Maurice Godelier

MTAMORPHOSES
DE LA PARENT
Fayard
OJO: faltan las pginas 44-45 y 634-635
Librairie Arthme Fayard, 2004.
Lid

INTRODUCTION
Les trente dernires annes du xx
e
sicle auront t les tmoins d'un
vritable bouleversement de la parent et des ides sur la parent. Dans
la vie des gens - et nous pensons d'abord celle des millions d'individus
des deux sexes, de tous ges et de toute condition, qui composent les
socits occidentales de tradition chrtienne, capitaliste et dmocratique,
celles qui nous serviront ici de premire rfrence -, dans la vie, donc,
on a assist de profondes mutations des pratiques, des mentalits et des
institutions qui dfinissent les rapports dits de parent entre les individus
comme entre les groupes que ces rapports engendrent ; familles
nuclaires, familles improprement dites tendues , parentles, etc.
Plusieurs faits en tmoignent, sur lesquels nous reviendrons plus loin
en dtail: la forte diminution des mariages, l'augmentation plus forte
encore des sparations et des divorces, avec pour consquences l'appa-
rition et la multiplication des familles monoparentales, des familles
recomposes, etc. Mais alors que le lien conjugal se montre de plus en
plus fragile et prcaire, la volont des parents de continuer assumer
leurs responsabilits vis--vis de leurs enfants, mme aprs leur spa-
ration ou leur divorce, est un fait social qui n'a pas cess de s'affirmer
fortement. C'est l un aspect et un effet du mouvement de valorisation
de l'enfance et de l'enfant apparu en Europe occidentale au XIXe sicle et
qui a pris toute son ampleur au milieu du xx
e
Bref, parmi les avatars
de la famille conjugale, si l'axe de 'l'alliance se fragilise, l'axe de la
filiation reste ferme 1.
Mais la filiation elle-mme risque de ne plus tre demain ce qu'elle
tait hier, et la dfinir devient plus compliqu avec les progrs de la
biologie et le dveloppement des nouvelles technologies de reproduction.
Alors qu'il semblait relever du simple bon sens de dire que, s'il y a
toujours un doute possible sur l'identit du pre d'un enfant, il ne peut
y en avoir sur celle de sa mre puisque celle-ci ne pouvait tre que la
femme qui avait port l'enfant dans son ventre et l'avait mis au monde,
1. Cf. Irne Thry, Couple. filiation et parent aujourd'hui. Rapport la ministre de
l'Emploi et de la Solidarit et au garde des Sceaux, ministre de la Justice, Paris, Odile
Jacob, 1998. Ce rappon, trs prcis dans les faits rappons et trs nuanc dans leur
interprtation, nous a t d'une grande utilit.
10 MtTAMORPHOSES DE LA PARENrt
il est dsormais devenu possible qu'il n'en soit pas ainsi. On peut en
effet, aujourd'hui, transfrer un ovule, fcond dans le corps d'une
femme, dans le corps d'une autre femme o il poursuivra son dvelop-
pement jusqu' la naissance de l'enfant. Alors que dans nos socits la
femme qui mettait au monde un enfant tait perue la fois comme la
gnitrice et comme la mre de cet enfant, partir du moment o l'on
peut disjoindre artificiellement les trois moments naturellement indivi-
sibles de la fabrication de celui-ci, la fcondation, la gestation et la partu-
rition, la question se pose de savoir ce que sont pour l'enfant n dans
ces conditions les diverses femmes qui ont l'une aprs l'autre contribu
sa naissance. En gnral, cause de l'importance, dans notre culture,
des aspects biologiques des liens de parent et de la reprsentation gna-
logique de ces liens, la question se ramne le plus souvent savoir
laquelle de ces femmes est la vraie mre 1.
Car si toutes ces transformations, qui vont parfois dans des sens
contraires, ont profondment altr l'univers de la parent, elles n'ont
pas encore branl l'un des axiomes qui en Europe, depuis des sicles,
servent la dfinir et la reprsenter, savoir que la parent est fonda-
mentalement un univers de liens gnalogiques, la fois biologiques et
sociaux, entre des individus de mme sexe ou de sexe diffrent et appar-
tenant la mme gnration ou des gnrations diffrentes qui se
succdent dans le temps.
Or, depuis une vingtaine d'annes dj, d'autres formes d'union, aupa-
ravant interdites et rprimes, sont apparues au grand jour, plus ou
moins tacitement acceptes par l'opinion publique, et ce sont elles qui
contestent pour la premire fois de front le principe gnalogique qui,
traditionnellement, tait conu comme le cur de la parent: ces unions
sont celles qui caractrisent les couples homosexuels. Leur affirmation
et leur multiplication psent dsormais sur l'ensemble des rapports de
parent, et ceci pour deux raisons. D'une part parce que les couples
homosexuels rclament un statut lgal pour leur union, et que celle-ci
pourrait prendre la forme d'une sorte de mariage. D'autre part parce
qu'une minorit de ces couples veut aller plus loin et revendique le droit
de pouvoir un jour transformer leur union en une vraie famille par
l'adoption d'enfants engendrs hors du couple ou par insmination arti-
ficielle partir d'un donneur de sperme plus ou moins anonyme.
Nous sommes donc en plein paradoxe. Le mariage recule chez les ht-
rosexuels tandis qu'il est revendiqu par les homosexuels. Les enfants
qui, jusqu' l'apparition des nouvelles technologies de procration,
devaient leur naissance des rapports sexuels entre des hommes et des
femmes qui ne les dsiraient peut-tre pas, sont maintenant dsirs par
des couples homosexuels qui, par principe, excluent de leur dsir les
1. Cf. R. Fox, Reproduction and Succession : Studies in Anthropology, Law and
Society, New Brunswick (NJ), Transactions Publisher, 1993, p. 120. Voir aussi M. Stra-
them, Reproducng the Future : Essays on Anthropology. Kinship and the New Repro-
duction Technologies, Manchester University Press, 1992, pp. 39-53.
INTRODUCTION Il
rapports htrosexuels. Autre paradoxe pour certains, ce serait au sein
des familles homosexuelles que la parent se raliserait pleinement en
devenant une ralit purement sociale et affective ou peu s'en faut. Une
femme en choisissant d'tre pre et de se comporter comme tel, un
homme en choisissant d'tre mre et de se comporter comme telle
vis--vis d'n enfant, l'un et l'autre en choisissant d'exercer la parent
en dehors de toute rfrence leur sexe biologique, n'apporteraient-ils
pas la preuve clatante que la parent dans son fond n'est pas biologique
mais sociale, confirmant ainsi une thse chre beaucoup de thoriciens
de la parent ?
Vvolution actuelle viendrait donc confirmer, une fois de plus, la place
prminente de l'anthropologie quand il s'agit de penser la parent. Ce
que justifieraient les juristes, les hommes politiqus, les psychologues
lorsqu'ils font la dmarche de s'adresser aux anthropologues afin que
ceux-ci les aident y voir plus clair dans les arcanes de la parent
moderne avant d'intervenir sur son cours. Mais les anthropologues sont-
ils encore dsireux, ou mme capables, de rpondre aux questions qui
leur sont poses lorsque la majorit d'entre eux ont cess, depuis vingt
ans, de s'intresser la parent?
Avant d'examiner ce qu'est devenue chez eux l'tude de la parent,
longtemps considre comme une spcialit et le plus beau fleuron de la
discipline, prenons un peu de recul et examinons les principes du systme
de parent dont nous sommes issus, le systme dit cognatique.
TI est compos de trois lments qui se combinent entre eux et consti-
tuent en quelque sorte la structure profonde de la parent dans nos
socits, le cadre dans lequel chacun, chacune, nat et vit sa vie. La
premire de ces composantes, c'est la famille, nuclaire et monogame.
La deuxime, c'est le rseau des familles qui lui sont apparentes par
des liens de consanguinit et/ou d'alliance 1. Ces rseaux associent des
individus de gnrations diffrentes principalement lis entre eux par des
rapports de filiation directe ou collatrale, et ceci tant du ct paternel
que maternel. Car dans nos socits, les deux branches comptent presque
autant l'une que l'autre, et c'est pour cela que ce systme de parent est
dit cognatique. Cependant, dans la mesure o c'est le pre et non la
mre qui continue transmettre son nom ses enfants et que d'autres
lments de la vie sociale passent principalement ou exclusivement par
lui, on dit que notre systme cognatique est inflexion patrilinaire ).
Ces rseaux de familles apparentes qui se frquentent et dont les
membres se sentent solidaires, s'entraident et changent biens et services
sont parfois improprement appels familles tendues ), alors que l'ex-
pression devrait tre rserve des groupes de parent, en gnral un
pre et ses fils maris vivant sous le mme toit et composant une seule
unit domestique qui souvent fonctionne aussi comme une unit de
production. Ces familles tendues proprement dites ont exist dans
1. l'alliance peut tre officielle s'il y a eu mariage ou dclaration de concubinage entre
les deux individus qui s'unissent, ou tre officieuse s'ils vivent en union libre .
12 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
diverses rgions des campagnes franaises et europennes sous l'Ancien
Rgime, et pendant une partie du XIXe sicle, telle la famille souche
dcrite par Le Play. Elles ont pratiquement disparu aujourd'hui.
Troisime lment: la parentle. La parentle est, elle aussi, un rseau
de parents, mais un rseau centr sur l'individu. li regroupe, d'une part,
l'ensemble des parents dont cet individu hrite sa naissance, ct
paternel et ct maternel, ainsi que les allis de leurs consanguins et les
consanguins de leurs allis. Cette parentle hrite la naissance, chacun
la partage avec ses frres et surs de mme pre et de mme mre, avec
ses germains. Mais ds que l'individu en question se marie (ou comme
souvent aujourd'hui vit en couple) et a des enfants, il devient lui-mme
le point de dpart d'une autre parentle qui, elle, diffre de celle de ses
germains. On voit que les deux rseaux, le rseau des familles et le rseau
des individus apparents, sont des rseaux ouverts dont les limites
dpendent de multiples facteurs qui n'ont rien voir avec la parent:
proximit spatiale des familles et des individus, changement de statut
social de certaines d'entre elles ou de certains d'entre eux qui ne se
frquentent plus, disparition la suite d'pidmies, de guerres, etc.
Ces trois lments, qui composent en quelque sorte le champ de la
parent, existaient sous l'Ancien Rgime mais ils taient alors associs
d'autres qui soit ont disparu aprs la Rvolution franaise et la promul-
gation en 1804 du premier code civil, le Code Napolon, soit ont chang
de statut au sein de la nouvelle socit et du nouvel ordre moral et sexuel
qui lui ont succd. Sous l'Ancien Rgime, le mariage tait un acte reli-
gieux, un sacrement qui rendait l'union d'un homme et d'une femme
indissoluble. Le divorce tait interdit par l'glise, moins que preuve ne
soit faite que le mariage n'avait pas t charnellement consomm. Les
enfants devaient tre baptiss, et le baptme (comme la naissance) tait
consign dans les registres de la paroisse o avait t dispens le
sacrement. Le pre d'un enfant tait cens tre par principe le mari de
sa mre, et il avait autorit sur sa femme et sur ses enfants.
Cette configuration de droits, de pratiques et de valeurs caractris-
tiques de l'Ancien Rgime devait commencer changer avec l'institution,
en 1804, du mariage civil . En principe, celui-ci n'tait pas obliga-
toire, mais il l'est rapidement devenu de facto aux yeux de la majorit
de la population, qui a vite compris que la nouvelle institution serait
dornavant la seule voie lgale pour lgitimer les enfants qui natraient
de l'union d'un couple. Leur naissance fut dsormais consigne dans les
registres de l'tat civil.
Au XIXc sicle, le concubinage reste stigmatis comme une pratique
des classes infrieures ou d'individus ayant choisi de rompre avec les
conventions sociales, les artistes par exemple!. Les enfants ns hors
mariage, dits naturels , n'ont aucun droit. Ce sont des btards, et ils
sont moins bien traits que ceux de la noblesse sous l'Ancien Rgime.
1. Rforme du 4 juin 1970, lois du 22 juillet 1987 et du 8 janvier 1993. Voir 1. Thry,
Couple, filiation, parent ... , op. cit., pp. 189-207.
INTRODUCTION 13
Des pressions sociales s'exercent fortement pour que les jeunes se
marient dans leur condition , dans leur milieu. Au sein de la famille,
seul le pre exerce l'autorit. Il est investi de la puissance paternelle, un
droit et un concept dont les origines remontent l'Antiquit romaine.
Le mari a le devoir d'assurer aux membres de sa famille leurs conditions
matrielles d'existence. La femme marie est soumise la puissance
maritale et est juridiquement incapable. Le mariage, qu'il soit civil ou
religieux, demeure donc l'acte fondateur d'un couple. Le divorce,
d'abord reconnu, sera aboli en 1816. La dcouverte avant le mariage de
la sexualit et de l'amour chez les adolescents est rprime. Bien entendu,
l'homosexualit est condamne et considre comme un dsir contre-
nature, comme un pch pour les croyants, comme une pathologie aux
yeux des milieux mdicaux, et les couples homosexuels sont obligs de
cacher leur liaison.
Ces quelques retours sur le sicle dernier, videmment bien sommaires,
n'ont pour but que de suggrer les changements qui se sont multiplis,
partir des annes soixante du sicle dernier, lorsqu'une nouvelle socit
a pris sa forme et son lan aprs les bouleversements provoqus en
Europe occidentale par la Seconde Guerre mondiale et par la division
du monde en deux blocs qui l'avait suivie.
En 1970, la notion de puissance paternelle est abolie et on lui substitue
celle d'autorit parentale l, partage galit par le pre et la mre,
auxquels il est enjoint d'assumer vis--vis de leurs enfants des responsa-
bilits en matire de sant, d'ducation, de scurit, de moralit
2
, et ceci
mme aprs une ventuelle sparation ou divorce. Vautorit
est ainsi considre comme une fonction d'ordre public dont l'Etat est
le garant.
En 1975 le divorce par consentement mutuel est en France.
En 1996, 38 % des mariages se terminent par un divorce. A ce chiffre,
il faut ajouter un nombre important de sparations qui ne passent pas
par le divorce. C'est le cas videmment pour les couples vivant en concu-
binage lorsqu'ils se sparent. D'o la multiplication des familles mono-
parentales et des familles dites recomposes, qui n'offrent pas un
modle alternatif mais simplement de nouvelles configurations sociales
qui se forment diffrents stades de l'existence des individus, l'allon-
gement spectaculaire de la dure de la vie par rapport au XIXe sicle
permettant aux individus de nouer plusieurs types d'alliances au cours
de leur existence.
De faon gnrale, le mariage n'est donc plus dans notre socit l'acte
fondateur du couple 3 Celui-ci se forme avant le mariage, lequel s'il est
dcid, n'intervient souvent qu'aprs que le couple s'est convaincu de la
ncessit de stabiliser son union. Mais le mariage ne suffit plus faire
une famille. Celle-ci ne s'tablit vraiment qu'avec la naissance d'un
1. J. Rubellin-Devichi (dit.), Des concubinages dans le monde, Paris, CNRS, 1990.
2. Article 371-2 du Code civil.
3. F. Battagliola, La Fin mariage?, Paris, Syros, 1988.
14 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
enfant. li serait donc faux de prtendre que l'on assiste un rejet gnral
du mariage, quand l'institution a tout simplement perdu de son poids
social. En mme temps les attitudes ngatives vis--vis du concubinage
ont en grande partie disparu, de mme que l'opprobre jet sur les enfants
ns de cette forme d'union.
Les rseaux de familles apparentes existent toujours et continuent
d'apporter leur soutien aux individus, au-del des limites de leur famille
natale ou conjugale, surtout dans les poques de rcession conomique
et de chmage des jeunes. Mais ces rseaux tendent se faire plus troits,
se resserrer autour des axes de la filiation directe en excluant de plus
en plus souvent les collatraux loigns ou proches. li en va de mme
des parentles auxquelles un individu se sent attach, qui tendent elles
aussi se rduire un petit nombre de parents consanguins ou allis
avec lesquels il a choisi de maintenir des liens.
Quelles sont donc les forces qui ont modifi depuis un demi-sicle les
formes et l'exercice de la parent dans nos socits? C'est d'abord
l'accent mis sur le libre choix de l'autre dans la fondation du couple,
choix libr des contraintes et des conventions sociales, comme l'obli-
gation morale de se marier dans son milieu, de transmettre un nom, de
prenniser une famille, un groupe social, etc. Et dans ce choix, le dsir,
l'amour, les sentiments constituent des critres qui, dsormais, l'em-
portent sur d'autres considrations, moins subjectives, plus sociales. Par
ailleurs, les amours adolescentes ne sont plus interdites, et tous ces faits
tmoignent d'une nouvelle attitude vis--vis de la sexualit. Dans ce
contexte, la disparition chez un individu de son dsir et/ou de son amour
de l'autre sont des raisons dsormais suffisantes pour rompre une union
et rendre l'individu en question disponible pour de nouveaux liens, une
nouvelle vie.
La deuxime force qui se conjugue aux autres pour remodeler les
rapports de parent a pris sa source dans les transformations des
rapports entre les hommes et les femmes, et dans la pression sociale qui
s'exerce de plus en plus en faveur d'une plus grande galit entre les sexes
dans tous les domaines de la vie sociale et personnelle. En tmoignent
l'institution de l'autorit parentale et celle du divorce par consentement
mutueP. Cette pression dans le sens d'une plus grande galit entre les
sexes s'explique aussi par le fait que les femmes sont entres en nombre
toujours plus grand dans la vie conomique et apportent une contri-
bution essentielle la vie matrielle de leur couple ou de leur famille. Ce
faisant, elles acquirent (aussi) plus d'autonomie matrielle vis--vis de
leur conjoint ou de leur compagnon.
La troisime force qui a affect progressivement le champ de la
parent est le mouvement de valorisation de l'enfant et de l'enfance, qui
fait que l'enfant n'est plus peru comme un tre plus ou moins priv
de raison , mais dj comme une personne dont l'arrive dans la famille
1. Rforme de 1975 qui cra galement un nouveau cas de divorce, non judiciaire, le
divorce sur dclaration commune .
INTRODUCTION 15
est de moins en moins subie mais dsire, voire, grce aux progrs de la
mdecine, programme. L'enfant occupe dsormais une place beaucoup
plus grande dans la vie affective et conomique des familles. Mais en
mme temps, et c'est l un effet que de l'action des deux forces prc-
dentes, beaucoup de couples s'efforcent de se mnager un espace propre
~ ct et. au-del de leurs tches et responsabilits parentales.
Evidemment, ce sont les femmes qui bnficient le plus de ce que leur
vie familiale ne se trouve pas entirement rduite leur rle de mre.
Enfin, avoir une famille nombreuse n'est plus un idal trs rpandu
s'il le fut autrefois, et dans beaucoup de milieux le modle moderne est
plutt celui d'une famille o les deux parents travaillent et ont deux
enfants - un garon et une fille.
Toutes ces transformations sont portes par un mouvement plus
profond qui n'est pas n dans le champ de la parent mais le traverse et
agit en lui en permanence, comme il traverse tous les domaines de la vie
sociale et agit sur eux. C'est celui qui pousse la promotion de l'individu
en tant que tel, indpendamment de ses attaches premires sa famille
et son groupe social, qui le valorise s'il se comporte de faon autonome
et dmontre sa capacit prendre des initiatives, des responsabilits, qui
le feront s'lever au sein des institutions publiques et prives qui consti-
tuent la structure conomique et politique de nos socits.
Ce mouvement de promotion de l'individu s'effectue en outre dans un
contexte historique o les actes d'autorit exercs par ceux qui
dtiennent le pouvoir dans l'tat ou dans les entreprises prives, vis--
vis des personnes qui dpendent d'eux, suscitent critiques, rsistances et
oppositions quand cette autorit est brutalement impose sans aucune
possibilit de dialogue. Bref, notre socit prfre l'autorit mrite ou
ngocie celle qui est hrite ou impose. Ce mouvement s'est traduit
de faon positive dans le champ de la parent par l'abolition de la puis-
sance paternelle et la promotion d'une .. autorit parentale toute
neuve, partage et garantie par l'tat. A cela s'ajoute le fait que les
enfants, reconnus comme des tres qu'on doit traiter ds leur naissance
comme des personnes, restent dsormais enfants moins longtemps
qu'avant, puisqu'ils deviennent adultes l'ge de 18 ans. Les parents
se sont donc retrouvs contraints d'inventer des formes d'autorit qui
n'existaient pas quand ils taient eux-mmes enfants, des formes qui
visent convaincre plus qu' tre obis et s'appuient sur le dialogue
plutt que sur la violence 1.
L'exercice de la parent est devenu plus difficile, et l'on assiste dans
de trs nombreuses familles une crise profonde de l'autorit des
parents, crise qui affecte d'ailleurs davantage le pre que la mre dans
la mesure o c'est lui que revenait traditionnellement d'incarner la loi
et l'autorit. On aboutit ainsi parfois, quand les parents se sparent ou
1. La mme volution est intervenue l'cole, lieu o les enfants passent autant de
temps que dans leur famille, et cela a contraint les matres changer leurs mthodes d'en-
seignement.
16 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
divorcent, une vritable dissolution de la figure paternelle : 80 % des
enfants de parents spars ou divorcs vivent avec leur mre contre 8 %
qui vivent avec leur pre et 6 % avec d'autres personnes. En outre, 20 %
seulement des enfants qui vivent avec leur mre voient leur pre une fois
par semaine.
Par ailleurs, si le pre et/ou la mre se remarie(ent}, les enfants se
retrouvent au sein de familles composes de fragments des familles prc-
dentes. L'enfant vit alors avec un beau-pre (stepfather, en ancien
franais le partre) ou une belle-mre (autrefois une martre)
aux yeux de qui il n'est pas leur enfant. Il a des demi-frres ou demi-
surs si le nouveau couple a des enfants, et des quasi-frres ou surs si
la personne avec laquelle a choisi de vivre son pre ou sa mre amne
avec elle ses enfants d'une prcdente union. De ce fait, les enfants des
familles recomposes ont souvent beaucoup de mal trouver leurs
repres et leur place dans ces nouvelles configurations de personnes et
de liens, et d'abord trouver les mots qu'il faut pour s'adresser leurs
nouveaux parents . Enfin, comme la sparation et le divorce sont des
pratiques qui tendent se gnraliser, beaucoup d'enfants craignent que
leurs parents ne se sparent le lendemain et qu'ils ne puissent plus voir
leur pre ou leur mre qu'une fois par semaine, le dimanche, et pendant
une partie des vacances.
Bref, travaille par ces mouvements opposs, voire contradictoires, la
famille n'apparat certainement plus, en ce dbut du XXJC sicle, comme
le fondement stable de la socit, comme sa cellule de base - si elle l'a
jamais t. Et la multiplication des couples homosexuels qui reven-
diquent de pouvoir lever des enfants qu'ils n'ont pas engendrs eux-
mmes en tant que couple ajoute de nouvelles incertitudes sur l'avenir
de la parent, de la famille et du mariage.
En fait, considrs globalement et avec le recul de l'histoire, tous les
changements intervenus rcemment dans la parent apparaissent en
phase avec l'volution gnrale des socits occidentales, qui sont des
socits capitalistes, donc privilgiant les initiatives et les intrts indivi-
duels, et des socits dmocratiques, donc rejetant en p r ~ c i p e les formes
despotiques de l'autorit publique - mais aussi prive. A ces traits s'en
ajoutent d'autres, plus spcifiques, qui ne s'expliquent que par l'influence
de la tradition chrtienne, soit parce que cette tradition continue
affecter la vie des individus et des institutions, soit parce qu'elle a
provoqu, en raction contre elle, des formes de rupture spcifiques
l'Occident, dans le domaine de la sexualit ou dans celui de la famille,
avec, par exemple, l'institution du mariage civil, devenu la seule forme
lgale de mariage dans un certain nombre de pays europens (relguant
le mariage religieux dans le domaine des choix privs).
Bien entendu, cette volution n'avait t prvue par personne lors-
qu'elle a commenc s'affirmer une dizaine d'annes aprs la Seconde
Guerre mondiale, et personne aujourd'hui ne sait clairement o elle nous
mne. Et ceci d'autant moins que les faits qui la conditionnent sont la
fois complexes et insuffisamment connus, et que les problmes, mme
lNTRODUcnON 17
les plus visibles (comme la difficult pour les parents conserver une
certaine autorit sur leurs enfants, ou les matres sur leurs lves),
doivent tre assums par chacun individuellement, isolment, sans que
le dbat public ou la mise en partage des expriences les y aident
encore rellement.
Dire que l'volution de la parent est lie celle, globale, de la socit,
dans son ensemble revient regarder bien des jugements sur le mariage,
la famille, l'amour, le dsir, comme autant de dclarations idologiques.
Pour ceux qui condamnent l'volution de nos socits au nom d'un pass
idalis, le monde est devenu une jungle o chacun est condamn se
battre contre les autres pour faire triompher ses intrts et ses apptits
particuliers, ft-ce au dtriment de ses parents ou de ses amis. A leurs
yeux; la famille, autrefois sanctuaire de valeurs minemment sociales, le
respect, la solidarit, l'entraide, est condamne disparatre - et a dj
presque cess d'exister: Pour d'autres, au contraire, notre monde est le
premier dans l'histoire permettre aux individus de vivre selon leurs
dsirs et leurs sentiments, c'est un monde o chacun choisit librement
ceux avec lesquels il (elle) vivra, au-del des prjugs et des conventions
et en tenant pour rien les rapports de classes, de castes et de toute autre
hirarchie sociale, quelle qu'elle soit.
TI semble vident que, entre la diabolisation de la socit d'aujourd'hui
et son anglisation, il y a place pour une autre attitude qui consiste,
avant de se prononcer, procder un inventaire dtaill des situations
de fait et des pratiques. Cette dmarche implique d'couter sans a priori
les gens quand ils parlent d'eux-mmes et des autres, de leur pass et de
leur prsent, en s'efforant de confronter discours et pratiques relles.
Bien entendu, ces discours, ces pratiques doivent tre resitus dans un
temps beaucoup plus long que celui dont les locuteurs se souviennent
personnellement et auquel ils font rfrence, le temps de l'histoire
moderne des socits europennes.
Cette attitude revient en fait combiner diverses approches et
mthodes des sciences sociales, en premier lieu celles des historiens, qui
font revivre pour nous un pass souvent plus ignor qu'oubli ou
invent, et celles des anthropologues, dont le mtier est de s'immerger
de faon prolonge dans une socit contemporaine pour l'observer, en
quelque sorte distance mais de l'intrieur: Que dit donc l'anthropologie
de cette volution ?
Imaginons quelqu'un qui serait peu au fait des derniers dveloppe-
ments et avatars de l'anthropologie, mais serait vers dans les sciences
sociales et chercherait, en ce dbut du xxr
e
sicle, s'informer rapi-
dement sur ce qu'est devenue l'tude de la parent au sein de cette disci-
pline. Vraisemblablement, ce lecteur aborderait son enqute en ayant
encore en tte l'opinion autrefois communment rpandue que l'tude
de la parent est l'anthropologie ce que la logique est la philosophie
ou le nu l'art: la discipline de base. Malgr le caractre un peu
1 S DE LA PARENT
d')\llf'IIX de la comparaison, cette formule de Robin Fox, auteur d'un
11\'1'(' totljours utile sur la parent l, semblait lors de sa parution (en 1961)
noncer une vidence tablie depuis fort longtemps - et elle devait par
la suite tre d'ailleurs abondamment cite.
Sans ncessairement remonter jusqu'aux pres fondateurs, et particu-
lirement Morgan qui, en 1871, avait publi son norme ouvrage
intitul Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family2,
la seule vocation de quelques-uns des grands noms de l'anthropologie
- Rivers, Kroeber, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, Fortes, Murdock,
Lvi-Strauss, Lounsbury, Dumont, Needham, qui tous doivent une partie
de leur renomme leurs contributions l'tude de la parent - devrait
suffire conforter le non-spcialiste dans l'ide que la parent est bien
l'un des domaines d'excellence de l'anthropologie et un objet dont
l'tude est quasiment la spcialit de ceux qui s'en rclament.
Du coup, notre lecteur serait probablement vite tonn, en balayant
les diffrentes sources de donnes disponibles sur l'cran de son ordi-
nateur, de dcouvrir que l'tude de la parent a pratiquement disparu de
l'enseignement de nombreux dpartements d'anthropologie aux tats-
Unis, ainsi que d'un certain nombre d'entre eux en Europe, qui les
imitent en cette matire. D'un seul coup, l'clat dont brillait encore ses
yeux l'tude de la parent deviendrait comme la lumire que continuent
nous envoyer des toiles mortes depuis plusieurs millions d'annes, un
trompe-l'il et un trompe-l'esprit.
En quarante ans, la parent, qui semblait avoir plutt bien survcu
aux nombreuses et rudes batailles qui avaient oppos, gnration aprs
gnration, les anthropologues qui cherchaient en dfinir ou redfinir
l'objet, les principes et les fondements (biologiques et/ou sociaux), se
serait finalement dissoute d'elle-mme. Elle serait devenue un non-objet
pour les anthropologues eux-mmes, et cela avant mme que ceux
d'entre eux qui se rclament aujourd'hui du post-modernisme
n'entrent en scne et nc s'attellent la dconstruction de leur disci-
pline. En tmoignerait le fait que les principales figures de ce
mouvement, Marcus, Fisher, Clifford, etc., ne font pratiquement plus
rfrence la parent dans les nombreux ouvrages o ils dressent l'in-
ventaire critique de l'anthropologie et proposent de nouveaux objets
d'tude pour la reconstruire
3

En fait, comme la suite de ce livre se propose de le montrer, cet effet
de vide provient de ce que l'objet parent , bien loin de s'tre vanoui,
a migr vers d'autres domaines de l'anthropologie, happ par de
1. R. Fox, Kinship and Ma"iage, Londres, Penguin Books, 1967, p. 10.
2. L. H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, vol. 17,
Washington, Smithsonian Institution, 1871.
3. G. E. Marcus et M. J. Fisher, Allthropology as Cultural Critique, an Experimental
Moment in the Human Sciences, Chicago, University of Chicago Press, 1986.
G. E. Marcus, Ethnography though Thick and Thin, New Jersey, Princeton University
Press, 1998. J. Clifford et G. E. Marcus, Writillg CII/ture, the Poetics and the Politics of
Ethnography, Berkeley, University of Califomia Press, 1986.
INrRODUcnON 19
nouvelles interrogations qui le remodlent. Et du coup, l'analyse de la
parent a tout simplement dsert les lieux o l'anthropologie tournait
en rond depuis des dcennies, englue dans de faux problmes par
principe insolubles. Les vides laisss par cette dsertion ne sont pas
ncessairement le signe que la mort annonce a dj eu lieu.
Mais commenons par le commencement.
Morgan, le fondateur
Pourquoi commencer par l'Amricain Lewis Henry Morgan? Parce
que son uvre illustre de faon exemplaire les contradictions auxquelles
l'anthropologie se trouve confronte depuis ses origines, et montre en
mme temps quelles conditions le travail de terrain et les interprta-
tions que l'anthropologue propose des faits qu'il a observs peuvent
acqurir lentement un caractre scientifique, constituer un type nouveau
de connaissances de l'autre et de soi, et non plus s'en tenir la projection
sur cet autre des reprsentations, des valeurs et des prjugs de l'ethno-
logue et de sa culture, pars d'un plumage et d'un ramage emprunts
aux discours des sciences exactes.
Pour mmoire, rappelons qu' l'poque de Morgan le paradigme de
l'explication scientifique tait la thorie de l'volution des espces
labore par Darwin. C'est dans ce contexte que Morgan, juriste de
formation, avocat Rochester auprs de compagnies de chemin de fer,
ami et dfenseur des Indiens contre les expropriations et autres exactions
qu'ils subissaient de la part des Blancs, se prend de passion pour l'tude
de leurs coutumes et dcide d'y consacrer sa vie 1.
C'est en enqutant chez les Seneca, une tribu de la confdration des
Iroquois, qu'il dcouvre que leurs rapports de parent manifestent une
logique propre trs diffrente de celle des systmes de parent europens
et euramricain. Il note que l o les Europens ont deux termes pour
dsigner le pre et les frres du pre (appels oncles), les Indiens ne font
pas la distinction et dsignent sous le mme terme ces hommes et tous
ceux qu'ils classent dans la mme catgorie par rapport un individu
de rfrence (Ego). n dcouvre qu' l'inverse, l o les Europens ont un
seul terme, cousin, pour dsigner les enfants des frres et surs du pre
et de la mre, les Indiens en ont deux, l'un ddi aux enfants des frres
du pre et des surs de la mre, l'autre aux enfants de la sur du pre
et du frre de la mre, autrement dit qu'ils recourent des termes diff-
rents pour dsigner les enfants de collatraux du mme sexe ou du sexe
oppos celui de leurs parents. Bref, ils oprent une distinction entre
ceux que les anthropologues ont appels les cousins parallles et les
cousins croiss. Or, comme les termes pour dsigner les cousins et
cousines parallles sont les mmes que ceux qui servent dsigner les
1. T. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, Berkeley,
University of Califomia Press, 1987. R. Care, Lewis Henry Morgan, American Scholar,
Chicago, The University of Chicago Press, 1960.
20 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
frres et les surs et que frres et surs sont inpousables, les cousins
parallles sont galement inpousables sous peine d'inceste. En revanche,
il sera souvent possible, sinon recommand, d'pouser ses cousins ou
cousines croiss. Enfin, du fait que, par contraste avec les terminologies
de parent qui classent sous un seul terme plusieurs individus, par
exemple le pre et tous ses frres, les terminologies europennes
procdent en dcrivant par tapes les rapports qui lient un individu un
autre, comme par exemple dans l'expression le grand-pre de mon
grand-pre est mon trisaieul , Morgan conclut qu'il existe une diff-
rence fondamentale de principes entre ces terminologies. li baptisera les
premires terminologies classificatoires et les secondes termino-
logies descriptives. Cette opposition devait par la suite susciter de
fortes critiques et fut amende.
Morgan dcouvrit galement que la composition des groupes
exogames chez les Iroquois s'expliquait par la mise en uvre d'un
principe de descendance qui passait exclusivement par les femmes alors
qu'en Europe la descendance d'un individu passe aussi bien par les
hommes que par les femmes. n dsigna les groupes d'individus qui se
considraient comme descendant par les femmes d'une anctre commune
d'un mot latin, le mot gens, ce qui n'tait pas un hasard, et il
dnomma descendance matrilinaire le principe qui prsidait la
constitution de ces groupes de parent. n constata galement qu'aprs
leur mariage les hommes quittaient leur clan pour aller rsider auprs
de leur pouse. Et finalement, il en conclut que tous ces lments
formaient un tout cohrent, dot d'une logique propre, un systme .
TI poursuivit alors son enqute parmi d'autres tribus indiennes d'Am-
rique du Nord de langues et de cultures diffrentes et dcouvrit que, au-
del de ces diffrences, un certain nombre d'entre elles recouraient des
terminologies de parent dotes de la mme structure que celle des
Seneca, une structure que plus tard on appellera prcisment de type
iroquois . D'autres groupes, les Crow, les Omaha, prsentaient nan-
moins des terminologies et des rgles d'alliance trs diffrentes. Devant
cette diversit, mais aussi devant ces convergences, Morgan dcida de
lancer l'chelle du monde entier une enqute sur les terminologies et
les rgles du mariage. TI rdigea un questionnaire dcrivant prs d'une
centaine de relations de parent possibles par rapport un individu de
rfrence (Ego) de sexe masculin ou de sexe fminin, constituant ainsi
une sorte d'arbre gnalogique qui aboutissait cet Ego ou en partait,
et il en envoya prs de mille copies des missionnaires, des fonction-
naires, des administrateurs coloniaux rpanis travers le monde
1

Grce leurs rponses, Morgan fut le premier dans l'histoire de l'hu-
manit disposer d'une telle quantit et d'une telle varit d'informa-
tions sur l'exercice de la parent dans des socits situes un peu partout
la surface de la plante. L'analyse et la comparaison de ces donnes le
1. T. Trautmann, Lewis Henry Morgan , op. cit.
INTRODUcnON 21
conduisirent constater que les dizaines de terminologies recueillies dans
des langues sans aucun rapport entre elles se prsentaient comme autant
de varits ou de variantes autour de quelques formules-types, qu'il
baptisa punaluenne, turanienne, etc., et que l'on nomme
aujourd'h\li, aprs Murdock, hawaenne, dravidienne , etc. De ce
fait, les systmes de parent europens allaient dsormais apparatre
comme des varits de l'une de ces structures-types, celle qu'on appellera
plus tard le type eskimo . En 1871, Morgan rassembla une partie des
terminologies qu'il avait recueillies, ainsi que ses conclusions thoriques,
dans son fameux ouvrage, Systems of Consanguinity and Affinity of the
Human Family, publi sous les auspices de la Smithsonian. Et dans ses
conclusions, il sur l'importance des rapports de parent dans
l'histoire de l'humanit - et particulirement au sein des socits non
civilises .
On voit donc comment Morgan a donn l'anthropologie l'un de ses
objets, la parent, une mthode pour en traiter, le questionnaire gnalo-
gique, et un premier lot de rsultats scientifiques avec la dcouverte de
quelques-uns des principes que des socits non europennes avaient
choisis pour organiser les liens de descendance et d'alliance entre les
individus et les groupes qui les composaient.
Mais tout ceci ne fut possible qu'en vertu de l'effort formidable et
persistant de Morgan pour dcentrer sa pense par rapport aux cat-
gories de sa propre socit et de sa culture (euramricaine). Et ce dcen-
trement ne fut lui-mme possible que par la suspension du jugement, la
mise entre parenthses provisoire des vidences reues et partages au
sein de sa socit et de sa culture. Certes, la suspension du jugement
n'aurait pas suffi donner un caractre scientifique aux recherches de
Morgan. Et il lui aura fallu en outre apprendre transformer les faits
observs en problmes rsoudre, en questions poser, bref, en une
faon nouvelle de considrer les faits, de les dcouper et de les regrouper.
Mais il fallut aussi inventer une mthode pour les observer sur le terrain,
des concepts pour les dcrire et des hypothses pour tenter de les
expliquer. Et il fallut enfin poser comme principe que, pour comprendre
les donnes recueillies dans une socit quelconque, il est ncessaire de
les comparer d'autres, recueillies dans d'autres socits, semblables ou
non, voisines ou non.
ainsi que la dmarche de Morgan opra une rupture profonde
avec la pratique ethnographique spontane des missionnaires, des mili-
taires, des administrateurs de colonies, des commerants et autres repr-
sentants de l'Occident qui, depuis le XVIe sicle, se proccupaient de
mieux connatre les coutumes des populations qu'ils avaient convertir,
contrler, administrer, et qui, pour certains d'entre eux, avaient consign
leurs observations dans des lettres, des rapports, ou des rcits de voyage.
22 DE LA PARENrt
Le dcentrement inachev
Cependant, et c'est l'autre face de l'uvre de Morgan, celui-ci, aussitt
les Systems 1 publis, s'tait attel la tche de mobiliser toutes ses
donnes et ses analyses pour reconstruire, comme tant d'autres le
faisaient son poque, ce qu'avait t l'volution de l'humanit. En
1877, il publia Ancient Society2, un ouvrage dans lequel il dcrivait
comment l'humanit avait progress d'un tat de sauvagerie primitive
(qui la distinguait peine du monde animal, et o rgnait la promiscuit
entre les sexes) jusqu'au stade de la civilisation, dont les plus grandes
inventions taient ,nes en Europe occidentale et se poursuivaient sous
ses yeux dans les Etats-Unis d'Amrique du Nord, au sein d'une socit
nouvelle, certes cre par des Europens, mais dbarrasse des squelles
fodales qui au milieu du XIXe sicle continuaient entraver la marche
vers le progrs et la dmocratie de la plupart des nations du vieux
continent. Et dans le cadre d'un schma hypothtique prtendant rendre
compte de l'volution de Phumanit, qui aurait vu se succder trois
stades de dveloppement social (ceux de la sauvagerie primitive, de la
barbarie et de la civilisation), Morgan entreprit d'affecter telle ou telle
de ces trois tapes chacune des diverses socits exotiques dont il avait
recueilli et analys les terminologies de parent. C'est ainsi que les
socits polynsiennes chefferies et structures sociales complexes
devinrent des tmoins et des vestiges de l'poque o, sortant peine de
la promiscuit animale primitive, des groupes de frres s'unissaient
des groupes de surs, fait qui expliquait, selon Morgan, le petit
nombre de termes caractristique des terminologies de parent dites
hawaennes et leur extension, puisque tous les hommes et toutes les
femmes de la gnration qui prcde un individu sont pour lui des
pres ou des c( mres , et ceux et celles de sa gnration des
( frres et des ( surs .
Bref, le mme homme qui avait russi dcentrer sa pense par
rapport aux catgories de l'Occident, et donn naissance une nouvelle
discipline, mettait cette fois ses rsultats au service d'une vision spcu-
lative et idologique de l'histoire qui, une fois de plus, mais l'aide de
nouveaux arguments, faisait de l'Europe et de l'Amrique le miroir o
l'humanit pouvait la fois contempler ses origines et mesurer les tapes
de son volution - progrs qui avait laiss un grand nombre de peuples
loin en arrire.
Ceci explique pourquoi Morgan, vingt ans auparavant, avait baptis les
groupes de descendance des Iroquois d'un terme latin, gens. Juriste vers
dans le droit romain, il considrait que les clans iroquois fournissaient
1. L. H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, vol. 17,
Washington, Srnithsonian Institution, 1871.
2. L. H. Morgan, Ancient Society or Research in the Lines of Human Progress {rom
Savagery through Barbarism to Civilization [1877], Tucson, University of Arizona Press,
1985 (trad. franaise: La Socit archaque, 1971).
INTRODUcnON 23
la clef pour comprendre la gens romaine ou le genos des anciens Grecs
depuis longtemps disparus. Les Iroquois du XIX
e
sicle projetaient ainsi
leur systme de parent sur la socit romaine antique, mais comme
la gens iroquoise (qu'on appellera clan plus tard} tait matrili-
naire et la gens romaine patrilinaire, les Iroquois devenaient les
tmoins et les vestiges d'un stade encore plus archaque de l'organi-
sation gentilice) de la socit. Cette vision sera d'ailleurs trs vite (en
1884) reprise par Friedrich Engels dans VOrigine de la famille, de la
proprit prive et de l'tat, o il tentera de faire correspondre les spcu-
lations volutionnistes de Morgan avec le matrialisme historique de
Karl Marx.
Finalement, en prsentant la famille nuclaire occidentale, monogame
de surcrot, comme la forme la plus rationnelle de famille, celle o les
liens de sang reliant un enfant son (vrai) pre et sa (vraie) mre
taient devenus enfin clairement visibles, Morgan, malgr ses efforts
pour dcentrer sa pense par rapport aux valeurs et aux reprsentations
de sa socit d'origine, ne parvint jamais considrer la manire occi-
dentale d'organiser la parent, la famille et le mariage comme un modle
culturel tout aussi ethnocentrique qu'un autre, donc tout aussi
rationnel ou irrationnel que d'autres.
Ds lors, on comprend pourquoi l'uvre de Morgan fit aussitt l'objet
de tant de critiques diriges contre son volutionnisme, dont il parut vite
vident qu'il fallait se dbarrasser si l'on voulait avancer dans l'explo-
ration du domaine que lui-mme avait contribu fonder comme objet
de connaissance scientifique et auquel son ouvrage sur les Systems avait
confr ses premires lettres de noblesse.
Aprs lui, pendant des dcennies, des centaines d'enqutes de terrain
menes au sein des socits dites tribales d'Afrique, cl' Asie, d'Am-
rique et d'Ocanie, ou au sein des socits dites paysannes en Europe,
en Asie et en Amrique latine, allaient venir, l'une aprs l'autre,
confirmer l'importance des rapports de parent dans leur fonction-
nement et mme apparatre comme leur fondement.
Lvi-Strauss et ses critiques
Et mesure que la parent apparaissait comme le fondement de ces
socits, son tude fut regarde comme la clef qu'il fallait possder pour
en comprendre Je fonctionnement. D'o la multiplication des travaux
sur ce sujet, auxquels allaient contribuer les plus grands noms de
l'anthropologie pour en faire la discipline de base de cette nouvelle
science sociale. C'est dans ce contexte thorique qui accordait la
parent un double primat - ontologique dans la vie des socits, pist-
mologique dans leur tude scientifique -, que George Peter Murdock
put se permettre de donner un livre presque entirement consacr
l'inventaire et l'analyse des terminologies et des formes de parent
24 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
travers le monde le titre de Social Structure (1949)1. La publication, la
mme anne, des Structures lmentaires de la parent
2
de Claude Lvi-
Strauss allait confirmer l'importance de la parent dans l'avnement et
le destin de l'humanit.
En avanant la thse selon laquelle la prohibition de l'inceste avait
t simultanment la condition premire de l'mergence des rapports de
parent et celle de l'apparition de la socit humaine authentique ,
dsormais spare de l'animalit et poursuivant son dveloppement dans
un autre monde cr par l'homme lui-mme, celui de la culture, Lvi-
Strauss allait faire de l'tude de la parent un nouvel enjeu: il ne
s'agissait plus seulement de comprendre les socits tribales ou
paysannes, mais de cerner et apprhender ce qu'il y a de vritablement
humain dans l'homme, bref, comme disent les philosophes, de saisir
son essence.
L'enjeu, du coup, dbordait singulirement les ambitions thoriques et
les limites de l'anrhropologie et des autres sciences sociales considres
sparment. La thse de Lvi-Strauss fondait une vision globale de
l'homme qui rejoignait -l'volutionnisme en moins - celle de Morgan,
puisque celui-ci avait fait de l'exclusion (pour lui graduelle) de l'inceste,
c'est--dire de la promiscuit primitive, animale, entre les sexes le moteur
des transformations de la famille et de la parent, et l'une des conditions
du progrs de l'humanit. C'est peut-tre pour cette raison que Lvi-
Strauss ddia son livre Morgan. Il rejoignait d'ailleurs implicitement
Freud qui, un demi-sicle plus tt, dans Totem et Tabou
3
, avait expliqu
par le meurtre par ses fils d'un pre despotique et incestueux l'mergence
des rapports de parent (les fils, aprs avoir tu leur pre pour accder
leurs surs et leurs mres, auraient en effet renonc s'unir inces-
tueusement avec elles afin d'viter d'avoir un jour, eux aussi, s'entre-
tuer. Les rapports de parent seraient apparus aussitt que les frres
auraient chang leurs surs et leurs mres auxquelles ils avaient
renonc avec d'autres groupes d'hommes, qui auraient fait de mme).
Cependant, Lvi-Strauss, dans Les Structures lmentaires, fit peu de
cas du fait que Freud avait fond les rapports de parent sur l'change
des femmes et fait de cet change la consquence de l'interdiction de
l'inceste, et ceci probablement parce que le savant viennois avait soutenu
l'ide que, pour sortir de la promiscuit sexuelle animale, il fallait avoir
au pralable tu le pre qui terrorisait la horde primitive. Thse sulfu-
reuse qui mettait au premier plan la sexualit et sa rpression, et
prtendait expliquer par un acte unique, invrifiable mais aux effets irr-
versibles, et, de plus, par un meurtre, ce que Lvi-Strauss prtendait
1. G. P. Murdock, Social Structure, New York, Macmillan, 1949.
2. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, Paris, PUF, 1949.
3. S. Freud, Totem et Tabou, Paris, Gallimard, 1993, p. 261 : cc On ne voit pas bien
pourquoi un instinct humain profondment enracin aurait besoin d'tre renforc par la
loi. Il n'y a pas de loi qui ordonne aux hommes de manger et de boire ou leur interdise
de mettre leurs mains dans le feu. JO La citation est extraite de J. G. Frazee, Totemism aml
Exogamy, Londres, Macmillan, 1910, vol. 4, p. 97.
lNTROOUcnON 25
expliquer par le choc que produit l'mergence du langage et de la pense
symbolique chez les humains.
Avec Lvi-Strauss, il a pu sembler que l'tude de la parent, leve
une telle hauteur, avait un avenir considrable devant elle et que son
importance ne serait plus conteste. D'ailleurs, aprs la publication de
son livre, il' devait abandonner progressivement ses disciples le soin de
poursuivre la tche pour s'attaquer dsormais l'tude des mythes des
Indiens d'Amrique, non sans avoir trac pour d'autres le programme 1
de recherche. Bien entendu, cette tche ses yeux ne pourrait tre mene
bien que par des disciples ou des collgues qui partageaient avec lui la
thse que les diffrences entre les divers systmes de parent s'expliquent
par les formes d'change des femmes, et qu'il fallait pour les analyser
avoir recours la mthode dite d' analyse structurale . Beaucoup s'y
attelrent, et certains obtinrent des rsultats importants
2

Mais dj l'difice se lzardait sous les coups de critiques venues de
divers bords. Nous n'en donnerons ici que quelques exemples. Trs vite,
notamment beaucoup d'anthropologues fministes rejetrent que la
parent tait ncessairement fonde sur l'change des femmes par les
hommes, objectant que cela revenait faire de la domination masculine
la condition premire, insurmontable, donc naturelle en quelque
sorte, de l'existence des rapports de parent et de la socit
3
Si c'tait
vrai, une limite infranchissable tait pose aux progrs que les femmes
pouvaient esprer atteindre en direction d'une plus grande galit avec
les hommes.
Leach de son ct, aprs avoir accueilli avec intrt et introduit en
Grande-Bretagne les thses de Lvi-Strauss, en avait ensuite entrepris la
critique. Dj dans son livre Pul Elya, a Village in Ceylon : A Study of
Land Tenure and Kinship4, il avait proclam que les rapports de parent
- de type dravidien - qui liaient entre eux les habitants de ce village
n'taient rien d'autre qu'un idiome, un langage dans lequel s'exprimaient
et se dissimulaient des ralits sociales qui avaient plus de poids que la
parent, les rapports la terre, les rapports de proprit, et qu'en dehors
de ces liens la terre les systmes de parent n'avaient pas de ralit .
C'tait l une provocation comme Leach se plaisait en faire, mais la
formule eut son impact. Sa critique prfigurait en effet de quelques
annes celles que certains anthropologues se rclamant du marxisme,
Claude Meillassoux, Emmanuel Terray en France, Joel Khan en Angle-
terre et d'autres, allaient diriger contre la thse que les rapports de
1. C. Lvi-Strauss, The future of kinship studies , Proceedings of the Royal Anthro-
pologicallmtitute, vol. 1, 1965, pp. 13-22.
2. F. Hritier, J.:Exercce de la parent, Paris, Gallimard/Seuil, 1981.
3. R. Reiter, Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press,
1975, particulirement le texte de G. Rubin : The traffie of women : Notes on the
"Political Economy" of sex ., pp. 157-210.
4. E. Leach, Pul Elya, a Village in Ceylon : A Study of Land Tenure and Kinship,
Cambridge, Cambridge University Press, 1961.
26 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
parent (et non les rapports de production) taient au fondement de la
socit humaine 1.
Le geste iconoclaste de Leach devait en effet tre suivi par bien
d'autres, et ceci en deux lieux saints de l'anthropologie de la parent en
Grande-Bretagne, Cambridge et Oxford. L'un aprs l'autre, les diffrents
concepts de la parent, le mariage, l'inceste, la descendance, la notion
de filiation complmentaire de Meyer Fortes, celle de prescription ou de
prfrence dans le choix du conjoint dans les systmes lmentaires,
furent dissqus, et confronts divers faits qui venaient contredire leurs
dfinitions courantes. Une fois encore, Leach avait ouvert la voie, dans
un autre de ses ouvrages paru la mme anne que Pu/ Elya (1961) - mais
dont le titre, Rethinking Anthropology2, disait clairement que le temps
des vidences rassurantes tait dj pass -, en dclarant que le mariage
n'tait pas une institution susceptible d'une dfinition universelle. Fina-
lement, en 1969, l'Assemble gnrale des anthropologues britanniques
(ASA), prside prcisment par Leach, dclara qu'il tait devenu nces-
saire d'assigner une assise solide l'anthropologie et dcida que la
premire question dbattre devait tre, bien entendu, la parent. C'est
Robert Needham que fut confie la mission d'organiser en 1970 un
grand colloque sur La parent et le mariage , dont une partie des
communications fut publie en 1971 sous le titre Rethinking Kinship
and Marriage
3
, titre qui indiquait clairement que leurs auteurs abor-
daient ces questions dans la perspective critique de Leach.
Ce livre important mrite que l'on s'y arrte, car il est travers par
une contradiction majeure qui claire la nature de cette premire grande
vague de critiques diriges contre les tudes de la parent par des anthro-
pologues de premier rang, experts en ce domaine. Les deux textes de
Needham qui introduisent l'ouvrage en sont l'illustration spectaculaire.
D'une part, en effet, certains des chapitres, tels celui de Thomas
Beidelman sur les reprsentations de l'inceste chez les Kaguru de
Tanzanie, ou celui de J. Fox sur L'enfant de la sur considr comme
plante , c'est--dire sur les mtaphores de la consanguinit Roti, une
le d'Indonsie, ainsi que les longs passages o Needham reprenait et
dveloppait ses analyses antrieures sur les Purum, sur les Wikmunkan
ou sur la notion d'alliance prescriptive, ne constituaient en rien une
critique des tudes de parent mais en taient, au contraire, un prolon-
gement direct et enrichissant.
En revanche, dans d'autres passages du mme livre, Needham et Leach
brandissaient le drapeau de la rbellion. Needham, par exemple, s'affirme
1. M. Godelier, Rationalit et irrationalit en conomie, Paris, Maspero, 1966;
Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris, Maspero, 1973. C. Meillassoux,
Femmes, greniers et capitalIX, Paris, Maspero, 1975. E. Terray, Le Marxisme devant les
socits primitives, Paris, Maspero, 1969. M. Bloch (dir.), Marxist Analyses and Social
Anthropology, Londres, Malaby Press, 1975.
2. E. Leach, Rethinking Anthropology, University of London, Athlone Press, 1963.
3. R. Needharn, Rethinking Kinship and Marri age, Londres, Tavistock Publications,
1971. Traduction franaise: La Parent en question, Paris, Seuil, 1977.
INTRODUCTION 27
structuraliste tout en critiquant Lvi-Strauss pour avoir cd la
passion des gnralits , selon l'expression de Wittgenstein! (dont
Needham tait un fervent admirateur). La critique ne visait pas
seulement Lvi-Strauss et sa thorie de l'inceste, mais aussi Meyer Fortes
pour avoir avanc la thse de l'existence d'une filiation complmen-
taire prsente dans les systmes de parent unilinaires, c'est--dire
l'ide que, dans une socit patrilinaire par exemple, les liens de l'enfant
avec le lignage ou le clan de la mre, sans constituer des liens de
descendance avaient une existence forte, reconnue et compltant
dans beaucoup de circonstances les liens de descendance. Pour
Needham, face l'extrme diversit des faits, toutes les dfinitions gn-
rales de l'inceste, du mariage, apparaissaient comme des mots tout
faire , des gnralisations abusives. Mais en mme temps il critiquait,
avec raison, ceux de ses collgues qui n'avaient pas encore compris que
non seulement on ne peut faire aucune dduction sociologique sur des insti-
tutions, des groupes ou des personnes partir de la structure d'une termino-
logie mais on ne peut mme pas dduire que les statuts dnots par un
mme terme auront le mme sens
2

C'est donc dans cette perspective qu'il faut lire les dclarations
suivantes, qui firent grand bruit l'poque:
Le terme parent J) est donc sans aucun doute fallacieux et est un critre
erron pour la comparaison des faits sociaux. TI ne dsigne aucune classe
distincte de phnomnes et aucun type distinct de thorie. Il ne rpond
aucun canon de comptence et d'autorit. On ne saurait dire, en cons-
quence, qu'un anthropologue est fort en parent: il peut tre fort en analyse
et, dans ce cas, tout dpend de ce qu'il analyse
3
(p. 45).
Ou encore:
Pour parler net: la parent a n'existe pas; d'o il s'ensuit qu'il ne
saurait y avoir de "thorie de la parent" 4 (p. 107).
Leach, dans le mme ouvrage, ira mme plus loin que Needham, tout
en le mettant paradoxalement dans l mme sac que les anthropologues
qu'il avait critiqus:
Tout cela revient dire qu' mes yeux l'utilit de l'tude des systmes de
parent en tant qu'ensembles - qui va de Morgan Lounsbury en passant
par Rivers, Radcliffe-Brown et Goodenough, et, d'autre part, par Lvi-
Strauss et Rodney Needham - a fait long feu (p. 169).
1. L. Wittgenstein, The Bille and Brown Books, Oxford, Blackwell, 1958, pp. 43-44.
2. R. Needham, La Parent en q'lestion, op. cit., p.94.
3. Ibid., p. 45.
4. Ibid., p. 107.
28 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Mais Leach d'ajouter immdiatement:
Qu'on n'en dduise pas que l'analyse de la logique formelle des ensembles
de termes de parent soit pour moi une activit entirement dpourvue
d'intrt (p. 169).
Provocations et paradoxes, comme on le voit, taient pain quotidien
pour Leach!
Mme attitude chez Needham qui, aprs avoir enterr le concept de
parent et avec lui toute tentative visant laborer une thorie gnrale
de celle-ci, soulignait en des termes qui appartiennent l'anthropologie
la ph:s classique que :
Plus l'analyste va loin, plus il est contraint de s'attacher aux dtails de la
signification culturelle : cela implique qu'il essaie d'imposer une
construction cohrente aussi bien la diversit imprvisible des significa-
tions et des fonctions que tout terme peut prendre qu' l'ensemble des
termes combins 1.
Sages paroles, qui montrent que le rejet proclam de la notion de
parent et la critique de toute thorie gnrale ne signifiaient pas
l'poque, pour Needham ou Leach, une condamnation mort des tudes
sur la parent mais la proclamation, en des termes volontairement
excessifs et gratifiants pour leurs auteurs, qu'il fallait non pas cesser mais
reprendre sur d'autres bases les tudes sur la parent en examinant, au-
del des terminologies, les liens de la parent avec f conomie, le pouvoir,
la religion, etc.
Quinze ans plus tard, il ne devait plus en tre de mme avec la
parution du livre de Schneider Critique of the Study of Kinship (1984)2,
qui allait inaugurer la seconde grande vague d'assaut contre les tudes
sur la parent et le concept mme de parent. Ce livre apparut pour
beaucoup comme l'estocade finale porte au majestueux difice des crits
consacrs ce thme.
Schneider, dans cet ouvrage, aprs avoir dcrit comment, vingt ans
auparavant, il avait analys et interprt les rapports de parent des
habitants de l'le de Yap (Micronsie), o il avait fait son premier terrain,
se livre une autocritique radicale de ses premiers crits et propose une
autre interprtation des mmes faits, et particulirement de la nature de
l'unit sociale de base de la socit de Yap, le tabinau. Prcdemment, il
l'avait dfinie comme une famille tendue patrilocale associe un
systme de parent matrilinaire. Dans sa seconde lecture, Schneider
insiste dsormais sur le fait que, selon lui, pour les habitants de Yap,
ce qui lie les membres d'un mme tabinau n'est pas la parent mais la
coopration effective dans le travail d'une mme parcelle de terre, travail
1. Ibid., p. 95.
2. D. M. Schneider, A Critique of the Study of Kinship, Ann Arbor, The University of
Miclgan Press, 1984.
INTRODUCTION 29
qui seul fonderait le droit pour les individus d'en hriter. Bref, le tabinau
n'est plus ses yeux un kin-group et la socit de Yap n'est plus une
socit fonde sur la parent (kin-based society), mais sur d'autres
rapports (conomiques), et d'autres valeurs (religieuses et cosmiques).
Cette rejoignait donc la position de Leach propos de la
parent Pul Elya. En dpit de cette convergence avec lui, Schneider la
mentionnait au passage sans s'y attarder, et adressait une premire
critique contre presque tous les anthropologues qui l'avaient prcd
(et contre lui-mme dans sa premire vie), celle d'avoir abusivement pos
pour principe que la parent tait une valeur fondamentale universel-
lement reconnue dans toutes les socits. On tait arriv aux antipodes
de Lvi-Strauss.
Dans une seconde tape, Schneider entreprit pourtant de passer au
crible les principales dfinitions de la parent formules depuis Morgan
jusqu' Scheffler et Lounsbury. Au terme de ce parcours, il s'estima en
droit d'affirmer que toutes les tudes sur la parent depuis Morgan
avaient t fondes, explicitement ou implicitement, sur la mme dfi-
nition ethnocentrique de la parent. Pour les Europens et les Euramri-
cains 1, la parent a essentiellement voir avec la procration, la
reproduction des tres humains. Cette reproduction est d'abord un
processus biologique, et de ce fait les liens gnalogiques entre les indi-
vidus sont des liens biologiques, des liens de sang. Pour les Occi-
dentaux, la famille nuclaire est le lieu o, prcisment, se mlent et se
partagent entre les enfants les sangs de leurs parents. Finalement, dans
les thories des anthropologues, on retrouverait l'ide occidentale,
partage aussi bien par Malinowski que par Meyer Fortes ou Scheffler,
que, quels que soient les valeurs culturelles et les attributs sociaux qui
peuvent tre associs ces liens gnalogiques dans telle ou telle socit,
au cur de tout systme de parent existerait une structure gnalogique
universelle, incontournable et indissoluble, et procdant de la famille
nuclaire. C'est partir de cette structure considre comme le noyau des
relations primaires de parent que seraient drives par extension
directe et rinterprtation toutes les autres relations de parent 2.
La conclusion gnrale de Schneider fut donc que:
1. Schneider lui-mme fut l'origine d'une enqute importante sur les valeurs cultu-
relles attaches aux rapports de parent aux tats-Unis qui donna lieu la publication
de American Ki"ship : A Cultural Account, Englewood Cliffs (N)), Prentice Hall, 1968,
et, en collaboration avec R. T. Smith, d'un autre ouvrage, Class Differences and Sex Roles
in American Kinship and Family Structure, Englewood Cliffs (N]), 1973. On lui doit
galement des articles remarquables tel The meaning of incest , The Journal of the
POIY'leSia" Society, vol. 8S (2), 1976, pp. 149-169, et auparavant son introduction
l'ouvrage Matrilineal Kinship, Berkeley, 1961, University of California Press, que Leach
considrait comme un petit ct chef-d'uvre . Notre critique de Schneider ne concerne
pas l'uvre ct en bloc mais son ouvrage de 1984, qui a eu le plus d'impact.
2. B. Malinowski, ( Paremhood - The basis of social structure .. , in The New Gene-
ration, V. Calverton et S. D. Schmalhausen (dir.). New York, Macaulay, p. 165, cit par
Schneider, p. 171.
30 Mf:TAr-.10RPHOSES DE LA PAREN"
L'tude de la parent drive directement et pratiquement sans altration
de l'ethnopistmologie de la culture europenne [ ... ]. Le prsuppos que
Blood is thicker th an water , que le sang est plus pais que l'eau, tenu
[ ... ] pour une vrit fondamentale de notre culture 1
se serait transform en un postulat pseudo-scientifique que Schneider a
baptis: la doctrine de Punit gnalogique du genre humain
2
C'est sur
ce postulat qu'aurait t fonde la mthode d'enqute gnalogique mise
au point par Morgan, Rivers et d'autres, et avec laquelle tous les anthro-
pologues taient partis sur le terrain explorer la parent au sein de la
socit qu'ils avaient choisi d'tudier. Du coup, tous s'taient condamns
chouer puisque, appliquant une mthode qui transportait avec elle
les prjugs culturels de l'Occident transforms en vrits sociologiques
universelles, leurs travaux ne pouvaient qu'aboutir des rsultats qui
confirmeraient leur vrit et leur universalit.
Pour Schneider, une seule conclusion s'imposait donc, simple et claire:
depuis Morgan, les tudes sur la parent avaient tout simplement tourn
en rond, et l'analyse objective de la parent n'avait jamais encore vrita-
blement commenc. Dans la suite de ce livre, on examinera une une
ces critiques et on y rpondra. Certaines d'entre elles sont proprement
irrecevables. Mais sans attendre, il est impossible de passer sous silence
ici le fait que de nombreux anthropologues avaient montr bien avant
Schneider que, dans telle ou telle socit, les termes de parent employs
par les individus pour se rfrer d'autres individus qu'ils considrent
comme des parents ne correspondent pas des liens gnalogiques
rels mais des relations entre des catgories d'individus considrs
comme entretenant entre eux le mme rapport social. Durkheim en avait
dj fait la remarque pour les Aborignes australiens - ce dont Schneider
le loue tout en lui faisant reproche de n'avoir pas cherch montrer en
quoi ce rapport social tait prcisment un rapport de parent plutt
qu'autre chose. Beaucoup d'autres avaient suivi Durkheim, tels Hocart,
Leach, Dumont, que Schneider d'ailleurs ne cite pas.
Par ailleurs, mme dans les socits o les informateurs mettent
l'accent sur les rapports gnalogiques entre les individus, il est difficile,
ds lors que l'on prend au srieux les reprsentations culturelles du
processus de procration, de rduire ces rapports gnalogiques des
rapports biologiques au sens ou notre culture l'entend, c'est--dire des
rapports qui partagent et mlent les sangs des parents. n est du reste fort
couramment admis que les reprsentations culturelles du rle du sang
dans la procration des enfants ne relvent pas de la biologie (en tant
que discipline scientifique exprimentale), mais de l'idologie.
En outre, rien n'est mcanique dans la culture, et pour le montrer il
suffit de citer l'exemple de socits o le principe de descendance ),
comme disent les anthropologues, est patrilinaire et o cependant il est
1. D. Schneider, A Critique of the Study of Kinship, op. cit., pp. 174-175.
2. Ibid., p. 195.
INTRODUcnON 31
fait silence sur un ventuel rle du sperme ou mme du sang dans la
conception d'un enfant. De plus, s'il est vrai que la prsence d'une termi-
nologie de type iroquois au sein de centaines de socits d'Afrique,
d'Ocanie et d'Amrique ne nous dit rien sur la manire dont chacune
d'entre elles conoit le processus de procration d'un enfant, et donc se
reprsente ce que nous appelons la maternit, la paternit, etc., il reste
expliquer pourquoi tant de socits culturellement aussi diffrentes
recourent une terminologie de parent dont la structure formelle est
semblable. Ce point aussi fut entirement pass sous silence par
Schneidet; qui, finalement, cherchait enfermer ses collgues dans un
faux syllogisme. Partant du fait rel que l'on ne sait jamais l'avance ce
qu'est la parent dans une socit non europenne et, d'autre part, du
fait que l'on sait que, pour les Europens, la parent est conue comme
un ensemble de rapports biologiques et sociaux qui lient entre eux les
individus des deux sexes dans le procs de reproduction de la vie et de
succession des gnrations, Schneider considrait que chercher
dcouvrir la manire dont les autres socits se reprsentent ce processus
revient toujours retrouver chez les autres ce qu'on a dj en soi et que
l'on a transport avec soi chez les autres. Les anthropologues ne feraient
ainsi que dcouvrir dans les autres cultures des prtextes dresser
des miroirs o se reflterait leur propre image l'infini, mais revtue des
traits de l'autre. C'est le paradoxe de Borges.
Bref, si pour Leach et Needham le terme parent ne dsignait fina-
lement aucune classe distincte de faits ni aucun type distinct de thorie,
ils n'en avaient pas moins continu tudier des faits de parent et en
proposer la thorie. Schneidet; lui, considre que la parent existe bel et
bien comme telle, mais seulement chez nous. Ou plus exactement, qu'elle
existe peut-tre chez les autres, mais qu'on ne peut postuler cette exis-
tence, et que toute tentative pour le savoir est condamne l'chec si
l'on s'en remet la mthode d'enqute gnalogique. Aprs Schneider,
l'tude de la parent valait-elle donc encore une heure de peine?
En ralit, les choses ne se sont pas passes comme Schneider l'avait
prvu. C'est qu'entre-temps la parent avait t happe par d'autres
interrogations et avait migr vers d'autres lieux o son objet avait
commenc se remodeler et s'enrichir. Les anthropologues s'taient,
par exemple, intresss de plus en plus aux rapports entre les sexes et
la question des formes et des fondements des pouvoirs masculins ou
fminins dans les sphres de la vie prive et publique. Et la parent avait
t aussi de plus en plus aborde, non plus comme un domaine isol,
mais comme un aspect du procs global de la reproduction des socits.
Ou bien, encore l'oppos de cette approche globale, mais complmen-
tairement elle, la parent avait t considre comme un lment du
procs de construction de la personne, du moi.
Et en se dplaant ainsi, l'tude de la parent tait enfin parvenue
dserter les lieux o, depuis des dcennies, elle tournait en rond en
s'puisant rpondre de fausses questions sur lesquelles Leach,
Needham et aussi Schneider avaient eu le mrite d'attirer l'attention.
32 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
C'est amsl que, depuis les annes 1980, presque plus personne ne
cherche dduire de l'analyse formelle d'une terminologie de parent la
structure de la socit qui en fait usage. Et l'inverse, personne n'ex-
plique la prsence de telle ou telle terminologie de la parent par l'exis-
tence de tel ou tel mode de production - ou de tel ou tel systme
politique.
La mort annonce n'a donc pas eu lieu! Et les examiner d'un peu
prs, on s'aperoit que les thmes d'tude aujourd'hui privilgis (la
construction de la personne, les rapports entre les sexes, la parent dans
le fonctionnement global d'une socit, etc.) ne sont pas vraiment
nouveaux. Ce qui est neuf, c'est d'abord que ces thmes sont passs au
premier plan des proccupations des chercheurs. Or, ceci ne s'explique
pas uniquement par des raisons cl' ordre scientifique, mais aussi par ce
qui se passe dans nos socits, par exemple les luttes et les pressions
sociales pour plus d'galit entre les sexes. Ce qui est nouveau galement,
c'est qu'on ne puisse plus, pour rpondre ces interrogations, recourir
des notions hier encore videntes, telle l'ide que les socits dites
({ primitives seraient des socits fopdes sur la parent ou que la
famille est le fondement de la socit. A ces raisons s'ajoute le fait que,
dans le contexte actuel de la mondialisation acclre de l'conomie capi-
taliste et de l'intgration de toutes les socits dans ce systme mondial,
le procs de reproduction globale de chaque socit locale repose de
moins en moins sur des bases propres cette socit, de sorte que les
rapports de la parent qui avaient pu jouer en d'autres poques un rle
important dans ce processus contribuent de moins en moins la repro-
duction sociale des groupes et des individus.
La conclusion tirer de ce bref panorama des mtamorphoses de la
parent dans la vie et dans la thorie nous semble claire. L'anthropologie
ne saurait exister comme discipline scientifique qu'en soumettant en
permanence la critique et l'autocritique ses concepts, ses mthodes
et ses rsultats et en replaant toujours cette rflexion sur soi dans l'his-
toire, pas seulement l'histoire de l'anthropologie et des sciences sociales,
mais l'histoire des socits au sein desquelles les anthropologues se sont
forms leur mtier, comme celle des socits au sein desquelles ils ont
exerc concrtement ce mtier.
C'est dans cette perspective que nous allons revenir maintenant sur
notre propre travail, pour montrer comment nous avons concrtement
tudi la parent chez les Baruya, une socit de Nouvelle-Guine o
nous avons vcu et travaill au total plus de sept ans, entre 1967 et 1988.
CHAPITRE PREMIER
Chez les Baruya de Nouvelle-Guine
ou la parent sur le terrain
Analyser et interprter le domaine et l'exercice de la parent dans les
socits contemporaines n'est videmment pas seulement une affaire de
thories et de partis prendre entre les diffrentes hypothses et
doctrines avances par tel ou tel anthropologue pour en rendre compte.
TI faut aussi avoir mis soi-mme la main la pte et ralis, en la matire,
une enqute systmatique sur les rapports et les reprsentations de la
parent au sein d'une socit relle. L'obligation vaut aussi bien pour les
anthropologues que pour les sociologues et autres spcialistes des
sciences sociales concernes par l'tude des socits contemporaines.
La bote outils qu'on emporte avec soi
TI va aussi de soi que, avant d'entreprendre une telle enqute, un
chercheur ne saurait se vider la tte de tout ce qu'il a auparavant lu,
entendu, appris et compris sur la parent. Une telle amnsie volontaire
est impossible. En revanche, ce qu'il est possible et mme recommand
de faire est de se mettre en tat de vigilance critique pour tre prt,
si ncessaire, rviser ou abandonner des concepts que le chercheur
considrait jusque-l comme analytiquement fonds ou des mthodes
d'enqute tenues pour efficaces , payantes , etc. Mais en attendant
d'tre confront de telles situations, chacun commence travailler avec
l'appareil thorique et mthodologique qui est le sien et qui lui parat
utile pour faire ce qu'il prtend faire.
Ce fut bien entendu notre cas quand nous avons entrepris d'tudier
les rapports de parent existant chez les Baruya, une population de l'int-
rieur des hautes terres de Papouasie-Nouvelle-Guine au sein de laquelle,
en 1967, nous avions choisi de vivre et de faire du terrain , comme
on disait alors. Comment avons nous procd? quels rsultats avons-
nous obtenus et quels dplacements thoriques ont ensuite opr en nous
les faits que nous avons observs? C'est ce que nous allons tenter de
dcrire maintenant.
34
MTAMORPHOSES DE LA PARENIt
En 1967, en France, on l'a dit, les travaux thoriques de Claude Lvi-
Strauss sur la parent occupaient la premire place et avaient conquis
une large audience dans les pays anglo-saxons. Leach avait certes dj
formul ses premires critiques contre lui dans Rethinking Anthro-
p%gy, mais la scne tait encore largement occupe par les dbats et
les disputes de ceux pour qui la descendance tait l'axe primordial des
rapports de parent, et ceux pour qui le mariage, l'alliance matrimoniale,
jouait ce rle, bref, entre d'un ct le camp de Meyer Fortes, E v a n s ~
Pritchard, Jack Goody, etc., et de l'autre celui de Lvi-Strauss, Needham,
Louis Dumont, Leach, etc. Dans chaque camp d'aucuns avaient certes
commenc souligner qu'il n'y avait pas de dfinitions de la famille,
du mariage, de l'inceste, etc., qui fissent l'unanimit, et surtout qui
s'appliquassent toutes les socits. Mais personne ne mettait alors
srieusement en doute que des institutions comme les principes de
descendance, la filiation, le mariage, la famille, la transmission des noms
et des statuts, les rapports avec les anctres, la dot, l'change des femmes,
etc., faisaient partie du champ de la parent et de son exercice.
Tout le monde connaissait galement les catgories de Murdock,
fondes sur les terminologies de parent: hawaenne , soudanaise ,
Eskimo , etc., dont on avait isol les principes de construction et les
structures formelles, ce qui permettait de les reprer sur le terrain. Enfin,
bien que ce ft dj un fait bien connu (depuis Hocart
1
au moins) que
dans beaucoup de socits d'Australie, d'Ocanie, d'Asie, d'Amrique,
les termes de parent ne dsignent pas seulement (ou pas du tout) la
position gnalogique d'un individu par rapport un autre pris comme
rfrence (un Ego abstrait, qualifi seulement par son sexe, masculin ou
fminin), mais dsignent (souvent) des rapports entre des catgories
d'individus qui se trouvent entre eux dans un mme rapport sans avoir
cependant aucun lien gnalogique, personne en France, en 1959, ne
formulait encore de critique radicale l'endroit de la mthode gnalo-
gique dans les enqutes sur la parent. On recommandait seulement
l'anthropologue dbutant de ne pas forcer ses informateurs inventer
des gnalogies pour lui faire plaisir et d'tre conscient que des informa-
teurs peuvent avoir toutes sortes de raisons pour manipuler les gna-
logies qu'ils exposent, des raisons intresses, et donc intressantes pour
l'ethnologue condition qu'il soit capable de s'en apercevoir et d'en
dcouvrir les motifs ...
Bref, ce fut avec ce bagage d'outils thoriques et de conseils critiques,
alors partag par les jeunes anthropologues, que nous sommes parti en
octobre 1966 pour la Nouvelle-Guine o nous sommes arriv au dbut
de 1967, aprs tre pass par l'Australie afin d'apprendre le pidgin mla-
nsien dans le laboratoire de langues de l'universit de Canberra, dirig
alors par A. Wurm.
Robert Glasse, Andrew Strathem et d'autres nous avaient prvenu de
1. A. M. Hocart, .. Kinship systems ", Anthropos, vol. 32, 1937, pp. 545-551.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 35
l'importance du pidgin pour circuler en Nouvelle-Guine. Mais
pourquoi la Nouvelle-Guine? Et pourquoi les Baruya, parmi lesquels,
quelques mois plus tard, nous allions dcider de vivre et de travailler?
Pour rendre compte de ces choix personnels et des consquences qu'ils
entranrent pour nous, je me permettrai de poursuivre ce rcit la
premire personne.
Pourquoi la Nouvelle-Guine?
C'est sur les conseils de Claude Lvi-Strauss que ravais finalement
choisi ce pays pour faire un vrai terrain. Aprs des tudes de philo-
sophie puis d'conomie, j'avais dcid de devenir anthropologue et de
m'intresser un domaine alors peu dvelopp: l'tude des systmes
conomiques des socits tribales et paysannes, bref, de me consacrer
l'anthropologie conomique. ravais opr ce choix dans une perspective
marxiste, car je pensais l'poque que l'tude des modes de production
et de circulation des biens de subsistance et des richesses (tude nglige
en gnral par les ethnologues au profit de celle de la parent ou de
la religion, d'illustres exceptions prs tels R. Firth, A. Richard,
Herskovitz, Bohannan et quelques autres) pouvait mieux que d'autres
approches thoriques expliquer l'origine et le fonctionnement des
systmes de parent et des systmes politiques. Je m'tais alors adress
Claude Lvi-Strauss, qui m'avait accept dans son quipe et dont je
devins l'assistant avec pour mission d'tudier 1' infrastructure des
socits dont il analysait, lui, les superstructures , la parent et la
religion. Lvi-Strauss l'poque recourait encore volontiers ce vocabu-
laire emprunt Marx 1.
L'occasion se prsenta assez rapidement moi de m'impliquer fran-
chement dans le domaine de l'anthropologie conomique quand
l'Unesco me proposa de partir au Mali tudier les effets, sur le dvelop-
pement des communauts villageoises et des groupes ethniques locaux,
de la mise en place d'une conomie socialiste planifie. Celle-ci avait t
dcide par le prsident Modibo Keita et son parti, le Rassemblement
dmocratique africain (RDA), aprs que le Mali eut rompu avec la
France et accd l'indpendance. Arriv sur place, j'avais d constater
quelques semaines plus tard, que s'il existait bien un ministre et un
ministre du Plan, il n'existait pas proprement parler de plan, et que ce
qui en tenait lieu n'avait pas beaucoup d'effets positifs sur le dvelop-
pement du Mali. Je consacrai alors mon temps parcourir le pays et
lire la littrature consacre l'anthropologie conomique que j'avais
emporte avec moi. Un an plus tard, quand je revins Paris, du, j'avais
envie de faire un vrai terrain 2.
1. Cf. C. Uvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962.
2. Et en attendant, je rdigeai une synthse de mes lectures maliennes qui parut dans
L'Homme sous le titre cc Objet et mthodes de l'anthropologie conomique .. , V (2), 1965,
pp_ 32-91.
36 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Je cherchai d'abord conseil auprs d'Alfred Mtraux, un ami qui me
suggra, plutt que de retourner en Afrique, d'aller en Colombie parmi
des groupes d'Indiens qu'il avait visits une trentaine d'annes aupa-
ravant. Vide me tenta, et j'en discutai plusieurs reprises avec lui pour
donner forme ce projet, mais un soir, quelques heures aprs avoir
nouveau longuement reparl ensemble, Mtraux se donna la mort. Tout
au long de notre conversation, il ne m'avait rien laiss deviner de sa
dcision, s'il l'avait prise. Quand, quelques jours plus tard, lors des fun-
railles de Mtraux, je fis part Lvi-Strauss de ce que nous avions
envisag comme terrain pour moi, il me dconseilla de poursuivre cette
ide, en m'expliquant qu'il y avait dj beaucoup d'anthropologues
franais qui travaillaient en Afrique ou en Amrique et qu'il y avait
mieux faire: aller en Nouvelle-Guine, dernier pays o l'on trouvait
des socits moins bouleverses par l'impact colonial et occidental qu'ail-
leurs, et o s'taient illustrs quelques grands noms de la discipline,
Malinowski, ThurnwaId, Mead, Fortune, etc. Je me rendis ces raisons,
et pendant deux ans je me prparai partir en Nouvelle-Guine.
En janvier 1967 j'arrivai en Nouvelle-Guine, muni d'une liste de
noms de tribus ou de groupes locaux que des collgues, R. Rappaport,
P. Vayda, Robert Glasse, A. Strathern, R. Crocombe, etc., qui avaient
dj fait du terrain en Nouvelle-Guine m'avaient recommand de visiter
avant de choisir:. Ces tribus taient en gnral voisines de celles o ils
avaient eux-mmes fait leur terrain. Ds savaient donc qu'elles n'avaient
pas encore t tudies et pensaient que cela valait la peine de le faire
afin d'enrichir le matriau, des fins comparatistes. Sur ma liste ne figu-
raient pas les Baruya.
Pourquoi les Baruya ?
Ma rencontre avec les Baruya fut le fruit du hasard, mme si la
dcision de les choisir pour terrain ne le fut pas. En fait, le premier nom
sur ma liste des groupes visiter tait les Waffa, une tribu qui vivait
quelques jours de marche au sud de la Markham River et que personne,
en 1967, n'avait visite depuis une dizaine d'annes. Aprs diffrentes
pripties (comme la traverse sans gu et sans pont de la Markham
River, des guides qui m'abandonnent dans la brousse avant la traverse
de la Waffa River, l'arrive inattendue de trois hommes surgis de la fort
qui acceptent, disent-ils, de me conduire chez les Waffa), je me retrouve
aprs quelques jours au pied d'une haute falaise au sommet de laquelle
on devinait un village dont les habitants nous regardaient approcher ...
Parmi eux deux Europennes. J'appris alors de mes trois guides que je
n'tais pas du tout arriv chez les Waffa mais chez les Watchaks, et que
ces deux europennes taient deux surs attaches au Summer Institute
of Linguistics (SIL), et qui vivaient l depuis des annes pour apprendre
la langue, traduire la Bible et convertir les gens au christianisme. J'tais
furieux d'avoir t bern, mais ils m'expliqurent alors que les Waffa
vivaient en fait trop loin et qu'ils avaient pens que ce serait utile pour
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 37
moi de rencontrer les surs Best dans la mesure o elles connaissaient
bien la rgion et parlaient anglais. Quarante ans aprs, je les remercie
encore de cette initiative.
Je restai quelque temps chez les Watchaks couter et interroger
les surs Best qui, cette poque, recueillaient et traduisaient des rcits
traitant de l'origine des Pliades, des plantes cultives, etc. Un jour o
j'exposais mes intentions, l'une des surs me dsigna le plus haut
sommet de la chane de montagnes qui barrait l'horizon et me dit :
Pourquoi n'iriez-vous pas chez les Baruya? Ce n'est qu'en 1960 que
l'Administration a tabli un patrol post pour contrler leur rgion, et depuis
1965 on peut librement y circuler. Nous avons un couple de missionnaires,
les Lloyd, qui vivent dans un village, quelques heures de marche du patrol
post de Wonenara. Vous verrez, les Baruya sont encore habills comme les
Watchaks l'taient autrefois. Hier encore ils taient en guerre avec leurs
voisins.
Je me laissai tenter et, quelques jours plus tard, je me retrouvai
Wonenara, sur le bord d'une petite piste d'atterrissage o m'attendait
Dick Lloyd qui m'emmena Yanyi, son village. j'appris par lui que les
Baruya avaient t dcouverts en 1951 par Jim Sinclair
1
, un jeune
officier qui avait mont une expdition pour savoir qui taient les
Batia , dont la rputation de fabricants de barres de sel utilises
comme une sorte de monnaie dans les changes
2
tait parvenue jusque
dans la rgion o il tait en poste. j'appris aussi que les Baruya apparte-
naient un grand groupe de tribus appeles de faon mprisante
Kukakuka (voleurs) par leurs ennemis (terme repris sans prcaution
par l'administration australienne pour les dsigner) et que les Kukakuka
avaient rsist la pntration des patrouilles australiennes et des
chercheurs d'or blancs en en tuant ou blessant quelques-uns, parmi
lesquels un jeune officier, J. McCarthy3, qui, aprs tre tomb dans une
embuscade, tait parvenu s'enfuir et marcher plusieurs jours avec
une flche dans le ventre. Plus tard McCarthy devait devenir haut-
commissaire de la Papouasie-Nouvelle-Guine, et raconter ses aventures
chez les Kukakuka dans un livre de Mmoires paru en 1963, quatre ans
avant mon arrive en Nouvelle-Guine.
Quittant les Lloyd et le village de Yanyi, je partis visiter le pays des
Baruya. Ceux-ci vivent plus de 2 000 mtres d'altitude dans deux
hautes valles d'une chane de montagnes domines par un volcan, le
mont Yelia. Sur les flancs des montagnes se succdent des savanes
dboises par le feu et de grandes tendues de fort tropicale, primaire
1. J. P. Sinclair, Behind the Ranges. Patrolling in New Guinea, Melbourne, Melbourne
University Press, 1966.
2. M. Godelier:, La monnaie de sel des Baruya de Nouvelle-Guine , L'Homme,
XI (2), 1969, pp. 5-37 et Outils de pierre, outils d'acier chez les Baruya de NouveUe-
Guine ~ , L'Homme, xm (3), 1973, pp. 187-220.
3. J. K. McCarthy, PatTol into YesteTday. My New Guinea YeaTS, Melbourne,
F. W. Cheshire, 1963.
38 MTAMORPHOSES DE LA PARENI'
ou secondaire. Le paysage m'impressionnait par sa beaut, mais je devais
vite dcouvrir que la Nouvelle-Guine abonde en paysages grandioses.
Je quittai la valle de Wonenara, franchis la chane de montagnes et me
retrouvai dans la valle de Marawaka, la partie du territoire des Baruya
qui n'tait pas encore directement contrle par l'Administration austra
lienne.
J'allai de village en village, couchant dans les maisons des hommes o
vivaient les jeunes initis. A l'poque, tous les hommes et tous les adoles-
cents portaient en permanence leurs arcs et leurs flches. Les femmes et
les jeunes filles qui circulaient sur les sentiers s'arrtaient et se cachaient
le visage derrire leur cape d'corce chaque fois que des hommes maris
ou de jeunes initis les croisaient ou les dpassaient. En certains lieux,
deux sentiers couraient en parallle, l'un rserv aux hommes, l'autre en
contrebas pour les femmes et les enfants. Prs des cours d'eau s'ten-
daient des champs de canne sel avec, ici et l, des constructions, les
fours o l'on produisait des barres de sel cristallis. La population vivait
dans des villages de 200 300 personnes, perchs sur les crtes des
montagnes pour .se protger des attaques des ennemis et domins par
une ou plusieurs maisons des hommes .
Deux semaines plus tard je quittai les Baruya, emportant avec moi ces
observations et ces impressions, et j'entrepris de visiter enfin les groupes
inscrits sur ma liste. Aprs quelques semaines, je me suis retrouv dans
la rgion du mont lalibu, bloqu par une rivire en crue et contraint
d'attendre que ses eaux baissent pour la franchir et me rendre chez les
Huli, un groupe vivant du ct de Mendi o avait travaill Robert
Glasse. C'est l que je dcidai de mettre fin ce voyage de reconnais
sance, parce qu'il m'tait devenu vident que rien de ce que j'avais vu
ne m'attirait autant que les Baruya.
Plusieurs critres rationnels intervinrent dans ce choix. Le fait, bien
sr, qu'aucun anthropologue n'avait travaill chez les Baruya et que
j'allais donc tre le premier 1. Mais l'poque, en Nouvelle-Guine,
c'tait encore facile et courant pour un anthropologue d'tre le premier
quelque part. D'autres raisons pesrent plus encore. En premier lieu, la
rputation qu'avaient les Baruya d'tre les producteurs d'une sorte de
monnaie de sel. J'avais la tte pleine de Malinowski, des changes
Kula, etc., et je me rjouissais l'ide d'tudier un autre rseau
d'changes rgionaux. Le fait, ensuite, qu'ils initiaient leurs garons
(j'ignorais alors que les filles aussi taient inities) et que ces garons,
jusqu' leur mariage, vivaient spars du monde des femmes, dans les
fameuses maisons d'homme perches au sommet des hauteurs o sont
1. Mais pas le seul. Dans les annes qui suivirent, j'invitais de jeunes chercheurs me
rejoindre et dvelopper leurs propres recherches. Jean-Luc Lory sur le chamanisme et
sur l'horticulture des Baruya, Pierre Lemonnier sur la fabrication du sel et sur les
techniques des Baruya, Annick Coudart, une jeune archologue, qui dsirait tudier les
traces que laisse dans le sol un village d'horticulteurs pour les comparer avec celles que
laissrent les populations d'agriculteurs sur brlis de l'poque nolithique.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 39
construits les villages. Le fait, aussi, que les Baruya avaient une rpu-
tation guerrire et que d'autres tribus du mme groupe ethnique,
appel Kukakuka, avaient oppos une rsistance arme la pntration
europenne. Le fait enfin que les Baruya vivaient dans des villages assez
gros et que je n'aurais pas passer mon temps marcher des jours
entiers pour visiter des petits groupes de 10 15 personnes disperss
dans la fort. Cela aurait t le cas si j'avais choisi de vivre parmi les
groupes trs nomades vivant au sud du mont Hagen ou du mont Bosavi
qui figuraient sur ma liste. Or, comme ma famille devait venir me
rejoindre, le fait de pouvoir vivre dans un village assez peupl, et
quelques heures de marche d'une piste d'aviation, pesa significativement
aussi sur mon choix.
Au total, entre 1967 et 1988, j'ai vcu, je l'ai dit, plus de sept ans
parmi eux, sjournant la plupart du temps dans le mme village, Wiaveu,
que je quittais de temps autre pour visiter les autres villages baruya ou
des tribus voisines, amies ou ennemies. Pendant mes divers sjours, j'ai
men simultanment ou successivement plusieurs grandes enqutes, dont
l'une sur la parent (que j'ai complte au moins trois reprises au cours
de ces vingt annes). Prcisons qu'en 1975 l'Australie octroya la
Papouasie-Nouvelle-Guine son indpendance et que les Baruya, l'une
des dernires tribus tre passes sous le contrle d'une puissance colo-
niale, se retrouvrent alors, sans l'avoir voulu ou souhait, citoyens
d'une nation en formation dont l'tat allait presque aussitt devenir
membre de l'ONU. Ce n'est donc pas dans une socit fige dans son
pass ni mme cramponne lui que j'ai vcu et travaill, mais dans une
socit qui allait changer vite et profondment. Ces changements ne
furent pas seulement le fait de la puissance coloniale, mais des Baruya
eux-mmes confronts ces situations nouvelles.
Un mauvais dpart
Pendant les premiers mois de mon seJour, je tpe suis efforc de
recueillir les gnalogies des gens qui m'entouraient. A cette poque, mes
informateurs taient avant tout des petits garons non initis, des filles
non maries, bref, des jeunes pour qui ma prsence dans le village tait
un spectacle inhabituel et permanent et qui, par groupes, m'accompa-
gnaient du matin au soir dans presque tous mes faits et gestes.
Au bout de quelques mois, je soumis les premires gnalogies que
j'avais recueillies des informateurs adultes, hommes et femmes, maris
et ayant des enfants. Tous me ment comprendre que pratiquement tout
de ce que j'avais crit tait inexact. Inexact en ce sens que les jeunes
ignoraient ou mlangeaient l'ordre des naissances de leurs oncles et
tantes, paternels ou maternels, les noms et les lieux de naissance de leurs
grands-parents, etc.
J'avais cependant commenc aussi collecter les termes qui dsignent
dans la langue baruya des rapports de parent, pre de, fils de, etc., et
que j'avais confronts avec une liste beaucoup plus complte que la
40 MTAMORPHOSES DE LA PARENT-
mienne qu'avaient dresse avant mon arrive Richard et Joy Lloyd,
missionnaires et linguistes, et qu'ils m'avaient confie. J'ai pu ds lors
interroger les gens avec les mots de leur langue 1. Malgr cela, pour diff-
rentes raisons, mon enqute tait mal partie et je dcidai de l'interrompre
pour m'attaquer ce que ravais galement en tte: une enqute sur la
manire dont les Baruya produisaient leur monnaie de sel et pratiquaient
l'horticulture. Cette enqute impliquait que l'on mesurt les surfaces de
leurs jardins de patate douce, de taro, d'igname, que l'on identifie la
composition sociale des groupes d'hommes et/ou de femmes qui coop-
raient pour raliser telle ou telle tape du procs de production, que l'on
calcule le nombre et la surface des parcelles de chaque jardin, que l'on
relve les noms des fenunes qui les cultivaient, et que l'on connaisse,
avec l'aide de ces femmes, quels taient leurs liens de parent avec les
propritaires du sol qu'elles cultivaient, les noms des premiers dfri-
cheurs de chaque jardin, les noms des ayants droit les cultiver en 1967,
etc., pour finalement comprendre partir de quels principes les Baruya
fondaient leurs droits de proprit et d'usage sur des parcelles du terri-
toire de leur tribu, forts, savanes, rivires, consacres la chasse ou
l'horticulture.
Pendant plus de six mois, je me rendis chaque jour dans les jardins,
o, aprs avoir respect les tabous d'usage pour pouvoir y entrer, je
passais des heures en compagnie de ceux qui y travaillaient. Avec leur
aide, je ralisais chaque fois un relev topographique du jardin, une
tude du sol selon les classifications baruya, enregistrais le nombre et la
surface des parcelles. Finalement, pour chacun des jardins mis en culture
cette anne-l par les habitants de Wiaveu, soit plus de 180 jardins
diviss en 600 parcelles au moins, j'ai constitu un dossier assez complet.
Une autre entre et le bon dtour
C'est alors que tout a chang dans mes rapports avec les Baruya qui,
par la suite, allaient me faire participer toutes leurs activits, y compris
les rites les plus secrets de leurs initiations. Car les Baruya, comme
beaucoup d'habitants de Mlansie, sont des passionns de jardins,
adorent parler des qualits ou des dfauts de tel ou tel sol, de l'origine
et de la saveur de telle ou telle varit de taro ou de patate douce ... Et
bien entendu, il ne se passe pas longtemps avant qu'ils vous donnent le
nom de leur anctre qui, le premier, a dfrich l'aide d'une herminette
de pierre telle ou telle portion de la fort. Ds vous prcisent alors volon-
tiers que c'tait l'poque o les Baruya taient en guerre avec telle tribu,
1. R. G. Lloyd, "The Angan Language Family", 1973, pp 31-110, in K. Franklin
(dir.), The Linguistic Situation in the Gulf District and Adjacent Areas. Papua New
Guinea. The Australian University, Canberra, 1973 ; " Baruya Kith and Kin .. in D. Shaw
(dir.), Kinship Studies in Papua New Guillea, Summer Institute of Linguistics, Ukarumpa,
1974, pp. 97-114. J. A. Lloyd, A Baruya-Tok Pisin-ElIglish Dictionary, Pacifie Linguistics,
The Australian University, Canberra, 1992.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 41
les Yuwarrounatch par exemple, et qu'ils avaient eu, au cours de cette
guerre, un grand guerrier, un aoulatta, tu tel endroit mais s'taient
vengs ensuite en tuant trois ennemis dont une femme, etc. On m'ex-
pliqua aussi qu'en bordure de tel jardin il tait interdit d'abattre des
arbres et d'ouvrir un jardin, qu'il fallait traverser ce lieu sans parler et
surtout ne pas s'y arrter pour faire l'amour car l'endroit tait habit
par des esprits qui pouvaient vous attaquer ou s'emparer du sperme et
des liquides vaginaux qui auraient pu couler sur le sol pour vous tuer en
manipulant ces substances contre vous. Bref, l'enqute sur les jardins
dbordait sans cesse vers la parent, vers la guerre, vers la religion, et
toujours vers l'histoire, individuelle et collective, des Baruya. C'est alors
que je dcidai - en attendant de pouvoir assister aux grandes crmonies
d'initiation prvues pour la fin de 1968
1
- de recommencer l'enqute sur
la parent 2
rai donc repris zro mon travail initial, mais en m'y prenant cette
fois d'une tout autre manire. Au cours de l'enqute sur les jardins,
j'avais remarqu qu'une femme assez ge, Djirinac, du clan des Baruya,
le dan qui a donn son nom la tribu et en est le poteau central ,
dployait un savoir immense en matire de gnalogies, de reconstitu-
tions de sries d'changes de femmes entre lignages, au point que des
personnes appartenant d'autres dans faisaient appel elle pour pallier
les dfaillances de leur mmoire. Je proposai donc Djirinac de mener
l'enqute avec moi, et elle accepta, du moins pour ce qui concernait les
habitants de la valle de Wonenara, car elle voulait pouvoir rentrer
chaque soir chez elle pour nourrir sa famille et ses cochons. Deux
hommes plus gs qu'elle, Warineu et Kandavatch, l'un ancien garde
du corps d'un grand guerrier, l'autre fabricant de sel, qui ne travaillaient
plus gure dans leurs jardins, se joignirent nous. Pendant des mois,
notre petit groupe se dplaa de village en village pour reconstituer les
gnalogies de tous les habitants de la valle de Wonenara.
Mais quand il nous fallut franchir la chane de montagnes pour pour-
suivre le travail dans la valle voisine de Marawaka, Djirinac, comme
convenu, nous abandonna. La chance nt qu'un homme g de cette
valle se proposa pour prendre sa place, Nougrouvandjry, du clan
des Nounguy, auquel, quand il venait Wonenara, Djirinac avait eu
parfois recours quand elle voulait se faire prciser des gnalogies, des
mariages concernant des Baruya vivant dans les villages de Marawaka,
qu'elle connaissait moins bien. Nougrouvandjry avait une mmoire
aussi vaste et aussi prcise que celle de Djirinac et, comme elle,
1. Crmonies d'initiation masculine qui ont lieu tous les trois ans environ. Au cours
des vingt annes suivantes, j'allais assister plusieurs de ces crmonies, ainsi qu' deux
crmonies d'initiation des jeunes filles pubres, et enfin, en 1988, l'initiation des
chamans, crmonie qui a lieu tous les dix ou douze ans. Cf. M. Godelier, La Production
des Grands Hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-
Guine, Paris, Fayard, 1982.
2. En fait, au cours des annes suivantes, j'allais refaire, avec l'aide de Jean-Luc Lory,
un second relev complet des jardins cultivs par les habitants du village de Wiaveu.
42
METAMORPHOSES DE LA PAREN'
connaissait les liens de parent existant entre des centaines de personnes,
informations que j'allais ensuite avec lui vrifier sur place. Que le lecteur
imagine un instant ce que reprsente en termes de gymnastique intellec-
tuelle et de capacits cognitives une telle mmoire! En outre, Nougrou-
vandjry ajoutait sa connaissance des liens de parent une autre
mmoire, remarquable, celle de toutes les guerres faites ou subies par les
Baruya, et il tait capable de prciser chaque fois les circonstances de
ces guerres, les lieux des combats, le nombre et le nom des morts, les
reprsailles ou les compensations qui s'en taient suivies, etc. Sur ces
thmes, Djirinac n'avait rien dire de particulier, tout simplement parce
que ces histoires de guerre ne l'intressaient pas.
Par ailleurs, j'avais labor, pour mener cette enqute, une sorte de
fiche-type que je m'imposais de remplir propos de chaque individu
dont j'avais recueilli le nom sur le terrain et dont je m'efforais de
reconstituer la gnalogie - avec lui s'il tait vivant et s'il y consentait,
ou avec d'autres s'il s'agissait d'un mort ou d'un enfant. Or comme,
entre-temps, j'avais appris beaucoup de choses sur les rgles de mariage,
les principes de descendance, et les formes de hirarchie existant chez
les Baruya, ma fiche tait construite pour enregistrer les rponses des
questions du genre : quel est le lignage de ta mre? Quelle femme du
lignage de ton pre a t donne en change (ginomar) de ta mre?
Puisque (le groupe de) ton pre n'a pas donn de femme en change de
ta mre, laquelle de tes surs va prendre la place de ta mre et
pouser le fils du frre de ta mre (mariage avec le cousin crois matrila-
tral), etc. ? Ton pre tait-il un aoulatta (un grand guerrier), un kouloka
(un chaman), etc.? Quels taient les coinitis de ton pre? Certains
vivent-ils encore? Nombre de ces questions pouvaient tre poses aussi
bien un homme qu' une femme. Mais d'autres ne le pouvaient pas,
et je devais strictement respecter cet interdit quand je discutais avec une
femme ou avec un homme.
Finalement, au terme de cette premire enqute systmatique (qui dura
plus de six mois), j'avais, quelques exceptions prs, recens prati-
quement tous les Baruya vivants, y compris les hommes partis travailler
sur les plantations de la cte, les femmes maries dans des tribus
voisines, amies ou ennemies, les garons que les missionnaires luthriens
avaient envoys poursuivre leurs tudes commences la Bible Scbool
de Wonenara, dans une cole d'une ville de l'intrieur ou de la cte, etc.
A force de me voir aller de village en village, tous les Baruya vivant
Wonenara et Marawaka me connaissaient, et bientt j'en sus un peu
plus que leurs jeunes enfants sur leurs anctres et sur l'histoire de leur
lignage. Au cours des vingt ans qui suivirent, j'ai continu noter les
dcs, les naissances, les mariages, les changements de rsidence, de
statut social, etc., et j'ai mme refait un second recensement complet de
toute la population, village aprs village. Je m'informais des raisons pour
lesquelles, entre-temps, un tel avait pous une telle ou avait chang de
rsidence. De quoi cette femme tait-elle morte? En couches? D'un acte
de sorcellerie? Tue par son mari? Bref, en 1988, date de mon demier
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLEGUINtt 43
sjour prolong chez les Baruya (il s'agissait pour moi de participer
une grande crmonie d'initiation de nouveaux chamans, hommes et
femmes, vnement qui intervient tous les dix ou quinze ans et auquel il
ne m'avait jamais t donn d'assister auparavant), je disposais d'infor-
mations accumules au long de vingt annes d'observation portant sur ce
que, pendant tout ce temps-l, les Baruya avaient dcid de faire lorsqu'il
s'agissait de se marier, de transmettre des statuts leurs enfants, etc.
Mais pour bien saisir ces donnes relatives l'exercice de la parent chez
les Baruya, il est ncessaire d'avoir en tte un certain nombre d'informa-
tions indispensables sur l'histoire et le type de la socit au sein de
laquelle les Baruya vivent, agissent et se reproduisent.
Ce que sont les Baruya
Que signifie le mot Baruya ? C'est le nom d'un insecte aux ailes
rouges tachetes de noir (baragay), qui fut choisi dans le pass par l'un
des clans de la tribu pour s'autodsigner, et que les membres de ce clan
s'interdisent de tuer. Ses ailes rouges leur rappellent la route de feu
qu'avait suivie dans le ciel leur anctre du temps des origines, Djivaa-
makw, que le Soleil avait envoy Bravgareubaramandeuc pour y
fonder un village et une tribu en rassemblant autour de lui des hommes
vivant cet endroit et auxquels il aurait donn leur nom de clan et
attribu des fonctions dans l'accomplissement des rites d'initiation.
Aujourd'hui, Bravgareubaramandeuc est le site d'un village depuis
longtemps dsert, perch au sommet d'une hauteur prs de Menyamya,
quelques jours de marche des valles ou vivent les Baruya, et qui tait
habit autrefois par divers clans des Yoyu, une tribu qui n'existe
pll.\s.
A ce rcit mythique qui justifie la place, la premire, qu'occupe le clan
appel Baroya dans le dispositif des initiations masculines et explique
pourquoi ce clan tait destin donner son nom au groupe territorial
qui allait merger de la fission des Yoyu, fait suite un rcit historique
qui renvoie, lui, des faits sur lesquels s'accordent toutes les tribus de
la rgion. .
Ces faits sont les suivants. Vers la fin du :xvme sicle (selon mes estima-
tions), certains clans des Yoyu auraient en secret organis le massacre
des habitants de Bravgareubaramandeuc par les ennemis traditionnels
des Yoyu, les Tapatch. Mais ce jour-l, les Baruya et des membres
d'autres clans taient partis en fort, emmenant avec eux leurs pouses
et leurs jeunes enfants comme c'est le cas pendant les grandes chasses
qui prcdent les initiations. Quand ils apprirent la nouvelle que tous
leurs jeunes initis avaient t massacrs dans la maison des hommes,
ainsi que quelques personnes restes au village, les gens partis la chasse
s'enfuirent dans diffrentes directions chercher refuge auprs de tribus
amies. Un groupe important de fuyards, comprenant les membres du
clan des Baruya, parvint chez les Andj, une tribu qui vivait dans la
valle de Marawaka, au pied du volcan Yelia, et leur demanda refuge
46 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
d'organisation de la socit, des valeurs et des normes de conduite. posi-
tives et ngatives, auxquels se rferent
1
les individus et les groupes qui
composent la socit des Baruya lorsqu'ils agissent sur les autres, sur
eux-mmes et sur le monde qui les entoure. Et le monde qui entoure les
Baruya est compos des arbres et des cours d'eau, des animaux et des
esprits des morts, des tribus voisines amies et ennemies, des mauvais
esprits qui vivent sous terre ou du serpent Python, dieu de la pluie et des
menstrues, ainsi que des deux astres qui brillent dans le ciel, Soleil et
Lune, deux puissances qui rglent les saisons et le destin des humains
bien au-del des frontires de chaque tribu. Bien entendu, aujourd'hui,
font partie de ce monde les Blancs, la police, l'arme,)'Administration,
qui sont les instruments d'une nouvelle institution, l'Etat. Sans oublier
la prsence d'un nouveau dieu, Jsus-Christ, et de son rival, Satan.
Un fait trs important va nous permettre de distinguer maintenant
entre les ralits que nous dsignons par les termes de tribu ou
d' ethnie et de montrer que rexistence d'une culture commune ne
suffit pas, comme l'ont avanc Schneider et ses disciples, faire d'un
ensemble de groupes locaux, de parent ou autre, une socit, c'est--
dire un tout capable de se reprsenter lui-mme comme tel et qui doit
se reproduire comme un tout pour continuer d'exister comme tel.
De la tribu l'ethnie
Revenons donc sur le fait qu' l'exception d'un seul groupe2 tous les
voisins des Baruya, les Wantekia, les Usarumpia, les Bulakia, les Yuwar-
rounatch, les Andj, etc., parlent la mme langue et ont pratiquement
les mmes coutumes que celles des Baruya. Tous portent les mmes vte-
ments, les mmes insignes, et tous racontent que leurs lointains anctres
vivaient dans la rgion de Menyamya.
Les Baruya et leurs voisins constituent en fait la frontire nord-ouest
d'un ensemble de groupes locaux parlant des langues apparentes, et
qui occupent un vaste territoire s'tendant depuis les hautes valles des
Highlands au nord jusqu' quelques kilomtres du littoral du golfe de
Papouasie au sud. De proche en proche ces tribus se comprennent
mutuellement, mais les individus appartenant des groupes situs aux
extrmits nord, sud, est et ouest de cet immense territoire ne se
comprennent pas entre eux. D'aprs les linguistes ayant eu recours aux
mthodes de la glottochronologie, toutes ces langues se seraient diffren-
cies entre elles partir d'une langue mre parle du ct de Menyamya,
et ce processus aurait pris plus d'un millnaire. Mais ce n'est pas
1. Se rfrer ne signifie pas ncessairement appliquer. Mais ne pas appliquer des rgles
communes, c'est encore s'y rfrer. Cf. Maurice Godeliet; L'Idel et le matriel. Pense,
conomie, socits, Fayard, 1984, ainsi que le chapitre cc Quelles cultures pour quels
primates: dfinition faible ou dfinition forte de la culture? .. in A. Ducros, J. Ducros,
P. Joulian (dir.), 1998, La 'ttlture est-elle naturelle l, Paris, Errance, pp. 217-223.
2. Les Kenaz, qui appartiennent au grand groupe linguistique des Awa-Tairora et avec
lesquels les Baruya font rgulirement du commerce et ne sont jamais en guerre.
CHEZ LES BARUYA DE NOlNELLE-GUINE 47
seulement les langues qui se sont diffrencies, car les structures sociales
prsentent galement de fortes diffrences.
Les groupes du Nord, auxquels appartiennent les Baruya, vouent un
culte au soleil, mettent l'accent sur le sperme dans la fabrication des
enfants et initient leurs garons en les isolant dans les maisons d'hommes
o ils pratiquent une homosexualit rituelle
1
Les groupes du Sud, en
revanche, mettent l'accent sur le sang menstruel, leurs initiations ne
comportent pas de pratique homosexuelle, et ils ne sparent que pour
peu de temps les garons initis de leurs mres et du monde fminin
2

Cependant, malgr ces diffrences culturelles et sociales, toutes les tribus
reconnaissent partager une mme origine qui remonte aux temps du
( Rve , aux temps de leurs anctres mythiques (wandjinia, les hommes
du temps des origines), une origine commune dont continuent
tmoigner les vtements, les insignes que portent les hommes et les
femmes et qui sont, peu de chose prs, partout les mmes
3

Mais la reconnaissance de leur origine commune et de cette identit
culturelle partage n'empche pas les tribus de se faire la guerre, de
massacrer leurs voisins, de s'emparer de tout ou partie de leur territoire,
comme l'illustre l'histoire mme des Baruya. Cette identit partage est
d'ailleurs galement reconnue par les tribus qui vivent aux frontires
de ce territoire mais appartiennent d'autres ensembles linguistiques et
culturels. Certaines d'entre elles utilisent d'ailleurs des termes mprisants
tel que ct Kukakuka pour dsigner en bloc tous les groupes vivant de
Menyamya au golfe de Papouasie. Kuka, en baruya, signifie voler .
Et l'on peut imaginer que les Baruya et leurs voisins de mme culture ne
se dsignaient pas eux-mmes sous un terme qui voquait une socit
de voleurs, dont les raids meurtriers dvastaient les villages de leurs
. 4
enneIDIS ...
Par ethnie nous entendons l'ensemble de ces groupes locaux,
Baruya, Andj, Bulakia, etc., qui se reconnaissent une origine commune,
parlent des langues proches appartenant la mme famille, et partagent
en outre des modes de pense et des modes de vie, c'est--dire des
1. Cf. les travaux de J. Mimica : The incest passions: An oudine of the logic of
Iqwaye social organization , Part 1-11, Oceania, 62 (2), 1991, pp. 34-58, 81-113; Intima-
tions of infinity, Oxford, Berg, 1988_
2. P. Bonnemre. Le Pandanus rouge. Corps. diffrence des sexes et parent chez les
Ankave, Paris, CNRS/Maison des sciences de l'homme, 1996, pp. 293-294; cc Maternai
nurturing substance and paternal spirit : the making of a Southern Anga society,.,
Oceania, nO 64, 1993, pp. 159-186.
3. Cf. I.:actide de P. Lemonnier, Mipela wan bilas. Identit et variabilit sociocultU-
relle chez les Anga de Nouvelle-Guine , in S. Tcherkzoff, F. Marsaudon (dir.), Le
Pacifique Sud aujourd'hui : identits et transformations culturelles, Paris, CNRS, 1998,
pp. 196-227.
4. Ce terme Kukakuka fut malheureusement repris par l'administration austra-
lienne pour dsigner les Baruya et les autres tribus de mme cultUre. Il fut abandonn
aprs l'indpendance, et remplac par un terme neutre propos par Dick Lloyd, cc Anga
qui est commun toutes ces langues et dsigne cc la maison. Le terme a t adopt par
les Baruya et leurs voisins pour souligner leur commune identit dans le cadre ensuite du
district de Menyamya auquel ils sont aujourd'hui rattachs.
48 MTAMORPHOSES DE LA PAR.ENrl:
reprsentations de l'univers et des principes d'organisation de la s o c i t ~
qui manifestent par leurs diffrences mmes leur appartenance une
mme tradition dont ces diffrences apparaissent comme autant de
transformations possibles 1.
Or, ce qu'il importe de souligner ici est que le fait pour un Baruya ou
un Andj d'appartenir la mme ethnie et de le savoir ne lui procure
ni terre ni pouse (ou poux) et ne lui confre aucun pouvoir, aucune
autorit au-del des frontires de son groupe local, tribal et n'empche
aucunement les tribus appartenant cette mme ethnie de se faire la
guerre. Bref, l'ethnie est bien une ralit sociale et culturelle mais une
ethnie n'est pas une socit. En revanche, un groupe territorial tel
que celui des Baruya, ou celui des Andj, constitue vritablement une
socit . Ce qui fait des Baruya une socit, c'est d'abord que ce
groupe possde une identit qui s'exprime par un grand nom (les
Baruya), un nom unique qui recouvre sans les exclure les noms des
groupes particuliers (clans et lignages) et ceux des individus qui les
composent et leur confre tous une identit spcifique, globale,
commune, qu'ils reconnaissent et que reconnaissent galement les autres
groupes territoriaux qui les entourent et qui, eux aussi, ont un grand
nom (les Bulakia, les Andj, les Wantekia, etc.).
Ce grand nom est toujours associ un territoire dont les limites sont
connues des groupes voisins, mme si ceux-ci ne les admettent pas, et
sur lequel le groupe en tant que tel, autrement dit qui est peru comme
un tout par ses voisins, exerce une sorte de souverainet et ce en un
double sens. Souverainet en ce que les clans et les individus qui
composent la socit baruya ont, de ce fait, le droit exclusif de s'appro-
prier et d'exploiter des parcelles de ce territoire pour en tirer l'essentiel
de leurs moyens d'existence. Souverainet galement par le fait que les
Baruya ne reconnaissent pas d'autres groupes qu'eux-mmes le droit
de rgler les conflits parfois sanglants qui dressent les uns contre les
autres certains de leurs membres. Aucune intervention extrieure, sauf
exception, n'est accepte ou sollicite.
On voit donc ce qui fait la diffrence entre une ethnie , qui est une
1. Cette dfinition s'accorde avec les travaux pionniers de Fredrik Barth en la matire
qui n'attribuait qu'une importance trs variable l'appartenance ethnique pour
comprendre l'identit des individus et des groupes locaux. E Barth avait travaill chez les
Pashtoun d'Afghanistan et de Pakistan, une rgion cultureUement et sociologiquement
trs complexe o se rencontraient des groupes de langues diffrentes, persophones,
arabophones, turcophones, etc., des agriculteurs et des pasteurs nomades, des envahis-
seurs et des groupes conquis, et o s'opposaient villes et campagnes. F. Banh a montr
les alternatives qui s'offraient ces groupes, du fait de leur histoire, pour dfinir ou choisir
leur identit. La situation des Baruya est par contraste trs simple comprendre, mais
dmontre galement que la conscience d'appartenir une mme ethnie ne les avait pas
empchs d'voluer de faon trs diverse. Cf. F. ~ Political Leadership among Swath
Patham, New York, Londres, The Athlone Press, 1959. London School of Economics
Monographs on Social Anthropology, nO 19. F. Barth (dir.), Ethnic Groups and Boun-
daries. The Social Organization of Culture Difference, Boston, Little, Brown and
Company, 1969.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVEllE-GUINE 49
ralit sociale sans tre une socit, et une tribu , qui, elle, est une
socit. Les Baruya, les Wantekia, les Usarumpia, etc., parlent la mme
langue ou des dialectes proches, participent de la mme culture et suivent
les mmes principes d'organisation de la socit (change des surs,
initiations masculines et fminines, etc.). Ces faits tmoignent de leur
appartenance un mme groupe de populations apparentes sur le plan
linguistique et culturel, et c'est cet ensemble de populations que nous
appelons une ethnie, une ralit sociale dont l'existence tait reconnue
par ces populations qui s'y rfraient par une priphrase : Tous ceux
qui portent les mmes parures que nous.
Ce qui fait donc des Baruya, des Wantekia, etc., des socits diffrentes
au sein de cet ensemble ethnique, c'est que chacun de ces groupes
contrle un territoire distinct dont les membres exploitent les ressources
et en tirent ressentiel de leurs moyens matriels d'existence. Ce territoire
constitue donc la condition premire de la reproduction des units
sociales qui composent ces socits, clans, lignages, etc., et donc de la
reproduction des rapports sociaux qui les lient entre eux, par le mariage,
les initiations, les pratiques rituelles, la solidarit dans la guerre, etc.
Pour qu'une socit existe (comme un tout capable de se reproduire), il
faut qu'aux composantes idelles de la vie sociale (les reprsentations
de l'univers, les principes d'organisation de la socit, les valeurs, les
normes de conduite) s'ajoute un rapport d'appropriation la fois sociale
et matrielle d'un territoire dont les membres du groupe tirent une
fraction significative de leurs moyens matriels d'existence
1

