desenvolvimento dos seus primeiros princpios. No se esquea, tampouco, que todo pensamento se prope como meio de intuies, e que quando um pensamento carece de intuio, porque no tem objeto a que referir-se imediatamente, portanto vo, e os conceitos que produz, vazios, sem contedo algum, pois este s pode ser dado pela intuio. Ter, verdade, um objeto o conceito

desta classe, mas sera um outro conceito, e estaremos no mesmo caso se carece de intuio, ou uma imagem da fantasia, quer dizer, uma intuio da imaginao e nada mais, conceitos assim, sendo objeto, so conceitos vazios, so simples negaes, como dizia Kant: nihil privativum; de nenhuma maneira, conceitos reais; dizem o que uma coisa no , e no o que ela , pois s o conceito que possui um objeto um ens reale. Disto resultar, depois, com todo rigor, que no podemos conhecer a Deus, porque este objeto, Deus, nunca se nos apresenta intuitivamente. Teremos, certamente, o seu conceito, mas no o seu conhecimento imediato, pois no Deus um objeto sensvel, um fenmeno, cuja intuio nos seja acessvel. Tudo quanto se afirma de Deus no conhecimento, ser negao, e ao dizer que infinito, entender-se- que no finito, etc. O importante, pois, no tirar da idia que no existem conhecimentos propriamente ditos sem intuies, e intuies sem objetos, objetos sem fenmenos. (Nota do Tradutor) (2) Os alemes so os nicos que empregam hoje a palavra Esttica para designar o que outros chamam crtica do gosto. Esta denominao se deve fracassada esperana do notabilissimo crtico Baurngarten, que acreditou poder reproduzir a princpios racionais o juzo crtico do belo, e elevar as suas regras categoria de cincia. Mas esse esforo vo. Efetivamente essas regras ou critrios so empricas em suas principais fontes, e por conseguinte no poderiam jamais servir de leis a priori prprias a regular o gosto em seus julgamentos, pois este que serve de pedra de toque para a retificao dos princpios. , pois, prudente o abandono dessa denominao, e reserv-la para aquela doutrina que verdadeira cincia, ou bem empreg-la em comum com a Filosofia especulativa, e entender a palavra Esttica ora em sentido transcendental, ora em sentido psicolgico.

(3) Os predicados do fenmeno podem ser atribudos ao objeto mesmo em relao com nosso sentido, por exemplo: a rosa, a cor vermelha e o odor; mas a aparncia no pode jamais, como predicado, ser atribuda ao objeto, porque precisamente atribui ao objeto em si o que no lhe pertence mais do que pela relao com os sentidos, ou em geral com o sujeito, como, por exemplo, os dois anis atribudos primitivamente a Saturno. O fenmeno qualquer coisa que no se pode achar no objeto mesmo, mas sempre na relao do objeto para com o sujeito, e que inseparvel da representao que temos; assim que, com razo, os predicados do espao e do tempo so atribudos aos objetos do sentido como tais, e nisto no existe nenhuma aparncia. J, pelo contrrio, se atribuo a cor vermelha rosa em si, e os anis a Saturno, ou a todos os objetos exteriores a extenso em si, sem atender determinada relao desses objetos com o sujeito, nem limitar meu juzo por conseguinte, ento surge a aparncia. (4) Aliem Weissenchaft. A traduo literal seria Catrtico. (5) A unidade analtica da conscincia tem a sua origem em todos os conceitos comuns considerados como tais. Quando, por exemplo, concebo o vermelho em geral, represento-me por isso uma qualidade que (como carter) pode ser achada em qualquer parte ou ser ligada a outras representaes; no , pois, seno sob a condio de conceber de antemo uma unidade sinttica possvel que podemos conceber a unidade analtica. Para imaginarmos uma representao comum a coisas diferentes, devemos consider-la como dependente a essas coisas e, que, alm da sua analogia, possuem alguma coisa diferente entre elas das restantes, pelo que se deduz que