Les Baruya comme socit, J'ethnie anga comme communaut
Ce tout qui doit se reproduire comme tel et qui constitue une socit
consiste concrtement en un certain nombre d'individus des deux sexes
et de gnrations diffrentes appartenant par leur naissance des
groupes de parent distincts, aux fonctions sociales, rituelles ou autres
souvent diffrentes, mais qui exercent en commun sur la nature qui les
entoure ce que l'on pourrait appeler une sorte de souverainet qui
cesse ds lors qu'ils franchissent les limites de leur territoire. De ce fait,
tous ces individus et tous ces groupes participent d'une identit
commune et portent un nom commun qui s'ajoute leurs noms propres
- qui rvlent le lignage auquel ils appartiennent, leur sexe, etc. Mais
par ailleurs, tous ces individus et ces groupes entretiennent entre eux un
certain nombre de rapports lis mais distincts - rapports de parent, de
dpendance matrielle ou rituelle, de subordination entre les sexes ou
entre les gnrations, etc. De sorte que pour qu'une socit continue
d'exister, il faut non seulement que les individus qui meurent soient
remplacs par d'autres, mais aussi que les rapports entre les individus et
les groupes qui caractrisent ce type de socit (rapports models par le
1. Sur la notion de ralits oc ideUes .. , voir M. Godelier, L'Idel et le matriel. Pense,
conomie, socits, Paris, Fayard, 1984.
50 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
systme de parent ou par l'existence d'un systme d'initiations) soient
reproduits. Et, bien entendu, de mme que les individus ne peuvent pas,
sauf circonstances exceptionnelles, cesser de produire et reproduire leurs
rapports sociaux, ils ne sauraient non plus cesser de produire leurs
conditions matrielles d'existence, qui ne se rduisent pas leur subsis-
tance mais consistent produire ou runir les conditions matrielles de
l'exercice de la parent, de la pratique des initiations, de la conduite
d'une guerre, etc.
Cependant, l'histoire des Yoyu et des Baruya nous montre aussi clai-
rement que ces groupes territoriaux ne fonctionnent comme des socits,
comme des units locales globales si l'on prfre, qu'un certain temps.
Avant l'arrive des Europens, qui a fig l'tat habituellement instable
des rapports entre tribus voisines, de multiples conflits d'intrts (
propos des femmes, des terres, du gibier, des partenaires commerciaux)
dressaient les uns contre les autres les lignages, les i n d i v i ~ u s (mme des
parents trs proches) appartenant la mme tribu. A terme, dans
certaines circonstances, l'accord tacite des lignages et des individus pour
vivre ensemble est rompu, l'unit de la tribu brise, et celle-ci explose en
morceaux qui vont s'agrger des tribus voisines ou s'associent pour en
crer une nouvelle, comme ce fut le cas des Baruya. Cependant, il faut
noter que si, avant l'arrive des Europens, les groupes locaux pouvaient
se faire, se dfaire et se refaire, la forme tribale de ces groupes, elle,
ne disparaissait pas et tait immdiatement reproduite par chacun des
nouveaux groupes.
D'avoir montr que les Baruya existent comme une socit partir
du moment o ils exercent une sorte de souverainet sur un territoire,
souverainet sinon reconnue du moins connue de leurs voisins, d'avoir
ensuite appliqu cette socit le concept de tribu parce que les units
sociales qui se partagent ce territoire sont des groupes de parent, ne
nous dit rien encore de la structure interne de cette socit, structure qui
engendre des fonctions et des statuts distincts et hirarchiss entre les
individus comme entre les groupes de parent auxquels ils appartiennent
par la naissance.
Des institutions qui dbordent les rapports et les groupes de parent
En fait, d'autres divisions que celles qui opposent clans et lignages
partagent la socit baruya, dont deux ont une importance particulire
parce qu'elles traversent toute la socit, l'une entre les sexes, l'autre
entre les clans.
Les rapports entre les sexes chez les Baruya taient en 1967, et sont
encore, des rapports de complmentarit et de coopration en mme
temps que de domination et de subordination. La complmentarit est
manifeste dans la division des tches et des domaines d'activit rservs
chaque sexe (la chasse, la guerre, l'levage des enfants, le tissage, etc.)
et fait que chacun d'eux contribue de faon distincte la production
continue de leurs conditions d'existence, matrielle et sociale. Mais cette
CHEZ LES BARUYA DE NOUVEllE-GUINE 51
coopration fonctionne sur la base d'un rapport de domination-subordi-
nation qui l'englobe et la marque, un rapport que l'on peut dcrire
comme celui de la subordination gnrale des femmes par rapport aux
hommes 1.
Cette ingalit dans le statut des individus en vertu de leur sexe s'af-
firme ds la naissance mais ne prend sa forme pleine et dfinitive qu'au
moment o, brutalement, vers l'ge de 9 10 ans, tous les garons du
mme ge sont spars de leur mre et de leurs surs et enferms, aprs
qu'on leur a perc le nez, dans la maison des hommes qui domine
chaque village baruya. I.:approche de cette maison est strictement
interdite aux femmes. Cette sparation et ce marquage de leur corps sont
les premiers moments d'une longue srie d'preuves initiatiques qui, au
bout d'une dizaine d'annes ou plus, et aprs avoir franchi quatre stades
d'initiation, les dpouilleront de tout ce qui les rattachait au monde
maternel. Ils pourront alors enfin affronter en hommes le monde des
femmes, et quitter la maison des hommes pour pouser une jeune fille
qu'on aura choisie pour eux et pour laquelle leur lignage aura donn
une de leurs surs .
Au cours de ces annes, les garons, dans le secret de la fort ou dans
la pnombre de la maison des hommes, seront mis en contact avec les
objets sacrs dtenus par les clans responsables des divers rites d'ini-
tiation. Ils entendront le rugissement des rhombes et ils dcouvriront que
ce sont les hommes qui provoquent ce bruit qui terrifie les femmes et les
non-initis (auxquels on fait croire qu'ils entendent les voix des esprits
de la fort qui rendent visite aux hommes et aux nouveaux initis au
milieu de leurs crmonies). On leur rvlera - mais sous peine de mort
s'ils en disent un mot aux femmes et aux enfants - que ce sont les femmes
qui, en ralit, avaient invent les fltes, les arcs et bien d'autres choses
encore, que les premiers hommes les ont ensuite drobs aux femmes, et
que depuis lors celles-ci ne peuvent ni voir ni possder. On leur expli-
quera aussi que les hommes avaient t contraints de dpossder les
femmes des arcs parce que celles-ci en faisaient mauvais usage, tuaient
trop de gibier et compromettaient l'ordre cosmique et social en souillant
toute chose du sang menstruel qui coule priodiquement entre leurs
cuisses. Ils apprendront que le sexe des femmes et les rapports sexuels
avec elles constituent une menace permanente pour les hommes qui
risquent d'y perdre leur force, leur beaut, leur supriorit.
Dans cet univers d'hommes qui perdure des annes 2, les garons
1. Depuis ma premire rencontre avec les Baruya en 1967, les rapports entre les sexes
ont beaucoup chang dans le sens d'une moins grande subordination (voire soumission)
des femmes aux hommes. Voir plus loin, pp. 77-79.
2. n faut insister sur le fait que les jeunes Baruya quittent leur famille ds l'ge de 9 ou
10 ans. De loin en loin ils apercevront leur mre, mais ne pourront l'approcher. Chaque
soir une de leurs surs leur apportera un filet de nourriture prpare par leur mre et le
laissera suspendu la clture de la maison des hommes aprs avoir appel son frre par
son nom. Dans la maison des hommes, ces mmes garons rencontreront rarement leur
pre, sauf lorsque les hommes maris s'y runissent pour chanter avec les jeunes ou
accomplir des rituels. Ce sont leurs ans qui prennent soin d'eux quotidiennement.
52
MfAMORPHOSES DE LA PAREN"It
seront secrtement rengendrs par les hommes, mais sans l'aide des
femmes cette fois. Leurs ans des deux derniers stades, des jeunes gens
de 15 20 ou 22 ans qui n'ont encore jamais eu de rapport sexuel avec
des femmes, leur prodiguent gnreusement leur sperme boire travers
les liens homosexuels qui s'tablissent entre anciens et nouveaux initis.
Ceux-ci, plus tard, donneront leur tour leur semence, galement pure
de toute souillure fminine, ceux qui seront entrs leur suite dans la
maison des hommes.
Peu peu se trouve ainsi justifi aux yeux de ces garons et de ces
adolescents le fait que les femmes baruya n'ont pas le droit d'hriter de
la terre de leurs anctres, n'ont pas le droit de porter les armes, de
fabriquer de la monnaie de sel, d'tre en contact avec les objets sacrs,
etc. Peu peu se trouvent galement justifies les violences, physiques,
psychologiques, sociales, que les hommes exercent sur les femmes, du
moins sur leurs pouses, jamais sur leurs mres ni sur leurs surs. Car
au cours des longues leons qu'ils leur font subir, les matres des initia-
tions leur enseignent aussi que les femmes ont des droits, et qu'il est de
leur devoir de les connatre et de les respecter. C'est pourquoi la domi-
nation des hommes ne repose pas seulement sur la violence qu'ils
exercent sur les femmes, et auxquelles celles-ci, souvent, rsistent de
diverses faons. Elle repose galement sur le fait que, jusqu' un certain
point, les femmes consentent la domination des hommes dans la
mesure o elles partagent avec eux les mmes reprsentations mythico-
religieuses qui imputent leur sexe les dsordres menaant la repro-
duction de l'ordre social et cosmique et qu'elles ne veulent pas infliger
leurs proches ni leurs enfants.
C'est prcisment par la mise en uvre de cette formidable machine
diffrencier la nature sociale des sexes, grandir les hommes dans
l'imaginaire mais aussi les lever rellement, socialement, au-dessus des
femmes, que prend source et sens la seconde division qui traverse la
socit baruya, non plus cette fois entre les individus selon leur sexe mais
selon la nature des groupes de parent auxquels ils appartiennent par la
naissance et selon la position gnalogique qu'ils y occupent.
Car seuls les reprsentants des clans qui descendent des rfugis de
Bravgareubaramandeuc, ainsi que du dan des Ndli qui les avait aids
s'emparer du territoire de leurs htes, ont le droit d'initier les garons
de la tribu, sous prtexte que seuls leurs anctres ont reu du Soleil les
objets sacrs et les formules secrtes permettant de disjoindre les garons
du monde des femmes et d'en faire des hommes, des guerriers, des
chamans, etc. De ce fait, les clans des autochtones rallis aux Baruya
sont exclus de la conduite des activits politico-rituelles qui cimentent
l'unit de tous les groupes de parent et de toutes les gnrations et
affirment leur identit commune face aux tribus voisines. Celles-ci, d'ail-
leurs, sont invites au moment des initiations venir admirer le nombre
et la force des jeunes guerriers baruya lorsque ceux-ci sortent de la
tsimia, la grande case crmonielle qui se dresse entre les villages et dont
les Baruya disent qu'il s'agit du corps de leur tribu. Les initis vont
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 53
alors danser autour de la tsimia et chanter pendant des heures, pars de
leurs plumes, de leurs armes et de leurs capes d'corce toutes neuves,
sous les yeux de leurs mres, surs et fiances qui se pressent pour les
admirer au premier rang des spectateurs. La raison invoque pour
exclure de la conduite des crmonies les clans autochtones rallis aux
Baruya est que leurs anctres seraient ns de cratures de la fort et
n'auraient jamais possd de kwaimatni ni de savoirs secrets (ce que les
reprsentants de ces groupes nient vigoureusement quand on les inter-
roge).
C'est donc l'histoire des Baruya qui explique la hirarchie existant
entre les clans qui ont le droit d'initier les garons et ceux qui ne l'ont
pas. Au premier rang de cette hirarchie on trouve le clan des Baruya,
qui a donn son nom la tribu, et plus particulirement l'un des deux
lignages de ce clan, les Baruya Kwarrandariar, qui ont la charge de faire
passer les initis du deuxime au troisime stade, celui partir duquel ils
seront considrs comme des guerriers et o on les prparera au mariage
aussitt que leur fiance aura ses premires rgles et aura t initie de
son ct par les femmes. Cette hirarchie politieo-rituelle entre les clans
cre galement une hirarchie entre les individus, dans la mesure o les
reprsentants des clans qui assument des fonctions diverses dans l'ini-
tiation des jeunes gens sont considrs comme des Grands Hommes .
Ds hritent de ce statut mme temps que de leur fonction et des objets
sacrs et des formules qui leur permettent de la remplir.
Le cycle des initiations masculines et fminines n'est pas unique chez
les Baruya. Un autre cycle existe, qui ne concerne que les chamans et voit
se succder tous les dix ou douze ans des crmonies au cours desquelles
s'achve la formation des hommes et des f e m m ~ s qui se sont rvls
possder des pouvoirs spirituels exceptionnels. A l'issue de ces cr-
monies est confirme ou infirme publiquement leur capacit soigner
les victimes d'attaques des mauvais esprits et porter la mort ou la
maladie chez leurs ennemis. Le chamanisme est d'ailleurs le seul domaine
de la vie sociale o les hommes et les femmes peuvent directement
confronter leurs capacits sans mdiations. Mais les fonctions du
matre des initiations des chamans appartiennent exclusivement un
clan issu des rfugis de Bravgareubaramandeuc, les Andavakia, et sont
toujours transmises entre les hommes d'un des lignages de ce clan.
A ct de ces fonctions et de ces statuts hrits, fort peu nombreux, il
en existe d'autres que l'on peut acqurir au cours de sa vie en faisant
preuve de talents et de mrites exceptionnels. ~ t r e en guerre avec des
tribus voisines, tre en paix avec d'autres, puis s'allier avec les premiers
pour combattre les seconds fait que les Baruya vivent dans un tat de
guerre permanent qui explique que tous les hommes, depuis leur enfance,
sont entrans la guerre et la chasse et ne se dplacent jamais sans
leurs armes. Cependant, seuls certains d'entre eux sont considrs
comme de grands guerriers, des aoulatta, parce qu'ils ont tu en
combat singulier, la hache, plusieurs guerriers ennemis qu'ils avaient
54 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dfis publiquement. Les autres, le reste des hommes, sont considrs
(de faon ironique) par les Baruya eux-mmes comme n'tant que des
wopai, des patates douces, des guerriers ordinaires qui font
beaucoup de bruit, mais se contentent de tirer de loin des flches contre
les ennemis et se mettent au plus vite couvert derrire leur bouclier
quand on leur tire dessus ...
Notons que dans une socit o la guerre a tant d'importance, les
reprsentants des clans qui possdent des objets sacrs indispensables
pour l'initiation des garons ou celle des chamans ne vont pas la
guerre, pour viter qu'ils ne soient tus avant d'avoir transmis leurs
pouvoirs leur fils an, ce qui priverait la tribu d'une partie des forces
spirituelles qui en assurent l'existence et la reproduction. (Les noms des
dtenteurs des kwaimatni sont d'ailleurs tenus cachs aux tribus
voisines.) C'est galement le cas des tanaka, des hommes considrs par
tous comme de grands horticulteurs parce qu'ils ouvrent de grands
jardins dans la fort et mettent leurs rcoltes la disposition de ceux qui
font la guerre et ne peuvent prendre soin de leurs propres jardins.
D'autres individus se distinguent dans d'autres domaines et peuvent
galement devenir des Grands Hommes : certains chamans, quelques
chasseurs experts prendre au pige le casoru; la femme sauvage qui vit
au fond des forts et dont la chair, interdite aux chasseurs et aux femmes,
est mange par les initis dans la maison des hommes. Enfin, loin derrire
les autres, quelques experts dans la fabrication des barres de sel, qui
servaient aux Baruya de monnaie avant l'arrive des Europens, peuvent
acqurir une certaine rputation.
Par ailleurs, chaque gnration, un certain nombre de femmes sont
promues Grandes Femmes sans que ceci remette en cause l'idologie
officielle qui veut que les hommes soient par principe suprieurs aux
femmes. Sont rputes grandes les femmes qui ont mis au monde un
grand nombre d'enfants dont la plupart ont survcu et qu'elles ont su
lever, sont grandes les femmes dures la tche pour cultiver de grands
et beaux jardins et lever de nombreux cochons, sont grandes les femmes
chamans qui ont obtenu des gurisons spectaculaires, etc. Ces femmes
peuvent se permettre de parler fort et clair lorsque les habitants de leur
village se runissent pour dbattre de problmes qui concernent tout le
monde, des consquences d'un adultre, de la menace d'un conflit arm
avec une tribu voisine, etc. Peu d'hommes osent leur imposer de se taire
et leur avis est entendu.
Constatons cependant que pour les femmes tout doit tre mrit, rien
ou presque
1
n'est hrit, tandis qu'il est rserv aux seuls hommes d'h-
riter de fonctions et de statuts qui les distinguent automatiquement entre
eux. C'est l une preuve de plus de la position dominante qu'occupent
les hommes dans cette socit, et du contrle qu'ils exercent sur son
fonctionnement. Rappelons que les fonctions et les statuts hrits sont
1. Les femmes hritent nanmoins de leur mre ou de leur pre des pouvoirs chama-
rustes.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-CUINtE 55
rpartis entre les huit clans des descendants des rfugis de Bravgareu-
baramandeuc auxquels s'ajoutent les Ndli, l'un des sept clans
autochtones rallis aux Baruya et auxquels ceux-ci opt accord un kwai-
matni et une fonction dans les rites d'initiation 1. A ct de ces statuts
rservs, tous les statuts qu'un individu pouvait acqurir par ses propres
qualits taient, eux, accessibles tous et toutes quelle que soit leur
appartenance tel ou tel clan.
On voit donc qu'en dpit du clivage politico-rituel entre rfugis et
autochtones qui avait perdur jusqu'en 1967, et qui tait d'ailleurs
soigneusement entretenu, la structure de la socit baruya tait telle
qu'aucun clan particulier, encore moins aucun individu de renom, ne
dtenait le monopole de la violence arme - ce qui leur aurait permis
d'imposer au reste de la socit leurs volonts, de servir leurs seuls
intrts. C'est ainsi, par exemple, que les dcisions ayant des cons-
quences pour tous - ouvrir de grands jardins, rassembler les matriaux
ncessaires la construction de la grande case crmonielle avant que
dbutent les crmonies d'initiation, se prparer entrer en guerre avec
tel groupe voisin et s'assurer le concours de groupes allis, ou
aujourd'hui planter de vastes tendues de fort en cafiers - taient prises
au cours de dbats publics o la voix des hommes certes dominait, o
les jeunes et les femmes habituellement ne prenaient pas publiquement
la parole, mais o les Grandes Femmes parlaient et se faisaient entendre.
C'est sur ce fond de souverainet ingalement partage que se
dtachent les autres formes d'autorit et de pouvoir plus facilement
visibles que sont celles des matres des rituels, des grands guerriers, des
chamans, etc.
L'une des premires conclusions thoriques tirer de ces analyses est
que l'existence de groupes de parent ne suffit pas faire une socit ni
donner une forme tribale cette socit. TI faut aussi - et surtout-
que ces groupes (ou la majorit d'entre eux) exercent en commun une
sorte de souverainet politique et rituelle sur l'ensemble de la population
et sur un territoire dfendu par tous, et dont les limites sont connues
(sinon reconnues) par leurs voisins. Et si cela est vrai, on voit dj
combien il est erron d'affirmer - comme le font encore la majorit des
anthropologues - que les socits sans castes et sans classes, primi-
tives , etc., sont des socits fondes sur la parent.
1. Si toutes les fonctions poli rico-rituelles taient concentres dans un ou deux de ces
clans er transmises en leur sein de gnration en gnration, la socir serait divise en
une sorte d'aristocratie hrditaire et une majorit de gens du commun , bref, fonction-
neraient comme une sorte de chefferie, fait trs rare en Papouasie-Nouvelle-Guine. Voir
nanmoins l'exemple des Mekeo tudis par Marc Mosko, et, bien entendu, des
Trobriandais tudis par Malinowski. M. Mosko, Quadripartite Structures. Categories,
Relations and Homologies in Bush Mekeo Culture, Cambridge University Press, 1985;
Rethinking Trobriand Chieftainship , The Journal of the Royal Anthropological
Institute, 1 (4), 1995, pp. 763-785.
56 MTAMORPHOSES DE LA pAREN"Jt
L'identit plurielle d'un(e) Baruya
Deuxime conclusion thorique susceptible d'tre tire de ces
analyses: l'identit d'un individu, ici d'un Baruya, ou d'un Wantekia,
etc., ne se rduit jamais l'identit commune, englobante, qui lui est
confre par le fait d'tre membre de sa tribu, de sa socit, elle est
toujours multiple. li (elle) a autant d'identits qu'il (elle) appartient
simultanment diffrents groupes sociaux par diffrents aspects de lui
ou d'elle-mme. Il est homme et non pas femme. Il est le coiniti de ...
Elle est femme, elle est la coinitie de ... , Welle est chaman ... C'est un
matre d'initiation qui a hrit sa fonction et son statut de son pre, etc.
Il est fils de, frre de ... Elle est sur de, mre de ... Toutes ces identits
sont des cristallisations en chaque individu de diffrentes sortes de
rapports aux autres, de fonctions et de statuts qui soit aboutissent lui
( elle) et s'impriment en lui (en elle), soit partent de lui (ou d'elle) et
vont s'imprimer chez d'autres. Un individu puise le contenu et la forme
de toutes ses identits au sein des rapports sociaux spcifiques qui carac-
trisent sa socit, dans les particularits de sa structure et de son fonc-
tionnement. Toutes constituent la multiplicit concrte de son identit
sociale, qui n'est jamais une simple addition d'identits distinctes, de
rapports particuliers. Car l'identit personnelle, intime, d'un individu est
toujours le produit d'une histoire singulire, qui n'est reproduite nulle
part et s'est construite dans des circonstances de la vie qui ne sont jamais
les mmes pour tous, y compris pour des individus aussi proches que
deux frres ou deux surs, ou un frre et une sur.
Et avant mme l'arrive des Europens Wonenara en 1951, l'identit
d'un Baruya tait galement faite d'aspects de lui-mme qui dbordaient
sa socit. li (elle) savait qu'il appartenait un groupe de tribus appa-
rentes par leurs langues et leurs coutumes, un ensemble que nous avons
appel une ethnie et qui constituait une communaut 1 qui englobait sa
propre socit, lui tait lie par un pass lointain commun, mais qui ne
fonctionnait pas pour lui ou pour elle comme sa socit. Or, cette
caractristique, ne de l'appartenance d'un individu des ensembles qui
dbordent et englobent sa socit de naissance, devait encore s'affirmer
partir de 1951.
1. Nous entendons par communaut un groupe social qui nat du partage entre des
individus et/ou des groupes de ralits communes, une langue, une religion, une fonction,
une histoire, un mythe, etc., qui leur sont transmises la naissance ou sont choisies par
eux au cours de leur existence. Le partage d'un ou de plusieurs lments communs par
ses membres ne suffit pas transformer une communaut en une socit. Sur les concepts
de socit , communaut , culture , voir M. Godelier, Introspection, rtrospec-
tions, projections: un entretien avec Hosham Dawod lO, Gradhiva, nO 25, 1999, pp. 1
25.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-CUINtt 57
L'arrive de l'Occident, ou la perte par les Baruya de leur souverainet
sur leur territoire et sur eux-mmes
C'est cette date que les Baruya, sans l'avoir voulu ni prvu, se virent
confrer une nouvelle identit . commune quand ils devinrent des
sujets de Sa Majest la reine d'Angleterre et furent placs sous l'au-
torit et le contrle d'un tat colonial cr et gouvern par des Blancs
d'origine australienne, assists d'autres Blancs d'origine europenne ou
nord-amricaine. En 1975, sans non plus l'avoir vraiment voulu, bien
qu'on les en et informs, les mmes Baruya devinrent citoyens, cette
fois d'un tat postcolonial dont l'indpendance et le rgime constitu-
tionnel n'avaient pas t conquis par eux mais octroys par l'Australie,
l'ex-puissance tutlaire. Ds se trouvrent alors embarqus dans un
processus forc de formation d'une nation multiculturelle qu'il fallait
faire natre tout prix pour donner corps a posteriori un tat cr de
toutes pices par des trangers et impos dsormais tous les habitants
de la Papouasie-Nouvelle-Guine, quelle que soit leur tribu ou leur
ethnie d'origine, comme le cadre oblig de leur vie future.
Dans ce contexte historique nouveau, des enfants baruya (les garons
d'abord) frquentrent l'cole de la mission luthrienne et certains
devinrent policier, infirmier, pasteur luthrien ou encore professeur de
mathmatiques l'universit de Lae. Plus rcemment, partir de 1981,
parmi les adultes, beaucoup de Baruya, les femmes surtout, se sont
convertis au christianisme et ont adhr diverses glises et sectes
protestantes qui, depuis plusieurs dcennies, rivalisent entre elles pour
leur enseigner le message du Christ et extirper leurs anciennes croyances
religieuses, inspires dit-on par Satan. Le nombre des chamans a
diminu, leur prestige galement. Les grands guerriers sont morts. La
guerre, lorsqu'elle reprend sporadiquement avec une tribu voisine, ne se
mne plus selon les mmes rgles, avec les mmes armes. On ne tue que
les hommes, on pargne les femmes, les enfants, ceci parce qu'on risque
beaucoup plus que la police n'intervienne si la nouvelle circule que des
femmes et des enfants ont t tus dans les affrontements.
Bien entendu, toutes ces identits anciennes et nouvelles ne s'articulent
pas les unes aux: autres sans conflits, dans la mesure mme o certaines
d'entre elles prtendent en exclure d'autres. Car devenir un citoyen de
Papouasie-Nouvelle-Guine, ce fut, pour un Baruya, perdre le droit de
porter les armes et de rgler soi-mme, selon ses lois lui, les offenses
et les crimes qui dressent les uns contre les autres des individus ou des
groupes appartenant sa tribu. C'est devoir s'en remettre des policiers
et des juges inconnus qui invoquent d'autres lois pour obtenir rpa-
ration et justice. Par ailleurs, se faire baptiser et devenir chrtien revient
certes intgrer une communaut universelle qui affirme l'galit de
tous, Blancs, Noirs, Jaunes, devant un dieu venu sauver toute l'humanit,
mais c'est aussi cesser d'tre polygame et d'initier les garons et les filles,
58 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
ou de pratiquer les rites permettant de chasser les mauvais esprits ou de
s'assurer une bonne rcolte dans son jardin.
Bref, tous les Baruya qui sont devenus infirmiers ou se sont convertis
au christianisme ont cess, les uns aprs les autres, individuellement ou
en groupe, de reproduire certains des rapports sociaux qui caractri-
saient leur socit avant l'arrive des Europens - ou, s'ils continuent
les reproduire, c'est partiellement seulement, et en en altrant profon-
dment le sens. Les rapports sociaux prcoloniaux n'ont donc pas
disparu d'eux-mmes mais du fait que certains individus et certains
groupes ont refus de les reproduire, de continuer nouer avec les autres
membres de leur socit ce type de rapports. Et ce n'est pas seulement
une question de choix intime, personnel. Ce fut aussi souvent un acte de
soumission des contraintes imposes de l'extrieur, comme l'inter-
diction de faire la guerre, d'exposer les morts sur des plates-formes, etc.,
bref, l'effet de rapports de force entre l'ancienne socit, souveraine sur
son territoire, et la nouvelle socit qui l'a dpossde en bloc de cette
souverainet) que s'est dsormais approprie une institution autrefois
inconnue, l'Etat.
Peu peu, travers ces choix voulus ou imposs, une nouvelle socit
s'est mise en place qui s'tend au-dessus et au sein des socits locales.
Car devenir policier, infirmire, produire du caf pour le march,
travailler comme employ dans une banque, ce n'est pas seulement faire
partie de nouvelles communauts . C'est vivre en faisant dsormais
vivre et se dvelopper des institutions qui interviennent sur l'ensemble
du territoire de l'Etat de la Papouasie-Nouvelle-Guine et s'imposent
dsormais tous les groupes locaux, tribaux, urbains, etc. Et toutes ces
institutions, la police, les hpitaux, l'universit, le march, ne sont pas
l par hasard et ne sont pas sans lien entre elles.
Elles constituent les lments d'une nouvelle socit globale importe
et impose de l'extrieur, et qui combine deux formules bien connues
ailleurs: le dveloppement d'une conomie de march et la mise en place
q'un rgime politique de dmocratie parlementaire et de partis multiples.
A cela s'ajoutent les effets de l'expansion d'une religion militante venue
galement de l'Occident, le christianisme, qui met l'accent sur l'individu
et sur son salut et jette le discrdit sur les religions ancestrales. terme,
cette nouvelle socit globale devrait liminer et remplacer les diffrentes
socits locales qui existaient en Nouvelle-Guine l'arrive des Euro-
pens. Mais pour cela, il faudra que les anciennes socits locales
deviennent incapables de (ou se refusent ) continuer fournir leurs
membres un accs non marchand la terre et d'autres formes d'entraide
ayant leur origine dans le fonctionnement des rapports de parent ou
d'autres rapports sociaux qui impliquent solidarit et partage entre ceux
qu'ils lient. Cette perspective est tout fait plausible, mais en attendant,
en 2004, alors que j'cris, ces deux types de socits globales, locale
et nationale, s'appuient en fait l'une sur l'autre pour fonctionner et se
reproduire et continueront le faire encore un certain temps - il est vrai
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 59
dans un contexte de mondialisation toujours plus intgre de l'conomie
capitaliste et des institutions cres en Occident
1

Finalement, en ce dbut du XXIe sicle, les Baruya vivent ou naissent
dalls une socit hybride profondment altre par un demi-sicle
d'interventions directes ou indirectes de puissantes forces extrieures
(l'tat, colonial puis post-colonial, le march, le christianisme) qui,
demain, seront plus fortes encore mais n'ont pas encore fait disparatre
des pans entiers de l'ancienne organisation sociale et des modes de
pense ancestraux, mme si, pour les conserver, les Baruya ont d les
adapter, les remodeler.
Nous avons vu que l'histoire des Baruya, la souverainet globale qu'ils
exercent sur leur territoire, la hirarchie politico-rituelle entre les
groupes de parent et finalement les distinctions entre Grands Hommes
ct Grandes Femmes, d'une part, et le reste de la population, de l'autre,
trouvaient leurs origines ailleurs que dans l'univers des rapports de
parent tout en enveloppant cet univers et en le travaillant de l'intrieur.
Il serait cependant tout fait erron d'en conclure que la parent chez
les Baruya est un domaine de la vie sociale d'importance mineure - voire
marginale. Car si les Baruya existent en tant que socit parce qu'ils
exercent en commun une souverainet sur leur territoire, ce sont les
groupes de parent qui se partagent ce territoire et c'est l'appartenance
(de naissance) des individus l'un de ces groupes qui leur donne accs
aux conditions matrielles de leur existence sociale, de la terre mettre
en culture, un territoire pour chasser.
Mais la terre n'est pas la seule ressource que procure un individu le
fait d'tre membre d'un lignage et d'un clan. Ce fait signifie aussi qu'il
(ou elle) peut compter sur la solidarit et le soutien des membres de son
groupe - et de ceux qui lui sont lis par alliance - au cas o un conflit
srieux l'opposerait des membres d'un autre lignage. Cela implique
pour lui (ou pour elle) que, en cas de conflit l'opposant cette fois un
membre de son propre lignage, il lui faudra se soumettre un arbitrage
interne rendu par les ans de son lignage. En outre, chacun est en droit
d'attendre l'aide et l'intervention de son lignage pour se procurer une
pouse ou un poux. Enfin, pour les groupes de parent qui exercent
des fonctions hrditaires dans le droulement du cycle des initiations
masculines, les fils ans des reprsentants de ces lignages savent que,
s'ils ne sont pas idiots ou infirmes, c'est eux que seront transmises ces
fonctions avec les objets sacrs et les formules rituelles qui confrent le
1. Voir M. Godelier; Les Baruya de Nouvelle-Guine, un exemple rcent de subordi-
nation conomique, politique et culturelle d'une socit "primitive l'Occident" JO ;
M. Godelier (dir.), Transitions et subordinations au capitalisme, Maison des sciences de
l'homme, 1991, pp. 379-399.
60 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
droit de les exercer. Fonctions, objets, statuts hrits circulent en vertu
de certains liens de parent unissant des individus de mme sexe et de
gnrations successives.
Parent et socit chez les Baruya
Cunivers de la parent, celui qui entoure chacun sa naissance, est
fait d'intimit, d'affection, de protection, d'autorit et de respect. De cet
univers les garons seront brutalement arrachs vers l'ge de dix ans
pour passer sous l'autorit non de leur pre mais de leurs ans qui ne
sont pas encore maris mais le seront bientt, et c'est de leur sperme bu
qu'ils vont renatre pleinement hommes, dpouills de toute trace laisse
en eux d'tre ns du ventre d'une femme et d'avoir jusque-l grandi dans
un monde avant tout fminin. Pour une fille, le destin n'est pas de
renatre hors de la parent. Jusqu' sa pubert et au-del elle vivra dans
sa famille qu'elle quittera lors de son mariage pour en crer une autre.
L, rien ne l'empchera de devenir une Grande Femme, un chaman, ou la
mre d'une famille nombreuse. Marie, elle ne cessera cependant jamais
d'appartenir son lignage de naissance, mme si elle est dsormais
passe sous l'autorit de son mari et que ses enfants appartiennent au
lignage de ce dernier, au lignage de leur pre.
Car les groupes de parent, chez les Baruya, sont forms par l'appli-
cation d'un principe de descendance qui passe exclusivement par les
hommes et cre des lignages et des clans patrilinaires. Cela ne veut pas
dire que les parents maternels d'un enfant n'ont aucune importance ni
aucun droit sur lui. Cela signifie que les noms, les terres, les statuts qu'un
enfant recevra au cours de sa vie lui viennent de ses anctres travers
son pre et les frres de son pre, qui sont pour lui galement des pres
et sont dsigns par un mme terme (en accord avec la terminologie de
parent de type iroquois utilise par les Baruya). La mmoire gnalo-
gique ne remonte pas plus de trois, parfois quatre, gnrations au-
dessus d'Ego. Au-del, quelques noms se dtachent dans la nuit de
l'oubli. Ce sont des noms de Grands Hommes, de hros lgendaires.
Bakitchatch, par exemple, cet anctre des T chatch, qui, aid par des
puissances surnaturelles, avait tu, jeune encore, un grand nombre
d'Andj et permis aux Baruya de s'emparer du territoire des Andj qui
les avaient accueillis et protgs. Le principe patrilinaire a d'ailleurs
pour effet d'introduire un biais dans les listes des anctres les plus loin-
tains dont un individu se souvient.
Toutes en effet commencent par un homme, parfois par plusieurs qui
se succdent dans l'ordre des naissances. Rarement ce niveau gnalo-
gique (G+s, G+4) un nom de femme, d'une sur de ces hommes est
donn, et cette femme n'est jamais l'ane. La mmoire des rapports de
parent est donc doublement marque par le principe patrilinaire, qui
engendre l'oubli quasiment gnral des noms des femmes du lignage
appartenant la gnration des arrire-grands-parents et au-del, l'attri-
bution systmatique de la position d'an d'une gnration un homme.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVElLE-GIDmE 61
Prcisons que les noms des individus (et peut-tre leurs esprits) sont
transmis en gnrations alternes, des grands-pres aux petits-fils, des
grands-tantes paternelles leurs petites-nices. Ces noms fonctionnent
par paires, un premier nom est attribu la naissance, qui sera remplac
par un second aprs que le garon ou la fille aura eu le nez perc et aura
t initi(e'. Ds lors il est interdit quiconque d'appeler cette personne
par son nom d'avant l'initiation. Ce serait l'insulter gravement et ce
manquement demanderait rparation.
Que dit un Baruya de sa parent?
Les groupes de parent, nous les avons appels parfois clans, parfois
lignages. Comment les Baruya les appellent-ils? Ds utilisent deux termes
qui mettent l'accent sur des aspects diffrents, mais lis, de ces groupes.
Le premier terme, navaalyara, vient de avaala, qui veut dire le mme
et met en avant le fait que tous les membres de ces groupes partagent la
mme identit. Le second terme, yisavaa, fait rfrence l'arbre, yita, et
met l'accent sur le principe de la descendance, sur la ramification des
branches d'un arbre partir de son tronc et de la croissance du tronc
partir de ses racines. Les deux termes peuvent tre employs pour
dsigner soit un lignage particulier, soit plusieurs lignages qui partagent
le mme nom. Le terme yisavaa est employ de prfrence dans ce second
cas, pour dsigner un ensemble de lignages qui partagent un mme grand
nom, ensemble que nous avons appel cIan avec beaucoup de
prcaution. Pour donner un exemple, le nom Bakia se retrouve dans
les noms de plusieurs lignages, les Kuopbakia, les Boulimmanbakia, etc.
Mais quel poids ces ralits ont-elles dans la pratique?
Prenons le groupe de parent qui se nomme lui-mme les Baruya. Il
est compos de deux lignages qui portent les noms de deux toponymes
de la valle de Marawaka, l o leurs anctres, donc, venus de Bravga-
reubaramandeuc, s'taient tablis leur arrive chez les Andj. Cun des
lignages s'appelle dsormais les Baruya Kwarrandariar, l'autre les Baruya
Wombouy. Tous deux savent qu'ils sont des Baruya mais ne peuvent
retracer les liens qui les rattachent un anctre commun. Celui-ci, on
l'a rappel, serait un certain Djivaamakw, le hros du temps des
origines, du temps du rve. C'est lui qui aurait reu du Soleil les premiers
kwaimatni, institu les initiations et attribu chacun des autres cIans
une fonction spcifique dans leur droulement.
Mais les Kwarrandariar revendiquent Djivaamaakw comme leur
anctre eux, et s'ils associent les Wombouy leurs tches rituelles,
c'est une place mineure. Donc, si l'on dsigne par cIan ces deux
lignages qui portent le mme grand nom, Baruya, on voit qu'il n'a pas
d'existence en dehors du domaine politico-rituel. Car, par ailleurs, ces
deux lignages changent parfois entre eux des femmes et se comportent
comme des units exogames. Si l'on confronte ces pratiques avec la
dfinition qu'ont donne du clan certains anthropologues (un groupe
exogame ), on constate que si la runion des Kwarrandariar et des
62 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Wombouy sous le mme nom de Baruya donne l'impression que ces
deux lignages forment un clan, alors soit ce clan n'est pas exogame,
soit ce que recouvre ce nom commun n'est pas un clan . Je penche
pour la premire interprtation. C'est un clan en tant qu'ensemble
de lignages ayant gard mmoire d'une origine et d'un nom communs,
mais ce clan n'est pas exogame. Des lignages qui vivent spars physi-
quement, ou qui ont entre eux des liens gnalogiques trs distants,
nouent une alliance qu'ils ne renouvelleront d'ailleurs pas avant trois
gnrations au moins, comme nous le verrons en analysant les formes
d'alliance pratiques par les Baruya.
En principe, les fils, quand ils se marient, doivent construire leur
maison auprs de celle de leur pre si celui-ci est vivant, ou prs de son
ancien emplacement s'il est mort. Mais si ce principe tait systmati-
quement appliqu, on devrait trouver des villages entiers habits par tous
les descendants mles d'un groupe de frres vivant dj au mme endroit
trois ou quatre gnrations plus tt. En fait il n'en est rien, parce que,
sans cesse, un ou plusieurs des fils choisissent d'aller habiter auprs d'un
de leurs beaux-frres et vont s'tablir dans un autre village. Et pour la
mme raison, rgulirement, un beau-frre s'en vient vivre auprs de l'un
des fils, celui-l mme auquel il a donn l'une de ses surs comme
pouse. Le rsultat de ces dparts et de ces arrives est que les villages
et les hameaux 1 se composent de plusieurs petits segments de lignages
diffrents autour du lignage des fondateurs du site. Ces habitats taient
regroups et fortifis en temps de guerre, mais en temps de paix, les
familles se dispersaient et rsidaient alors souvent auprs de leurs jardins.
Les Baruya trouvent un avantage inviter un ou plusieurs de leurs
allis venir vivre auprs d'eux, ou laisser partir l'un d'entre eux pour
aller vivre auprs de ses allis. La prsence de ces allis permet
d'amoindrir les conflits qui dressent frquemment les uns contre les
autres deux frres ou deux fils de deux frres (des cousins parallles).
Les motifs de querelles et de conflits ne manquent pas : un homme a
essay de coucher avec l'pouse de l'un de ses frres, l'pouse d'un frre
s'est prise de querelle avec l'pouse d'un autre frre ou a maltrait l'un
des enfants de cette femme. Plus srieusement: un homme a ouvert un
jardin dans une zone autrefois dfriche par le frre de son pre mais
sans en informer celui-ci, etc. Dans certains cas les querelles vont
jusqu'au meurtre, et dans ce cas, le meurtrier et sa famille doivent
chercher refuge chez des allis qui le protgeront et peut-tre mme
consentiront ce qu'il vienne rsider dfinitivement auprs d'eux et
utilise leurs terres de culture et leurs terrains de chasse. Aprs un certain
nombre d'annes, le meurtrier pourra mme tre incorpor dans le
lignage de ses htes l'issue d'une crmonie au cours de laquelle celui-
ci donnera une quantit considrable de barres de sel et de brasses de
cauris au lignage du meurtrier. Can de ce lignage proclamera alors que
1. En 1979, il en existait 17 chez les Baruya pour une population de 2 159 personnes,
soit en moyenne 127 personnes habitant dans le mme hameau ou village.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 63
cet homme n'est plus l'un des siens et a perdu tout droit sur les terres et
sur les bosquets de pandanus (un arbre aux fruits trs apprcis) plants
par ses anctres. Dsormais, les descendants de cet homme porteront un
double nom, compos du nom du lignage qui les absorbe et de celui de
leur lignage d'origine. lis deviendront par exemple des Ndlouway, des
Youway dvenus des Ndli.
Une terminologie de parent de type iroquois
La terminologie de parent baruya est du type dit iroquois. En quoi
cela consiste-t-il? D'abord rappelons qu'on appelle terminologie de
parent une fraction du vocabulaire d'une langue, un ensemble limit de
termes dsignant des relations qu'un individu, caractris exclusivement
par son sexe, masculin ou fminin, entretient, d'une part, avec un certain
nombre d'individus des deux sexes dont il (elle) descend ou qui
descendent de lui (d'elle), et, d'autre part, avec d'autres individus
auxquels il (elle) est alli(e) par le mariage ou qui sont allis ses parents
paternels ou maternels - ou parfois mme sont les allis de ses allis.
On a pris l'habitude, en Occident, de dsigner l'ensemble des parents
paternels et maternels, ainsi que leurs descendants, comme les consan-
guins et l'ensemble des allis comme les affins. Mais ces termes n'ont pas
de dfinition unique, universelle, et ont l'inconvnient de projeter sur des
univers de parent autres que les ntres des distinctions qui engendrent
des confusions, dforment ou masquent les faits observs. Pour ce qui
concerne les Baruya, il serait absurde de dsigner les maternels par
le terme consanguins , qui suggrerait qu'ils partagent leur sang avec
l'enfant alors que, comme nous allons le voir, le sang et les os d'un
enfant proviennent du sperme de son pre tandis que son me, son esprit,
provient d'un anctre (masculin ou fminin, selon le sexe de l'enfant)
appartenant galement et exclusivement au lignage de son pre. Par
ailleurs, mais ceci sera expos plus loin aussi, on sait que dans beaucoup
de terminologies de parent, dravidiennes et australiennes notamment,
il n'existe pas de vocabulaire spcifique pour dsigner les affins et que le
frre de la mre est dsign par le mme terme qui dsigne le pre de
l'pouse (WF), ce terme subsumant deux relations qui, en Occident,
appartiennent l'une au vocabulaire de la consanguinit (oncle maternel),
l'autre au vocabulaire de l'alliance (beau-pre). On comprend ainsi
pourquoi un observateur doit dcentrer sa pense par rapport aux cat-
gories et aux reprsentations de la parent en usage en Occident.
Quels sont les aspects de la terminologie de parent baruya qui la font
ranger parmi celles de type iroquois? (Bien entendu les Baruya ignorent
que leur terminologie est du mme type que celle qui fut recueillie au
XIXC sicle par Morgan chez les Iroquois ... ) C'est d'abord le fait que les
enfants des frres du pre et de la sur de la mre sont dsigns par les
termes employs pour dsigner les frres et les surs d'Ego. Tous sont
frres et surs, ce qu'en jargon anthropologique on nonce en disant
64 MtTAMORPHOSES DE LA PARENrt
que les cousins paral1les sont (quivalents, identiques ) des germains.
En revanche, les enfants des surs du pre et des frres de la mre, les
cousins croiss d'Ego, sont dsigns par un terme distinct. Les cousins
et cousines parallles tant des frres et surs, ils sont thoriquement
inpousables. Mais les Baruya pousent parfois leur cousine parallle
matrilatrale. Les cousins et cousines croiss au contraire sont potentiel-
lement pousables, mais en fait les Baruya n'pousent pas la fille du frre
de leur mre, leur cousine croise matrilatrale, et ceci parce qu'ils ne
doivent pas reproduire le mariage de leur pre et prendre femme dans le
lignage d'o vient leur mre. Cette distinction entre cousins parallles et
croiss ne se prolonge pas sur plusieurs gnrations comme dans les
systmes dravidiens. Elle est la consquence, au niveau de la gnration
d'Ego, d'un change de femmes qui a eu lieu la gnration prcdant
celle d'Ego (G+l), mais elle n'est pas la consquence d'une rgle qui
prescrirait Ego d'pouser l'une de ses cousines croises, ou qui, de
faon moins contraignante, la lui ferait choisir de prfrence d'autres
pouses possibles.
I.:absence de rgle de mariage prescriptive ou prfrentielle explique
l'existence, dans la langue baruya, d'un vocabulaire spcifique pour
dsigner les allis par le mariage, ce qui est un second trait carac-
tristique des terminologies de parent iroquoises qui les distingue des
terminologies dravidiennes. L'existence de cette terminologie spcifique
signifie que la rgle n'est pas d'pouser quelqu'un qui soit un parent
proche du ct paternel ou maternel, mais un(e) Baruya d'un lignage
avec lequel votre lignage n'a pas encore fait d'alliance (ou n'en a plus
fait depuis trois gnrations au moins). Bref, un(e) alli(e) potentiel(le)
est un(e} Baruya non apparent(e) ou lointainement apparent(e), mais
ce n'est pas un tranger car la tribu des Baruya est massivement
endogame. Quand on pouse une trangre, c'est en gnral pour
conclure une alliance commerciale ou politique, et dans ce cas on
change, suivant le contexte, soit une femme (alliance politique) soit
(alliance en vue du commerce) une certaine quantit de biens: barres de
sel, cauris, capes d'corce, plumes, etc., bref, des richesses pour une
femme, un bridewealth.
Revenons sur le fait que les enfants des frres de mon pre et des surs
de ma mre sont pour moi des frres et surs. Ceci implique que les
frres de mon pre sont galement pour moi des pres et les surs de
ma mre des mres. Nous avons donc affaire une terminologie dite
classificatoire o le terme pour ( pre dsigne une catgorie d'indi-
vidus dans la mme relation avec Ego que l'homme qui est mari sa
mre. La notion d' ( oncle paternel n'existe donc pas dans cette langue,
et la paternit n'a pas le mme sens que dans notre langue puisque
le mot (( noumw en baruya range dans la mme catgorie des
personnes et des relations que nous distinguons. Il en va de mme du ct
maternel, o la notion de tante maternelle n'existe pas puisque toutes les
surs de ma mre sont des mres. Mais comme toutes ces mres ne
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 65
sont ni des copouses de mon pre ni des pouses potentielles ou relles
des frres de mon pre, de mes autres pres, on voit aussitt que le mot
noua , que je traduis en franais par mre, englobe des personnes
et des relations que nous distinguons dans la parent europenne. Par
ailleurs les frres de ma mre sont bien des oncles, mais du fait que le
mariage chez les Baruya repose sur l'change entre deux hommes,
chacun d'une de leurs surs , l'une des surs de mon pre est proba-
blement l'pouse de l'un des frres de ma mre (MB = FZH). En
revanche, les autres frres de ma mre seront maris des femmes
d'autres lignages au nom du principe qui veut que deux frres ne doivent
pas prendre femme dans le mme lignage. Les notions de pre, de frre,
de sur, etc., renvoient donc chacune un nombre indfini d'individus
qui sont avec Ego et les germains d'Ego dans la mme relation cat-
gorielle.
Les thoriciens de la parent, devant l'existence de ces terminologies
classificatoires et de ces termes dsignant des catgories d'individus
entretenant une relation quivalente, se sont pos la question de savoir
si ces catgories se sont construites par comme par exemple
lorsque l'on utilise le mot pre par extension (et projection) de la
relation pre-enfants cre au sein de la famille nuclaire tous les frres
du pre qui n'appartiennent pas cette famille nuclaire et ne sont pas
maris la mre. Or la parent, nous le verrons, ne se rduit jamais
la famille, nuclaire ou autre, et les groupes de parent ne se construisent
pas par simple extension et multiplication des relations internes la
famille nuclaire, que certains, depuis Murdock, insistent pour dsigner
comme les relations primaires de la parent. C'est donc du ct d'une
quivalence pose ds le dpart entre les relations qui lient un Ego et la
classe de ses substituts (<< frres et surs) une autre classe d'indi-
vidus qu'il faut chercher l'explication. Et cette quivalence peut
subsumer des relations gnalogiquement trs diffrentes, et la limite
mettre en relation des individus qui n'ont entre eux aucun rapport gna-
logique direct ou indirect.
Nous disposons d'ailleurs, dans la terminologie de parent franaise
qui est du type eskimo, de termes classificatoires qui subsument sous un
mme mot des individus qui sont poss par rapport Ego la mme
distance et dans une relation quivalente, alors que leurs rapports Ego
sont distincts. Le terme tante dsigne aussi bien la sur du pre que
la sur de la mre, le terme neveu aussi bien un fils de frre qu'un
fils de sur, et chaque fois il faut prciser ce rapport en le dcrivant :
c'est une tante du ct de mon pre, un neveu du ct de ma sur, etc.
C'est la mme chose chez les Baruya. Ainsi, pour distinguer les frres de
ma mre de tous hommes qui appartiennent au mme lignage et sont
leurs frres, donc galement des oncles classificatoires pour Ego, les
Baruya disent que ce sont des api aouni, des frres-de-mre (api)-du-sein
(aouni), et leurs enfants sont appels migw (cousins croiss) aouni (du
ct du sein) pour les distinguer de tous les autres cousins croiss. De
66 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
mme les enfants de la sur du pre sont appels migw (cousins croiss)
kal (du ct du foie) pour les distinguer des enfants de toutes les surs
classificatoires du pre. De mme les frres du pre sont appels
petits pres pour les distinguer du pre qui est l'poux de la mre, et
les surs de la mre petites mres pour les distinguer de la mre
pouse du pre.
En termes d'attitudes, de droits et de devoirs, tous les pres (le pre et
les frres du pre) d'un individu ont autorit sur lui, et si Ego n'a pas de
sur changer pour se marier, il est en droit d'attendre que ses autres
pres lui cdent une de leurs filles (qui sont ses surs classificatoires)
pour qu'il puisse l'changer et se marier. De plus, comme nous le verrons,
tous ces pres et tous leurs enfants ont t faits avec le mme sperme
que celui de son pre et que le sien si Ego est un homme. Ce qui explique
que, bien qu'il appelle galement surs les filles des surs de sa
mre, il ne puisse pas en disposer pour se marier: elles n'ont pas t
faites avec le mme sperme qui a fait les femmes de son lignage qu'il
appelle surs . De mme, bien que les surs de la mre soient
galement des mres, quand Ego s'adresse sa mre il l'appelle
Nouaou , et quand il s'adresse aux surs de sa mre il dit
Amawo . Prcisons enfin que les grands-parents et les petits-enfants
utilisent entre eux des termes rciproques, at (grand-pre, petit-fils),
ata (grand-mre, petite-fille), et que si votre arrire- grand-pre
est encore vivant et que vous soyez un garon, il vous appellera petit
frre (gwagw) et vous vous adresserez lui en l'appelant grand
frre (dakw). Ce qui veut dire qu'au-del de trois gnrations, les
individus qui portent le mme nom fusionnent entre eux et que cette
fusion commence la troisime gnration, quand le petit-fils porte le
mme nom que son grand-pre paternel, la petite-fille le mme nom que
sa grand-tante paternelle, etc. C'est l un indice indirect que pour les
Baruya, l'esprit d'un anctre ne meurt pas et que donner son nom un
nouveau-n revient donner en mme temps cet esprit un corps pour
se rincarner.
Nous arrterons l cette brve description de la terminologie de
parent baruya, qui pourrait bien sr tre pousse beaucoup plus loin.
Rsumons donc ses principaux traits.
Il s'agit d'une terminologie classificatoire , comportant une dis-
tinction entre parents croiss et parents parallles, assimils ici aux
germains, une distinction prsente au niveau de la gnration d'Ego seu-
lement (GO) et non pas sur plusieurs gnrations ascendantes et descen-
dantes, comme dans les systmes dits dravidiens. Cette terminologie
comporte galement des termes spcifiques pour dsigner les affins, ce
qui est galement un trait des systmes iroquois, que cela distingue des
systmes dravidiens. Enfin, la terminologie ne porte aucune indication
sur la nature du principe de descendance qui fonctionne dans cette
socit, et qui est patrilinaire. Rappelons que les Indiens Iroquois dcrits
par Morgan taient matrilinaires et qu'il existe des terminologies
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 67
iroquoises associes des principes de descendance indiffrencis, non-
linaires, qu'on appelle cognatiques. On peut dj en conclure qu'il
n'existe donc pas de lien ncessaire entre l'existence de telle ou telle
terminologie et la prsence de tel ou tel principe de descendance.
Dernire remarque enfin: les enfants apprennent trs tt l'usage .:le tous
ces termes.de parent. Ce sont en gnral les mres qui les leur ensei-
gnent, dans des situations concrtes, et ils ont vite fait de comprendre
que s'ils doivent appeler tel ou tel homme distinct de leur pre du mme
terme qu'ils emploient pour leur pre, noumw, ils doivent appeler
les enfants de cet homme frres et surs , etc.
Les rgles de /' alliance
Venons-en maintenant au mariage et aux principes qui rglent les
alliances matrimoniales chez les Baruya. La premire rgle, ngative, est
qu'on ne se marie pas dans son lignage. Ceci est considr comme un
comportement digne des chiens qui s'accouplent entre eux, comme un
inceste, et cet acte est en gnral puni de mort. n est interdit galement
pour un homme d'pouser ses cousines croises matrilatrales, les filles
du frre de sa mre, bien que, toute sa jeunesse, il ait t autoris leur
adresser des plaisanteries d'un caractre sexuel prononc - et ceci en
public. li se comporte de la mme manire avec ses cousines croises
patrilatrales, les filles de la sur de son pre, qu'il peut en revanche
pouser. Et les Baruya le font chaque fois qu'un lignage qui a reu en
mariage une femme n'a pas donn de femme en change. Ds lors, l'une
des filles de cette femme viendra pouser l'un des 61s de son frre
(mariage avec la cousine croise patrilatrale).
I ~ Ego
Mariage possible
avec la cousine
croise
patrilatrale
Mariage interdit
avec la cousine
parallle
patrilatrale
Ego
Mariage interdit
avec la cousine
croise
matrilatrale
Mariage possible
avec la cousine
parallle
matrilatrale
68 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
Pourquoi les Baruya n'pousent-ils pas leurs cousines croises matrila-
trales alors qu'ils les traitent comme des pouses potentielles? C'est
pour ne pas prendre femme deux fois en deux gnrations successives
dans le mme lignage, donc pour ne pas rpter le mariage de leur pre,
reproduire immdiatement la mme alliance. n faut au moins que trois
gnrations s'coulent pour qu'une alliance avec le mme groupe se
reproduise. Par ailleurs, il est galement interdit deux frres de prendre
femmes dans le mme lignage. Ainsi chaque lignage se trouve alli, au
cours des gnrations et selon le nombre de ses membres masculins et
fminins, cinq, six lignages diffrents. Cette multiplication des
alliances, et cette volont de ne pas les reproduire avant plusieurs gnra-
tions, font que les Baruya ont une pratique de la parent qui les
rapproche des systmes dits semi-complexes }). Ce qui les en diffrencie
est que chez eux l'alliance repose fondamentalement sur l'change direct
de surs (proches ou lointaines) entre deux hommes et entre deux
lignages, ce qui est un principe caractristique des systmes dits
lmentaires .
Mais si l'on ne peut pas pouser les cousines croises ma trilatrales
alors qu'elles sont en principe des pouses potentielles, on pouse
cependant parfois des cousines parallles matrilatrales, des surs
puisque leur mre est aussi votre mre. Pourquoi peut-on pouser ces
surs -l alors qu'pouser sa sur est interdit? Parce que, la diff-
rence de vos surs du ct du pre, surs germaines et cousines paral-
lles, ces surs du ct de la mre ne sont pas faites du mme sperme
que celui qui vous a fait ainsi que vos surs. Comme nous le verrons,
pour les Baruya c'est le sperme du pre qui fabrique les os et la chair
des enfants, et c'est l'esprit d'un(e) anctre du pre qui vient animer leur
corps. Ce n'est videmment pas le cas des filles des surs de la mre,
car celles-ci, au nom de la rgle de la dispersion des alliances chaque
gnration, ne peuvent pas pouser un homme du lignage du pre et
redou bler le mariage de leur sur. Elles se sont donc maries ailleurs et
portent des enfants d'un autre sperme qui sont donc pousables.
Les cinq types de mariage
Les Baruya distinguent cinq types de mariage. La rgle de base est
l'change direct de femmes entre deux lignages ou segments de lignage.
Cette rgle porte un nom: ginamar. :r: change peut tre organis soit
la naissance des enfants par leurs familles, soit lors de la pubert si une
fille n'a pas encore t promise un homme. C'est toujours la famille
du garon qui fait le premier pas, et la mre de la fille, petite ou grande,
a beaucoup de poids dans la dcision de promettre ou non sa fille au
lignage qui la demande pour un de ses fils.
Le second type de mariage drive du premier. n a lieu lorsque le pre
d'un garon a donn l'une de ses surs en mariage sans recevoiI; pour
lui ou pour quelqu'un de son lignage, de femme en change. Ds lors, il
a des droits sur l'une des filles de sa sur, l'ane en gnral, et celle-ci
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 69
pousera son fils en contre-don de sa mre. C'est le mariage avec la
cousine croise pa trilatrale, qui n'est donc pas une rgle gnrale mais
une rgle complmentaire de l'change direct des surs. Ce type de
mariage a un nom : kourmandjinaveu, ce terme voque le rejet qui
pousse au pied des bananiers (kour) et qui va remplacer le bananier
quand celui-ci aura cess de porter des fruits.
Le troisime type prend la forme de la mise en scne d'un enlvement.
Deux jeunes gens qui veulent s'pouser, malgr leurs familles qui leur
ont dj choisi poux et pouse, simulent, avec l'aide des coinitis du
jeune homme qui acceptent de l'aider dans cette entreprise, un enl-
vement. I1affaire est srieuse car beaucoup d'intrts sont compromis et
des promesses d'alliance dchires. Les hommes de la famille de la jeune
fille poursuivent le jeune homme qui se laisse frapper jusqu' ce que son
sang coule. S'il peut alors marquer de son sang la jeune fille que ses
complices ont amene sur les lieux, le mariage devient ncessaire en rpa-
ration du sang vers. Dans ce cas, soit le lignage du jeune homme donne
une fille au lignage auquel avait t promise la jeune fille rcalcitrante,
soit le couple une fois mari cde l'avance une de ses filles au lignage
de la femme. On en revient au mariage du deuxime type. Le mariage
par enlvement porte un nom, ( tsika , terme qui voque le fait que le
jeune homme fait semblant de tordre un doigt de la jeune fille qu'il veut
enlever et la tire ensuite derrire lui en faisant semblant de serrer plus
fort si elle se dbat.
Quatrime type de mariage, trs rare. Un jeune homme orphelin, sans
sur changer, sans pre pour l'aider, ou frre de pre qui veuille l'aider
en lui permettant d'changer une de ses filles, devient gendre chez un
couple qui a une fille mais pas de fils pour les aider dans leur vieillesse.
Enfin, parfois, les Baruya pousent des femmes de tribus avec lesquelles
ils font du commerce mais jamais la guerre. Ds donnent alors en compen-
sation une quantit importante de biens, barres de sel, cauris, armes, etc.
ee type de mariage impliquant un bridewealth, une compensation en
biens matriels, n'est par contre jamais pratiqu entre Baruya.
Sur plus de mille mariages recenss, et distribus sur quatre gnra-
tions, onze d'entre eux seulement engageaient un Baruya et une femme
d'une tribu voisine. Tous les autres taient des mariages entre Baruya et,
l'exception de moins de dix d'entre eux, tous avaient impliqu un
change de femmes immdiat (ginamar) ou diffr la gnration
suivante (kourmandjinaveu). Bel exemple de socit endogame.
Les Baruya se conforment donc deux principes pour se marier,
l'change d'une femme pour une femme et l'change de richesses pour
une femme, autrement dit un principe qui, selon Lvi-Strauss, relve des
structures lmentaires de la parent et un autre qui relve des structures
complexes. Le principe d'changer des richesses contre des femmes est
interdit entre Baruya, mais pratiqu occasionnellement avec des
trangers (qui sont leurs partenaires dans des changes commerciaux).
Dans d'autres rgions de Nouvelle-Guine, o l'on rencontre une forme
de socit caractrise non par des Grands Hommes mais par des Big
70 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Men qui accumulent femmes et richesses et gagnent leur renomme et
leur autorit coups de dons et contre-dons de biens l'occasion de
comptitions crmonielles, le principe de l'change direct des surs
est l'inverse connu mais interdit. La raison avance est que l'change
direct des femmes pousserait les lignages se contenter d'changes qui-
valents entre eux, sans rivalit, sans comptition, et donc ne pas s'in- .
srer dans le rseau d'changes crmoniels qui dborde le village, le
groupe local, et s'tend sur toute une rgion, faisant se confronter en
une guerre de dons les reprsentants des clans d'un grand nombre de
tribus qui, par ailleurs, pourraient se faire la guerre pour la terre ou pour
d'autres raisons.
On constate ainsi que dans les socits Big Men, le principe de
l'change direct des femmes est devenu un principe purement abstrait,
connu mais interdit, et que le principe suivi en pratique, le don de
richesses pour une femme, le bridewealth, est celui-l mme que les
Baruya n'appliquent qu'exceptionnellement dans leurs rapports avec des
tribus plus ou moins lointaines avec lesquelles ils entretiennent des rela-
tions amicales et commerciales. En revanche, avec les tribus voisines, les
Baruya changent ventuellement des femmes. On a vu pourquoi. En se
crant des beaux-frres chez leurs anciens ennemis, ils esprent qu' la
prochaine guerre ces allis par le mariage rompront leurs liens avec leur
propre tribu et se rallieront aux Baruya en change de la sauvegarde de
leurs terres, de leurs biens, et bien sr de leur vie. La rgle chez les
Baruya est qu'un Baruya ne saurait tuer des ennemis qui sont en mme
temps ses allis par le mariage. Mais il peut tuer sa sur si celle-ci s'est
enfuie chez les ennemis et s'y est marie sans le consentement de son
lignage et sans compensation matrimoniale, en femme ou en richesses.
L'alliance, bien gre, sert donc autant diviser les groupes qu' les unir,
les rapprocher.
Dons et contre-dons: ces dettes qu'on ne peut annuler
Il nous faut revenir sur un point trs important, qui n'est pas toujours
facile comprendre pour un Occidental. Quand un (lignage) Baruya
donne une femme et en reoit une autre en change, les deux parties ne
sont pas quittes, leurs dettes rciproques ne sont pas annules
1
Elles
s'quilibrent et constituent la raison d'tre de multiples changes de biens
et de services entre les deux hommes et entre leurs lignages, changes
qui dureront toute leur vie. En donnant on transforme l'autre en oblig,
en recevant on devient son tour l'oblig de celui auquel on a donn.
Finalement, au terme de ces changes rciproques, chaque lignage est
la fois suprieur et infrieur l'autre, suprieur parce qu'il a
donn une femme, infrieur parce qu'il en a reu une. Vgalit de leurs
1. M. Godelier, L'nigme du don, Paris, Fayard, 1996, particulirement pp. 153-201,
.. Objets sacrs, objets prcieux et objets monnaie chez les Baruya de Nouvelle-Guine,..
CHEZ lES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 71
statuts est rtablie, mais sur la base d'une double ingalit qui alimentera
toute leur vie un flux de prestations rciproques.
Plusieurs traits doivent par ailleurs tre prciss propos du mariage
et de l'alliance entre deux lignages. Tout d'abord une jeune fille qui veut
rompre une alli3Jlce qu'on lui a impose (et qui va permettre son frre
de se marier) peut utiliser un autre moyen que de se faire enlever par
l'homme qu'elle dsire comme poux. Elle attendra le moment de ses
premires rgles et refusera les cadeaux et le gibier que son fianc aid
de ses frres et d'autres hommes de son lignage auront rassembls pour
elle et lui auront fait porter dans la hutte menstruelle o elle jene en
attendant de subir les preuves de l'initiation des filles pubres. Cela
suppose de sa part beaucoup de courage, mais cela arrive (et aujourd'hui
de plus en plus). Beaucoup de courage, car en refusant d'pouser
l'homme auquel elle tait promise, elle empche son frre d'pouser la
sur de cet homme qui lui tait promise. Elle rompt les liens qui s'taient
nous entre les deux lignages lorsqu'elle avait t promise toute jeune en
mariage, des liens qui au cours des annes s'taient traduits par des
changes de services, de viande de porc, etc.
Une jeune fille une fois marie n'est pas absorbe dans le lignage de
son mari. Elle conserve son identit et reste toute sa vie membre de son
lignage. Mais celui-ci a cd son autorit sur elle. Et il n'est pas rare de
voir un mari battre sa femme sous les yeux du frre de celle-ci qui ne dit
rien, car lui-mme est l'poux de la sur de cet homme. Au cours d'un
rituel secret qui se droule au pied d'un arbre gant de la fort, le futur
poux, quand sa fiance a ses premires rgles et va subir les preuves
de l'initiation des jeunes filles, invoque le Soleil et proclame que
dsormais cette femme n'est plus sous l'autorit de son pre mais de la
sienne. Au mme moment, dans une autre partie de la fort, des
centaines de femmes assembles autour de la jeune fille lui crient en la
frappant sur la tte de leur bton fouir que, dsormais, c'en est fini de
s'amuser, qu'il lui faudra obir son mari, ne pas chercher sduire ses
coinitis - sinon il la battra et la tuera.
Preuve que l'change de femmes n'est pas seulement l'affaire de deux
hommes mais aussi de leur lignage qui dispose d'un droit collectif sur
les femmes qu'il cde, quand un homme meurt, son pouse est hrite
par l'un des frres ou l'un des oncles du dfunt, qui peut n'tre gure
plus vieux que ce dernier. Par ailleurs, le divorce est interdit chez les
Baruya. Un homme peut rpudier une pouse et la donner l'un de ses
frres, mais il ne peut la renvoyer dans sa famille ni accepter qu'elle le
quitte et refasse sa vie ailleurs.
La famille
Jusqu'ici je n'ai pas beaucoup parl des familles. Or, ce sont elles qu'on
voit tous les jours sur le terrain, car rares sont les occasions o les
hommes et les femmes d'un lignage s'assemblent, les surs vivant auprs
de leur mari puisque la rsidence est virilocale, et plus rares encore sont
72
MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
les occasions o le village se runit pour discuter d'affaires communes,
initiations, construction d'une piste d'atterrissage pour les avions des
missions, etc. La famille forme une unit de vie commune et une unit
de production et de consommation. Dans la langue baruya, la famille
est dsigne par le mot kuminidaka et dsigne l'ensemble form de
l'homme, de son pouse et de ses enfants. Kumi signifie tous . La
famille c'est donc tous ces gens pris ensemble. Les hommes maris
couchent dans la maison des hommes lorsque leurs pouses ont leurs
rgles ou qu'elles accouchent. Celles-ci doivent alors se purifier avant de
reprendre la vie commune et recommencer faire la cuisine leur mari.
Un homme mari ne doit thoriquement pas cuire ses aliments lui-mme
et, en cas de conflits avec sa femme si celle-ci refuse - en prenant des
risques - de lui faire manger ou si elle part avec ses enfants visiter sa
mre pendant plusieurs semaines, l'homme se fait inviter tour de rle
par ses surs - avec quelque gne il est vrai. Les familles polygames ne
sont pas rares, mais un homme jeune, s'il dsire pouser deux femmes,
les pousera le mme jour pour qu'aucune des deux ne prtende tre la
premire pouse et maltraite l'autre. Ce n'est pas le cas des veuves dont
un homme hrite avec leurs enfants. Elles sont la plupart du temps en
butte des tracasseries et des humiliations de la part de la premire
ou des premires pouses.
Revenons au moment du mariage pour distinguer le rle qu'y jouent
plusieurs types de rapports sociaux et de groupes sociaux, les lignages
des futurs poux, leurs classes d'ge, les habitants du village o va
rsider le couple dont ils vont construire la maison. Une ou deux
semaines avant la crmonie, le pre du futur mari vient dans la maison
des hommes o le jeune homme vit depuis qu'il a eu le nez perc et lui
annonce qu'il doit rassembler les diffrentes sortes de bois ncessaires
pour construire le plancher et les parois de sa future maison. TI devra les
rassembler discrtement et les cacher dans la fort aux abords du village.
Je n'ai jamais obtenu d'explication sur les raisons de cette discrtion ...
qui n'empche en rien que le village tout entier soit au courant de ce qui
se prpare.
Le jour de la construction, tous les jeunes hommes de la classe d'ge
du mari viennent construire la charpente et le plancher de la maison
dans une atmosphre de fte, tandis que les filles du village, avant tout
celles qui ont le mme ge que la future marie, apportent en procession
les bottes de chaume qui couvriront le toit. Les futurs maris, eux,
regardent les autres travailler mais ne font rien. En gnral, la maison
est construite en un jour. Le lendemain, les hommes du lignage du mari
viennent en construire le foyer l'aide de pierres plates et de d'argile
qu'ils ont apportes eux-mmes. Le futur mari est absent. Son pre et
ses oncles allument le premier feu et mchent du btel autour du foyer
tout neuf en racontant diverses histoires propos de leurs anctres et en
commentant l'actualit. Le lendemain, un membre du clan des Bakia
vient planter au sommet de la nouvelle maison les quatre btons taills
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 73
en pointe qu'on appelle les fleurs du Soleil et qui dsormais connec-
teront la maison et ses habitants avec le Soleil, pre de tous les Baruya.
Le mariage a lieu le jour suivant en prsence des membres des lignages
allis et de leurs parents et invits. Les deux jeunes gens sont assis cte
cte et coutent en silence les grandes dclarations qui leur sont faites,
en gnral par des hommes rputs pour leurs dons oratoires. Ceux-ci
s'adressent successivement chacun des maris pour leur rappeler qu'il
ne leur faut pas commettre d'adultre, qu'il faut travailler dur dans les
jardins, lever et protger leurs enfants. On leur rappelle aussi publi-
quement leurs dfauts, ou certains incidents intervenus dans leur enfance
- vols, querelles, etc.
Le soir, le jeune mari passe la nuit dans sa nouvelle maison entour
des garons non initis du village qui viennent dormir avec lui. Le
lendemain soir, c'est au tour de la jeune marie de passer la nut avec les
filles du village. A partir de la nuit suivante, le couple dort dans la
maison, mais il lui est thoriquement interdit de faire l'amour avant que
la suie du feu qui brle dans leur nouveau foyer ait noirci les parois de
la maison. Cela peut prendre plusieurs semaines. Pendant tout ce temps,
si le couple s'abstient de faire l'amour, le jeune homme donne son sperme
boire la jeune fille pour que ses seins se gonflent et qu'elle ait plus
t ~ d abondance de lait pour nourrir les enfants qu'elle mettra au monde.
A partir de ce moment, le jeune homme ne peut plus avoir aucune
relation homosexuelle avec les jeunes initis qui rsident dans la maison
des hommes.
On voit comment interviennent dans le mariage les rapports de
parent (par exemple le lignage du mari pour la construction du foyer),
les classes d'ge lies l'initiation (la construction de la maison), les
rapports rituels, l'intervention d'un dan, les Bakia, qui possde l'objet
sacr et la formule rituelle qui permettront de connecter ce nouveau
foyer, cette nouvelle famille, avec le Soleil, pre de tous les Baruya.
Dans la maison familiale l'homme dort avec ses 61s tout au fond de
l'espace, de l'autre ct du foyer central, tandis que son pouse ou ses
pouses dorment prs de la porte de la maison avec leurs filles et les
bbs. Une femme ne saurait pntrer sans permission dans l'espace
masculin et elle ne saurait jamais enjamber le foyer situ au centre de la
maison. Son sexe s'ouvrirait au-dessus du feu o elle cuit les aliments
qui vont dans la bouche de l'homme, et cela les polluerait. Ce serait de
sa part un acte de sorcellerie et, si elle tait surprise par son mari, elle
serait battue ou mme tue sur place. Une femme peut rsister physi-
quement son mari mais elle ne doit jamais le frapper au visage - et
encore moins sur le nez, qui est perc et orn de ses insignes d'initi.
Mari et femme ne s'appellent pas par leur nom mais par les mots
homme , femme. Jamais ils ne se touchent ou n'ont de gestes
intimes en public.
Le fait que le plus souvent un homme et une femme ne se choisissent
pas, l'existence galement de toutes ces contraintes sur les corps, l'affir-
mation de la domination masculine et cette peur vis--vis des rapports
74 MTAMORPHOSES DE LA PAREN
sexuels n'empchent pas de nombreux couples d'prouver une profonde
affection mutuelle, et il n'est pas rare qu'un homme ou qu'une femme
se pende de chagrin quand son conjoint meurt. n n'est pas rare qu'un
veuf ou une veuve porte autour du cou, pour le reste de sa vie, les
cheveux et certains os de son poux ou de son pouse, prlevs au cours
des secondes funrailles, lorsqu'on recueille les os des dfunts pour les .
placer dans les arbres de la fort de leurs anctres.
Qu'est-ce qu'un enfant pour les Baruya?
Finalement, les reprsentations que se font les Baruya du processus de
la conception d'un enfant tmoignent du statut dominant des hommes
dans la parent et plus largement dans la socit. Pour les Baruya, c'est
le sperme de l'homme qui fabrique la plus grande partie de l'enfant dans
le ventre de sa mre, ses os, son sang, sa peau. I..?utrus de la femme est
un sac dans lequel se dveloppe le ftus, nourri pendant les premiers
mois par le sperme du mari qui multiplie les rapports sexuels avec sa
femme lorsque celle-ci dcouvre qu'elle est enceinte. Les liquides
vaginaux de la femme (et non pas son sang) jouent leur rle dans
l'identit de l'enfant. S'ils sont plus forts que le sperme, l'enfant sera
une fille, si le sperme l'emporte, ce sera un garon.
Cependant le sperme qui fabrique le corps du ftus et le nourrit ne
suffit pas amener ce dernier sa forme complte. n lui manque les
doigts des pieds et des mains, et surtout le nez qui sera perc quand le
futur garon ou la fille sera initi(e). Les Baruya pensent que c'est le
Soleil qui finit l'embryon dans le ventre des femmes. Chaque Baruya,
homme ou femme, a donc deux pres: le premier l'engendre aux trois
quarts avec son sperme et lui transmet son identit sociale de membre,
masculin ou fminin, d'un lignage; le second, puissance cleste, lui
donne sa forme acheve, le nez, sige de l'intelligence, ainsi que les mains
et les pieds pour se mouvoir et agir. Plus tard, quand l'enfant aura
survcu un an au moins, le lignage du pre offrira celui de la mre une
srie de biens au cours d'une crmonie l'issue de laquelle l'enfant
recevra son premier nom, celui qu'il portera jusqu' son initiation et qui
est le premier nom d'un(e) des anctres de son lignage.
Mais c'est plus que le nom, semble-t-il, de cet anctre qu'il reoit.
Quelque chose comme une part de l'esprit (au sens d'me, anima, et non
d'intelligence, mens, qui, elle, est associe au Soleil) de cet anctre est
transmis avec le nom. Le sperme c'est donc la vie, la force. C'est lui qui
justifie la domination des hommes dans la socit. Mme le lait qui
gonfle les seins des femmes qui viennent d'accoucher est, selon les
hommes baruya, leur sperme mtamorphos en lait. Et, pour ce faire,
pendant les premires semaines de leur mariage, le jeune homme donne
chaque jour son sperme boire sa jeune femme pour qu'elle ait, je l'ai
dit, plus tard, beaucoup de lait pour nourrir leurs enfants. J'ai eu
cependant plusieurs fois l'occasion de constater que toutes les femmes
ne partagent pas compltement cette reprsentation de l'origine
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 75
masculine de leur lait, et la jeune gnration notamment, scolarise et
christianise, n'y adhre pratiquement plus.
Le sperme enfoui dans le ventre des femmes devient la vie, mais au
prix d'un risque mortel, pour la force des hommes et mme pour la
reproduction du cosmos. Faire l'amour, c'est courir des risques et en faire
courir la s,ocit et l'univers. Quand un couple mari fait l'amour, il
ne peut aller ce jour-l travailler dans ses jardins, l'homme ne peut
fabriquer du sel ou partir la chasse. Bref, la sexualit (l'htrosexualit)
doit tre en permanence contrle car elle menace l'ordre social et
cosmique. Et ceci, en dernire analyse, parce que l'htrosexualit
implique l'union d'un homme avec une femme dont le sang menstruel
coule priodiquement entre ses cuisses et menace de destruction aussi
bien la force des hommes que les plantes ou le gibier qui les nourrissent.
En revanche, le sperme que les initis donnent leurs cadets dans la
maison des hommes, dans la mesure o il est pur de tout contact avec
le sexe des femmes, travaille leur renaissance et contribue faire les
hommes plus forts et plus beaux.
On comprend que les Baruya interdisent qu'un homme mari donne
son sperme un jeune. Un pnis qui est entr une fois dans le vagin
d'une femme ne peut plus entrer dans la bouche d'un garon. On
comprend aussi qu'il soit interdit aux femmes de chevaucher les hommes
quand le couple fait l'amour, car les liquides de son vagin s'couleraient
sur le bas-ventre de l'homme et l'attaqueraient de leur pollution, etc.
Bref, dans cette socit comme dans beaucoup d'autres (qui ne se
rencontrent pas seulement en Ocanie), la est subor-
donne la sexualit-reproduction et celle-ci, sous sa forme htro-
sexuelle, est considre comme une menace pour la reproduction de la
socit et du cosmos. De cette menace, ce sont avant tout les femmes qui
sont porteuses - responsables et donc coupables. Leur sang menstruel se
prsente comme l'oppos du sperme, il s'agit d'un antisperme en quelque
sorte. Mais ici l'ambivalence de toutes ces reprsentations clate. Car
l'coulement du premier sang menstruel, l'arrive des premires rgles,
est aussi le signe que la jeune fille portera un jour des enfants, permettra
un lignage de se perptuer en lui assurant une descendance, des fils qui
hriteront des terres et des pouvoirs de leurs anctres et des filles qui
procureront des pouses leurs frres. C'est d'ailleurs la Lune, pouse du
Soleil (selon la version populaire, exotrique) ou son frre cadet (selon la
version sotrique des grands chamans), qui un jour ouvre dans le
corps des filles la voie qui permet leur premier sang menstruel de
s'couler. Au fond de ces mythes, au cur de ces pratiques, se manifeste
la peur que les hommes ont des femmes, une sorte d'envie constamment
nie du pouvoir des femmes de donner la vie - et aussi le dsir de s'ap-
proprier une part de ce pouvoir.
Car les femmes baruya ont le droit de tuer leurs enfants nouveau-ns
- du moins pendant le temps qu'elles sjournent, isoles, dans la hutte
qu'elles ont construite pour accoucher. Cette hutte se dresse en contrebas
du village, dans un espace strictement interdit aux hommes, .ceux-ci,
76 MtTAMORPHOSES DE LA PARENrt
lorsque leur pouse revient vivre avec eux sans porter de bb dans les
bras, l'accusent aussitt d'avoir tu leur enfant et souponnent que celui-
ci devait certainement tre un garon, un fils dont leur mre les aurait
privs. Bien entendu, un certain nombre d'enfants meurent aprs l'ac-
couchement, mais il arrive aussi que les femmes se dbarrassent de
l'enfant, soit parce qu'elles en ont dj trop, soit que, du fait de nais- -
sances trop rapproches, elles pensent ne pas pouvoir nourrir cet enfant
et l'lever. Mais certaines m'ont dclar aussi qu'elles avaient tu leur
enfant parce qu'elles ne voulaient plus en donner un mari odieux, qui
les battait, ou un homme qui voulait prendre une seconde pouse. En
tuant leur enfant, les femmes apportent une preuve de plus aux hommes
que si elles peuvent donner la vie, elles peuvent aussi la reprendre - et
c'est prcisment ce pouvoir que les premiers hommes avaient voulu leur
ravir en leur volant les fltes (dont le nom secret dsigne la fois le
ftus et le nouvel initi).
C'est ce qui explique que les objets sacrs (kwaimatni) aillent par
paires et que le plus puissant, le plus chaud des deux, soit un objet-
femme que tient dans la main, pour en frapper la poitrine des initis
aprs l'avoir lev vers le Soleil, le matre des initiations. Kwaimatni est
un compos de kwala (homme) et de nyimatni (faire pousser, faire
crotre), cela signifie littralement faire crotre les hommes , les faire
grandir. C'est bien au pouvoir des femmes de donner la vie que les
hommes se trouvent en permanence confronts alors mme qu'ils
prtendent se l'tre appropri dans l'imaginaire des mythes et qu'ils le
miment dans la symbolique des rites secrets des initiations masculines,
rites au cours desquels ils font renatre les garons hors du ventre des
femmes. S'autoengendrer, tel semble le dsir secret des hommes prsent
au cur de ces mythes et de ces rites. Mais un tel dsir pouvait-il tre
ralis autrement que dans l'imaginaire - et au moyen de pratiques
purement symboliques 1 ?
Pour conclure, j'aimerais insiter sur le fait qu'il ne suffit pas de
montrer que la parent chez les Baruya est un domaine de la pratique
sociale qui met en scne la domination d'un sexe sur l'autre, des hommes
sur les femmes. La division sociale du travail tout entire illustre cette
ralit. Ce qu'il importe galement de montrer, c'est qu'au-del de la
subordination individuelle et collective des femmes aux hommes se
manifeste la subordination impersonnelle, structurelle, d'un ensemble de
rapports sociaux, les rapports de parent, la reproduction des rapports
politico-rituels qui font exister la tribu des Baruya comme un tout,
comme une socit locale souveraine sur son territoire et gouverne par
les hommes qui se sont donn le droit de reprsenter ce tout alors qu'ils
n'en constituent qu'une partie.
1. Au JCXIC sicle, les nouvelles techniques de reproduction - telle clonage - pourraient
permettre de satisfaire un tel dsir non plus symboliquement, mais rellement.
CHFZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 77
Prminence des rapports politico-rituels
Rappelons quelques faits dj noncs, auxquels on en ajoutera
d'autres qui tmoignent eux aussi de la subordination des rapports de
parent aux, rapports politico-rituels qui font exister la socit baruya
comme telle.
C'est d'abord le fait que le Soleil soit suppos achever l'embryon dans
le ventre des femmes. Or, les hommes ont le monopole de l'accs au
Soleil puisqu'ils possdent ce que le Soleil a donn leurs anctres au
temps des origines, les objets sacrs et les formules qui permettent de
faire des garons des hommes, des guerriers capables d'affronter les
ennemis et des poux capables d'affronter les femmes. C'est aussi le fait
que lors de la construction de la tsimia, de la grande case o se droulent
les crmonies d'initiation, chaque poteau reprsente un nouvel initi et
est prpar et amen sur place par le pre du garon. Les pres des initis
s'alignent alors en un cercle qui marque la priphrie de la future case
crmonielle. lis sont rangs l'un ct de l'autre non par lignage, mais
par village, et tous ensemble, sur un signe des matres des initiations,
plantent en un seul geste les poteaux, la nouvelle gnration d'initis. Le
politique l'emporte sur la parent. En mme temps, mtaphoriquement,
la parent symbolise la politique car la tsimia est dite par les Baruya tre
l'image du corps de la tribu dont les poteaux sont les os , plants
par les hommes et dont le toit de chaume est la peau apporte par
les femmes.
Autre fait allant dans le mme sens, un jeune garon, ds qu'il est
initi, devient immdiatement l'an de toutes ses surs, y compris de
ses surs anes, qui dsormais s'adressent lui comme un grand frre
destin remplacer leur pre. Cette transformation idelle des liens
gnalogiques, du fait de la promotion politico-rituelle des hommes,
montre clairement la subordination des rapports de parent aux rapports
qui organisent le pouvoir au sein de la socit. Ce fait en voque un
autre qui remodle cette fois les usages de la langue. Dans la langue
baruya, un gibier une fois mort devient fminin. Enfin, au cours des
crmonies d'initiation du premier stade, une planche large et longue est
apporte et pose en travers du seuil de la maison des hommes o
viennent d'tre enferms les nouveaux initis. Plus tard, ceux-ci appren-
dront que cette planche est l'image de toutes les femmes maries, un
symbole sur lequel les hommes maris marchent quand ils pntrent dans
la maison pour y rejoindre leurs fils. Par ailleurs, n'oublions pas que les
kwaimatni vont par paires et que le plus chaud, le plus puissant, le plus
dangereux, est toujours celui qui est cens tre fminin. Enfin,
lorsque je suis arriv chez les Baruya en 1967, les flancs des montagnes
taient sillonns de chemins allant par paire, l'un en haut, l'autre
quelques mtres en contrebas, le premier pour les hommes, le second
pour les femmes, les jeunes filles et les enfants.
78 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Les temps modernes
En ce dbut du XXJC sicle chez les Baruya, les rapports entre les sexes
ont profondment chang. TI n'y a plus trace des chemins ddoubls et
rservs chacun un sexe. Ceux-ci ont disparu trs vite, ds les annes
1970, soit vingt ans aprs les premiers contacts, dix ans aprs l'tablis-
sement du premier patrol post et de la. premire mission luthrienne.
Trs vite aussi a disparu l'habitude pour les femmes et les petites filles
de s'immobiliser lorsqu'un groupe d'hommes les croisait et de leur
tourner le dos en se cachant le visage l'aide d'un pan de leur cape
d'corce. Ensuite les hommes ont commenc raccourcir les dlais du
tabou qui leur interdisait de manger devant leur mre avant d'tre
devenus pres d'au moins deux enfants et d'avoir accompli une cr-
monie pour lever cet interdit. Celui-ci d'ailleurs tait doubl de l'inter-
diction d'adresser la parole leur mre ou de parler quelqu'un en sa
prsence. Ds 1980, les hommes avaient dcid que, quelques mois aprs
la naissance de leur premier-n, ils pouvaient accomplir le rite pour lever
cet interdit et de nouveau manger en prsence de leur mre, et lui
adresser la parole. Les hommes qui, avant l'arrive des Europens, ne
touchaient jamais un bb, considr comme un tre sale, souillant de
son urine et de ses excrments le 61et dans lequel leur mre les transporte
sur leur dos ou devant elles partout o elles vont, les hommes ont, un
un, commenc tenir dans leurs bras leurs enfants en bas ge, les
garons d'abord puis, au bout d'un an ou deux, leurs 61les aussi. Entre-
temps la plupart des femmes avaient cess de circuler les seins nus et
couvraient leur poitrine et leurs paules de corsages de mauvais coton
achets la mission luthrienne et qui, avec la sueur, la pluie et les
charges portes sur le dos, se transforment vite en haillons 1.
Quelques 6IIes furent envoyes l'cole o elles excellrent, mais leurs
parents ne consentirent pas les laisser partir au collge, en ville, comme
ce fut le cas des meilleurs parmi les garons. Cependant, elles avaient
appris le pidgin et la lecture de la Bible. La coutume pour les jeunes 6IIes
nouvellement maries de pratiquer la fellation et de se gonfler les
seins du sperme de leur mari a disparu assez vite, et les vieilles femmes
imputent encore cette disparition les maladies qui emportent parfois
certaines jeunes femmes sans raison apparente.
En 1981, les jeunes filles de Wiaveu, village o les Baruya m'avaient
autoris rsider en 1967, jouaient au basket-bail sur un terrain
construit au centre du village par les jeunes gens non initis qui frquen-
taient l'cole avec l'aide des garons de leur ge qui avaient t initis et
vivaient dans les maisons des hommes. Tous assistaient aux matchs que
disputaient les filles entre elles en ne se privant pas de commenter la
1. M. Godelier, .. L'Occident est-il le modle universel de l'humanit? Les Baruya de
Nouvelle-Guine entre transformation et dcomposition .. , Revue internationale des
sciences sociales, nO 128, 1991, pp. 411-423.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINEE 79
taille de leurs seins, leur agilit ou leur maladresse, scne qui rappelait
la vie d'un village en Europe et n'avait plus rien voir avec la sgrgation
entre les sexes que j'avais observe en 1967.
Aujourd'hui, les jeunes Baruya partis travailler deux ou trois ans dans
les plantations reviennent de plus en plus nombreux avec une pouse
trangre issue d'un groupe vivant prs de la mer ou dans les hautes
valles de l'intrieur, autour des villes de Goroka ou de Hagen. lis ont
d donner parfois plusieurs milliers de kina (un kina valant un peu
moins qu'un dollar amricain) au clan de leur pouse pour conclure ce
mariage, et ces femmes qui n'appartiennent pas la rgion et ne
connaissent ni la langue ni les traditions des Baruya, une fois arrives
Wonenara ou Marawaka, vivent une vie trs difficile qui les pousse
parfois s'enfuir avec ou sans leurs enfants. Les jeunes hommes qui les
ont ramenes de leurs sjours en ville ou dans les plantations sont, eux,
trs fiers de s'tre procur une pouse sans rien devoir leur lignage tout
en gardant la possibilit d'changer leurs surs pour pouser des
femmes baruya.
Enfin, hommes et femmes se sont mis planter et rcolter du caf
pour le vendre et les enfants qui, autrefois, jouaient toute la journe
librement, surtout les petits garons, sont dsormais embauchs pour
triet; une ou deux heures par JOUt; les cerises de caf mises scher au
soleil sur des nattes de bambou tress. Bref, toutes les couches de la
population travaillent souvent dsormais pour faire du bisness , mais
l'argent gagn par la vente de leurs rcoltes ne sert toujours rien d'autre
qu' acheter du riz et des botes de poisson japonais qui remplacent le
gibier dans les crmonies, ou s'acheter des chaussures, des lunettes de
soleil, des parapluies, des machettes et du savon. Quelques Baruya ont
commenc placer leur argent sur un livret de caisse d'pargne que leur
a distribu l'Administration, et de ce fait, ils ne voient plus leur argent
cc rel , physique, puisque celui-ci est collect rgulirement et emmen
par sacs entiers dans les coffres de la banque de la ville de Goroka. Enfin,
fait important, les femmes baruya adhrent aujourd'hui en bien plus
grand nombre que les hommes telle ou telle glise ou secte chrtienne
qui envoie des missionnaires - dsormais presque tous originaires de
Papouasie-Nouvelle-Guine - jusqu' Wonenara et Marawaka afin de
les convertir. Les adultes, une fois convertis et baptiss, abandonnent
leur nom personnel, par exemple Gwataie, May, noms qui immdia-
tement signalaient un Baruya que le premier tait un Andavakia et le
second un Baruya Kwarrandariar. Dsormais, ils se nomment John,
David, Mary, suivi de leur nom de clan : John Andavakia, David Bakia.
Leurs enfants sont baptiss, vont l'cole missionnaire et ne sont plus
initis. Eux porteront dsormais toute leur vie des prnoms tirs de la
Bible ou du Nouveau Testament. lis ont cess de se vivre comme la rin-
carnation d'un des anctres de leur lignage ou de leur clan.
80 MTAMORPHOSES DE LA P.AR.ENIt
Avant de conclure, je voudrais faire quelques remarques sur ce que fut
ma pratique de terrain propos de la parent chez les Baruya. Ce fut,
on l'a vu, une erreur de vouloir commencer mon travail de terrain par
une enqute sur la parent sans connatre suffisamment la langue et en
ayant recours des informateurs trop jeunes. Erreur due mon manque
d'exprience. Ce fut une bonne dcision d'arrter cette enqute et d'en
commencer une autre sur un aspect de la vie des Baruya qui occupe les
hommes plusieurs mois dans l'anne et les femmes chaque jour, ouvrir
de grands jardins dans la fort, planter des patates douces ou des taros,
les entretenir puis les rcolter progressivement tout en recommenant
ouvrir de nouveaux jardins bien avant que les anciens ne soient puiss.
Tches incessantes qui mobilisent tous les hommes et toutes les femmes
capables de travailler pour produire cette part essentielle de leurs condi-
tions matrielles d'existence que sont leurs moyens de subsistance, et
tches auxquelles personne ne saurait se soustraire sauf raisons excep-
tionnelles.
C'est en passant des mois avec les Baruya dans leurs jardins recopier
les noms des anctres qui avaient les premiers dfrich ces terres et de
leurs descendants qui aujourd'hui avaient hrit le droit d'en user, enre-
gistrer les noms des hommes qui s'taient associs pour abattre les arbres
et construire les barrires protgeant chaque jardin des cochons
sauvages, ainsi que les noms des femmes, leurs pouses, surs, belles-
surs, filles anes, etc., entre lesquelles ils avaient rparti les parcelles
cultiver, que s'est ouverte une voie qui m'a permis d'approcher peu
peu de ce qu'est, pour les Baruya, le domaine de la parent et leurs
rapports la terre, les liens des femmes aux plantes qu'elles cultivent, la
prsence des esprits, l'histoire de leurs guerres, etc. Peu peu j'ai appris
au nom de quels liens de parent tel groupe d'hommes et de femmes
cultivait telle parcelle, lesquels d'entre eux possdaient le droit de la
mettre en culture, et lesquels taient des allis ou des parents maternels
invits se joindre aux premiers en cette occasion, et ceci charge de
rciprocit.
Au cours de ces mois, jour aprs jour, j'appris connatre personnel-
lement des dizaines (et mme des centaines) de Baruya qui, de leur ct,
formrent leur jugement sur moi et acceptrent presque tous ma prsence
auprs d'eux dans leurs jardins ou sur leurs territoires de chasse.
Certains, cependant, s'y refusrent et je n'insistai pas.
De plus en plus, les interroger sur leur gnalogie devint facile. C'tait
eux-mmes qui m'expliquaient spontanment leurs liens de descendance
ou d'alliance avec ceux dont ils partageaient l'usage des terres. Tous les
adultes avaient une connaissance directe de ces liens, mais nombre
d'entre eux n'taient pas capables de remonter bien loin, au-del de deux
gnrations en arrire, pour reconstituer les liens entre leurs lignages.
Quand les gens avaient des doutes ou avouaient leur ignorance, ils
faisaient volontiers appel des personnes en gnral ges, hommes ou
femmes, connues pour avoir en mmoire des alliances anciennes ou le
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 81
nom d'ascendants tt disparus ou partis vivre dans des tribus voisines,
amies - voire ennemies. Ces personnes savantes n'appartenaient pas
ncessairement leur propre lignage. Mais la taille de la tribu des
Baruya, et le fait que, en vertu de la rgle d'interdiction de reproduire les
alliances passes la gnration prcdente, chaque lignage se retrouve
finalement alli six ou sept autres et doit garder la mmoire de tutes
ses alliances pour savoir quand les renouveler, eurent pour consquence
que des gens comme la vieille Djirinac ou Nougrouvandjry avaient
en mmoire les gnalogies de presque tous les membres de la tribu sur
plusieurs gnrations.
Mais n'oublions pas que la mmoire, mme des informateurs les plus
savants et les plus prcis, tait toujours biaise par l'intervention
(inconsciente) du caractre patrilinaire de la descendance chez les
Baruya, qui faisait qu'aux gnrations les plus distantes d'Ego (G+3, voire
G+4), les premiers noms donns taient toujours des noms d'hommes,
comme si tous les premiers-ns de ces gnrations avaient t des
garons. Les noms des femmes taient en gnral oublis ou ne figuraient
qu'en seconde ou troisime position dans leur gnration. Rciter des
gnalogies n'tait pas seulement un exercice de parent , car l'nonc
de certains noms induisait spontanment de multiples commentaires sur
tel ou tel personnage, fameux par ses mfaits ou ses hauts faits, le rappel
de conflits sanglants entre deux frres propos de telle femme ou de
tel jardin.
Une fois d'ailleurs, Nougrouvandjry, qui avait travaill toute une
journe avec d'autres Baruya pour reconstituer pour moi les gnalogies
de certains lignages de la valle de Marawaka, de retour le soir dans son
village, fut agress et bless au bras d'un coup de machette. L'agresseur
avait appris - probablement de la bouche de l'un des (nombreux) Baruya
habituellement prsents chez moi - qu'au cours de la journe Nougrou-
vandjry avait mis devant moi des doutes quant aux droits de son
lignage sur un certain nombre de pandanus (arbres qui fournissent des
noix trs apprcies) alors que Nougrouvandjry m'avait affirm que
ce n'tait pas un de leurs anctres qui les avait plants.
Les un rcit invent pour les Blancs?
Bref, les gnalogies existaient bel et bien pour les Baruya, et bien des
enjeux sociaux et des intrts leur taient attachs. Leur demander de
reconstituer leurs gnalogies ne revenait donc pas leur imposer une
vision europocentrique de la parent. Ce n'tait pas non plus projeter
sur eux notre vision de la consanguinit, nos notions de paternit et de
maternit. Mentionnons cet gard deux faits que m'ont appris les
Baruya et qui m'interdisaient - moins d'tre stupide - de projeter sur
eux mes reprsentations de la paternit, de la consanguinit, etc. C'est
d'abord le fait que les Baruya n'ont qu'un seul mot pour dsigner le pre
et le frre du pre, et un autre mot pour dsigner la mre et les surs de
la mre, et qu'en consquence leurs enfants sont mes frres et mes surs.
82 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Les notions de paternit, maternit, germanit ne peuvent donc avoir le
mme sens pour eux que pour un Occidental n dans un systme de
parent centr sur la famille nuclaire et qui place dans la mme cat-
gorie, celle des oncles, le frre du pre et le frre de la mre, selon la
logique de la terminologie dite eskimo, qui caractrise la parent
occidentale, europenne et euramricaine.
li y a aussi et surtout le fait que, pour les Baruya, un enfant est cons-
titu du sperme de son pre, dont sont issus son sang, ses os, sa peau et
mme le lait dont le nourrit sa mre, puisque le lait est pour les Baruya
du sperme du mari transform en une substance maternelle. Mais il est
aussi l'uvre du Soleil, qui transforme, on l'a dit, les ftus dans le ventre
des femmes en enfants humains. Bref, il est impossible, lorsqu'on a
compris la manire dont les Baruya pensent le processus de conception
d'un enfant et les parts respectives dans celui-ci du pre, de la mre et
du Soleil de projeter sur leur manire de vivre et de penser notre concept
de consanguinit et d'affirmer que pour eux aussi blood is thicker than
water , le sang est plus pais que l'eau . Pour eux, si l'on voulait
pasticher Schneider, le sperme est plus pais et plus fort que le sang, le
lait, etc., qui en drivent. Le sperme qui, dans la langue baruya, est
l'eau du pnis (lakala alieu).
Enfin, et c'est ici l'argument qui pse le plus lourd contre les critiques
de Schneider et ses anathmes, de mme qu'interroger les gens sur leurs
gnalogies n'incite aucunement l'ethnologue projeter sur eux la notion
de consanguinit utilise en Occident pour runir en un mme ensemble
les parents paternels et maternels, de mme dcouvrir l'importance
qu'ont pour les Baruya les rapports de parent et les normes et les valeurs
qui leur sont attaches ne contraint aucunement l'ethnologue conclure
que leur socit est fonde sur la parent , est une kin-based society.
Nous avons vu que, dans le cas des Baruya, l'existence de groupes de
parent et l'exercice de celle-ci entre les individus et entre ces groupes ne
suffisent pas faire une socit, c'est--dire un groupe territorial qui
existe et doit se reproduire comme un tout, et qui se reprsente lui-
mme comme tel et agit en consquence au niveau polltico-religieux.
Bref, personne n'est oblig de conclure, aprs avoir reconstitu des
gnalogies, que la parent est le fondement universel des socits sans
classes et sans castes. Personne n'est contraint de survaluer l'importance
de la parent et ses fonctions relles dans la production-reproduction de
telle ou telle socit concrte. Sur ce point je suis d'accord avec
Schneider. Mais je vais plus loin que lui, car pour moi, il n'y a pas d'un
ct des socits qui seraient kin-based et d'autres qui seraient fondes
sur d'autres rapports sociaux, de classes par exemple. Pour moi, aucune
socit, en tant que groupe social susceptible de se reprsenter ses
membres comme un tout et d'tre reproduit par eux comme tel, ne peut
tre fonde sur la parent. Que la parent soit le fondement des socits
est un axiome de l'anthropologie sociale qui ne me semble pas dmontr,
et que je rejette dsormais aprs y avoir adhr pendant des annes.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 83
Je voudrais, pour terminer ce chapitre, prendre mes distances vis--vis
du cas des Baruya en le replaant dans un cadre plus vaste.
Nous avons vu qu'il n'tait pas difficile pour un jeune ethnologue de
dcouvrir que la terminologie de parent des Baruya relevait du type dit
iroquois. Bien entendu, les Baruya n'avaient pas conscience de ce fait, et
cette ignorance tait sans incidence sur la conduite de leur vie. Ds
vivaient leurs rapports tels qu'ils taient, s'efforaient de les reproduire
s'ils avaient intrt le faire, mais les comparer avec ceux de socits
dont ils ignoraient jusqu' l'existence n'aurait eu aucun sens pour eux.
Et pourtant, le fait qu'un certain nombre de socits de langues, de
cultures et de structures aussi diffrentes et n'ayant jamais eu de contact
historique entre elles aient des terminologies de parent dont la structure
formelle est la mme pose toute une srie de problmes.
Qu'est-ce qu'une terminologie de type iroquois? Combien existe-t-il
de variantes de ce type? Dans quelles parties du monde en rencontre-
t-on d'autres exemples? Y a-t-il un lien entre ce type de terminologie et
la rgle de mariage pratique par les Baruya - l'change direct des
surs ? Existe-t-il un lien entre ce type de terminologie et l'existence,
chez les Baruya, d'un principe de descendance patrilinaire? Mais les
Iroquois tudis par Morgan suivaient un principe de descendance qui
passait par les femmes, un principe matrilinaire. D'autre part, si les
Baruya se reconnaissent fils ou fille d'un pre et d'une mre, se repr-
sentent donc en relation de filiation bilatrale vis--vis de leurs parents
paternels et maternels, que signifie le fait de privilgier les liens qui
passent seulement par les hommes partir d'un anctre commun pour
constituer des groupes de parent que nous avons appels lignages et,
avec plus de rserve, clans ?
Est-ce enfin parce que la descendance chez eux est patrilinaire, et que
les enfants qui naissent appartiennent au lignage de leur pre, que les
Baruya accordent une telle importance au sperme dans les reprsenta-
tions qu'ils se font du processus de la conception d'un enfant? Pourtant,
on sait qu'il existe des socits o la terminologie de parent est
iroquoise et le principe de descendance patrilinaire et qui accordent
nanmoins bien peu d'importance au sperme. C'est le cas des Paici de
Nouvelle-Caldonie. Et n'oublions pas que mme le sperme du mari ne
suffit pas, chez les Baruya, pour concevoir Penfant puisqu'il faut qu'in-
tervienne le Soleil afin que s'achve la formation de celui-ci dans le ventre
de sa mre. Or, le Soleil est une puissance masculine qui sert de pre
commun tous les Baruya, quelque lignage qu'ils ou elles appar-
tiennent.
Bref, avec ces questions, nous sommes passs sur un autre plan, celui
de l'analyse thorique des donnes recueillies sur le terrain, analyse qui
ne peut se dvelopper qu'en comparant les modes de vie et de pense
des Baruya ceux d'autres groupes humains proches ou distants dans
84 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
l'espace et dans le temps. Ce n'est pas que les Baruya ne comparent pas
eux-mmes leurs faons de faire et de penser celles de leurs voisins
proches ou plus lointains et, depuis 1951, celles des Blancs, mais ils le
font en numrant les ressemblances et les diffrences de langue, de
costume, de coutumes entre eux et les tribus de la rgion sans parvenir
vraiment en expliquer les raisons, sinon en disant (ce qui n'explique
rien) que c'est comme cela depuis trs longtemps et que ce sont les
anctres (et les dieux) de chacun de ces groupes qui ont fait qu'il en
aille ainsi.
Ce qui fait la diffrence entre les comparaisons empiriques spontanes
que chacun peut faire avec les socits voisines de la sienne et les compa-
raisons construites par les anthropologues, ce sont, d'une part, les termes
de la comparaison et, d'autre part, l'ampleur et la diversit de l'chan-
tillon des cas confronter. Car en comparant la terminologie de parent
des Baruya avec celles de leurs voisins, on ne compare pas seulement des
lexiques mais des ensembles de relations engendres par un certain
nombre de principes (de descendance, d'alliance, etc.) et qui dotent un
ensemble de termes de parent d'une structure. Et cette strucrure rattache
cette terminologie un type, la plupart du temps dj identifi {iroquois,
dravidien, soudanais, etc.}. On peut galement comparer la variante
baruya de terminologie iroquoise avec d'autres exemples relevant du
mme type mais prsents dans des socits de Nouvelle-Guine, d'Am-
rique ou d'Ocanie dont aucun Baruya n'a jamais entendu parler. Mais
une terminologie de parent est un ensemble logico-linguistique d'une
trentaine de mots en moyenne, dont le contenu est d'un ordre diffrent
d'abstraction par rapport aux reprsentations que se font les Baruya,
par exemple, du processus de conception d'un enfant et de la part que
prennent le pre, la mre et Je Soleil dans ce processus. son tour, cet
ensemble de reprsentations peut tre compar avec celles qui sont
labores dans d'autres socits, voisines ou non, aux systmes de
parent varis.
Bien que la comparaison des reprsentations du processus de
conception d'un enfant soit aussi construite que la comparaison des
terminologies, ses rsultats ne classent pas les Baruya dans une catgorie
aussi vaste que celle des socits terminologies iroquoises, mais dans
un ensemble plus limit, celui des socits systme de parent patrili-
naire qui mettent l'accent premier sur le sperme. Mais si l'on ajoute au
sperme le rle du Soleil, la singularit culturelle des Baruaya passe au
premier plan et leur confre une identit spcifique qui n'est d'ailleurs
pas unique, puisque six ou sept tribus voisines des Baruya, parlant la
mme langue et initiant de la mme faon leurs garons, se reprsentent
pareillement les rles du sperme et du Soleil. Mais d'autres groupes
vivant l'est et au sud des Baruya et de leurs voisins, et appartenant au
mme grand groupe linguistique, tels les Ankave, ne mettent aucunement
l'accent sur le sperme mais sur le sang menstruel, ne pratiquent pas
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 85
l'homosexualit rituelle et n'accordent pas la mme importance au
Soleil1. Pourquoi?
Bref, il est clair que ce n'est pas une bonne mthode de commencer
comparer des socits globalement. L'analyse doit dconstruire les
rapports sociaux avant de tenter de les replacer dans la configuration
globale et .dynamique dont on les avait abstraitement dtachs. Cette
configuration globale existe dans toutes les socits puisque c'est en la
reproduisal!t que celles-ci se reproduisent et continuent exister histori-
quement. Etre capable de reconstruire analytiquement ces diverses
configurations globales, qui font la singularit des socits, est l'objectif
le plus ambitieux des sciences sociales, dont l'anthropologie n'est qu'une
discipline particulire. Les succs dans cette voie sont rares et une grande
rigueur mthodologique et une grande prudence s'imposent si l'on veut
que la comparaison entre des socits considres globalement, dfinies
par quelques structures et valeurs juges caractristiques de leur fonc-
tionnement et de leur identit, ait un sens vraiment scientifique.
Ce ne seront donc pas des socits prises globalement que nous
comparerons dans la suite de ce livre. Ces prcautions tant prises, nous
allons tenter de dcrire brivement les composantes du domaine de la
vie sociale que l'anthropologue dsigne comme le champ de la parent.
Mais auparavant, nous rsumerons les acquis thoriques et mthodolo-
giques de notre enqute de terrain sur la nature des rapports de parent
et sur le rle de cette dernire chez les Baruya de Nouvelle-Guine.
Le premier enseignement est que l'on n'a pas de garantie de faire une
bonne enqute sur la parent si l'on s'attache d'abord rsoudre des
questions sur celle-ci, et ce parce que la parent est mle intimement
toutes sortes de pratiques et de domaines qui peuvent avoir beaucoup
plus d'importance pour les acteurs eux-mmes.
Le second est que recenser systmatiquement des gnalogies ne
signifie pas que l'on cde une vision gnalogique de la parent. Les
gens eux-mmes font la distinction entre une parent catgorielle et une
parent reposant sur des liens et des cheminements gnalogiques. li faut
donc en conclure que les catgories dbordent les gnalogies sans s'en
dtacher compltement.
Le troisime est que recenser des gnalogies ne signifie pas que l'on ait
dans la tte les concepts de consanguinit attachs au systme occidental
de parent. Ds que l'on se place sur le plan des conceptions locales de
l'engendrement, de la conception d'un enfant, de son dveloppement
1. Voir P. Lemonnier, cc Maladies, cannibalisme et sorcellerie chez les Anga de
Papouasie-Nouvelle-Guine , in M. Godelier, M. Pan off (dit.), Le Corps humain,
supplici, possd. cannibalis, Amsterdam, Archives contemporaines, 1998, pp. 7-28.
P. Bonnemre, cc Considrations relatives aux reprsentations des substances corporelles
en Nouvelle-Guine , L'Homme, vol. 114, avril-juin 1990, pp. 101-120; cc L'anthropo-
logie du genre en Nouvelle-Guine. Entre analyse sociologique, psychanalyse et psycho-
logie du dveloppement ,., L'Homme, vol. 161, 2002, pp. 205-224.
86 Mf:TAMORPHOSES DE LA PARENrt
l'intrieur du corps de sa mre, etc., on ne reproduit plus les concepts
occidentaux de consanguinit comme partage de sang. Dans telle socit
le sang va venir du pre ainsi que les os, dans telle autre les os viendront
du pre et le sang de la mre. Tout ce que l'on peut affirmer, c'est que
dans toutes les socits, les individus ont des parents paternels et des
parents maternels. Mais cela ne prjuge en rien le contenu des concepts
de paternit, de maternit et d'alliance en usage dans telle ou telle
socit.
Le quatrime enseignement est qu'il n'est pas difficile pour un ethno-
logue de reprer rapidement que la terminologie de parent baruya est
une varit de terminologie de type iroquois. Ce qui dmontre du coup
que les rsultats conceptuels du travail de connaissance scientifique des
formes d
3
0rganisation des socits humaines et des reprsentations cultu-
relles qui les accompagnent ne concident pas avec les notions et le vcu
des acteurs eux-mmes, c'est--dire avec la conscience que ceux-ci ont
d'eux-mmes et de leurs institutions. Mais partir du moment o l'on
a dcouvert que la terminologie de parent baruya est une varit du
type iroquois se pose un problme qui n'appartient pas au vcu des gens
et qui est de savoir o se trouvent, la surface du globe, des socits
usant de la mme terminologie, et ceci alors que les populations
concernes n'ont jamais t en contact historique les unes avec les autres.
Et d'autres questions s'enchanent: peut-on comprendre, par exemple,
les raisons qui expliquent qu'en des endroits aussi distants, et des
poques trs diffrentes, apparaissent des terminologies de mme
structure formelle?
Cinquimement. La terminologie baruya ne nous apprend rien sur le
principe de descendance que les Baruya ont adopt pour grer la parent.
Ce principe est chez eux patrilinaire, alors qu'il tait matrilinaire chez
les Iroquois qui ont donn leur nom ce type de terminologie. TI n'y a
donc pas de lien ncessaire entre terminologie et principe de descen-
dance. Et ceci mritera explication.
Siximement. Les Baruya ont-ils des clans? Non, si l'exogamie est
considre comme un principe constitutif de l'existence d'un clan; oui,
si le clan n'est qu'un groupe qui se reconnat une identit politico-rituelle
fonde sur un principe de descendance unilinaire, sans tre pour cela
entirement exogame. Enfin, on a vu que dans une mme socit on
pratiquait deux types d'change pour tablir une alliance de mariage.
Les Baruya soit changent une femme pour une femme, soit des richesses
pour une femme. Par le premier principe, ils relvent des structures
lmentaires de parent, par le second ils sont dj entrs dans le
royaume des systmes complexes. n faudra penser cette dualit et reprer
plus globalement comment elle se retrouve dans d'autres contextes.
Septimement. En empruntant plusieurs chemins travers des ralits
complexes, nous sommes parvenu la conclusion que la parent ne cons-
tituait pas le fondement de la socit baruya. Mais nous sommes all
plus loin en affirmant, plus gnralement, qu'une socit, pour exister
comme telle, doit exister comme un tout qui unit les groupes la
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 87
composant et en mme temps les dpasse, parce qu'il se situe sur un
autre plan, celui des rapports politico-rituels, qui en cimentent l'unit
d'une faon largement imaginaire et symbolique (pour nous) et en
assurent, par des moyens qui ne sont pas tous imaginaires ou symbo-
liques (la guerre, l'accs des territoires de chasse, etc.), la reproduction
globale. L question est donc pose de la validit de l'axiome rpt
depuis un sicle par la majorit des anthropologues, savoir que les
socits primitives , c'est--dire les socits dnues de structures de
classes et de castes, sont fondes sur la parent. Cet axiome perd tout
son sens si la parent ne suffit jamais faire d'un ensemble de groupes
de parent une socit.
Huitime et dernier point, trs important galement. Tout au long de
notre analyse des rapports de parent chez les Baruya, nous avons
constat que ces rapports sont soumis la dynamique des rapports de
pouvoir existant dans cette socit, et nous avons constat galement
que les rapports entre les sexes sont un lieu privilgi de l'articulation
entre parent et pouvoir. Ceci s'est manifest aussi bien au niveau des
reprsentations des substances corporelles, masculines et fminines, qu'
travers de multiples autres faits sociaux et culturels qui mettent en
uvre, et en vidence, les formes et les mcanismes de la domination
d'un sexe sur l'autre, en l'occurrence des hommes sur les femmes. On
ne peut donc comprendre des rapports de parent sans analyser les posi-
tions qu'occupent les hommes et les femmes, et plus largement les
atttibuts sociaux qui s'attachent chacun des sexes et les constituent en
genres diffrents.
CHAPITREll
Les composantes de la parent
Les pages qui suivent ont pour but de fournir au non-spcialiste un
minimum de repres sur la diversit des formes et des contenus de la
parent. Ce sera aussi l'occasion pour nous de prendre position sur
certains problmes fondamentaux, comme de savoir si l'change des
femmes par les hommes et pour les hommes est bien, comme l'affirmait
Lvi-Strauss en 1945, le fondement universel de tous les systmes de
parent. Ce sera encore le lieu de faire connatre les rcents progrs
raliss dans l'analyse de certains systmes de parent, dravidiens et
iroquois, progrs qui conduisent reposer le problme de la rversibilit
ou de l'irrversibilit des transformations des systmes de parent au
cours de leurs volutions historiques. Nous aurons enfin l'occasion de
circonscrire les immenses zones d'ombre qu'il serait utile d'explorer -le
fonctionnement des systmes soudanais et hawaens par exemple. Ce
faisant, nous laisserons provisoirement de ct, pour les traiter plus en
dtail dans les chapitres suivants, d'autres questions, comme celle qui
engage les rapports entre corps, parent et pouvoir ou celle des fonde-
ments de la prohibition de l'inceste.
Tentons donc, pour commencer, de prendre une vue d'ensemble des
domaines de la parent en faisant un rapide inventaire de ses compo-
santes. L'exemple des Baruya nous servira de guide.
De quoi tait-il question, pour les Baruya et pour nous-mme quand
nous analysions ensemble ce qu'tait pour eux la parent? De l'existence
de groupes sociaux composs d'hommes et de femmes qui affirmaient
descendre, par les hommes exclusivement, d'un ou de plusieurs anctres
communs. Les membres de ces groupes de descendance patrilinaire )
vivaient disperss parmi les villages, les hommes maris continuant en
gnral de vivre aprs leur mariage auprs de leur pre et de leurs frres,
les femmes maries quittant, elles, leur famille pour aller vivre auprs de
leur mari. Ces groupes portaient des noms diffrents, qui confraient
une identit particulire leurs membres, les uns tant les Andavakia,
les autres des Bakia, etc. L'appartenance d'un individu l'un ou l'autre
de ces groupes tait un effet de sa naissance ou de son adoption au
90 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
sein de la famille de l'un des hommes maris du groupe. Les familles,
monogames ou polygames, se prsentaient donc comme autant de
groupes sociaux, la fois distincts des groupes de descendance, des
lignages, des clans, mais directement attachs ces lignages puisque ces
familles taient celles des hommes maris, membres de ces lignages et de
ces clans. '
Cependant, au sein des familles, les enfants sont fils ou filles aussi
bien de leur pre que de leur mre, et ces liens de filiation bilatraux les
rattachent aussi bien leur parent paternelle que maternelle. Les
familles sont le lieu o se ralise la premire socialisation des enfants, et
ce sont aussi les groupes qui assument la production de la plupart -des
moyens de subsistance des individus et sont le cadre habituel de leur
consommation. Les Baruya usent d'ailleurs de termes distincts pour
dsigner la famille (kuminidaka) et les groupes de descendance (navaa-
lyara ou yisavaa). Ce sont les groupes de descendance, et non les
familles, qui possdent en commun les terres cultiver et les territoires
de chasse, les noms, les fonctions. Hommes et femmes reoivent leur
naissance des noms qui taient dj ports par leurs anctres. Les
hommes hritent seuls des terres, et certains d'entre eux, les fils ans des
matres des initiations, hritent des formules et des objets sacrs,
proprits de leur lignage et, s'ils s'en montrent capables, succdent
leur pre dans les fonctions de responsables d'une partie des rites des
initiations masculines.
Au sein des familles comme au sein des lignages, l'autorit appartient
d'abord aux hommes et, au sein d'une mme gnration, aux ans par
rapport leurs cadets et toutes leurs surs, y compris leurs surs
anes. Les membres d'un mme groupe de descendance sont en gnral
solidaires les uns des autres lorsqu'il s'agit de trouver des pouses pour
leurs jeunes hommes et de venger le meurtre ou de graves offenses subies
par l'un des leurs. Mais dans bien des cas, du fait de leurs mariages avec
des femmes appartenant diffrents lignages, les hommes d'un mme
lignage se divisent entre eux pour porter secours chacun ses allis, se
retrouvant parfois se battre les uns contre les autres.
Les premires composantes fondamentales du domaine de la parent
englobent donc les modes et les groupes de descendance, la filiation, la
famille, la rsidence, les ralits matrielles et immatrielles hrites et
transmises au long des gnrations qui se succdent et se remplacent.
Elles incluent galement des rgles de mariage et des alliances autorises
entre les individus et entre les groupes de descendance auxquels ils
appartiennent. Ces rgles, chez les Baruya, taient de deux sortes: posi-
tives et mme prescriptives, puisqu'elles faisaient de l'change des
femmes entre les lignages la formule oblige du mariage au sein de la
tribu des Baruya ; ngatives, puisqu'elles interdisaient aux hommes d'une
mme gnration de prendre pouse dans le lignage de leur mre, et donc
de renouveler l'alliance de leur pre, ou pour deux frres de prendre
pouse dans le mme lignage. Et bien entendu, il leur tait interdit
d'pouser leurs surs relles et classificatoires, du moins les plus proches
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 91
parmi celles-ci, puisque les Baruya pousent des femmes de leur dan
distantes gographiquement et gnalogiquement. Nous avons signal
cependant qu'un Baruya peut pouser la fille d'une sur de sa mre qui
est pour lui une sur . Quoi qu'il en soit, nous avons recens ici une
deuxime composante fondamentale de la parent : elle indut les rgles
du m a r i a g e ~ les stratgies d'alliance, la prohibition de l'inceste (et de
nouveau la rsidence aprs le mariage, la famille et le lignage).
Mais toutes les relations qu'un Baruya, homme ou femme, entretient
avec les membres de sa famille de naissance ou d'adoption, avec les
membres de son lignage, avec ses allis directs ainsi qu'avec les allis de
ses consanguins (le frre de l'pouse d'un de ses frres) et les consanguins
de ses allis (le frre de son beau-frre) sont dsignes par des termes qui
subsument souvent plusieurs de ces relations, celui pour pre dsi-
gnant en mme temps tous les frres du pre, etc. L'ensemble des
vocables permettant aux Baruya de s'adresser d'autres personnes
(termes d'adresse) en tenant compte de la relation de parent qui les
relie, ou d'exprimer les relations qui les relient d'autres, ou qui relient
d'autres Baruya entre eux (termes de rfrence), se prsentait, nous
l'avons dit, comme une varit locale d'un type de terminologie depuis
longtemps identifi: le type dit iroquois.
Une autre composante fondamentale du domaine de la parent est
donc l'existence d'un vocabulaire particulier permettant un individu
quelconque, spcifici seulement par son sexe, de s'adresser d'autres
individus qui lui sont apparents de diverses faons ou de dcrire les
liens de parent qui relient entre eux des individus qui lui sont ou ne lui
sont pas personnellement apparents (exemple: X est le migw [le cousin
crois] de Y parce que son pre A a pous ... etc.).
Mais nous avons t confront de nouveau la parent quand il s'est
agi, pour les Baruya, de nous expliquer leurs reprsentations de ce qu'est
un enfant, du processus de sa conception, de la part de l'homme (le
pre), de la femme (la mre) et du Soleil dans la formation de cet enfant
que la femme va mettre au monde. De telles reprsentations existent
dans toutes les socits et portent en elles la marque des systmes de
parent (patrilinaire, matrilinaire, etc.) qui y existent, ainsi que celle
des systmes politiques et conomiques qui y dterminent les rapports
(le plus souvent ingaux) entre les individus selon leur sexe, leur dan,
leur caste, leur religion, etc. Enfin, enquter sur la parent, ce fut
galement recenser les droits et les devoirs que les personnes qui se consi-
drent comme ses parents ont vis--vis d'un enfant n ou adopt, et
leurs responsabilits respectives dans son ducation et sa transformation
d'enfant en adulte responsable. Et bien entendu, cela engage rcipro-
quement les devoirs et les droits d'un enfant vis--vis des diverses cat-
gories de personnes qui sont ses parents.
C'est en unissant toutes ces donnes que l'on peut finalement appr-
hender ce que signifie tre parent ou enfant dans telle socit, telle sorte
de parent et telle sorte d'enfant, donc ce que recouvre pour d'autres
92 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
socits ce que nous dsignons par les mots paternit , maternit ,
germanit , affinit , etc.
En rsum, analyser le domaine de la parent dans une socit revient
explorer et reconstituer les liens entre les aspects suivants de rorgani-
sation de celle-ci :
1. Les modes de descendance et les groupes qu'ils engendrent, la
filiation, les ralits matrielles et immatrielles hrites et
transmises le long des gnrations qui se succdent et se
remplacent, et dj la famille, la rsidence.
2. Les rgles du mariage, les stratgies d'alliance, la prohibition "de
l'inceste (et de nouveau la rsidence aprs le mariage, la famille, le
lignage, etc.). Mais attention, il existe des socits o le mariage
n'existe pas (les Na du Yunnan) ou n'est qu'une ralit factice (les
Nayar de l'Inde).
3. Les reprsentations de ce qu'est un enfant, du processus de sa
conception, de son dveloppement et de ce que signifient, dans des
cultures diffrentes, ce que dans les langues occidentales on dsigne
par les mots paternit, maternit, consanguinit,
affinit , etc., ainsi que l'ensemble des droits et devoirs qui lient
des parents entre eux.
Les rapports de parent, comme tous les autres rapports sociaux,
n'existent pas seulement entre les individus (et entre les groupes auxquels
ceux-ci appartiennent, famille, lignage, maison, caste, etc.), ils existent
aussi, et en mme temps, en eux. Us les dfinissent comme fils ou fille
de, pre (rel ou classificatoire) ou mre (relle ou classificatoire) de. Ils
les marquent dans leur personne, dans l'intimit de leur conscience et de
leur corps sexu. Car tre n(e) baruya c'est savoir que son corps a t
fabriqu et nourri dans le ventre de sa mre par le sperme de son pre
et qu'il y a t achev par le Soleil avant que l'esprit d'un ou d'une
anctre du lignage de son pre ne vienne prendre possession de ce corps.
C'est pour cette raison qu'il est impossible de comprendre pleinement
la nature et le fonctionnement des rapports de parent en analysant ces
rapports aprs les avoir dtachs, disjoints des manires dont ils sont
penss et vcus par les individus ns au sein de ces rapports, et (plus ou
moins) contraints au cours de leur existence de les assumer et de les
reproduire. C'est pour cette raison galement que le champ de la parent,
dans toute socit, est en quelque sorte balis par deux sries de repr-
sentations. D'une part un vocabulaire d'une trentaine de mots en
moyenne, appris et connus de tous les membres de la socit et qui
permettent chacun, selon son sexe et sa gnration, de situer les autres
par rapport soi ou par rapport d'autres que soi au sein des types de
rapports de parent qui existent dans sa socit et qui ont une logique
propre. Un tel est mon migw aouni, mon cousin crois (migw) du
ct du sein (aouni), c'est--dire du ct de ma mre. Un tel est le frre
cadet d'un tel, etc.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE-GUINE 93
l'autre ple, on trouve l'ensemble des reprsentations que la socit
se fait de ce qu'est un enfant, de la manire dont il est conu, de la part
qu'il reoit de son pre, de sa mre ou des anctres (et de quel ct), de
ce qu'il sera s'il est un garon ou une fille, etc. Toutes ces reprsentations
s'enfouissent ds la premire enfance dans la conscience et dans le corps
de chacun, dessinant la forme culturelle que prendra le rapport intime
soi et aux autres. Et au cur de ces reprsentations qui dessinent l'in-
timit de chacun avec soi selon son sexe, sont prsents non seulement
les rapports de complmentarit entre les sexes mais aussi les rapports
d'autorit et de domination au profit de l'un des deux sexes, et ce non
seulement dans la sphre des rapports de parent mais galement au-
del d'eux, au sein des rapports conomiques, politiques ou religieux
existant entre les groupes et les individus qui composent la socit.
Pour rsumet; disons que, dans rimmense majorit des socits
connues, les rapports de parent naissent de la mise en pratique, par les
individus et les groupes auxquels ils appartiennent, de principes commu-
nment accepts dans leur socit. Ces principes dfinissent avec qui il
est possible ou interdit de se marier et prcisent qui appartiendront les
enfants qui natront de ces unions. Dans de nombreuses socits, mais
pas dans toutes, il est galement possible d'adopter des enfants, voire
des adultes, et de les traiter comme des membres part entire de la
famille ou du clan d'accueil. Les socits polynsiennes et les Inuit prati-
quent d'ailleurs de faon intensive les dons d'enfants entre les familles.
L encore des rgles existent qui dterminent dans quelles circonstances
un groupe de parent (famille, lignage, maison) peut adopter quelqu'un
et qui il peut adopter 1.
Tous ces principes prescrivant aux individus ce qu'ils peuvent et ne
peuvent pas faire, et souvent ce qu'ils doivent ou ne doivent pas faire
sont la source de valeurs, positives ou ngatives, attaches aux
actions des individus et des groupes et aux rapports sociaux que leurs
actions engendrent. Principes et valeurs sont des ralits idel/es qui ne
sont en rien un piphnomne des rapports de parent, mais une des
conditions mmes de leur production. Car on ne peut pas, dans une
socit, se marier sans savoir ce qu'est le mariage et avec qui, dans cette
socit, il est permis ou interdit de se marieL Et une fois qu'un mariage
est ralis, ce qui en tait une condition idelle en devient une compo-
sante interne.
Bien entendu, dans toute socit on rencontre des individus qui
ignorent en pratique les normes (positives ou ngatives) en usage.
Certains mme s'y opposent ouvertement, souvent leurs risques et
1. L Brady (dir.), Transactions in Kinship. Adoption and Fosterage, Honolulu, The
University of Press of Hawa, ASAO monograph. nO 4,1976. V. Caroll (dit.), Adoption
in Eastern Oceania, Honolulu, The University of Press of Hawaii, ASAO monograph.
nO 1, 1970. M. Corbier (dir.), Adoption et Fosterage, Paris, De Boccard, 1997. A. Fine
(dir.), Adoptions : ethnologie des parents choisies, Paris, Maison des sciences de
l'homme, 1998. S. Lallemand, La Circulation des enfants en socit traditionnelle: prt.
don. change, Paris, L'Harmattan, 1993.
94 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
prils. Les contradictions entre normes et pratiques ne sont videmment
pas le fruit du seul libre arbitre des individus. Elles tendent se multiplier
lorsqu'une socit subit rapidement de profondes transformations qui
rendent de plus en plus difficile la reproduction de ses anciennes struc-
tures. C'est ainsi que, de nos jours, au sein de certains groupes abori-
gnes d'Australie, jusqu' 25 % des mariages sont irrguliers ;
autrement dit correspondent des unions traditionnellement interdites
par leur systme. L'une des raisons de cette situation vient de l'effon-
drement dmographique de ces groupes, qui fait qu'il n'y a plus assez
d'individus pousables dans certaines des sections entre lesquelles se
divise leur socit. Un certain nombre d'hommes ont donc pous des
femmes appartenant leur propre section ou leur propre moiti ,
des surs donc, violant ainsi le tabou de l'inceste et la rgle d'exo-
gamie sur lesquels reposait leur systme de parent.
De tels faits nous offrent l'occasion de prciser un point important.
Toutes les transformations que subit un systme de parent aboutissent
toujours (si la socit continue d'exister) l'instauration de rapports de
parent d'un autre type, l'mergence d'un autre systme de parent.
Les transformations de la parent n'engendrent jamais autre chose que
de la parent, et des rapports de parent ne peuvent jamais se
transformer, par exemple, en rapports de castes ou de classes. Si ceci est
vrai, il faut donc chercher ailleurs que dans leur volution les raisons de
l'mergence, vers 4000 av. J.-C. au Proche-Orient, et vers 2000 av. J.-C.
dans le Nouveau Monde, des premires socits diffrencies en castes
ou en classes, au sein desquelles devaient apparatre de nouvelles i n ~ t i t u
tions - telles diverses formes de pouvoir centralis, chefferies, Etats,
Empires.
Avant leur apparition, toutes les socits humaines taient proba-
blement organises selon des formules qui combinaient diffrents types
de rapports de parent avec diffrents types de rapports politico-reli-
gieux qui se distinguaient des rapports de parent tout en s'articulant
directement eux et en les englobant. C'est cette articulation directe qui
disparat plus ou moins vite, et plus ou moins compltement, avec le
dveloppement des socits de castes et de classes. L'Inde nous offre
l'exemple d'un mme systme politico-religieux, le systme des castes,
qui s'articule et coexiste avec trois grands types de systmes de parent,
indo-europen dans l'Inde du Nord, munda 1 dans l'Inde centrale,
dravidien dans l'Inde du Sud
2

1. R. Parkin, The Munda of Central Asia : An Account of their Social Organization,
Delhi, Oxford University Press, 1992.
2. T. Traunnann, India and the Study ofKinship Terminologies ., VHomme,no
s
154-
155, 2000, pp. 559-572.
CHEZ LES BARUYA DE NOUVELLE GUINE 95
Parent, pouvoir et richesse
Nous achverons ce panorama gnral en disant quelques mots des
rapports entre parent, pouvoir(s) et richesses. Dans beaucoup de
socits, d'une alliance de mariage entre deux groupes
donne lieu des transferts de richesses et de services, parfois mme de
titres politiques et/ou religieux, entre les donneurs et les preneurs de
l'pouse. Soit le jeune couple est dot par leurs familles (dowry), soit la
famille du mari verse une dot la famille de l'pouse (bridewealth), soit,
lorsque ce sont les femmes qui changent entre elles leurs frres (chez les
Rbades
1
du Vietnam ou les Tetum
2
de Tunor), la famille de la femme
verse un prix du fianc (groomprice) aux surs du futur poux. Bref,
l'tablissement d'une alliance matrimoniale est l'occasion de transferts
de richesses en btail, en bijoux, parfois en terres ou en titres, qui
donnent des droits sur des personnes et sont suivis souvent de contre-
dons en proportions diverses. Mais en gnral, le flux le plus important
de richesses, de fonctions, de titres et blasons, de savoirs circule de gn-
ration en gnration entre ascendants et descendants le long de certains
liens de parent et selon les principes qui rglent les procdures des hri-
tages et des successions.
Plusieurs remarques ici s'imposent. Tous ces titres, ces fonctions, ces
savoirs, ces richesses, circulent sous forme de dons qui revtent toujours
un caractre personnel, parce que tablir de nouveaux rapports de
parent, ou en reproduire d'anciens, c'est toujours entrer dans des
rapports qui lient ensuite entre eux personnellement des individus ou des
groupes d'individus, mme si le caractre personnel de ces liens varie
avec la distance qui les spare. Et ces dons ne sont pas seulement le fait
de la gnrosit des personnes, ils font partie des obligations qui s'im-
posent aux individus (et aux groupes auxquels ils appartiennent), du fait
que l'on est parent ou que l'on veut le devenir.
Bref, ces richesses, ces savoirs, ces fonctions, ces titres, quelle que soit
la manire dont ils ont t acquis, une fois entrs dans l'univers de la
parent, circulent essentiellement le long des rapports de descendance ou
d'alliance comme autant de dons, des dons unilatraux sans retour
attendu ou possible ou des dons suivis de contre-dons, des dons rci-
proques. Ceci nous conduit un autre point important. En gnral, les
changes qui interviennent au sein de la parent et au nom de la parent
ne relvent pas des changes marchands, de la logique du march. D'o
l'idalisation toujours possible des liens de parent dans des socits o,
pour l'essentiel, les changes sont devenus impersonnels et passent par
des rapports marchands. Dans les socits occidentales contemporaines,
1. A. de Hautecloque-Howe, Les Rhades : ulZe socit de droit maternel, Paris,
CNRS, 1985.
2. G. Francillon, Un profitable change de frres chez les Terum du Sud. Tunor
central., I.:Homme, vol. 29, 1989, pp. 2643.
96 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les rapports sont ambigus sinon conflictuels entre l'argent et les liens de
parent. li ya les parents auxquels on n'ose plus rien acheter parce qu'ils
ne vous font jamais payer, et cela cre une dette difficile assumer. TI y
a ceux qui vous font un bon prix parce qu'on est parents , il y a ceux
qui ne vous passent jamais rien et auxquels on reproche secrtement
de vous traiter comme un tranger, c'est--dire des non-parents. Ce sont
des parents qui ne se sentent pas obligs de faire quelque chose pour
vous, bien que vous soyez parents. Car dans toutes les socits, les liens
de parent ou tout au moins un certain nombre d'entre eux, les plus
forts, sont source d'obligations et de dettes - et sont vcus comme tels.
Diverses remarques, pour finir, sur les rapports entre parent et
pouvoirs politico-religieux, et avec la production des conditions mat-
rielles de l'existence et des richesses. Du fait que des fonctions politiques
et/ou religieuses deviennent la proprit de certains groupes de parent
(famille, lignage, maison) et sont transmises des individus qui occupent
une certaine position au sein des rapports de parent qui structurent ces
groupes (du pre au fils an ou pun, de l'oncle maternel son neveu,
etc.), la perptuation de ces groupes, autrement dit la reproduction des
rapports de parent qui les font exister, sont l'une des conditions
majeures de la reproduction du systme politico-religieux qui, lui, fait
exister la socit comme un tout. Or, il est important de rappeler ce
propos que, quand bien mme ces fonctions sont loges dans des groupes
de parent, cela ne signifie pas qu'elles se confondent avec des rapports
de parent. Car si l'on considre l'ensemble des fonctions et des titres,
toujours rpartis trs ingalement entre les groupes de parent, comme
c'est le cas dans les grandes chefferies polynsiennes, Tonga par
exemple, on constate que tous ensemble ils constituent un systme global
de rapports politico-religieux entre tous les groupes locaux de parent
qui ne se confond pas avec les rapports de parent qui existent rellement
entre ces groupes, mais qui, au contraire, les met son service et les
subordonne sa reproduction.
C'est en effet l'existence de ce systme global, et la hirarchie existant
entre les divers titres et fonctions qui imposent ou interdisent aux divers
groupes de parent (maison, clan, lignage) de raliser tel ou tel type
d'alliance, qui obligent les hommes et les femmes se marier dans leur
rang ou dvelopper des stratgies complexes pour pouser au-dessus
de leur rang (et avoir ainsi l'espoir de capturer un titre plus lev). Dans
de telles socits, certains groupes de parent (clans, maisons) peuvent
disparatre, d'autres perdre leur titre, d'autres encore accder un rang
suprieur, mais ces vnements modifient la place de chacun l'intrieur
du systme sans en compromettre l'existence, bien au contraire.
Bien entendu, ct de la proprit de titres et de fonctions qui souvent
ne sont pas redistribus entre tous les groupes de parent composant une
socit mais concernent seulement une fraction d'entre eux (par exemple
les huit clans baruya qui possdent des Kwaimatni et cooprent pour
initier les garons de tous les clans, y compris de ceux qui ne possdent
pas d'objets sacrs), il existe d'autres formes de proprit - celle des terres
CHEZ LES BARUYA DE NOlNELLE-GUINE
97
de cu1rure, des territoires de chasse ou de pche, des outils et des armes -,
qui, combines la force de travail et aux savoir-faire des membres des
groupes de parent (et/ou de leurs dpendants, clients, domestiques,
esclaves, etc.), permettent ceux-ci de produire l'essentiel (ou une part
significative) de leurs moyens matriels d'existence, c'est--dire la fois
leurs moyens de subsistance et la part des richesses matrielles qu'il leur
faut changer ou redistribuer lors des crmonies de mariage ou de fun-
railles, ou qui serviront faire des offrandes aux dieux, payer le tribut
d au chef ou l'impt prlev par l'tat.
Bref, dans beaucoup de socits, les groupes de parent sont en mme
temps des units de production, de redistribution, de consommation et
d'change de moyens de subsistance et de richesses. Selon les socits, et
nous en donnerons des exemples plus loin, la terre peut tre la proprit
commune d'un lignage, tout en tant redistribue en usage entre les
familles du lignage qui la travaillent sparment. Parfois ces familles
conservent le produit de leurs rcoltes chacune dans un grenier qui lui
est propre, parfois elles runissent leurs rcoltes dans un grenier commun
plac sous l'autorit des ans du lignage, qui mettent de ct la part qui
servira de semence l'anne suivante et qui ensuite, chaque jow; attribuent
chaque famille une part correspondant ses besoins t. Bref, sur la base
de la division du travail entre les sexes et entre les gnrations qui existe
dans une socit et qui ne relve pas en elle-mme de la parent, la
production et la redistribution des moyens de subsistance et des richesses
sont prises en charge par des individus qui occupent des places diff-
rentes dans les rapports qui structurent leur groupe de parent.
De ce fait, l'autorit exerce sur les personnes dans les procs de
travail ou dans la redistribution des biens de subsistance ou des richesses
est celle-l mme qui rgne dans les rapports de parent. Ceux-ci
assument donc directement les fonctions de rapports sociaux organisant
la production. La redistribution et la consommation des conditions
matrielles de l'existence dans ces contextes, les tches matrielles nces-
saires l'existence et la reproduction du groupe de parent appa-
raissent comme des obligations imposes ses membres par leurs liens
de parent, comme des attributs des rapports de parent. C'est galement
une obligation lie la parent qui force les ans d'un lignage
rassembler les lments de la dot (bridewealth) (cochons, plumes d'oi-
seaux de paradis, argent) qui permettra un jeune homme du lignage
en ge de le faire de se marier. De nouveau la parent se prsente comme
un univers de liens personnels - liens de solidarit et de partage, mais
aussi de dpendance et d'autorit - entre les individus qui composent le
groupe, aussi bien ceux qui sont ns dans le groupe que ceux qui y sont
entrs par adoption ou par le biais du mariage.
Une remarque s'impose propos des rapports et des fonctions
1. Par exemple chez les Gouro de Cte-d'Ivoire. Cf. c. Anthropologie
conomique des Gouro de Cte-d'Ivoire, Paris, Mouton, 1964; Femmes, greniers et
capitaux, op. cit.
98 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
conomiques quand on les compare avec les fonctions et les rapports
politico-religieux. Le rle de l'conomie et ses liens avec les rapports de
parent ne sont pas les mmes dans les socits o n'existent ni castes ni
classes et dans les socits o celles-ci existent. Dans les premires, une
division sociale du travail n'existe pas ou existe de faon limite. D.ans
les secondes, les socits castes par exemple, tout ce qui sert la repro-
duction matrielle (moyens de subsistance, richesses, services) y est
produit par des groupes sociaux diffrents, chacun tant spcialis dans
la production de certains produits (forgerons, agriculteurs, pcheurs) ou
de certains services (barbiers, fossoyeurs, etc.).
A ct de ces castes dont le travail contribue directement la
production des biens et des services, il en existe d'autres qui ne parti-
cipent pas ces divers procs de travail mais les contrlent socialement
et prlvent une part de leurs produits, soit parce qu'ils sont les propri-
taires de la terre que les autres cultivent, soit parce qu'ils exercent des
fonctions religieuses ou politico-militaires et qu'une part de ces produits
leur est attribue pour leur permettre d'exercer plein temps leur
fonction. Dans ces socits, dont l'Inde est l'exemple classique, chaque
groupe de parent produit ce que sa caste doit produire et reoit des
autres les biens et services qui lui sont dus en change. L'conomie forme
cette fois un systme global qui lie entre elles toutes les castes et par l
les groupes de parent qui les composent. De ce fait, aucun groupe de
parent ne peut matriellement se suffire lui-mme si l'on entend par
condition matrielle d'existence beaucoup plus que les moyens de subsis-
tance. Un tel systme global, sans exclure l'usage de l'argent et le dve-
loppement des changes marchands, fonctionne dans son fond selon
d'autres principes que ceux du march 1.
Dans les socits occidentales contemporaines, dont l'conomie capi-
taliste repose sur la production de masse de biens et de services achets
et vendus en tant que marchandises, o existe une division sociale du
travail beaucoup plus complexe que dans les socits castes (qui repo-
saient plus sur l'agriculture que sur l'industrie), o les activits et le
statut des individus ne sont pas dfinitivement fixs la naissance, mais
o il y a des classes sociales de propritaires et de non-propritaires des
moyens de production et d'change dont le recrutement reste en principe
ouvert, l'conomie constitue galement un systme global qui lie tous les
groupes de la socit, toutes les familles et tous les individus travers le
march (ou plutt les marchs - du travail, des produits industriels, de
l'argent,.etc.). Chacun doit tirer de ce qu'il vend ou achte sur le march
l'essentiel de ses moyens d'existence sociale. Dans ce contexte, l'ex-
ception de certains secteurs, comme l'agriculture, l'artisanat et le (petit)
commerce, les familles ne fonctionnent plus comme des units de
production mais comme des units de consommation. Pour ceux qui
sont propritaires des principaux moyens de production et d'change, et
1. L Dumont, Homo Hierarchicus. Essai sur le systme des castes, Paris, Gallimard,
1966.
CHEZ lES BARUYA DE NOUVELLE-GUINtE 99
ID',' crviennent ce titre dans divers secteurs du systme capitaliste, la
(fmme est une unit d'accumulation de richesse, de gestion d'un patri-
lJpine, et parfois, plus rarement, de gestion directe d'une entreprise de
nioduction de biens ou de services.
f.Par contraste, dans les socits o n'existe pas de division sociale du
vail ou, si 'celle-ci existe, lorsqu'elle ne concerne que la production de
(trtains produits ou de certains services, r conomie ne fonctionne pas
f
'-, , mme un systme global, liant les uns aux autres dans la production et
changes tous les groupes de parent qui composent une socit dont
.' louverainet sur un territoire, sur ses ressources et sur les hommes
: ," les femmes qui l'habitent est connue (sinon reconnue) des groupes
l,
.'" ritoriaux voisins. Dans ces socits, dont les Baruya sont un exemple,
1 activits conomiques de production, de redistribution et de consom-
.' tion des biens et services restent locales, spares et ne font pas
pendre les groupes de parent directement et quotidiennement les uns
. autres pour se reproduire. Leur coopration matrielle est cependant
l4cessaire et attendue en temps de guerre, quand la plupart des hommes
IOnt au combat et que les femmes ne peuvent s'aventurer sans escorte
ur prlever dans les jardins de quoi nourrir leur famille et leurs
,
: hons. C'est galement le cas au moment des initiations, qui durent
" semaines, et pour lesquelles il faut avoir prvu de mettre en culture
le grands jardins pour nourrir sans compter les centaines de personnes
l'vites y assister. Mais ce sont l des circonstances exceptionnelles,
OClI'conomie est mise au service de la reproduction de la socit comme
lin tout, au service des rapports sociaux qui prcisment englobent tous
ftt groupes de parent et les font exister l'intrieur de ce tout.
o Pour conclure, disons qu'il est clair que la parent ne concerne pas
.,ulement l'tablissement de liens d'alliance et de descendance entre les
lndividus et entre les groupes auxquels ils appartiennent. D'autres
- matrielles, politiques, religieuses - sont loges l'intrieur des
ropports de parent et se reproduisent en mme temps qu'eux. Ces
constituent autant d'enjeux qui, selon les circonstances, associent
lu divisent ceux qui se reconnaissent comme des parents proches ou
loins proches. TI ne suffit pas d'avoir russi son dipe et gard un
fendre souvenir du sein maternel partag pour empcher un frre de se
J.rcsser contre son frre, une fille contre sa mre. Les passions du pouvoir
If de la richesse rompent les liens, balaient les sentiments et les obliga-
tcons qui devraient rgner entre des parents 1.
"', 1. Ce ct sombre de la parent est souvent masqu ou marginalis. l'exemple de
fllAtt ou de Meyer Fortes, l'aspect de la parent qui est habituellement mis en avant est
__ que Hiatt nomme une thique de gnrosit et Meyer Fortes Amity , qui repr-
l'nie plus que l'amiti et est l'oppos de etzemity . Amity signifie un consensus par
pqud le support mutuel que s'apportent des parents pour maintenir un code de bonne
E
duite en vue de la ralisation des intrts lgitimes de chacun est accept. vo, ir
. tycr Fones, Kinship and the Social Order, Londres, Roudedge and Kegan, 1969, p. 110
Aduit par M. Godelier); voir aussi L. Hiatt, Kinship and Conf/ict : A Study.of.an
itboriginal Community in Northern Arnhem Land, Canberra, Australian.':NatiOriaI
University, 1965, p. 146. . .
100 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Et c'est parce que toutes sortes de rapports sociaux qui ne se rduisent
pas des rapports de parent se logent en eux et se reproduisent en
partie avec eux qu'il est impossible de savoir ravance quel est le poids
de la parent dans le fonctionnement de telle ou telle socit telle, ou
telle poque. Toute affirmation gnrale concernant la nature et l'impor-
tance relles de la parent dans la socit est dnue de sens 1. Et, en
allant plus loin encore, entre un paysan qui n'a rien transmettre et
un seigneur qui lui a des titres, des terres, une gnalogie glorieuse
transmettre, la parent ne peut avoir ni le mme sens ni la mme impor-
tance, mme si les termes de parent que l'un et l'autre utilisent sont
identiques.
n nous faut maintenant passer en revue chacun des quatre blocs de
faits et de concepts qui composent le champ de la parent, la fois dans
la vie et dans la thorie. C'est quoi nous consacrerons les quatre
chapitres qui suivent.
1. Notre position rejoint celle de David Schneider, mais par un tout autre chemin,
et sans passer par la stigmatisation des tudes sur la parent comme fruit de l'illusion
ethnocentrique des Occidentaux conduisant l'impasse thorique.
CHAPITREm
Filiation, descendance
(premire composante)
Filiation, descendance : les anthropologues anglo-saxons font une
distinction entre les deux termes. Les anthropologues franais, dans leur
majorit, ne la font pas et se rangent derrire Lvi-Strauss 1 qui, dans un
dbat avec Leach
2
, a affirm qu'elle tait inutile. Nous ne sommes pas
de cet avis et pensons qu'elle est non seulement pertinente mais impor-
tante. Pour Meyer Fortes, Leach, Needham, qui sur ce point au moins
taient d'accord, le terme filiation doit tre rserv pour dsigner le
fait que chaque individu est sa naissance (ou le devient par adoption)
fils ou fille de pre(s) et mre(s) qui sont eux-mmes fils et filles de pre(s)
et mre(s), etc. Bref, la filiation, c'est l'ensemble des liens qui rattachent
des enfants leur parents paternels et maternels. La filiation est bila-
trale et cognatique. Elle relie l'individu aussi bien ses agnats qu'
ses utrins.
1. Cf. C. Lvi-Strauss, cc Rponse Edmund Leach ., L"Homme, XVIII (2-3), 1977,
pp. 131-133. La rponse de Lvi-Strauss fut particulirement mprisante. Aux yeux de
Leach, ces locutions constituent peut-tre des non-sens. On nous permettra de prfrer la
caution de Durkheim la sienne pour dcider comment il convient de s'exprimer en
franais Lvi-Strauss de citer le Dictionnaire de Trvoux, l'Encyclopdie Diderot-
d'Alembert, le lArousse du xxe sicle, le Petit Robert, etC., sans jamais entrer dans le fond
du problme.
2. Cf. E. Leach. .. The Atom of Kinship, Filiation and Descent : error of translation
or confusion of ideas ? ., L'Homme, XVII (2-3), 1977, pp. 127-129. Leach critique les
confusions qui sont nes dans la traduction anglaise de l'article de Lvi-Strauss,
cc Rflexions sur l'atome de parent ., L'Homme, XIII (3), 1973, pp. 5-30, du fait que le
mot franaiS filiation dsigne deux choses la fois, le lien qui unit un individu
son pre et sa mre et le mode de descendance, c'est--dire le lien d'appartenance d'un
individu un groupe de parent qui passe soit par le pre, soit par la mre, soit par les
deux. Leach crivait que dans le texte original en franais de Lvi-Strauss, il existe une
confusion radicale qui nat du fait que le mot franais "filiation" recouvre lui seul deux
concepts tout fait C:listincts qui, dans les crits anthropologiques de langue anglaise, sont
dsormais distingus en tant que "filiation" et "descent". Le problme n'est pas une
question d'erreur de traduction ou d'un caractre obtus de l'esprit anglo-saxon. (article
cit p. 128, traduction M. Godelier).
102 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
Les modes de descendance
La descendance relve d'autres principes. Elle peut tre unilinaire,
duolinaire, bilinaire ou non-linaire. Dans le cas des systmes unili-
naires, un seul des deux sexes transmet la descendance. Quand celle-ci
passe seulement par les hommes, elle est patrilinaire. Quand elle passe
seulement par les femmes, elle est matrilinaire. Dans le premier cas, les
fils et les filles d'un homme appartiennent sa descendance, mais seuls
ses fils la transmettent. Dans le second cas c'est l'inverse, les fils et les
filles d'une femme appartiennent son groupe de descendance, mais
seules ses filles la transmettent. Les systmes dits ambilinaires ou duoli-
naires combinent les deux principes wrilinaires prcdents, chaque
enfant appartenant au groupe de son pre par un principe patrilinaire
et au groupe de sa mre par un principe matrilinaire.
Les systmes bilinaires, eux, sont trs rares. n en existe de deux
sortes. Soit la descendance est parallle et les fils d'un couple. appar-
tiennent la ligne du pre, les filles la ligne de la mre. Soit la descen-
dance est croise et les filles d'un couple appartiennent la ligne de leur
pre et les fils celle de leur mre.
Enfin, dans les systmes non-linaires, le sexe des individus ne cre
pas de diffrence et la descendance passe indiffremment par les hommes
et les femmes. Tous les descendants par les hommes et par les femmes
d'un couple d'anctres peuvent se rclamer de cette ascendance pour
revendiquer des droits des titres ou l'usage d'une terre, par exemple.
Bien entendu, les fils, les filles, les petits-fils et les petites-filles de ce
couple ancestral se sont maris d'autres groupes, et leurs descendants
. appartiennent aussi ces groupes. Les systmes indiffrencis exigent
donc de faire intervenir d'autres principes que l'ascendance pour cons-
tituer des groupes de descendance cohrents et d'extension limite.
La descendance patrilinaire
Dans la catgorie des socits dont le mode de descendance relve ou
relevait en gros d'un principe patrilinaire, citons en vrac la Grce et la
Rome antiques, la Chine ancienne et contemporaine, les Nuer du
Soudan, les Tallensi du Ghana, les Bdouins de Cyrnaque, les Kurdes
d'Irak, les Juang
1
de l'Inde centrale, les Kachin de Birmanie, les Purum
2
de l'Inde, les Melpa ou les Baruya de Nouvelle-Guine, les Tupinamba
d'Amazonie, etc. Ces socits diffrent profondment entre elles. Les
Melpa interdisent l'change direct des femmes et changent des richesses
contre des pouses. Les Baruya font de l'change direct des surs le
1. C. McDougal, The Social Structure of the Hill Juang, Ann Arbor University, Micro-
films, 1963.
2. R. Needham, A structural analysis of Purum society , American Anthropology,
60/1, 1958, pp. 75-101.
Principes unilinaires
de descendance
patrilmatri
Principe ambilinaire
Principes bilinaires
parallle/crois
Principe indiffrenci
FILIATION, DESCENDANCE 103
DESCENDANCE ET FILIATION
Descendance patrilinaire Descendance matrilinaire
Les enfants de A et B appar- Les enfants issus de A et B appar-
tiennent au groupe de parent de tiennent au groupe de parent de
A (patrilignage, clan, etc.) et sont B (mauilignage, matriclan, etc.) et
sous l'autorit de A sont sous l'autorit de B
(A+ B)
Descendance ambilinaire
Principe de double descendance
Les enfants issus de A et B appartiennent simultanment au clan patri-
linaire de A et au clan matrilinaire de B et en reoivent des choses
distinctes.
A par exemple donne des terres! B des tiues
(A) D. = 0 (B)
(B) k* (A)
Descendance bilinaire parallle Descendance bilinaire croise
Les garons appartiennent au Les filles appartiennent au lignage
lignage de A, les filles au lignage (A)
de B, leur mre. Les garons, au lignage (B)
Descendance indiffrencie, cognatique
Les enfants descendent tout autant de A et de B. Filiation et descen-
dance se confondent sauf introduction d'autres principes (de corsi-
dence par exemple)
104 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
premier principe de leurs alliances, sans ignorer cependant la pratique du
bridewealth, rserve aux alliances avec les trangers. Les Katchin inter-
disent que les preneurs de femmes soient galement des donneurs. Lorsque
les donneurs sont suprieurs aux preneurs, les femmes circulent en sens
. inverse des richesses (qui montent des preneurs vers les donneurs).
Attardons-nous un moment sur les J uang, tudis par McDougal
(1964) et par Parkin dans son travail de synthse sur les Munda (1992)1.
Le systme de descendance est divis en trois niveaux de segmentation.
Le premier consiste en 18 patriclans (bok) qui sont exogames, ne
possdent aucune proprit en commun, sont disperss dans divers
villages mais possdent chacun un totem diffrent. Ces clans sont
diviss en 38 groupes locaux de descendance, qui rsident en gnral
chacun dans un village. Les groupes locaux sont exogames, et c'est entre
ces groupes qu'interviennent les mariages. Le troisime niveau est celui
des lignages, eux-mmes de faible profondeur gnalogique, trois ou
quatre gnrations en moyenne, qui rsident deux ou trois dans le
mme village. Ds cooprent pour runir les dots ncessaires au' mariage
de leurs jeunes hommes, redistribuent entre eux les dots reues lors du
mariage de leurs filles. Les mariages doivent se faire entre personnes de
totems, donc de clans, diffrents. La rsidence aprs le mariage est viri-
locale. Les terres et les biens sont hrits au sein de chaque lignage.
Celui-ci fonctionne galement comme une unit rituelle.
La descendance matrilinaire
Parmi les socits mode de descendance matrilinraire, citons les
Ashanti du Ghana, les Pende du Kasai, les Khasi du nord-est de l'Inde,
les Nayar du sud de l'Inde, les habitants des les Trobriand, les Maenge
de Nouvelle-Bretagne, les Mnong-Gar, les Rhades du Vietnam, les Tetum
de Timor, les Na de Chine, les Nagovisi de Bougainville, les Iroquois et
les Hopi cl' Amrique du Nord. Les Khasi sont diviss en matriclans
(kur)2. La rsidence du couple est uxorilocale, mais les familles sont
composes le jour des frres et des surs qui vivent ensemble avec les
enfants des surs. La nuit, les frres rejoignent leurs pouses et leurs
enfants tandis que les maris de leurs surs viennent prendre leur place.
Chez les Na, les familles sont galement composes des frres, des surs
et des enfants des surs. Les hommes circulent la nuit entre les maisons
et deviennent pour un temps les amants de telle ou telle des femmes qui
y habitent. Le mariage en tant que crmonie rendant officielle une union
n'existait que pour les familles des chefs de village, et le vocabulaire de
parent, selon l'etlmologue chinois Cai Hua, ne comportait pas de terme
pour mari ou pour pre 3.
1. R. Parlein, The Munda of Central bu/ia : An Account of the;r Social Organizotion,
Delhi, Oxford University Press, 1992.
2. C. Nakane, Garos and Khasis : A Comparative Study in Matrilineal Systems, Paris,
EHESS, 1967.
3. C. Hua, Une socit sans pre ni mari. Les Na de Chine, Paris, PUF, 1997.
Fll.lATION, DESCENDANCE 105
La descendance duolinaire
Les systmes duolinaires sont rares. Mentionnons ies Yako du
Nigeria, les Herrero d'Afrique du Sud, les Kondaiyankottai Maravat;
une s o u s ~ a s t e de l'Inde du Sud. Les Kondaiyankottai Maravar
connaissent deux sortes de clans, patrilinaires (kottu) et matrilinaires
(ki/ai) 1. Les enfants appartiennent simultanment deux clans. Les clans
patrilinaires correspondent des groupes de descendance localiss et
exogames. Ils contrlent l'hritage de la terre et des autres formes de
proprit. Ds rglent les successions. Ce sont des units religieuses et
rituelles qui rendent un culte des divinits familiales. Les clans matrili-
naires, eux, ne sont pas localiss mais sont galement exogames.
Chaque mariage doit obligatoirement prendre en compte la double
appartenance clanique de chacun des membres des groupes. Dans les
systmes duolinaires, les enfants appartiennent deux clans sans consi-
dration de sexe, mais la continuation de chaque clan, la transmission
de droits et de statuts reposent sur des principes unilinaires. Du pre
aux fils pour le clan patrilinaire, de la mre ses filles pour le clan
matrilinaire.
La descendance bilinaire
Les systmes bilinaires, parallles ou croiss, sont plus rares encore.
Citons comme exemples des premiers les cas des Orokolo
2
et des Omie
3
,
et comme exemple des seconds les Mundugumor
4
, trois socits de
Nouvelle-Guine, les deux premires au sud dans le golfe de Papouasie,
la troisime au nord dans la rgion du Sepik. Dans le premier cas l'appar-
tenance des individus une ligne va du mme sexe au mme sexe (du
pre aux fils, de la mre aux filles), la diffrence des systmes unili-
naires ou duolinaires o les enfants des deux sexes appartiennent soit
au clan de leur pre, soit celui de leur mre, soit aux deux simulta-
nment. Dans le cas des systmes croiss, l'appartenance des garons
et des filles change chaque gnration. Chez les Mundugumor le fils
appartient au groupe des parents de sa mre, la fille celui des parents
de son pre. Le fils porte le nom de son grand-pre maternel, la fille
celui de sa grand-mre maternelle. On a appel ce systme un systme
1. A. Good, The Female Bridegroom: A Comparative Study of the Life Crisis Rituals
in India and Sri Lanka, Oxford, Clarendon Press, 1991 et Prescription, Preference and
Practice : Marriage Patterns among the Kondaiyankottai Maravar of South India ", Man,
16, 1981, pp. 108-129.
2. P. E. Williams, Drama of Orakolo, Oxford, Clarendon Press, 1940.
3. M. Rohatynskyj, The Larger Context of Omie Sex Affiliation, New York,
Morrow, 1990.
4. M. Mead, Sex and Temperament in Three New-Guinea Societies, New York,
Morrow, 1935.
106 MTAMORPHOSES DE LA PARENn:
cordes. La terre est transmise du pre au fils, mais les armes du pre
et la flte sacre de son groupe sont transmises du pre l'une de ses
filles, qui les transmettra ses fils.
La descendance indiffrencie
Comme exemples de socits mode de descendance indiffrenci,
nous citerons les Maori de Nouvelle-Zlanfle et un grand nombre de
socits polynsiennes - Samoa, Tonga, etc. A l'autre extrmit du grand
axe des migrations des peuples de langues malayo-polynsiennes, nous
trouvons les Imerina et plusieurs autres socits de Madagascar. Entre
les deux, les Penan de Borneo et d'autres groupes d'Indonsie. Chez les
Maori 1, le groupe de descendance appel bapu est issu, son nom en
tmoigne, d'un groupe d'anctres auxquels se rattachent les membres du
groupe par des liens qui passent indiffremment par des hommes ou par
des femmes. Ces liens peuvent remonter jusqu' dix gnrations ou plus.
Un individu peut appartenir plusieurs hapu, mais le fait qu'il rside
dans l'un d'entre eux consolide les droits qu'il y peut revendiquer. Les
mariages prennent place trs souvent au sein du mme bapu, qui est de
ce fait un groupe fortement endogame. Chaque bapu tait plac sous
l'autorit politique et religieuse d'un chef qui descendait, par les hommes
du fils an de l'anctre fondateur. Chacune des lignes de l'anctre
fondateur jouissait d'un statut diffrent selon sa distance par rapport
la ligne du fils an. Cette ligne constituait une sorte d'aristocratie
interne au hapu, alors que les cadets des cadets taient traits comme
des individus de statut infrieur, des gens du commun. Cet exemple
montre que, dans les systmes cogna tiques, on peut galement avoir
recours, pour assurer la transmission de certaines fonctions et instituer
diverses formes de hirarchie, des principes unilinaires. Par ailleurs,
leur appartenance relle ou potentielle plusieurs bapu offre aux indi-
vidus des choix et des stratgies plus ouverts et plus vastes que dans les
socits linaires . Le critre de rsidence y est ds lors appel jouer
une grande importance en vue de consolider les droits et de rduire ces
choix.
Les systmes maison
Nous ajouterons ces divers modes de descendance, depuis longtemps
inventoris par les anthropologues, un mode de constitution qui recourt
la fois des principes de descendance et des principes d'alliance. Ce
mode engendre des groupes de parent qu'on appelle en Occident des
maisons , mais on les retrouve galement aussi bien dans les familles
aristocratiques du Japon que dans les socits rangs et maisons
de la cte nord-ouest des tats-Unis et du Canada, tels les Kwakiutl
1. R. Firth, u A Note on Descenr Groups in Polynesia ,., Man, 57, 1957, pp. 4-8.
FILIATION, DESCENDANCE 107
et leurs voisins, ou dans certaines socits cognatiques, politiquement
hirarchises, d'Indonsie. En Europe, ct des maisons royales et
des diverses maisons grandes ou petites qui composaient les lignes
de l'aristocratie fodale, existaient (et existent encore rsiduellement)
toutes sortes de (c maisons paysannes, tels la casa des pays catalans ou
l'ostau du 'Lavedan.
C'est en analysant de prs le fonctionnement des numayn, des
maisons des Kwakiutl, dont Boas, qui l'avait dcrit le premier, avait
avou avoir eu de grandes difficults dcouvrir les principes (patri-
et/ou matrilinaires) qui les structuraient!, que Lvi-Strauss a attir l'at-
tention des ethnologues et des historiens sur ce type d'institution. Un
numayn est une maison qui fait partie d'une hirarchie de maisons,
chacune tant dote d'un rang et d'un sige dfinis par un nom et un
blason. Selon Claude Lvi-Strauss :
La maison est d'abord une personne morale, dtentrice d'un domaine
compos de biens matriels et immatriels [ ... ], par matriel [j'entends] la
possession d'un domaine rel [ ... ], des sites de pche et des territoires de
chasse [ ... ]. L'immatriel comprend des noms qui sont des proprits de
maisons, des lgendes, le droit exclusif de clbrer certaines danses ou
rituels [ ... ]. [Une maison] se perptue en transmettant son nom, sa fortune
et ses titres en ligne directe ou fictive tenue pour lgitime la seule condition
que cette continuit puisse s'exprimer dans le langage de la parent ou de
l'alliance et le plus souvent des deux ensemble [ ... J. La libert est si grande
que [ ... ] l'on peut dire que l'alliance et la filiation sont substituables
2

Ce n'est donc pas la maison qui appartient aux gens mais les gens qui
appartiennent la maison, et avec eux des biens matriels et immatriels
qui doivent rester indivis et conservs pour tre transmis aux descen-
dants, homme ou femme en ligne directe s'ils sont les premiers-ns, alors
que d'autres parties du domaine peuvent tre provisoirement dtaches
de celui-ci pour tre donnes aux poux des filles de la maison, aux
gendres, donc, charge pour eux de les transmettre leur tour leur
enfant premier-n. Le premier principe dans ce systme, celui de la
primogniture, implique l'quivalence des sexes pour la succession
1. En fait, Boas avait grandement ouvert la voie ses successeurs. TI crivait : Le
principe de base est que l'enfant premier-n, quel que soit son sexe, succde celui de ses
parents qui occupe le rang le plus lev. Le rang est fix par l'ordre de primogniture: la
ligne la plus noble est celle du premier-n, la plus basse celle du dernier-n. Nous pouvons
dire que les numayn taient fondes sur la descendance avec une prfrence pour la ligne
paternelle. J'ai dcrit ailleurs le curieux transfert du nom, du sige et des privilges du
pre de l'pouse son gendre. Dans l'esprit des Kwakiutl, la distinction est trs nette
entre les deux catgories de noms et de privilges: ceux qui se transmettent par ordre de
primogniture et ceux qui se transmettent par le mariage . Cf. Boas, The social organi-
zation of the Kwakiutl,., American Anthropo/ogist, vol. 22, 1920, pp. 111-126, et le
commentaire de Francis Zimmermann in Enqute sur la Parent, Paris, PUF, 1993,
pp. 145-149.
2. La notion de maison: entretien avec Claude Lvi-Strauss .. , Te"ain, nO 9, oct.
1989, pp. 34-39.
108 MTAMORPHOSES DE LA PAREN
certains titres et certains rangs (siges). A ce niveau, le systme est
cogna tique mais avec une tendance privilgier la ligne paternelle. Le
second principe, en vertu duquel on aline provisoirement certains titres
de la maison en les donnant aux hommes qui pousent les filles de la
maison, avec obligation de les transmettre leurs enfants qui sont donc
les petits-enfants du donateur, pose une quivalence partielle de l'alliJ.Ilce
et de la descendance. Bref, ce systme, au lieu d'opposer descendance par
les hommes et descendance par les femmes (ou d'opposer radicalement
descendance et alliance), joue de tous ces rapports de parent pour main-
tenir une maison en existence et lui conserver son nom et son sige,
c'est--dire un rang, un blason et des privilges au sein d'un systme
poltico-rituel qui englobe toutes les maisons et les hirarchise les unes
par rapport aux autres au sein d'un groupe territorial que Boas appelle
tribu. Et ce systme dfinit tout autant le rang et la place de chaque
maison que le rang et la place, au sein de chaque maison, de chaque
individu selon l'ordre de sa naissance et son sexe.
Bien loin de n'tre qu'un langage comme le suggre Lvi-Strauss
1
,
reprenant une thse nonce bien avant lui par Beattie
2
puis par Leach 3,
Tambiah
4
et d'autres, les rapports de parent fonctionnent donc rel-
lement, concrtement comme des rapports d'appropriation et de
transmission des conditions matrielles et sociales d'existence des
maisons (territoires de pche et de chasse), de leur capacit accumuler
des richesses qui entreront dans les potlatchs, les comptitions de dons
entre numayn pour accder un titre ou pour en lgitimer la
transmission. Mais ces titres, ces rangs, ces blasons, ces mythes,
proprits immatrielles des maisons, ne sont pas des faits de
parent. Ds n'existent pas physiquement l'tat spar comme les terri-
toires de chasse et de pche que chaque maison s'est appropris. Ds
existent socialement comme les parties d'un systme politico-rituel de
titres et de privilges rpartis hirarchiquement, donc ingalement entre
les maisons , et se retrouvent, en vertu de cette rpartition, logs dans
le fonctionnement des rapports de parent qui les structurent. Mais
titres, rangs, blasons, privilges ne sont pas des faits de parent, ils
appartiennent une composante de la socit qui englobe tous les
groupes de parent et les met en permanence son service pour se repro-
duire : le systme politico-rituel, qui fait exister la socit comme telle,
comme un tout, et la reprsente comme telle, comme tout. Ce systme
politico-religieux n'est donc pas confondre avec les cultes que chaque
maison peut rendre ses anctres et aux divinits tutlaires qui lui
apportent soutien et protection. Ces cultes, bien entendu, renvoient un
1. Ibid.
2. J. H. M. Beattie, Kinship and Social Anthropology lO, Man, nO 130, 1964, pp. 1-23.
3. E. Leach, Pul Elya, op. cit.
4. S. J. Tambiah, cc The Structure of Kinship and its relationships to Land Possession
and Residence in Pata Oumbara, Central Ceylon lO, Journal of the Royal Anthropoligical
Institute, vol. 88, nO l, 1958, pp. 21-44.
FILIATION, DESCENDANCE 109
univers de reprsentations, de mythes et de rites partag par tous les
membres de la socit, mais en eux-mmes, ils sont une part de l'identit
particulire de chaque maison.
Enfin, il est un point que Claude Lvi-Strauss, Pierre Lamaison et les
autres participants la discussion sur la notion de maison ont laiss
dans l'omnre. C'est le fait qu'il existait deux diffrences majeures entre
l'aristocratie tribale des maisons des Kwakiutl et les maisons de
l'aristocratie fodale de l'Europe et du japon. Chez les Kwakiutl, la
socit sans Etat. En Europe et au japon, il existait
diverses formes d'Etat, de pouvoir central incarn dans une maison
royale ou impriale (au japon, par les deux familles de l'empereur et du
shogun). Chez les Kwakiutl, les gens du commun taient des parents des
aristocrates, des cadets ou des descendants de lignes sans sige ni
blason, et ils taient libres de leur personne. En Europe et au japon,
les gens du commun n'avaient aucun lien de parent avec les familles
aristocratiques et le mariage tait interdit entre ces classes sociales - sous
peine, pour les aristocrates, de dchoir de leur titre et de perdre leur
condition. En outre, les gens du commun n'taient pas libres de leur
personne. fis taient serfs ou dpendants, rsidaient sur des terres qui
taient la proprit des familles aristocratiques et dont ils avaient l'usage
moyennant le versement de rentes en travail, en produits ou en argent
qui permettaient aux nobles de vivre selon leur condition, entours des
signes de leur distinction.
Ce qui cre une certaine ressemblance entre les maisons tribales et
les (c maisons fodales (et entre leurs pratiques successorales), c'est le
fait qu'une grande partie des fonctions, donc du pouvoir de l'Etat, tait
partage entre les familles et lignes de la hirarchie fodale qui les exer-
aient sur leurs terres et sur leurs gens, droit de rendre la justice, droit
de lever des troupes et de faire la guerre, droit de prsider l'assemble
du village, droit de prlever des impts sur les marchandises circulant
ou vendues sur leurs terres, etc. Mais en Europe, il existait galement un
autre type de maison , que l'on rencontrait plus spcifiquement dans
les rgions de montagne o l'conomie reposait sur une combinaison
d'agriculture pratique sur des terres possdes de faon prive et
d'levage pratiqu sur des terres communales, proprit indivise de tous
les membres de la communaut. Dans ces rgions, existaient des commu-
nauts villageoises galement organises en (c maisons . Chacune d'elles
portait un nom qui lui tait attach, quel que ft le patronyme de ses
propritaires. Ceux-ci, du fait de l'importance de leur maison (c'est-
-dire de sa richesse en terres de culture et en troupeaux), occupaient un
rang distinct dans l'organisation du pouvoir villageois et leur voix avait
plus ou moins de poids dans la gestion des terres et des affaires commu-
nales. Chaque maison avait galement sa place attitre dans l'glise
paroissiale. Le systme exigeait pour se reproduire que chaque
maison ft transmise en bloc un seul des descendants, en gnral
l'an des fils, mais parfois, s'il n'y avait pas de fils, l'ane des filles,
110
MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dont l'poux viendrait habiter la maison et en prendrait le nom. Le
systme impliquait donc l'institution d'une forte hirarchie entre les
descendants, et en gnral l'exclusion de l'hritage de tous les cadets, qui
devaient soit quitter la maison pour se faire prtre ou soldat, soit y rester,
mais en tant condamns rester clibataires et devenir des G.uasi-
domestiques du frre ou de la sur qui avait hrit du nom et du fonds.
Bref, dans ces systmes, ce n'est pas une ligne qui se perptue, c'est un
nom et un domaine qui se conservent travers les familles qui en
deviennent successivement les propritaires. .
Parvenus ce point, puisque nous vivons en Europe et que les aristo-
craties fodales ont disparu pour tre remplaces par des dynasties
bourgeoises , rarement trs anciennes et toujours en renouvellement,
et que le systme des maisons paysannes est devenu rsiduel
(l'levage n'ayant plus la mme importance dans l'conomie des
montagnes ou tant pratiqu en stabulation, et l'tat franais ayant
interdit de dshriter les descendants d'un couple au profit d'un seul),
nous dirons quelques mots d'un autre systme, qui tait beaucoup plus
rpandu en Europe que celui des maisons et continue d'tre prsent
dans presque toutes les couches de nos socits : le systme des paren-
tles. Avec lui, nous retrouvons notre univers.
li s'agit d'un monde peupl de millions de familles nuclaires mono-
games, souvent recomposes la suite d'un prcdent divorce de l'un ou
l'autre des conjoints, voire des deux, l'un ou l'autre amenant avec lui les
enfants de cette union. Les individus qui appartiennent ces familles ont
de leurs ascendants une mmoire qui remonte rarement au-del de leurs
grands-parents en ligne directe. Et l'immense majorit d'entre eux a
oubli l'existence et les noms des collatraux de leurs grands-parents, ou
n'en a jamais eu connaissance. Ils se souviennent de quelques grands-
oncles et grands-tantes et de certains de leurs descendants, des cousins
loigns. En gnral, il s'agit des descendants des frres et surs de leurs
pre et mre, des cousins proches, que l'on frquente le plus souvent,
ainsi que des enfants maris ou non de ces cousins. Telle est en moyenne
l'tendue de la mmoire et du savoir gnalogiques de la plupart des
membres des socits de l'Europe occidentale et des populations d'ascen-
dance europenne des Amriques.
La parentle
Dans cet ocan de familles nuclaires, o n'existe pas de principe
gnral d'affiliation qui les regrouperait plus ou moins mcaniquement
en lignages et en dans, il existe cependant des groupes de parent aux
contours fluides dont l'existence n'est jamais assure et la dure toujours
temporaire. Ces groupes sont de deux sortes, qui se recouvrent partiel-
lement.
Les uns sont exclusivement centrs sur un individu. C'est ce qu'on
FILIATION, DESCENDANCE 111
appelle sa parentle 1 . Les autres ne sont pas centrs sur un individu
mais le contiennent. Ce sont des groupes de familles dont les membres
sont apparents entre eux et qui se frquentent rgulirement et se
rendent mutuellement des services, se sentant jusqu' un certain point
solidaires entre elles. Dans la mesure o la famille o nat (ou est adopt)
un individu fait partie d'un tel groupe de familles, on peut dire que l'ap-
partenance de cet individu ce groupe est au dpart automatique. Il (ou
elle) sera socialis(e) dans son enfance en mme temps que ses frres et
surs au sein d'un groupe de familles et de parents qui dbordera plus
ou moins largement sa famille nuclaire de naissance ou d'adoption.
Dans la mesure o ces groupes continuent exister mme si l'un ou
l'autre des individus qui les composent rompt volontairement ses liens
avec sa famille ou disparat, on peut dire qu'ils sont dcentrs par
rapport Ego et en partie indpendants de lui. lis existaient avant sa
naissance, mais il dpend de lui qu'ils continuent exister travers lui.
Car un individu, dans sa vie, peut dcider de cesser de frquenter certains
parents et avec eux leurs familles, ou il peut, l'inverse, n'tre plus
frquentable pour certains de ses parents et par leurs familles. Bref, l'in-
dividu se retrouve au centre d'un rseau de parents que, selon les circons-
tances, il frquente ou ignore et qui, pour les mmes raisons ou d'autres,
le frquentent ou l'ignorent. Il se retrouve dans sa parentle.
La parentle de quelqu'un, c'est d'abord un rseau d'individus qui soit
lui sont rattachs de faon directe et dont il forme le centre, soit lui sont
apparents par des liens qui aboutissent lui ou partent de lui. S'ajoutent
ces ascendants et descendants ses frres et ses surs qui partagent les
mmes ascendants, ses demi-frres et surs qui en partagent une partie,
leurs conjoints, beaux-frres et nices d'Ego, etc. La parentle de quel-
qu'un ne compte pas seulement les parents paternels et maternels en
lignes directes et collatrales, mais aussi leurs allis proches - et bien
entendu ceux d'Ego s'il (ou si elle) est mari(e).
Une parentle n'est donc pas un groupe de descendance, tel un lignage
ou un clan, mais un ensemble de parents de diverses sortes, plus ou
moins proches, avec lesquels Ego garde des liens et qui, par exemple,
seront invits son mariage ou assisteront ses funrailles alors que
c'est seulement certains d'entre eux, un beau-frre plutt qu' un
frre, un oncle maternel plutt qu' son pre, qu'Ego demandera aide
ou conseils en certaines circonstances. Bien souvent, les liens avec
certains parents s'teignent avant mme que ces parents ne meurent
parce qu'ils sont alls habiter trop loin ou ont chang de position ou de
classe sociale et sont devenus trop distants d'Ego, non par leurs liens de
parent qui ne changent pas, mais en raison de leur russite ou de leur
dgringolade sociale - voire leur dchance (aux yeux de la socit
et/ou d'Ego).
Mais il ne faut pas non plus oublier qu' la parentle d'Ego s'ajoute
1. Kindred en anJdais. Voir D. Freeman, On the Concept of Kindred ", Journal of
the Royal Anthropological Institute, vol. .91, 1.961, pp. 1.92-220.
112 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
un autre rseau, celui de ses amis, certains tant de ses voisins, les autres,
plus nombreux, tant devenus des amis dans d'autres contextes -l'cole,
la profession, le sport, etc. Avec les amis s'largit encore le rseau des
rapports personnels qu'Ego entretient avec une partie des membres de
sa socit, des gens qui l'couteront et qu'il coutera, qui l'aideront ou
qu'il aidera.
Cependant, en Europe comme en Amrique et en Australie, parmi les
myriades de familles mmoire courte, il en est un certain nombre qui
gardent (et mme cultivent) la mmoire d'anctres distants de plusieurs
gnrations, de parents en lignes directes mais aussi collatrales. Ce sont
des familles qui, sans appartenir l'aristocratie europenne dont l'im-
portance sociale est dsormais marginale, portent un nom qui les
distingue et les lve au-dessus des autres au niveau local, rgional,
national, voire international. Ce peut tre le nom d'une dynastie bour-
geoise industrielle comme les Schneider en France, o}1 celui d'une
dynastie politique comme les Kennedy ou les Bush aux Etats-Unis. Du
fait que certains membres de ces familles ont fait connatre leur nom par
des actions diverses et lui ont attach un prestige exceptionnel, leurs
descendants sont invits conserver la mmoire de leurs liens avec ces
anctres renomms.
Ce nom devient un bien commun immatriel que n'accompagne le
plus souvent aucune autre forme de proprit commune, matrielle ou
autre, mais dont ceux qui le portent peuvent se servir comme d'un
capital social. lis ont d'ailleurs tout intrt le faire. Certains se sentent
mme contraints d'tre la hauteur du nom qu'ils portent, soit en faisant
aussi bien que leur illustre anctre dans la mme voie, soit en excellant
dans d'autres.
On assiste ainsi la cration spontane de pseudo-groupes de descen-
dance cogna tiques forte inflexion patrilinaire, rassemblant tous ceux
qui ont hrit de ce nom et le transmettent leurs enfants (les hommes),
ou qui l'ont port dans leur enfance mais ne le transmettent pas leurs
enfants (les femmes), tout en leur enseignant qu'ils participent de ce nom
par leur mre, etc. On voit ainsi se constituer, ct de lignes mascu-
lines immdiatement visibles, des lignes fminines beaucoup moins
visibles et existant comme en pointill. Parfois certains de ces groupes,
qui tiennent jour strictement l'arbre de leur descendance et de leurs
alliances, se runissent au grand complet ou presque pour se connatre
personnellement et se compter tels les Monod (qui sont susceptibles de
rassembler plus de 700 personnes appartenant plusieurs pays
d'Europe, la France, la Suisse, etc.). n suffirait que ces groupes de
familles possdent en commun des richesses matrielles, terres, usines,
banques, ou hritent de fonctions politiques (ou autres) pour que de
vritables groupes de descendance se constituent, qui se doteraient de
principes de rpartition entre ces familles de l'usage de toutes ces
ressources, et de transmission tel ou telle de leurs membres de la tche
et de l'honneur d'assumer ces fonctions. On voit ici clairement que la
gnralisation de la proprit prive, individuelle et familiale, des
FILIATION, DESCENDANCE 113
moyens de production et de l'argent rend difficile la constitution de
groupes de descendance qui tendraient se refermer sur eux-mmes par
l'application systmatique d'un critre de parent (complt ventuel-
lement par d'autres critres permettant d'inclure ou d'exclure de leur
sein certains types de parents).
Que cette possibilit existt autrefois en Europe, on peut en trouver
la preuve en observant les coutumes des habitants de Karpathos, une le
grecque de la mer ge. Jusque vers les annes 1920, pour viter de
diviser les biens, les rares terres agricoles et les maisons, seuls les
premiers-ns des familles se mariaient, un an d'une famille avec l'ane
d'une autre famille 1. Les ans portaient un nom, Kanacares, qui les
distinguait de leurs cadets. Ceux-ci taient condamns migrer ou
rester au service de leur an(e) aprs qu'il (ou elle) s'tait mari(e). Les
biens apports en dot par chacun des poux taient transmis nouveau
la gnration suivante, leurs fils et fille ans. Ces rgles de mariage
aboutissaient ainsi faire circuler les terres, les maisons, les statuts en
deux lignes de descendance et d'hritage parallles, l'une masculine,
l'autre fminine. Ce systme a disparu entre les deux guerres mondiales,
quand la terre a perdu de sa valeur et que l'argent est devenu la forme
principale de richesse: les cadets qui avaient migr aux tats-Unis ou
en Australie, et qui s'y taient enrichis, sont rentrs au pays et ont pu
pouser des filles anes. La logique ancienne tait rompue et n'a pas
survcu
2
Aujourd'hui Karpathos connat, grosso modo, le mme rgime
matrimonial que le reste de la Grce.
TI faut insister sur le fait que les systmes parentle n'existent pas
seulement en Europe. On en trouve Borno, chez les Iban, o la
parentle est la base de l'organisation des longues-maisons, des
BUek, dcrits par Derek Freeman
3
, en Nouvelle-Guine chez les
Gacia 4, etc.
Et si nous tendons la parentle d'un individu l'ensemble des indi-
vidus qui lui sont lis par des liens cognatiques, on la retrouve dans les
systmes polynsiens ou malgaches, o la parentle est un principe actif
qui se combine avec l'existence de groupes de descendance cognatiques.
Faisant un pas de plus, nous ferons remarquer que la parentle entendue
comme ensemble des cognats et des allis d'Ego existe dans tous les
systmes de descendance, unilinaires, bilinaires, non-linaires. Mais la
plupart du temps, elle y est repousse l'arrire-plan, mise en sommeil
ou compltement occulte par le jeu de principes qui font appartenir
l'individu un groupe de descendance qui n'est pas centr sur lui (elle).
1. Voir B. Vernier, Frre et sur. La gense sociale des sentiments, Paris, EHESS, 1991.
2. Voir notre compte-rendu de l'ouvrage de Bernard Vernier in L'Homme, 130, 1993,
pp. 191-195.
3. D. Freeman, On the concept of Kindred ,., art. cit. ; J. Rousseau, The Social orga-
nization of the Baluy Rayan, Cambridge University Press, 1973 ; V. T. Ring (dit.), Essays
on Bomeo Societies, Oxford, Hull, 1978.
4. P. Lawrence, The Garia, Melbourne University Press, 1984.
114 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'It
Les Nuer
l
, socit au systme patrilinaire qui met fortement l'accent sur
la parent agnatique des individus et des lignages issus d'un anctre
commun, parent qu'ils dsignent sous le terme buth ), ont un autre
mot, jimarida , pour dsigner la parentle d'un individu, c'est--dire
aussi bien ses parents paternels que maternels que les allis de son lignage.
Nous reprsenterons les divers modes de descendance en empruntant
Needham 2 le tableau o il les schmatisait de manire fort lgante.
Les symboles h et f dsignent des hommes (h) ou des femmes (f).
h-h patrilinaire Nuez; Tallensi
3
, Turc
4
, Baruya, Juang,
etc.
f-f matrilinaire Trobriand, Khasi, Iroquois, Ashanti,
Nagovisi, Hopi, etc.
lh - h] + [f - f]
duo linaire Yako, Herrero, Kondaiyankottai Maravar
rh - f] + fi - hl
bilinaire crois Mundugumor
[h - h] /1 [f - fJ
bilinaire parallle Orokolo, Omie, Apinay
hi-hi non-linaire Maori, Imerina s, Penan
La formule hf -+ hf, quand elle ne fonctionne pas comme principe de
construction de groupes de descendance cognatique, comme en Poly-
nsie, schmatise galement les systmes parentle (europens, euram-
ricains), qui sont galement des systmes cognatiques mais ne donnent
pas naissance de vritables groupes de descendance qui perdurent de
gnration en gnration.
Rpartition des modes de descendance
Bien que nous ne disposions pas, et loin s'en faut, d'un inventaire
relativement complet des modes de descendance qui caractrisent les
quelque 10000 socits ou groupes locaux qui coexistent aujourd'hui
la surface du globe, on peut, en s'inspirant des chiffres avancs autrefois
par Roger Keesing6, suggrer la rpartition suivante :
1. E. E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage Among the Nuer, Oxford, Clarendon
Press, 1951, pp. 5-7.
2. R. Needham, La Parent en question, Paris, Seuil, 1977, p. 111. Cf. A. Barnard et
A. Good, Research Pradces in the Study of Kinship, Londres, Academic Press, 1984,
pp. 70-71.
3. M. Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford, Oxford
University Press, 1945; The Web of Kinship among the Tallensi, Oxford, Oxford
University Press, 1949.
4. C. Delaney, The Seed and the Soil. Gender and Cosmogony in a Turkish Village
Society, Berkeley, The University of Califomia Press, 1991.
5. Sur les Imerina, d. A. Razafintsalama, Les Tsimahafotsy d'Ambohimanga, Paris,
Selaf, 1984; C. Vogel, Les Quatres Mres d'Ambohibaho, Paris, Selaf, 1982.
6. R. Keesing, Kin Groups and Social Structure, New York, Holt, Rinehart and
~ ~ o n , 1975, pp. 134-135.
FILIATION, DESCENDANCE 115
Patti Matri Duo-/bilinaire Cognatique
45% 12% 4% 39%
1. Les systmes patrilinaires dominent dans l'aire chinoise, en Inde,
dans l'aire d'expansion de l'islam, dans une partie de l'Mrique
subsaharienne, en Nouvelle-Guine, chez de nombreux groupes
Indiens d'Amrique du Nord et du Sud.
2. Les systmes matrilinaires sont nombreux en Mrique centrale (la
ceinture matrilinaire de l'Afrique), dans une partie de l'Am-
rique du Nord, l'est de la Nouvelle-Guine et dans les les
Salomon, et parmi quelques minorits de l'Asie du Sud-Est ou de
Chine 1.
3. Les systmes duo- et bilinaires sont rares, et se rencontrent ici et
l en Afrique, en Asie, en Ocanie
2

4. Les systmes descendance cognarique sont nombreux dans l'aire
d'expansion des socits de langues malayo-polynsiennes, qui
s'tend de Madagascar l'le de Pques en passant par Taiwan,
proche du foyer de cette expansion. lis sont nombreux galement
en Amazonie.
5. Les systmes cognatiques parentle dominent en Europe, au sein
des populations d'origine europenne de l'Amrique du Nord et du
Sud, au Japon et dans certaines parties de la Malaisie et de l'Indo-
nsie.
En l'absence de cartographie mondiale de la rpartition de ces
systmes, il va de soi que nous ne pouvons gure aller trs loin dans la
recherche de corrlations entre la nature de ceux-ci et d'autres aspects
de la culture et des structures des socits.
Compltons cet inventaire par l'examen de plusieurs problmes tho-
riques qu'a suscits leur analyse au cours des dernires dcennies.
Vapplication d'un principe de descendance, qu'il soit linaire ou non-
linaire, engendre des groupes d'individus des deux sexes appartenant
plusieurs .gnrations successives qu'on a baptiss lignages et
clans dans le cas des systmes uni-, duo- et bilinaires, et ramages
ou dmes , termes peu connus du public, utiliss parfois pour dsigner
les groupes de descendance cognatique. Alors que dans le cas des
systmes linaires et bilinaires l'application du principe de descendance
suffit dfinir les limites des groupes et les fermer, dans le cas des
1. D. Schneider et K. Gough (dir.), Matrilineal Kinship, Berkeley, The University of
California Press, 1961. Cf. le compte-rendu de E. Leach, The American Journal of
SOciology, vol. LXVll, nO 6, 1962, pp. 705-707.
2. D. Forde, Double Descent among the Yako ", in A. R. Radcliffe-Brown et D. Forde
(dir.), African Systems of Kinship and Marriage, Londres, Oxford University Press,
1950, chapitre VU.
116 MtrAMORPHOSES DE LA PARENT
systmes non-linaires, indiffrencis, il faut que d'autres principes inter-
viennent pour dfinir un groupe de descendance et en fixer les limites (la
rsidence prolonge des individus sur un site ancestral, par exemple).
Du caractre imaginaire des principes de descendance
Une premire remarque s'impose ici pour souligner le caractre social,
abstrait et en partie imaginaire de ces principes, et donc des rapports de
parent qu'ils engendrent. Privilgier les relations qui passent exclusi-
vement par les hommes ou exclusivement par les femmes, c'est donner
un statut social diffrent chacun des sexes en surdterminant l'un aux
dpens de Pautre dans la production de liens sociaux entre les gnra-
tions et, chaque gnration, entre les sexes. Mme dans les systmes
cognatiques o joue le principe de l'quivalence des sexes pour assurer la
transmission de la descendance et la continuit du groupe, dans certains
contextes, les hommes seuls ou les femmes seules, les ans ou les cadets
peuvent tre slectionns pour transmettre certains lments de la vie
sociale - titres, terres, fonctions dans les rites, qui sont autant de compo-
santes de l'identit du groupe de parent en mme temps que des condi-
tions locales de la reproduction globale de la socit comme un tout.
Nous dcouvrirons plus loin une autre preuve du caractre social et
abstrait de la parent lorsque nous examinerons les systmes d'alliance
et les terminologies de parent qui oprent une distinction entre cousins
parallles et cousins croiss, deux catgories d'individus des deux sexes
que nous savons (depuis peu) tre la mme distance gntique, biolo-
gique d'Ego, mais dont le statut social est fondamentalement diffrent
et mme oppos puisque, en principe, les cousins croiss sont pousables
mais que les parallles ne le sont pas, tant assimils des frres et surs,
des germains. Cette remarque pose le problme des rapports entre
parent et biologie. Mais pour l'aborder, il nous faut partir d'un fait
universel, que tout observateur, anthropologue ou non, peut constater
en parcourant notre plante: aucune langue n'existe qui soit dpourvue
d'un vocabulaire dit de parent. Dans toutes les langues, quels que soient
les principes de descendance et d'alliance, il existe des mots spcifiques
pour dsigner les positions, les relations des individus des deux sexes
appartenant au moins cinq gnrations, deux gnrations ascendantes
et deux descendantes partir d'un individu (ou d'une classe d'individus
en positions quivalant celle d'Ego) caractris universellement par son
sexe, masculin ou fminin, et par la place qu'il ocupe dans sa propre
gnration par rapport d'autres individus des deux sexes ns avant ou
aprs lui et rattachs soit aux mmes parents , soit des parents de
ces parents.
Bref, toutes les socits se proccupent de rgler, d'une part, la
succession des gnrations, condition vidente de leur continuit
physique, d'autre part, les rapports entre les individus des deux sexes
appartenant un certain nombre de gnrations successives (cinq en
gnral). Toutes les cultures donnent du sens ces faits et ces rapports.
FlllAll0N, DESCENDANCE 117
Toutes les langues en parlent. Des individus des deux sexes appartenant
des gnrations diffrentes qui se succdent et s' enchanent les unes
aux autres dans le procs de reproduction de la vie humaine, et lis entre
eux par la place que leur attribue leur socit dans ce procs, tel est,
mes yeux, le soubassement la fois biologique et social des rapports de
parent. Les rapports de parent ne sont donc pas n'importe quel type
de rapports sociaux.
Ce ne sont pas des rapports ns par exemple du dsir d'un certain
nombre d'individus ou de groupes de crer un club de football dans leur
ville natale et qui s'associent pour le faire natre, le financer, former des
joueurs locaux ou recruter des joueurs trangers, et se battent pour que
leur club s'lve toujours plus haut dans l'chelle des clubs nationaux
et internationaux.
Certains anthropologues, tels Mary Bouquet ou J. Carsten 1, soucieux
de purifier la dfinition de la parent de toute rfrence au procs biolo-
gique de reproduction de la vie, consacrent beaucoup de temps scruter
le mot relative qui, en anglais, dsigne n'importe quelle sorte de
parent et renvoie au verbe to relate, tre en rapport avec, tre li, associ
... , pour tenter de dcouvrir le sens vritable, purifi de tout biologisme,
donc, de la parent. Bien entendu, ils n'ont dcouvert au fond du mot
que la notion formelle de lien entre deux lments, dsormais
attachs l'un l'autre par ce lien, notion qui peut s'appliquer toutes
sortes de liens sans permettre de les distinguer. Cru; comme le rappelle
Holy2, on peut tre reli de mille faons sociales, tre des amis trs
proches, venir de la mme ville ou du mme pays, et, pour distinguer
entre ces diffrents types de relatedness, il faut rintroduire des
contextes, des contenus spcifiques qui permettront de distinguer la
p a r e ~ t de l'amiti, l'amiti de l'ethnicit, l'ethnicit de la citoyennet,
etc. A liminer toute rfrence la reproduction de la vie pour analyser
le domaine de la parent, et gloser sur l'tymologie et le champ sman-
tique du mot anglais relative, on ne se livre aucune dconstruction
positive des thories de la parent mais leur dissolution dans un ocan
de discours formels sans prise sur les ralits.
En fait, il est impossible d'apprhender le domaine des rapports de
parent en dissociant compltement la parent des rapports entre les
sexes et de la reproduction de la vie. Et ce n'est pas l'apparition rcente,
en Europe occidentale et en Amrique du Nord, de familles composs
de personnes du mme sexe et les dbats juridiques et thiques que cette
apparition continue de susciter qui nous dmentiront. Car avec l'appa-
rition de couples gays ou lesbiens c'est bien de sexe qu'il s'agit, et avec
l'adoption d'enfants ou l'insmination c'est bien de la transformation
1. M. Bouquet, Reclaiming English Kimhip : Porttlguese re{ractiom on British Kinship
Theory, Manchester, Manchester University Press, 1993; J. Camen, fC The substance of
lcinship and the heat of the Earth. Feeding, personhood and telatedness among Malayo
in Palau Lankaudi ", American Ethn%gist, 22, 1995, pp. 223-141.
2. L. Holy, Anthropological Perspectives on Kinship, Londres, Pluto Press, 1996.
118 MTAMORPHOSES DE LA PARE:NIt
d'un couple en famille qu'il s'agit. Sexe, couple et famille, nous baignons
une fois de plus dans l'univers de la parent.
Il est en effet impossible de passer volontairement sous silence, et
encore moins de nier, que, quel que soit le rle qu'une socit attribue
l'homme ou la femme dans la fabrication des enfants, quel que soit le
principe retenu par cette socit pour dterminer qui un enfant va
appartenir aprs sa naissance, quels groupes d'adultes auront vis--vis
de lui des droits (mais galement des devoirs) susceptibles de ne pas tre
identiques du ct du (ou des) pre(s) et du ct de la mre, dans toutes
les socits connues jusqu' ce jour, il existe des principes (associs des
reprsentations et des jugements de valeur) qui dfinissent les condi-
tions sous lesquelles les unions entre des individus de sexe diffrent (et
aujourd'hui de mme sexe) seront socialement reconnues et qui fixent
l'avance l'identit sociale des enfants qui peuvent natre de ces unions
ou leur tre associs par adoption, insmination ou autrement. Et c'est
en mettant en pratique, en actes si l'on prfre, ces principes que les
individus produisent entre eux et entre les groupes sociaux auxquels ils
appartiennent par la naissance (familles, maisons, clans, lignages, etc.)
des rapports sociaux sPcifiques qui sont prcisment les rapports
sociaux dits de parent. Et ceci est vrai de tous les systmes connus dits
de parent, y compris celui des Na du Yunnan, o les unions entre une
femme et les hommes qui la visitent la nuit (ou d'un homme et des
femmes qu'il visite la nuit) ne donnent pratiquement jamais lieu un
mariage - et donc une alliance entre deux groupes de parent,
deux maisons. Car dans ce cas aussi, l'union des sexes et le statut des
enfants sont socialement fixs, puisque la permissivit sexuelle des
adultes correspond un interdit total de rapports sexuels au sein des
maisons, et des matrilignes qui les habitent, interdiction sous peine de
mort de rapports sexuels entre un frre et sa sur, un oncle et ses nices,
une tante et ses neveux, et bien entendu entre une mre et son fils. Les
enfants qui naissent des visites nocturnes des hommes des autres maisons
appartiennent exclusivement la maison de leur mre et sont levs par
les soins de tous les membres, masculins et fminins, de sa matriligne.
Il faut aussi rappeler que toutes les socits, tout en concevant comme
possibles que certaines naissances ne soient pas le fruit de l'union d'un
homme et d'une femme mais le fait de l'union d'une femme avec des
esprits ou des dieux, reconnaissent qu'il existe un lien entre l'union de
deux individus d'un sexe diffrent et la naissance d'un nouvel tre
humain. Nanmoins cette reconnaissance ne signifie pas ncessairement
que l'homme et la fenune qui s'unissent soient perus comme les gniteur
et gnitrice des enfants qui leur naissent. Dans beaucoup de socits
matrilinaires par exemple, le pre , c'est--dire le mari de la mre,
n'est pas reconnu comme le gniteur des enfants que son pouse met
au monde. Aux les Trobriand, comme nous le verrons, une femme n'est
pas enceinte parce qu'elle est fconde, par le sperme de son mari. Elle
devient enceinte lorsque l'esprit d'un ou d'une des anctres de son clan
dsire revivre parmi les siens et quitte Tama, l'le des morts, sous la
FlllATION,DESCENDANCE 119
forme d'un enfant-esprit qui se met flotter jusqu' Kiriwina et pntre
dans le corps de la femme. L'esprit-enfant se mle alors au sang
menstruel de la femme qui se coagule et se transforme en un ftus.
Inform par son pouse que celle-ci est enceinte, l'homme multiplie les
rapports sexuels avec elle pour nourrir le ftus dans le ventre de sa mre
ct lui donner une forme sa ressemblance. Chez les Baruya patrili-
naires, la femme n'est pas considre comme la gnitrice de ses enfants.
C'est l'homme qui fabrique en elle un ftus de son sperme, et c'est le
Soleil qui transforme le ftus en enfant humain. Le ventre de la femme
est un sac o se dveloppent les actions conjugues de l'homme et
du Soleil, les seuls gniteurs de l'enfant.
Bref, aux les Trobriand comme chez les Baruya, les gens sont tout
fait capables de dcrire en dtail leur gnalogie sur plusieurs gnrations
- et ils ont d'ailleurs de multiples raisons d'en conserver la mmoire.
Mais de reconstituer avec eux leur gnalogie n'implique nullement,
comme l'affirme Schneider, que l'anthropologue projette sur les liens
qu'on lui dcrit ses prsupposs culturels occidentaux, savoir qu'en
s'unissant sexuellement un homme et une femme deviennent les gniteur
ct gnitrice des enfants qui naissent de leurs unions, que les enfants sont
du mme sang que leurs parents, que le sang est thicker than
water , etc. Si un homme mari aux les Trobriand n'est pas le gniteur
de ses enfants, qui, de toute faon, n'appartiendront pas son clan mais
il celui de leur mre et du frre de leur mre, il n'est donc pas un pre
au sens occidental du terme, et rien n'oblige un anthropologue occidental
projeter les reprsentations qu'il a hrites de sa culture lorsqu'il
demande des gens qu'il connat de lui raconter leur gnalogie. C'est
d'ailleurs ce qu'il connat de leur culture qui lui interdit de le faire.
L'exemple des Trobriandais en est une dmonstration particulirement
convaincante. Comment projeter la notion occidentale de consanguinit
sur une socit o, comme l'a montr Annette Weiner avec beaucoup
plus de prcision que ne l'avait fait Malinowski un demi-sicle avant
elle, le sang (dala) qui coule dans les veines de tous les membres d'un
mme clan est toujours le mme sang, du sang de femme, celui-l
mme de l'anctre fondatrice du clan, merge un jour, seule ou avec un
frre, d'un trou dans la terre? Et le mme mot qui dsigne le sang signifie
galement un clan puisque tout enfant qui nat du ventre d'une
femme est fait du sang menstruel de sa mre qu'est venu habiter et
coaguler Pesprit d'un anctre de son clan qui voulait se rincarner. ,
Transportons-nous dans le pass, vers la Chine classique des Chou. A
cette poque, la socit tait gouverne par une noblesse guerrire, des
rois, des princes, des ducs organiss en grands clans patrilinaires (tsu).
Ceux-ci rassemblaient tous les descendants d'un anctre commun avec
lequel ils partageaient non pas le mme sang mais le mme souffle (ch'i).
Ce souffle les unissait en une communaut de sentiment (kan-tung), entre
eux et avec l'anctre dont ils n'taient jamais spars et auquel ils
rendaient rgulirement un culte devant son tombeau (tsung). Mme si
leurs corps taient distincts, le souffle qui animait un pre et ses fils et
120 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les frres entre eux tait toujours le mme. La notion chinoise d'agnation
n'a donc rien voir avec l'ide d'une communaut de sang telle que
l'Occident l'a hrite des Romains. On voit aussi pourquoi les termes
qui servent dsigner les lignages ans (ta-tsung) ou cadets (hsiao-tsung)
qui composent un dan sont construits par rfrence aux obligations
des descendants d'offrir des sacrifices sur la tombe (tsung) de l'anctre
et de lui rendre, gnration aprs gnration, un culte
1
Dans cette
perspective, les capacits reproductives de la femme sont ignores. La
vie ne peut se perptuer et s'tendre que par le souffle (ch'i) des hommes.
Ces deux exemples, celui des habitants des les Trobriand et celui de
la noblesse chinoise antique, nous permettent de mettre en vidence un
autre aspect des rapports de parent. Si c'est le mme sang qui unit aux
les Trobriand une mre et ses enfants, des frres et des surs, des oncles
et des tantes du ct de la mre leurs neveux et nices, et qui les relie
tous et toutes l'anctre fondatrice du clan, si c'est le mme souffle qui
unit, dans la Chine des Chou, un pre et ses fils et des frres entre eux
et les relie l'anctre fondateur du clan dont leurs corps les sparent
mais pas leur souffle, cela signifie que la naissance d'un enfant dans
chacune de ces socits est la consquence d'un don de principes vitaux
essentiels issus d'anctres invisibles mais toujours prsents et agissants
qui sont transfrs dans le nouvel tre humain en formation par l'inter-
mdiaire soit des hommes (les pres), soit des femmes (les mres). Et il
faut alors prter la plus grande attention au fait que ces principes vitaux
ne sont pas fabriqus par ces pres ou ces mres. Ceux-l ou celles-ci ne
sont que les vecteurs choisis, privilgis, pour les transmettre. Le fait
essentiel est que les individus se pensent et se vivent comme non spars
par une partie d'eux-mmes de certains de leurs anctres.
Or, ces exemples n'ont rien d'exceptionnel. lis nous mettent seulement
en prsence, d'une faon particulirement claire, il est vrai, du fait que
dans toutes les socits connues, la fabrication et la naissance d'un
enfant sont la consquence d'une srie de dons que des humains vivants,
mais aussi des anctres, des esprits ou des dieux ont faits pour rassembler
et unir toutes les composantes d'un nouvel tre humain. Que ces compo-
santes se prsentent sous la forme de ce qu'en Occident on appelle des
substances corporelles, le sang, les os, la chair, etc., ou de ralits moins
visibles telles que le souffle, l'me, Pesprit, qui d'ailleurs dans beaucoup
de socits ne sont pas conues comme des ralits totalement immat-
rielles puisque les mes sont susceptibles de rapparatre aprs la mort,
toutes sont, pour l'enfant, des dons que des tres humains et/ou non
humains, plus ou moins proches de lui, ont faits pour le faire natre.
Ceci a pour un enfant (et pour ses parents) deux consquences, qui
revtent des formes diverses selon les socits. L'enfant sera amen se
penser (et mme se sentir) comme identique ou semblable tous ceux
et toutes celles dont il apprendra qu'il partage avec eux telle ou telle
1. Voir dans la revue Toung Pao. 1990, nO 76 (1-3), pp. 16-48, l'article remarquable
de A. J. Chun, Conceptions of kinship and kingship in classical Chou China It.
FILIATION, DESCENDANCE 121
composante de son tre, et qu'il est en cela le mme qu'eux. D'o
cette communaut de souffle et de sentiment dont parlaient les anciens
auteurs chinois. Et, en second lieu, ds que des adultes auront appris
l'enfant qu'il doit son existence et les composantes de son tre un
certain nombre de donateurs, humains et non humains, visibles ou invi-
sibles, qui rhnt fait ce qu'il est, l'enfant se retrouvera vis--vis d'eux en
dette de sa vie et en situation d'oblig .
. Mais ce sentiment d'obligation peut s'teindre ou tre mis en question
si l'individu dcouvre ou imagine que les tres humains ou non humains
auxquels il pense devoir sa naissance et son tre ne se comportent pas
vis--vis de lui comme ils devraient le faire, et l'ide souvent existe que
les vrais parents d'un enfant ne sont pas les individus qui lui ont
donn naissance mais ceux qui l'ont lev en se comportant comme des
parents doivent le faire. n faut d'ailleurs se garder de penser que, dans
toutes les socits, l'identit d'un individu se construit partir de ce qu'il
a reu des autres sa naissance. La plupart considrent que l'identit
d'un individu continue se construire tout au long de sa vie, la fois
par ce qu'il reoit des autres et qui vient s'incorporer en lui, et par ce
qui se dtache de lui et s'incorpore chez d'autres. Et certaines socits
considrent mme que ce que l'on reoit des autres aprs la naissance
compte autant, si ce n'est plus, pour crer des liens de parent entre soi
et ces autres, que ce qu'on a reu de ses pre et mre la naissance.
C'est le cas chez les Baining de Nouvelle-Bretagne 1. Comme disent les
Anglo-Saxons, souvent nurture l'emporte sur nature
2

En fait la force et l'identit des anctres ne se transmettent pas
toujours seulement par le sang, le souffle, le sperme ou l'me qui
empruntent, pour se mler et agir, la voie des rapports entre les sxes.
Dans de nombreuses socits mlansiennes, les anctres et leurs
pouvoirs sont prsents dans le sol qu'ils ont dfrich. C'est leur chair qui
a engraiss la terre, ce sont leurs os qui, placs dans les arbres, attirent le
gibier tout en loignant les mauvais esprits. Ce sont ces croyances et ces
rites qui expliquent qu'un tranger recueilli aprs une guerre malheu-
reuse ou un enfant perdu et adopt se transforme lentement en un parent
qui peut lgitimement se rclamer des mmes anctres. En cultivant
pendant des annes la mme terre, en partageant et en mangeant les
mmes produits de cette terre imprgns de la subsistance et de la
prsence des anctres, l'tranger acquiert un corps nouveau, et avec lui
une nouvelle identit sociale. TI devient un descendant de plus des
anctres du clan qui l'a accueilli, un descendant dont l'identit ne lui a
pas t transmise par l'union des sexes, un descendant sans lien gnalo-
gique direct ou indirect avec les autres membres de son clan.
1. J. Fajans, They make tbemselves : Work and Play among the Bainuing of Papua
New Guinea, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1997.
2. C'est le cas chez les Sulka de Nouvelle-Bretagne. Cf. M. Jeudy-Ballini, Natre par
le sang, renatre par la nourriture , in A. Fine, Adoptions; ethnologie des parents
choisies. op. cit., pp. 19-44.
122 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Cependant, son ge, son sexe, la position qu'il occupera dans le rseau
de parent de ceux qui l'ont accueilli et nourri, feront que l'tranger
devenu un parent sera pour les uns un fils, un oncle, un frre cadet pour
les autres un beau-frre, etc. Bref, les termes de parent qui servent aux
autres pour le dsigner ou s'adresser lui, et auxquels il rpond par les
termes adquats, fonctionnent dans son cas comme des catgories vides
de contenu gnalogique mais qui ne lui confrent pas moins, d faon
symbolique, une position gnalogique dans le rseau des rapports de
parent prexistant entre les membres de la socit qui est devenue la
sienne. Ot; ce qui est ici une exception -le fait qu'un individu se retrouve
apparent d'autres sans avoir de lien gnalogique avec eux - est un
fait courant dans les socits divises en sections (ou classes matrimo-
niales), comme un grand nombre de socits australiennes et quelques
socits amazoniennes (le groupe pano, par exemple). Le fait qu'un
individu appartienne par sa naissance (ou par adoption) l'une des
sections le lie par des liens de parent diffrents avec tous les autres
membres de sa socit, qu'ils appartiennent sa section ou aux trois
autres et qu'il n'ait aucun lien gnalogique avec la plupart d'entre eux.
Prenons un exemple simple. Imaginons une socit divise en quatre
sections dites du type kariera. Un horrune qui appartient par la naissance
la section A doit pouser une femme de la section B et sa sur pousera
un homme de la section B. Les enfants du couple AB appartiennent la
section C. lis pouseront des membres de la section D et leurs enfants
appartiendront la section A comme leur grand-pre. Pour un
homme A, toutes les femmes de B sont ses pouses potentielles alors que
seules certaines d'entre elles le deviendront rellement. Tous les enfants
des femmes de la section B seront pour lui ses fils et ses filles, alors qu'il
n'en est pas le pre. On voit donc que dans ce systme les rapports de
parent ne correspondent qu'en partie des liens gnalogiques rels.
Mais on voit galement que ceci n'implique pas que les rapports de
parent soient des rapports purement sociaux, abstraits, qui n'auraient
rien voir avec la sexualit et la reproduction de la vie. En fait, les
rapports de parent dans leur contenu abstrait, catgoriel, sont struc-
turs par une double rfrence: les rgles de descendance et d'alliance
qui s'adossent la prohibition de l'inceste entre membres de la mme
section, et le rle des hommes et des femmes de chaque section dans les
crmonies d'initiation et dans les rites de reproduction des vgtaux et
des animaux ainsi que des tres humains 1.
C'est donc parce que les rapports de parent se rfrent des liens
entre les individus qui leur apportent ou leur ont apport des lments
de leur vie, c'est--dire de leur existence, physique et/ou de leur identit
sociale, en tant qu'tres humains nouveaux, et c'est parce que ces
lments les individus ne les ont pas ngocis ou produits eux-mmes,
mais qu'ils leur ont t donns, que ces liens constituent un domaine
1. L. Dousset, Production et reproduction en Australie. Pour un tableau de l'unit
des tribus australiennes,., Social Anthropo/ogy. 1996, IV, nO 3, pp. 281-298.
FILIATION, DESCENDANCE 123
part. Ce domaine est au dpart domin par les valeurs du don et de la
dette, par l'existence de droits qui n'ont pas t acquis par l'individu lui-
mme, mais dont il se retrouve investi par l'existence de rapports avec
certains autres individus qui se prsentent comme ses pre(s) et mre(s),
ses frres ou ses fils, ses cousins ou ses allis, etc. Car dans la plupart
des socits, la descendance n'existe pas sans alliance, et l'exercice de la
parent consiste alors transformer des allis en consanguins et faire
que aprs un certain temps, des consanguins lointains redeviennent des
allis possibles.
Bref, les rapports de parent, qu'ils soient de descendance ou d'al-
liance, ne sont pas dissociables des rapports que les humains doivent
produire entre eux pour que de nouvelles gnrations d'hommes et de
femmes apparaissent et que la vie humaine continue, ce qui n'implique
nullement que les humains pensent qu'ils sont les seuls y contribuer.
Nous entendons dj les objections de ceux qui affirment que la parent
est un rapport purement social, que rien dans son contenu ne se rapporte
au sexe et au procs biologique de reproduction de la vie. Tout anthropo-
logue connat ces objections et se doit d'y rpondre.
Parents par adoption
Prenons donc l'exemple de l'adoption, c'est--dire de la cration d'une
descendance sans engendrement. li faut d'abord distinguer adoption et
fosterage, un vieux terme qui a disparu du franais mais est conserv
en anglais.
Cadoption implique la substitution dfinitive des ascendants par des
adoptants. Le fosterage ne concerne qu'un remplacement momentan
des ascendants par des tuteurs dsigns par ces derniers. 1.: adoption
entrane, profondment ou non, un changement d'identit pour l'enfant,
le fosterage constitue un moyen de prserver son identit et son statut
social!.
On comprend facilement que n'importe qui ne peut donner son enfant
en adoption et que n'importe qui ne peut accepter un enfant en adoption.
Dans la Rome ancienne, une femme ne pouvait adopter un enfant. Seuls
les hommes, citoyens romains, pouvaient le faire. Mais il tait interdit
qu'un homme adopte comme fils un homme plus g que lui. TI fallait
qu'un cart d'ge suffisant existt, et qui ft conforme la nature ,
c'est--dire qui correspondt l'ge moyen o un homme peut engendrer
des enfants. Et cependant, Rome, les eunuques et les hommes libres
reconnus impuissants pouvaient adopter. Dans le droit mdival les
eunuques n'avaient pas le droit d'adopter et il fallait galement que
l'adoptant soit plus vieux que l'adopt d'un cart d'ge qui imitt la
nature. On voit"donc que mme dans les fictions juridiques de l'Antiquit
et du Moyen Age, qui font de l'adoption une filiation abstraite, non
1. Cf. S. Lallemand, Adoption, fosterage et alliance lO, Anthropologie et Socits,
1988, vol. 12 (2). pp. 25-40.
124 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
biologique, la rfrence l'engendrement et la filiation biologique est
prsente
l
.
I..:adoption
2
, lorsqu'elle n'est pas pratique comme en Polynsie par
deux surs qui se donnent entre elles des enfants qui taient donc dj
des parents de leurs nouveaux parents, transforme des enfants trangers
(parfois mme des adultes comme Rome) en descendants qui jouissent
en principe de la mme attention, des mmes droits que les autres enfants
engendrs par leurs parents d'adoption, s'il en existe. Pour dire les choses
plus gnralement, les enfants adopts sont censs jouir du mme statut
que les enfants non adopts. On voit donc que la norme, pour donner
un statut des enfants adopts, n'est pas issue de l'adoption elle-mme,
mais des principes et des rgles de conduite fixes par la socit consi-
dre pour traiter le cas des enfants non adopts.
Par ailleurs, moins d'tre tombs du ciel, les enfants adopts ont eux
aussi t engendrs, et s'ils n'ont pas de parents sociaux ils ont eu un
gniteur et une gnitrice. Toutes les socits ont des rgles diverses pour
autoriser ou interdire les transferts d'enfants entre adultes et entre
groupes sociaux, et dans la plupart des cas la parent par adoption est
une parent complmentaire, seconde. TI est cependant des cas limites o
l'adoption apparat comme un plus par rapport la parent par filiation,
comme celui des Mbaya-Guaicuru, cits par Lvi-Strauss dans Tristes
Tropiques 3
Cette socit se montrait fort adverse aux sentiments que nous consi-
drons naturels; ainsi, elle prouvait un vif dgot pour la procration.
L'avortement et l'infanticide taient pratiqus de faon presque normale, si
bien que la perptuation du groupe s'effectUait par adoption bien plus que
par gnration, un des buts principaux des expditions guerrires tant de
se procurer des enfants. Ainsi calculait-on, au dbut du XIXe sicle, que
10 % peine des membres d'un groupe guaicuru lui appartenaient par
le sang.
Quand les enfants parvenaient natre, ils n'taient pas levs par leurs
parents mais confis une autre famille o ceux-ci ne les visitaient qu' de
rares intervalles
4
[ ].
Sans privilgier ce cas extrme, d'autres socits tmoignent de l'im-
portance sociale que peut revtir l'adoption de captifs. C'est le cas des
1. Cf. Y. Thomas, Les artifices de la vrit , L'Inactuel, 1996, nO 6, pp. 81-96; ft Le
"ventre", corps maternel, droit paternel , Le Genre humain, 1986, vol. 14, pp. 211-
236. F.. Girar, Manuel lmentaire de droit romain, Paris, Librairie Rousseau, 1918,
pp. 173-185.
2. En Malaisie comme en Polynsie, r adoption joue un rle trs important. Voir
J. Massard, Engendrer ou adopter : deux visions concurrentes de la parent chez les
Malais pninsulaires , Anthropologie et Socits, 1988, vol. 12, nO 2, pp. 41-62. Pour
l'Europe voir A. Fine, Adoption et parrainage dans l'Europe ancienne , in M. Corbiez;
Adoption et fosterage, Paris, De Boccard, 1999, pp. 349-354.
3. C. Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 186.
4. Ibid., p. 187.
FILIATION, DESCENDANCE 125
Txicao du Brsil central, tudis par Patrick Menget
1
Les Txicao sont
des agriculteurs sur brlis, chasseurs et pcheurs qui vivent aujourd'hui
sur la rive gauche du Xingu. Leur organisation sociale repose sur un
systme de parentles cogna tiques organises en vertu d'une rgle de
rsidence uxorilocale. Les Txicao pratiquent deux formes d'adoption,
l'une interne au groupe, l'autre rsultant de la capture d'enfants chez les
ennemis. Le terme pour l'adoption interne au groupe est anumtxi,
qui signifie soulever. La raison habituelle pour adopter un enfant est
la mort de la mre. I.:enfant est alors confi l'une de ses mres classifi-
catoires pour tre lev. Cette forme d'adoption n'entrane jamais une
rupture dfinitive des liens de parent avec les parents paternels non
maternels. L'enfant cumule toutes ces relations. Une autre cause
d'adoption est la strilit d'une femme, et dans ce cas le frre du mari
de cette femme, ou une sur de celui-ci, lui donne un enfant, qui sera
adopt aprs le sevrage. Cette parent n'est pas substitutive de la
filiation, elle est plutt un complment de celle-ci.
Tout autre est l'adoption d'un enfant captif. Pour comprendre cette
pratique, il faut la replacer dans son contexte culturel. Pour les Txicao,
mort n'est pas un fait naturel mais l'effet de la malveillance d'autrui.
A la suite d'une srie de dcs survenus dans un village, ses habitants
organisaient un raid pour punir le groupe ennemi qu'ils souponnaient
d'tre l'origine de ces dcs par des actes de sorcellerie. Le but de ces
raids tait la fois de punir ces ennemis en en tuant quelques-uns et
de capturer des enfants pour remplacer les Txicao dfunts. Les adultes
taient tus sur place, et leurs corps utiliss pour fabriquer
une srie de trophes que les guerriers exposaient leur retour pour
clbrer leur triomphe.
Le statut de l'enfant captif tait complexe et occupait une position
la fois centrale et ambigu dans l'organisation sociale txicao. I.:enfant
captur est appel egu, un terme qui dsigne aussi bien les trophes
arrachs aux cadavres ennemis que les animaux familiers vivant dans un
foyer, ou les trompes de bambou des initiations, ou encore tout individu
d'une espce animale tel qu'il est pour l'esprit matre de cette espce.
L'ducation de l'enfant va alors obir deux rgles: draciner l'enfant
de son origine ethnique en ridiculisant cette origine, et valoriser l'acqui-
sition des qualits d'un Txicao. Progressivement l'enfant tranger, en
devenant de plus en plus txicao, fait la fiert de ses parents adoptifs.
Comme l'crit Patrick Menget, tout se passe comme si l'adopt devenait
un enfant superlatif, apportant un supplment d'identit au groupe.
Devenu adulte, l'enfant adopt est, pour les Txicao, un partenaire sexuel
privilgi, et, ce titre, l'enjeu de rivalits. Cependant, l'union d'un
Txicao et d'une adopte n'est jamais strictement parler un mariage. Le
terme pour dsigner cette femme continue tre celui qui dsigne les
animaux familiers de la maison. Mais en mme temps, les captifs sont
1. P. Menget, Note sur l'adoption chez les Txicao du Brsil central", Anthropologie
tt Socits, 1988, vol. 12 (2), pp. 63-72.
126 MTAMORPHOSES DE LA PARENI1:
considrs comme les principaux donneurs de noms propres aux Txicao,
et ils apportent ainsi quelque chose de leur identit trangre pour
fabriquer des Txicao. Cette pratique correspond la logique commune
de nombreuses socits amazoniennes, qui cherchent constamment dans
l'tranger les lments de la constitution de soi, que ce soit sous forme
de la chair de l'autre (cannibalisme), d'lments symboliques (les
trophes) ou d'entits immatrielles (les esprits des morts), ou
d'identits lies des noms. Mais l'ambigut du statut du captif adopt,
la fois plus et moins qu'un Txicao, dmontre que la rfrence dernire
est bien l'enfant n txicao.
Autre objection, cette fois de plus de poids. TI existe un certain nombre
de systmes de parent, les systmes australiens sections par exemple,
o les individus appartenant des sections diffrentes sont, vis--vis les
uns des autres, comme des pres, des fils, des poux ou des pouses sans
qu'ils soient lis, pour la plupart d'entre eux, par un lien gnalogique
ou un lien d'alliance rels. Cependant un individu appellera fils ou
fille les enfants d'une femme, d'une pouse qu'il n'a jamais
pouse. Nous sommes, avec cet exemple, en prsence du caractre
catgoriel de nombreux termes de parent, qui explique que l'on
classe sous le mme mot des individus qui ne sont pas dans la mme
relation gnalogique avec Ego (le terme cousin , par exemple,
dsigne aussi bien un fils d'oncle paternel ou de tante maternelle) et qui
peuvent mme n'avoir aucune relation gnalogique avec Ego.
Nous traiterons plus loin de ce problme, qui n'a cess de susciter des
dbats enflamms entre les partisans de deux thses opposes. Pour les
uns, de Malinowski Scheffler en passant par Murdock, ces termes cat-
goriels sont le rsultat de l'extension, au-del du cercle de la famille
nuclaire (o sont censs natre et vivre leur premire enfance tous les
enfants du monde), des termes de parent utiliss pour s'adresser au
pre, la mre, aux frres et surs qui coexistent avec l'enfant ou pour
s'y rfrer. On passerait du pre rel aux pres mtaphoriques (les frres
du pre qui sont aussi des pres ), et des relations primaires existant
au sein de la famille nuclaire aux relations secondaires cres par l'ex-
tension des liens gnalogiques entre les individus et entre leurs gnra-
tions. Pour les autres, de Hocart Leach et Dumont, ce classement en
catgories ne serait ni second ni driv d'un classement gnalogique,
mais existerait comme tel, la classe des pres tant constitue d'un
certain nombre d'hommes en position quivalente vis--vis d'Ego, et
dont l'un serait le mari de sa mre. De ce fait, c'est non pas en tendant
mais en rduisant la classe des pres ce seul individu qu'on obtiendrait
le pre gnalogique. Extension? rduction? Notre position se situe en
faveur de la thse de la rduction, et au nom mme de l'argwnent utilis
par Lounsbury et Scheffler pour la combattre.
Car ce qui compte, ce sont les valeurs sociales et les statuts attachs
dans une socit au fait d'tre pre, fils, etc., que l'on ait affaire un
pre ou une mre classificatoire, ou un pre ou une mre gnalo-
giques . Ce sont les attitudes, les obligations, les droits qu'entranent
AUATION,DBCENDANCE 127
pour les individus la reconnaissance de ces rapports. Et ceux-ci lient
d'autant plus les individus entre eux qu'ils paraissent leur apporter, ou
leur avoir apport, des composantes essentielles, vitales, de leur existence
en chair et en os et de leur identit sociale.
Faux dbat
Ce que nous voulons montrer fondamentalement ici, c'est que la
querelle entre les partisans d'une thorie exclusivement gnalogique (et
en dernire analyse biologique) de la parent et les partisans d'une
thorie purement sociale (et en dernier ressort excluant toute rfrence
aux liens gnalogiques et la biologie) alimente un faux dbat, qui
s'appuie en partie, de la part des uns comme des autres, sur des faits
rels mais pour poser de mauvaises questions. Et quoi qu'ils pensent, les
uns comme les autres doivent expliquer ce qu'est un pre et ce qu'on
attend des pres (ou des mres, etc.) dans telle culture et dans tel systme
de parent. Ds sont dans chaque cas de figure confronts aux diverses
faons qu'ont inventes les socits pour penser et rgler le procs de
reproduction de la vie, ce qui signifie organiser la succession des gnra-
tions et l'appropriation des enfants qui naissent chacune d'elles par
l'intermdiaire d'individus des deux sexes qui se revendiquent comme
leurs parents.
Bref, la querelle entre extensionnistes et rductionnistes ne met
nullement en question la dfinition de la parent, et les arguments des
deux camps passent ct de la cible. Car quelle que soit la manire
dont on devient parent - par la naissance, par l'adoption, en mangeant
la mme nourriture et en rsidant sur la mme terre, etc. -, une fois
qu'on l'est on doit se comporter comme tel, c'est--dire traiter les autres
comme s'ils vous avaient donn certaines parties d'eux-mmes, leur sang
ou leur sperme, leur souffle ou leur nom, leur esprit, lments qui ont
contribu vous donner la vie et une identit sociale et qui sont devenus
des parties de vous-mme, parties que vous pourrez, votre tour,
dtacher de vous-mme et donner d'autres qui se mettront leur tour
exister en partie grce vous.
Certes, nous le constaterons plus loin, toutes ces reprsentations des
lments (sperme, sang, souffle, etc.) qui passeraient d'un individu
l'autre, d'une gnration une autre, sont en partie des fictions et les
conceptions ethnobiologiques des socits ne relvent pas de la biologie
mais de l'idologie. Mais auparavant, pour montrer tout ce qui, dans la
parent, ne saurait jamais s'expliquer par la biologie ou l'ethnobiologie,
rappelons que ce ne sont pas les rapports biologiques qui expliquent que
deux individus apparents vont partager (ou non) leur vie durant la
mme rsidence, possder ou non la terre en commun, intervenir dans le
mme camp ou dans un camp oppos dans un conflit politique: tous
ces comportements sociaux sont lis des rapports de parent, et font
de ceux-ci des rapports sociaux qui ne sont en rien rductibles des faits
128 MTAMORPHOSES DE LA PARENn:
biologiques {quand bien mme les rapports de parent se dploient pour
une large part sur un soubassement biologique}.
Quelle que soit la part que chaque culture attribue l'homme, la
femme, aux anctres et aux dieux dans la naissance des enfants, les
rapports de parent attachent diverses ralits sociales aux relations qui
naissent, entre les individus, de leur place (relle ou fictive) dans le procs
de reproduction de la vie selon leur sexe et leur gnration. Le sexe et
la sexualit sont prsents au cur de la parent, et le fait que la prohi-
bition de l'inceste, qui est un interdit portant sur l'exercice de la
sexualit, soit une condition universelle 1 de la reproduction des rapports
de parent, en rappelle chaque instant l'existence et l'importance.
Nous pouvons, aprs ce dtour, reprendre l'examen des groupes de
descendance. Pour nous simplifier la tche, nous nous limiterons aux
groupes, lignages, clans engendrs par l'application d'un principe unili-
naire. Ces groupes sociaux sont construits en rfrence des anctres,
donc une mmoire, et partir d'un critre qui sJectionne parmi tous
les descendants de ces anctres qui partagent une identit (hommes et
femmes) ceux qui la transmettent (homme ou femme). Ce critre peut
tre le fait d'tre issu du mme sperme (Baruya), du mme sang
(Trobriandais) ou du mme souffle (Chinois). Le plus souvent, la
mmoire des anctres fondateurs ne remonte pas plus de quatre ou
cinq gnrations. Et si le nom du fondateur du lignage est en gnral
connu de ses descendants, le nom de l'anctre plus lointain, d'o seraient
issus tous les lignages du mme dan, est soit inconnu, soit lgendaire,
soit mythique (un tre surnaturel). Mais mme inconnue, l'existence de
liens rels rattachant l'anctre d'un lignage l'anctre du clan est
postule. TI existe des socits, la Chine mandarinale, les familles aristo-
cratiques de Tonga aussi, o l'on garde sous forme crite (tablettes des
anctres) ou orale (listes gnalogiques) la mmoire des anctres
remontant quinze gnrations ou mme plus. Partageant les mmes
anctres et la mme identit corporelle et sociale, les membres d'un
lignage constituent tous ensemble une sorte d'individu collectif, de
personne morale, selon l'expression de Meyer Fortes
2
reprise. de
Maine
3
et de Max Weber
4
, qui serait cense agir comme un individu
unique, a corporate group qui ne meurt jamais , non seulement parce
que ses membres sont remplacs par d'autres, mais parce qu'ils
1. Nous laissons de ct pour l'instant les mariages avec la sur ou le frre dans les
familles royales de certaines grandes chefferies polynsiennes, chez les Incas, dans l'Iran
ancien, chez les Lovedu d'Afrique, et, bien entendu, les pharaons, mais en Iran et dans
l'gypte ancienne les mariages entre frre et sur taient courants dans d'autres couches
de la socit. Voir chapitre 13. Sur les Lovedu, voir E. J. et J. D. Krige, The Realm of the
Rain Queen, Londres, Oxford University Press, 1943.
2. M. Fortes, Kinship and the Social Order : The Legacy of L. H. Morgan, Londres,
Routledge and Kegan, 1969, pp. 74-75, 108,294-302.
3. Sir H. Maine, Ancient Law, Londres, Murray, 1861, pp. 122-123, p. 181.
4. M. Webet; The Theory of Economic and Social Organization, New York, Free Press,
1947, pp. 146-150. Chez Weber Je terme Verband recouvre la notion de <c corporation JO.
FILIATION, DESCENDANCE 129
possdent des terres, des titres, des droits, qui doivent tre conservs et
transmis tels quels de gnration en gnration.
Nous avons rencontr des faits analogues lorsque nous avons dcrit
les systmes maisons . Arrtons-nous un moment sur le fait que
tous les membres d'un lignage sont conus comme issus du mme sperme
(Baruya pcnrilinaires) ou du mme sang d'une anctre (Ashanti ou
Trobriand matrilinaires). Ce sang, qui reste le mme de gnration en
gnration et qui ne se transmet que par les femmes, ne correspond pas
une ralit biologique, il s'agit d'une fiction. Son concept ne relve pas
de la connaissance empirique du corps, mais est une reprsentation qui
permet d'exclure un certain nombre d'individus (qui sont cependant des
parents) de la formation et de la reproduction des groupes de parent,
lignages, clans, qui jouent un rle en tant que sujets collectifs de droits
dans la reproduction de la socit globale. Le sang n'est pas seulement
un concept qui permet de dterminer la composition interne d'un lignage
et ses limites, il s'agit en mme temps d'un critre qui lgitime cette
exclusion en se rfrant la prsence d'un lment vital, constitutif de
l'identit mme des personnes que les unes possderaient et les autres
non. Et c'est un lment que seule une partie de ceux qui le possdent
(les femmes dans le cas des systmes matrilinaires) ont la capacit de
transmettre la gnration suivante. Un lignage, un clan matrilinaire
aux les Trobriand apparaissent ainsi comme des groupes de parents
construits sur la base d'une double fiction - savoir que le sang fait
l'identit d'un individu, constitue sa substance essentielle, que seules les
femmes peuvent transmettre, et donc que le sang de tous les membres
du matrilignage, hommes et femmes, est du sang fminin.
Le sang n'est donc pas seulement la reprsentation idelle d'une
identit imaginaire projete sur des individus concrets, c'est un concept
qui donne un sens social une composante vitale, concrte de ces indi-
vidus concrets, un lment de leur corps qui simultanment les rattache
directement leurs anctres dont il est un don et tous ceux qui ont
reu le mme don en partage. Et en mme temps que leur vie et leur
identit, les membres d'un lignage reoivent pour leur usage, et pour les
transmettre aux gnrations qui les suivront, des terres, des titres, des
fonctions qui constituent galement autant de dons des anctres et
restent la proprit indivise du groupe tant qu'il existe.
La parent coupe en deux
C'est partir de tels faits, et en s'appuyant presque exclusivement sur
des exemples africains, que Meyer Fortes 1 a propos de distinguer deux
lments dans la structure des groupes de descendance unilinaire, un
domaine juridico-politique et un domaine domestique. Le premier COr-
respondrait au fonctionnement du lignage et du clan en tant qu'individu
1. M. Fortes, Kinsh;p and the Social Order, op. dt., chapitres vn et VIn, pp. 101-137.
130 MTAMORPHOSES DE LA pARENTI:
collectif propritaire de terres et autres moyens de production, ainsi que
de fonctions politico-rituelles qui lui confrent un rang et un poids dans
la reproduction de la socit (les huit grands clans matrilinaires du
royaume ashanti), le second correspondant chacune des familles
des membres maris des diffrents lignages. Chez les Ashanti matrili-
naires, les hommes maris vivent auprs de leurs femmes pendant la
journe seulement, et le soir retournent vivre auprs de leurs surs, de
leurs mres qui corsident ensemble sous l'autorit de la femme la plus
ge du matrilignage. La famille est l'unit de socialisation des enfants.
C'est aussi une unit de production et de consommation. Les rapports
entre les individus au sein de la famille sont des rapports bilatraux de
filiation, mais traverss et marqus par l'existence du principe de descen-
dance matrilinaire, qui fait qu'un homme ne transmet pas ses biens ou
ses fonctions ses enfants mais aux enfants de sa sur et que ses propres
enfants hriteront de leur oncle maternel, du frre de son pouse.
Pour rendre compte des liens intimes que les enfants, dans ce systme
matrilinaire, ont avec leur pre et avec les membres de son lignage,
Meyer Fortes avait avanc la notion de filiation complmentaire
1
,
qui fut trs vite fortement critique par Leach selon qui cette notion
occultait ou rduisait des liens purement personnels et domestiques
entre des enfants, d'une part, la famille et le clan de leur pre, d'autre
part, des rapports d'alliance entre deux lignages et deux clans. Et il
donnait pour preuve de l'importance du pre et de son lignage dans la
constitution de la personne chez les Ashanti le fait que, si tous les
membres d'un matrilignage partagent le mme sang maternel et ancestral
appel abasua, chaque enfant reoit en fait de son pre et du lignage de
celui-ci l'esprit (atore) qui anime son corps2. La critique de Leach nous
semble tout fait fonde.
Mais revenons la distinction entre les deux domaines, juridique et
domestique, qui se combineraient au sein de la parent. On a reproch
galement Meyer Fortes d'avoir projet sur les Ashanti et les Tallensi
une vision occidentale des faits dans la mesure o, en Occident jusqu'il
y a peu, on considrait que le politico-juridique tait le domaine des
hommes et le domestique celui des femmes. Or, dans de nombreuses
socits, une sparation aussi tranche entre ces domaines de la pratique
sociale n'existe pas. Les femmes, par exemple, en tant que surs, inter-
viennent activement dans la gestion du patrimoine commun leur
lignage. C'est ainsi qu'Annette Weiner, propos des rapports hommes-
femmes aux les Trobriand a dmontr le rle essentiel que jouent les
1. M. Fortes, The "Submerged Descent Line" in Ashanti , in J. Shapera (dir.),
StuJies in Kinship and Marriage, Londres, Royal Anthropology Institute of Great Britain,
1963; Descent, filiation and affinity : a rejoinder to Dr Leach .. , Man, 1959, vol. 59
(309), pp. 193-197 et vol. 59 (331), pp. 206-212. E. Leach, Descent, filiation and
affinity , Man, 1960, pp. 9-10; Rethinking Anthropology, Londres, University of
London, The Athlone Press, 1961, chapitre 1.
2. Cf. M. Fortes, Kinship and marriage among the Ashanti ,., in A. R. Radcliffe-
Brown et D. Forde, African Systems of Kinship and Marriage, op. cit., chapitre VI.
FiliATION, DESCENDANCE 131
femmes, en tant que surs du dfunt, dans les rites funraires, qui sont
d'une extrme importance dans cette partie de la Nouvelle-Guine. Au
cours de ces crmonies, lesdites surs redistribuent de grandes quan-
tits de richesses fminines pour que reviennent au sein du patrimoine
de leur lignage les lments que leur frre avait disperss au cours de sa
vie en en faisant don, par exemple, ses fils qui, en vertu du principe de
descendance matrilinaire, n'appartiennent pas au mme da/a, au mme
sang , au mme lignage que leur pre. Les dons faits par ses surs
permettent galement de renouer des alliances menaces de s'teindre
par la mort du dfunt. Ces faits avaient t ignors, ou peut-tre consi-
drs comme sans grand intrt, par Malinowski, d'o le reproche d'an-
drocentrisme adress par Annette Weiner l'uvre de ce dernier.
Mais ce n'est pas seulement dans les socits matrilinaires que les
femmes en tant que surs jouent un rle important dans la gestion des
ressources et richesses communes de leur lignage ou de leur clan. Chez
les Kako du Gabon, une socit d'agriculteurs-chasseurs au systme de
parent patrilinaire du type omaha, la sur ane d'un chef de lignage,
marie dans un autre lignage, intervient toute sa vie dans la gestion par
son frre des biens de leur lignage. Elle accomplit les rites qui assureront
son frre le succs la chasse, la guerre, mais aussi d'abondantes
rcoltes. Elle contrle l'pouse de son frre et peut, par ses magies, la
rendre fconde ou strile, privant son frre de descendance. Bref, sortie
de son lignage d'origine par le mariage, elle continue toute sa vie y
occuper un rle de premier plan que n'ont pas les pouses de ses frres
ou de ses neveux.
En Polynsie, Tonga par exemple, mais aussi Samoa, les femmes
en tant que surs sont d'un statut social suprieur tous leurs frres, y
compris leurs frres ans. Elles sont en effet considres comme plus
proches des a!lctres et des dieux, et leur rle dans les rites funraires
est essentiel. A Tonga, la personne la plus sacre, occupant le rang le
plus lev, n'est pas le Tu'i Tonga mais sa sur, la Tu'i Tonga Fafine,
laquelle son frre, aprs avoir reu les prmisses des rcoltes de tous les
kainga (groupes de descendance) de son royaume, offre ensuite les plus
beaux fruits, ainsi que d'autres dons, toujours les plus beaux. Bref, il ne
faut pas gnraliser une conception abusivement simplifie des rapports
hommes-femmes et des formes et contenus que peut revtir la domi-
nation masculine.
Un autre aspect de la distinction de Meyer Fortes appelle discussion:
il s'agit de ce qu'il entend par domaine politico-juridique l'intrieur
des rapports de parent. Si ron entend par l rexistence de rapports
d'autorit et de responsabilit au sein du groupe de parent, du lignage
ou du clan, et le fait que les mmes personnes reprsentent le groupe
tout entier vis--vis du reste de la socit, qu'elles en affirment et en
dfendent les droits, sur des terres, sur des personnes, sur des fonctions,
nous sommes en prsence d'une partie seulement des rapports politico-
juridiques, ou mieux, politico-religieux, qui font exister une socit
comme un tout, mme s'il n'existe pas de pouvoir central capable de
132 ATAMORPHOSES DE LA PARENT
soumettre la reproduction de l'ensemble de la socit sa volont et
sa force. Nous l'avons constat chez les Baruya. Chaque lignage a des
droits collectifs sur des territoires de chasse, des rivires, des terres
cultiver. Ses ans en grent eux-mmes la rpartition et l'usage, et tous
les hommes du lignage prennent les armes et font appel leurs allis,
leurs affins, pour dfendre leurs ressources contre ceux qui, par exemple,
ont dfrich un jardin dans leur fort sans leur permission. Mais les
rapports politico-religieux dbordent toujours les rapports et les groupes
de parent.
Chaque clan, par exemple, a une fonction prcise jouer dans les
rituels d'initiation, et il faut le concours rituel et matriel de tous les
dans pour former une nouvelle gnration de guerriers qui dfendront
non seulement les terres de leur clan, mais le territoire de toute la tribu.
Ou, pour prendre un exemple dans la Rome antique, le pater familias
la tte de sa gens (groupe de descendance patrilinaire) avait droit de vie
et de mort sur ses enfants et sur les personnes appartenant la gens. TI
en grait les ressources. Mais lui-mme et sa gens occupaient des places
particulires dans le systme politique de Rome, de la cit. lis apparte-
naient aux familles snatoriales ou aux equites (chevaliers). Ds pouvaient
accder telle ou telle fonction dans la cit ou en taient exclus. Mais
tous les fils qui naissaient d'hommes libres, une fois accepts par leur
pre et prsents aux magistrats de la cit, devenaient des citoyens
romains (civis romanus) et jouissaient toute leur vie des privilges
attachs ce statut partout o Rome avait tendu sa puissance et sa
domination.
Bref, mme dans les socits tribales segmentaires tels les Nuer et
les Bdouins, les rapports politiques ne se confondent pas avec les
rapports de force ou de solidarit qui surgissent entre les clans ou les
lignages en cas de conflit. Le proverbe arabe bien connu, Moi contre
mon frre, moi et mon frre contre mes cousins, moi, mon frre et mes
cousins contre tout le monde, n'est pas le dernier mot des rapports
politiques qui existent dans ces socits, car mme en cas de scission
entre les groupes de parent qui forment une tribu ou une confdration
tribale, les groupes scissionnistes s'associent avec d'autres, et le groupe
social plus'vaste qui en rsulte revt nouveau une forme globale tribale.
Le proverbe arabe n'a d'ailleurs pas une validit universelle. Chez les
Baruya, en cas de conflit entre deux lignages qui ont tous deux donn
des femmes un troisime lignage (et en ont reu), ce dernier se divise
en deux groupes qui vont chac&Il porter secours l'un des lignages qui
se combattent. On peut voir dans cette pratique le souci d'quilibrer les
forces et d'viter que l'un des lignages qui se combattent essuie une
dfaite telle qu'il soit pratiquement condamn disparatre ou aban-
donner ses terres et demander asile dans une tribu voisine. Mais c'est
aussi la consquence d'une rgle de mariage qui oblige des frres se
marier dans des lignages diffrents, et c'est la preuve concrte que la
solidarit entre membres d'un mme lignage, d'un mme sang passe dans
cette socit derrire la solidarit de chacun d'entre eux avec le lignage
FD.lAll0N, DESCENDANCE 133
qui lui a donn une femme. L'alliance intervient ici directement dans le
fonctionnement de la descendance. La raison en est probablement que
l'alliance repose sur le principe de l'change direct entre deux hommes
et deux lignages d'une de leurs surs (OU, pour les pres, d'une de leurs
filles). Le poids de cette alliance n'est pas le mme quand l'change direct
des femmes n'existe pas et qu'un lignage se procure des pouses contre
des richesses (bridewealth), ce qui tait le cas le plus rpandu en Afrique,
mais aussi en Asie et dans certaines parties de l'Ocanie.
Tels sont les faits qui ne s'accordent gure avec la position thorique
de Meyer Fortes en matire de parent. Car au-del des dbats autour
de la division de la parent en deux domaines ou de la distinction entre
descendance et filiation complmentaire, Meyer Fortes est probablement
le reprsentant le plus minent des thoriciens de la parent pour quj
l'essence de celle-ci gt dans la descendance et non dans l'alliance. A
maintes reprises, il a dclar que son intrt le dirigeait vers l'tude des
institutions indispensables pour assurer la continuit dans le temps sans
laquelle il ne peut exister de socit qui dure, et pour que ce processus
continue, les formes institutionnelles d'alliance ne sont pas essen-
tielles
t
. li s'oppose ainsi directement Lvi-Strauss pour qui la parent
est avant tout alliance. Pour Meyer Fortes, en effet, cette fonction est
secondaire par rapport la fonction premire [de la parent] qui est
d'organiser et de rgler les rapports entre des gnrations successives de
parents et d'enfants
2
.
Revenons sur le problme de l'existence de groupes de descendance
qui perdurent sur de nombreuses gnrations. On a not le trs petit
nombre de principes qui servent engendrer de tels groupes et qui
oprent en manipulant la diffrence entre les sexes (systmes unilinaire,
duo- et bilinaire) ou en l'annulant (systmes indiffrencis). Pourquoi
certaines socits ont-elles choisi tel principe plutt qu'un autre? Meyer
Fortes s'est toujours refus poser ce genre de questions, en invoquant
le fait que les socits ne sont pas comme les individus qui eux, peuvent,
au cours de leur existence choisir, par exemple, les langues qu'ils
parleront. Sur ce dernier point il a raison. Mais il faudra bien un jour
proposer des rponses satisfaisantes ce type de questions. Murdock
3
et sa suite Goodenough4 avaient bien tent d'expliquer l'apparition
des systmes matrilinaires par le changement de la rsidence, qui dans
certaines circonstances (importance des activits de cueillette ralises
par les femmes) serait passe de virilocale uxorilocale et aurait entran
1. M. Fortes, CI Primitive IGnsmp ,., Scientific American, 200, 1959, pp. 146-158.
2. M. Fortes, Kinship and social order : the legacy of L H. Morgan,., Current
Anthropology, vol. 13 (2), apri11972, p. 38.
3. G. P. Murdock, cc Correlations of matrilineal and patrilineal institutions,., in
G. P. Murdock, Studies in the Science of Society, New Haven, Yale University Press, 1937,
pp. 445-470; Social Structures, op. cit., pp. 201-219.
4. W. Goodenough, Residence rules .. , Southwestern Journal of Anthropology, 1956,
vol. 12, nO 1, pp. 22-37; Description and Comparison in Cultural Anthropology,
Chicago, Aldine, 1970, chapitre 3.
134 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
la substitution d'un principe matrilinaire de descendance au principe
patrilinaire qui tait appliqu jusque-l. Ces hypothses n'ont
convaincu personne.
1 ack Goody a pris les choses sous un autre angle. Laissant de ct la
question jusqu'ici insoluble de savoir pourquoi certaines socits ont
adopt un principe de descendance patri-, matri-, ou non-linaire pour
former les groupes de parent, et reprenant l'ide de Meyer Fortes selon
laquelle les groupes de descendance (quel que soit le principe qui les
engendre) sont des corporate groups, des personnes morales qui
agissent comme un individu collectif, Goody a pos la question des
raisons d'tre de ces sujets collectifs qui traversent les gnrations et
transcendent la vie et la mort des individus qui les composent. n a alors
avanc l'hypothse que ces groupes se sont constitus sur la base de
formes diverses de proprit commune de ressources productives indis-
pensables la survie et au dveloppement des socits tribales - terri-
toires de chasse, de pche, terres mises en culture par des techniques
d'agriculture ou d'horticulture extensive.
Or, Meyer Fortes avait rcus par avance l'hypothse de Goody pour
expliquer la formation de corporate descent groups dans les socits
tribales : 1 maintain that it is a mistake to interprete the model of
corporate descent groups to imply that productive or durable or any
other form of property is the formative basis of corporate group
structure in tribal society 1. La raison qu'il invoque pour carter les
hypothses fondes sur l'importance sociale de diverses formes de pros-
prit est que les relations et les institutions de la parent ne sont pas
des variables dpendantes que l'on pourrait rduire des contraintes
relevant des institutions conomiques et politiques ou tant d'un ordre
secondaire par rapport ces contraintes
2
. Pour lui, les rapports et les
institutions de la parent ont un statut sui generis et autonome (non
dpendant) dans toutes les socits.
Les rapports de descendance comme source faltruisme
Ce qui expliquerait la formation de ces groupes de descendance, ces
personnes morales transcendant l'existence des personnes physiques qui
en sont les membres et se succdent gnration aprs gnration, serait
le fait que les rapports de parent partout et toujours lient personnel-
lement les gens, qu'ils s'aiment ou ne s'aiment pas . Et Meyer Fortes
1. M. Fortes, Kinship and social order : the legacy of L. H. Morgan , art. cit,
p. 288. Beaucoup plus tard, Lvi-Strauss devait galement, pour expliquer leur existence,
caractriser comme des personnes morales les groupes de descendance et de rsidence
des Indiens de la cte Nord-Ouest qu'il avait baptiss des maisons . n invoquait, outre
le critre conomique de la proprit commune de ressources matrielles, la possession
en commun de biens immatriels, blasons, titres, chants, danses, fonctions rituelles, etc.
(cf. C. Uvi-Strauss, La Voie des masques, Paris, Plon, 1979, p. 175; Paroles donnes,
Paris, Plon, 1984, pp. 192-199).
2. M. Fortes, Kinship and social order ... , art. cit, p. 283.
Fn.IATION, DESCENDANCE 135
a baptis le principe qui rsume les obligations engendres par ces liens,
la force qui les habite, the rule of prescriptive altruism, the axiom of
Amity . Bref, cette obligation l'altruisme entre parents serait la force
psychologique, morale et religieuse qui transformerait un groupe d'indi-
vidus apparents en un individu collectif, une personne morale qui les
enveloppe tous, qui est prsente en chacun d'entre eux tout en restant
distincte.
Nous ne nierons pas que l'univers des rapports de parent soit un lieu
o la solidarit, la coopration et le partage l'emportent souvent sur la
concurrence, le refus de l'entraide, l'gotisme, ne serait-ce que parce que
c'est dans l'univers des rapports de parent que les enfants gnralement
naissent et ne survivent que grce aux soins prodigus par des adultes
qui sont, vis--vis d'eux, dans une relation de parent et pour cette raison
se sentent, se pensent obligs de le faire. Mais l'explication par l'obli-
gation l'altruisme est trop gnrale et tourne court si l'on cherche
expliquer la formation de groupes sociaux qui existent et se dveloppent
en mettant (et gardant) en commun leurs ressources tant matrielles
qu'immatrielles, et en faisant que chaque gnration se considre moins
comme le propritaire de ces ressources que comme leur tuteur , dont
l'obligation premire est de les transmettre son tour aux gnrations
suivantes. TI suffit de rappeler que pendant des centaines d'annes, en
Occident comme en Orient, dans l'Ancien comme dans le Nouveau
Monde, la terre, qu'elle soit bonne mettre en culture ou riche en gibier,
fut exclue des choses qu'un individu pouvait acheter ou vendre. TI y avait
cela des raisons profondes, qui n'taient pas seulement morales ou
religieuses, mais galement pragmatiques et matrielles. Car en mettant
en commun leurs ressources matrielles et immatrielles, les individus,
les familles se donnaient les moyens de survivre et de se dvelopper
ensemble, mme dans des contextes difficiles. TI y avait dans cette mise
en commun et le refus de diviser les ressources (qui n'impliquait aucu-
nement que leur exploitation ft collective) une force matrielle et sociale
qui s'ajoutait celle, morale, des obligations qui lient entre eux des
parents.
Bref, pour conclure sur ce point, disons que nous sommes d'accord
avec Meyer Fortes pour dire que les rapports de parent sont spcifiques
et que leur volution, leurs transformations aboutissent la formation
d'autres types de rapports de parent et non pas autre chose, des
rapports de classe par exemple. Mais transformations et volution n'in-
terviennent pas sous l'effet exclusif de facteurs internes. Tout en tant
spcifiques, les rapports de parent ne sont nulle part compltement auto-
nomes, sans toutefois tre mcaniquement dpendants des transforma-
tions et volutions qui se produisent ailleurs dans la socit. Cependant,
ils portent toujours en eux des enjeux qui ne naissent pas de la parent,
et avant d'aborder la deuxime composante de celle-ci, les rapports d'al-
liance, nous voudrions donner un exemple qui nous semble particuli-
rement frappant de l'importance des enjeux, matriels et sociaux, inscrits
dans le fonctionnement et la reproduction des groupes de parent, et un
136 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
exemple des manipulations des dimensions imaginaires et symboliques
des rapports de parent auxquelles doivent parfois se livrer ces groupes
pour servir leurs intrts. Cet exemple est celui du sacrifice d'un jeune
enfant chez les Mandak et les Barok de l'le de Nouvelle-Irlande en
Ocanie
1
, sacrifice qui permettait autrefois aux membres de son lignage
de s'incorporer dans le lignage de son pre, et donc de changer de clan.
Les Mandak et les Barok, en effet, sont des socits matrilinaires
divises en deux moitis exogames, chacune comprenant un certain
nombre de matridans et de matrilignages possdant des terres, des
rivires, des sites sacrs d'mergence, et des droits sur la fabrication
d'objets de culte, des sculptures appeles malanggan. Tous ces biens
taient considrs comme des formes de nourriture que chaque clan
donnait gnreusement chacun de ses membres, nourritures prolon-
geant celle reue de sa mre au cours de sa vie intra-utrine. Chaque
matric1an possde une enceinte o dorment les hommes du clan et un site
funraire o sont ensevelis tous les membres, hommes et femmes, du clan.
Le dan, l'enceinte masculine et le site funraire sont, dans la pense des
Mandak, comme une sorte de vaste matrice maternelle qui contient et
nourrit ses membres puis les accueille en son sein aprs leur mort.
Dans certaines circonstances, lorsqu'un matrilignage court de terres
dsirait acqurir des parcelles du territoire du clan d'un homme qui avait
pous l'une des femmes du lignage, ou lorsqu'une femme coupe de son
clan et venue vivre sur les terres de son mari cherchait, une fois devenue
veuve, garantir pour elle et pour ses descendants le droit de continuer
vivre dans ce mme village qu'elle aurait d quitter aprs le dcs de
son mari, dans les deux cas lors des funrailles du mari, le plus jeune
des enfants du dfunt tait battu mort par son oncle maternel qui
transportait ensuite son cadavre dans l'enceinte masculine de son lignage
paternel et le dposait dans la fosse funraire o gisait dj le cadavre
de son pre
2
. I:enfant sacrifi tait cens revivre une nouvelle gestation
imaginaire et symbolique dans le mme contenant maternel qui avait
donn naissance son pre. Par l il renaissait dans la mort comme
un membre de son matrilignage paternel et se trouvait automatiquement
possesseur d'un droit d'usage sur les terres de ce lignage. Ce droit
s'tendait en mme temps sa mre et ses descendants. Paradoxa-
lement, c'tait donc le fils qui acqurait une nouvelle affiliation lignagre
post mortem et la transmettait sa mre et ses frres, les rengendrant
en quelque sorte au sein d'un lignage diffrent de celui de leur propre
naissance. On mesurera le caractre imaginaire de toutes ces transforma-
tions, mais aussi l'enjeu social fondamental que reprsente, dans cette
1. R. Wagner, Asiwinarong : Ethos. lmtlge and Social Power among the Usen Barok
of New lreland, Princeton University Press, 1986, pp. 153-154. Sur le sacrifice d'un enfant
chez les Mandak, voir B. Derlon, Corps, cosmos et socit en Nouvelle-Irlande, in
M. Godelier, M. Panoff (dir.), La Production du corps, op. dt., pp. 163-186.
2. B. Derlon. Corps, cosmos et socit en Nouvelle-Irlande , in M. Godelier et
M. Panoff (dir.), op. cit., pp. 180-183.
FILIATION, DESCENDANCE 137
socit, une nouvelle affiliation de parent, acquise ici au prix du sang
d'un enfant sacrifi.
Dans d'autres cas, au lieu de sacrifier l'un de ses enfants, un lignage
dsireux d'acqurir des droits permanents sur des parcelles du territoire
d'un autre clan payait une norme compensation en cochons et autres
biens prcieux. La richesse se substituait une vie, la vie, ce qui est au
principe de tous les systmes o des femmes ne sont pas changes contre
des femmes, ou (ce qui existe aussi) des hommes contre des hommes.
CHAPITRE IV
L'alliance et la rsidence
(deuxime et troisime composantes)
L'alliance : formes et principes
Avec l'analyse de l'alliance et du mariage, nous entrons dans une autre
zone de haute turbulence scientifique induite par la publication, en 1949,
des Structures lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss. Prenant
le contre-pied de la thse de Radcliffe-Brown, dominante l'poque, qui
affirmait que l'essence de la parent c'est la descendance, Lvi-Strauss
soutenait qu'au contraire la parent c'est fondamentalement l'alliance
puisque, du fait de la prohibition universelle de l'inceste, aucun groupe
de descendance ni aucune famille ne peut se perptuer par soi-mme et
que tous doivent s'allier pour se reproduire. Et pour lui, s'allier signifiait
l'change entr les hommes des femmes de leur propre groupe qu'il leur
est interdit d'pouser.
Bref, pour Lvi-Strauss, si l'alliance prime la descendance, c'est parce
que la parent est dans son fond change et, plus prcisment, change
des femmes entre les hommes et par les hommes. La relation d'change
n'est pas entre un homme et une femme mais entre deux groupes
d'hommes, et la femme y figure comme un des objets de l'change
1
.
Nous ne nous interrogerons pas ici sur le problme des fondements
de la prohibition de l'inceste, nous y reviendrons plus loin, mais nous
rappellerons l'explication qu'en a propose Lvi-Strauss dans le texte
suivant, qui constitue bien plus qu'une thorie de la parent puisque,
selon lui, avec la prohibition de l'inceste c'est de l'origine mme de la
socit humaine qu'il est question, du moment dcisif o l'humanit
s'arrache la nature pour entrer dans la culture:
Comme Tylor l'a montr il y a presque un sicle, l'explication dernire
est probablement que l'humanit a compris trs tt que pour se librer
d'une lutte sauvage pour l'existence elle tait accule un choix trs simple:
either marrying out or being killed out. Il lui fallait choisir entre des familles
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, Paris, PUF, 1949, p. 548.
140 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
biologiques isoles et juxtaposes comme des units closes, se perptuant
par elles-mmes, submerges par leur peur, leurs haines et leurs ignorances,
et, grce la prohibition de l'inceste, l'institution systmatique de chanes
d'intermariages permettant d'difier une socit humaine authentique sur la
base artificielle des liens d'alliance en dpit de l'influence isolante de la
consanguinit et mme contre elle
1