devemos conceb-las como formando uma unidade sinttica com outras representaes (embora sejam apenas possibilidades), muito antes que eu possa conceber nelas a unidade analtica da conscincia que a transforma num conceptus communis. A unidade sinttica da nossa percepo , pois, o ponto mais elevado ao qual podemos aplicar nosso entendimento, bem como toda a lgica e, por seu intermdio, a Filosofia transcendental; mais ainda, esta faculdade o prprio entendimento. (6) O tempo e o espao e todas as suas partes so intuies, por conseguinte, representaes particulares como a diversidade que elas em si contm (V. a Esttica transcendental). No so, pois, simples conceitos por meio dos quais esteja a conscincia deles como que contida em muitas representaes, sendo ao contrrio estas as que se contm em uma conscincia s, estando, por conseguinte, como compostas nelas; donde se segue que a unidade da conscincia se nos apresenta como sinttica, e no obstante como primitiva. Esta particularidade dos mesmos importante na aplicao (V. 25). (7) A extensa teoria das quatro figuras subjetivas no conceme seno aos raciocnios categricos, e ainda que, em verdade, no seja mais do que uma arte de surpreender, ocultando as conseqncias imediatas (consequentiae imediatae") sob as premissas de um raciocnio puro, a aparncia de muitas espcies de conseqncias, que no h na primeira figura, no teria ganho, sem embargo, muito se no tivesse conseguido apresentar exclusivamente os juzos categricos como aqueles a quem todos os outros devem referir-se, e que, segundo o 9, falso. (8) A prova se funda na unidade representada da intuio pela

qual um objeto se d a que sempre encerra em si mesma sntese da diversidade dada em uma intuio e contm j a relao desta diversidade com a unidade da apercepo. (9) O movimento de objeto no espao no pertence a uma cincia pura e tampouco pertence Geometria; porque no sabemos a priori, seno pela experincia, que algo seja movvel. Mas o movimento como descrio de um espao um ato puro da sntese sucessiva da diversidade na intuio externa em geral, pela imaginao produtiva e pertence, no s Geometria, como tambm Filosofia transcendental. (10) No compreendo a dificuldade de admitir que o sentido interno afetado por ns mesmos. Todo ato da ateno pode proporcionar-nos um exemplo. Nesta, o entendimento determina sempre ao sentido interior conforme o enlace que ele concebe para formar uma intuio interna, que corresponde diversidade contida na sntese do entendimento. Cada um pode observar em si mesmo como o esprito freqentemente desta maneira. (11) O eu penso expressa o ato pelo qual determino minha existncia. A existncia est portanto j dada nele; mas a maneira como devo determinar esta existncia, quer dizer, pelos elementos diversos que lhe pertencem, para isto preciso uma intuio de si mesmo que tem por fundamento uma frmula a priori, quer dizer, o tempo que sensvel e pertence receptividade do determinvel. Se no tenho, pois, outra intuio de mim mesmo que do que h em mim de determinante, de cuja espontaneidade somente estou cnscio e que dei antes do ato da determinao da mesma maneira que o tempo d o determinvel, no posso ento determinar minha existncia como a de um ser espontneo, mas somente me represento a espontaneidade de

meu pensar. Quer dizer, meu ato de determinao e minha existncia no so nunca determinveis seno sensivelmente, ou seja como existncia de um fenmeno. Todavia, esta espontaneidade faz com que eu a chame inteligncia. Ainda que todas as categorias constituam o pensamento de um objeto geral pela unio da diversidade em uma apercepo, a conscincia prpria no conhecimento de si mesmo. Assim como para o conhecimento de um objeto diferente de mim necessito, alm do pensamento de um objeto geral (na categoria), uma intuio pela qual determino esse conceito geral, assim tambm para o conhecimento de mim mesmo necessito, alm da conscincia de que eu penso, uma intuio da diversidade que em mim existe, mediante a qual determino esse pensamento. Eu existo, pois, como inteligncia que tem conscincia unicamente de sua faculdade sinttica, mas que, em relao ao diverso que deve sintetizar, se acha sujeita a uma condio restritiva chamada sentido mesmo e que no pode tomar perceptvel esse enlace seno segundo as relaes do tempo, as quais so totalmente estranhas aos conceitos prprios do entendimento. Donde se segue que esta inteligncia no pode conhecer-se a si mesma seno como se aparece em uma intuio particular (a qual no pode ser intelectual e dada pelo entendimento mesmo) e no como se conheceria se sua intuio fosse intelectual. (12) O espao apresentado como objeto (como realmente preciso em Geometria) contm, alm da simples forma da intuio, a composio da diversidade dada em uma representao intuitiva, segundo a forma da sensibilidade, de tal sorte que a forma da intuio d unicamente a diversidade e a intuio formal unidade da representao. Eu apreciei na Esttica esta unidade, como pertencendo