Selon cette approche, nos anctres lointains, l'origine, ne vivaient
pas en socit mais en familles biologiques isoles se perptuant par l'in-
ceste. La nature laquelle l'humanit devait s'arracher tait celle de la
promiscuit animale, de l'inceste gnralis. Cette vision avait t celle
de Morgan. Elle fut aussi celle de Freud dans Totem et Tabou (1911),
avant, donc, d'tre celle de Lvi-Strauss (1949).
1: change des femmes, ou le coup de force de Lvi-Strauss
Reprenons l'argumentation de Lvi-Strauss, qui lie en une mme
chane causale la prohibition de l'inceste, l'exogamie et l'change des
femmes par les hommes. L'origine des diverses rgles de mariage serait
chercher du ct des diverses formes que peut revtir cet change.
Or, cette argumentation recouvre en fait un vritable coup de f o r c e ~
Car logiquement, la prohibition de l'inceste (dont, j'y insiste, on ne
discutera pas encore ici le point de savoir si elle est universelle ou non)
ouvre simultanment sur trois formes d'change possibles. Soit les
hommes changent entre eux les femmes, soit les femmes changent entre
elles les hommes, soit les hommes et les femmes quittent leurs familles
pour en crer de nouvelles, et dans ce cas, on ne peut pas dire que pour
se marier un frre change sa sur ou une sur son frre. TI n'y a plus,
dans ce cas, d'change direct entre des personnes mais dons rciproques
d'hommes et de femmes entre des familles.
Bien entendu Lvi-Strauss n'ignorait pas que, logiquement, ces trois
possibilits existent, mais il n'en a retenu qu'une, l'change des femmes
par les hommes, comme tant la seule qui corresponde la ralit, et il
a cart les deux autres comme autant d'illusions que l'humanit (les
femmes en particulier) prend plaisir se faire sur elle-mme.
Que des lectrices, crit-il, peut-tre choques de voir les femmes assi-
miles des biens d'usage courant, objets de transactions entre oprateurs
masculins, soient assures pour leur consolation que les rgles du jeu
seraient les mmes si l'on choisissait de considrer les hommes comme des
objets d'change entre des groupes fminins. En fait, quelques rares socits
d'un type matrilinaire trs pouss ont, jusqu' un certain point, essay
d'exprimer les choses de cette faon. Et les deux sexes peuvent se satisfaire
d'une autre manire, un peu plus complique, de dcrire le mme jeu qui
reviendrait dire que des groupes consanguins, comprenant la fois des
1. Cf. C. Lvi-Strauss, The Family , in H. Shapiro (dir.), Man. Culture and Society,
1960, New York, Oxford University Press, 1960, pp. 261-285.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 141
hommes et des femmes, s'engagent changer ensemble des liens de
parent
t

En fait, comme nous le verrons, il existe des socits o les femmes
changent entre elles les hommes et d'autres, beaucoup plus nombreuses,
o les familles se font don mutuellement de leurs fils et de leurs filles.
Dans chacun de ces cas le jeu n'est pas le mme, mme si la rgle du jeu
est toujours celle d'un change. Quoi qu'il en soit, pour Lvi-Strauss, la
domination masculine est pose comme la condition de l'mergence de
la parent humaine et n'a jamais cess de l'tre jusqu' nos jours. La
domination masculine est un fait transhistorique, ontologique, li
l'mergence de la capacit des hommes parler et penser par symboles.
Car si l'on en croit Lvi-Strauss, l'mergence de la pense symbolique
devait exiger que les femmes, comme les paroles, fussent des choses
qui s'changent
2
.
Prise dans cette logique du caractre ontologique de la domination
masculine, l'une des disciples les plus proches de Lvi-Strauss, Franoise
Hritier, allait mme tenter de dmontrer, dans VExercice de la parent 3 ,
que toutes les terminologies de parent - mme les terminologies de type
crow, associes le plus souvent des socits groupes de descendance
matrilinaire, o les surs traitent leurs frres comme des fils - portent
la marque de la valeur diffrentielle des sexes , qui accorde plus de
valeur l'homme qu' la femme, au frre qu' la sur.
Que l'on nous entende bien. Nous ne nions pas l'existence de la domi-
nation masculine, mais nous ne pensons pas, contrairement Claude
Lvi-Strauss et Franoise Hritier, qu'il s'agisse du principe constitutif
de la parent. Ce qui est constitutif c'est, du fait de la prohibition de
l'inceste, l'obligation l'change. Mais l'change des femmes n'est pas
la condition universelle de l'alliance et de la parent. L'change des
hommes par les femmes existe galement, et nous en donnerons des
exemples. Quant la troisime possibilit, nous la voyons chaque jour
se raliser au sein des socits cognatiques europennes et euramricaines
o fils et filles quittent leur famille pour vivre avec ceux ou celles qu'ils
ont choisis sans que les uns ou les autres aient chang leurs frres
ou leurs surs avec qui que, ce soit. Alors que la domination masculine
est un fait en Europe, aux Etats-Unis et au Canada dans de nombreux
domaines de la vie sociale, elle n'intervient pas ou plus dans le fait que
les gens se choisissent pour se marier ou pour vivre ensemble sans tre
maris (unions libres). Ds qu'ils ont atteint leur majorit civile, les indi-
vidus n'ont d'ailleurs nullement besoin de la permission de leur famille
pour se marier avec qui ils/elles veulent, au-del bien entendu du petit
cercle des parents consanguins et allis trs proches, interdits par la loi.
Au-del de ces interdits, les mmes pour tous les citoyens d'un mme
1. Ibid.
2. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 569.
3. F. Hritier, L'Exercice de la parent, Paris, Seuil, 1981, pp. 48-52.
142 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
pays, il existe galement d'autres interdits propres des communauts
particulires prsentes au sein de la socit, l'interdiction pour quelqu'un
pratiquant une certaine religion d'pouser quelqu'un d'une autre religion
par exemple.
Disons quelque mots de l'change des hommes entre les femmes, qui
est une pratique relle, mme si les exemples en sont rares. C'est la rgle
chez les Rhades du Vietnam, les Ata Tana'ai 1 des les Flores, les Tetum
du centre de Tunor, les Negeri Sambilan
2
de Malaisie, les Nagovis de
Bougainville, les Makhuwa 3 de Mozambique et quelques autres groupes.
Toutes ces socits sont matrilinaires, et la rsidence y est soit matri-
locale soit uxorilocale. Chez les Rhades
4
, c'est la famille de la femme
qui verse une compensation, une dot, la famille du futur poux. En
lieu et place d'un bridewealth (bride = fiance) on est confront un
groomwealth (groom = fiancS) compos de biens de valeur, jarres, gongs
chinois, btail. Chez les Tetum
6
, les hommes passent de la maison de
leur mre celle de leur pouse, qui est construite auprs de la grande
maison o vt la femme ane du lignage. C'est elle qui conserve les
objets de valeur de celui-ci, les objets de culte (qui sont fminins) et les
reliques des hommes du lignage. Chaque maison est divise en deux
espaces, l'un intrieur, o vivent les femmes et o sont stockes les
rcoltes et conservs les reliques et les objets rituels, l'autre extrieur,
sorte de grande plate-forme qui court devant la maison et est partage
en deux, un ct rserv aux maris, l'autre aux frres des femmes de
la maison. Les maisons fonctionnent donc comme autant de groupes
changeant des frres, et l'idal est de reproduire ces changes bilatraux
de gnration en gnration.
Chez les Nagovisi
7
les femmes contrlent les terres de leur matriIi-
gnage et sont les gardiennes de ses richesses. Elles jouent un rle
important dans la gestion de la vie des villages et, avant l'arrive des
Europens et leur conversion au christianisme, elles participaient aux
initiations masculines.
1. Cf. L. HoIy, Anthropo/ogical Perspeaives on Kinship, Londres, Pluto Press, 1996,
p. 36. Sur les Ata-Tana'ai voir E. D. Lewis, People of the Source: the Social and Cere-
monial Order of Tana Wai Brama of Flores, Dordrecht, Foris Publ., 1988.
2. M. G. Peletz, Neither reasonable nor responsible : contrasting representations of
masculinity in a Malay society .. , Cultural Anthropo/ogy, 1994 (9), pp. 135-178.
3. Cf. C. Geffray, Ni pre ni mre: critique de la parent, le cas Makhuwa, Paris,
Seuil, 1990.
4. Cf. A. de Hautecloque-Howe, Les Rhades
3
une socit de droit maternel, Paris,
CNRS, 1987.
5. J. Nash, A Note on Groomprice .. , American Anthropologist, 1978, nO 80,
pp. 106-108.
6. G. Francillon, Un profitable change de frres chez les Tetum du Sud, Timor
central .. , L'Homme, 29 (1), 1989, pp. 26-43.
7. Cf. J. Nash, "Women and Power in Nagovisi Society .. , Journal de la Socit des
ocanistes, (60) 34, 1978, pp. 119-126.
L'ALLIANCE ET LA Rf:SIDENCE 143
La parent n'est pas universellement fonde sur l'change des femmes
par les hommes et pour les hommes
La conclusion tirer de tout cela est que la formule la parent est
fonde sur l'change des femmes entre les hommes et par les hommes
n'a pas la valeur universelle que lui prtent Lvi-Strauss et ses disciples.
Et de ce fait, la domination des hommes sur les femmes n'est pas le
fondement de la parent. S'il en tait autrement, toutes les luttes menes
par les mouvements fministes depuis des dcennies (au dpart dans les
pays occidentaux mais aujourd'hui bien au-del) pour faire voluer les
socits dans le sens d'une galit toujours plus grande des hommes et
des femmes dans la gestion des affaires publiques et de leur vie prive,
toutes ces luttes qui ont tant fait progresser nos socits, se heurteraient
terme la ncessit d'en passer par la destruction des rapports de
parent pour atteindre cette galit. C'est la critique que, trs tt, Gayle
Rubin avait adresse la thse de Lvi-Strauss dans un article qui devait
avoir un grand retentissement, Traffic in Women 1 , publi dans l'ou-
vrage Toward an Anthropology of Women dit par Rayna Reiter.
Peut-on considrer que, une fois dbarrasse de cette gnralisation
abusive selon laquelle la parent serait dans son fond l'change des
femmes par les hommes et entre les hommes, une fois rduite la propo-
sition que la parent repose sur diverses formes d'change, la thorie de
Lvi-Strauss soit analytiquement fonde? Grosso modo la rponse est
oui, mais il faut bien tre conscient que cette thorie, une fois amende,
n'a plus rien voir avec l'autre puisque les changes constitutifs de la
parent sont alors analyss dans une perspective diffrente et largie. Car
mme empiriquement et analytiquement refonde, la thse de la parent
,comme change ne saurait, elle seule, constituer la base thorique
gnrale de l'analyse anthropologique de la parent. Elle est ncessaire
pour analyser les formes d'alliance et les rgles de mariage qui les
expriment. Mais elle laisse de ct, ou minimise, l'importance des formes
et des modes de descendance. De faon symtriquement inverse par
rapport Meyer Fortes (qui voyait dans l'alliance un aspect second et
secondaire de la parent), Lvi-Strauss a en effet marqu tout au long
de son uvre le peu d'intrt qu'il voyait analyser les logiques de la
descendance si ce n'est, tard dans son uvre, lorsqu'il a rapidement
:explor le concept de maison . C'tait l'occasion de son tude de
'J'art des Indiens de la cte Nord-Ouest des tats-Unis et du Canada,
lorsque, aprs avoir reconstruit dans La Voie des masques
2
les liens entre
les divers types de masques et les mythes et rites de ces Indiens, il avait
1. G. Rubin, .. The Traffic in Women : Notes on the "Political Economy" of Sex .. ,
-In R. Reiter, Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review, 1975,
pp. 157-210.
2. C. Lvi-Strauss, LA Voie des masques, op. cit.
144 MttAMORPHOSES DE LA PAR.EN"
voulu replacer cet ensemble dans le fonctionnement interne de socits
dont la complexit avait laiss Boas en partie dsarm.
Aujourd'hui, l'poque des prtentions l'hgmonie d'une thse sur
l'autre, de la primaut de l'alliance sur la descendance ou inversement,
d'une cole sur l'autre est rvolue. En Europe, c'est d'ailleurs l'alliance
qui se dlite et la descendance qui rsiste. Notre poque est marque
par un pragmatisme thorique qui n'a rien voir avec un quelconque
clectisme. Le pragmatisme consiste bien connatre les thories, ne
pas simplifier les faits analyss pour les forcer correspondre telle ou
telle thse, savoir isoler les hypothses qui, au sein d'approches tho-
riques trs diverses et opposes, se sont rvles capables d'clairer
certains faits, et savoir combiner ces hypothses pour expliquer
d'autres faits plus complexes encore, sans prtendre tout expliquer. C'est
dans ce contexte que nous nous proposons d'examiner quelques fonnes
d'change et de passer au crible le concept mme d'change.
Reformulons le point de dpart de cet examen. Il semble largement
tabli que, du fait de la prohibition de l'inceste, la reproduction des
rapports de parent et la perptuation des familles et des groupes de
descendance (l o ceux-ci existent) imposent aux individus des deux
sexes de trouver ({ hors de chez eux des partenaires de l'autre sexe avec
lesquels ils tablissent des formes d'union socialement reconnues, qui
assureront la reproduction de ces rapports et la perptuation de ces
groupes.
Prcisons que le hors de chez eux peut varier du trs proche au
trs lointain, puisque l'interdit de l'inceste peut s'arrter aux consanguins
et aux allis les plus proches de la famille de naissance d'un individu, ou
s'tendre au"del des frontires d'un lignage, jusqu' tous les membres
d'un clan si celui-ci est rellement exogame, ou mme jusqu'aux cousins
du troisime degr dans certaines socits cognatiques d'Ocanie,
Tuamotu
1
, aux les Cook
2
, Anuta
3
ou en Malaisie chez les Iban
4
et
leurs voisins, et finalement jusqu'au septime degr dans la parentle
(comme l'glise catholique avait tent de l'imposer aux socits chr-
tiennes d'Occident entre le vme et le xme sicle).
Rappelons encore que le mariage est l'une des formes d'union socia-
lement reconnues mais n'est pas la seule, mme si elle est la plus
frquente, et que par ailleurs, lorsqu'il existe dans la mme socit
plusieurs formes de mariage, elles n'ont jamais le mme statut, certaines
d'entre elles n'impliquant aucune forme d'change, le mariage avec une
captive par exemple.
1. P. Ottino, Rangiroa, parent tendue, rsidence et terres dans un atoll polynsien,
Paris, Cujas, 1972.
2. J. Huht, The culture of gender in Pukapuka : Male, female and the Mayakitanga
sacred maid ", The Journal of the Polynesian Society, 86 (2), 1977, pp. 183-206.
3. R. Feinberg, Kindred and alliance in Anuta Island , The Journal of the Polynesian
Society, 88 (3), 1979, pp. 327-348.
4. D. J. Freeman, The family of Iban of Bomeo , in ]. Goody (dir.), Tbe Deve-
lopment Cycle in Domestic Groups, Cambridge University Press, 1968.
I:ALLlANCE ET LA RSIDENCE 145
Les changes qui nouent une alliance matrimoniale se prsentent
comme des dons le plus souvent rciproques. Ces dons prennent la forme
soit de l'change de personnes contre des personnes, soit de l'change de
biens et de services contre une personne. Dans le second cas, une certaine
quantit de richesses est rassemble par la famille de l'homme et
transfre celle de la femme (bridewealth), ou rassemble par la famille
de la femme et transfre celle de l'homme (groomwealth). On peut
galement, comme chez les Vezo, tre en prsence de deux groupes, dont
l'un donne l'autre l'un de ses fils quand l'autre lui donne l'une de ses
filles, l'homme et la femme tant considrs comme quivalents et
leurs enfants comme mlangeant en eux, sans qu'on puisse les disjoindre
ni les distinguer, ce qui vient de leur pre et ce qui vient de leur mre 1.
Enfin, il existe, comme c'est le cas en Inde, des alliances sans contre-
don, qui consistent dans le don d'une jeune fille vierge la famille de
son futur poux, quoi s'ajoute l'obligation d'un don de richesses, une
dot. Celle-ci doit tre la plus importante possible pour tmoigner du
statut social de la famille de la fiance et fait souvent l'objet de transac-
tions entre les deux familles.
1: change de personnes contre des personnes
Analysons le premier cas, celui de l'change de personnes contre des
personnes, en prenant l'exemple de l'change direct de surs, relles ou
classificatoires (cousines parallles patrilatrales par exemple), entre
deux hommes, change qui scelle une alliance entre les deux lignages
auxquels ces hommes et ces femmes appartiennent.
if
(A)
L
(B)
Ugnages
J. 2> J. 6
Aa Ab Ba Bb
A
Mariages
l
B
1
=
<5 Li
=
Aa Bb Ba Ab
Donneurs suprieurs aux preneurs
Nous en avons dj donn un exemple en analysant la forme domi-
nante de mariage chez les Baruya, le ginamar, qui est prcisment un
change de surs entre deux hommes et deux lignages patrilinaires.
Nous sommes dans une logique de don et contre-don rciproques, et le
1. Cf. R. Amui, Food for pregnancy : procreation, marriage and images of gender
among the Vezo of Western Madagascar .. , Social Anthropology, vol. 1 (3), pp. 227-290.
146 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
point important comprendre ici est que le contre-don d'une femme
n'annule pas la dette que chacun des hommes (ainsi que leurs lignages)
a contracte vis--vis de Pautre en recevant de lui une sur comme
pouse. De sorte qu'au terme de ces changes rciproques les deux
hommes et leurs lignages se retrouvent dans une position quivalente :
chacun est, vis--vis de Pautre, la fois son crditeur et son dbiteur.
Chacun cre une obligation chez l'autre en tant que donneur de femmes,
et est son oblig en tant que preneur. Chaque lignage se retrouve donc
vis--vis de l'autre dans deux rapports opposs, mais le cwnul de ces
deux ingalits inverses rtablit en fait l'galit de leur statut au sein de
la socit (ce qui suppose l'existence d'un code de valeurs commun
tous les membres de celle-ci pour juger de ce statut). A partir de cette
alliance scelle par un double mariage, vont dsormais circuler entre
les deux beaux-frres et les deux belles-surs, comme entre leurs deux
lignages, des flux de biens et de services qui seront changs tout au long
de la vie de ces couples et maintenus par leurs descendants. Aprs
plusieurs gnrations, les dettes se seront teintes et des alliances de
mariage pourront se nouer de nouveau entre les mmes lignages.
Des dettes qu'un contre-don n'annule pas
Pourquoi la dette engendre par le don d'une femme n'est-elle pas
immdiatement annule par le contre-don d'une autre femme? Au terme
de cet change, chacune a pris la place de l'autre sans cesser cependant
d'appartenir son lignage d'origine. Si le contre-don n'efface pas la
dette, c'est prcisment parce que la personne donne n'a pas t
disjointe du lignage qui la donne. Elle a t donne sans tre vraiment
aline par ceux qui la donnent et qui ne cessent pas d'avoir des droits
sur elle (et sur ses descendants). Par cet change, une femme a pris la
place d'une autre et emport avec elle son identit d'origine. Cette
permutation rciproque de personnes et de places est en fait l'acte qui
produit le rapport d'alliance entre les membres des deux lignages. Ces
dplacements de personnes, cette production de nouveaux rapports entre
elles, entre leurs groupes de naissance (ou d'adoption), sont induits par
la pression sociale fondamentale qu'est l'interdiction pour un homme
d'pouser sa sur, pour une femme d'pouser son frre. La source de
l'change des surs - mais ceci vaut tout autant dans le cas de l'change
des frres - gt bien dans la force contraignante de la prohibition de
Pinceste.
Quelques remarques doivent tre ajoutes pour pntrer plus avant
dans la logique de ces changes de personnes. Les personnes donnes
ne sont pas alines. Elles conservent leur identit d'origine et elles ne
sont pas compltement dtaches de leur lignage d'origine. Elles en sont
spares. Elles ne sont pas des marchandises qu'on aline et qui passent
de la main du vendeur celle de l'acheteur qui en disposerait comme il
l'entend. Ce qui est donn, cd, ce sont des droits sur les personnes,
droits leurs services domestiques, sexuels, conomiques, et leurs
L'ALliANCE ET LA RSIDENCE 147
capacItes reproductrices. Mais n'oublions pas que, dans le cas des
socits matrilinaires, les enfants d'une femme appartiennent son
propre lignage et non celui de son mari.
Par ailleurs, quand deux personnes (deux honunes ou deux femmes)
sont changes l'une contre l'autre, l'change est celui de deux tres dont
la valeur . est a priori juge quivalente par leurs lignages et par la
socit. La socialisation, l'ducation des enfants sont l pour faire en
sorte que les garons sachent chasser, dfricher la fort, combattre, etc.,
que les filles sachent cultiver la terre, lever leurs enfants, prendre soin
des cochons, produire leurs vtements. Et tous on demande de se
comporter en adultes responsables qui ne creront pas de conflits,
toujours menaants pour les familles et la socit. Mais la meilleure
ducation ne garantit jamais qu'une femme ne sera pas strile (ou un
homme), que ses enfants survivront, etc.
l

n faut insister sur le fait que, par ce don et ce contre-don de femmes,
les deux lignages se retrouvent mutuellement endetts l'un vis--vis de
l'autre et se sentent ds lors obligs, leur vie durant, de s'changer des
services, de partager les barres de sel qu'ils produisent, la viande des
,ochons qu'ils abattent, de s'inviter l'un l'autre s'associer pour ouvrir
un nouveau jardin dans la fort et le cultiver en commun. Ces dons
rciproques de biens et de services, cette assistance mutuelle en cas de
conflits dans le village matrialisent la dette qu'ils ont contracte en
. recevant chacun de l'autre une femme qui allait leur permettre de se
perptuer (indpendamment de ce qui, dans la personne d'un enfant, est
cens provenir de son pre ou de sa mre). Ces dons ne sont donc en
rien une compensation matrimoniale, un bridewealth.
n est important galement de revenir sur le fait que de nombreuses
locits, tels les Baruya, qui pratiquent massivement l'change direct des
femmes, s'interdisent de renouer les mmes alliances avant plusieurs
gnrations. Un fils ne peut reproduire le mariage de son pre et prendre
femme dans le lignage de sa mre. Deux frres ne peuvent prendre femme
dans le mme lignage, et encore moins pouser deux surs. Ces interdits
empchent la constitution de groupes forms de deux lignages ou de
deux clans qui se reproduiraient ensemble et s'isoleraient par l du reste
de cette socit, du moins au point de vue de l'exercice de la parent.
Ces interdits contraignent donc chaque lignage multiplier les alliances
et font que chacun d'entre eux est la fois le point de dpart et le point
.d'arrive de plusieurs chemins d'alliance qui, malgr leur expansion
.possible, ne peuvent jamais s'tendre jusqu' inclure tous les lignages de
'tous les villages de leur socit. Pour qu'un systme d'change inclue en
,Lln seul rseau tous les membres d'une socit, il faut que ceux-ci soient
rpartis ds leur naissance en catgories distinctes qui s'intermarient
:elon des rgles qui contraignent chacun, selon la catgorie laquelle il
ou elle appartient (moiti, section, sous-section), choisir son conjoint
1. Chez les Baruya, comme dans beaucoup d'autres socits, seules les femmes peuvent
ftre striles, jamais les hommes.
148 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
exclusivement dans une autre catgorie, toujours la mme, et reproduise
alors de gnration en gnration les mmes alliances. Cette logique est
celle des systmes australiens ou de certains systmes amazoniens que
nous examinerons plus loin.
Un dernier point: le principe de l'change direct des femmes, de surs
relles et/ou classificatoires, trouve ses limites dans le fait que le nombre
des surs changeables est toujours limit et que, pour que tous les
hommes trouvent pouse, il faut que soit interdite ou fortement limite
la possibilit pour certains d'entre eux, les ans par exemple, d'changer
toutes leurs surs leur seul profit, condamnant leurs frres cadets au
clibat prolong et des mariages tardifs ou avec des veuves. Mais ce
verrou de l'change direct saute lorsqu'on cesse d'changer des
personnes et que l'on donne des biens, des richesses en change d'une
personne. Le caractre de l'change, ses limites deviennent alors compl-
tement diffrents. D'un ct on a une femme ou un homme, des
personnes concrtes, de l'autre des richesses, des objets de valeur (coquil-
lages, bijoux, etc.) ou des biens (btail, cochons, etc.) que l'on peut
produire ou se procurer par le biais du commerce ou d'autres faons.
D'un ct on a des personnes, de l'autre diffrentes sortes de choses
qui fonctionnent comme des substituts de personnes.l1quivalence entre
les deux termes de l'change prend alors un caractre nouveau, beaucoup
plus abstrai! que dans la formule de l'change de personnes pour des
personnes. A partir du moment o des personnes (hommes ou femmes)
sont changes contre des richesses, une vritable conomie politique
de la parent apparat. Les richesses procurent des femmes, les femmes
procurent des richesses par les dots qu'elles font entrer dans leur lignage
et par leurs activits productives au sein du lignage de leur mari, etc.
1.: change de richesses contre des personnes
Pour illustrer ce changement de logique dans la pratique des alliances
et dans le fonctionnement des socits, nous prendrons l'exemple des
Melpa, un vaste ensemble de tribus dont les territoires entourent le mont
Hagen, au cur des hautes valles de la Nouvelle-Guine. Les Melpa
sont clbres pour leur systme d'changes comptitifs crmoniels -le
moka -, qui opposaient les clans entre eux et les tribus entre elles au
niveau de toute une rgion l'occasion de vastes redistributions de
cochons et de coquillages (goldlip pearl-shells) qu'ils allaient changer
contre des cochons, des fourrures de marsupiaux, etc., auprs des tribus
vivant plus au sud. Celles-ci se les taient elles-mmes procurs par le
biais d'changes avec les tribus vivant sur les ctes du golfe de Papouasie.
La pratique du moka consistait, comme le potlatch des Indiens Kwakiutl,
donner plus que l'autre clan ne pourrait rendre, ou lui rendre plus
que ce qu'il avait donn, le but tant de mettre les autres en tat de dette
et de leur faire reconnatre leur infriorit en matire d'accumulation et
de redistribution des richesses. Comme on le devine, cette escalade dans
la gnrosit tait politiquement intresse. Elle grandissait le nom des
VALUANCE ET LA RSIDENCE 149
clans les plus riches et les plus gnreux, elle faisait connatre, bien au-
del du territoire de leurs tribus, le nom des Big Men qui avaient su
rassembler toutes ces richesses par leur capacit les produire et/ou
convaincre leurs parents et leurs allis d'engager leurs cts leurs
richesses en cochons et en coquillages dans la mme aventure.
Or, dans ce contexte des socits Big Men de Nouvelle-Guine,
l'change direct des femmes, tout en tant connu dans son principe,
n'tait pas pratiqu et tait mme, chez les Mendi, explicitement interdit.
Cchange de richesses contre une femme tait la rgle gnrale pour
sceller une alliance de mariage. Par exemple, chez les Melpa, quand un
accord tait conclu entre deux lignages pour unir deux de leurs enfants,
commenaient les ngociations pour fixer le montant de la compensation
matrimoniale dont le montant serait vers en plusieurs tapes. Nous les
rsumerons en nous appuyant sur les remarquables analyses qu'en ont
proposes Andrew et Marilyn Strathem 1.
Dans un premier temps, le lignage du fianc prsente celui de la
fiance un certain nombre de biens qu'il a l'intention de lui donner. Dans
un second temps, ces biens sont formellement donns la famille de la
femme, qui donne d'autres biens en change. Les hommes font de grands
discours tandis que la viande d'un certain nombre de porcs apports par
le lignage du fianc est redistribue et mange. La famille de la femme
donne au couple un certain nombre de cochons vivants, qui constituent
le point de dpart du troupeau qu'ils lveront plus tard et qui permettra
au couple de faire des dons de cochons au lignage de la femme.
Pour la tte et pour le vagin de la femme
Au cours de ces crmonies, un certain nombre de coquillages sont
changs entre les deux groupes, et d'autres sont donns la famille de
la fiance sans retour. Plusieurs de ces coquillages sont appels peng
pokla, ce qui signifie couper la tte de la jeune fille, c'est--dire en
fait la sparer de son lignage, une sparation qui n'est jamais complte.
Un certain nombre de cochons sont galement donns sans retour
attendu. Plusieurs de ces cochons sont dcrits comme kem kng, pour
le vagin de la fille . Un cochon particulirement gros est dit mam peng
kng, le cochon pour la tte de la mre de la jeune fille. Un autre est
donn par la famille du fianc au pre de la fiance.
Si l'on analyse ces changes, il apparat qu'ils se composent de trois
lments. Des changes rciproques de coquillages et de cochons en
1. A. J. Strathern, The Rope of Moka. Big Men and Ceremonial Exchange in Mount
Hagen. New Guinea, Londres, Cambridge University Press, 1971; cc The central and the
contingent: Bridewealth among the Melpa and the Wiru , in J. L. Comaroff, The
Meaning of Marriage Payments, Londres, Academie Press, 1980, pp. 49-66; A. J. Stra-
thern et M. Strathern, Marriage among the Melpa , in Pigs. Pearl-shells and Women,
R. Glasse et M. Meggitt (dir.), Englewood CliHs (NJ), Prentice Hall, 1969. M. Strathern,
Women in Between : Female Raies in a Male World : Mount Hagen, New Guinea,
Londres, Seminar Press, 1979.
150 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
quantit et qualit plus ou moins quivalentes (avant l'arrive des Euro-
pens, un cochon vivant tait chang contre deux coquillages) entre les
deux parties, destins avant tout tablir leur alliance. Une deuxime
srie de coquillages et de cochons est donne pour dtacher partiellement
la femme de son propre lignage et du lignage de sa mre, et
celui du mari des droits sur les services sexuels et les capacits repro-
ductrices de la femme. Enfin, la famille de la femme fait don au couple
d'un certain nombre de cochons qui constituent les premiers lments
d'un troupeau dont l'expansion dpendra avant tout du travail de cette
femme, mais dont les produits seront utiliss par le mari pour participer
aux changes moka et faire face aux diverses situations (funrailles,
initiations, etc.) qui exigent des contributions en viande de porc. En
dotant eux-mmes leur fille de ce capital productif , les membres de
son lignage s'imposent comme le premier partenaire du futur couple
dans le moka.
De ces trois lments, le premier dit la volont de s'allier, le deuxime
vise acqurir des droits sur les services d'une personne lorsque celle-ci
quittera son lignage et son village pour s'en aller vivre dans ceux de son
poux, le troisime est une sorte de dotation du couple par les parents
de la fille en moyens de production (cochons), afin de leur permettre de
s'insrer rapidement dans la comptition des dons et contre-dons entre
clans, entre tribus, entre Big Men qu'est le moka, et dans laquelle le
lignage de la femme dsire devenir un partenaire privilgi de celui de
l'homme. Ce troisime lment, on l'a compris, n'est pas une dot (au
sens de dowry) que le lignage de la femme donnerait celle-ci pour
lui assurer une autonomie matrielle dans sa nouvelle famille, et qu'elle
pourrait reprendre en cas de divorce, comme c'tait le cas de la dot des
parents leur fille dans les socits du pourtour mditerranen. Enfin, il
faut noter que jamais la terre ne figure dans ces dotations. Les terres des
lignages restent indivisibles. Lorsque la terre est divisible et qu'une partie
d'un patrimoine foncier se dtache de la famille au moment du mariage
des filles pour entrer dans la dot, on a affaire une tout autre logique
et d'autres stratgies matrimoniales, comme l'ont montr les travaux
de Jack Goody et de Tambiah 1 sur la dot (dowry) et la dvolution des
biens en Europe et en Orient, puis les discussions
2
qu'ont suscites
leurs hypothses.
Deux remarques s'imposent. On voit clairement, dans l'exemple des
Melpa, que la circulation des biens lis une alliance de mariage peut
s'insrer dans des systmes d'change plus vastes dont la raison d'tre
est la comptition pour le prestige, la renomme, bref, le gain d'un rang
dans une configuration politique. I..?intention qui se manifeste
1. J. Goody et S. J. Tambiah, Bridewealth and Dowry, Londres, Cambridge University
Press, 1973; J. Goody, Production and Reproduction : a comparative Study of the
Domestic Domain, Londres, Cambridge University Press, 19n, pp. 6, 13.
2. D. O. Hughes, From Brideprice to Dowey in Mediterranean Europe ", Journal of
Pamily History, vol. 3, 1978, pp. 262-296.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 151
l'occasion d'une partie de ces dons n'est pas seulement de compenser
par les richesses le don de la femme, mais de transformer des allis par
le mariage en partenaires dans le moka. En fait, chez les Melpa, le
mariage n'est pleinement tabli que lorsque les groupes et les individus
qui se lient ainsi se transforment en partenaires dans le moka et rivalisent
entre eux tout en cooprant. Les alliances, les jeux de la parent sont
donc ici subordonns la perptuation d'un vaste rseau d'changes
politico-crmoniels comptitifs fonctionnant selon une logique du
potlatch, et l'largissement de ce rseau, soit des dizaines et des
dizaines de clans et des milliers d'individus, bref, de rapports qui relvent
d'un autre ordre que la parent, celui du politique.
On comprend par cet exemple pourquoi, dans les socits potlatch,
le mariage ne saurait reposer, sauf exception, sur l'change direct des
femmes. Celui-ci risquerait de bloquer la comptition entre les groupes
dans les dons et contre-dons de richesses qui donnent accs des titres,
des rangs, des fonctions qui sont en nombre limit, bref, du pouvoir
et de la renomme 1.
Plus important encore, l'quivalence entre les termes de l'change dans
le cas de l'change de richesses pour une personne n'a rien voir avec
l'quivalence postule quand on change des personnes contre d'autres
personnes. Mme si les socits s'efforcent de fixer des limites la
quantit de richesses donnes pour une femme (ou un homme) et
d'tablir un taux moyen d'change, il n'existe aucun critre objectif qui
justifierait que l'on donne six grands coquillages et trois cochons pour
le vagin d'une femme plutt que quatre coquillages et deux cochons.
La nature des choses donnes et leur quantit traduisent avant tout
le rang et le statut des groupes qui s'allient par un mariage. Aujourd'hui,
en Nouvelle-Guine, un mariage avec la fille d'un Big Man ou d'un
dput rgional l'Assemble nationale peut donner lieu des dots et
des redistributions de plusieurs centaines de cochons vivants ou morts
(dont une partie est achete dans des fermes d'levage industriel avec
l'argent que rapportent les ventes du caf
2
), auxquels parfois s'ajoutent
une Toyota ou un camion Nissan et plusieurs dizaines de milliers de kina
en cash.
I!inflation des dots, constate aussi bien en Ocanie qu'en Afrique ou
en Asie, est la consquence directe de l'insertion toujours plus grande des
socits dans l'conomie de march, locale et mondiale. Cette intgration
entrane la gnralisation de l'usage de la monnaie dans des changes
1. C'est ce que font les Mendi, un autre groupe des Highlands de Nouvelle-Guine,
qui interdisent l'change direct des femmes parce qu'il empcherait des allis par le
mariage d'tre des rivaux dans les grands changes crmoniels. (Cf. R. Lederman, What
Gifts Engender. Social Relations and Politics in Mendi, New York, Cambridge University
Press, 1986.) Mais les Melpa comme les Mendi gardent toujours en mmoire le compte
du nombre de femmes qu'ils ont donnes d'autres dans et font en sorte que la balance
avec le nombre de femmes qu'ils en Ont reues soit moyen terme relativement gale.
2. Cf. C. Gregory, Gifts and Commodities, LondreslNew York, Academic Press, 1982.
152 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
sociaux traditionnellement non conomiques (tels les rituels), et accentue
et multiplie les diffrences de richesse entre les individus et entre les
groupes de parent, qui constituent toujours une composante importante
de la structure sociale des groupes territoriaux locaux. C'est dans ce
mouvement que l'on peut assister au dveloppement d'un yritable
traffie of women, phnomne qui n'existe pas dans le cadre de l'change
de deux surs entre deux hommes et leurs lignages 1.
Le paiement d'une dot au moment du mariage ne signifie pas que la
dette du lignage preneur de femmes soit teinte l'issue de la crmonie,
si celle-ci existe. D'autres paiements seront dus, par exemple au
moment de la naissance de chaque enfant qu'aura le couple. C'est le cas
chez les Wiru et les Daribi de Nouvelle-Guine, des socits qui ne sont
pas insres dans des systmes comptitifs rgionaux, telle moka, mais
o le pre de l'pouse et son lignage sont censs rituellement contrlet;
sa vie durant, la fertilit de leur fille. Chaque enfant qui nat est conu
comme un nouveau don fait au lignage du mari qui s'ajoute au don
initial de sa mre. Sur la base de cette reprsentation (imaginaire) du
processus de reproduction de la vie, un flux de dons accompagne ainsi
la naissance, le mariage et la mort des individus. La dot n'est ici que le
premier lment d'une chane de dons inaugurs par une alliance de
mariage et qui vont scander la vie des individus qui natront de cette
alliance, de leur naissance leur mort - et au-del
2

Le cas de rlnde, o les preneurs sont suprieurs aux donneurs
Mais il est de trs nombreuses socits o ce sont les preneurs de
femmes qui sont suprieurs aux donneurs. Pour que le mariage se fasse,
il faut que les donneurs proposent en plus de leur fille une dot (dowry
et non plus bridewealth) aux parents du fianc, qui peuvent en accepter
ou en refuser le montant et la nature. Il faut souvent aussi que la jeune
fille soit vierge. Cette valeur attache la virginit des femmes n'est
pas un fait universel, mais il est dominant dans l'aire eurasiatique et se
retrouve sous des formes varies comme un principe du christianisme,
1. li est noter que, dans de nombreuses rgions du monde, les autorits coloniales
occidentales, franaises, anglaises, etc., sont intervenues pour faire cesser le mariage par
change direct des femmes et lui substituer le mariage avec dot. Elles considraient que
la femme tait traite comme un objet dans le premier cas, et avec plus de respect dans
le second. De mme qu'elles abolirent (tardivement) l'esclavage, elles s'opposrent au
mariage par change de femmes. Un exemple trs clair est celui des Tiv, une population
du Nigeria et du Cameroun, qui pratiquaient l'change direct des surs, fait rare en
Afrique, et qui l'abandonnrent sous la pression des administrateurs britanniques (et de
leurs pouses). Cf. P. Bohannan, The Tiv of Central Nigeria, Londres, International
African Institute, 1953, et cr Marnage in a Cbanging Society,., Man, 14, pp. 11-14. Voir
aussi L. de Sousberghe, cr Cousins croiss et descendants: les systmes du Rwanda et du
Burundi compars ceux du bas Congo", Africa, 35, pp. 369-421.
2. R. Wagner, cr The corse of souw : princip les of dan definition and alliance in New
Guinea,., Chicago, The University of Chicago Press, 1967.
l'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 153
de l'islam, de l'hindouisme - mais aussi de la socit chinoise tradition-
:"elle. La femme porte alors dans son corps l'honneur et le statut de sa
famille. Nous prendrons pour exemple l'Inde brahmanique 1.
Pour tre plus prcis, en Inde, ce rapport de supriorit des preneurs
:iur les donpeurs est attach la forme du mariage que doivent pratiquer
les membres de la caste la plus pure, la plus leve de la socit
tndienne
2
, celle des brahmanes. Pour eux, le mariage idal est celui du
~ o n par un pre de sa fille vierge et richement dote un homme appar-
tenant une famille de rang et de statut suprieurs ou quivalant ceux
de sa propre famille. Et ce don, pour tre source de mrite, dans cette
~ i e et au-del, doit tre gratuit, sans attente de retour, sans contre-don
~ e la part du gendre et de sa famille.
Ce type de mariage est dj dcrit dans les textes sanskrits normatifs
du Manava-dharma-sastra, dits Lois de Manu , dont la rdaction s'est
6tendue sur plusieurs sicles (probablement entre le ne sicle av. }.-C. et
le ne sicle ap. J.-C., c'est--dire une poque de confrontation avec le
bouddhisme qui se rpandait alors en Inde et poussait les brahmanes
consigner par crit leurs traditions). Cette forme de mariage, le don
d'une jeune fille vierge et dote, est ensuite devenue une norme qui s'est
itendue d'autres castes travers le mouvement de sanskritisation
3
de
la socit indienne et d'hindouisation de multiples socits locales,
tribales, qui peu peu sont entres dans le systme des castes ou ont
continu d'exister en dehors de lui, mais en tant soumises son
influence
4

Les textes du Dharma-sastra ne mentionnent pas seulement cette
. forme de mariage. Ds en numrent sept autres et classent le tout en
deux groupes de quatre. Aux premires ils rservent le titre de
Dharmya, c'est--dire conformes au Dharma , donc vertueuses et
ajoutant des mrites ceux qui les pratiquent. Le second groupe dsigne
par des termes qui font rfrence des esprits mauvais, ennemis et rivaux
des dieux, quatre formes de mariage reposant soit sur l'intrt (l'accep-
tation d'un bridewealth, d'une compensation matrimoniale pour le don
d'une jeune fille), soit sur le dsir de deux individus qui se choisissent
sans y tre autoriss par leurs pres, soit sur la violence (l'enlvement
d'une femme), soit sur la fraude. Bref, nous sommes en prsence de huit
formes de mariage qui vont de la plus pure, la plus vertueuse et la plus
dsintresse, la plus immorale et la plus impure. Mais mme si les
1. Je m'appuie largement, pour l'analyse des fonnes de mariage en Inde, sur un texte
trs riche de 1. Fezas, cc La dot en Inde : des textes classiques aux problmes contempo-
rains , Annales de Clermont, vol. 32, 1996, pp. 183-202.
2. Et donc la caste la plus expose, la plus susceptible d'tre victime de pollutions.
3. Voir l'exemple remarquable de la sanskritisation du culte de la desse Pattini au Sri
Lanka, analys par G. Obeyesekere dans The Cult of tbe Goddess Pattini, Chicago,
University of Chicago Press, 1984.
4. n faut rappeler que dans la tradition hindoue, le mariage a un triple but: raliser le
dbarma (devoir religieux); produire une progniture, c'est--dire pour une femme donner
un fils son poux; enfin, jouir du plaisir amoureux (le rabl. Mais le plaisir sexuel, qui
n'est ni ni ni condamn (voir le Kamasutra), est subordonn au devoir.
154 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
quatre dernires formes s'opposent aux quatre premires, toutes
cependant sont considres comme des formes de mariage. Nous revien-
drons plus loin sur cette liste et sur les principes qui l'tablissent, aprs
avoir tent de dgager les principes et les valeurs, les reprsentations, qui
fondent dans la tradition hindoue la supriorit des preneurs defemmes
sur les donneurs.
L'explication est chercher du ct des reprsentations du statut du
fils et de la fille, donc de l'homme et de la femme dans la tradition
hindoue. Selon cette tradition, un homme, sa naissance, est triplement
endett - l'gard des dieux, l'gard des sages originaires (les sri) qui
ont vu le Veda, et l'gard des Pres. Un homme doit donc aux
dieux des sacrifices, aux sages l'tude des textes sacrs, aux Pres une
progniture - et avant tout un fils. Au cours de sa vie, peu peu, par les
sacrifices, par l'tude et par l'engendrement d'un fils, l'homme se libre
de sa dette originaire. D'ailleurs, un homme doit engendrer un fils
galement pour lui-mme, car c'est un fils qui doit sa mort accomplir
les rites funraires et lui permettre d'entrer dans le monde des anctres.
C'est un fils qui devra ensuite continuer pour le reste de sa vie faire
des offrandes aux mnes de sa famille. En Inde, la naissance d'un fils est
donc source de joie et prtexte rjouissances.
n n'en va pas de mme avec la naissance d'une fille, car celle-ci est
une femme, et d'aprs les textes classiques, la nature de la femme est
mauvaise. Le mal est en elle. Sa sexualit insatiable est dangereuse pour
les hommes et pour la socit. Son corps est porteur de souillure par le
sang qui s'en coule priodiquement au moment de ses rgles. En outre,
la femme est considre comme peu capable de rflexion - et donc inapte
l'indpendance. Elle doit toujours tre soumise aux hommes, qui ont
le devoir de la garder, y compris contre elle-mme, de la guider, mais
aussi de la protger .
Son pre la garde pendant son enfance. Son mari la garde pendant sa
jeunesse, ses fils la gardent pendant sa vieillesse. La femme n'est pas apte
au sva-tantra [pouvoir de soi, c'est--dire Pindpendance]1.
Le devoir d'un pre est donc de garder ses fils et de marier ses filles
ds leur pubert, ou mme avant. Le terme sanskrit pour mariage,
vivaha , contient l'ide d'une dissociation (vi) et d'un transfert de la
maison de son pre celle de son mari. Mais la rgle est aussi que, au-
del d'un certain temps aprs ses premires menstrues, une fille chappe
l'autorit de son pre et peut choisir elle-mme son poux - mais elle
perd alors tout droit une dot. Elle peut nanmoins choisir de le faire,
et ce sans encourir de blme, car c'est son pre et les membres de son
groupe qui seront regards comme responsables de ne pas l'avoir marie
temps. Ce sont eux que l'opinion publique condamnera et non pas elle
1. Manu, 9, 3. Cf. J. Fezas, La dot en Inde: des textes classiques aux problmes
contemporains ", art. cit, p. 184.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 155
ou son mari. Et cette condamnation sociale s'ajoutera, pour le pre, la
colre de ses anctres, puisque ne pas marier sa fille temps est considr
comme une faute quivalant au meurtre d'un brahmane, le crime le plus
grave que l'on puisse commettre 1. La colre des anctres peut tre telle
qu'ils chercheront s'abreuver du sang menstruel de cette fille en guise
d'offrande ..
C'est de ces reprsentations philosophico-religieuses de la femme,
comme source potentielle et permanente de pollution au sein d'un ordre
social et cosmique organis sur la base de l'opposition ( multiples
degrs) entre le pur et l'impur, que l'on doit partir pour comprendre la
raison pour laquelle, en Inde, les preneurs sont suprieurs aux donneurs,
et pour comprendre galement que le don d'une jeune fille prpubre ou
pubre qui n'a jamais eu de relations sexuelles avec un homme (mais pas
non plus, prcise-t-on, avec une femme) est considr comme un don
dsintress - et en mme temps comme un acte religieux. Mais une
pice manque pour comprendre la logique de cette pratique. Car le don
est dsintress en ce sens que les preneurs de femmes ne donnent en
retour ni femmes ni richesses matrielles (bridewealth). Et pourtant, il
semble que sur un plan diffrent, immatriel, religieux, cosmique, les
preneurs font bien leurs donneurs un contre-don, celui de prendre sur
eux, de se charger de la fertilit dangereuse, source de pollutions
apportes par cette jeune fille menstrue. C'est eux, dsormais, et non
plus au pre de cette fille, d'assumer les mauvais augures qu'en-
tranent ces pollutions et qu'apporte avec elle, dans son corps, par sa
nature, la future pouse. Et c'est eux de transformer cette fertilit
dangereuse en source de vie, par le mariage et la procration.
Le mariage d'une fille est donc en mme temps le transfert d'une
famille une autre, des donneurs aux preneurs, des dangers que porte
cette fille dans son corps par sa sexualit. Et ces dangers sont infiniment
plus grands encore si, avant de se marier, la jeune fille a eu des relations
sexuelles illicites avec des hommes ou avec des femmes. Une femme
dtient donc dans son corps la possibilit de porter le rang et le statut
de sa famille, de lui faire honneur ou de lui apporter le dshonneur. Sa
virginit en est le moyen et l'enjeu. Et en plus d'tre vierge, elle doit aussi
tmoigner de la richesse, du prestige et du statut de sa famille. Elle le
fait en arrivant dote, pare de bijoux et accompagne des biens qu'on
donne aux femmes leur mariage et qui sont dj leur part d'hritage.
Ces biens sont meubles, car les biens immobiliers (la terre, les maisons)
sont en Inde traditionnellement destins aux fils et partags entre eux
la mort de leur pre.
Que le don d'une vierge et de sa dot n'ait jamais t totalement un
don sans retour, c'est--dire sans contre-don, et que ce retour s'effectut
sur un autre plan que celui du monde visible, des femmes et des richesses
1. Rfrence un texte tardif, la Parasara-smrti 7-6-9 cit par 1. Fezas, article cit
p. 190 qui renvoie au vol. 2, p. 444, de 1' History of Sharma-Sartra .. par P. V. Kane.
Poona, 5 vol. (1930-1962).
156 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
matrielles, est largement vrifi aujourd'hui par les rsultats d'enqutes
ethnographiques trs prcises, comme celles de Gloria Goodwin Raheja
sur les rituels et les prestations de mariage parmi la caste dominante
d'un village gujar du nord de l'Inde. Dans un livre remarqu, intitul
The Poison in the Giftl, elle a mis en vidence l'importance d'un
ensemble d'actes rituels par lesquels les preneurs de femmes agissent
dans l'intention explicite d'assurer le bien-tre de leurs donneurs, en
prenant en charge les augures nfastes qui accompagnent le transfert
d'une femme au sein de leur famille, mauvais augures lis au fait que,
lors d'un mariage, les esprits des anctres et les divinits familiales sont
prsents pour se mler aux vivants et s'assurer de l'observance des rgles.
Chez les Gujar - mais ceci n'est pas le cas dans toute l'Inde -la famille
de l'poux, par d'autres actes rituels, transfre son tour aux brahmanes
qui la servent dans ces crmonies une partie des impurets et des fautes
engendres par l'acte de recevoir en don une femme vierge et menstrue
(kanya dan). C'est finalement sur le brahmane que convergent les impu-
rets du monde, et pour cela il reoit biens et prestations
2

Le don d'une fille vierge et dote un brahmane tait d'ailleurs, selon
les textes du Dharma-sastra, la seconde des quatre formes de mariage
dharmya, mariages qui sont preuves de vertu et sources de mrites pour
le pre de la jeune fille et sa famille. Elle est dsigne sous le terme
daiva , mot driv de deva, les dieux, et consiste, pour un homme
riche qui s'engage dans un cycle de grands sacrifices, donner l'une de-
ses filles au brahmane qui accomplit pour lui ces sacrifices. Le don de sa
fille s'ajoute alors aux dons matriels et aux prestations qui, norma-
lement, vont un prtre pour remplir cet office.
Sans vouloir le moins du monde suggrer que les formes de mariage
pratiques dans l'Inde d'aujourd'hui correspondent aux huit formes
inventories et hirarchises par les lois de Manu, il vaut cependant la
peine de les parcourir brivement pour tenter d'entrevoir un univers
culturel et social dont nous ne sommes pas spontanment familiers. La
srie procde en ordre descendant partir de la premire forme que nous
avons dcrite, dite mariage Brahma, du nom du grand dieu crateur. La
deuxime forme est le mariage Daiva. La troisime porte le nom d'Arsa,
d'aprs le terme qui dsigne les sri, les sages des origines des temps qui
ont vu le Veda. Dans ce type de mariage, le pre donne sa fille vierge
mais reoit de son futur gendre quelques ttes de btail utiliser dans
des rites. La quatrime forme de mariage se nomme Prajapatya , du
1. G. Raheja, The Poison in the Gift. Ritual, Prestation and the Dominant Caste in a
North)ndian Village, Chicago, University of Chicago Press, 1988.
2. A ce propos, il est intressant de rappeler que Marcel Mauss avait le sentiment que
l'Inde chappait sa thorie de CI l'obligation de rendre . N'crivait-il pas, dans l'Essai
sur le don : Les malins Brahmanes ont charg les dieux et les Mnes de rendre les
prsents qu'on leur fait eux. (Voir Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950,
p. 243.) En fait, les donnes rapportes par G. Raheja montreraient au contraire que le
don en Inde d'une femme n'est pas sans contre-don de la part de ceux qui la reoivent.
Mais celui-ci n'est pas matriel, il est cosmique et spirituel.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 157
nom du dieu Prajapati, dieu par excellence de la procration. Elle est
peu distincte du mariage Brahma.
Viennent ensuite quatre formes places non plus sous le signe des
dieux mais sous celui des dmons ou d'esprits ennemis des dieux. Le
mariage Asura - terme dsignant des esprits qui personnifient les forces
mauvaises de la nature - par lequel un homme sollicite le don d'une
femme en offrant une compensation matrimoniale (sulka) la famille de
celle-ci, et la femme elle-mme des biens qui constituent une sorte de
dot au sens de douaire. Le mariage Gandharva - du nom de musiciens
clestes qui accompagnent les danses des nymphes - est l'union d'un
homme et d'une femme qui se dsirent et s'unissent sans le consentement
de leurs familles 1. Le mariage Raksasa - du nom de dmons nocturnes
trs dangereux (raksas) - est le mariage par rapt, l'enlvement par la
force de la jeune fille sa famille
2
Enfin, le mariage Paisaca - du nom
de dmons carnivores qui rdent autour des lieux de crmation - est
celui d'un homme qui possde sexuellement une femme trouve ivre ou
endormie, et la fait sienne.
sous LE SIGNE DES DIEUX SOUS LE SIGNE DES DMONS
1. mariage Brahma 1. mariage Asura
2. mariage Da;va 2. mariage Gandharva
3. mariage Arsa 3. mariage Raksasa
4. mariage Prajapatya 4. mariage PaisaC4
Plusieurs remarques s'imposent sur ces formes dmoniaques de
mariage ( propos desquelles il ne faut pas oublier que les dmons,
quoique infrieurs aux dieux, sont aussi de mme nature qu'eux).
La premire, Asura, correspond l'change d'une femme contre des
richesses, forme que l'on a rencontre ailleurs en Mrique ou en
Nouvelle-Guine, chez les Melpa par exemple. Cette forme est galement
1. Les lois de Manu ne traitent pas d'un autre mode de mariage bien attest cependant
dans la littrature pique. C'est le mode Srayamvara .. , qui comme le mariage
Gandharva repose sur le choix mutuel des partenaires. Mais le mode Srayamvara est celui
des romans de chevalerie o plusieurs princes amoureux d'une mme princesse essayent,
chacun force de prouesses, de la convaincre de l'pouser. Le mariage Gandharva
apparat comme la forme dmocratique de ce mariage princie& Cf. N. Allen,
.. Hindouism, strucwralism and Dumzil .. , in Journal of Indo-European Studies Mono-
graph, 33, 2000, pp. 241-260.
2. I.:imponance du mariage par rapt dans les mythologies et les traditions piques
indo-europennes a t mise en vidence par Georges Dumzil dans un ouvrage qui fait
date: Mariages indo-europens, Paris, Parot, 1979. Dumzil appuie son analyse sur des
matriaux tirs des textes sanskrits, latins, grecs et scandinaves. li associe le mariage par
rapt l'exercice de la deuxime fonction, celle du pouvoir et de la force reprsente par
la caste des guerriers. Voir plus loin notre analyse du mariage par rapt chez les Sioux.
Cf. aussi N. Allen, Marriage by capture , The Journal of the Royal Anthropological
Institute, 2000, vol. 6 (1), p. 135. R. Barnes, Marriage by capture JO, The Journal of
the Royal Anthropological Institute, nO 5, 1999, pp. 5773. P. Sagant, Mariage "par
enlvement" chez les Limbu (Npal) ,., Cahiers internationaux de sociologie, nO 48, 1970,
pp. 71-98.
158 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dsigne en Inde par des noms de tribus locales, comme si elle gardait
en elle l'empreinte de formes d'change matrimonial pratiques par des
groupes tribaux absorbs dans le systme des castes. Mais plus int-
ressant encore est le fait que ce mariage est en Inde connot ngativement
parce qu'il n'apparat pas comme un don mais comme la vente d'une
fille par ses parents, un don matriellement intress qui, de ce fait, perd
son caractre de don. De cette vente de leur fille, le pre et la mre
sont tenus pour responsables galit puisqu'ils se partagent ensuite les
biens reus en change de leur fille. Tout se passe comme si le don d'une
femme contre des richesses tait dj, aux temps des lois de Manu,
assimil une transaction commerciale o l'on discute le prix d'une
marchandise. Cela participe d'une vision du monde et d'une hirarchie
des valeurs qui attachent un caractre de souillure au commerce, et plus
gnralement aux activits marchandes. Ce n'est donc pas parce que des
parents disposent de leur fille sans son consentement que cette forme de
mariage est condamne. C'est parce qu'il ne s'agit pas d'un don mais
d'une vente, et qu'une vente peut se faire avec quiconque offre des
richesses pour une femme - qu'il soit de la mme caste, ou, pis, d'une
caste infrieure. Bref, selon cette optique, les rapports marchands
doivent trouver leur place dans la logique de la hirarchie des castes
mais ne jamais la dborder. li faut aussi insister sur le fait que dans cette
perspective, les parents d'une fille qui a t enleve ou force au mariage
sont toujours en droit, aprs coup, d'exiger une compensation matrielle,
qui n'est pas un bridewealth mais la rparation d'un tort subi.
Un autre fait plein d'intrt est la reconnaissance, dans ces textes, du
droit pour une femme d'pouser qui elle veut si son pre ne l'a pas marie
au bout d'un certain temps aprs ses premires rgles (mariage
Gandharva)1. Elle est alors libre de le faire et n'en est pas blmable pour
autant, mais elle perd alors tout droit une dot. Elle ne reprsente plus
sa famille et n'a plus droit son soutien ni ses biens. Enfin et surtout,
ces textes anciens font une place au mariage fond sur le dsir amoureux
de deux personnes qui se choisissent. Bien entendu, cette forme d'union
est considre comme mauvaise parce qu'elle ne respecte pas l'autorit
des pres, mais elle est accepte comme une forme possible. C'est elle,
d'ailleurs, qui depuis des sicles a nourri ~ n Inde toute une littrature
potique, lyrique, romantique mme. A notre poque, son impor-
tance dans l'imaginaire et dans les aspirations des gens n'a fait que
grandir, et elle passe pour la forme moderne, non traditionnelle de
mariage, mettant au premier plan le dsir et la volont des individus - et
non les intrts et l'autorit des groupes de parent qui continuent de
poursuivre leurs stratgies matrimoniales pour se maintenir ou s'lever
dans la hirarchie des castes.
De nos jours aussi, l'extrme montarisation de la dot, consquence
1. Voit ce propos le beau texte de Francis Zimmerman, oc Le corps mis en scne:
propos du mariage en Inde , in M. Godelier et M. Panoff (dit.), La Production du corps,
op. cit., pp. 249-268.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 159
d'un dtournement des coutumes anciennes, a eu pour consquence que,
depuis 1961, la loi en Inde interdit aux parents d'une jeune fille de verser
une dot aux parents du futur poux, sous peine d'un emprisonnement
pouvant aller jusqu' six mois et d'une amende. Par ailleurs, la loi
dclare que s'il y a eu versement d'une dot, celle-ci doit aller la femme
ou servir auX nouveaux maris pour s'tablir, mais ne doit pas tre verse
au pre du mari. Cette dot dsormais interdite s'appelle vara-daksina,
de vara (futur poux) et daksina (don fait au prtre domestique pour
accomplir les sacrifices des rites du cycle de la vie). En ralit, elle fonc-
tionne comme un vritable prix du fianc (groomwealth), comme un
paiement exig par les parents du futur poux pour consentir marier
leur fils. Le vara-daksina est en fait largement pratiqu et a revtu une
forme moderne lie l'expansion des rapports marchands et montaires.
Au lieu que la jeune femme arrive chez son mari dote des traditionnels
atours fminins (or, bijoux, vtements, etc.), c'est maintenant une somme
de plusieurs centaines de milliers de roupies qu'elle doit emporter avec
elle, somme que sa future belle-famille a exige pour l'accepter comme
bru. Plus que jamais en Inde, il est bon d'avoir des fils plutt que des
filles marie&
Ainsi donc, dans le mariage brahmanique, bien que les donneurs d'une
fille vierge ne reoivent ni femme ni richesse en retour, ils bnficient
cependant, sur le plan spirituel, d'une sorte de don indirect de la part de
leurs preneurs, puisque ces derniers prennent en charge la pollution que
porte et emporte avec elle leur fille. Mais il existe aussi des socits o
les preneurs prennent femme sans rien donner en change. Un exemple
en est donn par les anciennes pratiques des Sioux en matire de
mariage.
Dans cette socit, o les hommes partageaient leur temps entre la
guerre, la chasse aux bisons et les grandes crmonies rituelles, et o
tous les biens matriels appartenaient aux femmes, aux pouses, la rgle
tait de se marier l'extrieur de la bande. Cpouse idale tait la captive
de guerre, et l'adoption d'enfants ou d'adultes avait autant d'importance
que la filiation. La terminologie de parent tait de type dravidien, mais
il n'existait pas de terme propre pour poux ou pouse. Le mot pour se
marier signifiait enlever (une femme), capturer. TI tait d'ailleurs
interdit un homme d'adresser la parole ses beaux-parents, qui taient
traits comme des ennemis ou l'taient vraiment. Les surs vivaient sous
le contrle le plus strict de leurs frres, et c'est eux qui dcidaient de leur
mariage et de l'importance de la dot en chevaux et autres biens que le
prtendant devait verser. Les guerriers donnaient les scalps pris aux
ennemis leurs surs, et c'taient les femmes qui torturaient les prison-
niers souvent jusqu' la mort. Idalement, le beau-frre tait celui qu'il
fallait tuer pour prendre sa sur. Nous sommes aux antipodes ici des
pratiques et des valeurs des Baruya, pour qui l'change de surs entre
deux hommes les lie toute leur vie et les entrane dans un c y c l ~ d'change
de biens et de services que seule la mort peut interrompre. A la limite,
160 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
chez les Baruya, deux beaux-frres en viennent tre plus proches, plus
solidaires que deux frres.
Peut-tre est-ce l'importance premire du vol de l'pouse, des mariages
fonds sur le rapt, la prdation, qui explique que, de faon tout fait
inhabituelle, la terminologie de parent sioux fait driver les termes pour
dsigner les cousins croiss de ceux qui dsignent les affins, le frre et la
sur de l'pouse. I:extrieur l'emporte donc sur l'intrieur, mais un ext-
rieur qui est le domaine de la prdation et de la mort. C'est du moins ce
qu'a tent de montrer Emmanuel Desveaux dans un article, riche de
perspectives inattendues, consacr aux difficults de la nomenclature de
parent des Sioux 1.
Quand preneurs et donneurs sont gaux
Enfin, dernier cas possible: les donneurs de femmes ne sont ni sup-
rieurs ni infrieurs aux preneurs. Preneurs et donneurs sont gaux. C'est
le cas dans de nombreuses socits, dont les Vezo de Madagascar, tudis
par Rita Astuti
2
Dans ce cas, l'change prend la forme suivante. Les
parents de la femme disent aux parents de l'homme: Nous vous
donnons notre fille, prenez-la , et les parents du jeune homme disent de
leur ct : Nous vous donnons notre fils, prenez-le. Les deux dons
s'quivalent. Or, les Vezo ont un systme de parent cogna tique o l'on
se rattache des anctres indiffremment par les hommes et/ou par les
femmes. li n'existe donc pas, dans ce cas, d'change de femmes par les
hommes ni d'change de frres par leurs surs. TI n'existe pas non plus
d'change d'une femme ou d'un homme contre des richesses (bride-
wealth ou groomwealth). TI existe deux dons rciproques d'individus de
sexe diffrent par deux familles qui cooprent pour en produire un troi-
sime dont les membres descendront de faon indissociable de chacune
d'entre elles. D'un certain point de vue, on ne peut pas dire que ces deux
dons de personnes de sexe diffrent soient un change. Ce sont les deux
parties d'un mme acte accompli en mme temps par deux familles pour
en crer une troisime partir d'elles. Notons que, selon Rita Astuti,
cette socit ne rprime pas le sexe avant le mariage et trs peu aprs.
La femme a plus de droits sur ses enfants que l'homme.
Nous rsumerons tous ces cas de figure de l'alliance et les statuts
accords aux groupes partenaires dans le tableau suivant:
Soit les donneurs sont suprieurs aux preneurs (anisogamie)
Soit les preneurs sont suprieurs aux donneurs (anisogamie)
Soit les donneurs et preneurs sont gaux entre eux (isogamie)
1. E. Desveaux, Parent, rituel, organisation sociale. Le cas des Sioux ., Journal de
la Socit des amricanistes, nO 83, 1997, pp. 111-140.
2. R. Astuti, Food for pregnancy , Social Anthropology, 1 (3), octobre 1997,
pp. 277-290. Voir aussi People of the Sea. Identity and Descent among the Vezo of
Madagascar, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 161
D est vident que l'obligation de verser une dot pour contracter une
alliance, que ce soit le fait de donneurs et/ou de preneurs d'pouses (ou
d'poux), place les jeunes gens en ge de se marier dans une situation de
dpendance personnelle par rapport leurs parents, leurs ans, leur
famille ou leur lignage. En gnral, ces jeunes n'ont pas encore pu
accumuler ux-mmes les composantes de leur dot (btail, coquillages,
gongs, jarres, etc.). TI faut que d'autres les leur donnent pour qu'ils les
donnent leur tour. Le contrle des ans sur les richesses et les moyens
de la reproduction sociale ne signifie pas que ceux-ci se comportent
comme une classe qui domine les cadets et en exploite le travail, en
change de la dot qui leur permettra de trouver pouse (ou poux). Cette
thse fut soutenue dans les annes 1970 par un certain nombre d'anthro-
pologues marxistes qui se rclamaient des travaux de Claude Meil-
lassoux 1. Ds voyaient dans le contrle des ans le commencement de
la hirarchisation de la socit en classes, la transformation des
rapports entre ans et cadets en rapports de patrons clients
2

Personne ne peut nier le fait gnral de la dpendance des gnrations
cadettes par rapport leurs ans en ce qui concerne, selon les contextes,
la transmission de la terre ou de statuts, la succession des fonctions et
la dot pour se marier. Cette dpendance signifie aussi l'existence d'un
rapport d'autorit entre ans et cadets, et des responsabilits ingales.
Elle ne signifie pas ncessairement la domination ou l'exploitation. En
Nouvelle-Guine par exemple, les jeunes, au sein de leur lignage, n'ont
pas que des devoirs, ils partagent avec leurs ans des droits - droit d'uti-
liser plus tard les terres du lignage, droit au bridewealth ncessaire leur
mariage, droit d'tre vengs par les leurs en cas d'homicide ou de
compter sur leur solidarit arme en cas d'agression et de vengeance.
Par ailleurs, dans les socits o les mrites acquis ou les richesses
~ produites par soi-mme ou par sa capacit attirer derrire soi des
parents, des allis, des amis, vous donnent autorit dans votre groupe,
autorit et prestige n'appartiennent pas automatiquement aux ans,
encore moins aux plus gs, aux anciens , mais aux Big Men (et
:cenaines femmes qui deviennent par d'autres voies des Big Women). Le
Big Man est un an, mais tous les ans ne sont pas des Big Men et
~ e n c o r e moins les plus gs d'entre eux. Ce n'est apparemment pas le cas
1. C. Meillassoux, cc Essai d'interprtation du phnomne conomique dans les socits
traditionnelles d'autosubsistance,., Cahiers d'tudes africaines, nO 4, 1960, pp. 38-67;
Anthropologie conomique des Goltro de Cte-d'Ivoire, ParislLa Haye, Mouton, 1964;
.. From reproduction to production , Economy and Society, 1 (1), 1972, pp. 93-105.
E. Terray, Le Marxisme devant les socits primitives, Paris, Maspero, 1969. C. Coquery-
Vidrovitch, cc The political economy of the African peasantry and modes ofproduction,.,
in The Political Eeonomy of Contemporary Africa, P. W. Outkind et E. Wallerstein (dir.),
Londres, Sage, 1976, pp. 40-46. Ces thses ont fait l'objet de fortes critiques par d'autres
marxistes, notamment Hindress et Hirst, dans Pre-capitalist modes of production,
Londres, Routledge and Kegan, 1975, pp. 45-78. Voir aussi J. Comaroff, op. c;t.,
pp. 22-26.
, . 2. G. Dupr et P. P. Rey, Reflexions on the pertinence of a theory of the history of
exchange , Economy and Society, 2 (2), 1973, pp. 131-163.
162 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dans les socits africaines dcrites par nombre de spcialistes, de Meyer
Fortes Meillassoux, mais l'exemple de la Nouvelle-Guine prouve au
moins que le contrle des terres d'un lignage par des ans n'entrane
pas automatiquement domination et clientlisme. n faut d'autres condi-
tions pour que cela advienne, et celles-ci sont encore largement dcrire.
Autre point commenter: nous avons vu que, chez les Daribi par
exemple, les dons au lignage de l'pouse ne cessent pas de toute la vie
parce que le pre de la femme est cens contrler spirituellement et rituel-
lement la fertilit de sa fille, de sorte que tous les enfants qu'elle met au
monde sont en quelque sorte de nouveaux dons du lignage de la femme
celui de l'poux. C'est l une dimension culturelle reposant sur une
reprsentation imaginaire de la source de la fcondit des femmes. Cette
reprsentation a des consquences sociales importantes, puisqu'elle
donne une configuration particulire aux changes entre les deux
groupes allis et entre les individus selon les positions que ceux-ci
occupent dans leur groupe et dans ces changes (poux/pouse, pre/fille,
beau-preJbeau-fils, etc.). Or, il est important de noter le caractre social
et la dimension imaginaire des richesses changes ou donnes sans
retour pour sceller ces alliances et produire de nouveaux rapports
sociaux. Car le cochon en Nouvelle-Guine n'est pas valoris parce qu'il
est la principale source de protines des populations des hautes terres,
et donner des cochons morts ou vivants ne revient pas seulement
redistribuer une certaine quantit de viande de porc consommer ni
faire cadeau de femelles qui feront des petits. TI en va de mme du btail
chez les Nuer. Mais il en va galement de mme si l'on se tourne vers les
objets inanims , qui, en plus des cochons, figurent dans les changes,
coquillages polis et dcors ports sur la poitrine des hommes et des
femmes chez les Melpa, nattes dcores, qui circulent par dizaines dans
les changes en Polynsie, et dont les plus prcieuses, les plus sacres,
enveloppaient hier les statues de dieux ou le corps des dfunts.
Des objets substituts de personnes
Tous ces objets de valeur se prsentent en fait comme des substituts
de personnes vivantes ou mortes. ns sont donns, par exemple, par le
lignage d'un meurtrier celui de sa victime pour compenser cette mort
et pour sauver sa vie. n est donc ncessaire de les produire (ou de les
acqurir) puis de les transfrer en d'autres mains pour que s'instaurent
non seulement des alliances de mariage, mais aussi des alliances poli-
tiques ou des alliances avec les dieux et les anctres. Grce ces objets
et leur transfert, les individus et les groupes entrent en rapport avec
d'autres, et ces rapports fondent une part de leur identit. Les objets
changs sont chargs la fois du sens et de la force de ces rapports,
investis par les significations culturelles et les enjeux sociaux de ceux-ci.
ns sont donc de l'idel et du social matrialis dans des tres anims ou
inanims. n vaut d'ailleurs mieux dire tres que choses ou objets.
Car ces choses, qui sont des substituts de personnes, sont perues
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 163
comme renfermant des pouvoirs d'agir sur les personnes, donc comme
tant d'une certaine manire des personnes. C'est pour cette raison qu'
l'image des personnes, humaines ou surnaturelles, certains de ces objets,
coquillages, nattes, inutiles dans la vie quotidienne quand il ne s'agit
que de subsister mais ncessaires pour produire une existence sociale,
acquirent un nom, une identit, une histoire, des pouvoirs.
Pour donner un exemple de la complexit des significations imagi-
naires et symboliques dont certains coquillages taient chargs, et qui
expliquent leur emploi dans la production des rapports de parent et des
rapports politiques, mais aussi leur statut tout la fois de richesse et
de symboles du pouvoir, nous rsumerons certains rsultats de l'tude
exemplaire qu'a donne Jeffrey Clark 1 du symbolisme des pearl-shells
chez les Wiru de Nouvelle-Guine, qui les changent pour le corps
d'une pouse, pour la peau des enfants qu'elle met au monde, etc.
Voici brivement comment les Wiru chargent de sens un pearl-shell.
Le coquillage, de couleur naturelle jaune, est frott de poudre ocre, son
bord infrieur est cercl d'une couche de sve blanche, qui noircit rapi-
dement. Plusieurs marques sont incises sur son bord suprieur, et le tout
est pos et expos sur un support en corce. Toutes ces oprations sont
le fruit d'un travail dlicat qui transforme un objet entr dans la socit
wiru, comme une marchandise troque contre un cochon (ou achete
avec de la monnaie), en un objet non seulement charg d'un nouveau
sens, mais aussi devenu plus beau leurs yeux - et par leurs soins. Ce
sens, quel est-il? La couleur jaune est pour les Wiru une couleur
fminine, associe une substance jauntre qui, selon eux, se trouve
dans la matrice des femmes et devient une composante essentielle du
ftus au moment de sa conception. Vocre est associ la virilit et la
richesse, et, pour cette raison, on enduit d'ocre les pierres sacres asso-
cies la fertilit de la terre, la sant des humains, etc. Le blanc de la
sve" est associ au sperme, et le noir est comme l'ocre associ la virilit.
Les marques incises sur le bord dit fminin de l'objet figurent l'incision
du gland d'un pnis. Bref, ces objets androgines contiennent, enfouis en
eux, les attributs de la masculinit des hommes et de la fminit des
femmes, essentiellement ici leurs capacits reproductives. C'est en ce sens
que les objets apparemment inanims donns en change ne sont pas
seulement des substituts des personnes mais sont eux-mmes des objets
anims de sens et de pouvoir
2

1. J. Clark, Pearl-shell symbolism in Highlands Papua New Guinea with particular
references to the Wiru of Southern Highlands Province lO, Oceania, 61, 1991, pp. 309-
339. M. Strathern, (c Subject or object? Women and the circulation of valuables in
Highlands New GuinealO, in R. Hirschon (dir.), Women and Property. Women as
Property, Londres, Croom Helm, 1984, pp. 158-175. Voir aussi, du mme auteur, The
Gender of the Gi{t, Berkeley, University of Califomia Press, 1988.
2. Malinowski dcrit dans les Argonauts of the Western Pacifie (Londres, Routledge,
Kegan, 1922, pp. 89, 513-514) combien il a mis de temps comprendre pourquoi des
objets inutiles et laids taient pour les gens des Trobriand le vhicule d'associations
sentimentales importantes et la source d'motions qui inspiraient la vie et prparaient
mourir JO.
164
MTAMORPHOSES DE LA PARENtt
Il en allait de mme chez les Nuer qui, selon Evans-Pritchard,
s'efforcent de dfinir toutes les relations sociales en termes de btail. Au
cours de leur initiation, les jeunes hommes reoivent en don des animaux
qu'ils soigneront toute leur vie, une vie qu'ils passeront dans une socit
o pratiquement tous les rapports sociaux exigent, pour se produire ou
se maintenir, diverses formes de transfert de btail
l
. On comprendra
que, dans ces conditions, se cre entre les hommes et leur btail une
identification telle que lorsqu'ils donnent des animaux, ils donnent une
part d'eux-mmes. En alinant une partie de leur troupeau pour acqurir
une pouse, les hommes dtachent de leur lignage une partie d'eux-
mmes en attendant que leurs pouses dtachent de leur corps et de leur
lignage les enfants qu'elles mettent au monde. Mais le lignage du mari
ne s'appropriera ces enfants que si ce dernier a pay la dot ses allis.
Sinon, ils appartiendront l'homme qui en aura vers le montant la
place du mari. C'est cet homme qui deviendra alors le pre social des
enfants que la femme mettra au monde. Cpoux n'en est plus le pre, il
en est seulement le gniteur
2

Qu'est-ce que la dot?
Le versement d'une compensation matrimoniale, d'une dot (bride-
wealth), n'est donc pas l' achat d'une femme. Celle-ci, sauf en de trs
rares exceptions comme dans la Chine ancienne, n'est pas dtache enti-
rement de son groupe natal et absorbe dans le groupe, clan, lignage ou
famille qui a alin pour elle une part de ses richesses. Les femmes conti-
nuent d'avoir des droits au sein de leur groupe natal, et des obligations
vis--vis de leurs membres. Par ailleurs, une pouse acquiert des droits
au sein du groupe de son poux en mme temps que des devoirs. C'est
prcisment le cas en Chine, o le statut de la bru change ds qu'elle a
donn naissance un fils qui perptuera le lignage de son mari et pourra,
aprs le dcs de son pre, continuer rendre le culte leurs anctres.
n n'tait d'ailleurs pas rare qu'aprs sa mon le nom de la femme soit
ml aux tablettes des anctres de son mari. Bref, nous sommes loin de
l'image suggre autrefois par la fameuse formule de Lvi-Strauss: La
parent repose sur l'change des femmes par les hommes et pour les
hommes. D'autant que les groupes qui changent des partenaires ne
sont pas composs d'hommes seulement, mais d'hommes et de femmes
descendants d'anctres communs et o les femmes ont aussi leur voix
3

1. E. E. Evans-Pritchard, The Nuer, Londres, Oxford University Press, 1940, p. 19;
Nuer Religion, Oxford, Clarendon Press, 1956, pp. 255-260, 279.
2. E. E. Evans-Pritchard, Kinsbip and Marnage among the Nuer, Oxford University
Press, 1956, chapitre 4. L. Holy, Anthropological Perspectives on Kinsbip, op. cit.,
pp. 162-165.
3. J. Goody, cc Inheritance, Property and Marnage in Africa and Eurasia ,., Sodology,
1969, vol. 3, pp. 55-76 ; cc Marriage prestations, inheritage and descent in preindustrial
socienes ,., Journal of Comparative Family Studies, vol. 1, 1970, pp. 37-54.
I.:ALUANCE ET LA mIDENCE 165
Chez les Minangkabau matrilinaires, o le mari est appel d'une
expression qui signifie homme emprunt , les prestations matrimo-
niales donnent au mari et la femme des droits l'un sur l'autre, et par
leur intermdiaire tendent ces droits aux groupes auxquels ils appar-
tiennent.
Bref, toutes ces prestations sous leurs diverses formes (bridewealth,
groomwealth, dowry, conjugal prestations) tablissent simultanment
deux types de liens, de conjugalit les poux et d'affinit entre les
groupes qui s'allient travers eux. A la gnration suivante, les affins se
transforment, selon les systmes de parent, soit en consanguins (comme
dans le systme de parent occidental), soit en consanguins et en affins
(comme dans un systme de parent dravidien o le frre de la mre, de
mme que la sur du pre, sont des affins pour Ego et non des consan-
guins).
Pour conclure sur ce point, disons que les changes qui scellent une
alliance sont toujours dans leur fond des changes qui transfrent d'un
groupe l'autre des droits sur les personnes qui se dtachent de l'un et
s'attachent l'autre. Mais ces dtachements ou ces attachements ne sont
pratiquement jamais complets.
Jack Goody, la suite de Leach, a dress une liste relativement
exhaustive des diverses catgories de droits qui peuvent tre transfrs
par ces changes et qui constituent des obligations, rciproques ou non,
entre les conjoints (droits conjugaux) et entre les groupes allis.
Droits des rapports sexuels dsormais officialiss.
Droits des services domestiques.
Droits sur les capacits procratrices des hommes et/ou des femmes, et droits
pour les groupes allis sur les enfants qui naissent de leurs unions.
Droits la coopration dans les procs de production et d'change si la famiJJe,
le lignage, etc., sont des units de production et d'change, et droits une part
des choses produites par ces units ou changes entre elles.
Droits l'entraide, la solidarit des allis, etc., en matire de conflits politiques
et sociaux.
Droits l'entraide dans les rituels et autres crmonies concernant les anctres,
les esprits et les dieux.
Bien entendu les droits des uns sont en mme temps des devoirs pour
les autres. C'est pour cette raison qu'il est indispensable de distinguer
parmi ces droits ceux qui sont rciproques ou non rciproques, iden-
tiques ou diffrents, quivalents ou non quivalents, complmentaires ou
opposs. Par exemple, le droit pour l'homme d'exiger que son pouse
vienne rsider auprs de lui (ou avec lui) auprs de son pre constitue
une obligation, un devoir pour la femme. Dans d'autres socits, c'est le
mari qui ira vivre chez l'pouse ou chez les parents de celle-ci, ...
pendant les premires annes de son mariage, soit dfinitivement.
Ces transferts de droits sur les personnes sont souvent le
-. /
166 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dpart de transferts de biens matriels et immatriels 1 aux individus qui
naissent de ces alliances ou qui y seront intgrs par adoption. Des terres,
des noms, des titres seront hrits par tous les descendants, hommes et
femmes, d'une union, ou par certains d'entre eux ou d'entre elles
seulement. Des normes, des valeurs, des savoirs seront transmis, des
fonctions sociales seront transfres. Filiation et descendance reviennent
en force pour unir ou diviser les gens selon leur sexe et leur ge, et
se conjuguent avec l'alliance pour assurer le transfert de gnration en
gnration d'une partie des conditions de leur existence physique, mat-
rielle et sociale. Ainsi, dans une socit mode de descendance matrili-
naire, les groupes de descendants accordent d'autres groupes le droit
aux services sexuels de leurs filles mais gardent pour eux les enfants qui
naissent de leurs unions. Dans l'ancien droit romain, les filles taient
exhrdes en bloc et le pre choisissait un seul de ses fils comme hritier
de sa potestas et pour continuer aprs lui le culte des anctres. Tout au
long de sa vie, le pre continuait exercer sa patria potestas, droit
absolu, reconnu par Rome, par la cit, sur les membres de sa famille, y
compris ses fils maris et ses filles, mme maries, si elles taient encore
sous sa main. Cependant, l'autorit qui rgnait dans la vie domes-
tique quotidienne de cette famille n'tait pas, comme l'a montr Yan
Thomas, fonde sur cette potestas illimite
2

Arrtons-nous sur la notion de patria potestas, le droit absolu du pater
familias sur ses descendants. Pour tre pater familias, il fallait n'tre sous
la puissance de personne, tre sui juris, avoir t choisi par le pre
comme l'hritier de sa potestas et l'avoir reue instantanment au dcs
du pre. Le pater familias tait donc un sujet autonome, alors que tous
les autres membres de la famille taient, par rapport lui, alien; juris,
sous la puissance d'un autre. Etaient donc sous la puissance du pater
familias la femme, les enfants, les esclaves, les biens. C'tait donc l'h-
ritage de la puissance paternelle qui faisait d'un homme un pater
familias. L'homme qui en hritait pouvait ne pas tre mari ou tre mari
sans avoir d'enfants. li n'en tait pas moins pater familias. Cette
puissance durait toute une vie, car les fils, mme maris et ayant des
enfants, restaient jusqu' la mort du pater familias sous sa puissance.
1. Leach avait prsent une liste non exhaustive de ces biens immatriels: noms, titres,
blasons, fonctions, magies, chants et danses, et matriels, techniques, biens, terres ou
territoires, et enfin personnes. Mauss avait propos le mme inventaire Wl demi-sicle
auparavant (cf. u Essai sur le don ", in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF,
1950, pp. 226-227). Leach concluait de sa liste qu'elle dmontrait que le concept de
proprit n'a pas de sens du fair qu'il recouvre tant de choses diffrentes. n avait conclu
de la mme faon que le concept de mariage n'avait pas de sens puisqu'on ne pouvait en
donner une dfinition qui s'applique toutes les socits, et plus largement que la parent
qui recouvre des choses trs diffrenres selon les socits n'existe pas non plus ...
2. Y. Thomas, u Remarques sur la juridiction domestique Rome .. , in Parent et
stratgies familiales dans l'Antiquit romaine, cole franaise de Rome, 1990, pp. 449-
474. Voir dans le mme ouvrage l'analyse du droit de commander aussi bien dans la
sphre prive que la sphre publique, u L'Irnperium du pater familias,., par j.-C. Dumont,
pp. 475-495.
l'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 167
Les filles galement, mais dans l'ancien droit romain, les filles taient
donnes marier et passaient alors sous la main , la manus, de leur
mari, devenant comme une fille pour celui-ci. Une pouse devenait ainsi
en quelque sorte la sur de ses fils et filles. Et si son mari tait sous la
puissance paternelle de son beau-pre ou d'un ascendant plus g, elle
passait sous la potestas de cet homme. Mais ct du m a r ~ a g e avec
man us, en gnral rserv aux patriciens, existait le mariage sans manus
pratiqu en majorit par les plbiens. Dans ce cas, la femme marie
restait sous la puissance paternelle de son pre.
Cet ensemble de lois a beaucoup volu jusqu' la fin de la rpublique,
et pendant tout le cours de l'Empire romain. La femme romaine a pu
transmettre ses biens ses enfants, prioritaires par rapport ses propres
frres et surs, ses agnats. Mais jusque trs tardivement, une citoyenne
romaine ne put tmoigner devant un tribunal pour d'autres qu'elle-
mme, n'eut jamais le droit de se charger de la cause d'un autre, de
reprsenter un autre qu'elle-mme. Cette fonction est toujours reste
la fois virile et publique. Comme le souligne Yan Thomas, ce dont les
femmes romaines sont restes prives, dans la politique comme dans les
relations intersubjectives, civiles, c'est assurer un service qui transcende
la sphre troite des intrts personnels. Jusqu' son terme, la cit est
reste un club d'hommes selon l'expression de Pierre Vidal-Naquet.
Jamais la femme romaine n'a t autorise assumer la gnralit d'un
office , tche virile par excellence.
Plusieurs questions ici se posent. Existe-t-il des alliances matrimoniales
qui se nouent sans mariage, sans un acte plus ou moins crmoniel? C'est
en effet le cas chez beaucoup de chasseurs-collecteurs ou chez certains
agriculteurs. L'homme et la femme commencent vivre ensemble, et leur
statut se transforme graduellement. On ne peut dire qu'il y a passage du
statut de non-maris maris puisque le mariage n'existe pas. Ce qui
importe est que cette union devienne publique et que personne ne s'y
oppose, n'y trouve redire ni du ct de l'homme ni du ct de la femme,
ni dans la communaut dont les uns et les autres sont membres. C'est
d'ailleurs le cas des millions de couples qui vivent en Wlon libre dans
les pays occidentaux, et qui vont reconnatre leurs enfants auprs des
reprsentants de l'tat proches de leur rsidence. Leurs enfants deviennent
automatiquement des citoyens du pays o ils sont ns, des membres d'une
nation qui dborde la fois leur famille et la communaut locale o celle-
ci rside. Et le fait de devenir les parents d'enfants reconn}1s lgalement
donne ces parents non maris les droits et devoirs que l'Etat confre
tous parents en ligne directe, qu'ils soient maris ou non.
S'il existe des alliances sans mariage, existe-t-il des alliances qui ne
soient pas marques par des transferts de biens et/ou de services entre
les familles qui s'unissent? Dans les socits occidentales, o les jeunes
gens ayant atteint leur majorit civique peuvent se marier sans le consen-
tement de leurs familles, de multiples unions s'tablissent sans pres-
tations entre les familles, sans prestations entre les conjoints, si ce
n'est quelques cadeaux rciproques. Dans beaucoup de socits de
168 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
chasseurs-collecteurs nomades, o n'existe pas d'accumulation de biens
matriels, le jeune homme va, comme chez les Bushmen 1, rsider auprs
de la famille de sa femme jusqu' la naissance de deux ou trois enfants.
Pendant tout ce temps, il partage les produits de sa chasse avec ses
beaux-parents et leur rend de multiples services. Ensuite, il peut, s'il le
veut, retourner dans sa bande natale o il a gard ses droits, emmenant
cette fois avec lui femme et enfants. Chez les Purum, agriculteurs de la
province de Manipur en Inde, le mari vit pendant trois ans chez ceux
qui lui ont donn une pouse et paie avec son travail sa compensation
matrimoniale. n retourne ensuite vivre auprs des siens
2

Enfin, ces alliances, sanctionnes ou non par un mariage, engendrent-
elles partout des familles conjugales? Chez les Ashanti matrilinaires,
nous l'avons vu, le mari rend visite dans la journe son pouse, mais
rside la nuit dans la maison de sa mre avec ses surs et leurs enfants.
Ses propres enfants vivent avec leur mre. La rsidence du couple est
donc matrilocale pour la femme et duolocale pour l'homme.
Chez les Na, une ethnie de langue tibto-birmane vivant aux confins
himalayens des provinces du Yunnan et du Sichuan dans le sud de la
Chine, qui sont matrilinaires et matrilocaux, l'unit de rsidence
comprend des groupes de surs vivant avec leurs enfants des deux sexes
et avec leurs frres, les oncles maternels des enfants. TI n'y a pas de
mariage. Les hommes quittent leurs surs la nuit pour visiter les femmes
des maisons voisines qui les ont accepts provisoirement pour amants.
Mme en cas de liaison prolonge avec un ou une partenaire, chacun ou
chacune peut avoir d'autres relations amoureuses en mme temps et peut
se sparer quand il le veut. Les familles conjugales sont trs rares, et si
elles se sont multiplies depuis quelques dcennies, c'est sous la pression
du pouvoir communiste, hostile aux visites furtives et soucieux d'im-
poser la monogamie, marque de civilisation et bien entendu de la sup-
riorit du socialisme. Bref, mme dans ce cas extrme, o il n'existe pas
de mariage ni d'change officiel, direct, des familles entre elles, il y a
change indirect et formation d'une famille adelphique, o ce sont les
femmes qui donnent aux enfants leur identit. I.:homme tant comme la
pluie, une onde qui veille en la femme un germe-enfant qui va s'y dve-
lopper. Bref, chez les Na, le mariage n'existe pas, les maris n'existent
pas, les pres non plus, mais la famille existe, une famille ade1phique o
le tabou de l'inceste entre frre et sur rgne en matre et o toute
allusion sexuelle l'intrieur des murs de la maison est interdite. Les
mres et les oncles maternels exercent conjointement leur autorit sur
les enfants engendrs par les femmes de la maison 3. Pour les hommes et
pour les femmes la rsidence est la mme, matrilocale.
1. L. Marshall, <c The Kung Bushmen of the Kalahari Desert , in 1. Gibbon (dir.),
People of Africa, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1965.
2. J. Needham, Structure and Sentiment. A Test Case in Social Anthropo/ogy, Chicago,
University of Chicago Press, 1962.
3. C. Hua, Une socit sans pre ni mari. Les Na de Chine, op. cit.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 169
Les modes de rsidence
On mesure la diversit des formes de famille qui sont engendres par
la conjonction de diffrents modes de descendance et de diffrentes
formes de rsidence des partenaires d'une union. Dans les socits matri-
linaires, la rsidence peut tre matrilocale (Na, Rhades, Tetum), uxori-
locale (Hopi), duolocale (Ashanti et Senoufo), avunculolocale
(Trobriand, la famille va vivre auprs du frre de la mre de la femme),
virilocale (la femme vient vivre auprs de la famille du mari). Les socits
patrilinaires adoptent le plus frquemment des modes de rsidence
pattilocale (la famille s'tablit auprs du pre du mari (Melpa, Baruya,
Tallensi) ou virilocale (la famille s'tablit sur les terres du mari: Wolofl,
Tamoul
2
de l'le de la Runion). Dobu
3
, au sud-est de la Nouvelle-
Guine, la rsidence d'un couple alterne selon les annes, tantt patri-
locale, tantt uxorilocale une autre. Les socits cognatiques cumulent
souvent ces principes, puisqu'on peut choisir de rsider auprs de ses
maternels ou de ses paternels. Mais Samoa, en revanche, les femmes
quittent leur village pour rsider dans celui de leur mar! (rsidence viri-
locale). Enfin, en Europe occidentale, au Japon, aux Etats-Unis, mais
aussi chez les Inuit, la rsidence est nolocale et les couples choisissent
leur rsidence sans dpendre de celle de leurs parents. On comprendra
facilement que les diverses formes de rsidence agissent diffremment sur
la socialisation des enfants, qui vivent plus proches soit de leurs parents
paternels soit de leurs parents maternels, ou se retrouvent au milieu des
uns et des autres, qui voient leur pre dans la journe, leur oncle
maternel la nuit, ou leur oncle maternelle jour mais pas la nuit, etc.
Polygamie et polyandrie
MODES DE RtsIDENCE
Matrilocale
Uxorilocale
Duolocale
Ambilocale
Avunculolocale
Patrivirilocale
Virilocale
Nolocale
Natolocale
Mentionnons pour terminer d'autres prmClpes qui contribuent
galement structurer diffremment les familles et les groupes de
parent : la polygynie et la polyandrie (la possibilit pour un homme
1. M. Dores, La Femme village, Paris, CHarmattan, 1981.
2. C. Ghasarian, Honneur, chance et destin. La culture indienne la Runion, Paris,
CHarmattan, 1991.
3. R. Fortune, Sorcerers of Dubu, Londres, Routledge, 1932.
170 MITAMORPHOSES DE LA PARENr
d'avoir plusieurs pouses - dans l'Islam, quatre plus les concubines - ou
pour une femme d'avoir plusieurs maris). La polygamie est rpandue en
Afrique, en Asie musulmane, en Mlansie. Elle recule avec la christiani-
sation de ces populations, qui impose la monogamie et limite. (ortho-
doxie) ou interdit (catholicisme) le divorce. La polyandrie reste un fait
limit certaines rgions de l'Himalaya, de l'Inde, de l'Amazonie et de
l'Ocanie. En Amrique du Nord, les Shoshone, cas trs rare, peut-tre
unique, pratiquaient la fois la polygynie et la polyandrie 1. La
polyandrie peut tre adelphique (Tibet
2
) ou non (Guayaki3). Dans le
premier cas, une femme pouse un groupe de frres et les enfants qui
naissent sont attribus successivement chacun des frres en
commenant par l'an ou sont tous considrs comme les descendants
de l'an. La principale raison de ces mariages adelphiques est de
prserver indivis un patrimoine. Dans le second cas, une femme a
plusieurs maris qui ne sont pas apparents entre eux, et les enfants sont
alors attribus successivement chacun d'eux.
Mentionnons galement l'importance de l'ge des personnes qui
s'unissent. Chez les Chukchee de Sibrie
4
, une jeune femme peut tre
ma!"ie un garon de trois ans qu'elle lvera en mme temps que
les enfants qu'elle concevra de liaisons avec des amants autoriss .
Chez les Arapesh
S
, la jeune fille est fiance trs tt, vers l'ge de six ou
sept ans, et s'en va vivre dans la famille de son futur mari o elle sera
leve par ses beaux-parents. Chez les Aborignes australiens, l'cart
d'ge peut tre de quinze ans ou plus, et l encore il arrive que le mari
lve en quelque sorte son pouse comme sa fille. Enfin de grandes diff-
rences sont introduites dans le fonctionnement interne des familles, dans
les comportements de leurs membres et en gnral dans l'exercice de la
parent, si le divorce est autoris ou non pour mettre fin aux unions qui
les avaient fait natre (divorce ou sparation, puisque dans les couples
vivant en union libre le divorce n'a pas de sens puisqu'il n'y a pas eu
mariage). De mme pse le fait que les individus, aprs leur divorce, sont
ou non autoriss se remarier et quelles conditions. La question se
pose galement pour le remariage d'un veuf ou d'une veuve, aprs le
dcs de leur conjoint. Dans l'Occident chrtien, chez les catholiques, le
mariage tant un sacrement et les poux tant supposs devenir par leur
union une seule chair , leur lien est indissoluble et le divorce est
1. J. H. Steward, Basin-Plateau Sociopolitical Groups, Bureau of American Ethnology,
Bulletin nO 120, 1938. Cf. R. M. Keesing, Kin Groups and Social Structure, New York,
Hoit and Rinehart, 1975.
2. N. E. Levine, The Dynamics of Polyandry, Kinship, Domesticity and Population of
the Tibetan Border, The University of Chicago Press, 1988. Voir aussi le numro spcial
du Journal of Comparative Family Studies, vol. XI, nO 3, 1980, consacr la polyandrie
dont Walter H. Sangre et Nancy E. Levine taient les diteurs.
3. P. Clastre, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972.
4. Cf. C. Lvi-Strauss, The Family , in Shapiro, Mann, Culture and Society, op. cit.,
pp. 261-285. W. Bogoras, The Chukchee, Memoirs of the American Museum of Natural
History, vol. 11, 1904-1909.
5. M. Mead, Sex and Temperament in Three New Guinea Societies, op. cit.
VALllANCE ET LA RSIDENCE 171
interdit. TI l'tait chez les Incas 1, et en Inde de nos jours il n'est quasiment
pas pratiqu, mme s'il est autoris par la loi. La femme qui demande le
divorce trouve difficilement se remarier. Et un homme, s'il divorce,
court le risque d'avoir restituer la dot de sa femme. Chez les Baruya,
le divorce est interdit. Un homme peut rpudier sa femme, mais dans ce
cas, HIa laisse un frre ou un cousin parallle qui la reprend comme
deuxime ou troisime pouse.
Le divorce
En revanche, dans de nombreuses socits, le divorce existe et est
parfois pratiqu avec une telle intensit que les unions que contractent
un individu se font et se dfont plusieurs fois dans sa vie et entranent
l'apparition et la disparition d'une succession de familles plus ou moins
recomposes. En gnral, une rgle coutumire fixe le sort des enfants
aprs le divorce ou la sparation de leurs parents. Chez les Touareg, la
coutume veut que les fils rejoignent leur pre, les filles leur mre. Dans
les socits matrilinaires, comme les enfants appartiennent au lignage
de la mre et non celui du pre, le divorce est beaucoup plus frquent
que dans les socits parent patrilinaire. C'est le cas chez les
Trobriand, chez les Hopi, etc.
Le clibat
Un dernier mot sur le clibat et le statut des clibataires dans la plupart
des socits. Dans beaucoup d'entre elles, chez les Baruya par exemple,
le clibat est impensable et interdit. Tout individu, moins d'tre atteint
d'une infirmit grave, doit se marier. Chez les Incas
2
tous les hommes
partir de vingt-cinq ans, toutes les femmes partir de quatorze ans
devaient tre maris ou fiancs. L'administration impriale procdait
systmatiquement des recensements des populations, et contraignait
les retardataires se marier en leur imposant parfois d'office un conjoint.
Cependant, le clibat est valoris dans beaucoup de socits lorsqu'il est
associ l'exercice d'une fonction sociale importante, religieuse ou
autre, qui exige que l'individu renonce partiellement ou compltement
la sexualit et aux responsabilits de fonder une famille. C'est le cas en
Nouvelle-Guine chez les Duna et d'autres groupes
J
, o les matres des
initiations masculines restent clibataires toute leur vie mais pousent
secrtement une femme-esprit, qui commande la fertilit des terres et
1. R. Karsten, La Civilisation de l'Empire inca, Paris, PUF, 1986.
2. Ibid.
3. A. Strathern, The Female and Male Spirit CuIts in Mount Hagen , Man,
vol. 5 (4), 1970, pp. 571585. A. Biersack (dir.), Papuan Borderlands : Huli, Duna and
Ipili perspectives on the New Guinea Highlands, Ann Arhor, University of Michigan
Press, 1995. P. Wiessner et A. Tumu, Historical Vines, Washington, Smithsonian insti-
tution Press, 1998.
172 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'
l'abondance du gibier dans les forts et qui est une femme cense
n'avoir pas de sexe. I:homme est donc clibataire dans son village, mais
est mari dans la fort o il vit la plupart du temps, l'abri de la
pollution et des dangers qu'entranent pour les hommes les rapports
sexuels avec les femmes. Dans l'Occident chrtien mdival, aprs le
schisme entre les deux glises d'Orient et d'Occident, le clibat fut
impos aux prtres et aux moines qui se retrouvaient maris avec
l'glise, celle-ci se prsentant comme l'pouse mystique du Christ mort
en croix. Les nonnes devenaient les pouses de Jsus, comme en tmoi-
gnent l'anneau leur doigt. Comme le matre d'initiation duna, elles
taient la fois vierges parmi les hommes et maries avec un dieu. C'est
aussi le cas des renonants dans PInde traditionnelle 1.
Quant aux clibataires qui n'avaient pas de bonnes raisons de l'tre,
leur statut tait en gnral mpris au sein des socits d'Ocanie ou
d'Afrique. Compte tenu de la division sexuelle des tches, un clibataire
dpendait toujours de femmes pour vivre, ses surs, sa mre ou les
femmes des autres, par exemple de ses frres, de ses oncles. Priv
d'pouse, il pouvait tre tent de s'intresser de trop prs aux pouses
des autres. Et surtout, le choix de rester clibataire tait le plus souvent
considr comme un refus de faire ce qu'il convient de faire pour qu'un
lignage, une famille continue d'exister, savoir se marier et avoir des
enfants. Ces critiques taient en gnral encore plus fortes dans le cas
d'une femme clibataire refusant de se marier.
n est important de rappeler que, dans l'Occident chrtien, l'glise a
non seulement promu le clibat des prtres, proscrit le divorce, fait
obstacle au remariage des veuves, mais aussi interdit l'adoption, laquelle
n'est rapparue dans les diffrents droits europens qu' la fin du
XIXe sicle.
L'adoption d'enfants d'trangers (et non de parents orphelins ou aban-
donns de leurs parents) donne le statut de descendants des individus
sans liens gnalogiques avec ceux qui les adoptent. La parent, dans ce
cas, est un rapport purement social, sans support biologique, qui repose,
comme le disait Maine, sur une fiction lgale. En interdisant
l'adoption, l'glise allait ainsi contribuer promouvoir un modle qui
rduit les liens de parent des liens essentiellement gnalogiques, c'est-
-dire des liens biologiques, charnels, mme si les liens charnels
taient sacraliss par les deux sacrements du mariage et du baptme. Car
le paradoxe est que, au moment o l'glise interdisait l'adoption et ses
fictions sociales, elle promouvait un autre type de parent entirement
imaginaire, la parent spirituelle, dont le point de dpart est l'institution,
la fin du VIe sicle, du baptme des nouveau-ns, qui remplaa fina-
lement celui des adultes. Au Vie sicle est galement institu le
1. Cf. L. Dumont, Homo hierarchicus : essai sur le systme des castes, Paris,
Gallimard, 1966.
VAillANCE ET LA RSIDENCE 173
parrainage
l
Cenfant accueilli dans le sein de l'glise par le baptme y
entre accompagn d'un pre et d'une mre spirituels, d'un parrain et
d'une marraine, d'un compre et d'une commre. Par la suite, parrainage
et comprage vont se distinguer de plus en plus et se dvelopper comme
deux institutions diffrentes, conservant, en ce qui concerne le
comprage; des liens trs variables avec son origine religieuse selon les
lieux (Espagne, Amrique latine) et les poques. En thorie, les parents
spirituels d'un enfant sont responsables, plus encore que ses parents
rels, de la formation chrtienne de leur filleul(e). Ils doivent particuli-
rement veiller ce que l'enfant baptis acquire les trois vertus chr-
tiennes que sont la chastet, la charit (caritas, qui signifie plus que le
mot charit mais englobe l'amour de Dieu et de son prochain) et la
justice. Parrain, marraine, filleul, filleule, l'glise, qui a banni l'adoption
et ses fictions, lui a substitu la fiction de Pide de la renaissance des
enfants au sein de l'glise et en Dieu et a calqu, pour dsigner cette
filiation imaginaire, les mots mmes de la filiation gnalogique. Du
mme coup, les interdits de mariage lis la prohibition de l'inceste entre
parents rels se sont tendus - avec des modalits diverses - aux parents
spirituels et leurs enfants. Interdit d'abord jusqu'au septime degr puis
jusqu'au quatrime degr de consanguinit, tendu aux allis proches,
frre du mari, sur de l'pouse, etc., l'inceste dans l'Occident chrtien
allait menacer un second domaine, celui des liens de filiation imaginaire
des chrtiens avec leur dieu.
Alliance, mariage, simple union socialement reconnue, avec change
ou sans change, dans tous les cas de figure le problme se pose de savoir
avec qui on peut s'unir. On sait dj qu'on peut le faire avec des
personnes et des groupes qui ne tombent pas dans le champ de la prohi-
bition de l'inceste tel qu'il est dfini au sein de telle ou telle socit, ou
sous d'autres interdits qui tendent encore ce .. champ: ne pas renouveler
l'alliance de son pre ou de ses frres, etc. A ces interdits internes aux
rapports de parent s'en ajoutent d'autres qui prennent leur source
ailleurs: on ne doit pas pouser quelqu'un qui n'est pas de sa religion, de
sa classe, de son rang. Ce qui signifie qu'il est prfrable ou obligatoire
d'pouser quelqu'un de sa caste, de son rang, de sa religion.
n existe galement - et en grand nombre - des systmes de parent o
des rgles positives s'ajoutent aux interdits, et indiquent avec qui il est
prescrit ou prfrable de s'allier, ce qui implique souvent d'changer des
1. Voir, sur ces questions, l'ouvrage pionnier de J. Goody, L'volution de la famille et
du mariage en Europe, Paris, A. Colin, 1985, qui a suscit beaucoup de discussions, mais
surtout inspir des recherches tout fait neuves sur la parent d'autres poques de
l'histoire de l'Europe. Voir aussi A. Guerreau-Jalabert, Sur les structures de parent dans
l'Europe mdivale 10, Annales, 1981, nO 6, pp. 1028-1049; La parent dans l'Europe
mdivale et moderne: propos d'une synthse rcente., L'Homme, XXIX, nO 110,
1989, pp. 63-93; Cf Spiritus et Caritas. Le baptme dans la socit mdivale , in
F. Hritier-Aug e t ~ . Copet-Rougier (dir.), La Parent spirituelle, Amsterdam, Archives
contemporaines, 1995, pp. 133-204; ainsi que A. Fine, La parent spirituelle: lieu et
modle de la bonne distance., ibid., pp. 51-82.
174 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
personnes ou des biens. Ces systmes sont aux antipodes des systmes
occidentaux europens et euramricains (de type cognatique et de termi-
nologie eskimo), o, part un groupe restreint de consanguins et d'allis
proches, personne n'est prescrit et personne n'est interdit - en termes de
parent, et non en termes de fortune, de rang, de nom, etc. On doit
Claude Lvi-Strauss d'avoir le premier tent de classer les systmes de
parent en fonction de la prsence ou de l'absence de rgle positive d'al-
liance contenue dans le fonctionnement mme d'un systme de parent,
dans sa structure. Son analyse l'a conduit distinguer trois classes de
systmes
l
:
- Les systmes qui noncent de faon positive la classe et la catgorie
terminologique dans lesquelles Ego peut et doit trouver son conjoint, o
l'change est interdit entre parents parallles mais permis, voire prescrit,
entre parents croiss. Pour Lvi-Strauss, ces systmes, qu'il a baptiss
structures lmentaires de la parent , reposeraient sur deux types
d'change, selon que les donneurs sont ou ne sont pas les preneurs. Dans
le premier cas, on a affaire une formule d'change restreint, dans le
second une formule d'change gnralis entre les groupes de parent.
- Les systmes qui multiplient les interdits d'alliance et ne contiennent
aucune rgle positive pour le choix d'un conjoint. Ego ne peut prendre
femme dans les clans, les lignages ou les lignes de son pre, de sa
mre, de la mre de son pre et de la mre de sa mre, ni avec un certain
nombre de parentes lies lui par des liens cogna tiques. Cependant le
renouvellement des alliances avec ces mmes groupes est non seulement
autoris, mais recherch, aprs un certain nombre de gnrations, ds
que des consanguins trs loigns peuvent redevenir des affins. Comme
exemple-type de cette catgorie, Lvi-Strauss cite les systmes Crow et
Omaha, tudis ensuite plus en dtail par Franoise Hritier 2. Les
rsultats de son analyse ont d'ailleurs conduit celle-ci contester la
formule gnrale
3
employe par Lvi-Strauss pour les caractriser. Elle a
dmontr que s'il est vrai que deux frres ou deux surs ne peuvent se
marier dans la mme direction, un frre et une sur peuvent le faire, ce
qui fait que toutes les deux gnrations un change de surs, vraies
ou classificatoires, est possible sans qu'aucune rgle soit enfreinte . Elle
a ainsi dmontr que des formes lmentaires d'change restreint sont
prsentes au sein des systmes crow-omaha, mme si elles restent
masques sous le nombre des interdits et ne sont jamais explicitement
formules. Le principe sacro-saint de Radcliffe-Brown, l'identit des
germains, ne s'applique donc pas dans ce cas. Les germains croiss
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent [1949], Paris. La Haye,
Mouton, 1967, nouvelle prface, p. XXVI.
2. F. Hritier, L'Exercice de la parent. op. cit ..
3. C. Lvi-Strauss, Structures lmentaires ... op. cit., nouvelle prface, p. XXVI :
Chaque fois qu'on choisit une ligne pour obtenir d'elle un conjoint, tous ses membres
se trouvent automatiquement exclus du nombre des conjoints disponibles pour la ligne
de rfrence et ce durant plusieurs gnrations. ,.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 175
peuvent faire ce que ne peuvent pas faire des germains parallles, un
frre et une sur font ce que ne peuvent faire deux frres ou deux surs:
p ~ u s e r dans la mme direction, redoubler une alliance.
A ct des systmes crow-omaha, que beaucoup d'anthropologues, tel
Viveiros cJ.e Castro, continuent avec de bonnes raisons ne pas consi-
drer comme des systmes vritables, spcifiques, Lvi-Strauss a
plac ple-mle, dans la catgorie des semi-complexes, les systmes
Iroquois, Hawaen, sans en faire l'analyse, et depuis l'affaire est reste
en suspens. Nous y reviendrons en analysant plus loin la diffrence entre
systmes iroquois et systmes dravidiens. Rappelons que les Baruya ont
un systme iroquois, pratiquent l'change direct des femmes, s'inter-
disent le renouvellement de leurs alliances avant plusieurs gnrations,
diversifient chaque gnration leurs alliances pour que deux frres ne
se marient pas dans la mme direction ni dans le lignage de leur mre,
et bien entendu de leur pre. Les Baruya seraient donc ranger parmi
les socits structures semi-complexes. Mais dans ce cas, ce serait leur
rgime de mariage qui serait semi-complexe , pas leur systme, ni
leur terminologie 1.
- Les systmes qui relvent de structures complexes de la parent,
o les interdictions de mariage portent sur des positions de parent
dfinies par leur degr de proximit par rapport Ego. La formule
correspond particulirement aux systmes cogna tiques parentle,
comme le sont les systmes d'Europe occidentale et ceux des Inuit du
Canada. Ici, au-del du cercle plus ou moins troit des parents interdits,
d'autres critres ne relevant pas de la parent oprent dans le choix d'un
conjoint, et donc, si stratgie il y a, dans la stratgie des alliances. Avec
les systmes complexes, la parent, selon Lvi-Strauss, abandonnerait
d'autres mcanismes, conomiques et psychologiques, le soin de
procder la dtermination du conjoint. On a vu que c'tait dj le
cas chez les Melpa, qui cherchent par leurs alliances de mariage
transformer un affin en partenaire dans le moka, ou transformer un
partenaire dans le moka en affin.
Ici encore, le mot complexe accol au mot structure n'est pas
des plus heureux. En termes de structure, les systmes occidentaux
contemporains, les systmes des Inuit du Canada 2 ou des Garia de
Nouvelle-Guine ne sont pas complexes, beaucoup moins en tout cas
que les systmes australiens ou que des systmes iroquois - comme ceux
des Yafar de Nouvelle-Guine ou des Ngawbe de Costa Rica. Ce qui
est complexe, c'est la diversit des critres extrieurs la parent qui
1. Cf. la polmique entre Franoise Hritier, lisabeth Copet-Rougier et Eduardo
Viveiros de Castro, qui soutient juste titre cene thorie. E. Viveiros de Castro, Struc-
tures, rgimes, stratgies , L'Homme, xxxm (1),1993, pp. 117-137. . Copet-Rougier,
E Hritier-Aug, Commentaire sur commentaire: rponse E. Viveiros de Castro ,
r:Homme, xxxm (1), 1993, pp. 139-148.
2 ... Inuit .. a remplac Eskimo , terme insultant des Indiens Ojibwa pour dsigner
les Inuit et adopt par les Europens.
176 DE LA PARENT
dterminent le choix du conjoint, et ventuellement les stratgies d'al-
liance que ces divers critres peuvent induire chez certaines couches ou
classes sociales. Quoi qu'il en soit, nous voyons plus clairement
aujourd'hui que nulle part la parent ne suffit organiser une socit.
Par exemple, que ce soit chez les Aborignes australiens, chez les Baruya
ou chez les Pramalai Kallar
1
de l'Inde du Sud, on ne se marie pas si on
n'est pas initi. En Europe, encore rcemment, un jeune homme ne se
mariait pas s'il n'avait pas fait son service militaire ou atteint sa
majorit civile . Partout la parent est subordonne d'autres
rapports sociaux, mise au service d'autres objectifs que celui de repro-
duire de la parent.
Les structures lmentaires de parent
Reprenons cette classification des structures de parent pour l'illustrer
de quelques exemples et indiquer quelques-uns des problmes qu'elle
soulve.
Comme exemples de structures lmentaires , Lvi-Strauss a choisi
les systmes australiens classs par Radcliffe-Brown en systmes
moitis, sections ou sous-sections. Radcliffe-Brown mentionnait
l'existence en Australie de quelques autres systmes, qu'il considrait
comme aberrants, les systmes Aluridja, Bardi, etc. Elkin, son
successew; et plus tard Lvi-Strauss, reprirent leur compte ce jugement
ngatif. Nous verrons plus loin que ces systmes n'taient en rien aber-
rants mais relevaient d'une autre logique, dravidienne celle-l.
Prenons l'exemple des Kariera, dont le systme de parent tait pour
Radcliffe-Brown, comme il le fut pour Lvi-Strauss, le prototype mme
des systmes sections. Tous les membres de la tribu sont rpartis en
quatre classes matrimoniales nommes Banaka, Burung, Karimera et
Palyeri. Un homme banaka ne peut pouser qu'une femme burung, une
femme banaka qu'un homme burung. En vertu du mode de descendance
matrilinaire, les enfants d'un homme banaka et d'une femme burung
sont automatiquement des Palyeri. Les enfants d'une femme banaka et
d'un homme burung sont karimera. Les enfants d'un homme karimera
et d'une femme palyeri sont des Burung, et les enfants d'un homme
palyeri et d'une femme ka rimera sont des Banaka. Le schma de
Radcliffe-Brown rsumant ces rgles est le suivant
2
:
[
Banaka Burung ]
Karimera ===== Palyeri
1. L. Dumont, Une sous-caste de l'Inde du Sud. Organisation sociale et religieuse des
Pramalai Ka/lar, Paris/La Haye, Mouton, 1957.
2. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., 1949, chapitre XI,
pp. 170-193.
L'AllIANCE ET LA RSIDENCE 177
Si l'on substitue les lettres A, B, C, D aux noms des sections, on
obtient le diagramme suivant:
[
Aa Sb]
Cc===============Dd
Si Pon convient, comme l'a fait Radcliffe-Brown, que les majuscules
dsignent les hommes et les minuscules les femmes, on obtient les
rgles suivantes :
A pouse b -+ les enfants sont D ou d
B pouse a - les enfants sont C ou c
C pouse d - les enfants sont B ou b
D pouse c - les enfants sont A ou a
Les enfants n'appartiennent jamais aux sections de leur pre et de leur
mre. Les sections ne sont donc pas des groupes de descendance, ni des
clans, ni des lignages. Les clans existent, rassemblant pres, fils, petits-fils,
etc., et sont des groupes fonctions religieuses et rituelles qui dpendent
de la parent pour exister, mais qui n'interviennent pas directement dans
le jeu de la parent - et surtout n'changent pas entre eux des femmes.
Leur rle est d'exercer un contrle religieux et social sur des espaces
appartenant au territoire de la bande du fait des liens spirituels et rituels
de leurs membres avec certains des tres mythiques qui ont faonn la
terre et ses paysages au temps des origines, dans les Temps du Rve
l
.
Le systme peut tre dcoup en deux moitis patrilinaires qui
regroupent (A et D) et (B et C) alors que (A et Cl, (B et D) constituent
des moitis matrilinaires. Par ailleurs, le grand-pre et le petit-fils ou la
petite-fille se retrouvent dans la mme moiti gnrationnelle. Le fils et
la fille de A sont D et d, le fils et la fille de D sont A et a. Le fils et la
fille de B sont C et c, le fils et la fille de C sont B et b, etc. Bref, aux
moitis patrilinaires et matrilinaires s'ajoutent des moitis gnration-
nelIes alternes qui placent le grand-pre et ses petits-enfants dans la
mme catgorie. Le temps linaire de la succession des gnrations se
boude sur lui-mme et place deux individus spars par une gnration
en un mme temps cyclique, cosmique qui enveloppe le temps linaire
de la succession du temps et l'annule (mtaphysiquement). Car derrire
ces systmes moitis et sections fonctionne un principe dualiste de
classification, non seulement des humains mais de toutes les espces et de
tous les phnomnes qui constituent l'ordre cosmique (le sec!l'humide, le
soleiVia lune, etc.).
C'est d'ailleurs en divisant par deux les moitis que l'on obtient des
1. A. Testart, Manires de prendre femme en Australie , L'Homme, nO 139, pp. 7-57.
178 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
systmes sections, et en divisant par deux les systmes sections que
l'on obtient des systmes sous-sections dont les Aranda, un autre
groupe, sont devenus le prototype dans la littrature anthropologique.
A est divis en 2 sous-sections Al et A
2
B est divis en 2 sous-sections BI et B2
C est divis en 2 sous-sections Cl et C2
D est divis en 2 sous-sections Dl et D2
Les rgles du mariage deviennent les suivantes :
Al X hl - D2 + d2
A2 X h2 - Dl + dl
BI x al - Ct + Cl
B2 x a2 ... C2 + C2
Cl X dl ... Bl + b
J
C2
xd
2 ... ~ + ~
Dl X Cl - Al + al
D2 x C2 ... A2 + C2
Si donc une femme est ah sa fille est Ct, sa petite-fille a2, son arrire-
petite-fille C2, et son arrire-arrire-petite-fille sera al comme elle. Au lieu
qu'une femme et sa petite-fille soient dans la mme catgorie comme
chez les Kariera, c'est cette fois une femme et son arrire-arrire-petite-
fille qui le sont. Le cycle fminin s'est allong de deux gnrations : al -+
Ch a2 -+ c2 -+ al. li en va de mme du cycle masculin Al -+ D2 -+ A2 -+
dl -+ Al. Mais comme Al et A2 appartiennent la mme section, dans
les systmes aranda comme dans les systmes kariera, le petit-fils et la
petite-fille reviennent dans la section de leur grand-pre.
Ces divisions de la socit en moitis, sections et sous-sections
partagent donc pour chaque individu le reste de la socit en pousables
ou inpousables (le frres, les surs rels et classificatoires, les fils, les
filles rels et classificatoires, etc.), et le tabou de l'inceste s'tend tous
les membres des sections ou sous-sections auxquelles ils appartiennent.
Tout individu appartenant une section est d'avance contraint de
trouver son conjoint exclusivement dans l'une des trois autres sections
qui divisent la socit, celle avec laquelle les membres de sa section
doivent s'ntermariet: Les hommes et les femmes de la section A doivent
pouser des hommes et des femmes de la section B. Les enfants des
hommes de A appartiendront la section D, et les enfants de leurs
surs , des femmes de A, appartiendront donc la section C. Or, les
membres de D pousent des membres de C. De ce fait, alors qu'un frre
et une sur ne peuvent se marier, leurs enfants le peuvent. Traduit en
termes gnalogiques, ceci signifie que les cousins croiss peuvent se
marier mais que les cousins parallles (enfants de deux frres ou de deux
L'ALLIANCE ET LA IsIDENCE 179
surs) ne le peuvent pas car ils appartiennent la mme section - et
tombent donc sous l'interdit de l'inceste.
C'est prcisment ce qu'exprime la terminologie de parent de ces
systmes. Et ici nous anticipons sur l'examen du troisime bloc de la
parent: les terminologies. Dans un systme kariera, la premire gn-
ration ascendante par rapport Ego, il n'existe que quatre termes spci-
fiques pour dsigner les parents. Celui que nous traduisons par pre
dsigne aussi bien le pre que le frre du pre, le mari de la sur de la
mre, le fils du frre du pre du pre, le fils du frre de la mre de la
mre, etc.
On comprendra que si le mme terme dsigne la fois le frre du pre
et le mari de la sur de la mre, c'est que le pre et tous ses frres sont
les poux rels ou potentiels de la mre et de toutes ses surs relles
ou classificatoires, c'est--dire de toutes les femmes appartenant la
mme section. Et comme l'on sait que les enfants de germains parallles
sont dans la mme section, le fils du frre du pre de mon pre, cousin
parallle de mon pre, est aussi pour moi un pre. On retrouve les mmes
principes l'uvre lorsque l'on examine les tennes utiliss pour dsigner
les parents d'Ego appartenant la premire gnration ascendante (G+l),
savoir les termes traduits par pre et par sur du pre ,
mre, frre de la mre. On constate ainsi que le terme pour
dsigner le frre de la mre, l'oncle maternel, dsigne galement le mari
de la sur du pre (FZH) et le pre de l'pouse d'Ego (WF). On a donc
l'quation [MB = FZH = WF]. Ce qui veut dire : a) que mon pre et
mon oncle maternel ont pous chacun une sur de l'autre, et b) que
la femme qui doit tre mon pouse est la fois la fille du frre de ma
mre et de la sur de mon pre. Elle est donc, en termes gnalogiques,
une cousine croise bilatrale
1

Si l'on remontait la seconde gnration ascendante partir d'Ego,
on trouverait galement quatre termes classificatoires dsignant des
pres de pres (FF), des mres de pres (FM), des pres de
mres (MF) et enfin des mres de mres (MM). Le frre de la mre
de ma mre est class avec le pre de mon pre. Comme on l'a vu, la
mre d'un homme A appartient la section C, et la mre d'une femme
de C appartient la section A, celle d'Ego. Le frre de la grand-mre
maternelle d'Ego est donc un A comme sa sur et comme le petit-fils de
celle-ci. Ceci signifie qu' la gnration + 2 les femmes A pousent des
hommes B et que le frre de la grand-mre maternelle d'Ego a pous
de son ct une femme b. Bref, toutes les gnrations ascendantes,
descendantes et celle d'Ego (GO), on retrouve le mme principe d'orga-
nisation des alliances.
Deux points ici doivent tre souligns. Le premier, c'est que cette
1. Dans le cas des systmes aranda, Ego pouse non pas des cousines croises de sa
gnration mais des cousines croises issues de cousines croises, ainsi que toutes les
femmes dsignes par le mme terme. Au lieu d'pouser la fille du frre de sa mre (MBD),
il pouse la fille de la fille du frre ce la mre de sa mre (MMBDD).
180 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
terminologie distribue les individus en catgories au sein desquelles
chacun est l'quivalent (pour Ego) de tous les autres. Cette terminologie
est donc classificatoire, mais peut tre galement utilise pour retracer
des liens gnalogiques. Comme l'crit Alain Testart
1
, qu'un Kariera
pouse ou non telle cousine croise, il appellera toute sa vie le fils de
celle-ci par le terme l'aide duquel il s'adresse son propre fils, et il se
rfrera au fils du fils de cette femme comme un petit-fils. Bref, les
termes de parent fonctionnent certes comme des catgories, mais ces
catgories peuvent tre galement traduites en liens gnalogiques.
Cexistence de termes distincts pour dsigner les cousins croiss (pou-
sables) et les cousins parallles (inpousables) est le rsultat de la
traduction et de la rduction des positions gnalogiques de
rapports entre des catgories de relations de parent .
Et tel est notre second point. Cette classification en catgories de
parents s'applique en effet simultanment tous les membres de la mme
socit qu'Ego. Chacun, chacune, sans qu'il l'ait voulu, se trouve plac(e)
ds sa naissance par rapport n'importe quel autre membre de sa socit
dans une ou plusieurs relations de parent. Dans cet univers, la cat-
gorie de non-parent n'existe pas. Et cet univers dborde les frontires du
groupe territorial local, de la tribu .
Deux Aborignes venus de tribus diffrentes, lorsqu'ils se rencontrent
dans le dsert, plutt que de se battre, dposent leurs armes et
commencent se rciter leur pdigree, la section laquelle ils appar-
tiennent, celles de leur pre, de leur mre, etc. Jusqu'au moment o ils
se dcouvriront chacun un anctre ayant appartenu au mme type
de section. Ils pourront alors se situer l'un par rapport l'autre dans un
univers fictif de relations de parent, et se comporter selon le code qui
rglerait le comportement de chacun et leurs obligations mutuelles s'ils
appartenaient la mme tribu. Les anecdotes qui en tmoignent sont
nombreuses.
La parent, selon une formule d'Alain Testart, sature les socits
aborignes australiennes. Mais l'expression pourrait induire en erreur
s'il est vrai que, comme certains thoriciens l'affirment
2
, la division de
la socit en sections et en sous-sections n'a pas pour fonction premire
de rgler les rapports de parent et les changes de conjoints entre les
individus, et n'est qu'une forme d'organisation de la socit destine
rgler les rapports rituels avec les entits clestes et terrestres qui ont
faonn la terre au Temps du Rve Originaire, le Dreaming Time, et
rgler pacifiquement les rapports avec les tribus voisines et, au-del, avec
les voisins de leurs voisins, etc. Et ceci parce que chacun des groupes
locaux a en charge une portion de l'itinraire des grandes entits du
1. A. Testart, Manires de prendre femme en Australie , art. cit, quatrime partie:
La question de l'change .
2. M. Meggitt, Desert People. A Study of Aboriginal of Central Australia. Chicago,
The University of Chicago Press, 1975.
L'ALUANCE ET LA RSIDENCE 181
Dream Time qui, au cours de leurs voyages et de leurs aventures, ont
fait surgir ici un lac, l une montagne, et laiss derrire elles des millions
de germes de vie, de toutes les espces vgtales et animales. Ce sont ces
germes que les hommes ractivent anne aprs anne en accomplissant
les rites de multiplication des plantes et des animaux dont ils se nour-
rissent.
Cependant, on sait aujourd'hui que l'organisation en sections
n'existait pas au sein de nombreux groupes qui vivaient dans les vastes
rgions du dsert central d'Australie quand les Europens les ont
explores. On sait aussi que certains de ces groupes venaient peine
d'adopter le systme des sections en l'empruntant certains de leurs
voisins, soit au dbut du xx
e
sicle comme chez les PintupiI, soit vers
1930 comme chez les Ngaatjatjarra
2
Or, ces derniers groupes partici-
paient tout aussi activement que leurs voisins aux rites d'initiation et
aux rituels de fertilit associs au Dream Time et partageaient donc plei-
nement l'univers mythico-religieux qui est le fonds commun des socits
aborignes d'Australie. Mais ils n'avaient pas eu besoin, jusque-l, de se
diviser en sections ou en sous-sections pour pratiquer l'exercice de la
parent et rgler leurs rapports la terre et au temps du rve. Quelle
tait donc la na..ture de leurs systmes de parent, si ceux-ci n'avaient pas
de sections? A Elkin et Lvi-Strauss, ces systmes de parent sont
apparus comme des cas aberrants et marginaux. Marginaux, ils
ne l'taient pourtant pas, puisqu'ils taient rpandus sur une zone
couvrant des centaines de milliers de kilomtres carrs. Aberrants, ils ne
l'taient pas non plus, puisqu'il est dmontr aujourd'hui que ces
systmes n'taient pas en fait des phnomnes anormaux mais des
variantes de systmes dravidiens dont l'existence en Australie n'avait
encore jamais t dmontre, des systmes dravidiens particuliers dots
d'une terminologie distincte pour dsigner les affins rels, ce qui est rare
dans les systmes dravidiens mais gnral dans les systmes iroquois.
C'est Mervyn Meggitt
3
qui le premier a mis en doute, propos des
Walbiri, l'ide selon laquelle la division en sections et sous-sections tait
ne du besoin de rgler l'change des femmes et les alliances au sein des
socits australiennes. n a depuis t suivi par beaucoup d'autres, le
dernier en date tant Laurent Dousset. Pour Meggitt, les sections sont
une classification de la socit qui est elle-mme une partie d'une classi-
fication gnrale de tous les tres de l'univers, le soleil, la lune, les
reptiles, les oiseaux, les animaux sang froid, les animaux sang
1. F. Myers, Pintupi Country, PintuPi Self, Smithsonian Institution, 1986, pp. 28-32.
2. L. Dousset, Diffusion of sections in the Australian Western Desert: Reconstructing
social networks ., in M. Laughren et P. McConvell (dir.), Filling tbe Desert: tbe Spread
of Languages in Australia's West.
3. M. Meggitt, cr Understanding Australian aboriginal society : Kinship or cultural
categories?, in P. Reining (dir.), Kinsbip Studies in the Morgan Centennial Year,
Washington, The Anthropological Society, 1972.
182 MITAMORPHOSES DE LA PARENTI:
chaud 1, etc. Cette classification est construite partir d'un principe
dualiste de base qui distingue et oppose tous les niveaux des lments
de l'univers ou de la socit qui sont la fois distincts et complmen-
taires. TI semblerait donc que la division en sections et sous-sections soit
ne en fait du besoin de rpanir tous les membres de la socit en cat-
gories jouant des rles complmentaires et opposs dans la gestion
rituelle de l'univers : telle section accomplissant les rites en hommage au
soleil, telle autre tant en relation privilgie avec la lune, avec la pluie
ainsi qu'avec les animaux et les plantes, qui sont du ct de l'humide
par opposition au soleil et tout ce qui est du ct du sec. Bref, la
division en sections serait donc apparue pour rgler d'autres questions
que l'organisation de l'change des femmes et la parent. Elle se serait
impose pour faire exister la socit en tant que tout diffrenci en
groupes complmentaires agissant chacun rituellement sur les parties de
la nature et du cosmos dont ils sont responsables. Cette division politico-
rituelle aurait ensuite subsum les rapports de parent, les restructurant
en profondeur pour les rendre congruents avec le fonctionnement des
rites d'initiation. Aux initiations, instrument de la domination politique
et religieuse des hommes sur les femmes et sur les jeunes, s'ajoutaient les
rites de fertilit et de multiplication des espces, galement entre les
mains des hommes qui dtenaient les churinga, les objets sacrs et les
formules secrtes indispensables l'accomplissement de ces rites. Par l,
les hommes ne pouvaient qu'apparatre comme les principaux respon-
sables de la survie de leur groupe.
C'est parce que la division en sections n'a pas son point de dpart
dans des anctres humains (ou divins) masculins ou fminins, et qu'elle
rpartit tous les individus sans se rfrer de telles gnalogies, qu'une
fois applique l'exercice de la parent elle confre une dimension cat-
gorielle aux termes de parent. L'usage de ces termes permet ds lors
tout la fois de reconstruire si ncessaire les liens gnalogiques des
individus entre eux, mais aussi de faire l'conomie de cette recons-
truction. C'est en termes de catgories de parents et non de positions
gnalogiques que sont alors redfinis l'inceste, l'alliance et la descen-
dance, les trois composantes de base de la parent. L'autre composante,
la rsidence chez les Aborignes, n'tait pas non plus, comme le
croyait Radcliffe-Brown, le regroupement des individus au sein de
bandes nomades patrilinaires ou patrilocales. En fait, les bandes en
question taient des groupes de parents appartenant plusieurs sections
et se dplaant sur diverses portions du territoire de la tribu le long de
sites sacrs appartenant ces diffrentes sections. De sorte qu'en arrivant
auprs des sites sacrs d'une section, les membres d'une bande qui appar-
tenaient cette section, s'il y en avait, donnaient aux autres, en quelque
1. Cf. C. G. von Brandenstein, The meaning of section and subsection names.,
Oceania (41), pp. 39-49; Names and Substance of the Australian Subsection System,
Chicago, The University of Chicago Press, 1982.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 183
sorte rituellement, le droit d'utiliser les ressources animales et vgtales
du territoire entourant ces sites.
TI existe donc une congruence entre l'existence de sections et les termes
de parent. Certains auteurs comme Scheffler ont prtendu que les
sections fonctionnaient comme des superclasses terminologiques.
Nous reviehdrons sur ce point, mais auparavant j'insisterai sur le fait
qu'on ne peut plus, comme le fit Lvi-Strauss il y a un demi-sicle, s'ex-
tasier devant la cristalline beaut des systmes australiens, beaut
que l'on devrait la possibilit d'exprimer de faon quivalente les
rapports de parent australiens selon une logique catgorielle, c'est--
dire dans le langage de classes matrimoniales conues comme quiva-
lentes aux sections, et selon une logique gnalogique. En fait, il est
devenu clair que ces deux logiques ne se recouvrent pas compltement
et que le cristal n'est pas pOL
La notion de superclasse
Avant de revenir sur l'change des femmes dans les socits austra-
liennes, arrtons-nous sur cette notion de superdasse en nous aidant des
analyses de E Tjon Sie Fat 1. Elle a t dveloppe par Lounsbury et
Scheffler
2
dans le cadre de ce qu'ils appelaient une analyse structurale
du champ smantique de la parent. Lounsbury avait inaugur cette
dmarche en 1964
3
en analysant sous cet angle la terminologie de
parent des Indiens Fox. TI avait montr que le terme mre fonc-
tionnait comme une superclasse parce qu'il subsumait deux sous-classes,
celle de la mre en ligne directe d'un individu, qui ne comprend qu'un
seul individu, et celle des surs de la mre dsignes galement comme
mres de cet individu, mais des mres en ligne collatrale. Toutes ces
femmes appellent leurs enfants par les mmes termes negwibsA et nela-
nebsA, ce qui veut dire fils et fille. Mais ces termes sont galement
utiliss par les individus qui sont dits les pres de ces fils et de ces filles.
De sorte que pour Lounsbury, au-del du concept de mre comme
superclasse xp.erge une superclasse d'un degr suprieur, celle des
(( parents . A cette superclasse correspondrait rciproquement la
superclasse des enfants , divise sur la base d'un seul critre, le sexe,
alors que la superdasse des parents est construite sur la base d'une
double distinction, entre les sexes et entre parents linaires et colla-
traux. On peut reprsenter ces relations qui, selon Lounsbury, manifes-
teraient la prsence d'une loi dite de cohrence des termes
rciproques , par le schma suivant :
1. Je tiens remercier vivement R Tjon Sie Fat pour l'aide qu'il m'a apporte dans
l'analyse du concept de superclasse tel que Lounsbury et SchefBer l'ont dvelopp.
2. H. W. Scheffter et F. G. Lounsbury, A Study in Structural Semantics : The Siriono
Kinship System, Englewood CHEfs (NJ), Prentice Hall, 1971.
3. R G. Lounsbury, .. A formaI account of the Crow-Omaha-type kinship termino-
logies,., in S. A. Tyler (dir.), Cognitive Anthropology [1964J, New York, Holt, Rinehart
and Winston, 1969, pp. 212-255.
184 MTAMORPHOSES DE LA P.ARENI
<
father (no.hs.A)
PARENT
MOTHER <
CHILD
<
collateral mother (negi.HA)
lineal mother (negyA)
son (negwihHA)
daughter (netabensA)
Lounsbury a pris la prcaution de reconnatre que, souvent, de telles
superclasses ne sont pas dsignes par un terme prcis dans la langue, et
donc dans la terminologie de parent d'une socit donne. Elles consti-
tueraient des ralits idelles, implicites, que parfois les individus
peuvent verbaliser en les dcrivant sous diverses circonlocutions. Mais
ce qui f?it dbat, c'est que, pour ces auteurs, ces classes terminologiques
seraient construites par drivation partir d'un sens premier, d'un
rfrent qui constituerait le foyer et la base de la classe. Par exemple,
dans certaines langues, il existe une catgorie dite des surs de pre
(FZ), qui inclut plusieurs sous-classes dont les surs gnalogiques du
pre et toutes ses surs classificatoires. Dans certains systmes de
parent (dravidien, australien), ces surs de pre sont potentiellement
ou rellement des mres d'pouse pour Ego (pZ = WM). Pour
Lounsbury, la classe des surs des pres se construirait donc par l'ex-
tension de la relation gnalogique entre le pre d'Ego et ses surs
relles. Cette extension s'accomplirait en instituant une srie d'quiva-
lences structurales entre certains individus, toutes rductibles des
rapports gnalogiques.
On peut objecter cette analyse que, dans ces systmes, la sur gna-
logique du pre n'est pas distincte des surs de pre, qui sont mres
relles ou potentielles d'pouse. Et ce parce que la rgle de mariage
repose sur l'change de surs entre deux hommes, ce qui entrane que
la sur du pre est en mme temps l'pouse de l'oncle maternel. Or, si
Ego (masculin) reproduit le mariage de son pre, il pouse la fille de son
oncle maternel qui est en mme temps la fille de la sur de son pre. n
n"existe donc pas, dans ces systmes, de sur de pre qui ne soit pas
potentiellement une mre d'pouse et dont le sens gnalogique s'ten-
drait ensuite toutes les femmes mres d'pouse.
Allant plus loin que Lounsbury, Scheffler, dans son ouvrage Australian
Kin Classification l, a cru pouvoir dmontrer qu'on pouvait passer
1. H. W. Scheffler, Australian Kin Classification, Cambridge, Cambridge University
Press, 1978.
I:ALUANCE ET LA IsIDENCE 185
facilement d'un systme de superclasses terminologiques gocentriques,
c'est--dire gnalogiques, un systme de classes dcentres par rapport
un Ego, un systme de sections sociocentriques. Scheffler imaginait
ce passage comme le produit d'une srie d'oprations mettant en quiva-
lence des agnats et des utrins appartenant des gnrations alternes.
Dans un systme sections, par exemple, le pre du pre d'Ego appar-
tient la mme section qu'Ego, de mme qu'appartiennent cette section
les enfants du fils d'Ego (FF .... B) ; (MM .... Z). Ou, en prenant un autre
angle, celui de systmes o existent des moitis gnrationneIles,
alternes, le pre du pre d'Ego se trouve dans la mme moiti que Ego
et que les petits-fils (FF = SS) d'Ego, et entre les grands-parents et les
petits-enfants les termes d'adresse sont rciproques. Or, on peut montrer
que cette identit pose entre des individus appartenant des gnrations
non conscutives ne s'explique pas par une extension de rapports gna-
logiques. TI n'y a pas de continuit entre le pre et le fils, mais entre le
p-and-pre et le petit-fils. Cette identit des gnrations alternes ne
repose pas sur des rapports gnalogiques mais sur une conception du
temps, d'un temps cyclique, cosmique, qui annule toutes les trois gnra-
~ o n s les relations gnalogiques. C'est donc une conception phi/o-
sophique du cosmos et de la socit que l'on trouve derrire cette
dynamique des termes de parent, et non une extension de rapports
: gnalogiques de parent .
. ~ .C'est sur cette base, de l'quivalence sociocosmique d'une certaine
catgorie d'individus appartenant des gnrations distinctes, que s'ex-
plique le fait que ces mmes individus puissent occuper des places
semblables dans les rites d'initiation et de fertilit dont l'organisation
dpend directement de l'existence des sections.
Pour rsumer ma position dans ce dbat, tout en reconnaissant qu'il
existe des superclasses, soit explicites, soit implicites, dans de
'nombreuses terminologies de parent, je dirai qu' mes yeux cela ne
>suffit pas justifier le bien-fond de l'explication dite extensionniste
des termes de parent, dont le fondement serait en dernire analyse
. gnalogique. Une grande partie des relations d'quivalence entre
parents, lorsqu'elles existent, ne sauraient tre penses comme des
formes d'extension de relations gnalogiques primaires des parents
lointains, secondaires.
';::Dans cette perspective, nous pouvons reconsidrer ce que signifie l'ex-
pression change des femmes dans les systmes australiens. Pour
qu'Ego (homme) puisse se marier, nous l'avons vu, il faut que trois
nditions soint satisfaites: que la femme appartienne la catgorie
des femmes pousables, mais aussi que cet homme ait acquis certains
droits sur cette femme-l et - condition supplmentaire, qui ne relve
paS de la parent et prcde tout mariage possible pour un homme -, il
faut que ce dernier ait t initi.
Revenons sur la premire condition. Au niveau global d'une socit
divise par exemple en quatre sections, ou comme on disait autrefois en
quatre classes matrimoniales, le mariage en question est donc class ,
186 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
et cette division constitue la condition gnrale, le cadre prprogramm,
si l'on veut, de tout mariage rgulier possible et prcde de fait tout
mariage rel. Ceci a conduit certains auteurs, tel Alain Testart,
distinguer deux niveaux de parent en Australie, la parent classificatoire
et la parent agie, manipule par les individus, et affirmer, dans une
formule dirige contre Lvi-Strauss et qui peut surprendre, que le
systme de parent australien n'est pas un systme d'change matri-
monial , parce que si le frre de mon pouse (WB) est dsign par
le mme terme que le mari de ma sur (ZH), c'est en vertu d' une
proprit de structure intrinsque au systme de parent. Automati-
quement dans ce systme, tous les WB sont des ZH au sens classifica-
toire . ce niveau, il n'existe donc aucune stratgie d'alliance possible:
Du point de vue de la structure rien ne change, et il n'y a rien cder
puisque mes surs sont depuis toujours, de par le systme de parent,
prvues pour tre les pouses des frres de mon pouse (Z = WBW). n y
a rciprocit logique au sein de la structure, pas d'change des surs au
sens propre.
Testart a donc le grand mrite d'avoir mis en vidence, par un examen
trs prcis des principales publications sur les Aborignes australiens, en
remontant jusqu'aux crits de Fison et Howitt en 1880, le fait que, dans
la pratique, l'change direct des surs existe certes en Australie, mais
n'est ni une rgularit ni mme une constante majeure de la vie sociale
des Australiens - ce que suggre pourtant l'existence des sections et leur
fonctionnement en tant que classes matrimoniales (que Lvi-Strauss
a analyses en tant que telles).
Cependant, dclarer comme le fait Testart que la parent classificatoire
n'est pas dans son fond un systme d'change est un paralogisme. Du
fait que toutes les sections sont exogames (puisque le mariage l'int-
rieur d'une mme section est considr comme incestueux et interdit),
dans la pratique, tous les membres d'une section doivent trouver en
dehors de leur section un partenaire autoris. Nous retrouvons donc bien
la chane causale (prohibition de l'inceste-exogamie-change), mais cet
change n'est pas pratiqu concrtement entre deux personnes. C'est un
change abstrait, global entre des groupes appartenant des sections
diffrentes. C'est ainsi que la division en sections cre la ncessit
globale, logique et sociologique d'changer, mais que cet change, qui
pourrait prendre la forme d'un change entre les membres d'une section
et ceux des trois autres, est lui-mme limit puisque les membres d'une
section sont les poux et pouse potentiels des membres d'une seule des
trois autres sections.
1.: originalit du systme est que les enfants des deux sections qui s'in-
termarient appartiennent automatiquement aux deux sections avec
lesquelles les sections de leurs parents ne s'intermarient pas. Et l'in-
verse, les deux sections auxquels appartiennent les enfants en s'interma-
riant engendrent les membres des deux sections de leurs parents. Le
L'ALLIANCE ET LA Rf:SIDENCE 187
systme est logiquement et sociologiquement circulaire, ferm sur soi. Il
l'est aussi philosophiquement, puisque cette circularit est pense comme
voulue de toute ternit depuis le Temps du Rve, le Temps des Origines,
un temps qui ne s'coule pas, ne change pas, un temps ternel. Dans un
tel systme, si l'on ne considre que le niveau de la parem classificatoire
(qui se prsente comme fonde de toute ternit sur une division dualiste
du cosmos et de la socit), il est vident, comme l'crit Alain Testart,
que la famil1e , encore moins la famille nuclaire sinon biologique,
ne saurait en tre le fondement ...
l
. En revanche, au niveau de la pratique
concrte, de l'exercice de la parent au quotidien, le mariage est vraiment
l'objet d'un choix, de dcisions de s'allier telle ou telle famille. Il fonc-
tionne comme un point de dpart fondateur. Prcisons que le mariage
chez les Australiens, comme chez les Baruya et dans de nombreuses
socits, n'est pas un acte religieux. Comment se dcide alors concr-
tement un mariage chez les Aborignes australiens?
Les mariages rels rsultent en fait de l'acquisition par un homme de
droits sur une femme (ce qui n'est pas pour nous surprendre), donc de
la cration de liens entre cet homme et un certain nombre d'hommes et
de femmes de la gnration antrieure lui. Ces liens peuvent tre, par
exemple, ceux qui existent emre cet homme et l'homme qui l'a initi et
circoncis et qui, de ce fait, lui doit une femme ou doit l'aider en trouver
une. Ils peuvent aussi attacher cet homme une femme, souvent de son
~ l g e , qu'il traite comme sa belle-mre, ce qui lui donne des droits sur
les enfants de cette femme, droits qu'il peut mme transfrer d'autres
hommes. En revanche, l'enlvement d'une pouse ou d'une jeune fille
promise un autre donnera lieu comme ailleurs des reprsailles et
des rparations. Parfois, comme chez les Walbiri, l'pouse ou la fiance
aura entre 3 et 10 ans, et sera leve par son mari, etc. Ensuite, les
obligations de l'homme vis--vis de ses donneurs d'pouses se traduiront
par de multiples dons de gibier, des services, etc. Nous retrouvons l un
monde familier.
Si nous comparons les diverses formules d'change que nous venons
d'examiner, les diffrences apparaissent nettement: chez les Baruya,
l'change direct de surs entre les lignages est la formule gnrale de
l'alliance de mariage, mais elle s'accompagne de l'interdiction de renou-
veler les mmes alliances avant plusieurs gnrations. Chez les Austra-
liens, la formule gnrale est l'change de surs entre des sections (qui
ne sont pas des clans ou des lignages). Cet change est rciproque et
<;c rpte de gnration en gnration. Mais cette formule gnrale ne
s'accompagne pas d'une pratique gnralise de l'change de surs.
Enfin, chez les Crow-Omaha, l'change direct est interdit, le non-renou-
vellement des mmes alliances s'tend de nombreuses catgories de
parents et reste interdit avant un certain nombre de gnrations.
L A. Testart, .. Manires de prendre femme en Australie ", art. cit.
188 MTAMORPHOSES DE LA PAR.E.NT
Cependant, comme l'a dmontr Franoise Hritier
1
, l'change restreint
est prsent activement l'intrieur du systme pour deux raisons qui se
compltent. Des germains de sexe oppos, un frre et une sur, peuvent
en effet pouser des membres d'un mme lignage, ce que ne peuvent faire
deux frres ou deux surs, et l'change de femmes, si l'on ne peut y
procder avec Je lignage o on a pris femme, peut intervenir avec un
autre lignage du mme clan.
Les faits sont donc beaucoup plus complexes que ne le supposait Lvi-
Strauss il y a un demi-sicle et posent aujourd'hui de nouvelles questions,
appellent de nouvelles fonnulations. Et il en va de mme pour la seconde
classe de structures lmentaires dfinie par Lvi-Strauss, celle des
systmes engendrs par l'change dit gnralis de femmes entre les
groupes de parent qui composent une socit. La formule en est simple:
au lieu que les preneurs d'pouses soient en mme temps des donneurs,
comme dans la formule dite d'change restreint, et que chaque
groupe soit la fois en position de preneur et de donneur vis--vis d'un
autre, cette fois les donneurs ne sont pas des preneurs. Chaque groupe
reoit des femmes d'un ou de plusieurs groupes et donne les siennes un
ou plusieurs autres groupes. Cette formule, pour fonctionnel; implique
l'existence au minimum de trois groupes. Celui d'Ego (B), celui de ses
donneurs (A) et celui de ses preneurs (C).
A-+B-+C
Pour que le systme se ferme, il faut donc que A qui donne ses femmes
B reoive des femmes de C.
Ce type de systme se rencontre frquemment en Indonsie et dans le
Sud-Est asiatique, et Claude Lvi-Strauss avait cru l'identifier chez les
Mumgin d'Australie. C'est en fait un Hollandais, Van Wouden
2
, qui,
sans avoir fait lui-mme de terrain en Indonsie mais en s'appuyant sur
les donnes ethnographiques rapportes par les missionnaires et admi-
nistrateurs hollandais agissant dans l'archipel, en avait dgag la formule
1. F. Hritiet; I:Exercice de la parent, op. dt., chapitre 2, pp. 73-131.
2. F. A. E. Van Wouden, Soclle Structuurtypen in de groote Oost, Leyde, J. Ginsberg,
1935. Trad. anglaise par Rodney Needham : Types of Social Structure in &stern IndC-
nesia, La Haye, Nijhoff, 1968.
CALLIANCE ET LA IsIDENCE 189
dans sa dissertation doctorale, fondant ainsi l'cole structuraliste hollan-
daise dont l'apport la thorie de l'alliance de mariage fut trs important
et prcda l'uvre de Lvi-Strauss et de Louis Dumont d'une bonne
dcennie.
Van Wouden baptisa ces chanes d'intermariages du terme latin
connubium l et mit en vidence leur structure asymtrique, cons-
quence du fait que les relations entre les groupes, en ce qui concerne la
circulation des femmes, sont unilatrales. En fait, ces relations sont
doubles car, en sens inverse de la circulation des femmes, qui passent des
donneurs aux preneurs, circule un flux de biens et de services depuis les
preneurs en direction des donneurs.
Dans ce systme, les donneurs sont suprieurs aux preneurs, mais,
comme chaque groupe est la fois donneur et preneur, chacun se
retrouve simultanment suprieur ses preneurs et infrieur ses
preneurs. A la diffrence des Baruya, o preneurs et donneurs
s'changent rciproquement des pouses et se retrouvent l'issue de leurs
changes avec un statut social gal puisque chaque groupe est simulta-
nment suprieur ses allis comme donneur et infrieur eux comme
preneur, ici les groupes sont, certes, galement la fois donneurs et
preneurs, mais leurs statuts vis--vis de leurs preneurs et de leurs
donneurs restent en permanence ingaux.
En fait, si ces systmes impliquent au minimum trois groupes de
descendance du point de vue d'Ego, ils se prsentent avec seulement deux
cts (deux lignes), le ct de la mre (des donneurs) et le ct du pre
(des preneurs). Le systme ne repose pas sur l'change de personnes
contre des personnes, mais sur l'change de biens et services contre des
personnes comme chez les Melpa, etc. Pourquoi Lvi-Strauss a-t-il plac
ces systmes parmi les structures lmentaires alors que l'change de
femmes y est interdit? C'est, semble-t-il, parce que la rptition des
alliances entre les mmes groupes fait qu'un homme va prendre femme
. dans la ligne d'o provient sa mre et pouser la fille du frre de sa
mre, sa cousine croise matrilatrale, alors que sa sur pouse le fils
de la sur de son pre (son cousin crois patrilatral). C'est donc parce
que la position du conjoint se trouve inscrite dans un rapport prexistant
de parent, rapport au frre de la mre pour Ego masculin, rapport la
sur du pre pour Ego fminin, que Claude Lvi-Straus classe cette
forme d'alliance parmi les structures lmentaires de la parent alors que
cette forme en ralit exclut l'change direct des femmes contre des
femmes.
Chez les Kachin, la relation donneur-preneur est dsigne par des
termes propres, c'est la relation mayu-dama. Leach prcise que le
mariage cependant intervient rarement (ou jamais) avec une cousine
croise matrilatrale gnalogiquement proche, mais avec une cousine
1. Van Wouden : Connubium, relations de parent par alliance institues par des
mariages rpts ., in Sociale Structuurtypen in de groote Oost, op. cit., pp. 11-13,91-93.
190 MID"AMORPHOSES DE LA PARENT
croise (ou un cousin crois) classificatoire
1
TI indique galement que,
dans leur pratique, les Kachin n'ont pas conscience que leur systme
puisse se boucler soit au niveau local, le leur, soit au niveau global (celui
de leur socit tout entire)2. TIs savent seulement qu'il se trouve, d'un
ct un certain nombre de groupes donneurs, et de l'autre, un certain
nombre de groupes preneurs. Et ils ne restent pas lis vie avec leurs
donneurs ou avec leurs preneurs. Ds en ajoutent de nouveaux, en
suppriment d'anciens. Bref, les alliances de mariage se rptent avec les
mmes groupes pendant un certain nombre de gnrations et, en ce sens,
comme le disait Louis Dumont, elles sont hrites 3 (comme on hrite
des biens ou des titres dans un groupe de descendance), mais ce n'est
pas pour l'ternit.
c B A
B pouse a. la fille du frre de sa mre - mariage avec Xcm.
b pouse Ct le fils de la sur de son pre - mariage avec Xcp.
TI existe mme des socits pratiquant l'change gnralis qui vont
plus loin, jusqu' tenir compte dans leur terminologie des donneurs de
leurs donneurs et des preneurs de leurs preneurs. Dans ce cas, les termes
de parent sont distribus le long de cinq lignes et non de trois. Chez les
Kachin, qui ont une terminologie prescriptive asymtrique, le terme pour
pre est le mme que pour le frre du pre : F = FB, qui diffre du terme
pour le frre de la mre (MB), qui de son ct diffre des termes pour le
mari de la sur du pre (FZH). On a donc (F = FB :;: MB :1: FZH),
alors que dans un systme symtrique de type dravidien on a [F = FB] :1:
[MB=FZH]4.
Disons deux mots des richesses, des biens, des services qui circulent
l'occasion de la circulation des femmes, mais en sens inverse d'elles. Chez
les Purum, une tribu de l'Inde o la descendance est patrilinaire et la
1. E. Leach, (II Aspects of brdewealth and marriage stability among the Kachin and
the Lalcher , Man, nOS 276-279, 1987, pp. 179-180.
2. E K. Lehman, On Chin and Kachin marriage regulation , Man, vol. 5, 1970,
pp. 118-125.
3. L. Dumont, Affinity as a Value. Marnage Alliances in South India with Comparative
Essays on Australia, The University of Chicago Press, 1983, p. 72.
4. Le mme type d'quation se retrouve dans le systme Kariera, qui est, pour sa part,
symtrique et prescriptif.
CALUANCE ET LA RSIDENCE 191
rsidence patrilocale, l'alliance de mariage induit en fait deux types de
circulation de biens, un mouvement de biens dits masculins qui vont des
preneurs aux donneurs et que compltent une multitude de services que
rendra le gendre la famille de son beau-pre 1, et un mouvement inverse
de biens fminins qui s'ajoutent au don de la femme, ustensiles de
mnage, vtements, bijoux, etc., et circulent des donneurs aux preneurs.
Needham souligne que ces oppositions entre preneurs et donneurs, biens
masculins et biens fminins, s'tendent l'univers entiet, aux choses, aux
individus, aux couleurs, etc., tous classs selon le mme principe dualiste
qui rapproche et oppose rptition des paires de contraires
2

Les structures semi-complexes de parent
n nous faut maintenant passer de l'examen des structures de parent
dites lmentaires , c'est--dire reposant sur l'change restreint ou
gnralis de femmes, celui des structures que Lvi-Strauss a baptises
. struCtures semi-complexes ) de la parent. Rappelons-en la dfinition:
sont semi-complexes les systmes de parent qui multiplient les interdic-
tions de reproduire pendant un certain nombre de gnrations des
alliances passes et qui ne contiennent aucune rgle positive explicite
pour le choix d'un conjoint. Les contours de cette catgorie de systmes
de parent restent flous. Lvi-Strauss y a inclus semble-t-il les systmes
hawaens et iroquois, mais sans en analyser aucun exemple, et il a
toujours cit en rfrence les systmes Crow et Omaha 3.
Dans ce systme, l'change direct de leurs surs entre deux
hommes et deux lignages est interdit. 1: change pratiqu est celui des
biens et des services pour une pouse. Le renouvellement des alliances est
possible condition que les lignages alternent leurs changes chaque
gnration de la faon suivante : un homme ayant pous deux femmes
de deux lignages diffrents rendra la gnration suivante une femme
chacun de ces lignages, utilisant une fille qu'il aura eue de l'pouse
provenant du premier lignage pour la donner au second, et inversement.
Parfois, il attendra plus longtemp"s encore et rendra l'un des lignages
1
t
une des filles d'un de ses fils. A la gnration d'Ego, l'alliance s'est
donc bien faite sans change de personnes mais par change de biens et
:de services.
'. Chez les Samo du Burkina-Faso tudis par Franoise Hritiet, dont
Je systme de parent est patrilinaire de type omaha, on rend galement
1 1. n lui doit son travail pendant les trois premires annes de son mariage, la suite
de quoi il peut emmener son pouse vivre dans son lignage.
~ 2. R. Needham, Structure and Sentiment. A Test Case in Social Anthropology, The
University of Chicago Press, 1962, pp. 95-96.
~ 3. Ce n'est pas le cas de Franoise Hritier, qui a analys rapidement un exemple de
mcme iroquois traits hawaens, celui des Tanebar-Evar de l'le Kei aUX Moluques
Cd. C. Barraud, Tanebar-Evar, une socit de maisons tournes vers le large, Cambridge
:University Press, et Paris, Maison des sciences de l'homme, 1979) dans L'Exercice de la
Pl'rent, op. cit., pp. 129-131.
192 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
au lignage d'une de ses pouses une fille ne d'une autre pouse
provenant d'un autre lignage. Et comme dans ce systme patrilinaire
un fils ne peut prendre femme ni dans son lignage ni dans celui de sa
mre ni dans celui de la mre de son pre ni dans celui de la mre de sa
mre, chaque lignage se retrouve li chaque gnration plusieurs
lignages mais doit se tourner vers d'autres encore pour marier ses fils et
ses filles. Il se retrouve ainsi insr dans plusieurs cycles d'change gn-
ralis, comme chez les Kachin, mais avec la possibilit de transformer
au terme de quelques gnrations d'anciens preneurs en donneurs ou
l'inverse, ce qui n'existe pas chez les Kachin. De plus, les Samo nouent
ponctuellement des mariages secondaires avec des lignages appartenant
des villages lointains et pour lesquels ils se contentaient de verser une
forte dot, un bridewealth. Ces mariages leur procurent des fils et des
filles changer pour crer de nouveaux circuits d'change avec les
lignages locaux puisque leur mre n'en provient pas
l
.
Nous sommes donc l en prsence de systmes qui, en pratique, n'ont
pas renonc au principe de l'change des surs mais en ont fait une
rgle silencieuse, implicite, qui s'applique dans l'espace des rapports de
parent laiss libre par les nombreuses interdictions qui psent sur le
renouvellement de leurs alliances. Mais comme ces socits sont des
communauts relativement petites et autrefois assez peu ouvertes sur
l'extrieur, en raison des nombreux conflits et guerres entre villages, le
renouvellement des alliances est une ncessit sociale qu'on ne peut
diffrer que de deux ou trois gnrations. Ceci a pour consquence qu'
la multiplication des interdits rpond une multiplication d'alliances
nouvelles chaque gnration, et que l'obligation de donner une femme
pour une femme reue continue s'imposer galement, ne serait-ce que
pour que la balance des dons de femmes entre les lignages et les clans
reste moyen terme quilibre.
I.?exemple des Tanebar-Evar, une petite socit d'Indonsie de quelque
mille personnes vivant dans les les Kei, illustre parfaitement la faon
dont il est possible de juxtaposer et de combiner plusieurs principes d'al-
liance, dont l'un interdit Pchange des femmes alors que l'autre le
permet, mais en interdisant la reproduction de cet change avant
plusieurs gnrations. L'organisation sociale des Tanebar-Evar est celle
d'un systme maisons )) exogames hirarchises entre elles (comme
chez les Kwakiutl). Chaque maison a deux cts opposs, comme la
droite et la gauche, l'an et le cadet. La prminence va la droite et
aux ans. Chaque ct est occup par un lignage patrilinaire (rin). On
ne peut se marier ni dans son lignage ni dans l'autre lignage appartenant
la mme maison.
Deux principes diffrents sont l'uvre dans l'organisation des
mariages
2
I.?an de chaque rin doit pouser la fille du frre de sa mre,
sa cousine croise matrilatrale (MBD). n rpte ainsi le mariage de son
1. Ibid., p. 125.
2. Cf. F. Hritier, L'Exercice de la parent, op. cit., pp. 129-130.
l:ALLlANCE ET LA RSIDENCE 193
pre et reproduit le rapport hirarchique entre les maisons, puisqu'en
tant que preneurs son lignage et sa maison sont infrieurs au lignage
et la maison de ses donneurs. Ce mariage des ans est cependant
considr presque comme un inceste et exige un sacrifice une divinit
particulire.
Quant aux cadets des lignages nobles et aux gens des maisons
communes , ils se marient de faon galitaire par des changes
directs de femmes entre les maisons, changes qui ne sont pas renouve-
lables avant trois gnrations, et avec impossibilit pour deux frres
d'pouser des femmes du mme Tin ou de la mme maison. Et quand,
au terme de trois gnrations, l'alliance est renouvele, l'change de
surs s'opre alors avec l'autre Tin de la maison avec laquelle un anctre
s'tait alli autrefois, ou avec un autre segment du mme Tin. Comme
chez les Samo d'Mrique, les Omaha d'Amrique du Nord - et peut-tre
les Mekeo de Nouvelle-Guine. Ce systme combine donc un principe
d'alliance asymtrique, comme celui des Porum mariage avec la
cousine croise matrilatrale, et un principe d'change direct non renou-
velable avant plusieurs gnrations, comme chez les Baruya ou les
Omaha.
Le premier principe est en dfinitve un principe d'change de biens et
de services contre une personne au sein d'une relation hirarchique entre
des groupes sociaux (des maisons) qui reproduisent de gnration en
gnration les mmes alliances unilatrales afin de reproduire en mme
temps leurs rapports de suprieur infrieur au sein d'une hirarchie
sociale entre maisons nobles et maisons des gens du commun. Les cadets
des maisons nobles sont assimils des gens du commun parce qu'ils
n'hritent pas de la maison de leur pre et n'en reprsentent pas le rang.
Le second principe repose sur l'change direct de surs, mais, en en
interdisant le renouvellement avant plusieurs gnrations, il force chaque
maison modifier chaque gnration la direction et le cercle de ses
alliances, engendrant ainsi un change gnralis complexe qui contient
d'une part la possibilit de cycles qui se bouclent sur eux-mmes la
mme gnration A -+ B -+ C -+ A, mais induit aussi chaque gnration
des rseaux plusieurs branches qui s'interpntrent. A est li (B, E,
F) au moment o D est li {A, B, C, F} et E (G, A, C, H), etc.
Bref, dans toutes ces socits, les systmes de parent se sont ouverts
parce que le nombre des interdits contraint les units de parent qui les
composent (clans, maisons, lignages, etc.) multiplier leurs alliances et
en retarder la reproduction le temps d'une vie ou deux (c'est--dire
deux ou trois gnrations). Comme il leur faut tt ou tard les renouveler,
dans la mesure o ces socits sont des communauts de petites tailles
et relativement peu ouvertes sur d'autres socits, le moment venu, la
rgle de l'change direct des femmes revient au premier plan, mais remo-
dele pour satisfaire aux interdits matrimoniaux.
194 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
Les structures complexes de parent
Cette ouverture et cette fluidit des alliances sont encore plus grandes
au sein des structures dites complexes de parent. Et ceci pour plusieurs
raisons. D'abord, deux choses ont disparu (ou n'ont jamais exist) du
champ o se pratique l'exercice de la parent.
D'une part, dans ces socits, il n'existe pas de groupes de descendance
principe de recrutement unilinaire ou autre, et donc pas de lignages,
de clans, de maisons , etc. contraints pour se perptuer de manipuler
leurs alliances et de les reproduire bon escient lorsque cela redevient
possible et utile.
D'autre part, dans les systmes dits complexes , il n'existe pas de
rgle positive qui prescrive ou fasse prfrer aux individus en ge de se
marier tel ou tel type de parent en tant qu'poux ou pouse. En revanche,
un certain nombre de parents sont interdits au mariage, en gnral des
consanguins et des allis proches de la mme gnration qu'Ego ainsi
que des gnrations ascendantes et descendantes. Si Ego est un homme,
celui-ci ne pourra pouser ni ses grandes-nices et ses grands-tantes, ni
la mre ou les surs de son pre et de sa mre, ni ses surs ni les 6lles
des frres et surs de son pre et de sa mre, ni ses filles ou les filles de
ses frres et surs, ni ses petites-filles et petites-nices. Une partie de ces
interdits sont noncs explicitement dans la loi civile. Notons qu'en
France, jusqu' rcemment, un homme ne pouvait pouser la sur de
son pouse, mme si celle-ci tait dcde ou s'il en tait divorc.
Aujourd'hui, un homme peut divorcer et pouser sa belle-sur.
Le nombre des personnes interdites de mariage au XXlC sicle est peu
de chose si ron compare I!0tre poque d'autres de l'Europe ocfidentale
chrtienne. On sait que l'Eglise des premiers temps du Moyen Age avait
multipli le nombre des degrs de parent interdits au mariage, au point
d'en arriver au xme sicle interdire les unions entre personnes appa-
rentes au septime degr. Devant les difficults d'application de cette
norme au sein de nombreuses communauts villageoises ou urbaines, o
les gens se mariaient la fois dans leur condition et dans leur voisinage
(o vivaient souvent des familles apparentes, des cousins proches ou
lointains 1), l'glise se vit contrainte de rduire ce chiffre et de remonter
au cinquime degr de parent, lors du concile de Latran (1215), puis,
finalement, se limiter au deuxime, qui est la norme aujourd'hui 2.
Depuis la fin du xvm
c
sicle, les transformations sociales profondes
qui ont accompagn le dveloppement du capitalisme industriel et l'ap-
parition de nouvelles zones urbaines ont provoqu l'immigration de
larges fractions de populations des campagnes ou des villes rurales vers
1. Voir T. Jolas, M.-C. Pingaud, Y. Verdier, R Zonnabend, Une campagne voisine,
Paris, Maison des sciences de l'homme, 1990. M. Segalen, cc Parent et alliance dans les
socits paysannes ., Ethnologie franaise, Xl (4), 1891, pp. 307-329.
2. Telle que l'impose l'glise catholique.
L'ALLIANCE ET LA RSIDENCE 195
les nouveaux centres industriels et urbains, ou yers les capitales et les
grandes villes des pays de l'Europe occidentale. A la suite de ces mouve-
ments et de ces brassages, les individus ont perdu plus ou moins rapi-
dement contact avec leur parentle, et, parmi elle, avec leurs parents en
lignes collatrales. Et comme au cours de leur existence beaucoup d'entre
eux, ainsi que leurs descendants en ligne directe, ont chang de condition
sociale voire de classe, les distances sociales se sont ajoutes aux
distances gnalogiques et gographiques pour segmenter les familles et
les parentles. Pour une majorit d'individus, le mariage n'est donc plus
associ la perptuation d'une ligne ou d'un nom ni la transmission
de la terre ou d'autres formes de richesse. li relve davantage du dsir
de vivre avec telle personne de son choix et donc du dsir de fonder
plutt que d'assurer la continuit avec le pass. Pour raliser ces dsirs,
le mariage n'est d'ailleurs plus ncessaire - d'o la multiplication des
unions libres entre des individus aux yeux desquels ce qui compte n'est
pas la reconnaissance sociale de l'union, mais celle de leurs enfants,
reconnaissance par les autorits civiles qui apporte aux enfants, et par
eux leurs parents, un statut et des avantages sociaux.
Lorsque le divorce intervient ou qu'un couple vivant en union libre se
spare, de nouvelles familles ou de nouvelles unions se recomposent,
formes d'adultes, d'enfants, issus des anciennes unions ou ns des
nouvelles. L'tat, en faisant pression pour que les parents, quelle que
soit la nature de leur union, reconnaissent leurs enfants, protge en
partie ceux-ci contre les bouleversements occasionns par la vie de leurs
parents. Considres de ce point de vue global, les volutions du
mariage, de la famille et des autres formes d'union auxquelles nous
assistons dans nos socits, montrent bien, l'gal de l'exemple des
Baruya ou des Melpa, que la famille et les rapports de parent ne sont
pas le fondement de la socit. Ce sont en effet d'autres rapports
politiques, conomiques et juridiquement associs l'existence
de l'Etat, qui font que tous les enfants reconnus par leurs parents bnfi-
cient des mmes droits au sein de la socit - quelle que soit la nature
du lien qui unit leurs parents.
Enfin, rcemment, dans certains pays occidentaux (la Hollande, la
Grande-Bretagne), les couples homosexuels ont t autoriss par la loi
transformer leur union en famille. La loi, en effet, les autorise dsormais
adopter des enfants. C'est l une transformation radicale de la parent
humaine, dans la mesure o elle fait de l'adoption un principe fondateur
de la descendance en complte galit avec l'engendrement et exclut
compltement les rapports entre les sexes dans la fondation d'une
famille. Ceci aura pour consquence que les rapports htrosexuels, qui
engendrent naturellement les enfants, seront mis dsormais au
service du dsir d'enfants des homosexuels, dsir qui les pousse
revendiquer le droit de fonder eux aussi des familles. De ce fait, une
partie de l'humanit va fournir l'autre les moyens d'avoir une descen-
dance sans avoir passer par l'union de deux sexes diffrents. L'htro-
sexualit se retrouvera ainsi globalement instrumentalise pour servir
196 MfAMORPHOSES DE LA PARENT
non pas le dsir homosexuel de ces couples (ou des communauts faites
de plusieurs de ces couples), mais le dsir des homosexuels d'avoir des
enfants, une descendance, sans avoir eux-mmes se soumettre au fait
de la diffrence des sexes. Mais jusqu'au jour o l'on pourra produire
des enfants hors du corps d'une femme en achetant du sperme d'homme
et o les bbs engendrs par une technobiologie d'avant-garde seront
lgalement accessibles pour tout individu, homo- ou htrosexuel, qui
voudra se procurer un enfant sans avoir l'engendrer lui-mme ou sans
l'adopter, les rapports htrosexuels resteront la condition gnrale de la
perptuation de rhumanit.
Cette rvolution radicale de la parent revendique par certains
groupes d'homosexuels n'a. rien voir, cela va sans dire, avec l'homo-
sexualit rituelle des Baruya, instrument de la domination politique et
sociale des hommes sur les femmes au sein de la socit comme au sein
de la famille. Et elle n'a rien voir non plus avec le ma.riage de deux
femmes chez les Nuer. Dans cette socit du sud du Soudan, lorsqu'une
femme riche est strile, elle a la possibilit d'pouser une autre femme
condition de payer une dot sa famille, comme normalement un homme
l'aurait fait. Elle gagne ainsi le droit de s'approprier les enfants que la
femme qu'elle a pouse engendre avec des amants autoriss. Ces
enfants deviendront membres du patrilignage de cette femme. Dans
d'autres cas, la veuve d'un homme dcd sans enfant peut pouser une
femme pour procurer une descendance au lignage de son mari
1

Mariage d'une femme strile ou d'une veuve sans enfant avec une
autre femme, ceci n'a rien voir avec la fondation d'une famille homo-
sexuelle. Car les deux femmes qui s'pousent n'ont pas entre elles de
rapports homosexuels, et les enfants qu'engendre l'une d'elles avec un
amant autoris (qui n'en est pas le pre mais le gniteur) appartiennent
au patrilignage du mari de la femme strile ou de l'poux dcd. Le
mariage de deux femmes est donc un dtour, un moyen souple (et socio-
logiquement rare) de perptuer le principe patrilinaire qui est au cur
de la parent nuer et a pour fondement des rapports htrosexuels.
1. E. E. Evans-Pritchard, Kinship and Marriage Among the Nuer, op. cit., pp. 144-
145. Ce texte est parfois utilis comme rfrence anthropologique par certains partisans
de la transformation du PACS en cadre juridique de la famille homosexuelle par adoption
d'enfant ou insmination. Voir notre conclusion.
CHAPlTREV
Les terminologies de parent
(quatrime composante)
Une vue d'ensemble nous permettra d'abord de montrer comment les
reprsentations de la consanguinit, de l'affinit et de la cognation dif-
frent selon les grands types de terminologie de parent et de formes
d'alliance. Nous pourrons alors avoir une vue d'ensemble des fonctions
de la parentalit . L'examen des divers modes de descendance et d'al-
liance est en effet la condition pralable pour reconstruire et comprendre
ce que signifient, dans les diverses socits, ce que nous appelons
paternit, maternit, germanit, ascendants, descendants, allis, parents
proches ou lointains. Dans chaque cas, les fonctions de la parentalit
sont distribues diffremment entre des personnes occupant des posi-
tions distinctes au sein des rapports de parent. Nous terminerons en
donnant un exemple de ce qu'est un enfant pour ses parents chez les
Inuit, une socit dont la terminologie de parent appartient la mme
catgorie que celle des socits occidentales mais qui en faisait un emploi
profondment diffrent et qui continue l'tre malgr un sicle et demi
de subordination l'Occident.
La dcouverte de l'intrt scientifique des terminologies de parent et
leur tude systmatique par Morgan furent l'un des actes fondateurs
de l'anthropologie et l'tablirent comme discipline nouvelle au sein des
sciences sociales. Cette tude devait rester pendant plus d'un sicle
(jusque dans les annes 1970) l'un des objets majeurs du travail des
anthropologues. Recueillir la terminologie de parent et les rgles de
mariage tait l'une des toutes premires dmarches que l'on conseillait
aux jeunes anthropologues quand ils partaient sur le terrain. C'est ainsi
que des centaines de terminologies appartenant des socits aux
langues et aux structures les plus diverses furent recueillies et compares.
Or il apparut vite que, une fois leurs principes de construction isols,
elles relevaient pour l'immense majorit d'entre elles de l'un ou l'autre
des grands types de terminologies de parent que Morgan avait
distingus et dcrits dans ses Systems of Consanguinity and Affinity of
198 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
the Human Family (1871) la suite du dpouillement de l'enqute
mondiale qu'il avait organise lui-mme au cours de la dcennie prc-
dente. Elles se sont rvles tre des varits plus ou moins complexes
de l'un ou l'autre de ces types ou des combinaisons d'lments appar-
tenant plusieurs d'entre eux. Dans ce dernier cas, les terminologies
apparaissent soit comme des hybrides entre deux types, soit comme des
systmes en transition d'un type vers un autre.
Les types identifis par Morgan taient au nombre de six parce qu'il
n'avait pas tabli de distinction entre le type iroquois et le type dravidien.
Aujourd'hui, cette distinction est dfinitivement tablie la suite des
travaux de Lounsbury et de Trautmann, et les systmes dravidiens sont
distingus des systmes de type soudanais, australien, iroquois, crow-
omaha, hawaen, eskimo de la liste de Morgan. Un problme non rsolu
est celui des systmes crow-omaha, que certains auteurs se refusent
considrer comme un type part entire 1.
D'autres types, peu nombreux, ont rcemment t identis, mais,
nous le verrons, ils occupent en fait une position intermdiaire entre
deux de ces sept types parce que leur structure combine de faon stable
des composantes des deux types en question. Un exemple: la termino-
logie des Yafar de Nouvelle-Guine, que l'on a retrouve ensuite chez les
Aguaruna d'Amazonie et chez les Indiens Red Knife d'Amrique du
Nord. TI s'agit d'une variante du type iroquois, mais mi-chemin d'une
terminologie dravidienne.
Les terminologies de parent sont indpendantes des modes de
descendance
Deux faits d'une grande importance historique et thorique doivent
tre souligns avant d'entrer plus avant dans les dtails. C'est d'abord
qu'il existe finalement un trs petit nombre de types de terminologies
(une dizaine environ) entre lesquels on peut ranger les centaines de termi-
nologies recueillies dans des socits de langue, de culture, de mode de
production et de rgime politique compltement diffrents. C'est ensuite
que toutes ces terminologies sont indpendantes des modes de descen-
dance, patri-, matri-, bilinaire ou non-linaires qui existent dans ces
socits. C'est ainsi que les Baruya ont une terminologie de parent de
type iroquois et leur mode de descendance est patrilinaire, alors que le
mode de descendance des Iroquois tait matrilinaire. Les terminologies
servent situer un individu, caractris seulement par son sexe, Ego
masculin ou fminin, par rapport des parents (consanguins et affins)
relis lui par des rapports catgoriels et/ou gnalogiques. Certaines de
ces terminologies sont associes des rgles positives de mariage
1. R. Needham, Cf Remarks on the analysis of kinship and marriage ,., in R. Needham
(dit.), Retbinking Kinship and Marriage, Londres, Tavistock Publication, 1971, pp. 14-
16; R. Bames, Two Crows Denies it : A History of ContrDversy in Omaha Sodology,
Lincoln et Londres, University of Nebraska Press, 1984.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 199
(australien, dravidien et jusqu' un certain point iroquois), d'autres ne
le sont pas (crow-omaha, hawaen, eskimo, soudanais).
Prenons l'exemple des terminologies de parent en usage aujourd'hui
dans la plupart des socits de la partie occidentale de l'Europe et chez
les Euramricains. Ce sont des terminologies dites de type eskimo, dans
lesquelles un mme terme, oncle, dsigne la fois les frres du pre et
les frres de la mre, un autre terme, tante, dsigne la fois les surs
du pre et les surs de la mre, et le terme cousin dsigne les enfants
des oncles et tantes paternels. Ce type est appel eskimo parce que
Morgan l'avait retrouv parmi les populations du Grand Nord
amricain, qu'on nommait ainsi son poque, et qui revendiquent
aujourd'hui d'tre appeles les Inuit.
OI; l'existence de ce type de terminologie dit linaire parce qu'il
distingue et oppose clairement les parents en ligne directe et en ligne
collatrale est atteste Rome au moins depuis le ne sicle ap. ].-C. par
divers crits, dont ceux d'Aulu-Gelle. Et nous savons qu'il est lui-mme
le produit d'une srie de transformations d'une terminologie de parent
plus ancienne en usage chez les Latins depuis l'poque archaque 1. Cette
terminologie plus ancienne tait du type dit soudanais, parce qu'on la
retrouve parmi certaines populations du Soudan. Mais elle existait
galement dans la Russie mdivale, en Pologne, en Chine, etc.
La terminologie latine ancienne, la diffrence de la terminologie
eskimo, distingue par des termes diffrents toutes les lignes, directes et
collatrales. Elle distingue le pre (pater) du frre du pre (patruus), la
mre (mater) de la sur de la mre (matertera), le frre de la mre (avun-
culus) de la sur du pre (amita), etc. Au cours des sicles, vers la fin
de la Rpublique romaine, et sans que l'on sache vraiment pourquoi, le
terme patruus a disparu et le terme avuncu/us a commenc dsigner
la fois le frre de la mre (MB), son sens originaire, et le frre du pre
(FB), un sens nouveau. Simultanment et symtriquement, le terme
matertera (sur de la mre) a disparu, et celui pour la sur du pre a
dsign galement la sur de la mre, le mot cosobrinus dsignant tous
les fils des ondes et des tantes d'Ego. En franais, le mot est devenu
cousin, avuncu/us est devenu oncle (uncle en anglais, Onkel en
allemand), etc. Au terme de ces transformations, on tait pass d'un
systme soudanais un systme eskimo.
Remarquons que ces transformations ont agi simultanment sur
plusieurs termes, ceux qui dsignaient l'oncle maternel et la tante pater-
nelle, les cousins des deux cts, etc. Cela prouve que les relations entre
ces termes constituaient une configuration spcifique, possdaient une
structure dont on ne peut modifier l'un des termes sans influer sur tous
ceux qui lui sont connects au sein d'un rseau de relations complmen-
taires.
Bref, c'est cette seconde terminologie latine qui s'est diffuse en
1. Cf. L H. Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family,
Washington, Smitbsonian Institution, 1871, chapitre 3, pp. 22 sq.
200 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Europe avec l'expansion de l'Empire romain et s'est substitue aux
terminologies en usage parmi les populations locales soumises la domi-
nation ou l'influence de Rome. Cette expansion du systme latin a d
tre grandement facilite par le fait que de nombreux groupes locaux
parlaient des langues indo-europennes appartenant la mme grande
famille linguistique que le latin ou le grec. Ces faits, cette histoire parti-
culire nous laissent dj entrevoir combien il est illusoire de chercher
un rapport de causalit directe ou mme une correspondance structurale
entre tel ou tel type de terminologie et tel mode de production ou
systme politique.
Examinons le problme des rapports possibles entre des terminologies
eskimo et des formes diverses d'organisation sociale de la production,
problme que se sont pos dans les annes 1970-1980 les anthropo-
logues d'inspiration marxiste. Vconomie des Inuit, avant leur contact
avec les Europens et le dveloppement intensif du commerce des four-
rures que ceux-ci ont suscit, reposait sur la chasse, la pche et la cueil-
lette pratiques par des bandes de quelques centaines (voire de quelques
dizaines) d'individus qui nomadisaient sur des territoires immenses. Leur
vie tait lie au cycle des saisons et aux ressources animales et vgtales
disponibles, ce qui les amenait se disperser en hiver et se regrouper
en t. Leur conomie n'avait donc rien " voir avec celle de l'Europe
romaine ou celle de l'Europe du Moyen Age, l'conomie seigneuriale
et au rgime politique fodal et monarchique. Or cette terminologie, dite
de type eskimo, est toujours en usage en Europe alors que l'conomie'
seigneuriale et le rgime fodal ont disparu pour faire place progressi-
vement au capitalisme marchand et industriel et des rgimes politiques
parlementaires et dmocratiques. Le fait qu'un mme type de termino-
logie se retrouve ainsi sous des variantes diverses dans des socits de
structure et de culture aussi diffrentes, et se maintienne malgr de
grands changements dans l'organisation de la socit, tmoigne donc de
l'autonomie relative des rapports et des systmes de parent par rapport
l'apparition et la disparition d'autres caractristiques de l'organi-
sation sociale.
Cette autonomie relative des rapports de parent repose, nous l'avons
dit, sur le fait que leur raison d'tre premire n'est pas d'organiser la
chasse, la production industrielle ou le commerce. Elle n'est pas non plus
de slectionner ceux qui vont diriger la socit et la reprsenter sur le
plan politico-religieux. Elle est de rgler les formes de descendance et
d'alliance autorises au sein d'une socit. Elle concerne donc tous les
individus qui en sont membres, y compris les esclaves lorsqu'il en existe.
Elle dfinit la place de chaque individu par rapport d'autres individus
de l'un et de l'autre sexe, appartenant des gnrations (gnalogi-
quement ou catgoriellement) ascendantes qui ont des droits sur lui et
des devoirs envers lui du fait de sa naissance ou de son adoption. Elle
dfinit aussi, selon la mme logique, les droits et devoirs que cet individu
a vis--vis d'autres individus qui descendent de lui ou de personnes
qui lui sont apparentes. Elle dfinit galement avec qui cet individu peut
LES TERMINOLOGIES DE PA.RENrt 201
(ou doit) se marier, et avec qui il ne peut (ou ne doit) pas se marier, et, s'il
peut pouser des parents, quel degr de parent ils doivent appartenir.
Telles sont les raisons d'tre de la parent, et comme ses fonctions ne
se confondent avec aucune autre (organiser la chasse, le pouvoir, etc.),
ce sont elles qui donnent aux rapports de parent un fondement et des
structures propres assurer leur autonomie relative et leur permanence
par rapport la succession plus ou moins rapide des formes de
production et de pouvoir apparues au cours de l'histoire. C'est aussi
pour ces raisons que les terminologies de parent constituent un fait
linguistique spcifique, un vocabulaire part au sein d'une langue, dont
la nature et l'importance n'ont pas t dcouvertes au X1XC sicle par des
linguistes (et particulirement par les philologues qui, l'poque,
venaient de dcouvrir l'existence des familles de langues, indo-euro-
pennes, smitiques, etc.), mais par un juriste devenu anthropologue,
Lewis Henry Morgan 1.
Qu'est-ce qu'une terminologie de parent?
C'est un ensemble de mots en nombre trs rduit (entre 20 et 30 en
moyenne) qui dsignent les relations que nous disons de cc consan-
guinit et d' affinit qu'un individu de sexe masculin ou fminin
entretient avec d'autres individus, vivants ou morts, appartenant sa
gnration ou un certain nombre de gnrations qui le prcdent ou le
suivent. Les terminologies de parent sont donc des phnomnes linguis-
tiques qui permettent aux individus (et leurs groupes d'appartenance)
de se positionner les uns vis--vis des autres au sein des rapports de
parent qui caractrisent leur socit. Elles permettent aux individus de
se reprsenter eux-mmes et de communiquer aux autres leur place
dans un ensemble de rapports sociaux particulier, et de se reprsenter
la place des autres dans cet ensemble sans qu'ils soient ncessairement
apparents celui ou celle qui parle. D'o les deux sries de termes
toujours prsentes dans une terminologie de parent, l'une pour
s'adresser tel ou tel parent et l'autre pour dsigner les relations de
parent. A est le pre (rfrence) de B et B s'adresse lui en disant
papa. Une terminologie de parent combine donc deux types de
vocabulaire, un vocabulaire de termes d'adresse et un vocabulaire de
termes de rfrence. Les ethnologues, en gnral, privilgient l'analyse
des termes de rfrence parce que ceux-ci dsignent des relations. Mais
prendre en compte les termes d'adresse est galement ncessaire, car
souvent ils sont les premiers enregistrer les transformations des
rapports de parent lorsque ceux-ci sont confronts de nouveaux
contextes socio-conomiques.
Par type de terminologie on entend les principes de construction de la
configuration particulire des termes utiliss dans une langue pour
1. 1: Trautmann, Kinship as language., in P. Descola, J. Hammel, P. Lemonnier
(dir.), La Production du social, Paris, Fayard, 1999, pp. 433-444.
202 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dsigner des rapports de consanguinit et d'affinit. C'est en comparant
les principes qui organisent une terminologie particulire avec ceux qui
organisent d'autres terminologies (quelles que soient les langues
auxquelles celles-ci appartiennent) que l'on peut dcider si l'on a affaire
des varits d'un mme type ou de types diffrents (soudanais, eskimo,
dravidien, etc.). Nous reviendrons sur ce point.
Auparavant, plusieurs remarques importantes. Le mode de
construction de certains types de terminologies ne peut se comprendre
sans expliciter les rgles de mariage, les formes d'alliance qu'elles prsup-
posent implicitement et sur lesquelles la terminologie nous renseigne
directement. C'est le cas de la plupart des systmes australiens et des
systmes dravidiens. Dans un systme dravidien, par exemple, le mme
terme (x) dsignera la fois le frre de la mre (MB), le mari de la sur
du pre (FZH), le pre de l'pouse d'Ego (WF), ce que l'on reprsente
par l'quation x = [MB = FZH = WF]. Cette quation n'a de sens que si
entre le pre et Ponde maternel d'Ego il y a eu la gnration prcdente
(G+l) un change de surs . Ceci est confirm par le fait que le terme
(y), qui dsigne la sur du pre (FZ), dsigne galement l'pouse du
frre de la mre (MBW) et la belle-mre d'Ego, la mre de son pouse
(WM). On peut donc crire l'quation y = [FZ = MBW = WM]. On en
dduit l'existence d'une rgle de mariage avec la cousine croise bila-
trale, qui a servi organiser les termes de parent, construire leur
champ smantique. Et l'on constate que l'pouse d'un homme est la
fois la fille de son oncle maternel (MBD) et la fille de sa tante paternelle
(FZD), (W = MBD = FZD). Ceci signifie que la rgle de mariage ne se
rduit pas seulement l'change direct de surs entre deux hommes,
deux lignes ou deux groupes qui sont en position de donneur et de
preneur d'pouses l'un vis--vis de l'autre, et implique galement que cet
change se reproduit de gnration en gnration.
D'un autre ct, certains types de terminologie ne contiennent aucune
indication directe sur les rgles de mariage pratiques dans la socit o
ils sont en usage. C'est le cas des systmes eskimo, hawaen, soudanais,
crow-omaha. Tous ces systmes comportent un vocabulaire spcifique
pour les allis, de sorte que le terme pour le pre de l'pouse (WF) est
distinct de celui qui dsigne le frre de la mre (MB), d'o l'quation
[MB] *- [WF]. C'est le cas galement des systmes iroquois par exemple,
mais ceux-ci, en revanche, tout en faisant une distinction la gnration
d'Ego (GO) entre ses cousins croiss et ses cousins parallles, admettent
la possibilit du mariage avec ses cousins croiss (sans pour autant la
prescrire), de sorte que le frre de la mre et la sur du pre qui engen-
drent des cousins croiss d'Ego (parfois pousables) ne sont plus, dans
le vocabulaire, identifis au pre et la mre de l'pouse (MB ::1: WF;
FZ*-WM).
Dans beaucoup de terminologies on trouve des indications indirectes
sur les alliances qui sont interdites. C'est le cas des systmes dravidiens
et iroquois, o les termes employs pour dsigner les frres et les surs
d'Ego, ses germains, le sont parfois pour dsigner les enfants des frres
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 203
et surs des parents d'Ego, ses cousins parallles et croiss jusqu' un
certain nombre de degrs. De ce fait, toute distinction entre germains,
cousins parallles et cousins croiss est annule en GO, c'est--dire dans
la gnration d'Ego [G = 1/ = Xl, et la terminologie est alors dite gn-
rationnelle en GO. Ceci la rend comparable, mais pour ce niveau
seulement, ,aux terminologies de type hawaen qui, elles, annulent cette
mme distinction aux autres niveaux gnalogiques. De tels faits nous
apportent des indications indirectes sur les formes de l'alliance pratique
dans ces socits. Vextension des termes pour frre et sur tous les
cousins parallles et croiss proches d'Ego est en effet une indication que
le mariage est interdit avec ces parents car cela reviendrait pouser
des frres et des surs, donc commettre l'inceste. Ce qu'elle nous dit
galement, indirectement, c'est que si un renouvellement de la mme
alliance devait intervenir, il faudrait attendre au moins deux gnrations
pour le faire.
Autre fait important: toutes les terminologies de parent se dploient
partir d'un Ego de rfrence, et ceci sur plusieurs gnrations ascen-
dantes et descendantes, en gnral deux en remontant dans le pass (G+l,
G+2) et deux en descendant vers Pavenir (G-l, G-2). Ceci implique que'
tout individu est suppos mmoriser des donnes portant sur cinq gn-
rations, dont la sienne, ce qui recouvre des vnements s'talant sur une
dure de prs d'un sicle, si on calcule vingt-cinq ans en moyenne
l'espacement entre deux gnrations. Mais les notions d'Ego et de gn-
ration n'ont pas le mme sens dans tous les systmes de parent. Ego,
dans le systme de parent europen, dsigne un individu abstrait qualifi
seulement par son sexe, masculin ou fminin. De mme, dans ce systme,
Ego n'a qu'un seul pre et une seule mre, mais peut avoir plusieurs
oncles, plusieurs tantes, cousins, fils, neveux, etc. Certains termes y sont
donc construits sur un mode purement gnalogique, et les autres sur un
mode la fois gnalogique et catgoriel.
Mais dans d'autres systmes, les systmes australiens sections et
sous-sections par exemple, Ego ne dsigne pas un seul individu mais
l'ensemble des individus du mme sexe que lui (ou elle) se trouvant dans
le mme rapport ou dans un rapport quivalent vis--vis d'autres
ensembles d'individus qu'il (elle) dsigne comme ses pres, ses mres,
ses pouses, ses fils ou nices, etc. Bref, Ego renvoie ici une catgorie
d'individus de mme sexe occupant les mmes positions vis--vis d'autres
individus des deux sexes classs dans d'autres catgories 1. Ceci explique
que dans certains systmes de parent Ego puisse dsigner par les termes
pre ou mre des individus beaucoup plus jeunes que lui (ou elle) mais
classs par le systme dans la catgorie de ses pres et mres. La notion
de gnration, ds lors, ne correspond plus la dure qui spare en
moyenne deux gnrations d'individus dont l'une a engendr l'autre. Elle
1. Deux germains de mme sexe (frre/frre, sur/sur) produiront des cousins paral-
lles qui reproduiront leur propre relation. Deux germains de sexe oppos produiront des
cousins croiss qui seront des affins classificatoires et pourront s'pouser.
204 MTAMORPHOSES DE LA PAR.E.NI1:
ne correspond plus une relation ni une distance chronologiques et
gnalogiques. C'est le cas dans les systmes australiens, qu'ils soient
sections, comme les systmes aranda par exemple, ou sans sections,
comme les systmes aluridja.
Les terminologies soit-disant aberrantes
n vaut la peine d'examiner de plus prs les systmes dits aluridja .
En effet, jusqu'il y a quelques annes, ces systmes de parent taient
considrs par les meilleurs spcialistes de l'Australie comme des cas
aberrants. C'tait dj le jugement d'EIkinI qui les a tudis sur place et
a considr qu'ils taient incohrents et probablement en transition vers
d'autres. En 1949, dans Les Structures lmentaires de la parent, Lvi-
Strauss dclarait leur propos qu'ils manquent de la prcision et [de]
la clart des systmes australiens sections et sous-sections
2
Et, en
1980 encore, dans une recension de l'ouvrage de Scheffler, Australian
Kin Classification
3
, il voque l'obscurit qui continue d'entourer ces
systmes . Bien entendu, il est toujours un peu trange, en matire scien-
tifique, de dclarer qu'une ralit est aberrante . Aujourd'hui, aprs
les travaux de Fred Myers
4
, d'Annette Hamilton s, mais surtout de
Laurent Dousset
6
, la clef de l'nigme semble avoir t trouve - et le
mystre aluridja dissip.
Pourquoi ces systmes apparaissaient-ils comme anormaux - voire
incohrents? Tout d'abord parce qu'ils sont dpourvus de sections, de
sous-sections ou de moitis exogames, contrairement la plupart des
systmes australiens. Ds possdent, en revanche, des moitis gnration-
nelles endogames. Ensuite, ils ne distinguent pas, semblait-il, entre les
germains, les cousins parallles et les cousins croiss. Enfin, ils autorisent
le mariage entre frres et surs classificatoires au mpris de l'interdit de
l'inceste. Mais qu'en est-il rellement? Pour le savoir, il faut procder
une longue tude de terrain, recenser des centaines de gnalogies, enre-
gistrer des mariages pratiqus depuis la fin du xrxe sicle, et inscrire dans
une perspective historique la dynamique de ces systmes.
Ceux-ci caractrisent des socits qui vivent dans le grand dsert de
1. A. P. Elkin, ct Kinship in South Australia ., Oceania, nO 8/4, 1938-1940, pp. 423-
424.
2. C. Uvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. dt., pp. 231, 238,
251,253.
3. H. W. SchefBer, Australian Kin Classification, Cambridge University Press, 1978.
4. F. Myers, Pintupi Country, Pintupi Self. Sentiment, Place and Politics among
Western Aborigines, Washington, Londres, Canberra, Smithsonian Institution Press,
1986.
S. A. Hamilton, Tlme/ess Transformation: Women. Men and History in the Australitm
Western Desert, Sydney, University of Sydney, 1979.
6. L. Dousset, On the misinterpretation of the Aluridja kinship system type
(Australian western desert), Social Antbropology, XII, nO 1, 2003, pp. 43-61;
CI Accounting for context and substance: the Australian western desert kinship systemS .,
Anthropological Forum, vol. 12, nO 2,2002. pp. 193-204.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 205
l'Ouest australien, une des rgions les plus arides de ce continent. Ces
socits portent des noms qui correspondent en fait des dialectes, les
Ngaatjatjarra, les Pitjantjatjara, etc. Laurent Dousset a vcu et travaill
plusieurs annes chez les Ngaatjatjarra, un groupe de cinq cents per-
sonnes environ divises en sept bandes qui nomadisent sur des aires de
chasse diffrentes. Une partie des Ngaatjatjarra a migr vers les villes
vers 1950, mais la plupart d'entre eux sont revenus vivre dans le dsert.
Vers 1930, leurs voisins, les Pitjantjatjara, dcouvrirent l'existence des
systmes sections, et vers 1940, ce fut au tour des Ngaatjatjarra. Ceux-
ci adoptrent la division en sections pendant quelques annes et tentrent
de l'appliquer leurs rapports de parent, puis ils l'abandonnrent tout
en en gardant l'usage pour leurs contacts avec certains groupes abori-
gnes qui, eux, taient traditionnellement organiss sur la base de
sections.
Les recherches de Laurent Dousset sur le terrain ont finalement permis
de comprendre le fonctionnement des systmes de parent traditionnels
Ngaatjatjarra, Pitjantjatjara, etc. Tout d'abord, ces groupes distinguent,
au niveau G+l, le frre de la mre (MB), du pre et du frre du pre:
ceux-ci sont regroups sous le mme terme (FB = F). De mme, un seul
terme dsigne la mre et la sur de la mre, et ce terme est diffrent du
mot qui dsigne la sur du pre (MZ = M) ~ FZ. Nous avons donc l,
en G+l, une bifurcation qui, en principe, se retrouve dans les systmes
australiens, dravidiens ou iroquois, et induit une distinction en GO entre
cousins croiss et cousins parallles, ceux-ci tant habituellement assi-
mils aux germains. Or, les Ngaatjatjarra n'taient pas supposs faire de
distinction entre germains et cousins croiss. Laurent Dousset a
dcouvert qu'ils possdent bien un terme spcifique pour dsigner les
cousins croiss, watjirra. Par ailleurs, ils n'pousent jamais ni leurs frres
et surs classificatoires, ni leurs cousins parallles. lis pousent, en
revanche, des cousins croiss trs distants gnalogiquement et go-
graphiquement, des cousins croiss au troisime degr au moins.
Sur quoi reposait donc l'affirmation qu'ils pousent leurs frres et leurs
surs? En fait ceci est li la prsence dans leur systme de moitis
gnrationnelles endogames. Que recouvre cette distinction? Elle signifie
que pour un individu, la totalit des membres de sa socit se rpartissent
en deux ensembles : la moiti laquelle Ego appartient et la moiti
oppose et complmentaire de celle d'Ego. Dans la moiti d'Ego (moiti
A) se retrouvent tous les individus qui appartiennent la gnration
(G+2) de ses grands-parents, celle de ses petits-enfants (G-2) et (GO),
la gnration mme d'Ego. Tous ces individus appartiennent des gn-
rations chronologiquement et biologiquement diffrentes, mais ils s'ap-
pellent entre eux frres et surs, dans le contexte de leur commune
appartenance cette moiti. Ceci se marque par le caractre rciproque
des termes de parent utiliss entre eux. Le grand-pre appelle son petit-
fils du mme terme que le petit-fils appelle son grand-pre, etc. Cidenti-
fication entre grands-parents et petits-enfants (rels et classificatoires)
n'est pas seulement un fait abstrait, idel, une manire de classer. Entre
206
MITAMORPHOSES DE LA PARENT
le grand-pre et le petit-fils, les relations concrtes sont empreintes d'une
intimit, d'une libert exceptionnelles. Entre eux circule en permanence
un flux rciproque de biens, de services, d'attentions et d'motions. Ceci
contraste avec les rapports hirarchiques et les flux non rciproques de
biens et de services entre un homme et son beau-pre et sa belle-mre. Le
systme fonctionne sur cinq gnrations. Ensuite le cycle recommence, et
l'arrire-petit-fils d'Ego est class dans la mme catgorie que le pre
d'Ego.
Dans la moiti oppose celle d'Ego, la moiti B, se trouvent tous les
individus qui appartiennent aux gnrations G+l et G-l, la gnration
des parents et celle des enfants d'Ego. Alors que dans la moiti d'Ego
G+2 et G-2 sont fusionnes et que l'identit de toutes ces personnes est
pose comme semblable, dans la moiti oppose celle d'Ego, les gnra-
tions sont distingues et correspondent la distinction entre engendreurs
(G+l) et engendrs (G-l) par rapport Ego. Pour s'adresser eux, Ego
utilise les termes pre, mre pour G+l, et fils, fille pour G-l. O l'on
constate que dans le cadre du fonctionnement des moitis gnration-
nelles, et seulement dans ce cadre, les cousins croiss appartenant la
moiti d'Ego sont appels frres et surs et les parents croiss de
la gnration G+l, le frre de la mre ou la sur du pre, croiss rels
ou classificatoires, sont traits comme des pres , des mres , etc.
C'est prcisment l que le tableau s'tait brouill aux yeux des anthro-
pologues, parce qu'ils avaient pris les moitis gnrationnelles endo-
games pour des classes matrimoniales .
MornS
Moiti A
USAGE DE LA TERMINOLOGIE
DANS LE CONTEXTE SOCIOLOGIQUE DES RITES
HOMMES FEMMES
CATGORIES DE PARENTS
ET TERMES UTILISS
B, Cc, ZH, WB Z, Cc, BW, WB Catgories de parents nomms
Kllrta (B) Tjllrtu (Z) Termes utiliss
MF, FF, SS, DS FM, MM, DO, SD Catgories de parents nomms
o Personnes de la mme moiti gnrationnelle qu'Ego.
El Personnes de la moiti gnrationnelle oppose celle d'Ego.
Or, les moitis correspondent, chez les Ngaatjatjarra, une division
de la socit qui sert fondamentalement organiser les pratiques
rituelles: l'une des moitis, Ngumpaluru, signifie ct ombre (face
l'ouest), l'autre, Tjintultukultul, ct soleil (face l'est), termes qui
dsignent la place que les individus occupent dans les rites. Les liens qui
relient les individus entre eux en vertu de leur appartenance l'une ou
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 207
l'autre des moitis ne sont donc pas dtermins par des rgles d'alliance
et de descendance, comme c'est le cas dans les systmes australiens o
l'on trouve des moitis exogames.
Mais que se passe-t-il pour un/une Ngaatjatjarra au moment de son
mariage? Nous ne sommes plus ici dans le contexte social des cr-
monies rituelles et des pratiques politico-religieuses, mais dans le champ
des relations entre individus et entre familles, celui des alliances possibles
et mme souhaites (ou au contraire des alliances interdites et
condamnes). Pour choisir son conjoint, un/une Ngaatjatjarra doit se
conformer deux rgles, l'une prescriptive, l'autre proscriptive. TI lui est
prescrit d'pouser un parent crois, mais il lui est interdit d'pouser un
parent crois gnalogiquement et gographiquement proche. La rgle,
en effet, est que les conjoints doivent tre ns sur des sites distincts, qu'ils
ne revendiquent pas d'affiliation territoriale commune, et qu'ils n'aient
jamais rsid ensemble de faon prolonge sur un mme site. On voit
donc que cette rgle proscriptive interdit de renouveler avant un certain
temps des alliances passes et pousse une exogamie extrme et l'ou-
verture permanente de chaque groupe qui nomadise vers de n o u ~ e l l e s
alliances.
Le rsultat de la combinaison de ces deux rgles est qu'un
Ngaatjatjarra pousera dans sa gnration une cousine croise du troi-
sime degr au moins 1. Mais la rgle est galement que cette cousine
croise doit tre la fois la fille d'un frre de mre classificatoire (MBD)
et d'une sur de pre classificatoire (FZD). TI doit donc pouser De
cousine croise bilatrale, ce qui est la rgle de base des systmes dravi-
diens. Mais cette cousine croise bilatrale doit, compte tenu de la rgle
proscriptive, tre au moins du troisime degr. Du point de vue de la
terminologie de parent, cette femme qui, avant le mariage, tait
dsigne par le terme watjirra (cousine croise), devient, aprs le
mariage, une pouse, kurri.
Mais (et c'est ici qu'interfre dans le choix du conjoint l'existence des
moitis endogames) Ego peut aussi pouser deux autres parentes croises
appartenant aux gnrations G+2 et G-2, qui constituent avec sa propre
gnration, GO, les composantes de la moiti endogame laquelle il
appartient. De ce fait, un homme peut non seulement pouser une
cousine croise bilatrale de sa gnration, mais aussi une mre de pre
(classificatoire) d'une part, ou une fille de fille (classificatoire). Ces deux
femmes, normalement dsignes par le terme kaparli avant leur mariage,
deviennent aprs lui galement kurri. Notons donc que le terme kurri,
servant dsigner aussi bien un poux qu'une pouse de quelqu'un, n'a
pas de connotation sexuelle et dsigne pour un homme trois catgories
de femmes, des cousines croises, des mres de pre et des filles de fille
classificatoires.
1. L. Dousset, ft L'alliance de mariage et la promesse d'pouses chez les Ngaarjarjarra
du dsert de l'Ouest amricain , joumal de la Socit des ocanistes, vol. 108, 1999,
pp. 3-17.
208 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
Une autre consquence de l'application de la rgle proscriptive qui
interdit le mariage avec des cousins croiss proches, c'est--dire du
premier et du deuxime degr, fait que ces cousins croiss inpousables
sont traits comme des consanguins, comme des frres et surs. On
trouve l une seconde raison l'usage mtonymique des termes frre
et sur employs quand on s'adresse des cousins croiss du premier
et du deuxime degr, qui sont des cousins inpousables. La difficult
qu'avaient eue les anthropologues comprendre le fonctionnement de
ce systme provenait de ce qu'ils constataient qu'un certain nombre de
cousins croiss taient traits comme des germains et que, pourtant, on
devait pouser des cousins croiss.
Pour illustrer cette analyse, nous prendrons plusieurs exemples.
Comment, dans ce systme, Ego va-t-il s'adresser un frre de mre, qui
pour lui est un parent crois rel ou classificatoire, et dont thoriquement
il peut pouser la fille ?
Pour Ego masculin
7
tout frre de mre (MB) est un kamuru avant son mariage.
Terme qui le dsigne comme un parent crois.
Mais le mme oncle maternel (MB) peut tre appel pre (mama) dans le
contexte sociologique des moitis gnrationnelles puisque tous les hommes
appartenant en G+l la moiti alterne de celle d'Ego peuvent tre appels
des pres.
Quand un oncle maternel classificatoire devient un beau-pre rel (ou dsir),
au lieu d'tre seulement un kamuru il est appel waputju.
La mme logique fonctionne pour la dsignation des cousins croiss
masculins d'un Ego masculin.
Pour Ego, tout cousin crois est appel watjirra dans le contexte interrela-
tionnel des alliances de mariage.
Mais le mme cousin crois sera appel frre, Kurta, dans le contexte sociolo-
gique des pratiques rituelles. Il devient alors un frre gnrationnel.
Mais si Ego pouse la sur de ce cousin crois qui, de beau-frre classificatoire,
devient son beau-frre rel, alors celui-ci, au lieu d'tre appel watjirra, terme
classificatoire, devient marutju, beau-frre .
On pourrait prendre tous les termes de cette terminologie l'un aprs
l'autre, et l'on constaterait que le mme procd est toujours l'uvre.
C'est ce que montrent les deux tableaux suivants prsentant la termino-
logie ngaatjatjarra avant et aprs le mariage.
kamuru
MB,FZH
mama
F,FB
ngunytj!l
M,MZ
kurntil;
FZ,MBW
alternative alternative
kt/TTi
H
hurla tjurtu watjirra
(et
1----------1 autres)
marlanypa
FyBS&D, MyZS&D, MyBS, FyZS, MyBD, MBD,
FyZD, yB, yZ FZD
kat;a
5,BS,ZS
tiamu
tjamu
kamuru
MB,
FZH
kurta
FyBS&D, MyZS&D,
katja
5, BS, ZS
kari

t;amu
yurntalpa
D,BD,ZD
kaparli
kaparli
alternative

mD
yumari
ngu[.l.tju
M,M ,FZ,
kurntili
mWM
MBW

FZ,
MBW
watjirra
tjurtu (et autres)
MBD,FZD
kurr;
W

D,BD, D
'Y'l.kari
ms aussI
kaparli
kurri
(rnDD)
210 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
On voit donc que le systme n'a rien d'aberrant, qu'il relve d'une
logique dravidienne, mais qu' la diffrence de la plupart des systmes
dravidiens, qui n'ont pas de terminologie spcifique pour les affins, il en
possde une, minimale, pour dsigner les parents du conjoint. Ces termes
spcifiques permettent ainsi de distinguer, au sein de la catgorie globale
des beaux-parents classificatoires (MB + FZ, c'est--dire les frres de
mre et les surs de pre classificatoires), les individus qui sont devenus
des beaux-parents rels.
L'exemple des systmes aluridja exigerait d'autres commentaires, nous
y reviendrons plus loin. lis posent en effet la question des conditions
sociologiques et historiques 1 d'apparition de vocabulaires spcifiques
pour dsigner les allis (par exemple dans les systmes iroquois, eskimo,
etc.), ou de vocabulaires qui annulent les distinctions entre parallles et
croiss et ne maintiennent que les distinctions entre gnrations
(systme hawaen).
Un type de terminologie dsigne donc, nous le savons maintenant, les
principes de construction, c'est--dire la structure, d'une configuration
particulire de relations de parent, du moins celles qui sont dsignes
explicitement dans une langue. Cette structure, une fois isole dans la
langue, peut ensuite tre tudie sans rfrence cette langue et cette
socit, et tre reprsente par les symboles abstraits d'une mtalangue
qui, elle, n'est la langue d'aucune socit humaine et appartient la
sphre des produits du travail scientifique. Par exemple, le terme
1. I.cs socits australiennes systme aluridja se prsentent comme des socits
composition fluide, ouvenes sur les groupes qui les entourent et qui se chevauchent
partiellement entre eux quand des familles se dtachent de l'un pour s'intgrer dans un
autre. Aucun principe global ne les referme mcaniquement sur un territoire born. Ces
socits. ne sont donc pas des cc tribus ., l'inverse des Baruya. Elles ne semblent
trouver leurs limites que par le refus des autres de s'ouvrir elles. Afin de comprendre
leur structure, il faut probablement regarder du ct des conditions de vie au sein du
grand dsert de l'Ouest australien. La coopration et la fluidit de rsidence y taient
ncessaires, matriellement et socialement, pour exister. D'o peut-tre cette volont syst-
matique de s'ouvrir sans cesse sur des alliances nouvelles avec des allis lointains, et de
transformer des allis proches en quasi-consanguins. C'tait l une faon de multiplier,
chez les autres et chez soi, les obligations de partage et de redistribution de ressources
erratiques. En revanche, au-del des frontires de ce grand dsert, les groupes aborignes
vivaient dans des rgions beaucoup plus riches en eau et en ressources vgtales et
animales, et dfendaient souvent jalousement l'accs leur territoire. Leur organisation y
tait davantage territoriale.
A l'intrieur du dsert, les bandes taient exogames et comprenaient toujours une ou
deux personnes rattaches par des liens religieux aux sites crmoniels autour desquels
les groupes nomadisaient. Chaque groupe prenait en charge les rituels qui devaient avoir
lieu sur ces sites et qui habituellement concernaient la reproduction des espces vivantes,
leur multiplication, mais aussi les initiations des hommes. Aucun territoire n'tait la
proprit exclusive d'un ensemble de personnes. Des individus qui n'appartenaient pas
la bande pouvaient aussi tre relis ces sites, par leur naissance par exemple, et possder
alors le droit de venir plus tard utiliser ce territoire. Bref, l'organisation sociale des
groupes qui nomadisaient dans le grand dsert avait peu de chose en commun avec une
organisation tribale. Cependant, dans le dsert australien comme chez les Baruya de
Nouvelle-Guine, ce sont les rites, les sites et les objets sacrs qui structurent le groupe
local.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 211
noumw en langue baruya dsigne le pre et tous les frres du pre, ainsi
que les fils des frres du pre du pre d'Ego, etc. Le terme peut donc
tre reprsent par une quation subsumant ces quivalences, du type
noumw = [F = FB = FFBS, etc.]. On peut alors comparer le systme
Baruya, par exemple, avec tous les systmes qui contiennent la mme
quation, queUes que soient les socits, les langues, l'poque o on les
rencontre. Et l'on constate que ceux-ci appartiennent tous une mme
classe de systmes construite partir de deux principes, un principe de
fusion qui pose F = FB, M = MZ, etc., et un principe de collatralit :
F*MB, FZ * MZ.
On doit Kroeber d'avoir montr (et avec quelle prcision!) comment
les termes de parent existant dans les diffrentes langues sont fonction
de la nature des relations qu'ils expriment. Son but premier tait de
critiquer la distinction trop abrupte tablie par Morgan entre termino-
logies classificatoires et terminologies descriptives. Kroeber dmontra
que tous les systmes contiennent un certain nombre de termes classifi-
catoires. C'est grce eux que des centaines de positions de parent se
trouvent comprises et exprimes par un petit nombre de mots. Vmgt et
un en anglais, vingt-sept si on ajoute au vocabulaire de la consanguinit
(father) et de l'affinit (father-in-Iaw) les mots employs pour dsigner
les positions des personnes au sein d'une famille recompose aprs
divorce ou aprs veuvage (stepfather). Ce dernier terme correspond au
terme partre qui existait en franais (ainsi que le terme martre), et qui
a disparu pour tre remplac par beau-pre, qui subsume dsormais
deux types de parent trs diffrents, d'une part de vrais allis par le
mariage, et, d'autre part, des individus auparavant non apparents mais
qui le sont devenus par leur remariage avec des personnes, qui, aprs
leur divorce ou leur veuvage, ont amen avec eux leurs enfants d'un
prcdent mariage et recompos une famille. Le mot anglais cousin
dsigne tous les fils et filles des frres et surs du pre et de la mre
d'Ego, qu'ils soient plus jeunes ou plus vieux qu'Ego, issus de parents
eux-mmes plus jeunes ou plus vieux que ceux d'Ego, etc. Par ce seul
mot, trente-deux relations diffrentes se retrouvent fusionnes. Et si l'on
dpassait le niveau des cousins germains, le nombre de relations diff-
rentes que ce terme pourrait exprimer serait de beaucoup suprieur
trente-deux.
Terminologies et relations de parent
Kroeber t a finalement distingu huit catgories de relations que
peuvent traduire les termes de parent. Ces huit catgories peuvent
toutes tre prsentes (ou seulement certaines d'entre eUes) dans une
terminologie particulire de parent.
1. A. Kroeber, Classi6catory systems of relationship ,., Journal of the Royal Anthro-
pologicallnstitute, 39,1909, pp. 77-84. Voir F. Hritier, L'Exercice de la parent, op. cit.,
p. 17 et F. Zimmermann, Enqute sur la parent, op. cit., pp. 106-108.
212 MTAMORPHOSES DE LA PARENI
1. La diffrence des gnrations: pre, grand-pre, etc., prsente partout mais
annule partiellement pour certains parents maternels ou paternels dans les
systmes crow ou omaha.
2. La diffrence entre parent en ligne directe ou en ligne collatrale: cette dif-
frence est annule quand un seul terme fusionne le pre et le frre du pre, etc.
3. La diffrence d'ge au sein d'une mme gnration: par exemple: la langue
Baruya utilise des termes diffrents pour le frre an (dakw) et le frre cadet
(gwagw). Le mot franais frre li> ne traduit pas une telle diffrence.
4. Le sexe du parent que l'on dnomme: le mot cousin en anglais ne fait pas la
diffrence entre un cousin et une cousine. Beaucoup de langues utilisent le
mme terme pour fils et pour fille, pour le grand-pre et la grand-mre, etc.
5. Le sexe de celui qui parle : dans beaucoup de langues, le pre et la mre sont
nomms de faon diffrente par leur fils et par leur fille. Ce n'est pas le cas
dans les langues europennes, o la terminologie est la mme pour un frre et
pour une sur.
6. Le sexe de la personne par laquelle passe la relation de parent: en franais,
il faut prciser si l'oncle est le frre du pre ou le frre de la mre. Dans
beaucoup de langues, les termes pour dsigner un cousin fils du frre du pre
et un cousin fils de la sur du pre ou un cousin fils de la sur de la mre ou
un autre, fils du frre de la mre, ne seront pas les mmes. Ils bifurquent si les
relations passent par deux frres ou par deux surs ou par un frre et une
sur ou une sur et un frre. C'est ce principe qui engendre la distinaion
entre cousins parallles ou croiss, et plus largement entre parents parallles
et croiss, distinction qui n'existe pas dans les langues europennes ou polyn-
siennes, par exemple, qui encodent des systmes terminologiques de types dits
hawaen et eskimo. Consquence de ce principe, le ct du pre et celui de la
mre ne sont pas les mmes. Du ct du pre, il n'y aura pas d'oncle car FB =
F, du ct de la mre, il n'y aura pas de tante, car MZ = M.
7. La distinction entre parents consanguins et parents par mariage (les affins) :
tels les termes de pre et de beau-pre en franais, de father et father in-law
en anglais. Mais dans certaines terminologies, australiennes et dravidiennes, le
mme terme dsigne la fois le frre de la mre et le pre de l'pouse, le
beau-pre, deux relations de parent qui, dans une socit occidentale, sont
distinaes, l'une relevant de la consanguinit (frre de mre, MB), l'autre de
l'affinit (pre de l'pouse, WF). Ces deux relations sont confondues, dans les
systmes dravidiens, dans la mme personne. Ce qui ne veut pas dire que, dans
ces systmes, l'oncle maternel soit la fois un consanguin et un affin. La
logique de ces systmes veut qu'il soit fondamentalement un affin.
8. La situation de vie de la personne par laquelle passe la relation de parent. Par
exemple, si la personne qui sert de trait d'union entre deux individus est vivante
ou morte, marie ou divorce. etc. Dans certaines langues des Indiens d'Am-
rique du Nord, aprs le dcs de l'pouse, les termes pour dsigner auparavant
le beau-pre ou la belle-mre sont interdits et remplacs par d'autres.
Les langues occidentales mettent seulement en uvre quatre de ces
critres: les critres (1), (2), (4), (7). Les langues indiennes d'Amrique
du Nord utilisent en plus les critres 6 et 8.
Ce qui compte videmment le plus pour distinguer les types de termi-
nologies est le rle des critres (2) et (6), (2) permettant la distinction
entre ligne directe et ligne collatrale, (6) le sexe de la personne par
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 213
laquelle passe la relation de parent. Lowie 1, partir des distinctions
de Kroeber, a propos de classer tous les systmes terminologiques en
distinguant entre ceux qui mettent en uvre l'un des deux critres mais
annulent l'autre, ceux qui combinent les deux, et ceux qui les annulent.
Il a obtenu ainsi un regroupement de toutes les terminologies de parent
en quatre catgories, qui servent toujours de cadre de rfrence pour
l'tude des terminologies de parent. On doit Murdock
2
la prsen-
tation la plus complte de cette classification :
o Les systmes qui cumulent les deux critres, de la colIatralit et de
la bifurcation, en anglais les systmes de type bifurcate collateral,
reprsents par les terminologies dites de type soudanais.
o Les systmes qui satisfont au critre de la bifurcation, mais pas
celui de la collatralit. Ce sont ceux qui fusionnent le F et le FB,
la M et la MZ. Ils correspondent aux terminologies australienne,
dravidienne, iroquois et crow-omaha.
o Les systmes qui satisfont au principe de la coIlatraIit, mais pas
celui de la bifurcation. Ce sont les terminologies dites de type
eskimo, qui caractrisent entre autres les systmes de parent euro-
pens et nord-amricains.
o Les systmes qui n'utilisent aucun des deux critres et mettent
seulement l'accent sur la diffrence des gnrations (le critre 1).
C'est le cas des systmes dits de type hawaen, dont relvent les
systmes polynsiens, certains systmes de l'aire malayo-polyn-
sienne et un certain nombre de socits d'Amrique du Nord et du
Sud, d'Ocanie et d' Mrique.