simplesmente sensibilidade, somente para indicar que precede a todo conceito, ainda que em verdade pressuponha uma sntese que no pertence dos sentidos, mas que possibilita todo conceito de espao e de tempo. Como por esta sntese (determinando o entendimento a sensibilidade) so dados o espao e o tempo primeiramente como intuies, a unidade desta intuio a priori pertence ao espao e ao tempo e no ao conceito do entendimento ( 24). (13) Desta maneira se prova que a sntese da apreenso, que emprica, deve concordar necessariamente com a sntese da apercepo, que intelectual e contida totalmente a priori na categoria. A unio da diversidade da intuio produzida por uma s e mesma espontaneidade, chamada ali imaginao e aqui entendimento. (14) A fim de no se alarmarem precipitadamente com as perigosas conseqncias desta proposio, advertirei que as categorias no pensar no esto limitadas pelas condies de nossa intuio sensvel, mas tm um campo ilimitado, e que o conhecimento do que pensamos ou a determinao do objeto tem necessidade da intuio; mas que faltando esta, o pensamento do objeto pode ainda ter suas conseqncias verdadeiras e teis relativamente ao uso que o indivduo faz da razo, mas como no se trata aqui da determinao do objeto, e por conseguinte do conhecimento, seno tambm da do sujeito e de sua vontade, no chegou ainda o momento para falar disto. (15) At aqui acreditei necessria a diviso em pargrafos, porque nos ocupamos de conceitos elementares, mas, agora, queremos mostrar o uso dos mesmos, e a exposio poder prosseguir em uma continua compenetrao sem necessidade dos mesmos.

(16) A falta de juzo o que propriamente se denomina estupidez, defeito para o qual no h remdio. Uma cabea obtusa ou limitada, que s carece de grau conveniente de inteligncia e de conceitos prprios, suscetvel de instruo e mesmo de erudio. Mas como quase sempre nestes casos acompanha a falta de juzo (segundo Petri), no raro encontrar homens muito instrudos que deixam freqentemente transparecer essa falta grave em seus trabalhos. (17) Toda unio (conjunctio) ou uma composio (compositio), ou uma conexo (nexus). O primeiro uma sntese de elementos diversos que no se pertencem necessariamente uns aos outros, como por exemplo: os dois tringulos em que um quadrado se decompe cortado por uma diagonal no se pertencem necessariamente um ao outro. Assim a sntese do homogneo em tudo o que pode ser examinado matematicamente (sntese que por seu turno pode dividir-se em sntese de agregao e sntese de coaliso, conforme se refira a quantidades extensivas ou a intensivas). A segunda unio (nexus) a sntese de elementos diversos que necessariamente se pertencem uns aos outros, como, por exemplo, o acidente em relao com a substncia, ou o efeito e a causa, e que, por conseguinte, ainda que heterogneos, se representam como unidos a priori. E denomino a esta unio dinmica, porque no arbitrria, ainda que se refira unio da existncia da diversidade, unio esta que pode por sua vez dividir-se em unio fisica de fenmenos entre si e em uma unio metafsica, cujas snteses se representam na faculdade de conhecer a priori. (18) A realidade de uma coisa diz com mais segurana de uma coisa que a sua possibilidade, porm no mais na

coisa ; porque a coisa no pode conter nunca na realidade mais do que estava contido na sua possibilidade completa. Mas como a possibilidade era apenas uma posio da coisa em relao ao Entendimento (no seu uso emprico), a realidade , ao mesmo tempo, o encadeamento da coisa com a percepo. (19) Pode-se facilmente conceber a no existncia da matria, e, no obstante, os antigos no a tiveram por contingente. Mas a vicissitude mesma do ser e do no ser de um estado dado de uma coisa, em que toda mudana consiste, em nada prova a contingncia deste estado de uma maneira indireta ou pela realidade de seu contrrio; p. ex.: o repouso de um corpo que sucede ao movimento desse corpo, porque o repouso seja o contrrio do movimento. Porque esse contrrio no est aqui oposto ao outro seno logicamente e no realmente. Para provar a contingncia do movimento, seria preciso provar que, em lugar de estar em movimento no instante precedente, haveria sido possvel que o corpo estivesse ento em repouso: no basta que o tivesse sido em seguida, porque ento os dois contrrios podem coexistir perfeitamente.

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