Bifurcate collateral + + Soudanais
Bifurcate merging
(bifurcation et fusion)
Lineal
Generational
+
+
Ausualien
Dravidien
Iroquois
Crow-Omaha
Eskimo
Hawaen
On peut alors dgager les structures formelles des terminologies
appartenant chacune de ces quatre catgories et les reprsenter par un
certain nombre d'quations qui traduisent les effets de la prsence de
l'un ou l'autre de ces principes ou de son absence.
1. R. Lowie, A note on relationship terminologies,., American Anthropo/ogst, 30,
1928, pp. 263-267.
2. G. P. Mucdock, Social Structure, New York, The Free Press, 1949, p. 142.
214
MI'AMORPHOSES DE LA PARENIt
1. Dans une terminologie de type soudanais (bifurcate collateral)
F*FB*MB
il existe un terme pour pre diffrent du terme pour le frre du
pre et du terme dsignant le frre de la mre. Par la mme
logique on a :
M * MZ ":1; FZ :1: FBW ":1; MBW

Z FBD MBD:I: FZD:I: MZD
D ":1; BD ":1;ZD ::t:WBD
2. Dans une terminologie de type iroquois (bifurcate merging)
[F=FB] ":1;MB
le pre et le frre du pre sont dsigns par un mme terme
diffrent de celui qui dsigne le frre de la mre. En vertu de la
mme logique, on a :
[M=MZ]:l:FZ
[M=FBW]
[Z = FBD = MZD] :;: [FZD = MBD]
[D = BD]:;: ZD
le pre et son frre sont dsigns par un seul terme, distinct de
celui qui dsigne le frre de la mre, etc.
3. Dans une terminologie de type eskimo (lineal)
F:;: [FB = MB]
M::t: [FZ=MZ]
D [BD = ZD]
S [BS = ZS]
le terme pre est distinct du terme oncle qui dsigne
aussi bien le frre du pre que le frre de la mre. Le terme
mre est distinct du terme tante qui dsigne aussi bien
la sur du pre que la sur de la mre. Fils et fille sont appels
par des termes distincts de ceux que l'on utilise pour dsigner
les fils et filles des frres et des surs (les neveux et les nices).
4. Dans une terminologie de type hawaen (generational)
F=FB=MB
M = MZ = FZ = FBW = MBW
D = BO = ZO"=WZD =WBO
S=BS=ZS
Toutes les terminologies de parent 1 constituent donc un groupe de
quatre permutations possibles puisque, partir de deux critres, collat-
ralit et bifurcation, on peut tenir compte de l'un mais pas de l'autre
1. A l'exception de celle des Na du Yunnan, o n'existent pas de termes pour dsigner
le pre et les frres et surs du pre, ni de termes pour dsigner les affins. La terminologie
des Na n'est pas unique en son genre.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 215
(deux permutations possibles), de l'un et de l'autre (troisime), ou
d'aucun des deux (quatrime).
Murdock indiquait dj en 1949 qu'il existait une cinquime possi-
bilit logique, mais qu'il ne l'avait jamais rencontre dans la ralit. Elle
consisterait poser l'quivalence de la sur du pre (FZ) avec la mre
(M) et distinguer ces deux femmes de la sur de la mre selon
l'quation (M = FZ) :J:. MZ ou an equivalent grouping in other trios .
Cette remarque trs importante n'a pas eu de dveloppement dans son
uvre, et c'est trente ans plus tard que Franoise Hritier attira l'at-
tention sur cette absence ainsi que sur celle d'autres formules construites
sur le mme principe, par exemple (F = MB)::J: FB. Le pre serait l'qui-
valent du frre de la mre, mais tous deux diffreraient du frre du
pre (FB).
Franoise Hritier propos une explication thorique de l'inexistence
dans la pratique de cette combinaison logiquement possible et structurel-
lement ralisable. La raison en serait que sa mise en pratique serait
socialement impensable . TI serait en effet impensable d'tablir une
coupure entre deux germains masculins, le pre et le frre du pre (Fran-
oise Hritier laisse de ct le cas symtrique d'une coupure entre deux
germains fminins), double d'une assimilation entre deux parents de
type crois (F = MB).
Il est impensable que le rapport entre deux hommes qui passe par une
femme, sur de l'un et pouse de l'autre, entre dans une catgorie de plus
grande proximit que le rapport qui existe entre deux frres 1.
Gnralisant cette remarque, Franoise Hritier met l'hypothse que,
dans les socits humaines, l'quivalence peut exister entre des parents
parallles mais jamais entre des parents croiss. Les relations symtriques
[frre/frre], [sur/sur] diffrent profondment de la relation
[frre/sur] ou [sur/frre]. Dans cette dernire se trouve en effet
prsente la diffrence des sexes, et avec elle la possibilit de l'alliance par
change d'un sexe par l'autre, de la sur par le frre, du frre par la
sur, ainsi que le choix entre des modes de descendance passant soit par
les hommes (patri), soit par les femmes (matri), soit par les deux sexes
diffremment (bi), ou par les deux sexes indiffremment (non-linaire),
etc. Bref, ce que montre l'existence de cette combinaison logiquement
possible mais socialement impensable, c'est que la diffrence des sexes
et la diffrence entre une relation parallle et une relation croise sont
au principe de tous les systmes de parent. La relation asymtrique
(frre/surllsur/frre) apparat ici comme le pivot de la production des
rapports de parent.
Si l'on se place la gnration d'Ego et que l'on considre la manire
dont sont nomms, dans une terminologie de parent, les frres et les
surs d'Ego, ses cousins issus de collatraux du mme sexe que son pre
1. E Hritier, L'Exercice de la parent, op. cit., p. 42.
216 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
ct sa mre (ses cousins parallles), et ceux ns de collatraux de sexe
oppos (ses cousins croiss), on constate, comme l'a fait Murdock, que
les quatre catgories de terminologies (bifurcate coIlateral, bifurcate
merging, lineal et generationa/) classent les germains (G), les cousins
parallles (II) et les cousins croiss (X) de la faon suivante, q.u est,
chaque fois, en accord avec leurs principes de construction:
CATGORIES DE TERMINOLOGIES TYPES
Bifurcate collateral G;tP:#X Germains':/: Parallles Soudanais
':/: Croiss
Bifurcate merging (G=P)':/:X [Germains = Parallles] Australiens,
':/: Croiss Dravidiens, Iroquois,
Crow-Omaha
Lineal G':/:(P=X) Germains':/: [Parallles Eskimo
+ Croiss]
Generational G=P=X Germains = Parallles = Hawaen
Croiss
Manque donc la formule :
1 (G = X) * pl, Ir-[Ge-r-m-ams- -=-C-r-o-is-s-)-':/:-P-a-ra-ll--le--'sJ
Deux faits ici doivent tre souligns. Le premier est que prendre pour
rfrence la gnration d'Ego ne permet pas de mettre en vidence la
diffrence fondamentale qui existe entre les systmes dravidiens et
iroquois en ce qui concerne la dfinition (et le rle) des parents parallles
et croiss. Cette dfinition est la mme dans les deux types de systme
au niveau de GO, mais elle diffre aux niveaux ascendants et descendants.
Le second fait est que les systmes dits crow-omaha occupent une
place particulire dans ce tableau, car germains et cousins parallles y
sont quivalents, comme dans les systmes iroquois, dravidiens, austra-
liens (G = P), mais le statut des cousins croiss diffre selon que le
systme est omaha ou crow. Dans les systmes omaha (en majorit patri-
linaires), les cousins croiss matrilatraux (cXm) sont classs dans la
gnration suprieure Ego, et les patrilatraux (cXp) dans la gnration
infrieure. Dans les systmes crow (en majorit matrilinaires), c'est l'in-
verse, les cousins croiss patrilatraux montent d'une gnration, les
croiss matrilatraux descendent. La diffrence des gnrations, prsente
dans les autres systmes de parent, est donc ici partiellement annule
en ce qui concerne des cousins croiss. Dans un systme omaha, le fils
de la sur du pre d'Ego, son cousin crois pa trilatral, est un fils
pour Ego (FZS = S), le fils du frre de sa mre est un oncle maternel
(MBS = MB), et la fille de son oncle maternel est une mre (MBD = M).
Dans un systme crow, c'est l'inverse. Le fils de la sur de mon pre est
LES TERMINOLOGIES DE PARENT
217
un pre pour moi (FZS = F), et le fils du frre de ma mre est un fils
pour moi (MBS = S).
Fonnule omaha Fonnule erow
G+1
MS F
eXm
,exp
,
GO (G = P):;t \a (G=P):;t \.
eXp eXm
G-1
S S
Bref, dans ces systmes, les cts paternel et maternel basculent autour
d'Ego, faisant remonter ou descendre les parents croiss d'une, voire de
plusieurs gnrations. De ce fait, toute une srie d'individus appartenant
des gnrations biologiquement et chronologiquement diffrentes sont
subsums sous un mme terme. fis deviennent tous des fils ou des
mres ou des oncles maternels , etc. Le systme obit un principe
appel principe de fusion oblique (skewing principle), qui pose
l'quivalence formelle de deux types de parents appartenant des gn-
rations diffrentes, et donc neutralise la diffrence entre les gnrations
sur un certain nombre de positions de parent. Prcisons que, malgr les
efforts de nombreux thoriciens de la parent recourant diffrentes
approches formelles, linguistiques ou mathmatiques, personne n'a
encore fourni d'explication satisfaisante de la raison d'tre de ce
principe, qui ne nous semble pas dpendre du fait que les systmes crow-
omaha interdisent, par exemple, un homme de prendre pouse dans
les lignages de son pre, de sa mre, de la mre de son pre et de la mre
de sa mre (F, M, FM, MM), et imposent que plusieurs gnrations aient
pass pour pouvoir renouveler ces alliances.
En fait, il existe d'autres systmes (dravidiens, iroquois) qui, dans
certains cas, interdisent galement le renouvellement des mmes alliances
pendant plusieurs gnrations, mais ceci n'introduit en eux aucune
fusion oblique des gnrations. TI est vrai que le nombre des interdic-
tions est souvent moindre que celui qui caractrise les systmes crow-
omaha (F, M, FM, MM), qui proscrivent le mariage dans les quatre
lignes ascendantes (F, M, FM, MM), aWEquelIes s'ajoutent souvent un
certain nombre de relations cognatiques. A l'inverse, on trouve des frag-
ments de structures obliques dans certaines terminologies iroquoises,
soudanaises (systme latin) et hawaennes (telle cas des Fanti analys
par David Kronenfeld 1). Ce qu'il y a d'intressant dans le cas des Fanti,
. 1. Voir l'Introduction Transformations of Kinship, M. GodelieI; T. R. Trautmann et
F. E. Tjon Sie Fat (dic.), Washington et Londres, Smithsonian Institution Press, 1998,
pp. 1-26. D. B. Kronenfeld, cc A formai analysis of Fanti kinship terminology., in
Anthropos, 75, 1980, pp. 506-608.
218 MTAMORPHOSES DE LA PARENf
c'est que ceux-ci disposent de deux terminologies de parent, l'une
hawaenne sans traits obliques, l'autre hawaenne avec des traits du type
crow. Selon le contexte, ils utilisent l'une ou l'autre, et ce qui est remar-
quable c'est qu'ils recourent la terminologie crow pour dsigner des
individus appartenant plusieurs gnrations successives qui, prci-
sment, doivent se succder dans la mme fonction.
Bref, la question reste ouverte, et la rponse ne semble pas se trouver
du ct de l'explication philosophique propose par Franoise Hritier,
pour qui la fusion oblique des gnrations serait une consquence
extrme de l'change universel des femmes par les hommes, et
donc du fait universel de la domination masculine, deux faits qui, pour
elle, sont au fondement de tous les systmes de parent. Ces thses
reprises de Lvi-Strauss la conduisent minimiser ou occulter des
ralits qui mettent en question leur universalit, comme le fait que, dans
les systmes crow, les frres d'une femme deviennent pour elle des (c fils
et que ce trait n'est pas neutralisable, mais aussi l'existence d'un certain
nombre de socits matrilinaires o ce sont les femmes qui changent
entre elles leurs frres.
L'analyse des systmes crow-omaha doit donc tre poursuivie, et c'est
actuellement F. Tjon Sie Fat qui nous semble avoir pouss le plus loin ce
travail1. Tjon Sie Fat formule l'hypothse que si, au lieu de relier un
enfant ses deux parents, on choisit qu'Ego - ainsi que ses frres et ses
surs - soit reli exclusivement un seul de ses parents, le pre ou la
mre, alors on engendre un mode de classification binaire qui correspon-
drait aux systmes australiens moitis, donc compatible avec le
principe de l'change symtrique des conjoints et le mariage entre
cousins croiss. Si ce principe unilinaire de consanguinit on ajoute
un principe d'invariance linaire, si, par exemple, on classe les MBC
(enfants d'oncles maternels) comme des MB alors que les FZC (enfants
de la sur du pre) continuent tre classs comme des neveux et nices,
on introduit l'oblicit et l'on induit les diffrentes structures de parent
crow-omaha telles qu'elles ont t dcrites par F. G. Lounsbury2. Ceci
suggre qu'existerait une association plus troite que ne l'admettent
habituellement les spcialistes entre les terminologies crow-omaha et la
prsence de principes unilinaires de descendance dans les socits o
l'on rencontre ces terminologies. On trouve cependant des structures
crow-omaha dans des socits systmes cognatiques, et par ailleurs,
dans les socits o existent des principes unilinaires de descendance
patti- ou matrilinaires et des structures crow ou omaha, une partie des
de mariage porte, comme l'ont montr Franoise Hritier
et Elisabeth Copet-Rougier, sur des rapports cogna tiques alors que ceux-
ci, en gnral, ne sont pas nomms dans la terminologie. Sur ce point
encore, le dbat reste ouvert.
1. Ibid.
2. F. Tjon Sie Fat: communication personnelle.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 219
La terminologie latine de parent
Quelques mots maintenant sur les systmes soudanais, en prenant
l'exemple du systme latin ancien qui distinguait tous les parents en ligne
directe ou. collatrale par des termes distincts selon la formule :
- au niveau (G+l) F ::p FB ::p MB ; M ::p MZ ::p FZ
- au niveau d'Ego (GO) G '* P :p eXp ::p eXm
Arnita Patruus Pater Mater Matertera Avunculus
1 1 1 1 1 1
0 ~ ~
=
0 0 D.
~
Le pre et les frres du pre sont dsigns par des termes distincts mais
proches. De mme la mre et les surs de la mre. La sur du pre et
le frre de la mre sont dsigns par des termes spcifiques. Avunculus
est proche de avus, qui dsigne le grand-pre, et c'est l un trait que l'on
retrouve dans certains systmes omaha. Nepos, terme rciproque de
deux autres, avus et avunculus, dsigne la fois le petit-fils et le neveu 1.
Vers la fin de la Rpublique, et dans les tout premiers sicles de
l'Empire romain, le terme avunculus a commenc dsigner aussi bien
le frre de la mre que le frre du pre, et patruus a disparu. Parall-
lement, la diffrence entre la sur du pre et la sur de la mre fut
annule, et le terme matertera disparut. Le mot cousin, qui provient du
latin consobrinus et dsignait les enfants de deux surs (con-soroT), a
vu son sens s'tendre aux quatre catgories de cousins, les enfants des
frres et des surs du pre et de la mre. Au terme de ces transforma-
tions, c'est la structure de la terminologie de parent qui avait globa-
lement chang et s'tait transforme en une autre terminologie d'une
logique diffrente (mais tout aussi cohrente). Une terminologie de type
soudanais s'tait transforme en une terminologie de type eskimo, qui
est toujours en usage en Europe au dbut du XXJC sicle.
1. Avus a donn aeul en franais, terme qui dsigne aujourd'hui un anctre lointain,
mais qui dsignait autrefois le pre du pre. Quand le terme aeul fut remplac par grand-
pre, le terme nepos cessa de dsigner les petits-enfants et dsigna seulement les neveux
et nices - enfants de frre et de sur, du moins en franais, italien, allemand, flamand,
mais pas en espagnol ou en portugais, o il dsigne le petit-fils, ni en hollandais o il
continue de dsigner la fois le petit-fils et le neveu. Voir T. T r a u n n a ~ The Who/e
History of Kinship Termin%gy in Three Chapters : Before Morgan, Morgan and After
Morgan. F. Hritier, I..:Exercice de la parent, op. cit., pp. 101-102. Cf. aussi E. Copet-
Rougier, Tu ne traverseras pas le sang., in M. Godelier, M. Panoff (dic.), La Production
du corps, op. cit., 1988, p. 98.
220 MTAMORPHOSES DE LA PARENn
Nous ne sommes pas en mesure de dcrire les tapes de ce processus
ni d'en dterminer les causes profondes. Nous dirons seulement qu'une
terminologie de type eskimo convient parfaitement des rapports de
parent centrs autour de familles conjugales nuclaires au sein d'une
socit o les clans, les lignages n'existent pas ou sont en voie de dispa-
rition, o donc la filiation bilatrale a envahi la scne - et avec elle
des configurations ouvertes d'individus et de familles apparents, des
parentles. Il faudrait donc mettre au jour les forces sociales, les facteurs
historiques qui ont limin du tissu social europen les groupes de
descendance cogna tique des populations germano-anglo-saxonnes 1 et les
groupes agnatiques des socits latines ou latinises. La gnralisation
du mariage monogame, la multiplication des degrs de parent interdits
par l'glise pour contracter un mariage devenu un sacrement, un
mystre, une union en Dieu, la cration de domaines seigneuriaux diviss
en multiples parcelles attribues des familles nuclaires paysannes ont
certainement jou dans ce sens ou acclr fortement une volution
commence avant la fin de l'Empire romain. li revient aux historiens
qui s'intressent ces problmes et spcialistes de ces poques de ~ o u s
le dire.
Signalons ici que les travaux des anthropologues portant sur les
systmes soudanais (latin, chinois, russe ancien), eskimo ou hawaens
sont bien peu nombreux compars ceux qui ont port sur les systmes
australiens, dravidiens, iroquois, crow-omaha}. Beaucoup de choses
restent donc faire.
n nous faut maintenant attirer l'attention sur un autre aspect, fonda-
mental, des terminologies de parent, le fait que certains contiennent un
vocabulaire spcifique pour dsigner les parents par alliance, et les autres
pas. Cette diffrence permet de comprendre les contenus distincts que
recouvrent les notions de consanguinit et d'affinit dans les diffrents
systmes de parent.
Du ct des terminologies ne possdant pas de vocabulaire spar
pour dsigner les parents par alliance, nous trouvons les systmes austra-
liens et les systmes dravidiens (il existe des exceptions sur lesquelles
nous ne nous tendrons pas
2
). Toutes les autres terminologies, par
contre, possdent un vocabulaire distinct pour dsigner les allis.
1. Le terme cc dan qui, dans la littrature anthropologique, dsigne des groupes de
descendance unilinaires. provient de l'cossais Klann et dsignait probablement
l'origine un grand groupe de descendance coptique, comme on en trouve dans les chef-
feries polynsiennes. Voir B. S. Phillpots, Kindred and Clan in the Middle Ages and After
(1913), Cambridge University Press, 1974.
2. Certains systmes dravidiens (les Aluridja) disposent de quelques termes pour
dsigner les affins proches, beau-pre, belle-mre, tandis que d'autres systmes iroquois
affichent des quations du type [MB = FZH = WFJ. ce qui signifie que le frre de ma mre
(MB) peut tre galement le mari de la sur de mon pre (FZH) et le pre de mon pouse
(WF), et implique l'existence d'un change de surs accompli en G+1 par le pre d'Ego
et renouvel par Ego en GO.
LES TERMINOLOGIES DE PARE.NTI. 221
TERMINOLOGIES DE PARENT
SANS TERMINOLOGIE DISTINCTE AVEC TERMINOLOGIE DISTINCTE
POUR LES AFFINS POUR LES AFFINS
aUStralien soudanais
dravidien iroquois, crow-omaha
eskimo
hawaen'"
La terminologie pour les affins est alors souvent rduite aux termes dsignant les beaux-
frres et beUes-sms relles.
Comprendre cette distinction est essentiel, car elle seule permet de
faire apparatre l'existence de diffrences dans l'importance de la
distinction entre parents parallles et parents croiss quand celle-ci
existe. Elle permet galement de mesurer les effets du principe de
l'change des surs selon qu'il est permis de renouveler cet change la
gnration suivante ou que le renouvellement de l'alliance est repouss
d'autres gnrations. Emin, elle fait apparatre une diffrence entre les
socits dont tous les membres sont pour Ego soit des consanguins soit
des affins (rels ou potentiels) [systmes australiens ou dravidiens], et
les autres. Dans ces dernires, Pensemble des membres de la socit se
rpartissent par rapport Ego entre trois catgories de personnes, ses
consanguins rels, ses affins rels et le reste de la socit (compos de
non-parents que l'on peut pouser 1). Ceux-ci une fois pouss se
transforment, aux gnrations suivantes, en consanguins proches, puis
de plus en plus lointains jusqu'au moment o ils redeviennent des affins
potentiels. Et au-del de tous les non-parents membres de la socit
d'Ego, il y a les trangers qui appartiennent aux socits voisines amies
ou ennemies et que l'on peut ou non pousez:
Pour faire apparatre les enjeux que comporte la diffrence entre les
terminologies dotes d'un vocabulaire spcifique pour dsigner les affins
et celles qui n'en disposent pas et fusionnent (merge) consanguins et
affins, il nous faut comparer brivement les principes de construction
des terminologies dites iroquoises (qui font cette distinction) et de celles
dites dravidiennes (qui ne la font pas). Ensuite, nous comparerons ces
deux types de terminologies, dites gocentres, avec les terminologies
australiennes dites sociocentriques.
Les terminologies dravidiennes sont des ensembles de termes
engendrs par l'intersection de quatre paramtres, le sexe, la gnration,
l'ge relatif (an/cadet) et la bifurcation des parents en deux catgories,
parents parallles et parents croiss, qui s'tend sur les trois gnrations
centrales GO, G+l, G-l, et parfois sur cinq gnrations jusqu' (G+2, G-2)
1. La question de J'inexistence ou de la non-importance du mariage chez les Na reste
ouverte. Pour un avis contraire celui de Hua Cai, voir Chuan-Kang Shih, TIese and its
anthropological significance. Issues around the visiting sexual system among the Moso ,
L'Homme, nOS 154-155,2000, pp. 697-712.
222 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
- engendrant alors des terminologies trs proches de celles des systmes
dits kariera 1. Deux principes rendent compte de la dfinition de la
parent croise propre ces systmes. Le premier est ce que Lounsbury2
a appel la rgle de fusion des germains de mme sexe . Le pre et les
frres du pre sont des pres, la mre et les surs de la mre sont des
mres, etc. Le second est l'quivalent smantique
3
d'une rgle de
mariage avec les cousins croiss, qui dtermine la nature et l'extension
de la parent croise. Par exemple, pour Ego masculin, les enfants d'une
cousine croise sont ses fils et ses filles puisqu'elle est son pouse
prsume. Mais les enfants d'un cousin crois sont ses neveux et nices,
puisqu'en tant que cousin crois cet homme est l'poux prsum de la
sur d'Ego. Pour celle-ci, les enfants de cet homme sont donc des fils
et des filles .
Cette rgle rend prcisment compte du deuxime trait structurel
caractristique des systmes dravidiens, savoir l'inexistence d'un voca-
bulaire spcifique pour dsigner les affins. Le terme pour dsigner le frre
de la mre (MB) dsigne en effet tout la fois le mari de la sur de mon
pre (FZH), le frre de l'pouse de mon pre (FWB) et le pre de mon
pouse (WF), d'o l'quation MB = FZH = FWB = WF. Or, cette
quation implique l'existence d'une alliance par change la gnration
prcdant celle d'Ego, puisque MB = FZH, alliance que Ego peut ou doit
renouveler puisque l'oncle maternel est dsign comme le pre de son
pouse potentielle (MB = WF).
Bref, les systmes dravidiens sont explicitement associs une rgle
de mariage entre cousins croiss. Cette rgle peut prendre trois formes,
selon que le mariage se fait avec une cousine croise bilatrale, une
cousine croise pa trilatrale ou une cousine croise matrilatrale
4
Le
mariage avec la cousine croise bilatrale est en gnral associ des
systmes mode de descendance indiffrenci, cognatique. Les deux
autres formes de mariage sont, comme l'avait not Louis Dumont, plus
frquentes dans des socits terminologie dravidienne o existent des
1. La dcouverte de terminologies dravidiennes de ce type proche des systmes kariera
est due T. Trautmann, Dravidian Kinship, Cambridge University Press, 1981, pp. 141-
142, 144; E. Viveiros de Castro, Dravidian and related systems , in M. Godelier,
T. Trautmann et F. Tjon Sie Fat (dir.), Transfonnations of Kinship, op. cit., pp. 348-352.
Elle modifie la vision que l'on avait depuis les travaux pionniers de L. Dumont, Dravidien
et Kariera. L'alliance de mariage daltS l'Inde du Sud et en Australie, Paris, Mouton, 1971.
En Amrique du Nord, les Eyak de la Copper River disposaient d'une terminologie de ce
type. Cf. Transformations of Kinship, op. cit., pp. 106, 123. Cf. aussi J. W. Ives, A
Theory of Northern Athapaskan Prehistory, Boulder, Westview Press, 1990, pp. 248-253.
2. P. G. Lounsbury, A Formai account of crow-omaha type kinship terminologies ,
in Explorations in Cultural Anthropology : Essays in Honor of George Peter Murdock,
Ward H. Goodenough (dic.), New York, McGraw-Hill, 1964, pp. 331-343.
3. La formule est de T. Trautmann, in Oravidian kinship as a cultural and as a
structural type .. , Communication la confrence Kinship in Asia : Typology and
Transformation , Moscou, 1992.
4. Dans certaines rgions dravidiennes de l'Inde et de PAmrique s'impose galement
la rgle du mariage avec la fiUe d'une sur ane.
LES TERMINOLOGIES DE PARENf 223
groupes de descendance patrilinaires et patrilocaux
1
ou matrilinaires .
et patrilocaux
2
, ce qui conduit ces groupes donner la prfrence aux
mariages unilatraux avec la cousine croise, soit patri- soit matrila-
trale. Les Purum sont un bon exemple de socit patrilinaire et patri-
locale terminologie dravidienne. On les trouve en Inde, et leur systme
prescrit le mariage avec la fille du frre de la mre mais l'interdit avec la
fille de la sur du pre. Des trois formes d'union avec des cousines
croises, le mariage avec la cousine croise bilatrale apparat comme la
forme dominante. Du fait qu'il implique la reproduction, gnration
aprs gnration, de l'change de conjoints entre deux lignes , Louis
Dumont a parl de la transmission de gnration en gnration d'une
alliance de mariage , d'une relation d'alliance passe entre deux indi-
vidus du mme sexe et hrite par leurs enfants des deux sexes
3

On comprend donc pourquoi l'existence de termes d'alliance serait,
dans les systmes dravidiens, redondante par rapport aux distinctions de
base sur lesquelles sont construits ces systmes, et avant tout celle entre
parents parallles et parents croiss. Le tableau suivant illustre les diff-
rences entre une terminologie de type eskimo, comme la terminologie
franaise de parent, et une terminologie de type dravidien.
TERMINOLOGIE ESKIMO TERMINOLOGIE DRAVIDIENNE
PARENTS PARENTS
En ligne directe En ligne collatrale Parallles Croiss
Pre, mre Oncles, tantes Pre, frre du pre Sur du pre, frre de
la mre
Frre, sur Cousins Mre, sur de la mre Enfants de la sur du
Frre, sur pre
Fils, fille Neveux, nices Enfants du frre du Enfants du frre de la
pre mre
Enfants de la sur de Enfants de la sur
la mre (pour un homme)
Fils, fille Enfants du frre (pour
Enfants de frre (pour une femme)
un homme)
Enfants de sur (pour
une femme)
1. Par exemple les Pramalai Kallar. Cf. L. Dumont, Une sous-caste de ['Inde du Sud,
op. cit.
2. Par exemple les Kondaiyan-kottai Mara var. Cf. ibid.
3. Un tel cc hritage .. d'une alliance de mariage ne se rencontre pas dans cenaines
socits au systme de parent de type dravidien, tels les Ojibwa du Nord-Canada, orga-
niss en bandes la composition fluide qui peuvent disparatre au terme d'une gnration.
Cf. John W. Ives, cc Development processes in the pre-contact history of Athapaskan,
Algonkian and numic kin systems .. , in Transformations of Kinship, op. cit., pp. 94-
139. E. Desveaux, M. Selz, .. Dravidian nomenclature as an expression of ego centered
dualism .. , in Transformations of Kinship, op. cit., pp. 150-167.
224 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Voici maintenant un exemple de terminologie dravidienne, celle des
Nanjilnattu Vellabar, que nous avons simplifie en cartant tous les
termes qui dsignent les rapports entre ans et cadets : frre an du
pre/frre cadet du pre; sur ane de la mre/sur cadette de la mre;
frre an/frre cadet d'Ego; sur ane/sur cadette d'Ego.
Dans la langue des Nanjilnattu Vellabar les termes correspondant
cette classification et ces rgles sont les suivants :
G+2
Pattan 1 Patti
Parallles Croiss
G+l
Appa (F) Amma (M) Mamou (MB) Attai
+
Annan (B+) Akka (Z+) Attan MBS+ FZS+ Mayni
GO Maccinan MBS- Kokunti
-
Tampi (B-) Tankacei (Z-) FZS-
G-
MakanS MakalO Marumakan ZS (hl Marumakal zn (h)
BS Cf) BO(f)
G-2
Peran / Patti
Voici maintenant, exprims en franais et sous forme descriptive, les
relations de parent prcdemment exprimes en symboles abstraits :
Parallles Croiss
Gnration Hommes Femmes Hommes Femmes
G+2
Grands-pres 1 Grands-mres
FF/MF FM/MM
G+l
Pres, frres de Mre, sur de la Frre de la mre, Sur du pre,
pre, mari de mre, pouse mari de la pouse du
la sur de la du frre du sur du pre, frre de la
mre pre pre de mre, mre de
l'pouse l'pouse
GO
Frre Sur Fils du frre de Fille du frre de
la mre la mre
Ego Fils du frre du Fille du frre du Fils de la sur Fille de la sur
pre pre du pre du pre
Fils de la sur Fille de la sur
de la mre de la mre
G-l
Fils Fille Fils de sur (h) Fille de sur (h)
Fils du frre (h) Fille de frre (h) Fils de frre (f) Fille de frre (f)
Fils de sur (f) Fille de sur (f)
G-2
Petits-fils / petites-filles
SS, OS 1 SO, 00
LES TERMINOLOGIES DE PAR.EN"tt
225
On peut exprimer la mme chose en symboles formels conventionnels
(SP = poux, pouse) :
G+2
FFIMF-FMIMM
farallles Croiss
G+l
F, FB,MZH M,MZ,FBW MB,FZH, Fz,MBW
SpF SpM
GO
B Z MBS MBD
FBS FBD FZS FZD
MZS MZD
G-l
5 D ZS (h) ZD (h)
BS (h), ZS (f) BD (h), ZD (f) BS (f) BD(f)
G-2
SSIDS 1/ SDIDD
Ces deux derniers tableaux expriment, l'un en termes descriptifs (pre,
mre, etc.), l'autre en symboles conventionnels (F, M), la structure
formelle de cette terminologie, le regroupement de plusieurs relations de
parent sous un mme terme et les rgles d'alliance qui en expliquent la
distribution [MB = FZH = SpF] [FZ = MBW = SpM].
Dans ce systme, on voit qu'un frre et une sur ne peuvent se marier
mais que leurs enfants le peuvent. Des consanguins de sexe oppos (B,
Z) produisent des affins la gnration suivante. Des affins de sexe
oppos, des poux (H, Wi), produisent des consanguins la gnration
suivante. Des consanguins de mme sexe produisent des consanguins
la gnration suivante. Des affins de mme sexe produisent des affins
la gnration suivante. Pour un homme, sa sur est une consanguine
qui produit des allis, et sa cousine croise une allie qui produit des
consanguins. C'est l'inverse pour une femme. Se confirme alors le fait
que la relation frre-sur (B-Z) est le lieu o l'identit des germains
bascule dans la diffrence, selon l'expression de Franoise Hritier
reprise par Eduardo Viveiros de Castro, et ouvre la germanit sur l'al-
liance.
Du fait de ces rgles de mariage et de la reproduction, gnration aprs
gnration, des mmes alliances, on aboutit la formule globale suivante
caractristique des systmes dravidiens - mais aussi australiens :
1. Les consanguins de mes consanguins sont des consanguins: CC = C;
2. Les affins de mes consanguins sont des affins : CA = A ;
3. Les consanguins de mes affins sont des affins: AC = A;
4. Les affins de mes affins sont des consanguins : AA = C.
Dans les socits terminologie dravidienne change de surs
et mariage avec des cousines croises, toute la socit est rpartie du
point de vue d'Ego en mariables et non mariables, et la dtermination
226 MrAMORPHOSES DE LA PARENT
de la position d'Alter comme pousable ou non dpend de son apparte-
nance l'une ou l'autre de ces quatre catgories qui, regroupes par
deux, dfinissent la diffrence entre consanguins (CC + AA) et affins
(CA + AC) propre aux systmes dravidiens. La consanguinit regroupe
donc deux catgories de parents C = (CC + AA) et l'affinit les deux
autres A = (CA + AC). On pourrait montrer que la mme formule est
applique plus compltement encore dans les systmes australiens
sections et sous-sections. En revanche, cette formule associative ne s'ap-
plique pas (ou presque pas) dans les systmes iroquois. On constate donc
que la formule n'est compatible qu'avec le fonctionnement:
1. Des systmes dualistes sociocentrs (systmes australiens) ;
2. Des systmes pratiquant r change des femmes et le mariage avec
la cousine croise bilatrale (systmes dravidiens symtriques);
3. Des systmes appliquant une rgle de mariage asymtrique avec
l'une des deux cousines croises rintrieur d'un cercle ferm
d'changes (systmes dravidiens asymtriques).
On voit galement - ce qui est plus difficile comprendre pour des
individus pensant et agissant selon les catgories des rapports de parent
de type eskimo, nous-mmes par consquent - que les dfinitions de la
consanguinit, de l'affinit et de la cognation des systmes dravidiens
n'ont pas le mme contenu conceptuel et sociologique que ce que recou-
vrent ces catgories dans l'Occident euramricain. En Occident, les
cognats de quelqu'un sont l'ensemble de ses parents en ligne agnatique
et en ligne utrine. Cognation et consanguinit concident. Dans les
systmes dravidiens, le frre du pre et le frre de la mre sont bien tous
deux des cognats d'Ego, mais le frre du pre est un consanguin alors
que le frre de la mre est un affin. L'opposition entre le frre du pre
en tant qu'poux de la sur de la mre (FB = MZH) et le frre de la
mre en tant qu'poux de la sur du pre (MB = FZH) ne marque pas
une opposition entre parents consanguins au sens de parents-par-Ia-nais-
sance et parents-par-Ie-mariage, affins. L'opposition entre eux est catgo-
rielle et matrimoniale et ne correspond pas l'opposition entre des
parents dont on partage dj les substances (le sang, etc.) et des parents
par alliance avec lesquels on ne partage rien d'avance.
Les critiques de Schneider sont donc infondes. Utiliser le concept de
consanguinit en le reconstruisant selon les principes d'une logique
dravidienne ne signifie pas plaquer, projeter sur un univers socioculturel
diffrent, les reprsentations occidentales de la consanguinit et de la
parent. L'opposition entre consanguins et affins dans les systmes dravi-
diens ne recoupe pas les distinctions que nous faisons entre parents et
non-parents, agnats et utrins, etc. L'opposition ici est catgorielle et
structurelle, et ne dit rien du contenu culturel concret, ni mme du
contenu sociologique rel, c'est--dire des rapports sociaux rels qui lient
entre eux par exemple Ego et ses frres de mre (rels ou classifica-
toires), etc.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 227
Parents parents parallles
Nous pouvons maintenant comprendre les rapports qui entre
la distinction consanguin/affin et celle entre parent parallle et parent
crois. premire englobe la seconde. Et il ne faut surtout pas les
confondre. I.:opposition entre parents parallles et parents croiss est en
fait la traduction de l'opposition catgorielle entre consanguins et affins
et sa rduction des rapports gnalogiques. La catgorie des parents
croiss est la manifestation dans les rapports gnalogiques de l'existence
d'une formule gnrale d'alliance reposant sur l'change des surs et sur
la possibilit de redoubler, sous certaines conditions, cette alliance. Ce
n'est pas l'existence de la distinction entre parallles et croiss qui
explique l'alliance, c'est l'alliance qui explique cette distinction. C'est
d'ailleurs parce que la distinction entre consanguinit et affinit englobe
celle qui existe entre parents parallles et parents croiss, sans se rduire
elle, qu'elle peut fonctionner indpendamment de rapports gnalo-
giques rels, comme on peut l'observer dans certaines socits dravi-
diennes d'Amazonie
l
. Ajoutons que l'opposition entre consanguinit et
affinit peut tre surdtermine par d'autres facteurs - rsidentiels, poli-
tiques, etc.
TI fallait insister sur l'analyse de la logique des systmes dravidiens
parce qu'elle est plus difficile apprhender que celle des systmes
iroquois. TI faut s'arrter cependant sur ces derniers. Les terminologies
iroquoises relvent, comme les systmes dravidiens et australiens, de la
catgorie des terminologies bifurcate merging. On y constate la fusion
(merging) des germains du mme sexe (FB = F) (MZ = M) comme dans
les systmes dravidiens, mais la nature de la bifurcation est diffrente :
elle ne fusionne pas les parents croiss collatraux avec les affins. Pour
dterminer si Alter est pour Ego un parent parallle ou crois, elle opre
l'aide d'un principe trs simple, puisque c'est le sexe de la personne
qui est le dernier maillon de la chane reliant Ego Alter qui dtermine
si cette personne est un parent crois ou un parent parallle. Du fait que
les croiss collatraux ne sont plus automatiquement des affins, rels et
potentiels, la terminologie doit contenir des termes spciaux pour
dsigner les affins (rels). I.:existence d'une terminologie spcifique pour
les parents par alliance manifeste donc une transformation profonde
dans la nature de la consanguinit et de l'affinit. Ego peut dsormais
choisir pour se marier entre une non-parente et une parente.
La distinction entre cousins croiss et cousins parallles continue
d'exister puisqu'elle est engendre par la fusion des germains de mme
sexe. Mais elle ne s'tend plus sur trois gnrations (G+l, GO, G-l) ou
1. On assiste alors l'apparition d'une catgorie que Vivc:iros de Castro a nomme
cc les purs affins , autrement dit des affins qui ne sont pas des parents croiss et n'ont
aucun lien gnalogique avec Ego, et appartiennent, par exemple, une socit voisine et
sont des ennemis. Sur toutes ces distinctions, voir E. Viveiros de Castro, in Transforma-
tions of Kinship, op. cit., pp. 364-369.
228 MttAMORPHOSES DE LA PAREN"It
mme sur cinq, comme dans les systmes dravidiens. D'o la formule
simplifie pour dterminer le caractre crois d'un parent, c'est--dire le
sexe de la personne assurant le dernier lien entre Ego et Alter, alors que
dans les systmes dravidiens le sexe de tous les chanons intermdiaires
dans les gnrations ascendantes intervient pour dterminer la position,
parallle ou croise, d'Alter.
De ce fait, les deux types de bifurcation, dravidien et iroquois, classent
les premiers cousins de la mme faon mais les enfants de ces cousins de
faon diffrente. Dans un systme dravidien, pour Ego masculin, les
enfants de ses cousines croises sont des fils et des filles parce que
Ego et Alter sont virtuellement des poux du fait de la rgle du mariage
avec les cousins croiss, alors que les enfants de son cousin crois sont
pour lui des neveux et des nices parce que ce cousin est virtuel-
lement l'poux de la sur d'Ego, et donc sont pour celle-ci des fils
et des filles .
En revanche, dans un systme iroquois, pour Ego masculin, les enfants
de sa cousine croise sont des neveux et nices, comme le sont les enfants
de sa sur (dans les deux systmes), et les enfants de son cousin crois
sont des fils et des filles . Le fait essentiel ici est que les systmes
iroquois possdent bien une forme de parent croise et parallle, mais
que celle-ci n'est pas associe une rgle de mariage avec la cousine
croise. Ce type de mariage peut exister occasionnellement, mais il ne
correspond pas une rgle prsente dans la terminologie. En fait, l'exis-
tence d'une distinction entre cousins parallles et cousins croiss en GO
tmoigne que le principe de l'change des surs qui est au cur des
systmes dravidiens est galement prsent dans les systmes iroquois,
qu'Ego pouse une parente lointaine ou une non-parente. C'est ce qu'il-
lustre parfaitement l'exemple des Baruya. Ce qui a disparu dans les
systmes iroquois, c'est le principe de renouvellement de cet change
avec les mmes partenaires, de gnration en gnration successive. D'o
l'absence de rgle de mariage, prfrentielle ou prescriptive, avec la
cousine croise la gnration d'Ego. Le mariage d'Ego avec une cousine
croise est possible mais devient une exception, comme on l'a vu chez
les Baruya. Chez eux, lorsqu'un homme a donn sa sur en mariage
un lignage qui ne lui a pas donn en retour une pouse, le fils de cet
homme a droit la fille de la sur de son pre, sa cousine croise patrila-
trale comme pouse.
Plusieurs varits de terminologie iroquoise sont engendres prci-
sment par l'existence de rgles diffrentes permettant ou interdisant le
renouvellement des mmes alliances avant un certain nombre de gnra-
tions. Cela se traduit par l'extension plus ou moins grande de la cat-
gorie des germains. Plusieurs formules existent: soit les germains (G) et
les cousins croiss du premier degr (Xl) sont distincts (G ~ Xl), soit
les cousins du premier degr sont assimils aux germains [(G = Xl) *'
X2 ~ X3], soit les cousins du premier et du deuxime degr sont assimils
aux germains [(G = Xl + X2) ~ X3], soit tous les cousins jusqu'au
LES TERMINOLOGIES DE PARENT
229
troisime degr sont traits comme des germains et donc inpousables
[G = Xl + X2 + X3]. Le renouvellement des alliances s'opre donc,
selon les cas, au terme de deux, trois et mme quatre gnrations. Ces
diffrentes formules agissent sur les terminologies au niveau de GO,
puisque, finalement, dans la gnration d'Ego, il n'y a plus, de chaque
ct de lui ou d'elle, que des germains inpousables. C'est pour cette
raison que l'on parle de faon image mais errone de 1' hawaani-
sation de ces terminologies, alors que ces systmes n'ont rien d'ha-
waen si ce n'est l'extension de la catgorie des germains en GO. n vaut
mieux parle; comme l'a suggr Tjon Sie Fat, de terminologie iroquoise
GO gnrationnel. C'est le cas des Ngawbe 1 du Panama, des Kiowa-
Apache d'Amrique du Nord, des Kandoshi d'Amazonie, des Yafa; des
Umeda de Nouvelle-Guine, etc. On est ici dans l'entre-deux entre des
systmes dits lmentaires et les systmes complexes.
Chez les Ngawbe du Panama, le mode de descendance est cogna tique.
La terminologie est iroquoise en Gl et gnrationnelle en GO. Les
cousins croiss de premier degr sont assimils des germains [( G =
Xl) =# X2, X3]. La rgle est l'change direct de femmes qui sont des
cousines croises du deuxime et du troisime degr. Deux types de
mariage sont prfrs pour renouveler une alliance. Un homme peut
choisir d'pouser la fille de la fille de la sur du pre de son pre
(= FFZDD), ou se tourner du ct de ses maternels et pouser la fille de
la fille du frre de la mre de sa mre (= MMBDD). Les deux types
d'alliance impliquent l'existence d'au moins quatre lignes (en fait des
groupes d'hommes relis du ct paternel) qui, dans le premier cas
renouvellent leur alliance toutes les trois gnrations, dans le second,
toutes les deux.
Chez les Umeda 2 de Nouvelle-Guine, la terminologie est iroquoise.
L'alliance repose sur l'change de femmes avec des non-parents. n n'y a
aucune prfrence. L encore, les groupes qui pratiquent l'change se
rpartissent en quatre zones concentriques par rapport Ego.
Le groupe 1: celui d'Ego.
Le groupe II: les groupes avec lesquels Ego peut changer ou a
chang des pouses dans sa gnration (GO).
Le groupe m : groupes avec lesquels le groupe d'Ego a chang des
femmes dans les gnrations prcdentes; donc des
cousines croises inpousables.
Le groupe IV : groupes d'allis rsiduels devenant des allis poten-
tiels.
1. M. Young, Ngawbe : Tradition and Change among the Western Guaymi of Panama,
Urhana, University of DIinois Press, 1971. .
2. A. GeU, Metamorphosis of the Cassowaries : Umeda Society, Language and Ritual.
Londres, AtbJone, 1975.
230 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Chez les Yafar
1
de Nouvelle-Guine, la terminologie est iroquoise: le
principe observ est l'change direct des femmes avec renouvellement
des alliances toutes les quatre gnrations avec des cousines du troisime
degr du ct de la mre. La terminologie yafar se trouve d'ailleurs struc-
turellement mi-chemin entre terminologie dravidienne et terminologie
iroquoise. On dcouvre avec cet exemple l'existence de
traduisant des formes de transition entre systmes dravidiens et systmes
iroquois. Ces systmes reprsentent des formes de passage de structures
lmentaires des structures complexes . Ou, pour tre plus
prcis, on passe avec elles de systmes d'change restreint, qui prvoient
une rgle de renouvellement de cet change aux gnrations successives,
des systmes qui restent compatibles avec des formules d'change
restreint, mais celles-ci sont associes un nombre plus ou moins grand
d'interdictions de mariage qui interdisent le renouvellement des alliances
pendant un certain nombre de gnrations successives. Elles l'autorisent
ensuite, aprs un dlai plus ou moins long, ce qui engendre des cycles
d'change trs diffrents. Les systmes crow-omaha ne sont qu'un cas
particulier de ces systmes d'change restreint multiplicit d'interdits
et cycle long. Ds sont peut-tre le produit d'une transformation particu-
lire de certains systmes de type iroquois (patri/matri ou cognatiques),
et peut-tre mme dravidiens asymtriques
2

Avec les systmes australiens et dravidiens, on avait affaire des
systmes o les rapports de parent se bouclent sur eux-mmes et sur
Ego et saturent la socit. Avec les systmes iroquois (et crow-omaha),
du fait de la possibilit pour Ego d'pouser un non-parent ou un parent
non interdit, on a affaire des socits o les rapports de parent sont
ouverts et ne se referment que de faon discontinue sur eux-mmes et
sur Ego. Des formules telles que: C = (CC + AA), A = (CA + AC) sont
exclues. TI n'existe dans ces systmes aucun principe, aucune rgle de
mariage qui fasse que les affins de mes affins soient des consanguins.
Avec les terminologies eskimo, telles que la ntre, l'ouverture est encore
plus grande puisque le principe de l'change direct des femmes (et des
hommes) a compltement disparu et qu'il n'y a pas de raison, dans la
parent, pour que les alliances se bouclent sur elles-mmes. Si l'on
assiste une fermeture, un bouclage, c'est pour des raisons qui n'ont
rien voir avec la parent (l'appartenance telle religion, telle classe
sociale), ou pour la rcupration des terres donnes en dot quelques
gnrations auparavant, etc., toutes sortes de facteurs sociaux qui
orientent les alliances contractes par les individus ou psent directement
sur elles.
Finalement, ce qu'il y a de commun entre les systmes australiens,
1. B. Juillerat, cc Terminologie de parent yafar. formelle d'un systme dakota-
iroquois ,., L'Homme, vol. 17 (4), p. 5-34; Les Enfants du sang. Socit. reproduction et
imaginaire en Nouvelle-Guine, Paris, Maison des sciences de l'homme, 1986.
2. Sur l'existence de transformations de systmes dravidiens en systmes d'change
gnralis donc asymtrique, voir le chapitre 13, l'exemple des socits Lolo.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 231
dravidiens et iroquois, c'est la prsence d'une opposition entre consan-
guins et affins rsultant d'un change symtrique intervenu au cours de
la gnration prcdant immdiatement celle d'Ego et qui a des cons-
quences sur le renouvellement ou le non-renouvellement de cette mme
alliance dans les gnrations suivantes. Pour en terminer avec l'analyse
des rapports 'entre consanguinit et affinit, et entre parent parallle et
parent croise telles que les dfinissent les systmes australiens, dravi-
diens et iroquois, nous rsumerons les points essentiels de la synthse
remarquable qu'en a faite Eduardo Viveiros de Castro
i
.
On a vu que seuls les systmes sociocentrs australiens (c'est--dire
sections et sous-sections) sont pleinement associatifs. La formule
[C = CC + AA], [A = CA + AC] s'y applique pleinement. Cela signifie
que l'on peut calculer la position de parent d'un individu par rapport
n'importe quel autre sans avoir recours un cheminement gnalo-
gique. Les systmes dravidiens, o la distinction entre parallles et
croiss s'tend sur cinq gnrations (G2) [dravidiens de type B selon
Trautmann], sont presque aussi associatifs que les systmes australiens
alors que ceux, les plus nombreux, o la distinction s'tend sur trois
gnrations (G1) [dravidiens de type A selon Trautmann], le sont encore
un peu moins. L'associativit, en revanche, disparat dans les diffrentes
varits de systmes iroquois, dont certaines cependant contiennent
quelques quations de type dravidien (MB = FZH) et constituent vrai-
semblablement des formes de transition entre terminologies dravidiennes
et terminologies iroquoises
2
Finalement, comme Pa dmontr Viveiros
de Castro, la comparaison entre les trois types de terminologies montre
que:
Le contenu de l'opposition (parallle/crois) est le mme dans les
systmes australiens et dravidiens, mais leur forme est diffrente
La forme de l'opposition (parallle/crois) est la mme dans les
systmes dravidiens et iroquois, mais leur contenu est diffrent
puisque dans les systmes iroquois la distinction entre consanguins
et affins ne concide pas avec celle entre parallles et croiss.
On comprendra qu' partir du moment o les parents croiss et les
affins, rels et potentiels, ne sont plus confondus (merged) mais appar-
tiennent des catgories (sociales) partiellement ou mme totalement
spares, il devient pratiquement et intellectuellement inutile d'appliquer
des principes de construction des relations paralIles et croises qui
s'tendraient sur les trois gnrations mdianes des terminologies (et
1. Cf. E. Viveiros de Castro, in Transformations of Kinship, op. cit.
2. L'associativit, bien entendu, n'est pas une proprit des terminologies de type
soudanais, hawaen et eskimo. Sur les degrs d'associativit, voir F. Tjon Sie Fat, in
Transformations of Kinship, op. cit.
232 MTAMORPHOSES DE LA P.AR.ENIt
parfois plus, comme c'est le cas dans les terminologies dravidiennes
1
).
Et c'est prcisment ce qui se passe dans les systmes iroquois, qui
possdent une terminologie spcifique pour les affins, ce qui implique
que ceux-ci ne se confondent pas avec les parents croiss, ou, plus prci-
sment, que les affins peuvent ne pas tre des cousins croiss. Mais en
mme temps, les systmes iroquois font la distinction entre parents paral-
lles et parents croiss. Cependant, celle-ci ne concerne que la gnration
d'Ego (GO) et se rduit la distinction entre cousins parallles et cousins
croiss sans engendrer d'autres catgories de parents croiss.
Cette rduction de la distinction entre parallles et croiss la seule
gnration d'Ego tmoigne du fait que les systmes iroquois contiennent
encore comme principe de l'alliance l'change symtrique de conjoints
entre deux groupes, mais n'autorisent pas la reproduction de cette
alliance avant un certain nombre de gnrations. Entre-temps, chacun
devra chercher ailleurs, se tourner vers d'autres groupes pour s'allier et
s'assurer de nouveaux affins. Ceci explique l'existence d'un vocabulaire
spcifique pour les affins, puisque ces nouveaux allis ne seront pas des
parents parallles ou croiss. Ceci explique galement que le mode
iroquois de calcul du caractre crois d'un parent se contente d'un critre
simple, celui du sexe du dernier parent intermdiaire entre Ego et Alter
la gnration G+l, celle des parents d'Ego o a eu lieu prcisment un
change symtrique de conjoints.
Finalement, comme l'a fait remarquer Viveiros de Castro, dans les
trois types de terminologies qui anntent la collatralit et instituent une
bifurcation (bifurcate merging terminologies) que sont les systmes
australien, dravidien et iroquois, est prsente une opposition non neutra-
lisable en GO qui rsulte d'un change symtrique de conjoints dans la
gnration qui prcde Ego, et qui concerne les gnrations suivantes
dans la mesure o cette alliance peut (ou doit) tre immdiatement
rpte ou ne l'tre qu'aprs un intervalle de deux ou plusieurs gnra-
tions. Selon que le renouvellement de l'alliance est immdiat ou diffr,
et de faon cyclique ou non, on passerait de ce que Claude Lvi-Strauss
a appel des structures lmentaires des structures semi-complexes
de parent, des structures engendres donc par diffrents rgimes
d'alliance 2. L'hypothse de Lvi-Strauss, reprise de Morgan, selon
laquelle les terminologies de parent s'expliquent par des rgles d'al-
liance nous semble donc confirme, du moins pour ces trois types de
systme, auxquels on peut ajouter ceux qui sont dits crow-omaha.
1. Trois dans les terminologies dravidiennes de type A, cinq dans les tenninologies
dravidiennes de type B, selon la distinction tablie par T. Trautmann.
2. Voir la polmique entre F. Hritier, E. Copet-Rougier d'une part, et E. Viveiros de
Castro, d'autre parr, qui s'est tendue sur deux numros de I:Homme. E. Viveiros de
Castro, cc Structures, rgimes, stratgies ., I:Homme, xxxm (1), 1993, pp. 117-137.
E. Copet-Rougier, F. Hritier-Aug, Commentaire sur commentaire : rponse
E. Viveiros de Castro., I:Homme, xxxm (1), 1993, pp. 139-148, et E. Viveiros de
Castro, Une mauvaise querelle ., I:Homme, nO 129, 1993, pp. 181-191.
LES TERMINOLOGIES DE PARENtt
233
L'analyse devrait donc dsormais se porter vers les systmes laisss de
ct par Lvi-Strauss et la plupart des thorticiens de la parent, les
systmes soudanais, hawaens et eskimo. Or, on sait que dans ces
systmes, comme l'a indiqu Lvi-Strauss, en dehors des rgles ngatives
qui fixent les degrs de l'inceste, et donc des mariages interdits, il n'existe
pas de rgles positives qui prescriraient des alliances avec telle ou telle
catgorie de parent.
Au terme de ces analyses t, qui nous ont sembl ncessaires pour
donner une ide du caractre logique des terminologies de parent et des
raisons qui expliquent les diffrences de logique existant entre ces
systmes, le lecteur aura compris que pour avoir une vue distancie,
compare, relevant d'une approche scientifique et non pas idologique,
de ce que peuvent tre la paternit, la maternit, la consanguinit, l'af-
finit, le mariage, la famille, etc., il lui est interdit de projeter sur toutes
les socits les notions qu'il en a pour les ayoir reues inconsciemment
ou didactiquement de sa propre culture. A chaque fois, ces notions
hrites d'une culture particulire doivent tre dconstruites par leur
confrontation avec d'autres ralits concrtes, sociologiques et histo-
riques, pour tre ensuite reconstruites dans le cadre d'une analyse tho-
rique susceptible de dceler, derrire la complexit et la diversit des
faits, l'action d'un certain nombre de principes et de rgles qui expli-
quent cette diversit multiple mais ne sont pas, eux, en nombre infini.
C'est en accomplissant ces deux dmarches, de dconstruction et de
reconstruction, que l'anthropologue, l'historien, le sociologue, le psycho-
logue, se dcentrent par rapport aux prsupposs culrurels et sociaux
de la socit o ils sont ns (qui n'est pas ncessairement une socit
occidentale) et/ou de celle o ils se sont forms leurs mtiers.
Ce qu'il y a de plus difficile comprendre pour un non-spcialiste,
c'est sans doute la distinction entre cognation, consanguinit et affinit.
Selon nous, c'est Viveiros de Castro qui l'a clarifie avec la plus grande
acuit. Pour lui, la notion de cognation est synonyme de relatedness
2
,
c'est--dire renvoie l'existence d'une connexion entre deux individus
partir de n'importe quelle relation de parent, qu'elle soit de descendance
ou de filiation, de germanit ou d'alliance. Dans cette perspective, un
cognat est quelqu'un d'apparent, quelle que soit la nature du lien qui
le relie Ego. Dans les systmes de parent d'Europe occidentale (de type
eskimo), le champ des relations de consanguinit et celui des relations de
cognation se recouvrent. Mais ce n'est pas le cas dans les systmes dravi-
diens o de nombreux cognats sont des affins rels ou potentiels. C'est
ainsi que MB (l'oncle maternel) et FZ (la tante paternelle) sont des
cognats mais ne sont pas des consanguins au sens dravidien du terme.
1. Analyses qui ont laiss de ct une masse norme de problmes, le caractre
endogame ou exogame des alliances par exemple.
2. Pour Viveiros de Castro, la notion de relatedness n'est pas, comme chez Mary
Bouquet (cf. note p. 115), vide de toute rfrence aux diffrents types de rapports de
parent.
234 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Catgoriellement, ce sont des affins. MB est aussi cognat que FB
(l'oncle paternel), mais dans un systme dravidien, MB est un affin et FB
un consanguin. La fille de l'oncle maternel (MBD) est une pouse relle
ou potentielle (W), la fille de l'oncle paternel (FBD) est une sur (Z). Et
rciproquement, beaucoup de gens classs dans un systme dravidien
comme des consanguins ne sont pas des cognats, puisque la formule qui
domine dans les systmes dravidiens est idellement que :
- CC = C : les consanguins de mes consanguins sont des consanguins ;
- AA = C : les affins de mes affins sont des consanguins;
- AC = A: les consanguins de mes affins sont des affins;
- CA = A : les affins de mes consanguins sont des affins.
On trouve donc dans les systmes dravidiens des non-cognats classs
pourtant comme consanguins ou affins. La notion de consanguinit, au
sens des systmes de parent europens et euramricains, est totalement
diffrente de celle implique par les systmes dravidiens. Dans ceux-ci,
l'existence d'un lien de consanguinit entre des individus ne signifie pas
ncessairement qu'ils soient relis par des liens gnalogiques que nous
appelons de sang . Consanguinit et affinit, dans ces systmes, sont
des dfinitions catgorielles qui concident partiellement avec des
rapports gnalogiques. L'opposition des notions de consanguinit et
d'affinit concerne d'abord le fait que les individus sont mariables ou
non. Et par rapport cette opposition, la notion de cognation est neutre.
Finalement, et c'est l une hypothse trs importante de Viveiros de
Castro, parents croiss et parents parallles seraient par rapport Ego
deux sous-catgories des deux catgories de parents, les consanguins et
les affins, deux sous-ensembles correspondant ceux d'entre eux qui
sont en relations gnalogiques avec Ego. Cependant, la clart de ces
distinctions catgorielles au niveau des terminologies de parent dravi-
diennes ne doit pas faire oublier qu'au niveau de la pratique relle, au
niveau des ralits sociales et culturelles, dans beaucoup de systmes
dravidiens pse une ambigut sur le statut des affins proches. Par
exemple, Cecile Busby a constat dans les socits de l'Inde du Sud
qu'Ego se comportera vis--vis de la sur de son pre (FZ) comme vis-
-vis d'une consanguine avant qu'elle se marie avec le frre de sa mre
(MB), mais la traitera comme une allie aprs
1

Une autre hypothse importante de Viveiros de Castro est que si les
catgories de consanguinit et d'affinit s'opposent l'une l'autre, elles
le font de telle sorte que dans certains contextes l'une peut en mme
temps englober l'autre. En s'appuyant sur des exemples amazoniens, il
montre galement que, dans certains cas, les catgories de consanguinit
1. Voir l'analyse de Cecile Busby propos des systmes dravidiens de l'Inde du Sud,
On marriage and marriagibility : gendec and dravidian kinship , Journal of the Royal
Anthropologicallnstitute, (3), 1997, pp. 21-42.
LES TERMINOLOGIES DE PARENT 235
et d'affinit peuvent se disjoindre radicalement de tout rapport ou
support gnalogique. Dans ces socits, le pur affin, l'alli idal,
c'est finalement l'tranger lointain, l'ennemi avec lequel on n'changera.
jamais de femmes. I.:affin rel, celui qui est proche de soi, qui corside
dans le mme groupe local fortement endogame, tend l'inverse tre
trait COIlll un consanguin 1. On assiste donc un double mouvement
dans ces socits d'Amazonie: une consanguinisation de tous les affins
qui corsident avec les consanguins dans les groupes locaux fortement
endogames et au mode de descendance cogna tique, et une affinisation
des trangers et des ennemis qui vivent la priphrie de ces socits
mais sont virtuellement englobs en elles par l'extension d'une relation
d'affinit entirement dconnecte des changes matrimoniaux, de l'al-
liance. Bref, cette affinit dconnecte des changes matrimoniaux
devient une manire de faire entrer fictivement dans le monde de la
parent des personnes et des groupes qui ne sont ni des affins, ni des
consanguins, ni des cognats, bref, des non-parents, des trangers, et
mme des ennemis. L'affinit devient alors pure reprsentation et n'existe
que dans les mots utiliss pour en parler. C'est un langage, mais
emprunt la parent.
Nous sommes ici aux antipodes de la vision des systmes dravidiens
qu'avait labore Louis Dumont partir des donnes recueillies dans
l'Inde des castes. En Inde, les classifications dravidiennes opposent
consanguinit et affinit et sont symtriques par rapport Ego. Et dans
l'univers ferm des castes, tout se passe comme si les individus et les
lignages se transmettaient de gnration en gnration une relation d'al-
liance, comme s'ils en hritaient. En Amazonie, dans certaines socits,
au lieu que les individus se retrouvent devant deux catgories sym-
triques par rapport eux, les consanguins et les affins, ils seraient, selon
Viveiros de Castro, confronts trois catgories concentriques par
rapport eux, les consanguins, les affins rels et potentiels, et les purs
affins avec lesquels on ne noue aucune alliance matrimoniale.
TI est possible que cette transformation ait son origine hors de la
parent, dans le domaine du politique par exemple, des rapports entre
intrieur et extrieur d'une socit et dans les reprsentations culturelles
des rapports entre les siens (consanguins, affins) et les autres (surtout
l'autre tranger, l'ennemi). Nous sommes ici en prsence de socits o
il fallait tuer et absorber en soi-mme la chair, l'me ou le nom d'un
ennemi pour construire sa propre identit et accrotre son prestige au
sein de son propre groupe, ce qui tait l'origine des pratiques de canni-
balisme ou de chasse aux ttes. D'un certain point de vue, cette pure
affinit Clns mariage n'est pas pensable sans une vision cosmique et
sociologique de l'identit des humains en vertu de laquelle la guerre et
l'absorption de l'tranger ennemi deviennent l'quivalent du mariage et
1. A. C. Tarloz; Jivaro kinship. A dravidian transformation group", in Transfor-
mation of Kinship, op. dt., pp. 187-213.
236 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
de la naissance dans la construction de l'identit individuelle et collec-
tive.
Nous ne sommes plus ici dans le domaine de la parent mais dans
celui du politico-cosmique, dans le rapport qu'une socit entretient avec
les socits qui l'entourent. Cependant, ce serait bel et bien une catgorie
de l'univers de la parent, l'affinit, qui permettrait de penser les
rapports avec les trangers, les ennemis, dans la mesure o les combattre
et les absorber serait indispensable l'accomplissement de l'individu et
la reproduction, la continuit de son groupe local natal. Un tel ennemi,
indispensable pour que chacun existe pleinement et que sa socit
continue d'existe!; et qui donne sa vie et sa chair pour cela, n'est-il pas
plus encore que l'affin qui vous a donn une femme et auquel on a donn
une sur? L'ennemi, dans cette culture et selon cette logique de rapports
permanents d'hostilit entre groupes voisins, est finalement sublim en
se transformant en pur affin et en tant un jour cannibalis.
TI devrait dsormais tre clair galement que la notion de paternit
et le statut d'un pre ne seront pas les mmes si la descendance passe
exclusivement par les hommes ou par les femmes ou passe par l'un et
l'autre sexe. n est vident, en effet, que la notion de pre n'est pas la
mme si tous les frres d'un homme sont galement des pres pour les
enfants de cet homme et doivent se comporter comme tels vis--vis
d'eux. TI est non moins vident que les statuts d'un frre et d'une sur
ne seront pas les mmes si c'est la sur qui assure la continuit d'un
lignage ou si c'est le frre, etc. Et, bien entendu, les notions de cousin
ou de cousine, proches ou lointains, du ct du pre ou de la mre,
ne seront pas les mmes si certains et certaines d'entre eux sont des
poux potentiels ou au contraire sont des frres et surs, donc des
germains inpousables.
Dans un prochain chapitre, nous montrerons, partir de quelques
exemples, comment ces diffrents types de rapports de parent s'im-
priment dans le corps et la conscience des individus travers les repr-
sentations diffrentes que se font les socits des processus de
procration des enfants, et par les formes diffrentes de socialisation des
enfants selon le sexe qu'ils prsentent la naissance. Nous verrons ainsi
que ce ne sont jamais seulement des rapports de parent qui s'impriment
dans les corps et dans les consciences. Car la logique des rapports de
pouvoir, politique et religieux, qui dominent une socit s'imprime en
mme temps dans les corps et les consciences. Ces rapports de pouvoir,
trs diffrents les uns des autres, se trouvent en fait l'arrire-plan des
positions d'autorit et des formes de pouvoir domestique et social que les
parents peuvent exercer sur les enfants selon leur sexe et leur gnration.
On aura compris que la famille (qu'elle soit ou non conjugale,
nuclaire ou tendue, etc.), ainsi que les groupes de parents fonds sur
des rapports de parent qui dbordent la famille et lui assignent une
place chaque fois particulire, ne peuvent tre le fondement ultime
de la socit humaine, sa base universelle. TI s'agit l d'une affirmation
thorique infonde, qui s'est pourtant propage depuis Aristote jusqu'
LES TERMINOLOGIES DE P.ARENIt 237
notre poque, surtout dans les discours des politiques et des religieux, et
qui a t entretenue par l'anthropologie sociale (avec les thses sur la
primaut de la famille nuclaire soutenues par Malinowski, Murdock,
Lounsbury ou Scheffler). Beaucoup d'anthropologues, en revanche, ne
l'ont jamais reprise leur compte, tel Claude Lvi-Strauss.
CHAPITRE VI
Les fonctions de la parent
et le champ de la parentalit
Nous pouvons maintenant marquer une pause dans l'exploration des
domaines et des problmes de la parent, afin de dessiner les contours
de ce que recouvre la notion de parentalit 1. Nous nous bornerons
une sorte d'inventaire des diffrentes fonctions qu'assument ou peuvent
assumer vis--vis d'enfants, ns ou adopts, des individus des deux sexes
et de diffrentes gnrations qui sont, par rapport ces enfants, et selon
les critres dfinis par leur socit, leurs parents paternels ou maternels,
parents par alliance ou par adoption, etc. Nous avons repris notre
compte, en l'largissant, une liste de fonctions propose autrefois par
Esther Goody2, en y ajoutant le droit pour certaines catgories de
parents d'exercer sur les enfants des formes socialement acceptes d'au-
torit assorties du droit de punir (fonction 6), ainsi que l'obligation pour
certains parents (en gnral proches) de s'interdire d'avoir des rapports
sexuels (htro- aussi bien qu'homosexuels) avec certaines catgories
d'enfants (fonction 7). Ces fonctions taient dire vrai implicites dans
l'inventaire d'Esther Goody. Cependant, on y gagne les rendre expli-
cites.
Pour nous, le terme parentalit dsigne l'ensemble culturellement
dfini des obligations assumer, des interdictions respecter, des
conduites, des attitudes, des sentiments et des motions, des actes de
solidarit et des actes d'hostilit qui sont attendus ou exclus de la part
1. D. Houzel, Les Enjeux de la parentalit, Paris, Ers, 1999.
2. E. Goody, Parenthood and Social Reproduction. Postering and Occupational Roles
in West Africa, Cambridge University Press, 1982. Sur le concept de parenthood, voir le
texte relativement peu connu de B. Malinowski, Parenthood. The basis of social
structure,., in V. E Calverton et S. D. Schmalhausen (dir.), The New Generation: The
lntimate Problems of,Modern Parents and Children, New York, The Macaulay Comp.,
1930, pp. 113-168. A partir de l'analyse du rle des pres dans une socit, celle des
Pygmes Alea, Barry Hewlett a esquiss une comparaison entre une vingtaine de socits.
Voir B. S. Hewlett, Intimate Pathers. The Nature and Context of Aka Pygmy Paternal
lnfant Care, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1992, chapitre 7, Intracultural
and intercultural variations in the fathers infant relationship., pp. 121-150.
240 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
d'individus qui - au sein d'une socit caractrise par un systme de
parent particulier et se reproduisant dans un contexte historique
donn - se trouvent, vis--vis d'autres individus, dans des rapports de
parents enfants 1. Ces rapports diffrent entirement s'ils sont leurs
parents en ligne directe ou en ligne collatrale, leurs parents par alliance
ou par adoption, etc. Ces obligations et interdictions, ces comportements
et ces sentiments attendus ou exclus de la part d'individus en position
de parents, sont donc troitement lis la nature mme des rapports de
parent que ces individus reprsentent et reproduisent, et dpendent de
la place que chacun d'eux occupe au sein de ces rapports, et qui change
au cours de leur existence. Car tous les enfants qui naissent ne
deviennent pas leur tour des parents, mais quand ils le deviennent, ils
font de leurs parents des grands-parents. En outre, rappelons que les
rapports de parent sont, comme tous les rapports sociaux, investis d'in-
trts qui dbordent le champ de la parent, et qu'il s'agit aussi bien de
rapports de coopration que de rapports de pouvoir et d'autorit
2
et de
rapports de force.
Les normes de conduite, les valeurs positives ou ngatives attaches,
dans toutes les socits, aux diverses positions de parent sont le socle
sur lequel sont labores les figures du pre idal, de la fille modle, du
cousin (crois) exemplaire et leurs contreparties ngatives : la mre
indigne, le fils ingrat, l'oncle maternel qui a reni ses devoirs vis--vis de
ses neveux. Un pas de plus, et l'on se retrouve dans un conte de fes ou
au cur de la Bible, dans ce passage par exemple o Can, dvor de
jalousie, tue son frre Abel, le fils obissant et donc l'enfant prfr de
son pre 3. Mais finalement, tous ces personnages ne possdent de valeur
exemplaire, positive ou ngative, que pour avoir parfaitement fait ou
avoir au contraire refus monstrueusement de faire ce que la socit
attendait qu'ils fissent, savoir remplir leurs rles, leurs fonctions de
parents. Ces fonctions, quelles sont-elles?
1. La premire fonction, qui institue tels individus comme les parents
d'un enfant, est la part qu'ils prennent - selon leur sexe, leur ge,
leur place dans les rapports de parent ou d'autres types de rap-
ports sociaux (religieux par exemple) - dans la conception et
1. J. Commaille, F. de Singly (dir.), lA Question familiale en Europe, Paris, L'Har-
mattan, 1997. D. HousteJ (dir.), Les Enjeux de la parentalit, Paris, Ers, 1997. D. Le
Gall. Y. Bettachar (dir.), La Pluriparelttalit, Paris, PUF, 2001. C. Castelain-Meunier, La
Place des hommes et les mtamorphoses de la (amille, Paris, PUF, 2002. Et le numro
spcial de la revue La Pmse, juillet/sept. 2001, nO 327, Quelle place pour le pre? ",
articles de Franoise Hurstel, Anne Thevenot, Marie-Thrse Meulders-Klein, Patrick de
Neuter.
2. Un exemple de forme extrme : le droit de vie et de mort sur ses enfants qu'un
citoyen romain pouvait exercer au nom de la patria potestas. TI avait galement droit de
vie et de mort sur ses esclaves.
3. Cf. Y. Thomas, Parricidiupt .. , Mlanges de l'cole franaise de Rome (MEFRA),
vol. 93, 1981, pp. 643-715, et A propos du parricide. L'interdit politique et l'institution
du sujet .. , in L'Inactuel, 4, 1996, pp. 167-187.
LES FONCI10NS DE LA PARENT ET LE CHAMP DE LA PARENTALlT 241
rengendrement de cet enfant 1. Formuls de cette manire, les liens
de parent ne concernent pas seulement des personnes vivantes
mais aussi les anctres, les dfunts qui continuent vivre d'une
autre manire et, au-del des humains, vivants ou morts, des
acteurs non humains: divinits, esprits, etc. Nous y reviendrons en
dtail dans les deux chapitres suivants.
2. Une seconde fonction qu'assument les parents, ou qui peut faire
d'individus qui n'ont pas donn naissance un enfant les
parents de cet enfant, est celle qui consiste lever, nourrir,
protger le jeune enfant et l'amener ainsi jusqu' r adolescence,
voire jusqu' l'ge adulte (qui diffre selon les socits et n'est pas
ncessairement le mme pour chaque sexe).
3. Une troisime fonction, lie dans son exercice mme la prc-
dente, est celle d'duquer cet enfant, y compris de l'instruire de tel
ou tel savoir ou savoir-faire et de le former la vie sociale (tout au
moins jusqu' un certain ge, partir duquel d'autres institutions,
groupe d'initis, cole, etc., prendront le relais ou ajouteront ce
qu'elles doivent ajouter sa formation au sein du cercle de ses
parents).
4. Du fait de leur lien de parent avec tel enfant, et selon la nature de
ce lien, les parents peuvent ou doivent doter cet enfant, ds sa nais-
sance ou plus tard dans sa vie, d'un nom, d'un statut social (qu'ils
possdent eux-mmes ou qu'ils sont mme de confrer). Ils
peuvent le doter galement de droits potentiels sur un certain
nombre de biens matriels et/ou immatriels ainsi que sur des
personnes. Cette dotation d'un statut et de droits prend place
simultanment aussi bien dans le cadre des rapports et des groupes
de parent auxquels appartiennent les parents et l'enfant que dans
celui des autres rapports et groupes sociaux auxquels ces individus
et leurs groupes de parent appartiennent galement - telle ou telle
caste, telle ou telle classe, telle ou telle religion. On nat brahmane,
et on ne peut le devenir ni par ses mrites ni par un concours
comme on devient ingnieur en lectronique.
5. Une quatrime fonction consiste pour les parents, qu'ils soient
parents de naissance, parents d'adoption ou parents nourriciers,
exercer certains droits (le plus souvent distincts et ingaux selon
leur sexe, celui des enfants et la distance entre ces parents et ces
enfants) sur la personne de cet enfant, y compris celui de le mettre
mort, de le vendre comme esclave ou de le donner. Ces droits
sont videmment insparables de r existence de devoirs son gard.
1. Dans certaines socits, l'homme se couche lorsque sa femme accouche avec l'ide
qu'il participe ainsi la mise au monde de l'enfant. Cest tout le problme des pratiques
de couvade. Leur interprtation relve de constructions imaginaires et symboliques de la
paternit, et non pas, comme certains sociobiologistes le suggrent, pour des raisons asso-
cies au processus biologique de la slection naturelle. Cf. B. 1. Strassmann, Sexual
selection. paremat care, and concealed ovulation in humans , Ethology Qlld Socio-
bi%gy, 2,1981, pp. 31-40.
242 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
Mais ils impliquent galement que, tant que l'enfant n'aura pas
atteint un certain ge, certains de ses parents (pre, mre, oncles,
tantes, frres et surs ans, mais aussi, plus largement, paternels,
maternels etc.) seront considrs comme responsables de ce que fait
ou ne fait pas cet enfant et devront se porter garants vis--vis de
sa socit de ce qu'il (ou elle) fait ou devrait faire.
6. Bien que cette fonction soit implique dans l'exercice des fonctions
2, 3, 4 et 5, il faut rappeler que certaines catgories de parents
ont le droit et le devoir d'exercer certaines formes d'autorit et de
rpression sur un enfant et d'en attendre des conduites qui vont,
selon les socits et les poques, de l'obissance sans discussion au
respect sans soumission ou l'affection rciproquement partage.
7. Enfin, selon le degr de parent, la gnration et le sexe, certaines
catgories de parents, en gnral proches de l'enfant mais pas
ncessairement non plus, doivent s'interdire d'entretenir des
rapports sexuels, htro- et homosexuels, avec cet enfant ou d'avoir
avec lui d'autres formes intimes de comportement qui relvent,
des degrs divers, de la prohibition de l'inceste, ou plus gnra-
lement des mauvaus usages du sexe.
LE CHAMP DE LA PARENT ALIT
! l l l l l l
Concewir lever, Instruire, - Avoir des Doter S1nterdire
et/ou nourrir, former, droits et des "enfant la d'exercer d'entretenir
engendrer. protger. duquer. devoirs vis-- naissance certaines des rapports
vis de d'un nom, formes sexuels
l'enfant; d'un statut d'autorit sur (homo- et
-tre scial, de ,'enfant et de htro-) avec
considr droits, etc. le punir. cet enfant
aux yeux de Aussi bien En attendre Pour ceux
la socit dans le cadre certaines des parents
comme des rapports formes pour qui cela
responsable de parent d'obissance, reviendrait
de ses actes, que dans de respect. commettre
s'en porter d'autres voire un Inceste ou
garant. rapports d'affection. faire un
sociaux usage Interalt
(fils de de leur sexe.
brahmane,
de paysan,
etc.).
A la lecture de cette numration des fonctions positives et ngatives
que doivent ou peuvent assumer vis--vis d'enfants des individus consi-
drs comme faisant partie de leurs parents , il est clair que ces fonc-
tions sont pour la plupart divisibles et partageables et peuvent donc tre
redistribues de faons trs diverses, mais toujours selon des normes
LES FONCTIONS DE LA PARENTI. ET LE CHAMP DE LA PARENfAUT 243
socialement et culturellement justifies entre le pre et les parents du ct
du pre, la mre et les parents du ct de la mre, les allis, etc., et ce
selon le sexe, l'ge de ces individus et leur distance en termes de parent
par rapport lui!. n est clair galement que ces fonctions ne sont pas
obligatoirement toutes prsentes dans le champ de la parentalit propre
une socit donne et une poque donne. Mais ce qui importe ici
c'est que toutes, dans la mesure o elles le sont, prennent une forme et
un contour qui sont lis la nature du systme de parent et aux formes
de pouvoir qui rgnent dans la socit et dbordent toujours la sphre
de la parent.
Dans les socits occidentales contemporaines, o n'existent pas de
groupes de parent du type clans, lignages, qui contiennent et dpassent
la famille conjugale, o le mariage n'est plus une condition pour fonder
une famille, o la famille elle-mme peut tre monoparentale, etc., toutes
ces fonctions tendent se concentrer sur un trs petit nombre de
personnes, mais elles n'en disparaissent pas pour autant. La preuve en
est apporte chaque fois que la socit se trouve confronte au cas d'un
enfant orphelin et sans parents, proches ou lointains, auxquels le confier,
ou au cas d'un enfant qu'il faut sparer d'urgence de ses parents pour le
soustraire de mauvais traitements ou l'extraire de relations inces-
tueuses avec son pre ou sa mre, ou, pour une fille, avec l'homme qui
a pous sa mre, son beau-pre , et.
On voit alors la socit, travers l'Etat qui la reprsente et agit en
son nom, priver les parents d'une partie de leurs droits sur leurs enfants
pour I!'avoir pas su remplir leurs devoirs envers eux. Mais il faut alors
que l'Etat se proccupe de trouver une institution ou une famille d'ac-
cueil qui il confiera la garde des enfants, faire suivre ceux-ci par une
assistante sociale (voire un psychologue), fixer l'espacement et la dure
des visites des parents ou, l'inverse, la dure des sjours des enfants
auprs de tel ou tel parent. Bref, dans ces circonstances douloureuses,
on voit se recomposer autour de l'enfant, et afin de le prendre en charge,
tout un rseau de personnes qui ne lui sont pas apparentes, fonction-
naires de l'tat, membres d'organisations charitables, familles d'accueil
rmunres pour leurs services, qui constituent autant de substituts
partiels des parents disparus ou dfaillants. Ces personnes vont alors
assumer sparment telle ou telle fonction parentale, en gnral celles
d'lever, de nourrir, de protger, d'duquer, mais pas celle de lui donner
un nom.
On comprendra dans ces conditions que l'on ne saurait rduire,
comme le font aujourd'hui en Occident un certain nombre de socio-
logues de la famille et de psychanalystes, la notion et le champ de la
parentalit au dsir d'enfant qu'au cours de leur vie un grand nombre
d'adultes ressentent et qui se traduit par l'envie de faire un enfant ou
d'en adopter un qui a t fait par d'autres. C'est pour satisfaire ce dsir
1. S. Lallemand, Gnitrices et ducatrices mossi,., L'Homme, vol. 16 (1), 1976,
pp. 109-124.
244 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
d'tre ( pre ou mre que certains pays occidentaux, comme la
Hollande, ont modifi leur lgislation afin de permettre une personne
seule ou un couple homosexuel d'adopter un enfant, crant de ce fait
diffrentes varits de famille, monoparentale (avec un parent de l'un ou
l'autre sexe), homosexuelle (compose par exemple de deux hommes
dont l'un se comporte plutt en pre et son compagnon en mre).
La parentalit se ramne alors au fait, pour tel individu, de se comporter,
et socialement, en parent vis--vis d'un enfant.
A la limite ce dsir d'enfant, ce projet parental , comme on l'appelle
parfois, n'a plus de lien avec le sexe biologique de celui ou celle qui en
est possd(e). La parentalit (parenthood) se rduit au parenting , au
dsir et au fait de se comporter en parent
1
Cependant, ce n'est pas
n'importe quel parent que l'on aspire tre, mais le parent le plus
proche , l'quivalent bien entendu du pre idal ou de la mre
idale . Le dsir individualiste d'enfant se retrouve alors confront
aux modles traditionnels de parent, qui continuent d'agir dans notre
socit en idalisant les personnes qui, ayant conu un enfant, l'lvent
eux-mmes et lui prodiguent toutes les attentions et protections qu'on
attend d'eux. Demain, probablement, de nouvelles figures de parents
( idaux apparatront si les familles homosexuelles sont lgalement
reconnues et se multiplient. Mais le frre d'un homme qui a fond par
adoption une famille homosexuelle se comportera-t-il comme un
oncle vis--vis de l'enfant adopt par son frre? Probablement si
l'homophobie recule dans sa socit.
Bien entendu, le dsir d'enfant n'est pas le fait des seuls Occidentaux.
Dans toutes les socits il existe chez un grand nombre d'individus, mais
pas chez tous. Presque partout ce dsir d'avoir ou de ne pas avoir d'en-
fants doit cependant se confronter l'obligation sociale qui pse sur les
adultes d'avoir des enfants, d'en faire. Ce qui guide alors le dsir et lui
donne forme et contenu social n'est pas seulement d'avoir ( un enfant,
mais d'avoir un fils pour perptuer un nom, un clan, une terre, ou
une fille pour qu' travers elle, par exemple, le matrilignage auquel
elle appartient par la naissance, comme avant elle sa mre et les frres
de sa mre (mais pas son pre), continue d'existez: Le dsir d'enfant dans
la plupart des socits n'est donc pas un dsir individualiste , en ce
sens que ce n'est presque jamais le dsir d'avoir un enfant pour soi
seul(e). Selon les systmes de parent, et plus largement selon les
rappons conomiques et politiques qui caractrisent une socit et qui
diffrencient les individus et les groupes sociaux, le fait de dsirer un
enfant, d'en avoir un, d'en faire un, n'a pas le mme sens pour un
homme et pour une femme, pour un brahmane et pour un intouchable.
Mais revenons au champ de la parentalit et prenons quelques
exemples pour illustrer les variations que peuvent revtir ses diverses
1. Nous sommes redevable Irne Thry d'avoir attir notre attention sur cette
volution en cours dans nos socits et de nous en avoir propos une analyse qui nous
fut fort utile. Voir I. Thry, Le Dmariage : justice et vie prive, Paris, Odile Jacob, 1999.
LES FONCTIONS DE LA pARENrt, ET LE CHAMP DE LA PARENTALITt 245
fonctions, selon les modes de descendance et d'alliance et les formes de
pouvoir et de hirarchie qui existent dans une socit une poque
donne.
Considrons d'abord la premire fonction. Chez les Baruya, patrili-
naires, le pre est reprsent la fois comme le concepteur et le nour-
ricier (par son sperme) de l'enfant, et il est la fois le gniteur et le pre
social de l'enfant. Chez les Trobriandais, matrilinaires, le pre n'est pas
regard comme le gniteur de son enfant. C'est la mre qui conoit celui-
ci lorsqu'un esprit-enfant ancestral pntre son corps et se mle son
sang menstruel pour former l'embryon du futur nouveau-n. Le pre
nourrit cet embryon de son sperme comme chez les Baruya puis, quand
il est n, avec les produits de ses jardins. TI est donc le pre nourricier et
le pre social de l'enfant, mais il n'en est pas le gniteur
l
.
A propos de l'attribution aux parents de droits sur la personne de
l'enfant, on peut avancer deux exemples opposs relevant tous deux de
.systmes patrilinaires. Dans la Rome antique, le pre se faisait prsenter
sjtt l'accouchement le nouveau-n pos sur une natte mme le so12.
A ce moment, il avait le pouvoir soit de le prendre dans ses mains et de
l'lever vers l'autel des anctres et vers les dieux, ce qui signifiait qu'il
accordait la vie l'enfant, et, si c'tait un garon, qu'il ajoutait un
nouveau citoyen la cit de Rome, soit de laisser l'enfant sur le sol et
de l'abandonner pour tre expos et mourir de faim ( moins que des
personnes charitables ne le recueillent et ne l'adoptent). Chez les Baruya,
galement patrilinaires, les hommes n'assistent jamais l'accouchement
par peur d'tre pollus et tus au contact du sang et des substances qui
manent du corps de la femme pendant l'accouchement. Pendant les trois
ou quatre semaines que les femmes passent ensuite isoles dans un abri
provisoire construit dans un espace interdit aux hommes, en contrebas
du village, elles ont toute libert de supprimer leur enfant. Beaucoup le
font, et pas seulement p ~ c e que celui-ci est malingre ou contrefait, mais
parce qu'elles ne veulent plus faire d'enfant leur mari pour se venger
de ce qu'il les bat, les maltraite - ou parce qu'il a pris, malgr elles, une
seconde pouse. Mais ce droit de vie et de mort sur leurs enfants, les
femmes le perdent aussitt qu'elles quittent la hutte d'accouchement et
reviennent vivre avec leur mari en portant leur nouveau bb dans leur
bilum (le sac en filet qu'utilisent les femmes en Nouvelle-Guine pour
transporter toutes leurs charges).
1. Voie l'article important de T. Monberg, Fathers were not genitors , Man, vol. 10
(1), 1975, pp. 34-40, sur les croyances des habitants de l'le de Bellona dans les les
Salomon. Pour eux, les enfants existent sous forme d'esprits avant d'tre implants dans
le ventre des f e m m e ~ par les dieux, assists des anctres des poux des femmes.
2. y. Thomas, A Rome, pres citoyens et cit des pres (ne sicle av. J.-C.-ne sicle
ap.J.-C.) , in A. Burguire, C. Klapish-Zuber, M. Segalen, F. Zonnabend, Histoire de la
famille, Paris, A. Colin, vol. 1, p. 193-229. L. Hiatt, Cl Towards a natural history of
fatherhood , The Australian Journal of Anthropo/ogy, vol. 1 (2-3), 1990, pp. 110-130.
P. L. Assoun, Cl Fonctions freudiennes du pre., in Le Pre. Mtaphore paternelle et
fonctions du pre: l'interdit, la filiation, la transmission, ouvrage collectif, Paris, Denol,
1989, pp. 25-51.
246 MTAMORPHOSES DE LA PARENIt
Cependant, ainsi que nous le constaterons dans le prochain chapitre,
rien n'est mcanique dans les correspondances entre rapports de parent,
formes de pouvoir et reprsentations des composantes de l'identit d'un
individu sexu. On connat ainsi aujourd'hui beaucoup d'exemples de
socits matrilinaires o le sperme de l'homme est : considr comme
jouant un rle important dans la conception de l'enfant, et des exemples
de socits patrilinaires o il ne joue qu'un rle mineur. On cherchera
plus loin les raisons de ces correspondances ou non-correspondances
entre mode de descendance et reprsentation du processus d'engen-
drement d'un individu sexu. Nous verrons qu'on les trouve en
cherchant du ct des formes et figures du pouvoir, et non pas du ct
de la parent.
Pour conclure, aprs avoir suggr sous la forme de ce catalogue de
fonctions ce que peuvent tre des parents par rapport un enfant, nous
donnerons un exemple de ce que peut-tre un enfant pour des parents.
Nous avons choisi l'exemple de l'enfant inuit parce que nous pouvons
nous reprsenter, grce en particulier la qualit et la prcision des
travaux de Bernard Saladin d'Anglure, comment chez les Inuit l'arrive
d'un enfant dans le monde pouvait tre vcue motionnellement et socia-
lement par ses parents et par les membres de la petite communaut o
il allait grandir.
On sait que, avant leurs contacts avec les Europens, les Inuit (= les
vrais humains), appels autrefois Eskimo (un terme mprisant que
les Inuit rejettent aujourd'hui et que les Franais avaient repris de la
langue des Indiens algonquins, voisins des Inuit), vivaient de chasse, de
pche et de cueillette dans les rgions arctiques et subarctiques de l'Am-
rique du Nord. Dans cet environnement trs difficile, ils survivaient grce
une connaissance immense de leur milieu et de ses ressources, grce
galement l'invention d'outils, d'armes et de techniques remarquables,
grce enfin une organisation sociale fluide qui, selon les saisons, faisait
alterner la dispersion de la bande en petits groupes menant une vie
nomade, et leur runion, quand la saison et les ressources le permet-
taient, pour clbrer pendant quelques semaines leurs rites et nouer des
alliances 1.
Leur mode de descendance tait cognatique, sans clan ni lignage. Leur
terminologie tait prcisment du type que l'on continue d'appeler
eskimo et qui ressemble celle des Franais, des Anglais, etc. En ce qui
concerne leurs rapports aux enfants, plusieurs faits avaient frapp les
observateurs trangers: une pratique intense des dons d'enfants et des
adoptions entre des personnes apparentes ou amies (don d'un enfant
d'une femme sa sur, ou sa mre, d'une nice sa tante, d'un frre
un frre), d'o une extraordinaire circulation d'enfants au sein des
1. Cf. B. Saladin d'Anglure, Violences et enfantements inuit, ou les nuds de la vie
dans le fi] du temps , in Anthropologie et Socits, vol. 4 (3), 1980, pp. 65-100.
LES FONcnONS DE LA PARENT ET LE CHAMP DE LA PARENTAI.Irt 247
groupes locaux
1
Les dons d'enfants servaient aussi honorer des dettes
de sang contractes auprs des parents d'un individu victime d'un
meurtre ou sacrifi par ses compagnons sur le point de mourir de faim
pour avoir t bloqus pendant des jours et des jours par une tempte
de neige sans pouvoir sortir de leur abri pour chasser ou pour rejoindre
leur camp. Un autre fait qui, chez les Inuit, pesait fortement sur l'identit
intime et le statut d'un enfant, c'tait l'uage de donner cet enfant, sa
naissance, le nom d'un parent proche ou d'une personne associe troi-
tement la vie de ses parents et qui venait de dcder. Dans la culture
inuit, donner un enfant le nom d'une personne qui venait de mourit;
c'tait la faire revivre immdiatement en lui et en prolonger la prsence
relle parmi ses proches et ses amis. Cette croyance a entran chez
les Inuit l'apparition d'individus appartenant, selon la formule de
Bernard Saladin d'Anglure, une sorte de troisime sexe
2
. n tait
frquent, en effet, qu'une mre donnt sa fille le nom de son pre qui
venait de mourir pour rincarner dans le corps de sa petite-fille l'esprit
et la personnalit de son grand-pre. ElIe pouvait aussi donner une fille
le nom d'un de ses frres mort dans une tempte de neige. Pendant toute
sa jeunesse, cette fille serait habille et duque en garon - y compris
entrane chasser. Cela durait jusqu'au moment o elle avait ses
premires rgles et devait abandonner ses vtements masculins. Souvent,
elle refusait pendant un certain temps de le faire, puis cdait. Mme
chose pour les garons levs comme des filles: la pubert, ils devaient,
comme tous les autres garons, tuer leur premier gibier.
Autre fait important: pendant toutes les annes o ces enfants apparte-
naient l'autre sexe que le leur, leurs parents s'adressaient eux comme
s'ils taient la personne qu'ils incarnaient. Leur mre les appelait pre,
leurs frres et surs grand-pre par exemple, et leurs cousins
oncle ou tante. Ds vivaient donc simultanment dans deux univers
de rapports gnalogiques, la fois rels et imaginaires. De telles pra-
tiques aboutissaient en fait neutraliser ou donner un sens trs diffrent
une terminologie de parent formellement semblable, en gros, la ntre
qui, elle, procde en cheminant de position gnalogique en position
gnalogique relles et non par des traverses imaginaires au sein d'un
univers de liens purement spirituels de parent et de descendance.
Finalement, qu'est-ce qu'un enfant inuit pour ses parents ?3
1. B. Saladin d'Anglure, cc I.?lection parentale chez les Inuit : fiction empirique ou
ralit virtuelle? , in A. Fine, ethnologie des parents croises, op. cit.,
pp. 121-149.
2. B. Saladin d'Anglure, Nom et parent chez les Eskimaux Tarramint du Nouveau-
Qubec (Canada) , in J. Pouillon et P. Maranda (dir.), changes et Communications.
Mlanges offerts Claude Uvi-Strauss, La Haye, Mouton, 1970, pp. 1013-1038.; CI Du
ftus au shamane, la construction d'un troisime sexe inuit,., Etudesnnuit/Studies,
vol. 10, 1986, nO 102, pp. 25-113; Le "troisime sexe" , La Recherche, nO 245,
1992, pp. 836-844.
3. B. Saladin d'Anglure, cc "Petit-Ventre", l'enfant gant du cosmos inuit . Ethno-
graphie de l'enfant dans l'Arctique central inuit , L'Homme, nO XX (no 1), janvier-mars
1980, pp.
248 MTAMORPHOSES DE LA P.ARE.Nrt
1. Un enfant, c'est une bulle d'air, de l'air qui circulait autour de lui
le jour de sa naissance et qui est entr dans son corps pour se loger
prs de l'aine. Cet air est devenu souffle, principe de vie (inuupiq).
Ce souffle est une petite fraction de Sila, le souffle cosmique, Sila,
le matre de l'ordre de l'univers et de son mouvement comme il
est celui de toutes les cratures qui le composent. Sila c'est aussi
l'intelligence du monde, la raison qui se dveloppe en chacun, son
mana. Sila est en fait un enfant gant, Naarjuk, dit Petit-Ventre ,
qui s'est enfui au ciel aprs qu'un gant a tu son pre et sa mre
et s'est moqu du pnis norme de l'enfant, qu'il avait mis au dfi
de supporter le poids de quatre femmes. Depuis, c'est Petit-Ventre
qui du ciel commande la neige, la pluie, au chaud, au froid, au
vent, l'air.
2. Un enfant, c'est une me qui est en mme temps son double, une
me-double (farniq). Celle-ci est loge dans la bulle d'air qui
connecte l'enfant depuis sa naissance au souffle de l'univers, Sila.
Cette me a la forme d'un homoncule, qui est la rplique exacte de
l'enfant et grandira avec lui jusqu' sa mort. Son me le quittera
alors pour rejoindre, sous une forme immatrielle mais visible
parfois, les lieux o vivent les mes des dfunts, sous la mer ou
dans le ciel.
3. Un enfant, c'est du sperme de son pre devenu os, charpente, struc-
ture.
4. Un enfant, c'est du sang maternel qu'il partage avec ses germains
utrins.
5. Un enfant, c'est un visage, une physionomie mixte cre soit par
un dosage subtil entre les traits de ses gniteurs, soit par un prl-
vement excessif de l'nergie vitale de l'un d'entre eux
1

6. Un enfant, c'est un nom qui est aussi une me (atiq), l'me-nom
d'un parent ou d'un ami, d'un voisin de l'un ou l'autre de ses
parents, et qui est mort peu avant sa naissance. Ses parents en lui
donnant ce nom ont fait revivre dans son corps ce dfunt et
retrouvent nouveau ce dernier auprs d'eux. Souvent d'ailleurs,
des personnes, ges ou se sentant mourir, expriment leur dsir de
revivre dans le prochain enfant que mettra au monde telle ou telle
de leurs parentes ou amies, et qui ne sera pas ncessairement de
leur sexe. I:enfant vivra deux sexes la fois parce qu'il sera ds le
dpart lui-mme et un(e) autre. Son me-nom entoure le corps de
l'enfant comme une enveloppe et lui transmet toutes les expriences
vcues et accumules par ses homonymes dfunts. Souvent un
enfant reoit sa naissance ou plus tard dans sa vie plusieurs noms,
donc plusieurs mes, qui chacune son tour l'enveloppe et lui
1. Sur Je problme de la ressemblance entre les parents et les enfants, voir l'ouvrage de
B. Verniet; Le Visage et le nom: contribution l'tude des systmes de parent, Paris,
PUF, 1999, o l'auteur reprend et dveloppe un thme abord avant lui par Malinowski
et par Leach, mais peu tudi ensuite par les anthropologues.
LES FONcnONS DE LA PARENT ET LE CHAMP DE LA PARENTALIT 249
transmet son exprience et sa force.
Un enfant c'est donc le produit du dsir des autres, de morts qui
veulent revivre et de vivants qui cherchent retrouver leurs morts.
Parfois un chaman qui aura sauv l'enfant de la mort ou l'aura
guri d'une maladie grave lui donnera le nom de l'un de ses propres
esprits protecteurs afin de le protger toute sa vie. L'enfant n'est
donc qu'un moment du cycle continuel des rincarnations des
mes-noms sous des formes humaines diffrentes. D'o l'impor-
tance du rite de nomination des nouveau-ns pour tous ses parents,
grands-parents, etc., et leurs voisins ou amis.
7. Un enfant, c'est donc un sexe problmatique qui se diffrencie - et
mme se multiplie au gr des vivants et des morts.
8. Un enfant, c'est une force productive en puissance qui contient les
forces acquises et accumules par la longue ligne des ponymes
qui lui ont transmis leurs forces lorsqu'il a reu son nom, leur nom.
9. Un enfant, c'est de la chair animale, du gibier en recyclage entre
aliments et excrments.
10. Un enfant, c'est l'altrit prsente dans l'identit, un moi et un
je dvelopps plusieurs niveaux et changeant selon les tapes
de sa vie.
11. Un enfant c'est, selon les mots de B. Saladin d'Anglure, un nud
de vie dans la boule du fil que droule le temps. Une manire
de vivre la vie en la reproduisant constamment par des moyens
imaginaires ou rels 1.
1. B. Saladin d'Anglure insiste sur le fait que la distinction entre l'imaginaire et le
rel est relative chez les Inuit, alors qu'eUe tend se constituer en opposition absolue
pour les esprits occidentaux, qui vivent dans un monde largement dsenchant par leur
propre histoire, par leurs initiatives qui ont cr un univers qui est reproduit scientifi-
quement et industriellement, et o l'individu est pos comme un absolu pour lui-mme et
pour les autres, mme si on lui prte encore une me qui peut survivre sa mort .
Violences et enfantements inuit, ou les nuds de la vie dans le fil du temps , Anthropo-
logie et vol. 4 (2), 1980, numro spcial consacr L'usage social des enfants ,
pp. 65-99.
CHAPITRE VII
De la conception des humains ordinaires
(cinquime composante 1)
Retour sur les Inuit
Chez les Inuit, pour faire un enfant, il est indispensable que les parents
s'unissent sexuellement. Le pre fabrique avec son sperme les os, la char-
pente du corps de l'enfant. La mre avec son sang en fabrique la chair
et la peau. Dans le ventre de la femme, le ftus prend forme. Et cette
forme le fera ressembler son pre ou sa mre, selon la force de
l'nergie vitale de chacun. Son corps se ,nourrit de la viande du gibier
tu par son pre et ingr par sa mre. A ce stade intra-utrin, l'enfant
est un ftus qui n'a pas d'me.
Premier stade : intra-utrin
pre = mre
~ ~ o
\\ l i ~
Os + chair + forme = ftus
Le ftus n'est donc pas encore un tre humain. Ille devient le jour de
sa naissance lorsque Sila, le matre de l'univers, introduit dans son corps
une bulle d'air qui va devenir le souffle de l'enfant, son principe de vie.
252 MITAMORPHOSES DE LA PARENT
Dans cette bulle d'air qui connecte l'enfant au souffle cosmique se trouve
une me, galement don de Sila, qui grandira avec son corps et sera son
double, un double qui ne le quittera qu' sa mort pour rejoindre le
monde des dfunts. Cette me intrieure est doue d'intelligence et
participe de Sila, qui est l'intelligence du monde. Un enfant humain est
n.
Deuxime stade: la naissance
Divinit
Sila
...
D.
Sila
Humains
.6. (/) = 0
o CD 0
A

~ ~ ~ $
)( (0 ~
Ftus
i
..
ci"
5
Enfant
..
Un enfant humain
nouveau-n
Mais le nouveau-n n'existe pas encore comme tre social. n le devient
lorsqu'il reoit de ses parents un ou plusieurs noms, l'occasion d'une
crmonie laquelle toute sa parentle, ainsi que les voisins et amis de
ses parents, assistent. Or, pour les Inuit, les noms ne sont pas des
tiquettes. Ils ont une me. lis sont des mes parce qu'ils contiennenf en
eux l'identit et l'exprience de la vie de ceux qui les ont ports. A la
diffrence de l'me intrieure qui anime le corps et grandit avec lui,
l'me-nom donne un enfant vient l'envelopper tout entier et fait
passer en lui les identits de tous ceux qui ont port ce nom avant lui,
de toute la chane de ses homonymes. Et comme un enfant inuit reoit
habituellement plusieurs noms au cours de son existence, il va se vivre
la fois comme un et multiple, dans la mesure o il sait que s'entre-
croisent et se mlent en lui les cycles de rincarnation de plusieurs mes-
noms qui reviennent en vie chaque fois sous des formes et avec des
visages humains diffrents.
Mais qui sont ces mes-noms et qui les choisit? Ce sont les parents
qui les choisissent, et ces noms sont ceux de parents ou d'amis proches
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 253
du pre ou de la mre de l'enfant dcds pendant la grossesse de
l'enfant, ou mme avant, et que ses parents dsirent faire revivre auprs
d'eux en les attachant au corps de leur enfant. Parfois ce sont des proches
ou des amis qui, se sentant mourir, demandent l'homme et/ou la
femme de donner leur nom leur prochain enfant.
C'est paitir de ces reprsentations (imaginaires) du processus de
conception d'un enfant et des composantes de son identit intime que se
fonde la pratique d'lever un garon comme une fille ou une fille comme
un garon selon le sexe de la personne dont on lui a donn le nom la
naissance. Et l'on ne s'tonnera donc pas d'entendre une femme inuit
s'adresser son fils comme s'il tait son propre pre trop vite disparu.
Mais il est remarquable que ces pratiques, qui distinguent le sexe social
du sexe physique, cessent, comme je l'ai dit, la pubert. Le fils redevient
un garon, la fille cesse de l'tre, et ce au moment o chacun va devoir
participer au processus de reproduction de la vie en y prenant la place
que son sexe biologique lui destine.
Quels sont les prsupposs thoriques de la reprsentation inuit de la
conception des enfants ?
1. Pour les Inuit, l'union sexuelle d'un homme et d'une femme est
ncessaire pour fabriquer un ftus mais ne suffit pas en faire
un enfant.
2. Le pre et la mre, en tant que gniteur et gnitrice de l'enfant,
contribuent par des apports distincts et complmentaires
produire le corps du ftus et lui donner forme. L'un et l'autre se
retrouvent dans leur enfant en lui donnant matire et forme, mais
ils ne lui donnent pas la vie.
3. La vie commence quand Sila, cette puissance surnaturelle, introduit
une parcelle de son souffle dans le corps de l'enfant, qui connecte
alors celui-ci la trame et au mouvement de l'univers o il vient
de natre et va se dvelopper. Mais ce souffle est associ aussi une
me qui lui permettra plus tard de comprendre l'univers qui l'en-
toure et qui survivra aprs sa mort. Cette me, qui est singulire et
distingue le nouveau-n de tous les humains dj ns, ne suffit pas
cependant en faire un tre humain complet, inscrit la fois dans
le cosmos et dans la socit. Elle lui donne la vie et la capacit
d'apprendre par sa propre exprience. Il lui manque encore d'avoir
un nom et d'tre rattach par ce nom toute la chane des tres
humains qui, depuis des temps immmoriaux, l'ont port.
4. En recevant aprs sa naissance, publiquement, un ou plusieurs
noms, l'enfant fait revivre en lui des membres de sa parentle, et
plus largement des membres de sa communaut disparus avant lui.
En les recevant en lui, il leur donne, ainsi qu' sa communaut, un
nouvel avenir. Ot; ces mes-noms, ce ne sont pas ses parents qui
les ont conues, elles existaient avant eux et survivront travers
lui. Elles constituent donc des composantes spirituelles de l'identit
d'un enfant qui ne relvent ni de la matire ni de la forme de son
254 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
corps. Elles font que l'individu chez les Inuit n'est jamais un point
de dpart absolu, qu'il n'affronte pas la vie avec sa seule exprience
mais avec celle de tous ses homonymes qui l'ont prcd dans
l'existence et qui, grce ses parents qui l'ont nomm ainsi, vont
dsormais l'accompagner pendant toute son existence. Enfin,
notons que les noms ont une existence par eux-mmes et ne sont
pas attachs exclusivement un seul ct, paternel ou maternel, ni
mme la parentle des parents de l'enfant, ce qui est trs diffrent
de ce qui se passe dans la plupart des systmes de parent, surtout
uni- ou bilinnaires.
Troisime stade: l'enfant nomm
Humains.
dfunts
Humains ..
vivants
Enfant
~ t ot ~ t ot
~ 1 !
Pre = 0 Mre
\1
Nouveau-n
l
Enfant humain
nomm
On peut rsumer ansi les principaux points de cette thorie. Pour les
Inuit:
- L'union sexuelle d'une femme et d'un homme est ncessaire pour
faire un enfant mais elle ne suffit pas. D'autres acteurs y contribuent
- des dieux, des morts qui veulent revenir la vie et dont l'intervention
est tout aussi indispensable pour que l'enfant soit compltement achev
et possde une identit connue et reconnue dans sa socit.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 255
- Chomme et la femme, en mlant sperme et sang, produisent la
matire premire du corps de l'enfant et lui donnent sa forme. Par l,
l'enfant est bien leur enfant et il appartiendra de ce fait leur
parentle. Capport de sperme et de sang lgitime en quelque sorte
l'appropriation de l'enfant par ses parents. Aprs sa naissance, ils
pourront soit le garder et l'levet; soit le donner par exemple l'une des
surs du pre qui n'a pas d'enfant, ou dont les enfants sont morts, ou
sa grand-mre maternelle pour qu'elle en prenne soin et qu'il ou elle
lui tienne compagnie.
- Le rle des parents ne se borne pas fabriquer le corps de l'enfant.
n est aussi de lui donner un ou plusieurs noms et de transfrer en lui,
avec des mes-noms, l'exprience des personnes disparues qui ont dj
port ce nom et qu'ils dsirent faire revivre dans leur enfant. Ces noms
ne sont pas transmis exclusivement en ligne paternelle ou maternelle et
ne sont pas ncessairement ceux de personnes apparentes aux parents
de l'enfant.
Ces reprsentations du processus de conception d'un enfant, en
mettant l'accent sur l'apport bilatral des parents la fabrication de
celui-ci et sur la transmission indiffrencie des noms, correspondent aux
caractres mmes du systme de parent des Inuit, qui est cognatique.
Mais nous constatons galement que ces reprsentations font inter-
venir, dans la conception d'un enfant, des acteurs et des forces qui ne
relvent pas des rapports de parent et qui dbordent largement leur
domaine, l'univers des dfunts et des dieux. Car Sila et les autres puis-
sances surnaturelles qui rgissent l'univers, les matres du vent, de-Ia
pluie, du gibiet; ne sont pas des puissances qui appartiennent une
famille ou une bande plutt qu' une autre. Ce sont des puissances
auxquelles tous les Inuit sont soumis, et Sila introduit dans chacun de
leurs enfants, quels que soient son pre et sa mre, quelle que soit sa
bande, le campement o il s'apprte natre, un peu de son souffle
cosmique et une me qui va grandir avec lui et devenir son double.
Les reprsentations inuit du procs de conception d'un enfant ne l'int-
grent donc pas seulement l'avance dans des rapports de parent et
une parentle, mais dans une socit globale et dans un univers culturel
particulier partag par tous. La socit et la culture qui ont produit les
croyances qui, pour l'enfant, vont tre autant d'vidences qui, ds sa
naissance, lui proposeront une image de soi partir de laquelle il
commencera vivre sa propre exprience de lui-mme et des autres.
La double naissance des hommes chez les Baruya
Quittons les Inuit pour analyser d'autres reprsentations de ce qu'est
un enfant labores par d'autres socits, commencer par les Baruya.
Rappelons que leur systme de parent est patrilinaire, que le mariage
repose sur l'change direct des femmes entre deux lignages, et que leur
socit est caractrise, sur le plan politico-religieux, par l'existence de
256 MtrAMORPHOSES DE LA PARENT
grands rituels d'initiation masculine et fminine dont le but explicite est
de grandir les hommes, et de lgitimer leur droit gouverner la socit
et exercer sur les femmes et sur les jeunes diverses formes de pouvoir
et de domination.
Chez les Baruya, pour faire un enfant, il faut aussi qu'un homme et
une femme s'unissent sexuellement. Le sperme de l'homme (appel
l'eau du pnis ), Iaka/a a/yeu) produit les os de l'enfant, son squelette,
ce qui subsiste du corps longtemps aprs la mort, mais aussi sa chair et
son sang qui grandissent en mme temps que l'embryon se dveloppe.
La femme n'apporte rien. Son ventre contient une sorte de sac (tandatta)
dans lequel le sperme pntre et o l'enfant se dveloppe. Parfois du
sang de la femme reste dans son utrus et l'enfant ressemblera alors sa
mre, ou quelqu'un de son lignage.
Ds que la femme se sait enceinte, avec la disparition de ses rgles, elle
en informe son mari et, partir de ce jow; le couple multiplie les rapports
sexuels parce que le sperme de l'homme est cens nourrir le ftus dans
le ventre de la femme. La femme baruya peut donc peine tre considre
comme la gnitrice de son enfant puisque rien ne passe de son corps dans
celui de l'enfant et que son ventre ne sert que de rceptacle un corps
engendr et nourri par l'homme. Ce dernier, en revanche, est la fois le
gniteur et le nourricier de l'enfant encore natre.
Cependant, l'homme et la femme ne suffisent pas pour faire cet enfant
car, en dpit des apports rpts de sperme de la part du pre, le ftus
reste priv de nez, d'yeux, de bouche et des doigts des mains et des pieds.
Bref, cet tre ne pourrait ni voir, ni parler, ni respirer, ni marcher, ni
c h ~ s e t ; etc., si le Soleil ne venait faonner dans le ventre de la femme
tous ces organes manquants et donner en outre ce corps, dsormais
humain, son souffle.
L'enfant sa naissance respire, mais n'a pas encore d'me, d'esprit. n
semble que, pour les Baruya, l'me-esprit (kouri) pntre dans le corps
de l'enfant et vient se loger dans sa tte, derrire le front, prs du sommet
du crne, sous la fontanelle. Le nez qui sera perc lors des initiations
connecte le souffle l'me. lJme-esprit est celle d'un(e) anctre appar-
tenant au patrilignage de l'enfant ou son clan, et qui reprend corps
dans l'un(e) de ses descendant(e)s. L'me-esprit, semble-t-il, ne prend
possession du corps de l'enfant qu'au moment o ses parents vont lui
donner son premier nom, celui qu'il (ou elle) portera jusqu'au moment
o on lui percera le nez et lui donnera son grand nom, celui que
portent les hommes et les femmes initis. Vautre, le petit nom, deviendra
tabou, imprononable, rejet dans l'oubli.
Mais avant de lui donner son premier nom les parents attendent un
an environ, afin d'tre plus srs que l'enfant survivra et que le pre aura
eu le temps de faire aux maternels de l'enfant, au lignage de son pouse,
une srie de dons rituels qui dtachent l'enfant de leur lignage. Pendant
tout ce temps le pre n'a pas le droit d'apercevoir le visage de son enfant,
que la mre enveloppe d'un filet larges mailles pour le lui cacher. Si
l'enfant meurt avant d'avoir atteint cet ge, il est enterr par sa mre
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 257
sans crmonie dans un endroit recul (et non dans la terre du lignage
de son pre).
Les deux noms donns l'enfant - l'un avant, l'autre aprs son
initiation - sont toujours des noms propres son clan. Chaque clan
possde en effet un stock de noms qui lui sont propres, Gwatay par
exemple est ,un grand nom que peut porter un homme du clan des
Andavakia, mais il lui serait interdit de s'appeler May , nom rserv
au clan des Baruya Kwarrandariar, d'o provient toujours le matre le
plus important des initiations masculines. On vite soigneusement que
deux individus appartenant au mme clan portent le mme nom.
Les deux noms donns un enfant sont donc ceux d'un ou d'une de
ses anctres, du ct paternel, en ligne directe ou collatrale, appartenant
la gnration de ses grands-parents ou de ses arrire-grands-parents.
Dans la mesure o l'me d'un enfant est cense pntrer dans son corps
peu prs au moment mme o ses parents lui donnent son nom, et o
ce nom est celui d'un de ses anctres, on peut supposer que l'me qui
pntre en lui est celle de l'anctre dont il va dsormais porter le nom.
Mais de cette hypothse, je n'ai jamais eu de confirmation absolue. Les
Baruya m'ont toujours rpondu tantt que c'tait possible, tantt que
c'tait probable. Ce qui semble certain, c'est que l'me qui prend place
dans le corps d'un enfant est toujours celle d'un(e) anctre de cet enfant.
Ce qui n'est pas certain (pour moi), c'est que cette me soit celle de
l'anctre dont il va nouveau porter le nom.
Comment reprsenter les diffrentes tapes du procs de conception
d'un enfant baruya ? On distinguera trois moments dans sa vie intra-
utrine, celui de son engendrement, celui de son dveloppement intra-
utrin, enfin, dans les dernires semaines avant sa naissance, celui de
l'intervention du Soleil qui vient complter son corps. Ensuite, plus tard,
l'enfant recevra un nom et une me.
Ainsi:
1. Pour les Baruya, l'union sexuelle d'un homme et d'une femme est
ncessaire pour faire un enfant mais ne suffit pas car elle ne produit
qu'un ftus inachev. Que l'union des sexes soit ncessaire, la
mythologie des Baruya en tmoigne. Selon l'un de ces mythes,
l'origine des temps l'homme et la femme avaient chacun le sexe et
l'anus qui n'taient pas percs et ne pouvaient servir. Soleil, un JOUI;
s'en est mu et a jet une pierre silex dans un feu. La pierre, en
explosant, a perc le sexe et l'anus de l'homme et de la femme, et
les humains depuis peuvent copuler et avoir des enfants 1.
1. Au cours d'un des rituels qui prcdent l'entre des initis dans la grande case cr-
monielle, la tsimia, tous les feux allums dans les villages taient teints et on allumait le
. 'premier feu dans la tsimia, en faisant jaillir des tincelles du choc de deux silex. Ces
silex figuraient parmi les objets sacrs du clan, dtenus par Je matre des initiations et des
hamans, son anctre les ayant reus en don du Soleil (avec la magie pour sten servir).
Dans la vie quotidienne, les Baruya produisaient du feu par friction et non par percussion.
258 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
En revanche, c'est la LlUle
1
, l'pouse du Soleil, qui perce les filles
au moment de leur pubert et fait couler leur premier sang
menstruel
2
Selon une autre version, ce n'est pas le Soleil mais la
premire femme qui a indirectement perc le pnis de l'homme.
Elle enfona un os de l'aile d'une chauve-souris dans le tronc d'un
bananier la hauteur du sexe de l'homme, et celui-ci, par mgarde,
s'y empala. Fou de douleur et ayant devin que c'tait elle qui avait
plac l cet os, l'homme s'empara d'un couteau de bambou et d'un
coup fendit le sexe de la femme.
2. L'existence de deux versions en vertu desquelles, dans l'une, les
divinits agissent sur la premire humanit, et dans l'autre c'est la
premire femme qui prend l'initiative d'ag1; correspond la
structure profonde de la vision baruya du monde et de l'origine des
choses. Comme nous l'avons vu, selon les Baruya, en effet, ce
seraient les femmes qui auraient invent les arcs, les flches, les
plantes cultives, qui auraient fabriqu les fltes, etc. Mais elles
auraient mis profit leur puissance cratrice d'une faon qui aurait
sem le chaos dans l'univers, en tenant par exemple leur arc
l'envers et en tuant trop de gibier. Les hommes durent alors inter-
venir et, en volant les fltes sacres, sources de la vie, ils ont
instaur l'ordre qui rgne depuis lors dans le monde et dont ils sont
devenus en quelque sorte les garants.
Dans la fabrication du ftus, la part de l'homme, nous l'avons dit, est
prpondrante. Son sperme fait le corps de l'enfant, ses os, sa chair et le
nourrit. La mre apparat comme un rceptacle passif. Mme le lait que
la jeune mre donnera son enfant aprs sa naissance provient de
l'homme, il est une transformation de son sperme. Quand un jeune
homme et une jeune fille se marient, la coutume veut en effet que le
nouveau couple s'interdise de faire l'amour avant que les parois de la
case, construite pour eux par les hommes du lignage du mari, soient
devenues noires par la fume du feu allum dans le foyer de pierres que
ces hommes ont galement fabriqu. Pendant des jours, parfois des
1. La Lune, selon certains mythes COIlllUS de tous, hommes et femmes, est l'pouse du
Soleil. Mais dans les rcits sotriques du matre des chamans raconts aux apprentis
chamans, la Lune est le frre cadet du Soleil.
2. La signification du sang menstruel chez les Baruya est l'oppos de ce qu'entendent
les Kavalan de Taiwan. Les Kavalan sont une socit de langue austronsienne, matrili-
naire et matrilocale. Les femmes possdent la terre, les biens et les enfants. Elles ont, en
tant que chamans, le monopole d'accs Muzumazu, desse mre de tous les Kavalan et
source de la fcondit. Le sang menstruel des femmes n'a pas de connotation ngative et
il provient de Muzwnazu. Dans cette socit, les hommes sont considrs comme des
tres instables, paresseux, destructeurs de vie car chasseurs de gibier et chasseurs de ttes.
Les jeunes adultes ne peuvent prendre femme qu'aprs avoir rapport la tte d'un ennemi,
ce qui signifie qu'ils ont atteint la capacit de procrer. Finalement, les hommes sont
considrs comme des tres humains domestiquer par les femmes et sont changs
entre les matrilignes. Cf. l'analyse trs intressante de Liu Pi-chen, in Les Mtiu, femmes
chamanes : genre. parent. chamanisme et pouvoir des femmes chez les Kavalan de
Taiwan (1895-2000), Thse de doctorat (PhD), EHESS, 2004.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 259
1. Conception et dveloppement jntre-utrin de ,'enfant
Phase 1 :
l'engendrement
Phase2:
le dveloppement
Phase3:
l'achvement -la naissance
l:::.. = 0 6. = 0
Soleil
~ \ I
\ \. ,::.. contenant
ventuellement
Fabrique
Os
+ chair
du sang
1 ftus 1
qui n'a ni doigts
ni nez, ni yeux, ni
bouche
Il
La nomination
Patrifignage du pre
Donne le le nez,
souffte les yeux,
la bouche,
les doigts
Enmntkmmehumame
rra
r---t
1 i
~ t ~ t tt
~ t ~
't
~ 0
g
Enfant possdant
une me et un nom
o
lignage
de la mre
lC'RP: IOSES DE LA PARENT
j.,:. homme sc conrente de caresser les seins de la femme
er de lui C:on:,:cr son boire. Ce sperme est suppos nourrir la
jeune femme et lui donner de la force. Une certaine quantit est cense
aller s'accumuler dans les seins de ta jeune fille et se transformer en lait
lorsqu'elle sera enceinte et donnera plus tard le sein son enhnt. Par la
suite, aprs chaque accouchement, l'homme lui redonnera boire de son
sperme et la nourrira avec de la viande du gibier qu'il aura tu pour elle,
ceci pour restaurer ses forces affaiblies par Paccouchement et les pertes
de sang qui l'accompagnent.
3. Le pre ne joue pas seulement le rle le plus actif dans la part que
les humains prennent dans la fabrication du corps d'un enfant. Il
est celui qui connecte l'enfant avec ses propres anctres en lui
donnant un nom et en faisant venir en lui une me, un esprit. Or,
ce nom a t port par des hommes et des femmes de son clan
depuis des temps si lointains que le souvenir en est effac. Mais ce
que l'homme sait, c'est que ses enfants, fils et filles, seront faits du
mme sperme et du mme sang que lui, que lui-mme partage avec
ses frres et ses surs le mme sperme et le mme sang issus de
leur pre. Mais seuls les hommes sont mme de transmettre ce
sang, puisque les femmes n'ont pas de sperme.
Dans le systme de parent Baruya, le rle du pre, principal gniteur
de l'enfant, nourricier du ftus, donneur de lait, de noms, transmetteur
d'me, est en concordance avec un lment essentiel de ce systme: le
fait que les liens de descendance passent exclusivement par les hommes,
que leur principe est strictement unilinaire, patrilinaire. Ceci n'est pas
en contradiction avec la grande importance que les Baruya accordent
leurs parents du ct materneL Les surs de leur mre sont pour eux
comme des mres, et auprs de leurs oncles maternels ils trouvent
toujours aide, protection, indulgence.
Auprs des Baruya, nous avons l'occasion de comprendre que toutes
les composantes des rapports de parent ne trouvent pas ncessairement
s'exprimer dans le corps, dans les reprsentations du corps. Comme
nous l'avons vu au chapitre 2, la terminologie de parent baruya est de
type iroquois, ce qui signifie que tous les frres du pre sont des pres
pour l'enfant, et leurs enfants des frres et surs. Toutes les surs de sa
mre sont des mres et leurs enfants des frres et surs, alors que les
enfants des surs de son pre et des frres de sa mre sont ses cousins
croiss.
Ce que nous apprend la thorie baruya de la conception des enfants,
c'est que tous les enfants d'un homme partagent le mme sang parce
qu'ils sont issus du mme sperme. lis ne peuvent donc pas se marier. Et
comme tous les frres de cet homme partagent avec lui le mme sang
parce que issus du mme sperme que seuls ils sont mme de transmettre
(et non leurs surs), tous les enfants de cet homme et de ses frres sont
entre eux comme frres et surs et ne peuvent se marier. Jusqu'ici tout
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 261
est simple. Terminologie de parent et thorie de la conception se corres-
pondent.
Mais il n'en va plus de mme si l'on se tourne du ct maternel. De
ce ct galement, Ego est confront un groupe d'individus des deux
sexes qu'il appelle frres ou surs. Ce sont les enfants des surs de sa
mre. Or, ils ne partagent pas le mme sang que sa mre et ses surs
puisqu'ils sont issus du sperme de leurs pres qui appartiennent chacun
des lignages distincts puisque la rgle, chez les Baruya, est que deux
frres ou deux surs ne se marient jamais dans le mme lignage et que
les fils ne rptent pas le mariage de leur pre en prenant pouse dans le
lignage de leur mre. En combinant le principe de descendance patrili-
naire et ces principes (ngatifs) de l'alliance, on aboutit la situation
suivante. J'appelle frres et surs du ct maternel les individus avec
lesquels je ne partage ni le mme sperme ni le mme sang, et qui, s'ils
sont les enfants de deux surs maries des hommes n'appartenant pas
au mme patrilignage, ne partagent entre eux ni le mme sperme ni le
mme sang. j'appelle donc frres et surs du ct de ma mre des indi-
vidus avec lesquels je pourrais me marier - et qui peuvent se marier
entre eux.
Trois remarques thoriques peuvent tre tires de ces faits : une fois
de plus se trouve confirm le fait que les terminologies de parent sont
indpendantes des principes de descendance qui fonctionnent dans une
socit; on voit ensuite que les reprsentations de la conception des
enfants s'accrochent aux principes et formes de descendance qui fonc-
tionnent dans une socit et servent galement rgler l'alliance, si le
mariage est interdit, par exemple, entre ceux qui partagent le mme
sperme ou le mme sang, etc. ; on voit enfin que les reprsentations de
la conception ne disent pas tout sur la nature des rapports de parent
qui existent dans une socit. ns en expriment cependant certains aspects
essentiels pour que l'on comprenne ce que signifient la production et
l'identit sociales d'un enfant.
4. Enfin, on constate chez les Baruya, comme chez les Inuit, que
l'homme et la femme, quelles que soient leurs contributions la
fabrication du corps de l'enfant, ne suffisent pas pour faire celui-
ci. Des puissances surnaturelles, Soleil et Lune, interviennent pour
faire ce que les humains ne peuvent faire. Et ce que ces puissances
font, elles le font pour tous les enfants baruya qui naissent, quels
que soient leur sexe et leur clan. C'est pour cela que les Baruya se
disent fils et filles du Soleil, qu'ils appellent Noumw, pre ,
dans leurs invocations et leurs prires. Tous les Baruya ne sont donc
pas les enfants du mme sperme, d'un mme pre humain, mais ils
sont tous les enfants d'un mme pre divin qui les a faonns dans
le ventre de leurs mres et leur a donn le souffle.
5. Le souffle n'est pas l'me-esprit qui vient se loger dans le corps et
le quitte provisoirement la nuit J'endant le sommeil, ou dfiniti-
vement au moment de la mort. A ce moment, elle ira rejoindre le
262 MTAMORPHOSES DE LA PARENT-
pays des morts qui est situ en deux lieux pour les Baruya. Les uns
vont sous terre, o ils habitent des villages que parfois on peut
voir travers une grande crevasse qui s'enfonce dans le sol de la
montagne. Les autres vont dans les toiles, loin de la vie des
humains. Tout tre humain possde donc en lui quelque chose qui
ne meurt pas avec lui et qui a peut-tre dj vcu avant lui dans
d'autres corps et en d'autres temps. Ces mes, d'o viennent-elles ?
Les Baruya ne me Pont pas dit. Ils savent seulement qu'elles
viennent du temps des origines, du temps des premiers hommes et
des premires femmes, les wandjinia, ces tres du rve. Elles n'ont
pas t faites par les hommes et par les femmes. Ont-elles t faites,
et par qui? En tout cas pas par Soleil et Lune, car le premier
homme et la premire femme aux sexes non percs sont leurs
contemporains.
Venons-en au destin des garons. Ceux-ci, la diffrence de leurs
surs, sont engendrs deux fois, une premire fois par leurs pre et mre,
une seconde par l'ensemble des hommes adultes, maris et initis, qui
les font renatre dans le secret des initiations hors de la prsence des
femmes et contre elles. Vers l'ge de 9 ans, en effet, les petits garons
sont spars de leur mre et de leurs surs. La sparation est brutale.
IJenfant est pris sa mre et hiss sur le dos d'un jeune homme initi
du quatrime stade, en gnral l'un de ses maternels, qui franchit en
courant une centaine de mtres au milieu d'une double haie d'hommes
qui flagellent leurs deux corps avec des branches d'pineux. Le sang
coule sur leurs peaux. Au terme de cette course, l'enfant est dpos
terre, et deux ou trois hommes, couverts de sang, menacent de lui tirer
des flches dans les jambes, dans les cuisses. Certains parfois le font.
Terrifi, il va rejoindre alors les autres enfants, serr contre son
parrain qui adoucit ses plaies en les enduisant de boue frache de
couleur jaune. Pendant des annes, le jeune initi ne pourra ni parler ni
manger devant cet homme qui, dans le monde masculin o il va
dsormais vivre, se comportera vis--vis de lui comme un substitut de
mre. La fonction maternelle quitte ainsi le monde des femmes pour
rapparatre dans celui des hommes.
Le cycle des initiations s'tale sur plus de dix ans, pendant lesquels le
jeune initi franchira quatre stades. Au cours du premier, il est encore
vtu moiti en garon et moiti en fille, et son derrire est volontai-
rement laiss nu pour qu'il n'ose plus se prsenter devant des femmes.
Tout un travail commence pour dbarrasser son corps de tout ce qu'il
contient encore de fminin, pour le purifier de toutes les pollutions que
les femmes portent en elles, sur elles. Certaines nourritures lui sont inter-
dites, d'autres prescrites. Certains mots deviennent pour lui impro-
nonables. Mais surtout, c'est pour lui la dcouverte des rapports
homosexuels. On le force en effet prendre dans la bouche le pnis des
initis pubres des troisime et quatrime stades et avaler leur semence.
DE LA CONCEPTION DES IilJMArnS ORDINAIRES 263
S'il rsiste et refuse trop longtemps de le faire, on lui brise le cou et les
hommes disent alors la mre que l'enfant est tomb d'un arbre en
poursuivant un gibier dans les branches. Mais en fait, ces premiers
rapports homosexuels se transforment rapidement en source de plaisir
et de jouissance et sont ensuite recherchs par les nouveaux initis. Dans
les maisons des hommes, des couples se forment, associant pour un
temps un an et un cadet, l'an choisissant le cadet, et l'on peut
observer entre eux beaucoup de tendresse, de gestes rservs, dlicats. n
y a place ici pour le dsit; l'rotisme, l'affection 1. Les initis des deux
premiers stades sont ainsi rgulirement nourris avec le sperme de leurs
ans, les initis des troisime et quatrime stades, des jeunes hommes
dj qui participent aux combats aux cts des hommes maris mais
n'ont jamais eu encore de rapports sexuels avec une femme parce que
eux-mmes ne sont pas encore maris et vivent dans la kwalanga, la
maison des hommes . De ce fait, leur sperme est pur de toutes les
souillures qu'entranent les rapports sexuels avec les femmes, puisque du
vagin de celles-ci femmes s'chappe rgulirement un flot de sang
menstruel. Ainsi circule de gnration en gnration, entre les hommes,
un flux de semence pure de toute souillure fminine qui les rengendre
plus hommes, plus forts - et les nourrit.
Ces dons de sperme circulent en effet dans un seul sens. Alors que le
mariage repose sur l'change de leurs surs entre deux hommes, un
change o chacun se retrouve la fois donneur et preneur d'pouse,
dans les dons de sperme, les preneurs (les jeunes initis) ne peuvent pas
et, quand ils sont pubres, ne doivent pas donner leur sperme leurs
donneurs. Les donneurs ne sont pas des preneurs. Ceux-ci restent de ce
fait toute leur vie en dette vis--vis de leurs ans. Prcisons que chez les
Baruya, la masturbation est interdite. Votre sperme ne vous appartient
pas. TI appartient aux autres, et rciproquement, le sperme des autres
vous appartient. Mais qui peut donner de son sperme un jeune initi?
Tout jeune homme non mari qui n'appartient pas au lignage de l'initi.
Car il commettrait alors une sorte d'inceste homosexuel. Par ailleurs,
ds lors qu'un homme est mari, du fait que son pnis est entr dans la
bouche et dans le vagin d'une femme, il lui est interdit de chercher le
mettre dans la bouche d'un garon qu'on vient de sparer du monde des
femmes. Ce serait lui faire subir la pire des violences et des humiliations.
Par ces ingestions rptes de sperme qui transforment son corps en
un corps d'homme, rempli de substances et de forces purement mascu-
lines, le garon est rengendr non plus par son pre mais par le collectif
des jeunes hommes qui, depuis des annes, vivent spars du monde des
femmes et ont dj effac en eux les traces de leur mre. Ce sont eux, et
non pas son pre, qui vont rengendrer l'enfant et ensuite l'duquer. Le
pre n'intervient pratiquement plus dans son ducation et s'efface
derrire les Grands Hommes, les grands guerriers, les grands chamans,
1. Cf. les travaux de Gilbert Herdt sur les Sambia et J'homosexualit rituelle en MJa
nsie.
264 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
et surtout les matres des rituels, bref, tous les hommes qui assument des
fonctions d'intrt gnral et viennent rgulirement enseigner aux initis
l'histoire lgendaire de leurs anctres et les vnements qui ont fond
l'ordre du monde, depuis le fameux vol des fltes par les hommes.
Car le nom secret des fltes est le vagin. C'est dans les fltes qu'
l'origine tait cache la puissance reproductrice des femmes. Les
hommes, en volant les fltes, ont spar les femmes de leurs pouvoirs
dont ils ont confisqu l'usage. Us en ont dsormais la possession, mais
ils savent que les femmes en restent toujours les propritaires et que le
chaos surgirait de nouveau si les hommes relchaient le contrle qu'ils
exercent sur les femmes, leur domination. C'est pourquoi, gnration
aprs gnration, les garons doivent tre initis, le pouvoir des hommes
raffirm. Pouvoir ambivalent, puisqu'il repose sur le dnigrement
explicite des femmes et sur la reconnaissance secrte de l'existence de
pouvoirs fminins que les hommes peuvent imiter et dtournet; mais
jamais s'approprier pleinement. C'est pourquoi les objets les plus sacrs
des Baruya, les kwaimatni, vont par couple, le plus puissant, le plus
chaud tant le kwaimatni-femme, ce qu'aucune femme ne doit jamais
savoir.
Au cours des multiples rituels qui font passer les initis d'un stade
un autre, le Soleil est constamment invoqu et prsent. Appel par le
matre des chamans au dbut des initiations, il s'approche au plus prs
des humains, les inondant de sa lumire et de sa force. Les matres des
initiations prononceront alors en eux-mmes son nom secret : kanaa-
makw, chaque fois qu'ils brandissent leur kwaimatni vers le Soleil
avant d'en frapper la poitrine des initis afin d'y faire pntrer sa force
et sa lumire.
Aprs avoir perc le nez des nouveaux initis, le nez dont le Soleil
avait dot leur visage quand ils taient encore l'tat de ftus dans le
ventre de leur mre, les matres des initiations leur serrent fortement
deux mains les coudes et les genoux pour renforcer leur corps. Fina-
lement, ils leur tirent violemment les deux bras vers le ciel pour les faire
grandir plus vite et plus forts. Or, le paquet magique qu'ils brandissent
vers le Soleil, et dont ils frappent la poitrine des initis, ce paquet c'est
le Soleil lui-mme qui l'a donn aux anctres de chaque clan, et son nom
kwaimatni vient de kwala, hommes, et de yimatni, qui veut dire
faire crotre. Car c'est sans les femmes, mais de nouveau avec l'aide
du Soleil, que les hommes, collectivement, rengendrent leurs fils. D'ail-
leurs les Baruya rapprochent le mot yimatni de nyimatni, qui signifie
le ftus ou le novice .
On est donc l en prsence d'une sorte d'engendrement collectif, qui
est en mme temps un vnement cosmique puisque le Soleil y participe
activement ainsi que la fort qui entoure les Baruya. En effet, l'un des
rites les plus secrets qui suivent le percement du nez des jeunes garons
se droule au fond de la fort, au pied d'un arbre gant, trs droit, dont
le tronc a t dcor de plumes et de colliers de cauris semblables ceux
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 265
que portent les hommes. Les petits sont aligns face l'arbre qui s'lve
trs haut vers le ciel, vers le Soleil. Prs de ce gant se trouve un autre
arbre, rput produire beaucoup de sve, paisse et blanche. Les parrains
des initis recueillent dans leur bouche la sve de cet arbre et viennent
la dposer sur les lvres des garons. Cette sve est, pour les Baruya,
la fois le sprme et le lait de l'arbre, et, par ce geste, une chane de forces
vitales vient relier le Soleil l'arbre, l'arbre aux jeunes hommes vierges
- et ceux-ci aux jeunes garons qui viennent d'tre arrachs leur mre
et spars pour des annes du monde fminin.
Entre-temps, le rapport de ces fils leur mre et leurs surs s'est
transform. Eux qui taient dj devenus, dans le monde
des hommes, des ftus nourris cette fois par le sperme de jeunes hommes
qui n'avaient jamais connu de femmes et qui taient faonns nouveau
par la force du Soleil qui pntrait dans leur poitrine quand le kwai-
matni les frappait, ils sont dsormais devenus pour leurs surs, y
compris leurs surs anes, des ans. Tous les garons initis se
transforment ainsi d'un coup en ans de leurs surs anes. Le monde
des hommes s'lve dfinitivement au-dessus de celui des femmes. Les
rapports gnalogiques sont remodels par des rapports de pouvoir, de
domination qui donnent autorit aux hommes initis sur les femmes, sur
toutes les femmes, y compris les Grandes Femmes, celles qui ont mis
au monde beaucoup d'enfants qui ont survcu, celles qui sont dures la
tche, cultivent de grands jardins, lvent beaucoup de cochons, et mme
celles qui sont des chamans rputs. I.: ordre qui relie les sexes est
politico-religieux et cosmique. Cet ordre social et cosmique instaure en
mme temps un ordre entre les sexes, un ordre sexuel. Et dans la
construction de cet ordre social et cosmique l'homosexualit masculine
est l'un des moyens choisis par les Baruya pour tablir et lgitimer les
rapports de force et de pouvoir qui doivent rgner entre les hommes et
les femmes, et entre les gnrations. L'homosexualit des Baruya est donc
tine pratique qu'en Occident on appellerait politico-religieuse ,
dimension cosmique, avant d'tre une pratique rotique (ce qu'elle est
aussi). On apprend aux hommes tre fiers d'avoir souffert pour tre
initis des savoirs secrets que les femmes ignoreront toujours, fiers
d'avoir un corps nouveau, diffrent de celui des femmes et plus fort,
fiers d'tre destins assumer des fonctions, des responsabilits d'intrt
gnral dont les femmes sont incapables et desquelles elles sont tenues
l'cart
1

e'est cette image des hommes qu'offre tous, aux hommes, aux
femmes, aux enfants des tribus amies comme des tribus ennemies, avec
lesquelles les hostilits sont suspendues le temps des crmonies, la
tsimia, la grande maison crmonielle difie chaque initiation quelque
part entre les villages. Chaque poteau de la tsimia reprsente un nouvel
1. Notons ici l'ambigut: incapables parce que tenues l'cart ou tenues l'cart
parce que incapables. Pour les Baroya, c'est viCiemment la deuxime formulation qui
ait vrai.
266 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
initi. Ce sont les pres des nouveaux initis qui les plantent (tous en
mme temps) sur un signe du matre des initiations et des chamans. Les
pres des initis sont aligns cte cte, regroups par villages et non
par lignages, le visage tourn vers l'extrieur du cercle qu'ils forment et
qui marque l'endroit o seront levs les murs de la tsimia. Un cri de
guerre s'lve de toutes les poitrines des hommes prsents quand les
pres plantent le poteau qui reprsente leur fils. Pour les Baruya, ces
poteaux sont des os qui, tous ensemble, forment le squelette de la
tsimia (qui reprsente le corps de la tribu des Baruya, un corps dont
les femmes fournissent la peau en rcoltant et en apportant les
centaines de bottes de chaume qui serviront aux hommes faire le toit).
Mais les femmes ne peuvent entrer dans la tsimia. En son centre se dresse
un immense poteau qui soutient l'difice. Ce sont les initis du quatrime
stade, tincelants de force, qui l'ont plant. Ce poteau, on l'a dit, est
l'anctre de la tribu et on l'appelle grand-pre . De son sommet,
avant de construire le toit, on prcipite un gibier captur vivant qui se
retrouve sur le sol, les membres briss, mort. On offre alors le corps de
l'animal l'homme le plus vieux de la tribu, qui le consommera et sera
alors cens mourir avant le prochain cycle d'initiations. Le temps se
r e f ~ r m e sur lui-mme, l'ordre cosmique et social est reproduit.
A l'issue des rites qui se sont drouls pendant des jours au sein de la
tsimia, les initis anciens et nouveaux sortent enfin pour danser pendant
des heures en tournant autour de l'difice. ce spectacle les femmes
applaudissent, fires de voir leur fils par de plumes, le corps peint, le
visage discrtement dissimul derrire un carquois de flches quand il
passe devant elles. Car la force la plus forte qui maintient cet ordre social
ingal, fond sur la domination d'un sexe sur l'autre, est moins la
violence sous toutes ses formes, physique, sociale, psychologique, que
les hommes exercent sur les femmes, que la croyance partage par les
deux sexes que les femmes sont une source permanente de danger non
seulement pour les hommes mais aussi pour l'ordre social et cosmique
- et cela par leur corps, par ce sang menstruel qui s'chappe de leur sexe.
Les Baruya disposent de deux mots dans leur langue pour dsigner le
sang: taw, le sang qui circule dans le corps des humains et du gibier, et
gani, le sang menstruel. Les hommes baruya ont des ractions presque
hystriques lorsqu'ils parlent du sang menstruel ou qu'on leur en parle.
Cependant, ils savent que ce sang, quand il s'coule pour la premire
fois du corps d'une fille pubre que Lune a perce, est le signe qu'elle est
devenue une femme, qu'elle pourra porter des enfants. Mais comme tous
les liquides qui sortent du sexe de la femme, ce sang est une menace
permanente contre la force des hommes, leur supriorit. Le sang
menstruel c'est, produite par le corps des femmes, la force destructrice
de la force des hommes. C'est en quelque sorte la substance rivale de
leur sperme, l'antisperme. On raconte d'ailleurs aux initis que l'homme
qui avait vol les fltes avait vu que les femmes les rangeaient dans une
hutte. Aprs leur dpart, il pntra dans la hutte, fouilla et trouva les
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 267
fltes caches sous une jupe tache de sang menstruel. n les prit, en joua
et les remit leur place. Quand les femmes revinrent et que l'une d'elles
voulut jouer de la flte, aucun son ne sortit de l'instrument et elle le jeta
terre. Les hommes ramassrent la flte, et depuis, les fltes obissent
aux hommes et chantent pour eux.
La peur 'du sang menstruel et des liquides vaginaux est telle que
lorsque les Baruya font l'amour, nous l'avons dit, la femme n'a pas le
droit de se placer au-dessus de l'homme, car les liquides de son sexe
pourraient s'couler sur le ventre de l'homme et dtruire sa force. Elle
n'a pas non plus le droit d'enjamber le foyer o elle fait cuire la nour-
riture de la famille, car les liquides de son sexe, les impurets de son
pagne pourraient tomber dans le feu et se mler la nourriture qui ira
dans la bouche de l'homme. Bref, les rapports htrosexuels sont consi-
drs comme dangereux par essence, non seulement pour l'homme mais
pour la reproduction de l'univers et la marche de la socit. Et c'est la
femme qui est source premire de tous ces dangers. La sexualit sous
toutes ses formes doit tre soumise pour contribuer la reproduction de
l'ordre social et cosmique. Et si cet ordre est dur pour les femmes et leur
fait violence, c'est en quelque sorte cause d'elles, de leur nature.
A la limite, dans la mesure o elles partagent ces reprsentations
imaginaires de l'homme, de la femme, de la vie, les femmes baruya ne
peuvent que se sentir la fois victimes de ces violences et responsables
de leur existence. Les victimes sont au fond les coupables, et la seule issue
pour elles est d'accepter leur sort et de se taire. Car ces reprsentations
imaginaires ne sont pas seulement des idalits. Elles ont, pour les
femmes, des consquences bien relles.
Une formidable diffrence sociale, matrielle, idelle se dresse en effet
entre les deux sexes. Les filles, parce qu'elles sont femmes et n'ont pas
de sperme, n'hritent pas de la proprit des terres de leurs anctres.
Elles n'ont pas le droit de possder ni d'utiliser d'armes, et par l sont
exclues de la chasse, de la guerre et de l'exercice de la violence arme
qui est un attribut du pouvoir. Elles n'ont pas le droit de produire de la
monnaie de sel (mais leur mari ou leur frre leur en donnent pour
qu'elles achtent ce qu'elles veulent). Elles ne contrlent pas le destin de
leurs filles, bien que leur avis compte beaucoup quand leur mari et son
lignage discutent pour dcider du lignage avec lequel elles seront
changes. Enfin, elles sont videmment exclues de la proprit et de
l'usage des kwaimatni, et donc de l'accs direct au Soleil et aux dieux,
puisque ce sont leurs pouvoirs de vie qui leur ont t vols et se trouvent
enferms dans ces kwaimatni donns par le Soleil lui-mme aux
anctres mles de leur lignage.
l'issue de cette longue analyse, qui pourtant ne rend pas justice la
richesse des reprsentations baruya du processus de conception des
enfants, insistons sur le fait que cette thorie dcrit deux processus diff-
rents, l'un qui concerne aussi bien les filles que les garons (jusqu' ce
que ceux-ci aient entre neuf et dix ans), l'autre qui ne concerne que les
268 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
garons aprs cet ge et qui fait qu'ils sont rengendrs par les hommes
pour devenir des hommes.
I.:ide d'un double rle du sperme dans la fabrication d'un enfant, qui
fait du pre le gniteur et le nourricier du ftus (en mme temps que la
source du lait dont une mre nourrira son bb une fois n), est en
rapport de correspondance avec le principe qui rgle la descendance chez
les Baruya et lgitime l'appropriation des enfants par le lignage du pre,
le principe patrilinaire. n en va de mme du nom donn par le pre
l'enfant et de l'me-anctre qui s'incarne nouveau en lui. Mais l'inter-
vention du Soleil dans la transformation du ftus en enfant humain
exprime une relation distincte des relations de descendance et de filiation
qui passent par le pre et par la mre. Elle signifie que l'enfant, quels
que soient son sexe et son dan, appartient la tribu des Baruya et en
mme temps au groupe de tribus qui voient dans le Soleil leur pre
surhumain commun et dans le sperme du pre humain l'origine premire
de l'enfant. Le Soleil est ici tout la fois une puissance cosmique, un
dieu tribal et, en tant que divinit reconnue par plusieurs tribus de mme
origine, un dieu ethnique.
Mais le primat accord au sperme n'est pas seulement fond sur le
principe de descendance patrilinaire que rglent les rapports de parent.
n renvoie en mme temps au sperme de tous les jeunes hommes vierges
qui insminent l'enfant sans passer cette fois par le ventre des femmes.
Le sperme, chez les Baruya, est donc une substance surdtermine . n
est au service de la parent mais en mme temps d'une autre cause.
Construire et lgitimer la prtention, la fois collective et individuelle,
des hommes reprsenter eux seuls la socit et la gouvemec Le
sperme n'est donc pas ici seulement un argument pour s'approprier
les enfants ns d'une union sexuelle lgitime et les attribuer un groupe
de parent. n est galement l'argument invoqu par une partie de la
socit, les hommes, pour se soumettre les autres membres de la socit,
les femmes et les enfants. TI lgitime la domination gnrale, c'est--dire
politico-rellgieuse, d'une partie de la socit sur une autre. C'est cela
que renvoie l'opposition du sperme et du sang menstruel, la surdtermi-
nation positive de l'un et la surdtermination ngative de l'autre. De ce
fait, le corps humain se trouve au point de rencontre des rapports de
parent et des rapports politico-religieux, marqu par toutes les formes
de pouvoJ; quotidienne ou rituelle, qui s'exercent dans les sphres de la
vie publique et prive.
Une remarque encore. Chez les Baruya, ce que nous appellerions le
domaine du polltico-religieux, c'est--dire celui des pratiques qui
prtendent agir sur la socit prise comme un tout, englobant et
dpassant les diffrences cres entre les individus par leur appartenance
des groupes de parent et des lieux de rsidence distincts, ce domaine
qui se trouve pratiquement exclusivement entre les mains des hommes,
se construit au-del des rapports de parent. n s'organise autour du
projet du rengendrement des hommes par les hommes, un acte qui, en
mme temps, nie, dpasse et imite ce qui est au cur de leurs rapports
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 269
de parent, l'engendrement d'un enfant par un homme et une femme. Le
politico-religieux, sans se confondre avec la parent, se construit l en
transposant des lments de la parent dans une autre atmosphre,
rituelle, et en en liminant ce que les rapports de parent doivent aux
femmes.
Le cas des habitants des les Trobriand
Vexemple suivant, celui des habitants des Trobriand, un chapelet
d'es au sud-est de la Nouvelle-Guine, est probablement le plus clbre
de toute l'anthropologie. Leur renomme est due d'abord la nature de
certaines de leurs institutions, mais aussi aux analyses et publications
remarquables qu'un anthropologue, Bronislaw Malinowski, qui avait
pass plusieurs annes de sa vie parmi eux
1
, a consacres trois d'entre
elles -leur systme de parent (matrilinaire) et les reprsentations des
processus de conception des enfants qui lui taient associes, leur
systme politico-rituel (qui, fait rare en Mlansie, reposait sur l'exis-
tence d'une distinction entre des lignages de chefs - de hameaux, de
villages ou de districts - occupant des fonctions et des rangs diffrents
et le reste de la population), enfin, la participation de ces chefs et autres
hommes importants au Kula, ce vaste rseau d'changes crmoniels qui
s'tend sur des centaines de miles et concerne une dizaine de socits
(souvent de langues et de cultures diffrentes). Ces changes prennent la
forme de dons et de contre-dons d'objets prcieux, bracelets, colliers
de coquillages, haches de pierre polie qui circulent en deux directions
opposes. Tout le jeu consiste pouvoir attirer par ses dons et dtenir
pendant quelques annes l'un des plus beaux objets qui circulent sur les
routes du Ku1a et ajouter son nom aux noms de tous ceux qui l'ont
dj possd avant soi et dont les noms sont dsormais attachs celui
de l'objet. Ceux qui russissent ce jeu (qui a tant fascin Mauss) voient
leur renomme s'tendre sur toute la rgion, et cela jusque dans des lieux
o ils ne sont jamais alls. Et cette renomme acquise l'extrieur de
leur socit s'ajoute au prestige dont ils jouissent dj en son sein
2

Venons-en au point qui nous intresse ici, savoir les reprsentations
que les habitants des les Trobriand se faisaient de la conception des
enfants avant l'intervention des missionnaires et autres reprsentants
de l'Occident qui, tout de suite, les ont combattues tant elles taient
1. Malinowski, n dans une rgion de la Pologne qui appartenait alors l'Empire
austro-hongrois, avait t considr comme sujet autrichien pendant la Seconde Guerre
mondiale et s'tait vu assigner rsidence en Papouasie, qui tait alors une colonie britan-
nique, pour toute la dure de la guerre.
2. Sur le Kula, voir B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacifie, Londres,
Routledge and Kegan Paul, 1922; M. Mauss, fi Essai sur le don. Forme et raison de
l'change dans les socits archaques., CAnne sociologique, nouvelle srie, 1,1925, in
M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 258 ; M. Godelier, L'nigme
du don, Paris, Fayard, 1996. Sur tes chefferies, voir B. Malinowski, Coral Gardens and
their Magic, New York, American Book Company, 1935 (2 vol.)
270 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
contraires aux donnes de la science et aux principes du christianisme.
Nous nous appuierons pour ce faire sur les donnes recueillies par
Bronislaw Malinowski lui-mme et par une pliade de brillants
chercheurs qui, partir des annes 1960, sont alls faire leur terrain aux
les Trobriand et dans d'autres les de la mme rgion, et dont les travaux
sont venus complte!; mais aussi corrige!; les analyses et conclusions de
Malinowski sur ce sujet, ainsi que sur les deux autres institutions dont
il avait trait, la chefferie et le Kula 1.
Les rapports de parent chez les Trobriandais obissent donc un
principe de descendance matrilinaire. Les enfants d'un couple mari
appartiennent au lignage de sa mre et du frre de sa mre. Un pre et
un fils n'appartiennent donc pas au mme clan et n'ont pas le mme
totem. Tous les lignages de l'le se rpartissent en quatre matriclans, dont
les anctres ont merg du monde souterrain o ils habitaient, sous la
forme de quatre couples composs chacun d'une sur et d'un frre. Tous
les Trobriandais descendent par les femmes de ces anctres femmes.
Le mariage est virilocal. La femme, aprs son mariage, s'en va vivre
auprs de son mari, et leurs enfants seront levs par lui et continueront
rsider auprs de lui l'exception du fils an. Celui-ci, la pubert,
quittera son pre pour aller vivre auprs de son oncle maternel qui rside
sur les terres de son matrilignage et en contrle l'usage, et auquel il
succdera. En gnraI, le chef d'un village ou le leader d'un hameau est
l'an des hommes du matrilignage dont les anctres sont supposs avoir
merg du monde souterrain en ces lieux ou seraient venus les occuper
les premiers.
Comment donc est conu un enfant selon les Trobriandais ? Non pas
par l'union sexuelle d'un homme et d'une femme, mais par la rencontre
et la conjonction d'un enfant-esprit (waiwaia) et du sang menstruel d'une
femme. Ces enfants-esprits sont des esprits des morts (ba/orna) qui vivent
sur une petite le au large de Kiriwina, Tuma, et qui de temps autre
dsirent renatre dans le corps d'un de leurs descendants. Les morts, en
effet, sont immortels et vivent une existence plaisante sur l'le de Tuma,
sous l'autorit d'une divinit, Topileta, qui est leur chef ) tous. Aprs
avoir vieilli, toujours ils rajeunissent nouveau, comme ce fut le cas
pour l'humanit avant qu'elle merge du monde souterrain o elle vivait
aux origines. Un mort qui dsire revivre sous forme humaine se
transforme alors en enfant-esprit et se laisse flotter sur la mer jusqu'
l'le de Kiriwina. L, il devra trouver son chemin jusque dans le corps
d'une femme de son clan et y pntrer soit par la tte soit par le vagin.
Mais l'enfant-esprit ne parvient pas seul trouver son chemin, c'est
l'esprit de la mre de la femme, ou celui d'un autre parent maternel,
1. Citons F. Damon, From Muyuw to the Trobriands. Transformations along the
Northern Side of the Ku/a Ring, Tucson, University of Arizona Press, 1990. N. Muon,
The Fame of Gawa : A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim Society,
Cambridge, Cambridge University Press, 1986. A. Weiner, Women of Value. Men of
Renown, Austin, University of Texas Press, 1976.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 271
parfois mme du pre de la femme, qui le transporte et le fait pntrer
dans le corps de la femme qui va bientt se retrouver enceinte. Quand
l'enfant-esprit pntre par la tte, le sang de la femme se porte sa tte
et en redescendant fait descendre l'esprit jusque dans son utrus. Le plus
souvent, l'enfant-esprit pntre par le vagin et devient ftus en se mlant
directemimt au sang menstruel qui emplit l'utrus
l
.
Tous les informateurs de Malinowski taient d'accord pour affirmer
a) que tous les esprits des morts redeviennent priodiquement jeunes,
b) que tous les enfants sont des esprits des morts rincarns, c) qu'aucun
souvenir de la vie mene par l'anctre, tant sur la terre qu'aprs son
dcs sur l'le de Tuma, n'est prsent dans l'enfant, d) que toujours les
morts qui se rincarnent le font dans le corps d'une femme de leur clan
et de leur sous-clan, e) enfin que la dcision de se rincarner appartient
aux esprits et non pas aux humains, aux morts et non pas aux vivants.
L'apparition d'un nouvel tre humain est donc le produit d'un
processus qui s'opre entirement entre le monde des esprits et le corps
des femmes. Deux sortes d'esprit y jouent un rle actif, celui d'un mort
et celui d'un vivant, tous deux membres du mme clan et qui cooprent
pour mettre enceinte une femme de leur clan. Celle-ci, tout au long de
ce processus, joue un rle purement passif. Aucun homme n'y participe,
et le mari de la femme, s'il contribue la fabrication de l'enfant, n'y
contribue pas en tant que gniteur. La femme, seule, est la gnitrice de
son enfant.
Malinowski a bien entendu interrog maintes reprises les
Trobriandais pour savoir ce qu'ils pensaient du rle du sperme, d'autant
qu'aux les Trobriand, les jeunes gens pratiquent trs tt les rapports
sexuels et mnent une vie sexuelle intense avant leur mariage. La
rponse, invariablement, fut que faire l'amour ne suffit pas pour faire
un enfant. Ce sont les esprits, en fait, qui apportent les enfants durant
la nuit
2
Le sperme ainsi que les liquides vaginaux proviennent des reins.
Les testicules sont un ornement du sexe masculin. Ds ne sont pas
associs la production de sperme. Le pnis et la vulve sont deux
organes qui servent deux fins - jouir et excrter.
Prcisons que pour les Trobriandais, une femme ne doit pas avoir
d'enfant avant d'tre marie. Un enfant qui nat doit avoir un tama, un
pre. Qu'est donc, par rapport l'enfant, l'homme qui a pous sa
mre et entretient avec elle des rapports sexuels ? La rponse de Mali-
nowski a fait beaucoup de bruit. Cet homme, poux de la mre, c'est
videmment le pre (tama) de l'enfant, mais un pre purement social .
Alors que l'enfant est de la mme substance, du mme sang (da/a) que
sa mre, il n'y a entre le pre et l'enfant aucun lien substantiel ni
1. Aux les Trobriand, selon Malinowski, il existe plusieurs reprsentations trs diff-
rentes des esprits-enfants. Pour les uns ils ressemblent une sorte de petite souris, pour
d'autres un enfant, mais minuscule, un homunculus.
2. B. Malinowski, The Pather in Primitive Psych%gy, New York, Norton &;
Company, 1927, p. 62.
272 MtrAMORPHOSES DE LA PARENT
spirituel qui les unit . Et Malinowski d'insister sur le fait que .le mot
tama doit tre dfini non pas partir d'un dictionnaire anglais, mais
partir des faits de la vie indigne dcrits par un anthropologue 1. Le
pre est pour l'enfant et son clan un tama kava, un outsider. Or, cet
outsider se comporte comme le plus affectueux des pres. Mali-
nowski et tous les observateurs qui l'ont suivi insistent sur la tendresse,
l'affection, les soins que prodiguent les pres leurs enfants. L'homme
que craignent les enfants n'est pas leur pre mais leur kadagu, le frre
de leur mre
2
, leur oncle maternel. Le pre s'efforce d'ailleurs de retenir
ses fils auprs de lui en leur attribuant des terres, en leur donnant des
moyens de participer aux changes, y compris les changes Kula.
Bref, dans une socit o les rapports de parent sont organiss selon
un principe de descendance matrilinaire, le fait que les enfants ne soient
pas engendrs par le pre, mais seulement par la mre, le fait qu'ils ne
partagent aucun lien substantiel ou spirituel avec leur pre, mais sont
faits du mme sang que leur mre et leur oncle maternel et rincarnent
un de leurs anctres maternels, ces faits correspondent parfaitement la
logique de leur systme de parent. Vignorance du rle biologique du
pre n'est pas la preuve d'un moindre dveloppement intellectuel, d'un
dficit mental ou de connaissances insuffisantes. Elle fait partie des
croyances qui jouent un rle positif et actif dans l'organisation d'une
socit et la reproduction de ses structures. Pour Malinowski, les
croyances doivent tre entendues non comme une thorisation scienti-
fique dficiente, mais comme des composantes part entire de systmes
intellectuels, et d'avertir: In the future we should have neither
affirmations or denials, in an empty wholesale verbal fashion of native
"ignorance" or "knowledge", but instead, full descriptions of what they .
know, how they interpret it, . and how it is aIl connected with their
conduct and their institutions.
Pour Malinowski, l'exemple des habitants des les Trobriand dmon-
trait que l'humanit n'avait pas eu besoin de connatre ou reconnatre le
rle du sperme dans la conception des enfants pour dvelopper des
rapports de parent et des formes de famille au sein desquels les hommes
se comportent pleinement comme des pres , protgeant et aimant
leurs enfants, les entourant de soins et leur tant intimement attachs.
IJinvention du pre tait vue par lui comme la consquence de l'in-
vention du mariage, qui rattachait un homme mari les enfants que
son pouse mettait au monde
3

Malinowski prenait ainsi position dans une dispute qui faisait rage
depuis le dernier tiers du XJXC sicle avec la dcouverte par Spencer et
Gillen du fait que les Aborignes australiens attribuaient la naissance des
1. Ibid., p. 16.
2. Ibid., p. 17.
3. B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, Londres, Roudedge and
Kegan, 1927, chapitre X, pp. 253-280; The Sexual Life of Savages in North Western
Melanesia, Londres, Roudedge, 1932, Foreword to the third edition, pp. XIX-XUY.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 273
enfants l'entre dans le corps de la femme d'enfants-esprits qui vivaient
auprs des sites sacrs appartenant au groupe de parent de son mari.
Pour ces socits aussi le sperme ne faisait pas l'enfant. O.t;
l'poque, les Aborignes australiens taient considrs comme les repr-
sentants les plus primitifs de l'humanit, vivant encore au stade infrieur
de la sauvagerie, quand l'humanit venait d'merger de l'animalit. Pour
l'volutionnisme de l'poque victorienne, l'humanit tait sortie de l'ani-
malit lorsqu'elle avait mis fin la promiscuit sexuelle qui rgnait
jusqu'alors et avait invent la parent. Or, comme ce stade d'ignorance
la seule chose certaine tait que les enfants naissaient du ventre des
femmes, la premire forme de parent n'avait pu suivre d'autre principe
que d'tablir la descendance uniquement par les femmes. Les systmes
matrilinaires allaient donc se dvelopper les premiers, et avec eux le
Mutterrecht 1. Mais il leur manquait encore de donner un statut aux
hommes. Ce fut fait avec l'invention du pre, mais alors d'autres
systmes se dvelopprent, patrilinaires cette fois, laissant derrire eux
sur la voie du progrs les systmes matrilinaires, tmoins et vestiges
d'un stade de l'volution dpass.
Trente ans plus tard, Leach devait relancer le dbat dans son clbre
essai sur la Virgin Birth
2
Les critiques de Leach l'encontre de Mali-
nowski taient doubles. D'une part, il reprochait tous ceux qui, de
Frazer lui, prenaient pour argent comptant les dclarations de leurs
informateurs, d'ignorer que ceux-ci pouvaient tout aussi bien en savoir
plus ou savoir autre chose que ce qu'ils racontaient l'ethnologue.
Autrement dit, ils pouvaient ne pas ignorer ce qu'ils prtendaient ne pas
savoir ou qu'ils niaient, mais le problme, d'une certaine faon, n'tait
pas l. li rsidait, selon Leach, dans le fait que les anthropologues
n'avaient pas vu que les dclarations des informateurs correspondaient
la position idologique qu'ils devaient tenir propos de la place
structurelle qu'occupe un enfant dans leur socit. Bref, malgr de
grandes dclarations qui exagraient dessein sa diffrence avec Mali-
nowski, Leach se retrouvait en gros sur les positions de ce dernier, mais
il les formulait dans la langue de son temps. Au lieu de culture il disait
idologie , et au lieu de liens entre la culture et les institutions, il disait
dogmes lis la position des individus et des groupes au sein des
stnictures de la socit.
Quoi qu'il en ft de la nouveaut des thses de Leach, elles eurent un
impact thorique trs positif, provoquant la publication de nombreux
articles et de livres et suscitant de nouvelles recherches sur le terrain.
Assez rapidement, grce surtout aux travaux d'Annette Weiner, qui
reprit l'enqute sur les lieux mmes o Malinowski avait travaill, mais
1. Cf. J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, un ouvrage qui a influenc la fois Morgan et
Marx, Stuttgart, 1861.
2. E. Leach, Cl Proceedings of the Royal Anthropological Institute , 1966. Rimprim
dans Genesis as My th and Other &says, Londres, 1969, Vugin Binh .. , Man 3, 1968,
p. 128, Cl Vagin Birth ., Man 3, pp. 655-656.
.. "."' ..
274 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
aussi grce Suzan Montague 1 qui enquta Kaduwinga, une le voisine
de Kiriwina, le tableau dress par Malinowski des reprsentations du
processus de conception d'un enfant aux les Trobriand allait tre
complt - mais aussi corrig.
Car pour Malinowski, deux affirmations des Trobriandais posaient
problme. Le fait qu'il fallait absolument qu'une jeune fille ne soit plus
vierge pour avoir des enfants, et le fait que, insistaient-ils, les enfants ne
pouvaient que ressembler leur pre mais jamais leur mre, alors qu'ils
ne partageaient avec leur pre aucun lien substantiel. Dire d'un enfant
qu'il ressemble sa mre est aux les Trobriand une grave insulte pour
la mre et pour l'enfant, car cela ne se peut pas. Dire d'un garon qu'il
ressemble sa sur, c'est insinuer qu'il a fait l'amour avec elle, qu'ils
ont commis l'inceste. Les gens expliquaient Malinowski que le pre
coagule le ftus, lui donne forme (kuli). lis lui disaient galement
que si le sexe d'une femme n'tait pas ouvert, les esprits s'en rendaient
compte et ne lui donnaient pas d'enfant
2
. Ce n'tait certes pas le pnis
de son mari qui lui avait ouvert le sexe, puisque les jeunes filles
commencent bien avant le mariage avoir des rapports sexuels. Mais
c'tait bien le pnis d'un homme.
Bref, sauf circonstances hors du commun
3
, un pnis d'homme est
ncessaire pour permettre une femme de devenir mre. Mais elle ne
devient pas mre par le sperme que l'homme dpose en elle. Elle le
devient par l'intervention des esprits qui la dcouvrent ouverte et lui
donnent un enfant-esprit. Mais celui-ci, ml au sang menstruel de la
femme, n'est pas encore un enfant. n n'est qu'un ftus, une masse
liquide et informe. Comment acquiert-il, dans le ventre de sa mre, la
forme qu'il prsente sa naissance et un visage qui le fait ressembler
son pre?
La rponse fut apporte des annes plus tard par Annette Weiner
4
Ce
que Malinowski ne disait pas, soit qu'on ne le lui et pas dit, soit qu'on
le lui ait dit sans qu'il l'et vraiment compris, c'est que le mari, ds
que sa femme lui annonce qu'elle est enceinte, multiplie les rapports
sexuels avec elle. Son pnis frappe, martle la masse informe du ftus
et lui imprime sa forme, une forme qui le fait ressembler son pre. Le
sperme jacul participe de cette entreprise et sert en outre nourrir le
ftus. Bref, le tableau changeait. Bien que le sperme de l'homme ne
ft pour rien dans la conception de l'enfant, son intervention tait
1. S. Montague, The Trobriand Gender Identity", Mankind, 1993, vol. 14, pp. 33-
45.
2. B. Malinowski, The Father in Primitive Psych%gy, op. cit., pp. 47 sq.
3. Un mythe raconte que Bolurukwa, mre du hros lgendaire Tudara, devint enceinte
en s'enfermant dans une grotte au bord de la mer, sous une stalactite d'o tombait goutte
goutte une eau qui avait perc son hymen.
4. A. Weiner, oc The reproductive model in Trobriand society It, Mankind, vol. 11,
1978, pp. 175-186; cc Trobriand kinship from another view. The reproductive power of
women and men 10, Man, vol. 14, 1979, pp. 328-348; The Trobriand Islanders of Papua
New Guinea, New York, Holt, Rinehart & Winston, 1988.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 275
indispensable pour que la femme accouche d'un enfant forme humaine
et non d'un ftus informe, et d'un enfant qui de plus ressemblt son
pre. Le schma suivant reprsente les diffrentes phases de la
conception et du dveloppement in utero d'un enfant :
Phase 1 :
le moment de la conception
Monde Esprit d'un
des esprits ascendant
t Esprit des morts proche de
o balRoma J) la femme
\ qui guide
\ 0 e, le waIwaia
:- ~ \0 Femme
waiwaia ~ ouverte
@
Ftus
Phase 2:
dveloppement in utero du ftus
Mari 6 = 0
forme
2. Nourrit le 0 Enfant humain
ftus
Ainsi, les rapports sexuels et le sperme de l'homme, qui pour Mali-
nowski ne contribuaient en rien la fabrication d'un enfant, taient en
fait aux yeux des Trobriandais ncessaires pour que le ftus conu par
un rapport entre la femme et les esprits de ses anctres se transformt
en un enfant humain, un enfant dont les traits du visage ressembleraient
ceux d'un homme, son pre 1.
Bref, aux les Trobriand aussi, il faut faire l'amour pour avoir des
enfants, mais ce qui se passe alors ne correspond en rien ce que les
Occidentaux en pensent, qu'ils puisent leurs ides dans la tradition chr-
tienne ou dans l'tude de la biologie. Malinowski avait donc raison en
affirmant qu'aux les Trobriand les rapports sexuels et le sperme n'ont
rien voir avec la conception d'un enfant, mais il avait eu tort de
prtendre que pour les Trobriandais les rapports sexuels n'avaient rien
1. n serait trs intressant de comparer les reprsentations des Trobriandais celles
des Baruya. On s'aperoit que dans chaque cas l'homme nourrit le ftus dans le ventre
de la femme. Dans les deux socits, le ftus a besoin d'tre mis en forme humaine. Chez
les Baruya c'est le Soleil qui assume cette tche, chez les Trobriandais c'est le mari par
ses cots rpts pendant la grossesse. Aux es Trobriand la chair, les os, la peau du fcerus
sont fabriqus partir du sang de la femme, chez les Baruya partir du sperme de
l'homme. Et dans les deux socits l'esprit qui vient animer cette matire est celui
d'un{e} anctre.
276 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
voir
1
avec la fabrication d'un enfant. Ca!; s'ils ne contribuent pas la
production du ftus, ils sont indispensables pour faire d'un ftus un
enfant visage humain. Et en dernire analyse, l'enfant est toujours un
don des esprits : ailleurs, en Polynsie, on dirait un don des dieux,
ailleurs encore, en Occident, un don de Dieu.
Finalement, on constate qu'aux les Trobriand la femme et l'homme,
la mre et le pre, contribuent chacun de faon distincte mais compl-
mentaire l'identit de leurs enfants. La mre leur donne son sang, sa
chair, leur identit interne. Et par le sang qu'il reoit de sa mre, chaque
enfant est rattach au flot ininterrompu de sang qui coule de la femme
anctre qui avait merg des mondes souterrains et fond, avec son frre,
le clan de l'enfant. Le pre, lui, donne l'enfant, en quelque sorte, son
identit externe, selon l'expression d'Annette Weiner. n lui donne un
visage, un nom, les parures pour dcorer son corps, et, s'il est un garon,
le droit d'utiliser une partie de ses terres. Mais il le nourrit aussi, d'abord
dans le ventre de sa mre et ensuite en travaillant dur dans ses jardins
d'ignames pour nourrir son pouse, ses enfants, mais aussi ses surs
maries hors de son clan. Plus tard, ses fils feront des jardins pour leur
pre et lui-mme fera un jardin pour chacune de ses filles quand elles se
marieront. Finalement, il incitera ses fils qui appartiennent au clan de
leur mre prendre pouse dans son propre clan.
Le sang des femmes et les anctres qui se rincarnent dans leurs corps
dfinissent ainsi les rapports entre les individus appartenant aux diff-
rents lignages d'un mme clan, alors que tous les dons et tous les actes
par lesquels les pres nourrissent (kopai), faonnent, moulent (kuli)
leurs enfants, tissent des liens entre des personnes appartenant des
clans diffrents. Le pre qui nourrit femme et enfants le fait en mettant
leur disposition son travail et toutes les magies hrites de ses anctres,
qui lui assurent des rcoltes d'ignames abondantes, du succs dans ses
expditions vers les les lointaines, etc. Car les hommes, s'ils n'accu-
mulent pas de sang menstruel dans leur corps, accumulent des savoirs et
des pouvoirs magiques (meguwa) dans leurs ventres. Par ces savoirs, ils
communiquent avec les esprits (baIoma) de leurs anctres et en reoivent
le pouvoir de nourrir les autres - ou au contraire de les faire mourir par
sorcellerie ou de les affamer en jetant un sort sur leurs jardins. Or, c'est
travers leur pre qui n'est pas de leur clan plus encore qu' travers leur
oncle maternel que les hommes accdent au monde des rapports poli-
tiques et du Kula. Pour comprendre les liens entre le corps, la parent et
les pouvoirs aux les Trobriand, il est donc ncessaire d'explorer leur
univers politico-rituel.
Cet univers est un monde hirarchique, hirarchie entre les lignages
de chefs aux statuts hrditaires (guyau) et les lignages des gens du
1. Cf. B. Malinowski, The Pather in Primitive op. cit., p. 12: CI The idea
that it is so/ely and exclusively the mother who builds up the child's body, while the man
does not in any way contribute to its production, is the most important factor of the
social organization of the Trobrianders. ,.
DE LA CONCEmON DES HUMAINS ORDINAIRES
277
commun, hirarchie parmi les chefs entre ceux qui exercent leur pouvoir
et leur influence sur un hameau (tumila), sur un village (Talu) compos
de plusieurs hameaux, ou sur un district runissant plusieurs villages.
Chaque hameau, village ou district se trouve en effet plac sous l'autorit
de l'an des hommes du clan, dont les anctres mythiques sont supposs
avoir merg ou s'tre installs en ce lieu. Auprs de cet homme rsident
ventuellement un autre de ses frres et le fils an de sa sur qui lui
succdera. Tous ses autres frres vivent avec leur pre, et ses surs
maries vivent avec leurs maris. En revanche, sont regroups autour de
lui des hommes d'autres lignages auxquels il a accord le droit d'utiliser
une partie des terres de son lignage et qui sont de ce fait endetts son
gard. D'autant que c'est lui qui invoque ses anctres pour accomplir,
pour lui et pour tous ceux qui rsident sur ses terres, les rites qui feront
crotre les ignames et autres nourritures solides dont ils nourrissent
leurs familles.
De ce fait, l'homme qui reprsente le lignage fondateur du hameau a
droit une part de toutes les ressources que les autres lignages font crotre
sur ses terres, ignames, noix de btel, cochons, etc., ressources qu'il stocke
dans ses greniers et redistribue priodiquement l'occasion d'vnements
qui concernent toute la communaut (rituels et danses accompagnant les
rcoltes, la construction des maisons, des greniers ignames, la fabri-
cation des canos, les prparatifs pour une expdition commerciale ou
guerrire, etc.). Et comme c'est le privilge des chefs de prendre plusieurs
pouses, un chef se voit offrir quatre fois par an une part des produits
des jardins de ses allis, beaux-pres, beaux-frres, oncles maternels et
autres membres du lignage de chaque pouse. Le chef est donc bien,
comme l'a crit Malinowski 1, le beau-frre glorieux et glorifi de toute
une communaut. Mais il est aussi, comme l'avait suggr Leach, pareil
un pre qui rassemble, nourrit et fait bnficier de ses pouvoirs
magiques les lignages auxquels son clan a accord le droit de rsider sur
ses terres et de s'y reproduire. Cette suggestion de Leach a t reprise par
Mark Mosko qui, dans un article important
2
, a essay de repenser la
chefferie aux les Trobriand comme la cration entre un chef et ceux qui
le suivent et le servent de rapports analogues ceux qu'un pre entretient
avec ses enfants qu'il nourrit et faonne son image. La dmonstration
est presque convaincante, mais la pousser trop loin, Mosko en est venu
laisser dans l'ombre le jeu des rapports d'autorit l'intrieur des clans
soumis au principe matrilinaire et le jeu des rapports frre-sur mis au
service de la politique d'alliance de chaque clan.
Finalement, c'est dans le corps que se trouve la raison de la position
de chacun (hommes et femmes) dans le processus de conception des
1. B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacifie, op. cit., pp. 62-65 ; Coral Gardens
and the;' Magic: Sail Tilling and Agricultural Rites in the Trobriand Islands [19351,
Indiana University Press, 1965, pp. 191-192.
2. M. Mosko, cc Rethinking Trobriand Chieftainship,., The Journal of the Royal
AnthTopologicallnstitute, vol. 1, nO 4,1995, pp. 763-785.
278 ATAMORPHOSES DE LA PARENT
enfants et dans les rapports politico-rituels qui organisent la repro-
duction des clans et de la socit tout entire. Le corps des femmes, selon
les Trobriandais, est l'intrieur mou et liquide. Le corps des hommes
est l'extrieur dur et solide. Les hommes, par leur travail et leur magie,
produisent des nourritures solides (kasai) qui maintiennent leur corps en
vie et durcissent celui des femmes. Mais le corps des hommes est trop
dur pour porter des enfants et celui des femmes trop mou pour leur
donner une forme. Seul le pnis des hommes, dur, peut, au cours de cots
rptes, donner forme la masse informe du corps du ftus 1.
Mais les femmes, passives lorsque leur corps est pntr par l'esprit
d'un anctre qui voulait reprendre vie, sont les plus actives pour assurer
la survie, aprs leur mort, des membres de leur lignage. Ce sont elles qui
organisent les grands rituels mortuaires, les sagali, au cours desquels
elles vont permettre leur frre ou leur sur, leur fils ou leur fille
dcds de quitter le monde des humains pour aller prendre place
Tuma, aux cts des anctres de leur lignage.
Pour ce faire, les femmes doivent redistribuer tous ceux (individus,
lignages) qui ont t lis de son vivant au dfunt une norme quantit
de biens fminins - jupes de feuilles rouges et paquets de feuilles de
bananier tresses (doba : jupes, manuga : feuilles de bananier) que les
femmes ne cessent d'accumuler au cours de leur vie d'adulte, soit qu'elles
les produisent elles-mmes, soit qu'elles se les procurent avec les ignames
que leurs pre, poux, frre leur donnent. Ce sont donc les femmes
agissant en tant que surs, mres ou filles qui, par la distribution de
leurs propres richesses, permettent aux dfunts de leur lignage de
reprendre vie Tuma et aux vivants, dont les liens sont interrompus par
cette mort, de renouer ces liens par ces changes. En effet, les femmes
sont les seules pouvoir dconcevoir et garantir une nouvelle vie
aux tres qu'elles ont conus. Et comme la mort pour les Trobriandais
entrane tous les deuillants du mort dans une sorte de mort vivante ,
ce sont les femmes qui relancent le jeu de la vie sociale. Elles
2
exercent
ainsi un pouvoir social rel que Malinowski avait dj soulign
fortement et qu'Annette Weiner a dcrit en dtail
3
:
Aux les Trobriand, on trouve une socit matrilinaire o les femmes
prennent une place considrable dans la vie tribale et o elles jouent un
rle dirigeant dans certaines activits conomiques, crmonielles et
magiques. Ceci influence trs profondment aussi bien la vie rotique que
l'institution du mariage
4

1. S. Montague, Trobriand Gender Identity lt, in Mankind, vol. 14, 1983, pp. 33-45.
2. A. Weiner : Nothing is so dramatic as a woman standing at a Sagali surrounded
by thousands of bundles. Nor can anything be more impressive than watching the
deponment of women as they attend to the distribution. When women walk onto the
center to throw down their wealth, they carry themselves with a pride characreristic as
that of any Melanesian Big Man. In A. Weiner, Women of Value. Men of Renown, op.
cit., p. 118.
3. A. Weiner, The Trobriand lslanders of Papua New Guinea, op. cit.
4. B. Malinowski, The Father. . op. cit., pp. 11-12.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 279
Nous terminerons cette analyse du cas Trobriand en le comparant aux
deux autres analyss prcdemment, celui des Inuit et celui des Baruya.
Dans les trois cas, le scnario de la conception d'un enfant implique :
1. La prsence active (Inuit, Baruya) ou passive (Trobriand) d'une
puissance surnaturelle qui vit loin de la socit des humains mais
les a placs sous sa protection.
2. I:intervention d'anctres, de dfunts proches et connus (Inuit) ou
lointains (Baruya, Trobriand) qui veulent se rincarner (Baruya,
Trobriand, Inuit) ou que les humains veulent rincarner dans un
enfant (Inuit). I:enfant a (Inuit) ou n'a pas (Baruya, Trobriand)
la mmoire des faits et gestes de la personne qui s'est rincarne
en lui.
3. Le rle de la femme et de l'homme dans le procs de conception
est dans tous les cas en concordance avec le principe qui organise
la descendance, et fonde l'appropriation des enfants par l'un ou
l'autre des deux cts, paternel (Baruya), maternel (Trobriand), ou
par les deux dans le cas d'un systme cognatique (Inuit). Dans ce
dernier cas, le sperme de l'homme se mle au sang menstruel de la
femme pour produire le corps du ftus, et finalement de l'enfant
qui sort du ventre de sa mre. Dans le cas patrilinaire, c'est le
sperme qui fait le squelette et la chair du ftus, et il est fait silence
sur le sang de la mre, surtout sur son sang menstruel, considr
comme destructeur des forces de l'homme, comme l'antisperme.
Dans l'exemple matrilinaire, il est fait silence sur le sperme de
l'homme et le sang menstruel de la femme passe au premier plan.
4. Dans deux cas sur trois, le sperme joue en outre le rle de nour-
riture du ftus, et le pre, mme s'il n'est pas le gniteur de l'enfant
(Trobriand), est un pre nourricier qui commence avant sa nais-
sance le nourrir sous sa forme de ftus. Dans les trois cas, les
maris nourrissent la mre et l'enfant de nourritures fortes, gibier
chez les Inuit, gibier et tubercules chez les Baruya, ignames et autres
nourritures solides chez les Trobriandais.
5. Dans tous les cas, l'intervention des humains ne suffit pas faire
un enfant. Celui-ci est toujours le rsultat d'une coopration entre
le monde invisible des dieux et des anctres et le monde visible des
hommes et des femmes.
6. Dans les trois socits, la possibilit est reconnue de naissances qui
seraient l'uvre des dieux ou autres entits surnaturelles, sans
qu'interviennent les humains.
Le fait que, pour les Trobriandais ou pour les Aborignes australiens,
les enfants existent avant mme d'tre conus par leurs parents incite
chercher si cette vision de la vie existe ailleurs qu'en Ocanie. En fait,
les exemples en sont nombreux, surtout en Mrique, et nous avons choisi
de prsenter le cas des Nzema pour en tmoigner.
280 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Les Nzema du sud du Ghana
Les Nzema vivent au sud du Ghana 1. ns appartiennent au grand
groupe akan. Leur socit est divise en sept clans matrilinaires
(abusua), mais leur rsidence est patrilocale, deux principeS que nous
avons rencontrs galement aux les Trobriand. Villages et petites villes
sont placs sous l'autorit d'une hirarchie de chefs.
Pour les Nzema, les enfants sont des morts qui ont voulu revivre dans
le corps d'un enfant. Les morts vivent sous terre en un lieu nomm
Ebolo. Ce lieu se situe au-del d'un fleuve souterrain que les morts fran-
chissent en donnant quelques pices de monnaie un passeur qui les
transporte dans sa barque sur l'autre rive. L, ils sont accueillis par tous
les morts de leur clan qui les conduisent devant leur chef, auquel chaque
mort doit rendre compte, jusque dans les dtails, de l'existence qu'il a
connue antrieurement sur terre. Ensuite commence pour le dfunt une
vie trs semblable celle qu'il menait sur terre, mais en plus agrable. n
mange, boit, se promne, etc. TI jouit de la mort.
Les morts existent sous la forme d'une me (ngomenle) mais aussi
d'une sorte de corps (funli) qui n'est pas le corps (ngonane) qu'ils poss-
daient de leur vivant. Parmi ces morts, certains dcident de retourner
vivre sur terre une autre vie, mais loin de leurs parents et amis, de crainte
d'tre reconnus. Leur corps reprend alors son ancienne forme. D'autres,
en revanche, dsirent se rincarner en un enfant. I.:esprit du dfunt se
transforme alors en une sorte de larve, qui est le corps d'un enfant-
esprit. Celui-ci va se loger dans l'utrus d'une femme qui, en gnral,
mais pas toujours, est un membre de son clan. I.:enfant humain dans
lequel va se transformer l'enfant-esprit appartiendra au clan de cette
femme et non celui de son mari.
Une fois dans le ventre de la femme, l'esprit-enfant se transforme en
ftus par l'effet des rapports sexuels entre son pre et sa mre. La
femme, avec son sang menstruel, va produire la chair et les os de l'enfant.
I.:homme, avec son sperme, va produire son sang. Le sang de l'homme
porte en lui une force vitale (mora) qui, si elle est agre par la force
vitale contenue dans le sang de la femme, va donner l'enfant en
gestation la capacit de se mouvoir et plus tard de respirer. Sans cet
agrment par le sang de la femme, l'enfant n'est pas conu.
A sa naissance, l'enfant reoit deux noms, l'un donn par son pre et
l'autre un nom-me (ekela) qui indique le jour de la semaine o il est n
et le relie au monde des divinits, particulirement au grand dieu
Nyamenle. Ce nom ne survivra pas sa mort, de mme que disparatra
avec lui le principe de vie (mora) ml son sang. Ce nom retournera
auprs des dieux, son me (ngomenJe), elle, entamera le voyage pour
Ebolo, la terre des morts, emportant avec elle une sorte de corps (funli).
1. V. L. GrottaneUi, Pre-existence and survival in Nzema beliefs., Mtm, vol. 61,
1961, pp. 1-5.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 281
Les os du dfunt sont alors rendus par ses paternels son clan maternel.
Ce dernier prend en charge ses funrailles, accomplit les rites qui l'en-
voient vers la terre des morts et rgle tous les problmes de l'hritage
des biens du dfunt, du transfert de ses fonctions, de ses titres, etc.
On voit que dans cette socit matrilinaire, le rle du pre, dans le
fonctionnement des rapports de parent, dans la dfinition de l'identit
des enfants, dans le droulement de leur existence, etc., est trs
important et trouve son expression au niveau des thories de la
conception d'un enfant de plusieurs manires. Le sang qui coule dans le
corps de renfant, le souffle qui l'anime, proviennent aussi de son sperme.
Le nom qu'il porte a t choisi par lui. Les qualits prtes l'enfant
proviennent aussi de lui, du mora port par son sang. Ce sont ses soins,
c'est son esprit qui enveloppent l'enfant et le protgent, au point dit-on
que, si un enfant est spar de son pre, il ne se dveloppe pas. D'ailleurs,
l'enfant qui est nourri par son pre doit observer tous les tabous alimen-
taires de ce dernier et se placer sous la protection des dieux auxquels
son pre rend un culte en s'imposant tous ses tabous.
L'exemple des Nzema, matrilinaires mais chez qui la rsidence est
patrilocale et l'importance sociale du pre extrmement forte, va dans le
mme sens que celui des Trobriandais. Dans les deux cas, les pres
donnent leurs enfants un nom, des biens, ainsi que protection et
affection. Dans le cas Trobriand, le rle du pre est de donner forme au
ftus et de le nourrir de son sperme, mais sans fabriquer sa substance.
Chez les Nzema, le sperme de l'homme donne l'enfant son sang et son
souffle. Mais l encore, l'union sexuelle d'un homme et d'une femme est
ncessaire pour qu'existe un enfant mais elle ne suffit pas. D'autres
acteurs interviennent, et de nouveau ce sont des anctres et des dieux.
Le cas Nzema prsente deux particularits sur lesquelles il faut insister.
L'enfant-esprit qui vit sur la terre des morts n'est pas l'abri d'agressions
et d'influences malignes de la part de divinits et d'esprits malfaisants
(asongu). Ceci se traduira aprs la naissance de l'enfant, qui n'a aucune
mmoire de ces vnements, par des symptmes divers, dysenterie,
vomissements que l'on traitera par des prires, des dcoctions, des
formules magiques. Mais parfois, cela ne suffit pas. Par exemple, dans
le cas d'une famille o les enfants meurent rptition. On demande
alors un devin de dcouvrir quel est l'anctre ou le dfunt qui s'est
rincarn dans ces enfants qui sont morts ou tombs gravement malades,
et ce qu'il veut. Quand le devin a dcouvert l'identit de l'me incarne
dans l'enfant et les raisons de son courroux, il en informe les parents et
fait un sacrifice l'esprit courrouc. Enfin, il donne aux parents une
srie de prescriptions - et bien entendu attend une rcompense pour
ses services 1.
1. On retrouve dans de nombreuses socits d'Afrique de J'Ouest l'ide que la naissance
d'un enfant signifie le cr retour d'un anctre , et celle que cet anctre est au dpart
inconnu des parents de l'enfant (et, bien entendu, ignor de l'enfant lui-mme, qui n'a
aucun souvenir de son sjour chez les morts). Mais, comme chez les Nzema, des dcs
282 MTAMORPHOSES DE LA PAR.ENIt
Divinits.
~ o [j,O
Ebolo : le sjour des morts et des enfants non ns
Anctres a..
liEJ Anctre
l
Enfant-esprit
Humains.
vivants ~ ~ = 0
Sperme (. 0 ) sang menstruel
Ftus S ~ + mora de la femme
----t,.. ang ffI 't Chair et os
+SOU 9V1a l
Enfant
o
Voici maintenant un dernier exemple de socit o le principe de
descendance est galement matrilinaire, comme aux: Trobriand et chez
les Nzema, mais o le pre a une importance sociale plus grande encore
que dans ces deux socits et o la mre ne partage plus aucune
substance corporelle avec l'enfant qu'elle met au monde et qui appartient
son matrilignage.
rpts d'enfants en bas ge, des fausses couches, etc., poussent chercher identifier
l'anctre et lui offrir des sacrifices pour obtenir sa bienveillance. Chez les Mossi, le
processus par lequel un anctre revient chez un des descendants se nomme le segre.
Ce que le mort transmet l'enfant est un souffle, un principe vital (siiga) qui, la mort
d'un individu, sort de ses narines et erre en brousse avant de revenir habiter le corps d'un
de ses descendants. J:me dl! mort (kilima) partirait vivre dans le village des anctres, en
un lieu nomm Pilimpiku. A la naissance d'un enfant, Je pre ou l'homme du lignage
habilit sacrifier sur l'autel des anctres, appel galement segre, se rend chez un devin
pour lui demander d'identifier l'anctre revenu vivre dans l'enfant. Le devin identifie l'an-
ctre dont l'enfant portera dsormais le nom lignager. L'enfant reoit ensuite un autre
nom, individuel (yure). De nombreuses morts, ou maladies d'enfants, s'expliquent selon
les Mossi parce que deux anctres se querellent pour revenir dans le mme enfant. La
liste dresse par Doris Bonnet des anctres qui peuvent revenir dans un nouveau-n est
en concordance avec le caractre patrilinaire et la nomenclature omaha de leur systme
de parent. Se rincarnent le plus souvent le pre du pre de l'enfant (Ego), le frre du
pre qui est galement considr comme le pre d'Ego, etc. TI est intressant enfin de noter
que chez les Mossi, ce n'est pas l'me de l'anctre qui se rincarne dans un enfant, c'est
son souffle qui donne la vie l'un de ses descendants. Voir D. Bonnet, Le retour de
l'anctre ,]ournal des africanistes, vol. 51, nOS 1-2, 1981, pp. 149-182.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 283
Les Maenge de Nouvelle-Bretagne
La socit des Maenge, qui vivent dans la partie orientale de l'le de la
Nouvelle-Bretagne, en Ocanie 1, est partage en deux moitis exogames,
divises en,clans et sous-clans galement exogames. Clans et sous-clans
sont gographiquement disperss et rsident en des lieux d'o leurs
anctres avaient merg. Ni les moitis ni les dans ne
comme des groupes sociaux rels. fis n'ont ni chefs ni leaders pour les
reprsenter, et fonctionnent seulement comme catgories de classement.
Les vritables units politiques, conomiques et crmonielles sont les
sous-clans dont les membres vivent dans le mme village ou dans l'un
des hameaux qui composent un village. Ces groupes de descendance ont
des droits communs sur les terres attenantes au village. Ds possdent un
trsor commun d'objets prcieux, monnaies de coquillage, lames de
haches de pierre, etc., dont la gestion est conlie l'un de leurs Big Men,
et ils agissent comme un tout en diverses circonstances : la mise en
culture de jardins crmoniels, les rites concernant la terre, et surtout au
moment de l'entre en guerre.
Chaque village ou hameau est sous l'autorit d'un Big Man appar-
tenant en principe au matrilignage ou au sous-clan de ses fondateurs.
Cet homme est appel maga tamana, le pre du village. Chez les
Maenge, la polygamie est largement pratique, de sorte que les enfants
d'un mme homme ayant plusieurs pouses appartiennent des matrili-
gnages diffrents. La rsidence aprs le mariage, la diffrence de ce qui
est la rgle aux les Trobriand, n'est pas obligatoirement virilocale. Un
tiers des nouveaux couples rsident auprs des parents de la femme, un
tiers auprs des parents de l'homme, les autres vivent dans le village o
les .. deux poux sont ns.
A l'intrieur des matrilignages et des villages, la comptition entre les
membres d'un mme groupe de descendance matrilinaire est vive pour
se faire reconnatre la fois comme le reprsentant de son groupe et
comme le pre du village . Celui-ci n'est pas ncessairement l'an de
son lignage. Et ce n'est pas ncessairement le neveu qui succde son
oncle maternel. La raison en est que celui qui est devenu le pre du
village fait en gnral tout pour que ce soit son fils an, ou l'un de ses
fils, appartenant donc un autre matrilignage, qui lui succde. En fait,
sur vingt-neuf cas de succession analyss par Michel Panoff, quinze
prsentaient un neveu qui avait succd son onde maternel, quatorze
un DIs qui avait succd son pre.
Tous ces faits, ainsi que les mots pre du village, etc., nous
renvoient l'existence, au sein de la socit maenge, d'un second
principe de parent qui regroupe les gens sur la base cette fois de leur
commune descendance partir d'un anctre masculin commun, d'un ou
1. Cf. M. Pan off, Patrifiliation as ideology and pracrice in a matrilineal society ,
Ethn%gy, vol. XV, n 2,1976, pp. 175-188.
284 DE LA PARENT
de plusieurs hommes qui taient frres par le mme pre quand bien
mme ils appartenaient, du fait de leur mre, des lignages matrilinaires
diffrents. Ces groupes de parent ont un nom, et la formule qui les
dsigne, malo tumana, se traduit par ce qui est envelopp dans la
bande d'corce qui ceint les reins d'un homme, mtaphore pour
dsigner le pnis de l'homme. Michel Panoff la traduit par une
expression de l'ancien droit franais, la parent par la verge, oppose
la parent par le ventre , la parent utrine.
Malo tumana est une institution qui regroupe :
1. Les enfants d'un mme pre mais de mres diffrentes.
2. Les enfants de deux ou plusieurs frres part entire et non de
demi-frres.
3. Les enfants issus des hommes des deux ensembles prcdents. AU
M
del, on considre que le sang des enfants de ces hommes est trop
mlang.
Remarquons que les enfants d'un mme pre et d'une mme mre, les
germains part entire, ne sont pas compris dans le malo tumana, pas
plus que les demi-germains de mme mre, ce qui diffrencie clairement
le malo tumana d'un matrilignage. Entre tous les individus appartenant
au mme malo tumana, la solidarit est attendue dans toutes sortes de
contextes, comme les expditions commerciales, la guerre, etc. Cette soli-
darit porte un nom, piu, qui signifie lier. Elle n'est pas fonde sur
la base d'un intrt commun dont elle constituerait l'aspect sublim, tels
des droits partags sur une mme terre. Elle est fonde sur le partage par
tous ces individus d'un mme sang masculin qui leur interdit de se marier
entre eux, mme si leur appartenance deux moitis diffrentes le leur
permettrait. Elle est donc fonde sur une commune filiation par les
hommes, c'est--dire sur la mise en uvre d'un principe de patrifiliation.
Ot; et c'est ce qui nous intresse ici, la coexistence de ces deux principes,
de patrifiliation et de descendance matrilinaire, se retrouve exprime
dans la manire dont les Maenge se reprsentent la conception d'un
enfant.
Pour eux, c'est le sperme de l'homme, et lui seul, qui fabrique le corps
de l'enfant, qui se transforme en son sang, en sa chair, en ses os et lui
donne le mouvement et le souffle. La femme, elle, ne partage pas de
substance avec son enfant mais elle contient celui-ci dans son utrus et
lui donne alors son me intrieure (kamu e pei), qui va se loger dans
le sang transmis par le pre. Les Maenge pensent que chaque individu a
deux mes, une me intrieure et un double extrieur (kamu e soali).
Cme intrieure envahit toute la substance du corps et donne celui<i
sa force et sa beaut. Vme extrieure est une sorte de double du corps,
une forme normalement invisible qui enveloppe entirement le corps
humain et en pouse tous les contours et tous les traits. Ces deux
mes , intrieure et extrieure, peuvent quitter le corps dans diverses
circonstances, la nuit pendant le sommeil, ou au cours des trs dures
DE LA CONCEPTION DFS HUMAINS ORDINAIRES 285
preuves physiques que subissent garons et filles lors de leurs initiations,
et, bien entendu, aprs la mort, lorsqu'elles abandonnent l'une comme
l'autre le corps du dfunt qui a dj commenc se dcomposer: Les
deux mes, toujours jointes l'une l'autre, se transforment alors en un
fantme (soare) qui, au bout de quelques jours, aprs divers rites,
quitte son 'village o il continuait se mler aux vivants, et se met en
route pour le village des morts situ sous les eaux de la mer dont les
anctres des clans avaient l'origine merg
1
Avec lui il emporte les
mes des taros et a utres plantes cultives que les membres de son lignage
ont offerts au dfunt pour lui permettre d'apaiser les mauvais esprits qui
viendraient l'attaquer.
Alors que chez les Trobriandais matrilinaires et virilocaux le sperme
de l'homme n'entrait pas dans la conception de l'enfant mais lui donnait
sa forme, alors que chez les Nzema, matrilinaires et patrilocaux, le
sperme fabrique le sang du ftus et lui donne souffle, chez les Maenge,
le sperme fabrique entirement le corps de l'enfant, mais c'est la mre
qui lui donne une me intrieure et (probablement) sa forme extrieure
qui quitte le corps du dfunt et part, encore attache l'me intrieure,
vers le pays des mortS.
Mais les rapports d'un pre avec ses enfants ne se limitent pas leur
donner un corps. n leur dispense son affection et sa protection : il leur
donne de la monnaie de coquillages, et ses fils des parcelles de ses
terres (qui sont des terres de son matrilignage auquel n'appartiennent
pas ses enfants). n leur transmet certains de ses savoirs rituels. n
contribue, pour une forte part, aux dpenses ncessaires l'organisation
de leurs initiations. Son beau-frre, l'oncle maternel des enfants, y
contribue galement mais moins. C'est le pre qui apporte la plus grosse
part quand il faut rassembler la compensation matrimoniale que chacun
de ses fils devra verser pour se marier. Comme aux les Trobriand, un
homme pousse en gnral ses fils (ou du moins son fils an) se marier
dans son propre matrilignage, avec une fille de ses surs . L encore,
l'oncle maternel apporte sa part, mais elle est toujours moindre.
Cependant il est interdit un homme d'entraner ses fils la
1. Cf. M. Panoff, The notion of double self among the Maenge ", The Journal of the
Polynesian Society, voL 77, nO 3, septembre 1968, pp. 275-295. La cc terre des morts
s'tend au-del d'une premire rivire appele cc Chagrin et {fc!rde par un tre surnaturel
trs laid, KavavaJeka, qui oblige les mes des morts, pour les faire passer sur l'autre rive,
lcher une plaie infeCte et purulente qui a envahi rune de ses jambes. Les mes qui
refusent sont refoules et deviennent de mauvais morts condamns errer ternel-
lement sur teae o elles prennent plaisir agresser les vivants. Pass la rivire, les mes
sont accueillies par un dieu, Nom, qui les lave et les dbarrasse des fragments sales et
malodorants de leur double extrieur qui pouvaient encore tre attachs leur moi int-
rieur. I.e mort devient ainsi cc beau comme la lumire , et c'est alors que le dieu Nom lui
fait traverser une seconde rivire appele l' cc Oubli ", comme le fleuve Lth pour les
anciens Grecs. L, il est accueilli par les membres dcds de son matrictan. n est
dsonnais dbarrass de attache terrestre, et pour lui commence une vie paradi-
siaque, sans travail, sans souffrance d'aucune sorte. Ctre humain redevient ce qu'il tait
l'origine: immortel.
286 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
guerre car il pourrait le blesser ou tre bless, et ce serait pour tous
agresser leur propre sang. Ce sont donc les hommes du matrilignage de
l'enfant qui lui apprendront manier les armes et tuer. C'est avec eux
qu'il cultivera les grands jardins destins aux crmonies religieuses, qu'il
grera les terres communes. Cette institution, qui rassemble les gens sur
la base de leurs liens maternels, s'appelle galiou, le bouclier ; elle
s'oppose au ma/o tumana et en est le complment.
C'est partir de cette organisation sociale duale que l'on peut
comprendre la fois les attitudes des pres envers leurs enfants, mais aussi
le fait que le leader de chaque village s'appelle le pre du village (maga
tumana), dnomination d'un rapport politico-rituel par un terme
emprunt l'univers de la parent. Le cc pre d'un village est en effet
beaucoup plus que le leader du segment local de son clan. n exerce son
autorit sur tous les autres lignages qui rsident sur ses terres et auxquels
il donne nourriture et protection par les rites qu'il accomplit au bnfice
de tous. Un homme ne devient un Big Man que lorsqu'il a su organiser et
financer, par ses ressources propres et celles des membres de son matrili-
gnage qui acceptent de le seconder, les rites d'initiation qui sont d'abord
destins initier ses propres enfants. Un autre dfi qu'il doit affronter
pour dmontrer son influence et sa richesse (car toute crmonie exige de
sacrifier des cochons et d'en redistribuer les parts accompagnes de
monnaies de coquillages et autres objets de valeur) est la construction
d'une maison des hommes et son entretien. En gnral, il donne cette
maison le nom de son fils an. De plus, c'est le privilge des maga tamana
d'organiser pour leur enfant premier-n, fille ou garon, un cycle de cr-
monies complexes et coteuses (alangapaga) qui commencent la nais-
sance de l'enfant et s'achvent son mariage, et qui sont destines
exalter la personne de cet enfant, grandir son nom au-dessus de ceux
de tous les autres enfants de son ge ns dans le village - et mme au-del.
Avec les Maenge, nous nous trouvons donc devant le cas d'une socit
matrilinaire qui a fait du principe de patrifiliation le support de toute
une srie de pratiques ncessaires sa reproduction. La coexistence de
ces deux principes, qui vont en partie dans des sens opposs, succession
des fils leur pre et/ou des neveux leur oncle maternel, cre entre eux
une tension permanente mais qui n'abolit pas la prminence dernire
du principe matrilinaire. Le rle prminent du sperme, qui correspond
au principe social de patrifiliation, est complmentaire de l'apport par
la mre de l'me intrieure et de la forme extrieure de l'enfant. Et fina-
lement, c'est vers la terre des anctres de sa mre qu'une me retourne
aprs la mort pour vivre une vie sans souffrance et sans travail. Le
paradis maternel.
Dernire remarque. Les Maenge nous fournissent une fois encore un
bon exemple de recours au vocabulaire et aux reprsentations lis aux
rapports de parent, ici la figure de pre , pour dsigner un individu
exerant des fonctions politico-rituelles qui dbordent, et de loin, le strict
domaine de la parent. Les relations d'affection, de protection, de
partage lies l'exercice de la parent dans des univers familiaux et
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 287
domestiques sont ainsi projetes sur des rapports sociaux diffrents qui
sont penss leur image, mtaphoriss par les mots de la parent, enve-
lopps par eux. Mais l comme ailleurs, les rapports politiques ne sont
ni le prolongement des rapports de parent ni des rapports analogues
aux rapports de parent. L comme ailleurs, la parent n'est pas le
fondement ltime de la socit.
Les Khumbo du Npal
Nous avons jusqu' maintenant suppos qu'il n'existe, au sein d'une
socit donne, qu'un seul systme de reprsentation du processus de
conception des enfants, un seul dogme. En fait, dans bien des socits
coexistent plusieurs systmes qui ne concordent pas ncessairement ou
concordent sur certains points et s'opposent sur d'autres. Dans d'autres
encore, on dcouvre des systmes qui ont combin plusieurs traditions
renvoyant des poques et des faits historiques plus ou moins lointains
et qui viennent s'imprimer dans le corps de l'enfant son insu (et bien
souvent l'insu de ses parents, qui n'ont pas gard la mmoire de ces
faits). Nous commencerons par un exemple de ces syncrtismes histo-
riques avec le cas des Khumbo
1
, un groupe de pasteurs et agriculteurs de
langue tibtaine vivant au cur de l'Himalaya npalais, dans la valle
cache d'Aron, au pied du mont Makalu. Cette socit est ne de la
rencontre et de l'association de plusieurs clans venus du Tibet des
poques diffrentes. Les clans subsistent, mais leur rle social s'est effac
derrire le fait plus important dsormais de faire partie d'une mme
communaut territoriale, qui rside Sepa et est protge par les divi-
nits qui habitent leurs montagnes et par les montagnes qui sont elles-
mmes des divinits, des tres sacrs.
Les Khumbo ont vcu pendant des sicles la priphrie de l'espace
administr par l'tat tibtain et la marge galement des zones d'in-
fluence des grands monastres bouddhistes. De ce fait, leur socit a
conserv certaines croyances religieuses pr bouddhistes caractristiques
de l'poque des premiers rois tibtains. Deux sortes de prtres grent les
cultes, les Ihaven, prtres maris qui s'occupent des divinits claniques
et des dieux du territoire, et les lama, qui appartiennent la tradition
bouddhiste des Nyimmapa et sont galement maris. Ce sont eux les
grands hommes des Khumbo. Leurs fonctions rituelles, leurs savoirs
les lvent au-dessus des autres hommes qui sont la tte des grandes
units domestiques. Certaines femmes appeles Ihakama, celle qui
donne la parole aux dieux , jouent un grand rle galement. Elles sont
possdes par les dieux, les esprits des morts, et sont censes vivre des
expriences terrifiantes en affrontant les dmons et toute la part impure
1. H. Diemberger, cc Blood, sperm, soul and the mountain", in T. Del Valle (dir.),
Gendered Anthropology, Londres, Roudedge, 1993, pp. 88-127; .. Montagnes sacres,
os des anctres, sang maternel : le corps humain dans une communaut tibtaine du
Npal, in M. Godelier, M. Panoff (dir.), La PToduction du corps, op. cit., pp. 269-280.
288 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'It
de l'univers. Elles servent d'oracles et disent tous ce que chacun veut
cacher, d'o leur pouvoir 1.
La notion d'impuret joue un grand rle dans la socit khumbo. La
naissance d'un enfant est d'ailleurs un vnement impm; qui renvoie
un inceste primordial, celui du fils de la Terre mre qui a voulu rentrer
dans sa mre aussitt n, ce qui fait que les hommes qui devaient tre
immortels sont dsormais mortels. Pour les Khumbo, c'est le pre qui
dbarrasse la mre et l'enfant de Pimpuret de cette naissance en
donnant un nom l'enfant, qui le fait ainsi membre de son clan, et en le
prsentant ensuite aux divinits de la montagne comme tant galement
leur enfant
2
Les rapports de parent chez les Khumbo obissent un
principe patrilinaire de descendance. Les individus appartiennent au
clan de leur pre et ce clan est exogame. La rsidence aprs le mariage
est le plus souvent, mais pas obligatoirement, patrivirilocale. li est
interdit aux fils de prendre pouse dans le clan de leur mre. Chaque
gnration doit se tourner vers de nouvelles familles pour se marier. Dans
cet univers, comment se reprsente-t-on la fabrication d'un enfant?
Sa conception commence avec l'union sexuelle d'un homme et d'une
femme, qui vont devenir son pre et sa mre. Le sexe de la femme est
regard comme une fleur rouge qui s'panouit chaque mois et se referme
si aucun sperme n'a pntr en elle dans les dix, douze jours qui suivent
les rgles. Quand du sperme pntre dans cette flem; celle-ci se referme
et un embryon commence se dvelopper dans le ventre de la femme
ds que celle-ci a ml son sang au sperme.
Le sperme de l'homme fabrique les os et le cerveau de l'enfant, et pour
cette raison renfant appartient au clan de son pre. Le mot pour clan
est prcisment le mme que pour dire os 3. Les os sont la partie dure
du corps humain transmise de gnration en gnration par les hommes
(et non par les femmes), car ce sont les os qui font le sperme et le sperme
qui fait les os. Cenfant est rattach par ses os une ligne d'os qui le
relie la divinit mle de son clan (qui se trouve ainsi prsente en lui).
Ce dieu est particulier un clan, et son culte est clbr par tous les
membres de ce clan. Son nom est associ une montagne sacre du TIbet
o vivaient les anctres du clan avant leur migration. Mais aujourd'hui,
ces anciens dieux des clans vivent tous ensemble dans les montagnes de
1. Les fonctions de ces femmes les associent une tradition tantrique fonde au
XIIe sicle par une femme tibtaine et dont certains lments se retrouvent chez les
Khumbo.
2. Chez les Khumbo, la naissance de leur premier enfant, fille ou garon, les parents
ne sont plus appels par leur nom mais par celui de cet enfant.
3. Le terme pour dan est rus, Ct os )), mot trs rpandu en Asie centrale. Claude Lvi-
Strauss, dans Les Structures lmentaires de la parent, avait fait allusion l'existence de
la parent par l'os et de la parent par le sang dans ces socits. Plus rcemment, la
parent par l'os et le concept de r .. ont fait l'objet de nouvelles recherches parmi
lesquelles le travail de Nancy E. Levine sur les Nyinba du Npal est particulirement
clairant. Cf. N. E. Levine, The theory of R kinsrup, descent and status in a TIbetan
society ., in von FEer-Haimendod (dir.), Asian Highland Societies in Anthropological
Perspective, New Delhi, Stirling, 1981, pp. 52-78.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 289
Beyul Khenbalung, leur nouvelle rsidence. Ils sont devenus les dieux et
les anctres de la nouvelle communaut qui s'est forme au terme de ces
diverses migrations.
Le sang de la femme donne l'enfant sa chair et son sang. Par son
sang, l'enfant se trouve rattach sa mre et la mre de sa mre, etc.
Alors que les os distinguent les clans et les sparent, le sang des femmes
circule entre les clans et les runit. Le sang de la femme chez les Khumbo
est positif, puisqu'il est la source de la chair, du sang et de la forme du
corps de chacun d'entre eux. Mais le sang menstruel interdit par ailleurs
aux femmes d'approcher des armes sacres, qui se trouvent dans chaque
maison auprs d'un autel tourn vers les montagnes et ddi Dabla, le
dieu de la guerre et de la dfense du territoire.
Au cours de la grossesse, les rapports sexuels ne cessent pas, bien au
contraire, car le sperme est cens nourrir le ftus et s'ajouter la nour-
riture ingre par la mre. Plus tard la femme nourrira le bb de son
lait, les seins tant considrs comme pleins de grains qui se transforment
en lait. Mais le sperme de l'homme et le sang de la femme ne suffisent
pas pour faire un enfant. Il lui manque une me - ou plutt deux mes.
Et c'est ici que l'on voit se marquer dans le corps la rencontre historique
d'une religion pr bouddhiste et d'une varit de bouddhisme.
Sa premire me (la) est en fait un principe de vie qui rattache l'in-
dividu la nature et aux montagnes qui l'entourent. Si ce principe quitte
le corps et s'enfuit, ou s'il est vol par des dmons, il peut tre ramen
dans le corps par des rituels particuliers. C'est le la qui donne l'individu
son nergie et son souffle. A la mort, cette me abandonne dfinitivement
le corps et s'en va rsider dans les montagnes sacres de Khenbalung, les
mes des prtres prs du sommet des montagnes, les autres mes leur
pied. Ces montagnes sont les propritaires de la terre , les matres
du territoire. Car les montagnes ont une me (la-ri) qui donne la
t e r ~ e et la communaut des Khumbo son nergie.
A cette premire me qui rattache chaque Khumbo aux montagnes
sacres qui l'entourent s'ajoute le namsche, le principe de conscience
bouddhique, qui selon la tradition est le support de la perception (illu-
soire) que chacun a du monde et de soi-mme. TI est le support des
actions qui vont maintenir l'individu prisonnier du cycle des rincarna-
tions, du samsara au sein duquel, de rincarnation en rincarnation, tous
les tres anims ont dj t pre et mre les uns des autres. Cette me-
principe de conscience se dtache de l'interespace des cycles des renais-
sances (bardo) et pntre dans le vagin de la femme lorsque celle-ci fait
l'amour. Si le namsche est attir par la mre, le" nouvel tre sera un
garon, s'il est attir par le pre, ce sera une fille. A la mort, le namsche
quitte le corps et, pouss par la nature de ses actions passes (karma),
se rincarne bientt dans un autre tre vivant
1
Bref, le sperme et le sang
1. Selon le fameux Livre des morts tibtain, lu au cours des funrailles par les Khumbo
comme par tous les autres TIbtains. F. Fremantle et C. Trungpa, The Tibetan Book of
the Dea, Berkeley, Shambala, 1975, p. 84.
290 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
rattachent l'enfant au clan de ses pres et ceux de sa mre, de la mre
de sa mre, etc. Ses deux mes le rattachent, l'une aux divinits et aux
anctres qui protgent sa communaut, l'autre l'univers du boud-
dhisme dont les Khumbo relvent aussi. D'o les deux types de prtres
qui clbrent les cultes et se tiennent de chaque ct des autels, les
Ihaven, dont le nom voque les Iha-bon, les prtres de l'ancien Tibet
pr bouddhique, et les Lama.
Voici comment on peut schmatiser le procs de conception d'un
enfant chez les Khumbo :
- Univers bouddhiste
Interespace du cycle des rincarnations
- Religion prbou histe ~ Divinits des montagnes sacres
Montagnes ..
sacres
Divinits
des clans
Anctres (ml ..
Descendants ...
vIVants
/:::.
..:.P..::;a:;.;re:.;.n..::.;;ts=--_-I .. ~ Pre l
Sperme
Nourrit
Os + Chair
+ sang
+ forme
Ftus
~
Enfant humain
/:::.06.0
r::
~
_ 0 Anctres (f)
:o/jsan
g
,.. Sang
o Mre
nouveau nous sommes en prsence du mme fait fondamental. Les
parents d'un enfant khumbo ne suffisent pas pour le fabriquer en entier,
pour en faire un enfant humain. TI y faut l'intervention d'agents spirituels
plus puissants qu'eux, des anctres, des divinits, et, traversant le tout,
le monde invisible du cycle des rincarnations bouddhiste. L'enfant se
trouve non seulement inscrit dans des rapports et des groupes de parent
(son clan paternel, etc.), mais galement rattach intimement des
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 291
ralits qui transcendent les limites de ces rapports de parent et de la
division de la socit en clans, et s'adressent chacun en tant que
membres d'une mme communaut territoriale qui les protge et que
tous doivent reproduire. En mme temps, tous les membres de cette
communaut appartiennent une religion qui ignore les frontires entre
clans et entre communauts et s'adresse tout tre humain qui dsire
s'arracher du monde illusoire dans lequel il vit et, par l'illumination du
Bouddha, mettre fin dfinitivement au cycle des rincarnations en se
fondant dans le nirvana.
Plus au nord, dans une autre valle qui a fait partie de l'tat tibtain
pendant des sicles, vit un autre groupe, les Kharta, avec lesquels les
Khumbo font du commerce et occasionnellement se marient. La compa-
raison entre Kharta et Khumbo est riche d'enseignements. La termino-
logie et le systme de parent des Kharta sont en gros les mmes que ceux
des Khumbo. Mais des diffrences profondes les sparent. TI n'existe plus
chez eux de clans nomms. Les gens se dfinissent par rapport leur
famille et leur village. Les termes os et chair dsignent seulement
la filiation paternelle de l'individu et ses liens maternels. La divinit du
dan (pholha) des Khumbo est devenue un dieu de la famille, et les dieux
des montagnes ont t bouddhifis 1. Chez les Khumbo, vivant depuis
des sicles la marge de l'tat tibtain, les transformations n'avaient
jamais pris cette ampleur et c'est ce dont tmoignent encore les corps et
les mes de leurs enfants.
Notons que le bouddhisme ne pourchasse pas les anciens dieux,
comme l'ont fait et le font d'autres religions qui se proposent galement
de convertir l'humanit entire leur foi, leur "vrai dieu
2
Les dieux
1. Le contraste entre les Khumbo et les Kharta renvoie un processus qui a commenc
dans le TIbet central bien avant le XIlle sicle. Dj la formation de l'ancien royaume du
TIbet avait affaibli les confdrations de dans, remplaces par une administration mili-
taire et civile nouvelle, divisant la socit en quatre cc r JO (cornes), chacun divis en huit
districts. Mais les dans persistaient, mme si leurs fonctions avaient t redfinies par
ces nouvelles structures sociales qui servaient d'assise et d'instrument du pouvoir une
aristocratie hrditaire et la royaut. Avec la reconnaissance du bouddhisme comme
religion officielle et le dclin de la royaut, un nouvel ordre social s'est mis en place
partir du )Cne sicle, avec l'mergence de grands centres religieux et de monastres qui
devinrent les nouveaux lieux du pouvoir, politique et religieux. Les clans et les noms des
dans commencrent disparatre. Les individus furent de plus en plus dfinis par leur
lieu de naissance et de rsidence et leur affiliation telle ou telle forme de bouddhisme et
tel centre religieux. Le principe patrilinaire et la mmoire des gnalogies devinrent les
marques des de prtres ou d'aristocrates. Pour reprendre les termes mmes de
H. Diemberger : A partir du XIIIe sicle, Pide de la rincarnation d'un principe de
conscience indpendant de la parent est devenue la base conceptuelle pour penser la
rincarnation des personnalits politico-religieuses, les tulku, vritables lignes de
hirophantes dont le Dalai-Lama est l'exemple le plus connu. Ceci s'est pass l'poque
et l o la religion bouddhique est devenue le facteur structUrant de la socit. Ensuite,
en gnral, les noms claniques ont disparu en tant qu'indicateurs d'identit en faveur
des noms de localits et des noms des communauts religieuses d'appartenance . Voir
H. Diemberger, Blood, sperm, soul and the mountain , loe. cit., p. 97.
2. Malinowski, diverses reprises dans son uvre, signale l'exaspration des habitants
des es Trobriand l'audition des prches des missionnaires protestants ou catholiques
qui critiquaient leurs pratiques sexuelles et leurs reprsentations du processus de la
..... "
.. "..... .
..
292 MID"AMORPHOSES DE LA PARENT
pour le bouddhisme font partie du rappon illusoire que les hommes
entretiennent avec le monde et avec eux-mmes. On ne les chasse pas
puisqu'ils font partie des illusions qui disparaissent lorsque l'individu
progresse sur le chemin de 1' illumination .
Venons-en un second type de situations, celles o deux modles (ou
davantage) du processus de conception d'un enfant coexistent dans la
mme socit et sont plus ou moins profondment antagonistes entre
eux. Les diffrents modles ne se prsentent pas, comme dans le cas des
Khumbo, comme le rappon entre un modle interne et un modle n
hors de la socit locale et import, sinon impos. Dans les deux cas
suivants, nous avons affaire des modles distincts qui se sont dve-
lopps dans la mme socit et expriment, par leur existence mme et
leurs diffrences, les vues de deux groupes sociaux situs l'un par rapport
l'autre dans des rappons ingaux, de domination pour l'un, de subor-
dination pour l'autre, bref, des rapports de pouvoir qui viennent s'ex-
primer et s'imprimer dans le corps des enfants.
Les Telefolmin de Nouvelle-Guine
Le premier cas est celui des Telefolmin2, un groupe vivant dans les
montagnes de Nouvelle-Guine, prs des sources du fleuve Sepik, et qui
pratique intensivement l'horticulture et la chasse. Deux modles de la
conception des enfants y coexistent. Un modle officiel , partag par
les hommes et par les femmes, et un modle secret propre aux
femmes et qui contredit partiellement le modle officiel. L'horticulture et
la chasse dispersent les familles autour de villages qui constituent leur
base stable. Ces villages sont fortement endogames et organiss autour
d'une vaste maison des hommes qui est en mme temps un lieu o sont
conserves des reliques, lesquelles sont les os d'anctres masculins
auxquels seuls les hommes peuvent rendre un culte. Celui-ci est marqu
par une srie d'tapes initiatiques pour les garons, qui se rpanissent
en deux moitis et deux sphres rituelles, la moiti dite du Taro et la
moiti dite de la Flche. Les rites de la moiti du Taro concernent les
pouvoirs de donner la vie, de faire pousser de belles rcoltes dans
les jardins, d'lever les cochons, de nourrir les gens. Sa couleur est le
blanc. Les rites de l'autre moiti concernent les pouvoirs de prendre une
conception d'un enfant. Voici son commentaire : oc The whole Christian morality is
strongly associated with the institution of a patrilineal and patriarchal family with the
father as progenitor and maner of the household. In short the religion, whose dogmatic
essence is based on the sacredness of the Father to son relationships and where the moral
stand or faU with a strong J)atriarchal family, most obviously proceeds by making the
paternal relation strong and fum, by mst showing that it has a natural foundation. Thus
1 discovered that the natives had been somewhat exasperated by having preached at them
what seems to them an absurdity, and by 6.nding me, 50 "unmissionary" as a rule, engaged
in the same futile argument.,. Voir B. Malinowski, The Pather. , op. cit., p. 59.
2. Cf. l'article important de D.10rgensen, .. Mirroring nature? Men's and women's
models of conception in Telefolmin ,., Mankind, vol. 14, nO 1, aot 1988, pp. 57-65.
DE LA CONCEPTION DFS HUMAINS ORDn-lAIRES
293
vie, de tuet; d'avoir du succs la chasse et la guerre. Sa couleur est
le rouge.
Dan Jorgensen, qui a travaill chez les Telefolmin, souligne combien
il lui fut difficile d'enquter sur la manire dont on y fait les enfants.
Pour les hommes, parler de cela tait considr comme dgotant,
indigne d'eux, une question poser aux femmes parce que c'est leur
affaire, alors que le domaine des cultes et des rituels sotriques ainsi
que le gouvernement de la socit sont la leur. Finalement les hommes
acceptrent, par amiti, de lui raconter ce qui suit.
Les enfants sont forms par la combinaison de 1' eau du pnis et
des liquides vaginaux qui se rencontrent et se mlent dans la matrice
de la femme lorsqu'un homme et une femme font l'amow:. Les hommes
ne font pas de diffrence entre la part de l'homme et celle de la femme.
Le sperme se mle aux fluides vaginaux et le mlange fait le corps de
l'enfant. Mais le ftus ne se fait pas en une fois. il faut faire souvent
l'amour pour accumuler le sperme et les fluides de la femme. Une fois
que celle-ci se sait enceinte, le couple doit cesser de faire l'amour afin
d'viter de fabriquer des jumeaux.
Mais le ftus n'est pas encore l'enfant. TI faut que s'ajoutent et se
dveloppent en lui une me, une intelligence, et qu'il revte une forme
qui le distinguera des autres personnes. Tout cela est li la prsence
dans le corps de sinik, une composante de l'tre humain dont les Tele-
folmin avouaient ne pas vraiment savoir l'origine. Ds disaient qu'
mesure qu'un bb grandit, il est capable de comprendre et de parler.
C'est donc que le sinik se dveloppe en lui. Quant la ressemblance
entre un enfant et son pre ou sa mre ou quelqu'un d'autre, personne
ne l'explique vraiment.
Cette version masculine de la procration correspond leur systme
, de parent, qui est profondment cogna tique, sans aucune rfrence
l'existence de dans, de lignages, etc. Les individus appartiennent
diverses parentles sans qu'on puisse discerner telle inflexion sur les liens
du ct du pre ou du ct de la mre. Les Telefolmin mettent d'ailleurs
plutt l'accent sur les soins apports un enfant pour le nourrit; l'levet;
le protger que sur les faits de naissance. Et les grands chasseurs sont
comme les pres de leur village parce qu'ils nourrissent tout le monde
avec le gibier qu'ils rapportent.
Tout ceci n'expliquait pas pourquoi les femmes se retiraient dans une
hutte, soit pour avoir leurs rgles soit pour accouchet; et pourquoi les
hommes considraient le sang menstruel comme trs dangereux pour
eux. Dan Jorgensen dcida donc d'interroger les femmes, et, sa grande
surprise, celles-ci ne manifestrent aucune rpugnance ni aucune diffi-
cult pour en parler. Les femmes, en fait, connaissaient la version donne
par les hommes Dan. Elles taient d'accord avec l'ide que le ftus est
form par le mlange du sperme et de leurs liquides vaginaux. Mais elles
se sparaient des honunes sur un point : le rle du sang menstruel, du
sang de l'utrus (nok ipak), sujet sur lequel les hommes taient rests
294 MfAMORPHOSES DE LA PARENtt
muets. Pour les femmes, c'est de ce sang que proviennent les os de
l'enfant. Le sperme et les fluides vaginaux fabriquent galit la chair et
le sang de l'enfant, mais pas ses os. Cette reprsentation, nous le voyons,
s'oppose totalement celle des Khumbo, et elle est trs inhabituelle en
Nouvelle-Guine. Alors que les reprsentations des hommes, pour qui les
apports de l'homme et de la femme sont quivalents et complmentaires,
s'accordent avec le caractre profondment indiffrenci du systme de
parent, d'o provenaient celles des femmes? Quel tait leur enjeu?
n faut, pour le comprendre, regarder du ct des hommes et des cultes
dont ils ont la responsabilit et dont sont exclues les femmes. Dun des
buts de ces cultes est de ralentir la lente drive de l'univers vers le nant.
Et les rites qui le permettent impliquent la manipulation des os des
anctres mles les plus minents de chaque village, qui sont gards
comme des reliques l'intrieur des maisons des esprits. On dcouvre
en fait que, selon les femmes, les reliques sacres qui sont au cur des
cultes masculins et dont, je le rpte, elles sont systmatiquement
exclues, proviennent de la substance mme que les hommes abhorrent,
leur propre sang menstruel. La thorie des femmes dborde donc la
sphre des rapports de parent et du monde familial, domestique. Elle
affirme que les femmes sont prsentes au cur mme de la sphre
politico-rituelle. Une fois encore, comme nous l'avons vu avec les
Baruya, les pouvoirs des hommes se prsentent comme des pouvoirs dont
ils ont expropri les femmes, qui en sont la source premire et perma-
nente, les condamnant tre les spectatrices passives des actions entre-
prises par eux pour agir sur le cosmos et reproduire la socit. Alors que
les hommes ne revendiquent aucune priorit dans la conception d'un
enfant et acceptent l'ide que les femmes y jouent un rle gal au lem;
les femmes, elles, revendiquent une priorit qui leur donne virtuellement,
idellement, une place centrale dans les rites secrets accomplis par les
hommes, refusant ainsi la disjonction entre le politique et la parent, et
contestant leur sgrgation dans la sphre de la vie domestique laquelle
elles sont contraintes.
En fait, Jorgensen devait ensuite apprendre des hommes que le sang
menstruel, qui suscite publiquement chez eux le dgot et la peur des
femmes, est utilis secrtement par eux pour faire renatre sans les
femmes les jeunes garons qu'on a spars de leur mre pour les initier.
On couvre leur visage d'une couche d'argile ocre, dont le nom secret est
sang menstruel et qui contient du sang d'une femme qui menstruait
au moment o ces rituels allaient commencer. Ce sang, c'est aussi celui
d'Afek, la Vieille, la premire femme qui a fait de son frre le premier
homme. Elle lui a coup le pnis qu'il avait trop long, l'a essay ensuite
dans son vagin pour vrifier s'il tait bonne longueur pour copuler, et
aprs cet inceste fondateur, Afek a rvl son frre les secrets des initia-
tions, de la chasse et de la culture du taro, puis lui a appris se parer le
corps pour son initiation. Et c'est finalement grce elle, la Vieille,
donc, que les hommes dominent les femmes, car en partant Afek leur a
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 295
donn ses os qu'ils gardent secrtement dans une maison de culte, situe
au cur du pays, dans le village de Telefolip 1, et qui est la plus sacre
de toutes. On s'tonnera moins que ce soient les femmes qui, en 1978
et en 1979, ont jou un rle si important Telefolmin dans la destruction
des reliques et l'abolition des cultes masculins prconises par les prdi-
cateurs d'une' secte protestante qui annonait le retour du Christ et le
rcvival de l'humanit.
n doit tre bien clair que le modle des hommes n'est pas plus vrai
que celui des femmes - ou l'inverse. Chacun de ces modles exprime la
place diffrente et ingale de l'un et l'autre sexe dans la socit, il est
la fois l'expression de cette ingalit et un moyen de l'imposer (pour les
hommes) ou de la refuser en pense tout en s'y soumettant en pratique
(pour les femmes).
Le royaume de Tonga
Le second exemple de socit au sein de laquelle coexistaient deux
modles de la procration des enfants est celui du royaume de Tonga,
qui s'tend sur cent soixante-neuf les et fut l'une des socits polyn-
siennes les plus stratifies avec Hawa et Tahiti
2
n y existait une discri-
mination absolue entre la masse des tu'a, des gens sans rangs, sans titres,
les roturiers, et les eiki, ceux qui possdaient titres et rangs. Parmi les
eiki, on distinguait les toa, les chefs roturiers ou petits chefs , et les
eik; sii, dont les anctres avaient reu leur titre du Tu'i Tonga, le repr-
sentant de la ligne royale, ou de nobles de haut rang. Taa signifie
brave , et ce terme renvoie Ppoque o les guerres taient inces-
santes et o les exploits sur le champ de bataille et la force physique
levaient un roturier au-dessus des autres et lui valaient de recevoir un
titre - mais un titre qui pouvait lui tre repris ou tre repris ses descen-
dants. C'est son mana qui l'avait distingu, et son mana pouvait l'aban-
donner. En revanche, les vrais nobles, les sino'; e i k i ~ les chefs-dans-Ie-
corps qui tiennent leurs rangs de leur proximit par rapport aux lignes
royales, possdaient en eux-mmes le mana, cette puissance qui leur est
consubstantielle et tmoigne de leur essence divine. Tous ceux qui
portaient titre avaient autorit sur une portion de territoire et sur les
gens qui y vivaient. Mais cette autorit tait toujours dlgue et prenait
sa source dernire dans la personne du chef suprme, le Tu'i Tonga.
Autrefois un titre tait transmis soit de manire adelphique, du frre an
au frre cadet, avec retour au fils an de la ligne ane, soit de manire
1. Sur Afek, voir M. Godelier, L'nigme du don, Paris, Fayard, 1996; B. Craig et
D. Hyndman (dit.), Chi/dren of Afek : Tradition and Change among the Mountain-Ok
of central New Guinea, Sydney, Oceania Monograph, 1990.
2. Cf. F. Douaire-Marsaudon, .. Le meurtre cannibale ou la production d'un homme-
Dieu ,., in M. Godelier, Michel Panoff (dic.), Le Corps humain, supplici, possd. canni-
balis, op. cit., pp. 137-167.
296 M8"AMORPHOSES DE LA PARENl
patrilinaire, de pre en fils - comme cela devint le cas dans la ligne du
chef suprme: le Tu'i Tonga.
Un chef se trouvait donc la tte d'un kainga, d'un groupe de gens
apparents mais compos aussi de clients, de protgs, qui rsidaient sur
une mme terre. Le terme kainga a plusieurs sens. n dsigne d'abord la
parentle d'un individu, tous les parents du ct de son pre et du ct
de sa mre. n dsigne aussi le groupe territorial compos de gens appa-
rents ou accueillis sur les terres d'un domaine et soumis l'autorit de
son chef. Entre les membres d'un kainga, tout rapport sexuel tait
interdit - et a fortiori tout mariage. Le groupe tait donc exogame. Les
membres d'un kainga partageaient les mmes substances corporelles s'ils
taient parents, et tous, apparents ou non, consommaient les mmes
produits de la terre, cuits dans le mme four. Or, pour les Tongiens, la
terre tait fonua, et fonua dsigne galement la matrice de la femme,
l'endroit o l'enfant reoit son sang. Partager pendant sa vie la mme
nourriture que les autres membres d'un kainga, c'tait pour ceux qui ne
l'taient pas devenir des parents 1. Enfin, tous les membres d'un kainga
devaient leur chef un ensemble de produits et de services, la fatongia.
Enfin, le terme kainga dsignait, l'arrive des Europens, des sortes
de seigneuries qui rassemblaient, autour des kainga des familles
nobles, les kainga des gens du commun. Leurs chefs taient appels
tamai, pres , et disposaient d'un pouvoir quasi absolu sur les biens
et la vie de tous les membres de leur kainga. Tous ces chefs devaient
chaque anne prsenter au Tu'i Tonga les prmices de toutes les rcoltes
du royaume au cours d'un vaste rituel politico-cosmique, l'inasi. Pour le
Tu'i Tonga, l'ensemble du royaume constituait son Kainga dont il tait
le chef suprme et le pre nourricier.. Finalement, le Tu'i Tonga lui-mme
offrait sa sur, la Tu'i Tonga Faflne, une part de ces prmices,
comprenant les plus beaux spcimens des rcoltes, reconnaissant par ce
geste le statut supriew; car plus proche encore des dieux que lui-mme,
de sa sw:.
1. Les nourritures et le nourrissement des autres jouaient un trs grand rle Tonga
dans la construction de l'identit sociale. Il faut aussi rappeler qu' Tonga, traditionnel-
lement, les femmes ne travaillaient pas la terre et habituellement ne faisaient pas la cuisine.
C'taient l des tches masculines, les femmes consacrant une grande part de leur temps
produire de grandes toffes d'corce battue et imprime, les tapas, qui taient redistri-
bues ou changes dans toutes les circonstances crmonielles. Les hommes avaient donc
un rle nourricier trs important. C'taient eux qui cultivaient les ignames et prparaient
la terre pour y planter les boutures. Mais c'est la terre qui transforme la bouture en
tubercule. Elle agissait donc comme les femmes. Dans la langue tongienne, la matrice de
la femme, la terre et la tombe se disent donc du mme mot, fonua. Et c'est dans la terre
de ses maternels que le cordon ombilical d'un enfant nouveau-n est enterr. C'est en ce
sens que des individus au dpart non apparents mais qui rsident ensemble et
consomment rgulirement les produits des mmes terres finissent par p a r t a g e ~ les mmes
substances et devenir des quasi-parents entre lesquels le mariage est interdit. A Tonga, le
partage ou le non-panage des mmes substances faisaient donc des individus des parents
ou des sujets. Cf. F. Douaire-Marsaudon, .. Je te mange, moi non plus ., in M. Godelier
et J. Hassoun (dit.), Meurtre du pre. sacnpce de la sexualit. Approches anthropolo-
giques et psychanalytiques, Paris, Arcanes, 1995, pp. 21-52.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 297
Tonga, en effet, comme Samoa et en d'autres parties de la Poly-
nsie, la sur est suprieure au frre quel que soit leur ge respectif et
l'an est suprieur au cadet
l
. Ceci a pour consquence que les lignes
par les surs sont suprieures aux lignes par les frres, et les lignes
anes suprieures aux cadettes. On appartient un groupe local, un
kainga, soit par son pre soit par sa mre, et l'appartenance ce groupe
donne le droit d'user de sa terre et de ses ressources. Cependant, la rsi-
dence trs souvent virilocale donne aux groupes locaux une inflexion
fortement patrilinaire alors q ne le systme de parent, dans sa termino-
logie et sa structure, est cognatique. Ces repres sociologiques tant
donns, quelles sont les deux thories de la procration des enfants que
l'on rencontrait Tonga avant l'arrive des Europens et l'introduction
du christianisme?
Selon la premire thorie, probablement la plus ancienne, le pre
fabrique les os de l'enfant avec son sperme. Celui-ci se mlange au sang
menstruel de la femme, et le tout forme un caillot. Le sang de la femme
fabrique la chair, le sang de l'enfant. De ce fait, le caillot se transforme
en ftus. Puis une me, qui est un don des anctres ou des dieux aux
vivants, prend possession du ftus. Dans ce modle, le pre et la mre
sont bien le gniteur et la gnitrice de l'enfant, mais leur action ne suffit
pas le faire. L'enfant est toujours un don des anctres et des dieux. Les
cheveux du nouveau-n taient encore appels, au dbut du xxe sicle
(malgr un sicle de christianisation, donc), les cheveux du dieu . Les
os, aprs la mort, continuent garder en eux quelque chose de l'essence
du dfunt. Prcisons que les substances fminines, la salive, le sang et la
mystrieuse eau-de-la-vie
2
, sont considres comme dotes de
capacits procratrices susceptibles de donner (ou de redonner) la
vie. Les mythes abondent d'histoires de femmes enceintes aprs avoir
t pntres par les rayons du soleil ou par le vent ou par les eaux,
lments de la nature bien entendu tout imprgns de mana, de puis-
sance divine.
Mais un second modle existait dans l'ancien Tonga, selon lequel
toute la substance de l'enfant provient de la mre, la chair; le sang,
les os, la peau, les cheveux, etc.
3
Le sperme de l'homme n'a qu'un
rle : bloquer le sang menstruel dans l'utrus de la femme. Un caillot
1. Dans un kainga, le pre ., tamai, exerait et transmettait l'autorit sur les gens et
sur la terre. La sur du pre, la mehekitonga, jouait un rle essentiel dans les rites de
passage. Elle tait cense contrler la fcondit de la femme de son frre qu'elle pouvait
tout moment rendre strile. Elle contrlait galement toutes les transactions concernant
la terre de ses anctres et les mariages des enfants de son frre.
2. Peut-tre le liquide amniotique. Les chefs se baignaient dans des pices d'eau
appeles galement vaio/a. Tel est aujourd'hui le nom de l'hpital de la capitale du
royaume.
3. Cette version a t recueillie et commente par l'historien et philosophe tongien Futa
Helu-Ait, p. 63, par F. Douaire-Marsaudon, Le meurtre cannibale ... , loc. cit., p. 140,
voir aussi G. Rogers: The father's sister Futa-Helu is black: A consideration of female
rank and power in Tonga ,Journal of tbe Polynesian Society, vol. 86, 1977, pp. 157-182.
298 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
se forme alors, qui se transforme en embryon par l'intervention du
mana des dieux ou du Tu'i Tonga 1. Selon cette version, le pre
disparat comme gniteur. TI n'est que le partenaire sexuel de la mre.
Son rle est de prparer la femme tre fconde par un dieu ou
par un homme-dieu, le Tu'i Tonga. Celui-ci, la manire des dieux,
imprgne la femme de sa semence dsubstantifie, devenue un souffle
fcond, un sperme pneumatikos selon la formule de Franoise
Douaire-Marsaudon
2

Tonga: premier modle de la procration
Dieux
Anctres ..
Humains ..
b.=O
\\J
o
Ftus
Enfant
Enfant humain
1. L'anctre du Tu'i Tonga, le dieu Tangaloa, s'appelle galement Eitumatupua. Aitu =
dieu; tupua = l' .. ancestralit . Le dieu Tangaloa est donc l'anctre par excellence, Mtu.
2. F. Douaire-Marsaudon, .. Le meurtre cannibale .... , loc. cit., p. 142.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 299
Ce second modle est l'vidence une transformation du premier, en
vertu de la combinaison de deux oprations complmentaires. Le rle
de la femme dans la procration, qui tait trs important dans le premier
modle, augmente encore, le rle de l'homme s'efface et est remplac par
la puissance fcondante du Tu'i Tonga. Le sang de la femme fabrique
dsormais tONte la substance de l'enfant. Or, une femme non seulement
transmet son sang, mais aussi transmet son rang. C'est ainsi que dans
l'ancien Tonga, la qualit de noble, de chef-dans-Ie-corps , se trans-
mettait seulement par les femmes. I.:enfant d'un noble de haut rang et
d'une roturire tait un roturier. L'enfant d'un roturier et d'une mre
noble tait considr comme un aristocrate.
Tonga: deuxime modle de la procration
Dieux

Tangaloa
1
Homme-Dieu.
D-
Tu'iTonga
Pre I
D- = 0 Mre
__ -+-+I __
-, r.;::., Os /'

Sang
Humains.
Ftus
r=-:----,
Bloque I!
le sang. "
menstruel 1 Enfant humain
Enfant
Ce modle est donc bien une version remanie du premier, mais s'il
utilise les reprsentations traditionnelles du rle de la femme dans la
conception des enfants, ce n'est pas, comme on pourrait le croire, pour
exalter plus encore les capacits procratrices des femmes, mais pour
exclure compltement les hommes ordinaires de ce procs et exalter plus
encore la puissance du mana de l'eiki suprme et des membres des lignes
royales. L'origine de ce second modle semble lie aux mutations sociales
300 MtrAMORPHOSES DE LA PARENT
et idologiques profondes qu'a connues le systme politique tongien,
la suite des tentatives partiellement russies mais toujours remises en
question d'une ligne de chefs, celle qui prendra le nom-titre de Tu'i
Tonga , pour s'lever dfinitivement au-dessus des autres lignes
royales. C'est d'ailleurs dans cette ligne royale que la transmission du
titre suprme cessera d'tre adelphique pour passer en ligne directe de
pre en fils an. C'est la mme poque que la distance sociale entre
nobles et gens du commun s'est creuse davantage. Au dpart, appar-
tenant des branches cadettes de kainga qui avaient perdu la mmoire
de leurs liens gnalogiques anciens avec des lignes de chefs, les gens
du commun taient devenus de moins en moins des parents mais de plus
en plus des sujets sur lesquels les nobles et le Tu'i Tonga avaient droit
de vie et de mort. Plus prs des anctres, donc plus prs des dieux, les
lignes de chefs revendiquaient une autre origine et un autre destin que
les gens du commun.
En se posant comme le fcondateur de toutes les femmes (sans les
ensemencer rellement) et comme le fertilisateur de toutes les terres (sans
les travailler rellement), le Tu'i Tonga devenait le pre de tous les
Tongiens, leur anctre tous, qui se rattachaient par lui aux dieux. Privs
d'anctres propres, les gens du commun taient ainsi condamns ne
pas survivre sous forme humaine aprs leur mort. Leur esprit, disait-on,
quittait leur cadavre et se transformait en insectes menacs d'tre avals
par des animaux ou des dieux
1
Car Tonga, les dieux taient canni-
bales. De ce fait, c'tait le privilge exclusif des chefs (et parfois des
guerriers les plus braves) de manger de la chair humaine, car manger
l'autre tait considr comme le moyen de l'empcher de se survivre et
de se transformer en anctre. C'tait rananrir totalement. Manger
l'autre tait le signe mme du pouvoir. Avoir des dieux pour anctres,
avoir droit plusieurs femmes, pouvoir manger les tres humains, les
nobles Tongiens, aprs cette existence et ce destin exceptionnds, avaient
encore devant eux la perspective d'tre les seuls, aprs la mort, avoir
accs au Pulotu, le paradis tongien.
Bref, la prsence de deux modles de la conception des enfants Tonga
renvoie des transformations de l'univers (idel) des reprsentations, des
transformations idologiques qui firent partie du processus de formation
d'une classe ou d'une caste dominante, qui avait concentr entre
ses membres toutes les grandes fonctions politiques et religieuses,
contrlait l'accs du reste de la population aussi bien la terre qu'aux
dieux, et revendiquait un droit de vie et de mort sur tous ceux qui
n ' ~ i e n t pas nobles.
A mesure que les lignes anes se sparaient par leur fonctions et leurs
statuts des lignes cadettes, les rapports de parent existant entre les
lignes de chefs et le reste de la population disparurent pour faire place
1. Certains tmoignages, recueillis au dbut du xrxe sicle par des Europens, montrent
que les gens du commun ne partageaient pas tous cette reprsentation d'eux-mmes
donne par les nobles.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 301
des rapports de matres sujets. mesure que cette aristocratie tribale
concentrait entre ses mains des droits sur la terre, sur le travail, sur les
services, et enfin sur la vie mme du reste de la population, ses pouvoirs
la sparaient dfinitivement du reste des humains et les levaient au-
dessus d'eux, les rapprochant des dieux pour finalement revendiquer
ceux-ci comme leurs anctres directs. C'est pour cette raison que la Tu'i
Tonga Fafine, la sur du Tu'i Tonga, ne pouvait qu'pouser son frre et
s'unir lui comme le font les dieux entre eux - nul sang n'tant gal au
sien l'intrieur de sa propre socit -, ou bien partir au loin pouser le
grand chef d'une autre socit, celle des les Fidji.
Finalement, l'exemple tongien montre une fois de plus que les rapports
politico-rituels dbordent la sphre des rapports de parent tout en se
servant, pour se reprsenter , des images et des valeurs lies aux
rapports de parent. Le grand chef Tu'i Tonga n'est-il pas en mme temps
le chef et le pre de tous les Tongiens, le tamai, tout comme l'est l ~
chef d'un petit village maenge, lui aussi appel pre (tamai)? A
Tonga comme des milliers de kilomtres de l, en Nouvelle-Bretagne,
chez les Maenge, nous observons des socits de langues et de cultures
austronsiennes o, selon des schmes trs anciens, les notions de pre
et de chef se rejoignent. Ce n'tait pas le cas chez les Baruya, cette socit
des hautes terres de Nouvelle-Guine, de langue et de culture non austro-
nsiennes appartenant un stock de population bien plus ancien, en
Ocanie que les groupes de langues austronsiennes, dont certains
devinrent Tonga et Samoa ceux qu'on appelle aujourd'hui les Poly-
nsiens . Chez les Baruya, il n'y a pas de chefs mais des Grands
Hommes, et les pres ne sont les sujets de personne.
Pour terminet; nous quitterons les socits d'Afrique ou d'Ocanie
pour deux grandes civilisations: l'Europe, faonne par le christianisme,
et la Chine, o le culte des anctres est un aspect essentiel du fonction-
nement de la religion et de l'tat depuis des sicles. En Europe, les tho-
logiens du christianisme ont reprsent l'union sexuelle d'un homme et
d'une femme unis par le sacrement du mariage comme formant entre
eux une seule chair, una caro, qu'ils transmettent leurs enfants. Mais
l encore, l'union d'un homme et d'une femme ne suffisent pas faire
un enfant. Ce qu'ils fabriquent est un ftus qui a besoin d'une me
pour devenir un enfant. Cette me, c'est Dieu qui l'introduit pendant la
grossesse dans le corps du ftus. Apparemment, nous ne sommes pas si
loin de l'homme-dieu du Tu'i Tonga de Samoa, qui ensemence de son
souffle spermatique toutes les femmes de son royaume. Et pourtant,
comme nous allons le voir en passant par la Chine, la diffrence est
radicale.
En Chine, depuis l'Antiquit jusqu'au XXIe sicle, l'une des institutions
fondamentales de la socit et de l'Etat est le culte des anctres. Un culte
que n'ont pas russi radiquer les assauts des gardes rouges. Ce culte
est clbr dans les familles et les lignages sur l'autel domestique o sont
runies les tablettes des anctres masculins, chacun accompagn de la
302 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
tablette de son pouse, sur quatre gnrations. Ces rites renvoient la
manire dont les Chinois se reprsentent l'individu, sa naissance et sa
mort. L'ide centrale est que les anctres se rincarnent dans un de leurs
descendants toutes les cinq gnrations.
Pour les Chinois en effet, un individu possde deux mes, une me
corporelle, dont la prsence est marque par la respiration qui tmoigne
qu'un individu est vivant, et une me-souffle qui, elle, ne disparat pas
au moment de la mort comme l'me corporelle, mais subsiste pendant
plusieurs gnrations avant de se rincarner. Au moment de la mort,
alors que l'me corporelle disparat sous la terre, l'me-souffle, elle, se
loge dans la tablette qui va dsormais reprsenter le dfunt et sera place
son rang sur l'autel domestique. Cette tablette, o sont indiqus le nom
et quelques lments de la vie du dfunt, accompagne le corps jusqu' la
tombe et est ensuite ramene sur l'autel familial, contenant dsormais
l'me dsincarne du dfunt. Quatre gnrations plus tard, cette tablette
sera soit enterre, soit brle, et l'me du dfunt se rincarnera dans l'un
de ses descendants, idalement le fils de son arrire-arrire-petit-fils 1.
Apparat ici l'incompatibilit entre la religion chrtienne et la religion
des Chinois. Pour les Chrtiens, chaque me est unique et est un don de
Dieu. Mais cette me introduite dans le corps avant la naissance va tre
immdiatement souille par le pch originel commis par Adam et Eve,
les anctres de l'humanit, qui se transmet de gnration en gnration
par l'union charnelle d'un homme et d'une femme. De ce fait, le devoir
d'un chrtien "est de vivre ensuite de telle sorte qu'il puisse effacer le
pch qui a marqu sa naissance et qu'il se retrouve, aprs la mort,
appel par Dieu siger auprs de Lui. Que l'me d'un individu soit la
rincarnation d'un autre individu, d'un anctre, est, pour les thologiens
chrtiens, une ide combattre dans la mesure o elle nie l'intervention
systmatique de Dieu dans l'animation des corps. Ceci nous permet
de comprendre pourquoi le christianisme, partout o il a t, a combattu
avec la plus grande violence les cultes des anctres impliquant l'ide de
rincarnation (de l'Antiquit romaine, avec le culte des mnes, des
anctres et des dieux lares domestiques, jusqu'aux cultes des anctres
rencontrs en Afrique, en Asie ou en Ocanie avec l'expansion de
l'Occident).
Or, s'en prendre aux cultes des anctres c'tait en mme temps s'at-
taquer l'existence de formes sociales d'organisation de la parent telles
que les lignages, les clans, etc. Une telle attaque tait particulirement
inacceptable pour les Chinois car elle mettait en cause non seulement
l'univers des rapports de parent, mais aussi l'un des piliers fonda-
mentaux de l'organisation de l'tat. Ceci explique pourquoi, lorsque les
1. M. Granet, Catgories matrimoniales et relations de proximit dans la Chine
ancienne, Paris, Flix Alcan, 1939, pp. 86-87. M. Granet fait rfrence des traditions
aristocratiques datant de l'poque dite fodale., c'est--dire avant la fondation du
premier Empire chinois (221 av. J.-C.).
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS ORDINAIRES 303
missionnaires aprs une premire poque o les Jsuites tolraient le
culte des anctres, sous l'inspiration des Dominicains, ont exig de
leurs ouailles de renoncer au culte des anctres et de dtruire les autels
domestiques, non seulement le peuple a rsist mais l'Empereur a imm-
diatement ordonn l'expulsion des missionnaires europens.
CHAPITRE VIII
De la conception
des humains extraordinaires
(cinquime composante 2)
Inceste, cannibalisme, droit de vie et de mort sur les autres, les domi-
nants se distinguent parlois des domins par ce qu'ils font (qu'il est
interdit aux autres de faire) et parfois par ce qu'ils mangent. Le pouvoir
diffrencie les corps.
Les Kako du Gab01%
Un premier exemple remarquable d'une telle diffrenciation est celui
des Kako du Gabon. Dans cette socit divise en clans patrilinaires
exogames, o les mariages taient interdits pour un individu avec les
membres des dans de ses quatre grands-parents ainsi qu'avec tous les
membres de sa parentle sur quatre gnrations (interdictions de type
omaha), l'unit sociale de base tait le village sous l'autorit d'un chef.
La chasse, la guerre, l'agriculture et la production d'armes et d'outils de
fer constituaient les activits principales d'une socit qui avait fait du
sang la substance premire, le fondement de l'tre humain.
Le sang chez les Kako 1 fabrique tout, la chair, le sang, l'os, le souffle.
Cme elle-mme a une composante sanguine, qu'elle emporte avec elle
lorsqu'elle rejoint le village des morts. Mais l'me n'est introduite dans
le corps du ftus que vers la fin de la grossesse, et ce sont les esprits qui
la donnent aux humains et l'introduisent. Cme quitte le corps un peu
avant le dcs et erre en brousse sous la forme d'un animal. Elle peut
alors se faire tuer, et, devenue un esprit, errer pour l'ternit parmi les
esprits de la nature. Sinon, elle rejoint le village des morts. En fait, dans
le corps d'un humain, homme ou femme, deux fluides coexistent qui le
1. E. Copet-Rougier, te Tu ne traverseras pas le sang. Corps, parent et pouvoirs chez
les Kako du Cameroun , in M. Godelier et M. Panoff (dir.), Le Corps humain, supplici,
possd, cannibalis, op. cit., pp. 87-108.
306 METAMORPHOSES DE LA PARENtt
maintiennent en vie, le sang, liquide masculin, et l'eau, liquide fminin,
qui tempre la chaleur et la force du sang. Le sang et l'eau descendent
de la tte par des voies parallles et se rencontrent dans les testicules de
l'homme, ou dans le bas du dos de la femme. L, ils se mlent des
graisses qui les paississent et les transforment en sperme de l'homme et
en sperme de la femme.
Pour faire un enfant, l'homme et la femme s'unissent sexuellement. Le
( sperme fminin facilite l'entre du sperme masculin, qui trouve son
chemin jusqu'en un endroit o il rencontre du sang menstruel. Le ftus
se forme alors de ces morceaux de sang. Pendant la grossesse, le
couple fait l'amour pour nourrir le ftus, l'homme avec son sperme, la
femme avec ce dont elle se nourrit. Ds la premire rencontre du sang-
sperme de l'homme et du sang-sperme de la femme, le sexe de l'enfant
est dtermin. Soit le sang de l'homme est plus fort que celui de la femme
et l'enfant sera un garon, soit c'est l'inverse, et l'enfant sera une fille.
La transmission des sexes s'opre donc le long de deux lignes sexues
parallles et exclusives. Les hommes engendrent toujours des hommes,
les femmes des femmes. Ds la premire rencontre sexuelle galement,
les deux sangs du pre et de la mre (qui, eux-mmes, sont le produit
ml des sangs de leurs pres et mres, etc.) se mlent pour ne faire qu'un
seul sang, qui donnera l'enfant son identit substantielle particulire.
Comme l'enfant est suppos tre form parts gales du sang de son
pre et de celui de sa mre, dans son sang conHuent les rapports cogna-
tiques qui relient chaque individu tous ses ascendants 1.
Mais les sangs mls en lui n'ont pas tous le mme poids. Les sangs
apports par les femmes sont beaucoup plus lgers. Au-del de la qua-
trime gnration, les traces utrines ont disparu, seul le sang agnatique,
plus fort, subsiste. Ces reprsentations correspondent au principe patri-
linaire de la descendance chez les Kako. Les hommes conservent toujours
le sang de leur clan, les femmes le perdent. En mme temps, du fait que
chaque individu porte en lui les quatre sangs de ses grands-parents et que
les sangs utrins disparaissent aprs la quatrime gnration, il est de
nouveau possible de s'allier avec ces mmes clans la cinquime gn-
ration. Ces reprsentations du sang correspondent donc galement au
caractre omaha de leur systme de parent, l'interdiction de prendre
pouse dans les quatre clans des grands-parents et dans sa parentle.
Pourquoi donc le sang des femmes est-il plus clair et plus lger et
disparat-il aprs quelques gnrations? La raison en est que les femmes
ne pratiquent ni la guerre ni la chasse et sont exclues de la consommation
de la viande et du sang des animaux cruels , dont le sang ressemble
celui des hommes, et a fortiori exclues de la consommation de chair
humaine. Car l'homme est pour les grands chasseurs et les grands guer-
riers le gibier de premier choix, la ( viande par excellence.
1. Rappelons que les rapports cognatiques sont prsents dans tous les systmes, quand
bien mme ils ne sont pas nomms.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EX1RAORDINAIRES 307
La procration d'un enfant selon les Kako
Esprits ,(donnent une me)
---...,... ~ 0 6. 0
Humains ..
Ftus
..
Enfant
..
FF FM
6. = 0
\/
Nourrit
le ftus
l
MF
6. =
MM
o
\/
Nourrit
de sa nourriture
le ftus
Enfant humain
Mais pour qu'un homme ait le droit de manger de l'homme, il lui
fallait en avoir beaucoup tu. Ceux qui avaient combattu, tu et mang
de l'homme taient appels les cruels , et ils tenaient le village dont
le chef ne pouvait qu'tre un grand chasseur, un grand guerrier et un
grand mangeur de chair humaine. Chomme, premier gibier, fait partie des
animaux cruels, il est mme le plus cruel d'entre eux. La l'iste du sang
tablit donc une continuit entre l'humanit et l'animalit. A chaque fois
qu'un gibier ou un homme tait tu et mang, on accomplissait le mme
rite, le simbo, afin de se protger de la vengeance de la victime. Sa chair
et son sang taient consomms, la graisse (partie fminine du corps) tait
soigneusement conserve. Seuls les trs grands, ceux qui tenaient le
308 MITAMORPHOSES DE LA P.ARE.N!1:
village, avaient le droit de conserver la graisse humaine. Celle-ci tait
utilise rituellement pour enduire les blocs de pierres ferrugineuses dont
les forgerons extrayaient le fer avec lequel ils fabriquaient les armes, les
outils et la monnaie dotale , les objets de fer qui figuraient dans le
bridewealth, la dot verse pour acqurir une pouse
l

Les femmes et les enfants sont exclus de la consommation de la viande
de tous les animaux cruels et de la chair humaine. Pour tous les autres
gibiers et les animaux domestiques, des tabous supplmentaires (mkire,
driv de mkiyo, sang) psent galement sur les femmes et les enfants.
Ces tabous concernent le cur, la tte, les parties sexuelles, le gsier,
bref, tout ce qui est associ dans les reprsentations kako aux organes
et aux substances lis au sexe et la reproduction de la vie.
Parmi les enfants, les corps des garons, eux, vont tre peu peu
rendus diffrents des corps des filles. Un pre va progressivement lever
par des rites les interdits qui portaient pour son fils sur tel ou tel animal
jusqu' ce que, devenu chasseur et guerrier et ayant beaucoup tu, le
jeune homme reoive des Tumba, des Grands Hommes, le droit de
manger de la vraie viande , la chair humaine. TI est dsormais
considr comme un homme achev, au sang lourd, pais, chaud,
puissant. I:homme accompli possde donc le pouvoir dans son corps et
par son corps. Son corps incarne le pouvoir, puissance physique, pouvoir
politique, militaire, conomique et pouvoir de produire la monnaie des
dots et de l'changer contre des pouses. La reproduction de la socit
apparat donc entirement entre les mains de ces hommes cruels, et le
sang symbolise runit de cette socit puisqu'il est formellement interdit
aux Kako de manger non seulement un parent mais tout membre de sa
tribu. Une tribu, c'est du sang commun, partag
2

Et pourtant le pouvoir n'appartient pas tout entier aux hommes. Dans
cette socit o, du fait du caractre omaha de la terminologie de
parent, les surs sont dsignes par leurs frres et considres comme
si elles taient leurs filles , les femmes possdent nanmoins un grand
pouvoir spirituel (et donc social) qui prend sa source dans les rapports
frre-sU& Le mariage, en effet, ne spare jamais les femmes de leur
patriclan, et elles sont enterres aprs leur mort auprs de leur frre dans
1. Les guerriers coupaient la tte des ennemis, car la tte est la source du sang, de la
force, de la vie. Et en mangeant leurs corps, ils les privaient de la possibilit de devenir des
anctres, proteCteurs de leurs descendants. Le sang et la graisse des ennemis devenaient les
instruments de la reproduction matrieUe et sociale des Kako, en alourdissant leur sang
en assurant la continuit des clans patrilinaires (la dot) et en leur permettant de multiplier
leurs moyens de production (outilS) et de destruction (armes).
2. CI: Sang du corps, du sperme et du ftus, me sanguines, esprits sanguinaires et
guerriers abreuvs de sang, c'est autour de cette notion essentielle que s'laborent repr-
sentations, discours et pratiques. Qu'il s'agisse du corps, de la procration, du systme de
p a r e n ~ des classifications animales, du cannibalisme, de la sorcellerie ou du leadership, il
faut suivre la piste du sang pour comprendre tout autant les logiques symboliques et
idologiques que les ordres et dsordres de la vie sociale. ,. (E. Copet-Rougie.; Tu ne
traverseras pas le sang .. , in Le Corps humain, supplici, possd, nnibalis, op. cit.,
p.89.)
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EXTRAORDINAIRES 309
la terre de leur dan. Et, parmi elles, les surs anes jouissent d'un statut
exceptionnel. Elles ont la prminence sur les pouses de leurs frres.
Comme la tante paternelle Tonga, la mehekitanga, elles assurent par
leurs rites la fcondit de leurs belles-surs. Elles peuvent galement leur
jeter un mauvais sort et priver leurs frres de toute descendance, mettant
en danger la continuit de leur propre clan. Par d'autres rites, elles
assurent la fertilit des champs cultivs par leurs frres. C'est elles
surtout que l'on fait appel pour fonder un village. Elles accomplissent le
rite qui rend les esprits des lieux bienveillants l'gard des humains. Ce
rite doit tre renouvel chaque anne au dbut de la saison sche, et il
est cens nouer les gens entre eux, leur apporter la concorde et lier
nouveau les vivants et les morts. Enfin, les femmes interviennent
galement dans les deux activits qui font la force et sont le privilge des
hommes, la chasse et la guerre.
Autrefois, en effet, quand les hommes partaient pour une expdition
guerrire ou pour une campagne de chasse, les surs anes s'allon-
geaient en travers du chemin et tous les hommes devaient les enjamber
afin de russir dans leur entreprise. Les femmes disposaient donc d'un
pouvoir spirituel et social rel. Elles Je faisaient sentir de temps en temps
en refusant d'accomplir les rites du dbut de la saison sche, menaant
ainsi le village de famine. La discorde s'installait, les accusations de
sorcellerie florissaient, l'autorit du chef de village tait menace. Bref,
bien que leur sang plus lger les destint tre soumises au pouvoir
masculin, les femmes, tout en donnant des enfants un autre clan et en
lui assurant sa continuit, contribuaient par leurs activits rituelles et
leur accs privilgi aux esprits et aux anctres assurer l'quilibre, la
concorde et la prennit de leur propre clan 1. Les femmes donnaient
leur sang aux autres dans pour qu'ils puissent se reproduire. Mais elles
gardaient leurs pouvoirs spirituels pour leur propre clan que le sang de
femmes d'autres clans permettait de reproduire. Pour tous, une seule loi:
Tu ne traverseras pas le sang. Tu ne mangeras jamais un membre de
ta propre tribu. L'exemple des Kako montre clairement comment le
corps, le corps sexu, diffrenci par son sexe, est investi par des
rapports de pouvoir - politique, religieux, mais aussi conomique - et
en devient le tmoin et l'instrument.
Les Paid de Nouvelle-Caldonie
Comparable l'exemple kako, mais s'en distinguant sur un point
essentiel, l'endocannibalisme des chefs, le cas des Paici de Nouvelle-Cal-
donie met galement en vidence l'importance qu'il y a socialement et
symboliquement diffrencier, par la parent et par la nourriture, les
corps des chefs des corps de ceux qui les suivent et leur obissent. Le cas
1. lisabeth Copet-Rougier note, et c'est un fait trs important, que pour les femmes,
le frre n'est pas vraiment comme leur pre JO et la terminologie employe par elles
cc verse alors dans le type hawaen (ibid., p. 97).
310 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
des Paici est particulirement intressant car, comme trs souvent dans
le monde kanak, le chef est un tranger qu'on est all chercher en
brousse et qu'il faut alors transformer en autochtone et, qui plus est,
le transformer de son vivant en anctre. Autochtoniser et ancestraliser
un tranger pour qu'il devienne lgitimement votre chef, tel tait le
problme rsoudre par les Paici, chaque fois que les luttes internes
pour la succession la chefferie poussaient les anciens des clans
chercher hors de leur sein un nouveau chef.
Une chefferie kanak est une organisation politico-militaire dirige par
des groupes d'hommes gs, de rangs levs (ukai), entourant un
personnage central pwi uka; et exerant leur autorit sur une majorit
de gens du commun, appels gens petits ou serviteurs 1. Les individus
de haut rang qui entourent le chef et lui manifestent, sous des formes
trs codes, respect et soutien sont appels ses pres (caa) et grands-
pres (ao). Le chef seul incarne et manifeste la puissance du groupe
territorial. Le chef et les notables sont considrs comme des ans ,
les gens du commun et leurs lignages comme des cadets et des
cadettes . Certains lignages fournissent la chefferie en viande et en
poisson, aident aux travaux des champs, etc. lis sont appels servi-
teurs , mais dtiennent galement des droits sur la terre et des fonctions
coutumires. Les clivages sont fonction de l'ordre d'arrive des groupes
et des personnes sur un terroir, et, pour les individus, de l'ordre des
naissances au sein des lignages et des clans.
Les premiers occupants d'un site sont considrs comme les matres
de la terre , et tous les premiers-ns des clans et des familles sont comme
eux des ukai parce qu'ils sont plus proches des anctres et de l'origine
des sites. Chaque lignage patrilinaire porte le nom d'un site d'habitat,
d'un tertre , fond par ses anctres, et ce nom est aussi un titre port
par les descendants. Du point de vue de la richesse et des changes, rien
ne distingue profondment les nobles des gens du commun. Ce sont les
noms-titres qui font la diffrence. Ces noms-titres sont hirarchiss entre
eux. Or, si le classement hirarchique des titres est trs stable et varie
peu travers le temps, il n'en est pas de mme de ceux qui les dtiennent.
Des noms-titres se perdent, d'autres se gagnent, et les lignages et les
clans, anciens ou nouveaux sur un terroir, se livrent en permanence
une comptition pour conserver leur statut ou en acqurir un plus presti-
gieux. Le chef lui-mme n'est pas considr comme hritant automati-
quement de son pre son titre et sa position, ni comme devant en faire
hriter son fils. Le chef doit, en toute circonstance, tre choisi par les
matres de la terre qui seront ses soutiens. Comme le souligne Alban
Bensa, le vocabulaire gnalogique utilis pour parler du chef peut faire
croire que la chefferie est hrditaire, mais ce vocabulaire de parent
n'est qu'un vernis .
1. A. Bensa et A. Goromido, cc Contraintes par corps : ordre politique et violences
dans les socits kanak d'autrefois,., in M. Godelier, M. Panoff (dir.), Le Corps humain,
supplici, possd, cannibalis, op. cit., pp. 169-197.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EXTRAORDINAIRES 311
Qu'en chez les Paici, de la parent et des reprsentations de la
fabrication des humains? Leur systme de parent est un systme de
dans et de lignages organiss par un principe de descendance patrili-
naire, mais o les maternels jouent un rle extrmement important.
Le processus de conception selon les Paicl
Anctres..
Puissance
spirituelle
Humains ..
Noms
- de clan
- de lignage

fonctions.
Sites
Ftus
Enfant
Enfant
312 MTAMORPHOSES DE LA PARENr
Chez les Paici, le sperme est assimil au sang et deux thories
coexistent qui prtent un rle diffrent cette substance masculine, et
donc attribuent une part diffrente au pre dans la fabrication de
l'enfant 1. Selon l'une de ces thories, le sperme-sang de l'homme se
mlange avec le sang maternel, qui joue un rle prpondrant dans la
fabrication du ftus. Pour l'autre, le sperme-sang de l'homme bloque
l'coulement du sang menstruel, qui se transforme alors en ftus. Dans
cette seconde thorie, le rle de la mre et la dette vis--vis des maternels
sont encore plus importants que dans la premire. D'o l'importance
extrme de l'onde maternel dans les socits kanak. C'est lui qui, par
l'intermdiaire de sa sur et par ses pouvoirs spirituels, transmet ses
neveux et nices le sang, la chair, les os, la peau. Vonde utrin fait
galement don l'enfant de son me, qui provient des anctres qui vivent
en un lieu sous la mer. r.: me se loge dans le corps du ftus et lui donne
souffle et vie.
Du lignage de son pre et de son pre lui-mme, l'enfant reoit un
nom de clan, un nom de lignage, des droits sur la terre et des sites o
s'installe!: Il reoit aussi la force spirituelle (tee) de ses anctres en ligne
agnatique. Cette force est prsente dans certaines plantes, certains
animaux, certains rochers, qui sont chaque fois spcifiques d'un clan.
Maurice Leenhardt avait nomm ces supports de la puissance ancestrale
des totems .
Pendant toute leur vie, les oncles utrins de l'enfant vont multiplier
les gestes propitiatoires et les sacrifices pour apporter leurs neveux et
nices la sant, la force, la russite dans leurs entreprises. Aprs la mort,
le corps du dfunt est remis ses maternels par ses parents paternels.
L'me reste proximit de la rsidence du dfunt jusqu' la leve du
deuil. Les utrins du mort accompagnent alors, par leurs rites, l'me
qu'ils lui avaient transmise, jusqu' l'entre du pays sous-marin des
morts. Lorsque le corps est dcompos, on procde des secondes fun-
railles et les oncles maternels du dfunt viennent alors dposer dans le
cimetire de ses paternels, de son clan, les os du mort qui deviennent des
reliques, attirant sur elles et concentrant toute la puissance spirituelle
des anctres qui irradie en permanence partir des sites funraires et
des tertres. Ds lors, les parents maternels du dfunt n'ont plus le droit
d'accder aux lieux o reposent le crne et les ossements de leurs neveux
et nices.
Comment, dans une socit qui met un tel accent sur la puissance des
1. La thse de Maurice Leenhardt, selon laquelle le pre chez les Kanak a un rle
seulement rob orateur (fortifiant) parce que le sperme n'intervient pas du tout dans la
conception de l'enfant, n'a pas t confirine par les travaux ultrieurs des ethnologues,
mais l'existence de deux conceptions du rle du sperme. dont l'une fait jouer au sperme
le rle de bouchon, pointe dans cette direction. Le dbat est ouvert. et a t relanc par
la publication de l'ouvrage de Christine Salomon-Nekiriai, qui critique certains aspectS
des analyses d'Alban Bensa. n revient aux Kanak et ceux qui travaillent avec eux pour
reconstruire leurs traditions de prendre position. Cf. C. Salomon, Savoirs et pouvoirs
thrapeutiques kanaks, Paris, PUF, 2000, p. 43.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EXTRAORDINAIRES 313
anctres, sur le statut exceptionnel des lignages ans et des ans de tous
les lignages prcisment parce qu'ils sont plus proches des anctres, plus
prs des reliques, des tertres anciens, etc., comment, lorsqu'un chef est
mort ou a t dpos et que les clans n'ont pu s'entendre pour lui trouver
un successeur parmi eux, va-t-on ancestraliser rtranger qu'on est all
chercher pour tre ce successeur ?
Lui qui est dsormais coup de son groupe d'origine n'a plus autour
de lui ni ses agnats ni ses utrins. Les clans qui l'accueillent vont lui
donner un nom et une appartenance clanique, celle qui le liera au tertre-
nom le plus ancien de leur territoire, et ils vont le doter, comme le font
des parents maternels, d'un nouveau corps puissant de sant et de force.
Bref, le corps du chef va tre refabriqu rituellement et physiquement
pour qu'il s'inscrive dans la ligne des anctres les plus prestigieux de la
chefferie. Les lignages de notables qui vont tre ses soutiens et ses
conseillers vont devenir ses pres et grands-pres (caa ao), et l'un des
termes utiliss pour s'adresser lui, frre-an-grand, est le mme
que celui qu'on emploie pour dsigner l'arrire-grand-pre paternel. Le
chef devient donc la fois leur fils, leur petit-fils, leur frre an et leur
arrire-grand-pre, la fois l'ascendant et le descendant de ceux qui
l'ont choisi.
Pour doter le chef d'un nouveau corps produit dsormais sur place,
on l'alimentait de faon spciale. On lui servait des ignames considres
comme trs anciennes . Priodiquement, on lui servait manger la
chair d'un homme de haut rang issu de son lignage d'adoption. Avant le
sacrifice s'tait dj tenue la crmonie du deuil de la victime, au cours
de laquelle le sacrificateur avait demand aux oncles maternels de la
future victime de reprendre leur part, savoir son me. Seul le chef
pouvait manger cette viande destine le rendre fort. Le cur et le foie
du sacrifi, siges de la vie selon les Paici, taient offerts la pierre de
guerre , habite par l'esprit d'un aeul grand guerrier et grand anthro-
pophage, laquelle on servait rgulirement des morceaux d'ennemis
tus.
TI va de soi que le lignage qui fournissait au chef une victime avait un
poids politique considrable. Aucune dcision ne pouvait tre prise en
son absence. La chair du chef tait aussi leur chair. Ds agissaient en
quelque sorte comme des parents maternels du chef, celui-ci jouant le
rle de contenant et eux de contenu, le tout faisant que les victimes
devenaient des anctres dans son corps et l'ancestralisaient. Mais le chef
pouvait aussi (et mme devait) consommer la chair de l'une de ses
surs de pre , aussi bien les surs de son pre que les surs de ses
pres , de ses soutiens politiques. Ses pres, donc, au lieu d'changer
leurs surs contre des pouses et d'largir leurs alliances, en consacraient
certaines rendre plus puissant encore l'homme le plus important de la
chefferie, son chef.
Autochtonis par endocannibalisme, le chef pouvait alors accomplir
pleinement ses tches, dtruire les ennemis, les mettre en fuite ou les
massacrer, emmener leurs femmes et leurs enfants pour les adopter ou
314 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les changer, consommer les corps de leurs guerriers pour les anantir
compltement en leur tant tout moyen de devenir des anctres protec-
teurs de leur groupe et en cachant leurs os pour qu'ils ne servent pas de
reliques et attirent sur eux la puissance de leurs anctres.
Finalement le chef, fabriqu par les autres et lev par le1p's soins au-
dessus d'eux, n'tait rien sans ses caa ma ao, ses soutiens. A sa mort, le
problme de sa succession tait nouveau pos, et les soutiens de la
chefferie pouvaient, en tant que matres de la terre, anciens des lieux,
reprendre le titre pour l'un des leurs. Mais les conflits au sein de la
chefferie pouvaient tre tels que, sans attendre sa mort, un chef se voyait
contester sa lgitimit par une partie de ceux qui le soutenaient. li
pouvait alors, au lieu d'attendre d'tre chass ou tu, s'offrir en sacrifice
pour forcer les factions qui s'entre-dchiraient mettre un terme leurs
affrontements et s'obliger continuer vivre ensemble, bref se
sacrifier pour sauver la chefferie.
Le jour du sacrifice, le chef monte vers la case crmonielle par de
ses armes et de son costume, qu'il remet celui qui va l'immoler. Celui-
ci lui fracasse le crne d'un coup de massue. Avant d'enterrer le corps
dans le cimetire du clan, le sacrificateur en prlve le foie qui sera
ensuite cuit. Un morceau est alors symboliquement partag et
consomm, et le reste est offert aux anctres dont on demande la bn-
diction. Cette offrande aux anctres tait dsigne du mme nom que les
dons (pwo) que l'on faisait aux oncles maternels. Ceux-ci taient d'ail-
leurs prsents quand le chef tait tu et on leur faisait un don ainsi
qu'au sacrificateur.
En s'autosacrifiant, en offrant sa vie et sa chair consommer, le chef
tait cens restaurer la paix au sein de la chefferie. TI tait en effet
dsormais impossible, pour ceux qui s'affrontaient et voulaient se
sparer, de le faire. Son sacrifice avait scell un nouveau pacte social.
Mais il avait fait aussi que ses fils redeviennent des trangers. Sa famille
tait donc alors contrainte de s'exiler, et avec elle certains de ceux qui
avaient t les soutiens les plus ardents du chef et s'taient attachs
lui. Le titre de chef retournait aux matres de la terre qui Pavaient jadis
confr au chef sacrifi. Le cycle pouvait recommenceL Rien d'hrdi-
taire, donc, dans ce pouvoir qui ne pouvait cependant s'tablir qu'au
nom des anctres et devait transformer en anctre de son vivant quel-
qu'un qui n'avait auparavant aucun lien de filiation avec les vivants et
les morts qu'il gouvernait
l
.
1. Alban Bensa rapproche, avec raison, l'exemple de la chefferie kanak des grandes
chefferies mlansiennes des les Fidji, avec lesquelles, nous l'avons vu, l'aristocratie de
Tonga s'intermariait. Le chef, Fidji, tait aussi un tranger, un dieu cleste accueilli par
les gens de la terre o il tait cens tre un jour apparu. Ce chef tranger devait, pour
s'autochtoniser, boire du kava dont la plante avait pouss sur le cadavre d'un enfant du
pays. Plus tard, le chef conduisait ses guerriers pour se procurer des victimes humaines
hors de ses frontires et en partager la chair avec eux. Cf. M. Sahlins, Des les dans
l'histoire, Paris, SeuiYGallimard, coll ... Hautes tudes ,., 1979, pp. 86, 103-104.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EXTRAORDINAIRES 315
Le Tu'i Tonga, un homme-dieu vivant
De l'homme-anctre vivant parmi les humains qu'est le chef kanak,
revenons vers l'homme-dieu vivant qu'est le Tu'i Tonga. Son essence
divine lui yient, selon les mythes, de ce que son anctre a t deux fois
conu, une fois par l'union d'une femme humaine et d'un dieu, une autre
fois pour avoir t ressuscit par son pre divin aprs que les autres
dieux ses frres, jaloux de sa beaut, l'eurent tu et dvor. Le mythe
1
raconte que
l'un des grands dieux tomba amoureux d'une fille de chef et lui fit un
enfant. Remont au ciel, le dieu envoya la mre un morceau de terre et
une igname pour nourrir l'enfant auquel il donna le nom de Aho'eitu (le
dieu de l'aube, le dieu nouveau). Devenu grand, Aho'eitu demande sa
mre qui tait son pre, et ayant appris que c'tait un dieu qui vivait dans
le ciel, il dcide de le rejoindre. Arriv au ciel, le pre le prsente ses autres
fils, ses frres divins. Ceux-ci, jaloux de sa beaut, le tuent, jettent sa tte
dans un buisson et mangent son corps. Le pre dcouvre le forfait et
ordonne ses fils de retrouver la tte d'Aho'eitu, qu'il dpose dans un bol
de bois, et de vomir dans ce bol les restes de leur frre. TI ressuscite alors
Aho'eitu et le renvoie sur la terre en lui octroyant la charge et le titre de
Tu'i Tonga et en ordonnant ses autres fils d'aider leur frre gouverner
sans jamais prtendre sa charge.
Reprenons les tapes de cette double naissance qui transforme
Aho'eitu en Tu'i Tonga, un individu unique, la fois humain et divin,
devenu chef suprme et dieu au terme d'une srie d'preuves initiatiques.
D'abord sa naissance, uvre de l'accouplement d'une femme humaine
et d'un dieu qui a fcond cette femme de sa puissance, de son mana.
Puis sa croissance, facilite par un double nourrissement, divin par
l'igname et la terre que son pre lui envoie, terrestre par sa mre qui le
nourrit. Sa beaut est d'ailleurs un signe du mana qui l'habite, et c'est
cette beaut qui dclenche la jalousie des dieux ses frres. Ils le dvorent,
ce qui est conforme au sort des mortels qui, en Polynsie, taient
toujours la merci d'tre dvors par les dieux ou par les chefs. Le pre
oblige ses fils vomir les restes de leur frre dans un bol kava. Or,
Tonga, la salive, le vomi sont des substances qui redonnent la vie. Son
corps humain devient donc un corps divin puisqu'il possde en lui la
salive, la force vitale de ses frres divins. Puis Aho'eitu redescend sur la
terre, ayant ainsi vcu une double naissance, l'une sur terre, l'autre dans
le ciel. Et le mythe de conclure en prsentant comme un arrt divin que
le Tu'i Tonga, dernier-n des fils du Grand Dieu, rgnera sur terre et
qu'aucun de ses ans ne devra tenter de gouverner sa place et de
prendre son titre.
Or, c'est exactement la politique qu'a suivie la ligne du Tu'i Tonga,
1. Voir l'analyse qu'en fait Franoise Douaire-Marsaudon, dans Le meurtre
cannibale ... ,., loc. cit., pp. 152-157.
316 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
en rompant avec la succession adelphique qui tait la rgle dans les
lignes royales et en instaurant un mode de transmission patrilinaire,
de pre en fils, crant ainsi une dynastie . On comprend donc que, n
directement de la fcondation de sa lointaine anctre mythique par un
dieu, le Tu'i Tonga ait pu prtendre tre le grand, l'unique fcondateur
de toutes les femmes du royaume, ainsi que le grand fertilisateur de la
terre et de ses rcoltes, en consquence de la terre et de l'igname donnes
par un dieu la femme qu'il avait fconde pour qu'elle nourrisse son
enfant. Forg dans le milieu de la cour du Tu'i Tonga, ce mythe avait
toutes les vertus que l'on prte aux discours d'une caste ou d'une classe
dominante. n agrandissait, divinisait dans l'imaginaire les membres de
cette caste, ce qui lgitimait leurs yeux, et aux yeux de ceux qui les
subissaient, les formes de domination qu'ils exeraient sur le reste de la
population, ceux dont le destin aprs la mort tait de devenir de la
vermine, des insectes destins tre avals par des btes ou par les dieux.
Aprs l'exemple de l'homme-anctre kanak qui nat deux fois, la
premire de la mme faon que naissent les autres humains, la seconde
sous une forme mystique et symbolique par la pratique de l'endocanni-
balisme, et celui de l'homme-dieu qui lui aussi nat deux fois, mais deux
fois spirituellement, la premire fois sur terre, la seconde dans le ciel
en se faisant cannibaliser et en renaissant par le mana d'un dieu, son
pre, nous sommes en prsence de deux cas o des ({ hommes se distin-
guent des h u m ~ i n s et s'lvent au-dessus d'eux pour avoir t conus
plusieurs fois. A la limite, les autres n'existent que comme fragments
d'eux-mmes, fragments auxquels ils donnent vie et dont ils peuvent
reprendre la vie.
La dconception des chefs mekeo de Papouasie
Avec notre dernier exemple, celui des chefs mekeo, nous avons le cas
inverse. Au lieu d'tre conus deux fois, les chefs, pour rejoindre leur
essence divine et la manifester la face de tous, doivent se dconcevoir
deux fois 1. Les Mekeo sont un groupe de langue austronsiefllle vivant
le long de la Biaru River qui se jette dans la mer au centre du golfe de
Papouasie. Leur socit tait divise en deux moitis exogames, eUes-
mmes divises en deux patriclans. Chacun devait se marier dans la tribu,
mais dans la moiti oppose la sienne. Par ailleurs, un homme ne
pouvait pouser une femme provenant du mme clan que sa mre. n ne
pouvait reproduire le mariage de son pre. n pousait donc une femme
du clan alterne de la moiti oppose la sienne. n pousait ainsi une
femme qui tait une cousine croise au deuxime degr (voir schma).
1. M. Mosko, cc Conception, de-conception and social structure in Bush Mekeo
culture , Mankind, vol. 14,1983, pp. 24-32; Quadripartite structures. Categories. Rela-
tions and Homologies in Bush Mekeo Culture, Cambridge University Press, 1983;
Motherless Sons. "Divine Kings" and "Partible Persons" in Melanesia and Polynesia ,
Man, vol. 27,1992, pp. 697-717.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EXTRAORDINAIRES 317
Moiti A Moiti 8
A1 . 81
Si le pre d'un homme appar-
tenant au clan A1 de la moiti A1 = 0 61
A a pous une femme du
clan 81 de la moiti B, lul-
mme pousera une femme Ego A 1 = 0 62
du patriclan 82 alors que son
82
fils pousera nouveau une
femme du clan 81 comme A 1 = 0 61
l'avait fait son propre pre.
A2
Chez les Mekeo, les fonctions politico-rituelles appartiennent aux
chefs hrditaires des quatre clans et sont rparties selon le principe des
moitis la fois opposes et complmentaires 1.
Avant l'arrive des Europens Aprs l'arrive des Europens
Relations Relations Relations Relations
internes externes intrieures extrieures
Lapia Iso
Conseillers
Autorit Autorit Chef rgionaux
sculaire
Chef Chef
sculaire de la paix + policiers
de la paix de la guerre
du village
-----
Unguanya FaJka
cc Sorcier
Autorit cc Sorcier Ct Sorcier Autorit Catchiste
rituelle pour pour rituelle
pour
catholique
la paix la guerre
la paix
1. M. Mosko, Peace, War; Sex and Sorry : Non-linear Analogical Transformation
in the Eady Escalation of North Mekeo Sorcery and Chiefly Practice , in M. Mosko et
R Damon (dir.), On the Order of Chaos: Social Anthropology and Science of Chaos,
New York, Berghahn, 2005. Les Mekeo furent pacifis en 1890 par William
MacGregor alors que la Papouasie tait encore une colonie de la Grande-Bretagne. Entre
1890 et 1940, 80 % de la population mourut sous l'effet d'une srie de maladies
introduites par les Europens et contre lesquelles les Mekeo n'taient pas immuniss. Avec
la disparition de la guerre, et cette multitude de dcs dont au dpart furent accuss les
peace sorcerers, les conHits internes et les accusations de sorcellerie se multiplirent. Le
rle des peace sorcerers prit de plus en plus d'importance. Les chefs de guerre furent
remplacs par des conseillers lus de l'administration rgionale de Kairuku. Dans le
mme temps, les Mekeo taient convertis au christianisme par des prtres catholiques
franais.
318 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Il existait donc quatre chefs. Un pour la guerre, un pour la paix, ainsi
qu'un sorcier pour la guerre et un sorcier pour la paix. Le chef
pour la guerre conduit les guerriers la bataille et accomplit tous les
rites qui entourent le fait de tuer. n est second par le sorcier de la
guerre qui possde, lui, les pouvoirs d'affaiblir par ses magies la force
des guerriers ennemis. Dans les conflits entre tribus, la mort d'un
guerrier mekeo tait paye par la mort d'un guerrier ennemi. li y avait
ainsi un change rciproque de sang masculin entre les groupes. Pour
se prparer la guerre les hommes devaient fermer leur corps par le
jene et l'abstinence sexuelle pour le rendre fort, rapide et impntrable
aux magies de guerre des ennemis. Guerre et sexe taient incompatibles.
Le chef de la paix jouait, lui, un rle fondamental l'intrieur de la
tribu. C'est lui qui prsidait aux crmonies de dconception des dfunts
lors des rites et festivits qui accompagnaient leurs funrailles. li tait
assist du chef sorcier de paix, qui veillait ce que soient respectes
les rgles mekeo du mariage et l'exogamie de clan. n veillait galement
ce que tous cooprent avec le chef de la paix pour accomplir
comme il le fallait les changes rciproques de dons de nourritures
spciales entre les parents paternels du dfunt et les maternels.
Avant d'analyser ce que signifie dconcevoir une personne pour les
Mekeo, il faut savoir comment elle a t conue. Chaque individu appar-
tient une moiti et un clan spcifique, et les individus de clans diff-
rents, mais aussi de moitis diffrentes, sont donc d'un sang diffrent,
un sang agnatique puisque la descendance chez les Mekeo est patrili-
naire. Deux personnes, pour se marier, doivent tre d'un sang
diffrent. Elles conoivent un enfant lorsqu'elles s'unissent sexuellement
et que leurs sangs sexuels, le sperme de l'homme et le sang de la
matrice de la femme, se mlent en proportions gales dans le ventre de
la femme 1. Le mlange des sangs du pre et de la mre inaugure la vie
du ftus, sa conception
2
En mme temps qu'il mle deux sangs en un,
cet acte les transmet l'enfant en les unifiant.
Le sang-sperme de l'homme est cens coaguler et solidifier le sang
menstruel fluide et amorphe de la femme. n donne forme au ftus et
ensuite le nourrit. Pour ce faire, le couple multiplie les rapports sexuels
pendant les trois premiers mois de la grossesse. Pendant ce temps, la future
mre est nourrie de quantits normes de plantes bouillies pour augmenter
la quantit de sang dans son ventre et faire grandir le ftus. La femme,
ds lors, ne travaille plus pour ne pas faire sortir le sang de son ventre.
I.:homme, au terme des trois premiers mois de la grossesse, s'abstient de
tout rapport sexuel, afin de refermer son corps et d'tre prt nouveau
la guerre. Cette abstinence va durer jusqu'au moment o l'enfant sera
sevr, environ un an et demi aprs la naissance.
Pour les Mekeo, parents et enfants sont rputs partager le mme sang,
et ce sang vient notamment de ce qu'ils ont partag les mmes nourritures
1. Le mot ;na pour ventre est galement le mot pour mre.
2. Engama en mekeo signifie commencement et .. conception.
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EXTRAORDINAIRES 319
cuites, car pour eux le cuit fabrique du sang, le cru spare les sangs.
Comme les mariages se rptent de gnration en gnration en alternant
les unions avec les deux clans de l'autre moiti, les Mekeo se pensent vis-
-vis des autres tribus comme relevant d' un seul et mme sang . Mais
pour ce qui concerne leurs reprsentations d'eux-mmes l'intrieur de la
tribu, ils se regardent comme tant de sangs diffrents, et c'est d'ailleurs
cette condition, disent-ils, qu'ils peuvent se marier. En se mariant, les
hommes d'un dan reoivent le sang des autres clans tandis que leurs surs
et filles donnent aux autres clans une part de leur sang. Les clans, disent les
Mekeo, s'ouvrent aux autres par l'change de leurs femmes, et la tribu
se reproduit donc par l'change rciproque de sang fminin entre les deux
moitis et les quatre clans. Les femmes sont la peau d'un clan, la part
de son corps tourne vers l'extrieur. Lors d'un mariage, les reprsentants
des quatre clans sont prsents, et la crmonie commence par la
dconception pralable des corps du futur poux et de la future pouse de
deux des quatre sangs qu'ils portent en eux.
La dconception des fians
1
A1 81
82 A2 Bi A1 A2 82
~
::::
0 ~
::::
0 II
::::
0 ~
:;;
0
V V V V
A 1 =: 0 82 81 b. 0 A2
F ~ n c ~ __________ ~ __ .... Fiance
~ 0
(A1, Bi, B2. A2)
le ffanc (Ai) va tre dconu des sangs de ses deux grands-mres, la mre de son
pre (B1) et la mre de sa mre (A2). -
la fiance (B1) va tre dconue des sangs de ses deux grands-mres, la mre de son
pre (A 1) et la mre de sa mre (B2).
1. la lectUre de ce diagramme, on voit immdiatement que le sang (Al) que le fianc
a reu directement du clan du pre de son pre (son propre clan) est le mme que le sang
que la fiance a reu de la mre de son pre, etc.
320 MTAMORPHOSES DE LA PARENI
Le rite de dconception est plac sous l'autorit du chef de la paix
et de son adjoint, le sorcier de paix . Ce rite consiste en des changes
de biens prcieux, brasses de cauris, colliers de dents de chien, plumes
d'oiseaux de paradis et de la viande crue de cochon domestique. Le clan
du pre du fianc (Al) donne une certaine quantit d'objets de valeur et
de viande de porc au clan du pre de la fiance (BI), et le clan de la mre
du fianc (B2) donne la mme quantit de biens au clan de la mre de
la fiance (Al). Les deux dans (BI et A2) qui reoivent ces biens donnent
alors leurs donneurs de la viande de porc crue. Donner de la viande
crue, et non de la cuite, c'est nier ou rejeter l'existence de relations de
parent entre donneurs et receveurs qui passeraient par le couple mari.
Cet change se nomme ifa kekapaisa, manipuler le sang . En mani-
pulant leurs sangs, des parents affirment symboliquement et ficti-
vement qu'ils ne sont pas parents.
Ainsi, dans l'change rciproque de viande crue de porc, le clan (Al)
du pre du fianc dconoit ce dernier du sang de la mre de son pre
(BI), qui est prcisment celui du dan du pre de la fiance (BI). Quant
au clan de la fiance (BI), il la dconoit du sang de la mre de son pre
(Al), qui est prcisment le clan du pre du fianc (Al). Quand le clan
(A2) de la mre du fianc et celui de la mre de la fiance (B2) changent
de la viande de porc, ils dconoivent donc les futurs poux du sang des
mres de leurs mres (A2, B2). Finalement, au terme de ces dconcep-
tions, chacun des poux ne conserve en lui que les sangs de ses deux
grands-pres. TIs se sont purgs du sang du clan de leur futur conjoint
qu'ils ponaient aussi en eux, et sont maintenant aptes se marier. En
fait, par ces manipulations de leurs sangs, ils renaissent comme des
personnes socialement nouvelles. C'est ce qu'indique le mot utilis
pour dsigner cette dconception des nouveaux maris, engama, qui
signifie aussi conception . Ces manipulations , qui dconoivent et
reconoivent en mme temps les individus, sont cependant considres
par toutes les parties comme une fiction, et souvent les poux se
comportent envers leurs nouveaux affins comme s'ils taient encore un
seul et mme sang. Car, pour les Mekeo, la vraie dconception
d'une personne intervient lorsque celle-ci meurt.
Les rites et festivits mortuaires des Mekeo sont l'institution sociale
la plus importante de leur culture, et leurs pratiques sont extrmement
complexes. Le chef de paix du clan du dfunt donne, au nom du clan
en deuil, une quantit de diverses nourritures crues aux chefs des deux
clans de la moiti oppose. Ceux qui ont contribu runir ces nourri-
tures sont des membres du clan du dfunt, mais aussi tous les enfants
que les femmes de ce clan ont donns aux deux clans de la moiti
oppose. Les chefs des clans qui reoivent ces dons les redistribuent
ceux de leurs membres dont les mres ne viennent pas du clan du dfunt
et aux enfants des femmes de leurs clans maries au clan de la moiti
oppose qui n'est pas celui du dfunt.
Trois catgories de nourriture sont donnes par les deuillants : des
tubercules provenant du jardin du dfunt et qui lui fournissaient une
DE LA CONCEPTION DES lRJMAINS EXTRAORDINAIRES 321
partie de son sang; de la viande de gibier et de cochon sauvage; de la
viande de cochon domestique. Ces deux sortes de viande, de la brousse
et du village, reprsentent la chair et le sang du mort, et les membres de
son clan ne peuvent en manger aucun prix: ce serait de l'autocanniba-
lisme. La viande.de cochon sauvage et de gibier a t fume. Elle est
sche et repcsente du sang masculin, celle des cochons domestiques
est du sang fminin. Ces viandes reprsentent les sangs des deux
grands-mres du dfunt, de la mre de son pre et de la mre de sa mre,
deux sangs qui sOnt ainsi rendus par les donneurs de la fte aux clans
qui leur ont donn des femmes. De sorte que les clans qui donnent ces
viandes se retrouvent purgs des sangs trangers qui taient entrs dans
le procs de conception de leurs membres. Quant aux clans qui reoivent
et consomment ces viandes, ils se rapproprient les sangs qu'ils avaient
perdus aux gnrations prcdentes en donnant leurs femmes aux autres
clans pour qu'elles leur procrent des descendants.
Ce qui avait t partiellement ou fictivement acompli au moment du
mariage est parachev au moment de la mort. A terme, les membres
d'lm clan se retrouvent connects entre eux par un seul et mme sang,
strictement masculin. Les clans qui s'taient ouverts aux autres
pour concevoir se referment sur eux-mmes en dconcevant leurs
membres. De nouveaux liens d'alliance peuvent tre crs, des non-
parents peuvent devenir de nouveau des parents. La contradiction (appa-
rente) entre exogamie de clan et endogamie de tribu est rsolue. Tous
les Mekeo forment un seul et mme sang qui se divise en quatre sangs
diffrents, etc.
Mais cette dconception ({ ordinaire des gens du commun, qui ne
survient qu' leur mort, n'est pas celle, extraordinaire, que les chefs
pratiquent entre eux de leur vivant. TIs y procdent chaque fois que
sont introniss de nouveaux fils d'Akaisa, le dieu qui a tout donn
aux anctres des Mekeo, le feu, les plantes domestiques, le gibier, ses
propres filles, et qui a investi les anctres des chefs hrditaires des fonc-
tions politico-rituelles que leurs descendants dtiennent encore. Mais ils
y procdent aussi chaque fois qu'une crmonie mortuaire prside par
le chef de la paix est accomplie, dans la mesure o ce chef doit alors
procder sa propre dconception et celle des autres chefs. n le fait
en donnant aux uns et aux autres des portions d'une nourriture sacre,
ikufuka. Ces portions d'ikufuka (mot qui peut se traduire par la
montagne du pouvoir magique) sont composes de la carcasse entire
d'un chien et de morceaux trs particuliers de la peau et de certains
organes d'un porc. Cette viande sacre, les gens du commun peuvent et
doivent la consommer, mais en aucun cas les chefs. Ceux-ci redistribuent
donc chacun leur part d'ikufuka aux membres de leur clan mais n'en
consomment pas. Ce serait pour eux manger la chair du dieu Akaisa et
manger leur propre chair, car tous les chefs sont les descendants des fils
de ce dieu, ns au temps des origines, et ns sans mre, sans sang fminin
dans leur corps. Bref, en se dconcevant de leur vivant, les chefs se
purgent de la part d'eux-mmes qui leur venait de leur mre. Us
322 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt.
dtachent cette part qui en faisait des tres encore androgynes, et avec
elle toutes les relations sociales qui y taient attaches, pour rejoindre
leur essence ancestrale, divine et purement masculine.
Les chefs renaissent donc de leur vivant, sans la mdiation de femmes
pour les mettre au monde, et retrouvent ainsi la condition originaire de
l'humanit une poque o n'existaient que des hommes qui ne connais-
saient pas la mort et qui, en vieillissant, perdaient leur peau comme des
serpents et redevenaient jeunes. C'est en ces temps que Foikale, le chef
des premiers hommes qui vivaient depuis toujours sous terre et n'avaient
pas de femmes, mergea et arriva dans le jardin du dieu Akaisa. Celui-
ci l'accueillit bien et lui dit d'aller chercher ses compagnons. Plus tard,
ces premiers hommes qui ne savaient pas chasser ni cultiver la terre,
qui ne buvaient pas d'eau, Akaisa donna tout, le feu, les plantes comes-
tibles, la viande, et ses propres filles pour qu'ils s'unissent sexuellement
et procrent. Akaisa vcut ensuite parmi ses protgs sous l'apparence
d'un jeune garon qui, bientt, rendit jaloux les humains parce que le
gibier se jetait de lui-mme dans ses filets et qu'il le partageait largement
avec tous. Les hommes, un jour, le battirent et le chassrent. Akaisa,
pour se venger, poussa les hommes par sa magie s'entre-tuer. La mort
avait fait son apparition. Par trois fois, Akaisa les poussa se battre, et
par trois fois HIes ressuscita. Finalement, il renvoya les hommes sur terre
aprs avoir redistribu entre certains d'entre eux les quatre fonctions
politico-rituelles qui, depuis, sont devenues hrditaires. il renvoya en
mme temps les femmes des chefs qu'il avait mises enceintes, et ce sont
les fils premiers-ns de ces femmes qui devinrent plus tard titulaires des
fonctions et des titres.
Selon un autre mythe, Akaisa met au dfi son jeune frre Tsabini de
tuer sa mre et de la manger en lui disant qu'il a dj tu la sienne et
qu'ils vont la partager. Tsabini dcouvre qu'il a t tromp par Akaisa,
qui a substitu un porc sa mre. il tue le fils d'Akaisa. Celui-ci porte
le cadavre de son fils au sommet d'une montagne et le dpose sur une
plate-forme pour laisser scher les os. Mais chaque nuit, les os de son
fils se transforment en gibier. Akaisa appelle alors les anctres des Mekeo
et leur dit d'attraper ce gibier et d'organiser une fte mortuaire pour son
fils. il leur montre comment faire et donne aux chefs des morceaux du
corps de son fils transform en gibier pour qu'ils les redistribuent tous
les membres de leurs clans sans les consommer eux-mmes. Ce sont ces
mythes fondateurs qui affirment l'essence divine des chefs et que rac-
tivent le chef de paix et les autres chefs de clan chaque fois qu'un Mekeo
meurt et que son clan procde au cours de ses funrailles la d-
conception (ordinaire) du dfunt.
En contraste avec le chef kanak ou le grand Tu'i Tonga, qui devinrent
un homme-anctre ou un homme-dieu en cannibalisant les humains et
en s'agrandissant de les absorber en eux, nous avons ici affaire des
chefs qui affirment leur essence divine et leur lgitimit gouverner les
autres en dtachant de leur corps tout ce qui pouvait y subsister de
DE LA CONCEPTION DES HUMAINS EXTRAORDINAIRES 323
fminin et en le donnant aux autres consommer. C'est en se rduisant
qu'ils s'agrandissent.
En Occident, nous connaissons un autre dieu qui a partag avec ses
fidles sa chair et son sang tout en affirmant qu'il tait n d'une femme
humaine qui l'avait conu sans s'unir sexuellement avec son poux
terrestre. Caf le Christ est un dieu, fils d'un autre dieu et du Saint-Esprit.
Un dieu sans mre cleste, un dieu purement masculin, conu par une
femme qui ne s'tait jamais unie sexuellement avec l'homme qu'elle avait
pouse, Joseph. Un dieu n immacul d'une vierge, elle-mme ne d'une
immacule conception.
Mais que l'on soit un homme fait dieu (Tu'i Tonga) ou un dieu fait
homme, que l'on grandisse en cannibalisant les autres ou en se
donnant consommer par les autres, il faudra toujours ensuite que cet
tre d'exception, inhumain et surhumain, prouve qu'il a droit la
dvotion et la soumission des humains ordinaires en leur apportant
l'abondance, la sant, la force, bref, la vie, ou au contraire en leur tant
la force, la sant, la vie et en les anantissant de sa colre. Il faudra
qu'il donne la vie ou qu'il la reprenne pour manifester son essence et sa
puissance divines.
CHAPITRE IX
Le corps sexu
Machine ventriloque
de l'ordre ou du dsordre
qui rgne dans la socit et dans le cosmos
Au terme de ce voyage travers une vingtaine de socits pour
entendre ce qu'elles disent (ou en disaient rcemment encore) de la faon
dont sont conus les enfants, et aprs avoir constat qu'on n'est pas
forcment conu de la mme manire selon qu'on est un humain ordi-
naire ou un humain surhumain, il s'agit de dgager une srie de proposi-
tions thoriques de porte gnrale.
Tout d'abord, force est de constater que nulle part, dans aucune
socit, un homme et une femme ne suffisent eux seuls pour faire un
enfant. Ce qu'ils fabriquent ensemble, dans des proportions qui varient
de socit socit et avec des substances diverses (sperme, sang
menstruel, graisse, souffle, etc.), c'est un ftus mais jamais un enfant
humain, complet, viable. D'autre agents doivent pour cela intervenir.
Des acteurs plus puissants que les humains, prsents autour d'eux mais
invisibles normalement, qui ajoutent ce qui manque pour que le ftus
devienne un enfant. Et ce qui manque, c'est ce qu'on appelle habituel-
lement une me, un esprit, bref, un lment en gnral invisible mais qui
n'est pas ncessairement immatriel puisque l'me peut rapparatre
aprs la mort sous la forme d'un fantme , d'une forme matrielle
visible mais insaisissable.
Ces agents qui cooprent avec les humains pour faire un enfant sont
de plusieurs sortes : des dfunts, des anctres, des esprits, des divinits.
Les anctres sont des humains dcds mais qui continuent vivre une
autre vie au-del de la mort et qui choisissent de se rincarner dans
l'un de leurs descendants. Ces anctres sont soit nommment connus des
parents de l'enfant (Inuit), soit font partie d'un stock d'anctres qui
portent des noms propres un clan. En donnant l'enfant le nom d'un
des anctres du clan, on le connecte avec tous ceux (ou toutes celles) qui
avaient port ce nom avant lui. En gnral, l'enfant qui porte le nom
d'un anctre ne part pas dans la vie avec la mmoire de toutes ces
326 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
existences, de toutes les expriences qu'ont vcues ceux ou celles qui ont
port le mme nom. En revanche, chez les Inuit, parce que l'on a affaire
des gens qui dsignent eux-mmes, avant de mourir, l'enfant dans
lequel ils veulent revivre et auxquels les parents de l'enfant, pour diverses
raisons, ont promis de satisfaire leur dsir, la vie, les expriences du
dfunt rincarn sont constamment rappeles l'enfant, qui s'en trouve
par consquent imprgn. Bref, dans beaucoup de socits, la naissance
d'un tre humain n'est pas un commencement absolu, et la mort n'est
pas la fin de la vie.
Mais les anctres, souvent, ne suffisent pas pour transformer le ftus
en un enfant humain. Des divinits interviennent : Sila, matre de
l'univers, qui donne l'enfant inuit son souffle et une me, le Soleil chez
les Baruya, qui ajoute au ftus un nez, les yeux, les doigts des mains et
des pieds. Chez les Mandak 1 de Nouvelle-Irlande, socit o la descen-
dance est matrilinaire et est divise en deux moitis exogames, l'une
place sous le signe du Soleil, l'autre de la Lune (qui sont la fois cousins
croiss et mari et femme), quand un couple humain fait l'amour, les
deux divinits interviennent dans l'accouplement. Moroa, le Soleil, rend
efficace le sperme des hommes en dposant simultanment sa propre
semence surnaturelle dans la matrice de la femme. Sigirigem, la Lune,
elle, rend fertiles les femmes en faisant venir leurs rgles et elle accom-
pagne la gestation du ftus dans le ventre de la femme. Chacun des
parents surnaturels laisse alors sa marque sUf le corps de l'enfant, dans
les lignes de sa main et dans sa dmarche. A ces signes, chacun sait
quelle moiti l'individu appartient.
Finalement, l'enfant est partout un don des anctres et/ou des dieux.
Le rle des humains est d'abord et seulement de fabriquer un ftus.
Chez les Canela d'Amazonie, la femme, ds qu'elle est enceinte, choisit
plusieurs hommes comme amants pour aider de leur sperme son mari
fabriquer le ftus. Leur sperme n'est pas une nourriture pour le ftus.
n fabrique sa substance corporelle. La femme choisit en gnral pour
partenaires de bons chasseurs, qui s'occuperont ensuite de l'enfant, lui
apporteront du gibier (ainsi qu' sa mre) et leur assureront une
protection matrielle et religieuse
2

Chez les Cashinahua, une autre socit d'Amazonie, pendant la gros-
sesse la femme multiplie les raP20rts sexuels avec plusieurs hommes,
cette fois pour nourrir le ftus. A la naissance de l'enfant, le mari est
1. Les Mandak sont un autre cas de socit matrilinaire o le sperme est cens
fabriquer tOute la substance corporelle de l'enfant (comme chez les Maenge), tandis que
la mre nourrit le ftus en se nourrissant elle-mme. Elle ne conoit pas l'enfant mais
nourrit et dveloppe son ftus. Les enfants, dans cette socit, ressemblent toujours
leur pre, comme aux les Trobriand.
2. Voir W. Crocker, Canela other fathers: multiple patemity, its changing practices ,
Communication au XLlXe congrs international des Amricanistes, Quito, 1997. Depuis
que les Canela se sont convertis au christianisme, ces pratigues ont disparu et la mono-
gamie est devenue la rgle. Voir W. et 1. Crocker, The Canela. Bording Through Kinship.
Ritual and Sex, New York, Harcourt Brace, 1994.
LE CORPS sEXU 327
reconnu comme son pre au cours d'une grande crmonie publique
1

Le ftus se transforme en enfant lorsqu'il s'anime . L'me provient
des anctres. Elle est de la parent accumule dans le pass, et
toujours prte reservir.
Trs souvent, le souffle vital est distingu de l'me parce qu'il cesse
d'exister la mort de la personne alors que l'me survit au dcs. En
outre, le souffle est attach au corps alors que l'me peut, durant le cours
de la vie, quitter le corps la nuit et errer avant de revenir prendre place
le matin dans le corps endormi. Chez les Shuar, un groupe jivaro, le
souffle vital est une proprit de tous les tres vivants. Chez les Nzema,
le sperme de l'homme contient un principe de vie (mora) qui se distingue
de rme (ngomenle), et qui retourne aprs la mort vivre parmi les
anctres Ebolo, le pays des morts, avant de se rincarner dans un
enfant. Mais le sang de la femme contient lui aussi cette force vitale
(moTa), et l'enfant n'est rellement conu que si le principe vital contenu
dans le sperme de l'homme convient au principe vital de la femme. S'il
ne convient pas, la femme fera une fausse couche.
Selon les Azand, le sperme et les liquides vaginaux, toutes substances
dsignes par le mme mot, nzira, contiennent des principes vitaux
placs l par Mboli, un grand dieu responsable de la naissance des
enfants. Ces principes sont lis des substances corporelles, mais l'in-
dividu possde en plus une me qui peut se dtacher du corps et le quitte
la mort
2
Ainsi le principe vital, source du mouvement, est plutt une
proprit des substances humaines vivantes, sperme, sang, combines
pour faire un enfant. Mais elles peuvent, comme dans le cas des Azand,
avoir t places dans ces substances corporelles par une divinit.
Quant la distinction entre l'me (anima) et ce que les anciens
Romains appelaient mens (la partie intellectuelle de l'me, la part qui
raisonne et rflchit), elle est prsente sous certaines formes dans les
cultures que nous avons analyses, mais la plupart du temps elle n'est
gure thorise. On a entendu les Telefolmin se contenter de dire que
quand un enfant grandit, il est normal qu'il apprenne parler et penser.
La diffrence entre les humains et les animaux est que, bien que ces
derniers pensent, puisqu'ils comprennent nos paroles, tels le chien ou le
cochon, ils ne parlent pas
3
Cependant, certaines socits proposent
1. K. Kensinger, The Philandecer's Dilemma , Communication au XLIXe congrs
international des Amricanistes, Quito, 1997; Hierarchy versus equality in Cashinahua
gender relations .. , 1996. Le mariage idal chez les Cashinahua unit un homme et deux
surs; l'inceste dit du deuxime type n'existait donc pas chez eux, et cette notion n'aurait
pas eu de sens pour eux. Cf. How Real People Ought to Live: The Cashinahua of
Eastern Pern, Waveland Press, 1995.
2. E. E. EvansPritchard, Heredity and gestation as the Azande see them , publi en
1932 dans Man et rimprim dans E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology and Other
Essays, New York, Free Press, 1962, p. 243-256.
3. On trouve la mme ide chez les Melpa de Nouvelle-Guine, mais galement chez
les Ashuar, un groupe jivaro de l'Amazonie quatorienne. Cf. A. C. Taylor, CI Remem-
bering to forget. Mourning, memory and identity among the Jivaro , Man, vol. 28, dc.
1993, pp. 653-678.
328 MITAMORPHOSES DE LA PARENTE
aussi une explication de l'origine des capacits intellectuelles de l'tre
humain, ce qu'en Occident on appelle la pense. Prenons, pour illustrer
ce point, l'exemple des Melpa, un ensemble de tribus vivant dans les
hautes valles de l'intrieur de la Nouvelle-Guine, et sur lesquelles nous
disposons des travaux remarquables d'Andrew Strathem
1

Pour les Melpa, le sige de la pense se trouve non pas dans le cerveau,
mais en un endroit situ dans la cage thoracique, prs de la trache par
o passe la parole. C'est une entit matrielle, appele noman, mais qui
reste invisible, mme si l'on ouvre la cage thoracique. C'est aussi le sige
des dsirs, des motions lis aux rapports avec les autres, avec les
membres de la communaut o vit l'individu. Le noman est en relation
avec -la peau, l'extrieur du corps, car les motions et les dsirs se
marquent sur le corps, sur la peau. Les animaux ont aussi un noman,
mais ils n'ont pas la parole. Le noman apparat et se dveloppe au cours
de l'existence d'un individu mais ne survit pas sa mort. Au cours de
l'existence, il est la part la plus active de la personne, son premier
moteur et la source de son autocontrle. Mais le noman ne reoit sa
force que de min, une force vitale implante dans le ftus par les esprits-
anctres du clan patrilinaire de Penfant, et qui reste attache eux par
des fils invisibles qui se terminent dans la tte de l'enfant.
Le min n'est pas un anctre rincarn. C'est une force vitale ancestrale
qui se transforme en me lorsqu'elle est implante dans le corps d'un de
leurs descendants. Cme alors envahit le corps2. Elle en est aussi
l'ombre, le double, et peut le quitter frquemment, pendant le sommeil
ou sous le coup d'une forte motion. Mais l'me reste passive par
rapport au noman, car c'est par lui que l'individu agit sur les autres et
sur lui-mme, et fait subir sa personne les consquences de ses dcisions
et de ses actions.
la mort tout change, le noman disparat et l'me, de passive ,
devient active. Elle se transforme en kor, en .me-esprit, en anctre, et
elle commence une vie cette fois trs active, mlant en elle la force vitale
du min et quelque chose de l'intelligence du dfunt. Le kOT se connecte
alors avec ses parents rests en vie. n voit l'intrieur de leurs noman,
il connat leurs intentions, bonnes ou mauvaises, et il leur envoie
maladies ou bienfaits. Les anctres, en effet, surveillent, protgent ou
punissent leurs descendants, auxquels ils sont attachs en permanence
par les fils invisibles des min. Le pouvoir de l'me d'un mort est donc
plus grand que le pouvoir de cette mme me lorsqu'elle tait prsente
dans un corps, incarne
3
Les Melpa distinguent ainsi l'me de la pense
sans les sparer entirement, alors que leurs voisins, les Daribi, sous le
1. Nous rsumons ici les analyses d'A. Strathem, in Cl Keeping the body in rnind ,
Social Anthropology, vol. 2 (1), 1994, pp. 43-53.
2. Les premiers signes de la prsence de Min, la force-me, ce sont les coups de pied
du ftus.
3. Voir R. Wagner, The Curse of Souw. Princip/es of Daribi Clan Definition and
Alliance, The University of Chicago Press, 1967, pp. 42-44.
LE CORPS sEXU 329
terme proche de noma dsignent la fois l'me et la pense. Cme est
dtachable du corps, elle en est en mme temps l'ombre. Elle est la source
de la pense, dont le sige se situe en particulier dans le foie.
Andrew Strathem met l'hypothse intressante que les Melpa ont
peut-tre .t conduits distinguer la pense-action (et l'motion) de
l'me (le noman du min) parce que leur vie est fortement lie l'existence
d'un vaste rseau d'changes comptitifs crmoniels, le moka, insti-
tution fondamentale qui rgle aussi bien le jeu des alliances matrimo-
niales que celui des alliances politico-militaires au niveau de toute une
rgion. Les individus sont donc impliqus dans des pratiques qui exigent
de leur part de multiples choix politiques et moraux, ce qui n'est pas le
cas des Daribi ou des Wiru, qui vivent dans des communauts beaucoup
plus fermes sur elles-mmes. D'un certain point de vue, le noman chez
les Melpa reprsente ce qui est indivisible dans l'individu, ce qui le fait
responsable de ses actes, la diffrence des substances qui forment son
corps, les os et la chair qu'il partage avec ses paternels et ses maternels.
Les substances, parce qu'elles sont divisibles, se partagent, mais en mme
temps, parce qu'elles se divisent et se retrouvent, venant de diffrents
cts, dans le mme individu, elles le rendent lui-meme divisible et soli-
daire de ceux qui les lui ont apportes. Prcisons un point important :
pour les Melpa, les hommes et les femmes, les deux sexes, donc,
possdent le noman, mais le noman des hommes est plus (c fort que
celui des femmes.
li serait intressant de comparer ces thories du corps, de l'me, de la
pense, et finalement de la personne, avec la tradition chrtienne qui
s'est dveloppe en Occident en remodelant l'hritage grco-latin. Le
thme est immense et complexe. Disons seulement que les Latins distin-
guaient entre anima (l'me) et mens (la pense, l'intelligence), et qu'ils
rattachaient mens anima (principe vital et me). Le christianisme
dtachera le mens de l'me pour le rattacher l'esprit (spiritus). Mais
l'me elle-mme deviendra l'uvre du Saint-Esprit.
Nous l'avons vu, le corps chrtien nat de l'union sexuelle d'un homme
et d'une femme, qui ne font ensuite qu'une seule chair (caro). Mais
l'homme et la femme ne fabriquent qu'un ftus. Pour que celui-ci se
transforme en enfant, il lui faut une me. Cme est introduite dans le
corps du ftus directement par l'action du Saint-Esprit. Comment des
thologiens chrtiens se reprsentent-ils cette action ? Je dois Jean-
Claude Schmitt de m'avoir signal l'existence d'une miniature du
XIIe sicle qui reprsentait la vision qu'Hildegarde de Bingen, moniale et
grande mystique, avait eue de ce mystre sacr
1
Pour elle l'me cre
par la Sainte Trinit descend du ciel vers le corps du ftus et pntre
dans son cur sous la forme d'une boule de feu.
1. J.-C. Schmitt, cc Le corps en Chrtient., in La Production du corps, op. cit.,
pp. 339-352.
330 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
Le ftus [ ... ] commente Hildegarde [ ... ] est comme une forme complte
de l'homme qui, par l'ordre secret et la volont cache de Dieu, reoit
l'esprit dans le ventre maternel, l'instant adapt et justement fix par Dieu
au moment o une apparence de sphre de feu, ne prsentant aucun trait
du corps humain, pren possession du cur de cette forme 1.
Ensuite, Hildegarde dcrit les combats de cette me nouvelle c o n t r ~
les dmons qui l'assaillent, et sa victoire grce au secours des anges. A
la mort, l'me d'un chrtien est rappele auprs de Dieu, son cratew;
et ne peut se rincarner dans le corps de l'un de ses descendants. Elle
attendra le jugement dernier; o les corps ressusciteront et les mes
retrouveront leur corps avant d'entrer au paradis o d'tre prcipites
en enfer pour l'ternit. Notons donc que, pour le christianisme comme
pour les religions des socits dites primitives que nous avons
examines ci-dessus, un homme et une femme ne suffisent pas pour faire
un enfant humain. TI y faut l'intervention de Dieu, un dieu en trois
personnes, le Pre, le Fils et le Saint-Esprit. C'est le Saint-Esprit qui a
cr dans le ventre d'une femme humaine, Marie, le corps d'un dieu fait
homme. Marie, j'y insiste, une femme reste vierge qui ne s'tait jamais
unie charnellement son poux, joseph, ou avec Dieu son poux divin.
Ce sont l les mystres chrtiens de l'Incarnation et de l'Immacule
Conception. Mais pour les simples humains, les choses se passent
autrement (que pour la Vierge Marie et Jsus). n leur faut s'unir sexuel-
lement pour fabriquer un enfant, et donc commettre le pch ) de la
chair ). De ce fait, ils transmettent sans le vouloir la macule du pch
originel, de la faute d'Adam et ve qui dsobirent Dieu et furent
chasss du Paradis o ils vivaient une vie d'immortels. ve, fabrique
avec une partie du corps d'Adam, s'est donc unie ce dernier; ajoutant
la dsobissance envers Dieu la faute de l'inceste originel. Condamns
s'unir pour se reproduire et vivre pour mourir; l'avenir des humains
est dsormais entre leurs mains, retrouver un jour le paradis ou tre
condamns l'enfer. L'issue dpend dsormais du combat qu'ils
mneront en eux-mmes contre la chair au nom de l'esprit, de la raison.
Comme chez les Melpa, l'esprit occupe le premier plan de la personne,
mais au lieu de se contenter d'apporter la russite et le bonheur sur terre,
il a le pouvoir prodigieux de procurer aux humains la paix et le bonheur
ternels - aprs la mort, bien entendu
2

1. H. de Bingen, Liber Scivias, Ed. A. Fuhrkotter, 1978, p. 78, cit par J.-C. Schmitt
dans cc Le corps en Chrtient .. , loe. cit., p. 340.
2. Prtendre que l'Occident est caractris par une vision dualiste de la personne.
opposant l'esprit et le corps, est une simplification grossire et caricaturale qui, en gnral,
invoque le dualisme cartsien comme seule preuve. La personne est en fait conue, en
Occident, comme compose d'un corps, d'une me et d'un esprit. Les chrtiens se proc-
cupent du destin de leur me aprs cette vie, mais celui-ci est command par la manire
dont ils auront men le combat entre la chair et l'esprit. I:esprit est cette part de nous-
mmes qui accepte ou refuse la parole de Dieu et ses commandements. Vme semble
relativement passive dans ce combat, mais finalement, c'est elle qui Cl paie pour l'ter-
nit.
LE CORPS SEXU 331
Une autre consquence thorique que nous pouvons tirer des analyses
prcdentes, c'est que partout, mme dans les socits o le sperme
n'entre pas dans la conception de l'enfant (Trobriand), ou au contraire
dans celles 'O la femme n'est par rapport l'enfant qu'un contenant
nourricier (Mandak), la procration d'un ftus implique que l'homme
et la femme s'unissent sexuellement. Que ce soit pour bloquer de son
sperme le sang menstruel, pour ouvrir la voie un enfant-esprit ou pour
nourrir le ftus, les hommes et les femmes doivent avoir des rapports
sexuels (et ils en attendent ensuite certaines consquences pour la fabri-
cation de l'enfant qui se trouve dans le ventre de la femme). La fabri-
cation des humains ordinaires suppose donc normalement partout des
rapports sexuels, quelle que soit la part que la socit prte telle ou
telle substance masculine ou fminine dans cette fabrication.
Bien entendu, toutes les socits acceptent l'ide que la naissance de
certains enfants peut aussi intervenir sans qu'une femme ait eu des
rapports sexuels avec un autre tre humain. Mais il s'agit l de nais-
sances exceptionnelles, qui ont beaucoup d'importance du point de vue
de la construction de l'univers politico-religieux des socits mais ne
correspondent pas la pratique quotidienne, la rgle gnrale. De mme,
si, l'origine, les hommes pouvaient peut-tre engendrer d'autres
hommes sans le secours des femmes (Mekeo), ou les femmes enfanter
sans le secours des hommes des garons qu'elles tuaient l'un aprs l'autre
leur naissance (Trobriand), ces temps ne sont plus et peuvent tre
seulement reprsents et revcus de temps en temps travers les rites
(Mekeo) ou au cours des initiations masculines (Baruya).
Avoir des rapports sexuels rguliers, socialement lgitimes, et bn-
ficier d'un accs rciproque au corps de l'autre, c'est ce qu'apporte en
gnral aux individus le fait de se marier. Bien entendu, cet accs rci-
proque n'est pas ncessairement exclusif de rapports sexuels avec
d'autres partenaires que l'poux ou l'pouse. Par ailleurs, le fait d'avoir
le droit, pour un homme et une femme, d'avoir des rapports sexuels
avec leur poux ou pouse est sans rapport direct avec le principe de
descendance, qui dtermine dans la socit l'identit des enfants qui
natront de ces rapports et leur appropriation par telle ou telle catgorie
de leurs parents.
C'est d'ailleurs parce que l'accs sexuel rciproque des parents est
indpendant de la forme sociale de l'appropriation des enfants qu'il
constitue la base du complexe d'dipe, une base qui, du fait de son
indpendance par rapport tel ou tel principe de descendance, est
universelle et laisse supposer que le complexe d'dipe est lui-mme
universel. Si ceci est vrai, Malinowski 1 avait tort de reprocher Freud
d'avoir donn du complexe d'dipe une dfinition qui ne s'accordait
1. B. Malinowski, La Sexualit et sa rpression dans les socits primitives, Paris,
Payot, 1976, chapitre 1, La formation d'un complexe., pp. 13-25.
332 MTAMORPHOSES DE LA P.AREN"rt
qu'avec les structures de la famille conjugale patriarcale propre aux
socits occidentales judo-chrtiennes. TI demandait Freud de redfinir
le complexe d'dipe de faon plus large, afin qu'il puisse s'appliquer
galement aux socits principe de descendance matrilinaire, pour la
raison que souvent, dans ces socits, c'est l'oncle maternel et non le
pre qui exerce autorit et rpression sur l'enfant. Or, le complexe
d'dipe n'est pas construit autour des rapports d'autorit mais autour
des rapports de l'enfant avec celui qui a l'accs sexuel sa mre
1
Mme
chez les Nayar matrilinaires, o le mari disparat trois jours aprs le
mariage sans plus jamais rapparatre dans la vie de son pouse, les
enfants conus par les amants de la mre vivent cette relation aux
hommes qui ont accs au corps sexu de leur mre. Le seul cas connu
o l'enfant ne rencontre pas, dans les premires annes de sa vie, un
homme qui a rgulirement accs sexuellement sa mre est celui des
Na, une minorit de la Chine. Mais Cai Hua, l'ethnologue qui a tudi
cette socit et nous l'a dcrite, ne nous dit rien sur la construction de
l'identit des enfants de cette socit, garons et filles, soumis tous et
toutes la stricte obligation de ne jamais parler de sexe devant leurs
mres et leurs oncles maternels
2

Quoi qu'il en soit, et pour des raisons que le lecteur a maintenant
parfaitement assimiles, l'analyse des liens entre les rapports de parent
qui existent dans telle socit et les reprsentations que l'on s'y fait de
l'individu ne peut se contenter des informations dlivres sur le rle des
substances masculines ou fminines entrant dans la fabrication d'un
frus. Un individu ne se rduit jamais aux substances qui le composent.
Il faut prendre en compte toutes les composantes de son tre telles
qu'elles sont inventories et articules dans la pense des membres de
cette socit, c'est--dire non seulement les substances corporelles, mais
le souffle, la force vitale, une ou plusieurs mes, etc. C'est d'ailleurs en
gnral par ces composantes non corporelles de son tre, son me, son
nom, etc., que l'individu se prsente comme un tre particulier et indi-
visible.
Bref, l'individu partout existe comme un tout, la fois divisible par les
substances et autres composantes qu'il partage avec d'autres individus, et
indivisible car agissant partir d'une place qui n'est pas celle des autres
et tant, partir de cette place, responsable de ses actions et de leurs
consquences, sociales, morales, sur les a utres et sur lui- (ou sur elle-)
mme. En fait les reprsentations des diverses composantes de la
personne, de leur apparition et combinaison diffrentes tapes du
processus de la conception d'un enfant, sont les vecteurs de plusieurs
types de rapports sociaux diffrents, qui viennent s'imprimer dans le
corps sexu de l'enfant et l'enchssent dans la trame globale, sociale et
culturelle, de la socit o il vient de natre.
1. A. Green, Inceste et parricide en anthropologie et en psychanalyse, in P. Descola,
J. Hammel, P. Lemonnier (dir.), La Production du social, op. cit., pp. 213-232.
2. C. Hua, Une socit sans pre ni mari. Les Na de Chine, op. cit.
LE CORPS sEXU
333
I..?enfant baruya, dont le corps est complt dans le ventre de sa mre
par l'intermdiaire du Soleil qui lui fabrique le nez, les yeux, les doigts,
se retrouve de ce fait inscrit dans une totalit sociocosmique qui dborde
son inscription dans les rapports de parent. n est le produit d'un dieu
qui protge tous les Baruya et intervient sur le corps de chacun pour lui
donner fornte humaine. Ce dieu est un dieu tribal local. Les tribus
voisines peuvent avoir d'autres dieux, parmi lesquels le Soleil n'est pas
forcment le plus grand, ou n'intervient pas directement dans la fabri-
cation d'un enfant. Chez les Khumbo, par le principe de conscience
qui s'ajoute l'me du clan incarne dans un enfant, l'individu se
retrouve inscrit dans un univers religieux qui dborde les frontires de
sa communaut locale. li apprendra se voir travers la vision boud-
dhiste du cycle des rincarnations et du cheIJ?n qui mne l'illumi-
nation. En revanche, si l'enfant doit son me au dieu des chrtiens, il se
vivra travers les concepts d'une religion prtention universelle,
cherchant arracher l'humanit tout entire t au pch qui la macule
depuis les origines. Bref, dans toutes les ethnothories de l'individu et
du processus de procration, l'individu est inscrit dans une totalit
sociale (tribu, ethnie, communaut religieuse) et cosmique qui dborde
l'univers des rapports de parent.
Ceux-ci sont prsents dans ces ethnothories deux niveaux, dans la
part que jouent dans la conception des humains vivants les parents
de l'enfant, et dans celle qui est prte aux anctres lointains ou proches
des parents, des individus morts mais toujours vivants et actifs. Ce sont
eux qui se rincarnent (Nzema, Trobriand) ou installent dans le ftus
une force vitale qui deviendra son me (Melpa). I..?action de ces parents
dfunts s'ajoute et se combine celle des parents vivants, qui, eux, fabri-
quent le corps de l'enfant-ftus avec leurs substances corporelles et/ou
leurs nourritures.
Or, ces reprsentations, nous l'avons vu, en confrant soit au sperme
soit au sang maternelle rle premier dans la fabrication du corps du
ftus, lgitiment l'appropriation ultrieure de cet enfant par un groupe
d'adultes, les parents du ct du pre ou ceux du ct de la mre, etc.
L'accent mis sur le rle de telle ou telle substance correspond en gros
la nature du principe de descendance qui est reconnu dans la socit.
Mais cette correspondance n'est pas toujours directe, comme elle l'est
chez les Baruya patrilinaires ou chez les Trobriandais matrilinaires. Le
principe de descendance est parfois combin avec un autre principe,
comme chez les Maenge matrilinaires o la parent par le pnis , les
liens de filiation par les hommes, jouent un rle politique important et
portent un nom propre. Autre exemple: l'importance attache au sang
venu de la mre, dans une socit patrilinaire comme celle des Pa ici de
Nouvelle-Caldonie, correspond l'importance du rle des maternels
- et particulirement de l'oncle matemel- dans les socits kanak.
Tout cela revient souligner combien la notion de consanguinit en
usage en Occident, pour dsigner l'ensemble des parents paternels et
334 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
maternels, n'a aucune porte universelle. Cette notion suppose qu'un
enfant ne fasse qu'une seule chair et un seul sang avec ses parents.
Comment faire concorder cette proposition avec la vision de la parent
qu'ont les Khumbo, pour qui les os de l'enfant proviennent du pre, la
chair et le sang de la mre ? Le concept de consanguinit est hrit
de la socit et de la culture des peuples latins de l'Ancien Monde
romain. On peut, certes, l'utiliser analytiquement pour distinguer
semble des parents paternels et maternels des parents par alliance,
condition de faire abstraction de toutes les reprsentations et thories
que cette notion vhicule historiquement (et inconsciemment). Mais les
difficults rapparatront lorsqu'il faudra traiter de l'affinit dans
certains systmes de parent, et qu'on dcouvrira que les affins privilgis
sont des consanguins trs proches (mariage arabe , avec la .fille du
frre du pre) ou des cousins plus ou moins proches (cousins croiss du
premier, du deuxime, du troisime degr, etc.)1. Comment dans ce cas
distinguer et surtout opposer consanguinit et affinit ? Sauf dire qu'il
est des consanguins pousables et d'autres inpousables. Mais alors, la
diffrence n'est plus entre des rapports de consanguinit et des rapports
qui seraient autres, puisque la diffrence entre pousables et
sables passe l'intrieur mme de la consanguinit ...
Les dimensions imaginaires des substances corporelles
Mais poussons plus loin. Chez les Trobriandais matrilinaires, un
homme est le pre mais non le gniteur de son enfant, puisque son
sperme ne fabrique pas le ftus mais le nourrit une fois fait. Chez les
Mandak, galement matrilinaires, c'est le sperme du pre qui fait
l'enfant, dont la mre n'est pas la gnitrice. Elle est un contenant nour-
ricier dans lequel l'enfant se dveloppe et se nourrit. Chez les Canela, le
sperme du mari ne suffit pas fabriquer le ftus. La femme choisit
plusieurs hommes comme amants afin qu'ensemble, avec le mari, ils
fabriquent le ftus. Le mari, ici, n'est donc pas considr comme le
seul gniteur de l'enfant
2
Chez les Cashinahua
3
, la femme, pendant sa
grossesse, multiplie les rapports sexuels avec plusieurs hommes,
cette fois dans le but de nourrir le ftus conu par elle et son mari. A la
naissance de l'enfant, nous l'avons vu, le mari est publiquement reconnu
comme le seul pre au cours d'une crmonie organise cette intention.
Ces faits nous conduisent constater, d'une part, le caractre imagi-
naire des rles prts aux substances corporelles et la surdtermination
de certaines d'entre elles, le sperme, le sang, le souffle, etc., et, d'autre
1. Voir l'excellent rsum, par Claude Meillassoux, des critiques que les anthropo-
logues adressent habituellement ceux de leurs collgues qui font un usage non critique
des termes de parent occidentaux, dans Parler parent , L'Homme, nO 153, 2000,
pp. 153-164.
2. W. Crocker, <c Canela other fathers ... ,., loc. cit.
3. K. Kensinger, <c The Philanderer's dilemma,., loc. cit.
LE CORPS sEXU 335
part, Pimportance attribue certaines nourritures - et en gnral au
fait de nourrir quelqu'un dans la fabrication d'un lien de parent.
Prenons le cas du sperme. Remarquons d'abord que dans beaucoup de
socits, cette substance apparat comme une sous-catgorie d'un terme
englobant: l'eau. Le sperme, c'est l'eau du pnis, les scrtions de la
femme, l'eau du vagin (cf. Telefolmin, Baruya). Pour d'autres, le sperme
est une varit de sang, comme les scrtions fminines en sont une autre
(Kako). On ne peut donc projeter SUI toutes les cultures la reprsentation
du sperme comme semence, notion que l'on trouve\' dans l'Occident
chrtien mais aussi dans le monde musulman 1. Dans certaines socits,
le sperme provient de la moelle des os et fabrique les os (Khumbo,
Samo), dans d'autres, il provient galement de ce que l'on mange, parti-
culirement de certaines varits de canne sucre interdites aux femmes
(Baruya) ou de la graisse de porc (Melpa).
Nous avons vu galement que le sperme peut se transformer en lait
des femmes (Baruya), mais qu'ailleurs il s'agit d'une substance incompa-
tible avec le lait maternel (Melpa, Samo de Haute-Volta), qu'il est dtruit
par le sang menstruel (Baruya, Melpa), ou qu'il se mle au sang
menstruel pour fabriquer un enfant (Kako). Ailleurs encore, il est utilis
secrtement, conjointement avec le sang menstruel, au cours des rites
d'initiation des garons (Telefolmin) ou de garons et de filles, des frres
et surs initis ensemble (Kasua)2.
Le rle nourricier prt au sperme (Trobriandais, Khumbo, Baruya,
etc.) ou au sang de la mre (Mekeo, Mandak) pose le problme gnral
du rle du nourrissement et de l'ingestion ncessaire de certaines nourri-
tures dans la formation de la parent. L'exemple le plus spectaculaire est
celui du chef kanak, auquel, pour l'ancestraliser, on servait des ignames
issus de trs anciens clones, des clones qui avaient t cultivs et
transports par les anctres du groupe. La nourriture constitue en fait
une mdiation entre la parent par la naissance et la parent par la cor-
sidence et la commensalit. Car on ne devient pas parent en offrant de
temps temps un repas des htes de passage. TI faut corsider avec les
propritaires d'une terre, en avoir reu l'usage, et il faut que cette terre
porte en elle quelque chose de la substance de ses occupants.
Un exemple de cette circulation de substances entre la terre et les
hommes est l'ide que la chair des morts, en se dcomposant, fertilise le
sol, lui apporte de la graisse et se retrouve dans les plantes cultives
que les hommes vont consommer. Une illustration de ce mode de pense
nous est fournie par les Baruya. Ceux-ci, avant que les Europens ne
l'interdisent, exposaient leurs morts sur des plates-formes en dessous
1. C. Delaney, The Seed and the Sail. Gender and Cosmalogy in Turkish Village
Society, Berkeley, University of California Press, 1991.
2. Cf. E Bronois, Le Jardin du casoar. La fort des Kasua. (Influences des relations au
milieu forestier tropical sur la constitution de l'identit et des savoirs et savoir-faire colo-
giques de la socit kasua), Thse, EHESS, 2001.
336 METAMORPHOSES DE LA PARENT
desquelles ils plantaient des boutures de taro 1 et des plantes rituelles. Au
fur et mesure que le cadavre se dcomposait, les liquides de son corps
coulaient sur les taros qui taient alors dplants et replants dans les
diffrents jardins des parents du dfunt afin qu'ils fassent crotre et
multiplier leurs rcoltes. Des substances humaines fertilisent la terre,
mais, rciproquement, des substances issues de la terre passent dans les
humains et les rendent fconds. On a vu qu'une fois qu'elle se sait
enceinte, une femme mekeo ne travaille plus et est gave de plantes
bouillies parce que c e l l e s ~ c i sont censes fabriquer du sang - et que le
sang nourrit le ftus.
TI en allait de mme Tonga, o les femmes taient suralimentes
pendant leur grossesse et pendant l'allaitement. Dans ces deux socits,
le sang maternel, nous l'avons dit, est suppos jouer un rle trs
important dans la fabrication du ftus. Dans d'autres, c'est la
production de sperme qui requiert pour les hommes une alimentation
spciale - graisse de porc, certaines varits de canne sucre. Et le
tableau ne serait pas complet si l'on oubliait que toutes ces nourritures
conseilles pour fabriquer du sperme ou du sang s'opposent toutes
celles qui sont interdites parce qu'elles gteraient le sperme, assche-
raient le sang, etc.
On ne devient donc pas parent parce qu'on est invit de temps autre
prendre une tasse de th ou qu'on est invit rgulirement partager
un repas. On le devient par ce que l'on mange et que ce que l'on mange
participe au processus qui fabrique le corps et l'identit sociale des
humains. Sans croyances en l'existence d'une circulation des substances
entre la nature et les humains, la commensalit n'engendrerait pas de la
parent. Derrire ces diverses manires de devenir parent, il y a la mme
logique : sont parents ceux qui partagent toutes (ou certaines) des
composantes de leur tre, ou ont un commun accs la terre qui est
l'origine des aliments qui vont entrer dans la composition du corps d'un
ftus humain. En l'absence de thorie, implicite ou explicite, selon
laquelle les choses participent des personnes et les personnes des choses,
sans l'ide que des substances peuvent circuler des choses aux personnes
et rciproquement, la parent dans certaines socits n'existe pas. Mais
ds lors que cette thorie existe, cette transformation peut tre pense et
considre comme relle . C'est le cas Tonga, chez les Melpa, etc.
Ds lors, les rgles qui interdisent d'avoir des rapports sexuels, et a
1. Le taro est une plante cultive en Nouvelle-Guine depuis les temps anciens, en
tout cas bien avant l'arrive des patates douces venues d'Amrique au xw sicle par les
navigateurs portugais et espagnols. Les effets de l'introduction de la patate douce sur
l'conomie et d=autres aspects de la vie sociale des habitants de Nouvelle-Guine ont t
tels qu'on a pu parler d'une rvolution ipomenne . Cf. J. Golson, The Ipomean
revolution revisited : society and sweet potato in the Upper Waghi valley, in A. Strathem
(dir.), lnequality in New Guinea Highlands Societies, Cambridge University Press, 1982,
pp. 109-136. Voir aussi J. Golson et D. Gardner, Agriculture and sociopolitical organi-
zarion in New Guinea Highlands prebistory , Annual Reviews in Anthropology, 19,
1990, pp. 395-417, et P. Wiessner et A. Tumu, Historical Vines, University Press, 1982,
chapitre 4, pp. 101-118.
LE CORPS sEXU 337
fortiori de se marier, ceux qui partagent par la naissance les mmes
lments s'appliquent automatiquement aux parents par la nourriture.
Le tabou de l'inceste s'tend alors galement sur eux.
Toutes ces substances appartiennent par ailleurs des corps sexus,
des corps masculins et fminins, et toutes les significations sociales dont
ces substances ou autres composantes sont charges constituent autant
d'attributs sociaux des sexes transformant les sexes en genres, dont
les rles et les statuts diffrent tout en tant souvent considrs comme
complmentaires. Mais la complmentarit des genres n'empche pas
qu'entre les uns et les autres des ingalits fondamentales existent, qui
engendrent des rapports de domination et de subordination entre les
individus selon leur sexe.
On l'a constat chez les Baruya. Non seulement le sperme de l'homme
fabrique le ftus, mais il se transforme en lait qui gonfle les seins des
femmes quand elles nourrissent leur bb. Le sperme sert galement
redonner de la force aux femmes quand elles perdent du sang, au
moment de leurs rgles, et lorsqu'elles accouchent. Le sperme fabrique
la chair et les os, la chair qui ira engraisser la terre et les os qu'on placera
dans les arbres ou les rochers pour protger les territoires de chasse et
les jardins du clan. Bref, le sperme n'est pas seulement au service des
rapports de parent et de la continuit des groupes de parent, des
lignages placs sous l'autorit des hommes. Il est au service de la domi-
nation gnrale des hommes sur le reste de la socit, du gouvernement
de la socit par les hommes. Mais, pour servir efficacement cette cause,
le sperme doit tre celui de jeunes hommes qui n'ont jamais eu de
rapports sexuels avec les femmes, des hommes vierges. C'est cette pure
substance masculine qui va circuler entre les gnrations successives
d'hommes, qui se donnent ainsi la vie, une vie d'homme. Les pratiques
sexuelles et symboliques qui lvent les hommes au-dessus des femmes et
lgitiment leur pouvoir sur elles prennent donc la forme d'une nouvelle
conception, d'une deuxime naissance des hommes, cette fois sans les
femmes. Le sperme est de ce fait survaloris non pas seulement parce
qu'illgitime l'appropriation des enfants par le clan du pre, mais parce
qu'illgitime la suprmatie politico-rituelle des hommes sur les femmes,
leur droit reprsenter seuls et gouverner leur socit, la socit, ce
qui n'est pas la mme chose que de reprsenter leur clan et d'en conserver
les terres, les fonctions, les savoirs pour les transmettre leurs descen-
dants. Pour dominer, il faut disjoindre les corps des dominants et des
domins et en altrer les substances, l'essence. I:homosexualit rituelle
des Baruya ralise cette disjonction et cette transmutation. Et comme
les substances n'existent pas seules, la survalorisation du sperme
correspond la dvalorisation du sang menstruel. C'est ce sang qui fait
des femmes une source de pollution permanente, une menace dirige
contre la force des hommes, contre l'ordre social et cosmique. On
comprend que si les femmes baruya sont elles-mmes convaincues de
porter en elles, dans leur corps, cette menace, elles ne peuvent que se
338 MTAMORPHOSES DE LA PARENIt
sentir responsables des dsordres qui pourraient subvenir si elles ne
grent pas comme il se doit les lments de leur corps qui peuvent se
dtacher d'elles et entrer en contact avec d'autres corps, des corps
d'hommes, des corps d'enfants.
On prend ici la mesure des enjeux impliqus par les reprsentations
des corps, et singullirement du corps sexu, du corps apte entrer dans
des rapports sexuels (htro- et/ou homosexuels) avec d'autres. Une
dmonstration exceptionnellement claire de ce qui se joue dans ces repr-
sentations des corps sexus nous a t donne par l'existence, chez les
Telefolmin, d'un modle secret propre aux femmes, qui prtendent que
c'est leur sang seul qui produit les os des humains, et particulirement
les os des Grands Hommes auxquels les hommes rendent un culte et
qu'ils utilisent secrtement dans les rites destins conjurer la disparition
attendue du monde, rites dont les femmes sont prcisment exclues parce
que leur sang menstruel en fait une source de pollution.
Dans d'autres socits fortement hirarchises, comme Tonga, c'est
le sperme des hommes du commun qui est dvaloris, priv du pouvoir
de donner la vie, au profit du souffle spermatique du Tu'i Tonga,
homme-dieu qui fconde toutes les femmes de son royaume, des femmes
dont cette thorie aristocratique ne nie pas l'importance dans la
procration. Au contraire, elle a amplifi cette importance en prtant
aux femmes le pouvoir de fabriquer en son entier le corps du ftus, qui
va se dvelopper en elles et se transformer en enfant humain grce au
mana divin du Tu'i Tonga, clef de vote, avec sa sur la Tu5 Tonga
Fafine, de toute la structure politico-religieuse du royaume. A travers
cet exemple, on comprend particulirement bien que les thories de
la fabrication des humains ne sont pas seulement lies aux rapports
de parent qui existent dans une socit, mais galement aux formes
de pouvoir politico-religieux qui la caractrisent et qui servent la
reproduction des rapports et des institutions par lesquels ces pouvoirs
s'exercent.
Force est en tout cas de constater que ces reprsentations imaginaires
du corps, de ses substances, de ses organes mais aussi du souffle, de
l'me ou des mes, de leurs fonctions et de leurs origines, humaines
et/ou surhumaines, engendrent des institutions sociales et des pratiques
symboliques qui les matrialisent et constituent des structures essentielles
de la socit au sein de laquelle les individus naissent, prennent
conscience des autres et d'eux-mmes et agissent, en consquence, sur
eux-mmes et sur les autres.
Ces reprsentations, rappelons-le, sont des produits de l'imagination
et sont l'objet de croyances. Personne n'a jamais vu du sang
menstruel se transformer en chair d'un ftus ou en os. Personne n'a
jamais vu du sperme se transformer en lait. Personne n'a jamais
vu un principe de vie vhicul par le sang ou par le sperme, ni vu
l'esprit d'un anctre ou le Saint-Esprit prendre possession du corps en
formation d'un embryon. Toutes ces reprsentations appartiennent
LE CORPS SEXU 339
l'univers de la pense et relvent de l'idel, qui est une part du rel. Nulle
exprience (au sens d' exprimentation) n'existe qui puisse infirmer
ou confirmer ces vues. Elles sont videntes, de l'vidence des
croyances, mme si elles sont parfois contestes - par exemple par des
femmes qui ne sont pas convaincues que leur lait soit le sperme de leur
mari, ou par <les hommes du commun qui ne sont pas convaincus qu'ils
ne sont qu'une vermine qui ne survivra pas leur mort et qu'ils doivent
la semence d'un homme divin la naissance de leurs enfants.
Produit de l'imagination et prives de la base exprimentale qui
pourrait les confirmer ou les infirmer, ces reprsentations ont un
caractre arbitraire (comme le sont les mots dans une langue). Pourquoi
le sige de la pense est ici le foie, l le cur, ailleurs un organe invisible
dans la cage thoracique, et ailleurs encore le cerveau? n y a toujours
une raison - imaginaire galement - ces choix, t le nombre des choix
possibles n'est pas infini. On a vite fait le compte des substances, des
organes, etc., bref, des lments de l'anatomie et de la physiologie des
hommes et des femmes qui peuvent servir de support ces discours, et
fournir la preuve de ces interprtations. Toutefois, un inventaire plus
complet que le ntre reste faire.
Mais ce qui compte avant tout, c ~ est que le corps, dans ses compo-
santes visibles et invisibles, soit chaque fois mis au service (selon un
code symbolique dtermin) de la production-reproduction la fois des
rapports de parent et des rapports politico-religieux qui les englobent
et constituent avec eux les lieux et les formes de pouvoir qui dominent
une socit, une poque dtermine. Car l'enjeu de ces reprsentations
imaginaires n'est jamais imaginaire, ni seulement symbolique: loges au
cur de la parent et agissant comme le moyen idel de l'appropriation
des enfants qui naissent et comme le support des liens que les vivants
gardent avec leurs morts, elles ont pour les individus et pour la
socit des consquences qui ne sont ni imaginaires ni seulement symbo-
liques. C'est en se rfrant ces reprsentations que, selon qu'on est
homme ou femme, an ou cadet, on hrite ou n'hrite pas de la terre,
on portera ou non les armes, on accdera ou non aux lieux de culte les
plus sacrs.
Rsumons le chemin parcouru. Toutes ces reprsentations, toutes ces
interprtations singulires du processus de fabrication des enfants
humains assument une fonction sociale essentielle, celle d'inscrire
d'avance l'enfant natre dans trois types de rapports qui s'impriment
et s'enfouissent ds la naissance dans sa conscience et dans son corps. Il
va prendre place dans un ordre sociocosmique. Il sera un enfant de Sila,
le matre de l'univers chez les Inuit, qui lui aura donn une me et son
souffle. n sera un enfant du Soleil chez les Baruya. En mme temps, il
va prendre place dans des rapports personnels avec un certain nombre
d'individus proches ou lointains, des deux sexes et de gnrations diff-
rentes, dont il apprendra qu'ils lui sont apparents de diverses faons
340 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
et ont de ce fait des droits divers sur lui et des devoirs envers lui. De ce
fait galement, il va appartenir par sa naissance un ou plusieurs
groupes de parent, selon le principe qui rgle la descendance dans sa
socit. Enfin, en mme temps, il se retrouvera par son sexe, masculin
ou fminin, plac d'avance dans des rapports de supriorit (voire de
domination) ou d'infriorit (voire de subordination) vis--vis des indi-
vidus de l'autre sexe.
Ordre cosmique, ordre moral et social, ordre sexuel, c'est bien ce dont
parlent et tmoignent les reprsentations du processus de la fabrication
et de l'appropriation des enfants humains (ordinaires ou extraordi-
naires). Ce sont ces trois dimensions de l'ordre (ou du dsordre) qui
rgne dans sa socit qui viennent s'imprimer dans la subjectivit d'un
individu ds sa naissance et vont se conjoindre en lui partir de la place
relle qu'il (ou elle) occupe par sa naissance dans cette socit.
Comment le sexe devient genre
On constate finalement l'existence dans toutes les socits d'une
double mtamorphose. Des ralits sociales qui n'ont rien ~ voir avec la
parent, ni avec la sexualit, comme la proprit (commune ou indivi-
duelle) de la terre, la succession des fonctions politiques et/ou reli-
gieuses, l'existence d'une classe ou d'une caste dominante, pntrent
dans les rapports de parent, s'y logent et les mettent leur service, au
service de leur propre reproduction. Mais du mme coup, ces ralits se
mtamorphosent en aspects de la parent. Par exemple, chez les Yako
d'Afrique, chaque individu appartient simultanment au patrilignage de
son pre, du pre de son pre, etc., et au matrilignage de sa mre, de la
mre de sa mre, etc. Des ralits qui composent cette socit
circulent au sein des groupes de parents engendrs par ces deux principes
de descendance: la terre est transmise par les hommes dans leur patrili-
gnage, les fonctions religieuses par les femmes dans leur matrilignage.
Des moyens matriels d'existence (1a terre), des fonctions sociales essen-
tielles, rituelles par exemple, se mtamorphosent en attributs des
rapports qu'un individu entretient avec ses parents du ct de son pre
ou avec ceux du ct de la mre.
Mais la mtamorphose ne s'arrte pas l, puisque celui qui hritera de
la terre sera le fils mais pas la fille, celle qui hritera de la fonction rituelle
sera la sur ane et non une sur cadette (Kako). Bref, tous les attributs
des rapports de parent se redistribuent finalement entre les individus
selon leur sexe et selon leur ge et se mtamorphosent en attributs de
leur personne selon son sexe. Le sexe devient genre 1.
1. Nos analyses rejoignent celles de Thomas Laqueur, La Fabrique du sexe. Essai sur
le corps et le genre en Occident, Paris, G a l l i m a r ~ 1992. On ne peut plus dsormais,
comme le montrent nos analyses, dissocier l'analyse des rapportS de parent de ceUe des
rapports entre les sexes. Voir, comme exemple de cette double approche, Jane Fishburne
Collier et Sylvia Junko Yanagisako (dir.), Gender and Kinship : Essays Toward a Unified
Analysis, Stanford University Press, 1987.
LE CORPS sEXU 341
Par cette double mtamorphose, toutes sortes de ralits sociales
distinctes de la parent se retrouvent attaches et reproduites (en
partie) par certains rapports de parent avant de se retrouver finalement
investies dans des corps sexus ou elles se mettent signifier la diffrence
entre les sexes, lui donner un sens social. On peroit immdiatement
quel formidable travail idologique l'esprit humain doit se livier pour
permettre aux rfrences l'os , au sang , au sperme , au
souffle , etc., d'assumer deux fonctions complmentaires l'exercice
de la parent: d'une part lgitimer l'exclusion de certains types de
parents, proches ou lointains, de l'accs la terre, aux titres, etc., bref
tous ces lments de la vie sociale dont d'autres parents vont hriter et
qu'il leur faudra transmettre, et d'autre part fixer la manire dont les
parents qui hritent doivent utiliser ce dont ils' hritent pour le
transmettre aux gnrations suivantes. La parent se trouve ainsi
contrainte d'attacher certains droits et devoirs des rapports de
paternit, de maternit, de germanit, etc., et d'en exclure les autres, tout
en en fournissant les raisons dans le langage mme de la parent. C'est
pour cette raison que certains anthropologues, comme Leach, ont pu
prtendre que la parent n'tait qu'un langage avec lequel on parlait
toujours d'autres choses, de la proprit du sol par exemple, comme
dans Pul Elya. Mais Leach est pass ct de l'essentiel. Le langage de
la parent s'impose dans la mesure o les rapports de parent constituent
pour l'individu, ds sa naissance, une source de dooits et d'obligations
qui prcdent tout contrat que cet individu va ensuite passer au cours
de sa vie. La grande force de la parent est d'inscrire ces droits et ces
obligations dans des rapports de personne personne, de catgories de
personnes catgories de personnes, des rapports qui, pour certains
d'entre eux, sont intimes, nourriciers, protecteurs et constituent le
premier support matriel et social que trouve l'individu sa naissance.
La parent, de ce point de vue, est donc le lieu o se prpare et
commence l'appropriation de la socit par l'individu et de l'individu
par la socit. C'est d'abord au sein des rapports de parent que le corps
sexu de chaque individu se met, ds sa naissance, fonctionner comme
une machine ventriloque de la socit.
Le corps sexu, cette machine ventriloque
Toutes nos analyses convergent vers un fait fondamental. Dans toutes
les socits, la sexualit est mise au service du fonctionnement de
multiples ralits, conomiques, politiques, religieuses, qui n'ont rien
voir avec les sexes et la reproduction sexue.
Les rapports de parent, nous l'avons vu, sont le lieu mme o s'exerce
ds la naissance et directement le premier contrle social de la sexualit
des individus, aussi bien celle qui les pousse vers des personnes du sexe
oppos que celle qui les attire vers des personnes du mme sexe. Cette
mise au service, cette subordination de la sexualit des ralits qui
n'ont rien voir avec les sexes n'est donc pas celle d'un sexe l'autre,
342 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
c'est la subordination d'un domaine de la vie sociale aux conditions de
reproduction d'autres rapports sociaux. Ce qui se joue, c'est la place de
ce domaine l'intrieur de la structure de la socit, en de mme de
tout rapport personnel de parent entre les individus concrets, rapports
o ils sC; retrouvent face face en tant que pre, mre, fils, 6l1e, mari,
pouse, ami, ennemi, matre ou esclave.
Cette subordination en quelque sorte impersonnelle et gnrale de
la sexualit est le point de dpart d'un mcanisme qui imprime dans la
subjectivit la plus intime de chacun, dans son corps, l'ordre (ou les
ordres) qui rgne(nt) dans la socit et doi(ven)t tre respects si celle-ci
veut se reproduire. Ce mcanisme opre par le jeu des reprsentations
du corps et de la personne, et du rle qu'on prte chacun des sexes et
d'autres agents dans le processus qui donne naissance un enfant,
la vie. C'est travers ces reprsentations que s'inscrit, dans l'intimit de
chacun, l'ordre social et cosmique et que se lgitiment non seulement
l'appropriation de l'enfant par des adultes considrs comme ses parents,
mais la place dans la socit que son sexe lui rservera.
A travers les reprsentations du corps, la sexualit se met non
seulement tmoigner de l'ordre qui rgne dans la socit, mais
tmoigner que cet ordre doit continuer rgner. Non seulement
tmoigner de mais tmoigner pour (et parfois contre) l'ordre qui rgne
:. dans la socit et dans l'univers, puisque l'univers lui-mme se divise en
mondes masculin et fminin. Car dans toutes les socits que nous avons
dcrites, c'est prcisment le sexe qui fait l'identit d'un corps et la
ressemblance ou la diffrence d'un individu avec d'autres. A ct de la
chair, du sang et des os que chacun possde, il y a des organes (pnis,
clitoris, vagin, sein), et des substances (sperme, sang menstruel, lait) que
tous ne possdent pas. Mais d'o proviennent eux-mmes les os, la chait,
le souffle, l'me? Du pre, de la mre? Des anctres, des dieux? Mais
de quels anctres, du ct de l'homme ou de la femme? Et de quels
dieux s'agit-il? Qui les invoque?
Bref, partout les corps et les sexes fonctionnent comme ces poupes
ventriloques qu'on a peine faire taire et qui tiennent, des interlocu-
teurs qu'elles ne voient pas, des discours qui ne viennent pas d'elles. Bien
sr, la sexualit, comme ces poupes ventriloques, ne parle pas. On parle
en elle. On parle par elle. Mais qui parle? Et pourquoi de l? C'est
prcisment dans la mesure o la sexualit est contrainte de servir de
langage pour lgitimer des ralits qui sont autres qu'elle-mme, qu'elle
devient source de fantasmes et d'univers imaginaires. Mais ce n'est pas
la sexualit ici qui fantasme sur la socit, c'est la socit qui fantasme
dans la sexualit. Ce n'est pas la sexualit qui aline, c'est elle qui est
aline.
Ici, nous touchons un point essentiel des logiques sociales. Ces repr-
sentations fantasmatiques du corps sont des ides et des images partages
la plupart du temps par les deux sexes, et qui rsument et encodent
l'ordre social et inscrivent ses normes dans le corps de chacun. C'est ce
LE CORPS SEXtm 343
partage des mmes reprsentations et leur enfouissement dans le corps
qui scellent en chaque individu, au-del mme du langage, la pense et
la socit, et font du corps une source d'vidences sociales et osmiques.
D'aline, la sexualit devient alors instrument d'alination. A la limite,
une femme baruya regardant le sang couler entre ses cuissf!s'n'a plus rien
dire contre son sort, victime, elle se sait et se vit coupable et, par l,
responsable de ce qui lui arrive. De ce fait, on comprend pourquoi la
sexualit est vcue comme quelque chose qui peut tout moment ques-
tionner et subvertir l'ordre de la socit et de l'univers. D'o les multiples
tabous qui l'entourent.
Car les reprsentations du corps ce sont des ides, et les ides prennent
leur source au-del mme du langage, dans la pense (consciente mais
aussi inconsciente). Elles y prennent aussi leur sens, mais ce sens ne jaillit
pas d'une pense vide ou rduite ses structures formelles. Il est l'uvre
d'une pense tourne vers les ralits sociales et cosmiques, d'une pense
moins proccupe d'exprimer ces ralits que de les organ!ser, de les
produire mme. Mais le corps lui aussi dborde le langage. A la limite,
si tout s'enfouit dans le corps et si tout s'y occulte, s'y travestit, le
consentement l'ordre, autrui, dbouche sur le silence. Il suffit de vivre
son corps. TI sait ce qu'il peut faire ou ne pas faire, qui il peut dsirer et
qui il doit fuir. .
Les reprsentations du corps dterminent ainsi dans chaque socit
une sorte d'anneau de contraintes sociales, de nature idelle, qui
enserrent l'individu, un anneau qui constitue la forme mme, paradoxa-
lement impersonnelle, sociale, de son intimit. Et c'est dans cette forme
sociale de l'intimit soi qui lui est impose ds la naissance, et qui
organise l'avance ses rencontres avec l'autre, que l'enfant va
commencer vivre son dsir d'autrui. Alors que d'autres se le sont dj
appropri, ses parents, leur groupe social, etc., il va spontanment
vouloir se les approprier. Et c'est alors qu'il va dcouvrir qu'il ne peut
tous se les approprier, que certains, pre, mre, sur, frre, etc., sont
interdits son dsir. La sexualit machine dsirante s'oppose elle-
mme, machine-ventriloque de la socit. D'o toutes ces figures fantas-
matiques dont la sexualit est ncessairement la source. Car en elle deux
dplacements imaginaires et deux productions symboliques opposs
s'accomplissent. Du social s'enfouit en elle et s'y dissimule, travesti dans
les reprsentations imaginaires du corps. Du dsir refoul, mais qui n'en
a pas pour autant disparu, s'enfouit dans le corps au-del de la
conscience pour rapparatre ailleurs, sous des formes et dans des acti-
vits respectables , se trahissant parfois dans un lapsus et nourrissant
autant de succs que d'checs personnels dans la socit. Bref, la
sexualit se dissimule autant qu'elle dissimule, et cette ambivalence la
structure.
344 MTAMORPHOSES DE LA pARENtl;
L:ORDRE
social et cosmique'
ALTER
EGO
Le Dsir
En dfinitive, ce qu'imprime dans l'individu le tabou de l'inceste, ce
n'est pas seulement que la sexualit doit se soumettre la reproduction
de la socit. C'est, plus profondment, qu'elle doit tre mise au service
de la production de la socit. Mais pour cela, il faut toujours l'amputer
en quelque sorte d'une partie du polytropisme et de la polyvalence
(htro- et homosexuelle) spontans du dsir. C'est cette loi d'ordre ind-
passable qu'impriment en chacun les multiples formes de prohibition
de l'inceste. Mais cette amputation partielle n'est pas ici destruction de
l'individu, elle est sa promotion l'tre propre de l'homme, son tre
gnrique qui est non pas seulement de vivre en socit mais de produire
de la socit pour vivre. C'est dans la sexualit et dans sa subordination
que l'homme a puis en partie cette nergie et cette capacit. On devrait,
partir de l, pouvoir en dire plus sur la nature de l'nconscient
2

1. Voir Psychanalystes: le sexuel aujourd'hui, nO 36, 1990.
2. Voir M. Godelio; c Inceste, parent, pouvoirs , ibid., pp. 33-51.
CHAPITRE X
De l'inceste
(sixime composante)
et de quelques autres mauvais usages du sexe
Dans toutes les socits, un certain nombre d'usages du sexe sont
formellement interdits parce que, pense-t-on, ils mettent en. danger la
reproduction de la socit - voire celle de l'univers. Parmi ces choses
interdites figurent les rapports sexuels avec certaines catgories de
parents, avec des cadavres, avec des animaux, cette liste n'tant pas
exhaustive. Vinceste, la ncrophilie et la zoophilie sont des actes diver-
sement reprouvs et sanctionns selon les socits et selon les poques,
la ncrophilie tant souvent considre comme un crime plus grave que
l'inceste, et l'inceste comme plus grave que la zoophilie.
Dans les trois cas, le caractre criminel rside dans le fait que des
personnes ou des espces qui devaient tre tenues spares se sont unies
sexuellement. Et les raisons invoques sont partout les mmes, relvent
de la mme logique. Elles devaient tre tenues spares soit parce qu'elles
sont trop diffrentes les unes des autres (comme le sont les hommes et
les animaux, ou comme le sont devenus les vivants et les morts), ou au
contraire parce qu'elles sont trop semblables, comme le sont des parents
qui partagent le mme sang et/ou le mme sperme, ou la mme me, ou
le mme nom - voire les mmes nourritures provenant de la mme terre.
Bref, par contraste, les bons usages du sexe se situent entre ces deux
extrmes, entre deux excs, de ressemblance ou de diffrence. Et selon
les mmes principes, les rapports sexuels, et a fortiori le mariage, sont
galement interdits entre des personnes n'appartenant pas la mme
ethnie, la mme religion (chrtiens et musulmans), la mme caste
(brahmanes et tisserands) ou la mme classe (nobles et roturiers).
Mais ct de ces unions sexuelles et de ces alliances interdites
existent, dans toutes les socits, d'autres interdits portant cette fois sur
certaines pratiques sexuelles, des actes qui souillent la ou les personnes
qui s'y livrent, qu'ils soient maris ou non maris, parents ou non-
parents, de la mme caste ou non, du mme sexe ou non. Citons entre
346 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
autres la sodomie (entre hommes mais aussi entre hommes et femmes),
la fellation (entre hommes mais aussi entre hommes et femmes), le cunni-
lingus (entre femmes mais aussi entre hommes et femmes), la mastur-
bation (solitaire ou plusieurs), etc. La liste des abominations selon le
Lvitique en fournit un bel inventaire. Les manuels de confession utiliss
par les prtres de la religion catholique en fournissent un autre, tout
aussi remarquable.
Bien entendu, ces diverses pratiques sexuelles ne sont pas condamnes
partout, et lorsque certaines le sont, elles ne revtent ni le mme sens ni
la mme gravit. C'est ainsi que pour les chrtiens, la masturbation est
un pch vniel que Dieu pardonne facilement condition que le ou
la coupable fasse pnitence en rcitant quelques Pater Noster et Ave
Maria imposs par le prtre et en promettant Dieu de faire tout son
possible pour ne plus recommencer. n n'en va pas de mme chez les
Iqway de Nouvelle-Guine
l
. Pour eux, la masturbation est un acte anti-
humain aussi grave que l'inceste, c'est mme de l'inceste pouss l'ex-
trme. Se masturber, c'est en effet entrer en rapport sexuel avec soi-
mme, agir avec soi comme s'il s'agissait d'une autre personne. Or,
commettre l'inceste, c'est avoir des rapports sexuels avec un parent qui
partage la mme identit, la mme substance, le mme souffle, voire la
mme me, etc. C'est d'une certaine manire copuler avec soi et s'auto-
consommer. La masturbation relve directement, quant elle, de l'auto-
sexualit, et chez les Iqway, se masturber est interdit aux garons parce
que leur sperme ne leur appartient pas. TI appartient aux autres initis.
Il en va de mme chez les Baruya.
Mais chez les Iqway, les choses sont plus compliques, car pour eux
l'humanit est cense avoir t cre par un tre cosmique, Omalyce, un
homme gant qui remplissait le cosmos et tenait son pnis dans la
bouche, s'ingrant lui-mme et se rgnrant par cette autofellation. Un
jour, Omalyce dcida de crer des tres humains son image. TI fabriqua
cinq hommes avec de la terre et les insmina par la bouche avec son
sperme. Mais le cinquime fils avait t fabriqu sans pnis et, aprs
avoir t insmin par son pre, il devint enceint. Au moment de donner
naissance l'enfant, son corps, dos, se fendit, et un vagin se forma la
place o ses frres avaient un pnis. Pour les Iqway, le corps de la
femme est donc intrieurement un corps d'homme, et son vagin est une
fente dcoupe dans un corps phallique. Les femmes peuvent dsormais
faire des enfants travers leur corps, mais, la diffrence des hommes,
elles ne peuvent insminer ni les hommes ni les femmes. Et l'enfant que
porte une femme dans son ventre est regard par les lqway, lorsqu'il
est encore l'tat de ftus, comme une sorte de pnis. Les hommes, eux,
peuvent la fois insminer les hommes et les rengendrer sans les
femmes au cours des rituels d'initiation des garons. Du coup, l'homo-
sexualit masculine, bien loin d'tre condamne, est ici un acte social
1. Voir J. Mimica, oc The incest passions : an oudine of the logic of Iqwaye social
organization ", Oceania, vol. 61, Part 1, 1991, pp. 34-58, vol. 62, Part 2, pp. 81-113.
DE L'INCESTE 347
fondamental. En insminant par la bouche les jeunes garons qui
viennent d'tre spars de leur mre, les initis les plus gs, qui n'ont
encore jamais eu de rapports sexuels avec une femme, rptent l'acte
primordial d'Omalyce qui avait cr des hommes son image et leur
avait donn vie par la bouche, le premier avant le second, etc., comme
aujourd'hui les ans insminent leurs cadets qui, demain, iIismineront
leur tour leurs cadets. Le flux de substance masculine vitale s'coule
donc de faon irrversible de gnration en gnration, puisqu'il est
interdit des coinitis d'avoir entre eux des rapports sexuels (fellation)
de mme qu'il est interdit un cadet d'insminer un an. Ce flux sminal
est sorti du corps d'Omalyce, le premier homme cosmique, et il ne dispa-
ratra qu'avec la disparition des Iqway.
Bref, dans cette socit, cette forme d'homosexualit masculine,
pratique sans rciprocit possible 1 entre des jeunes hommes vierges de
tout contact avec le sexe des femmes et ses humeurs et des garons ns
du ventre de ces femmes, est considr comme le meilleur usage qu'un
homme puisse faire de son sexe. C'est un usage qui donne la vie, puis-
qu'il rengendre les hommes sans les femmes, et c'est un usage qui
procure du plaisir. I:homosexualit rituelle est ici conue comme indis-
pensable pour la fabrication complte d'un humain de sexe mle. Elle
s'oppose aux rapports htrosexuels, et l'idal serait que les rapports
homosexuels suffisent fabriquer un enfant et que, pO,ur un homme,
s'unir sexuellement une femme ne soit plus ncessaire. Idal malheu-
reusement inaccessible, aussi les hommes doivent-ils se contenter de se
crer un monde eux dont ils ne sont pas peu fiers parce qu'il est
leurs yeux la preuve de leur supriorit sur les femmes et de leur droit
reprsenter et gouverner la socit. Vers l'ge de vingt ans, le jeune
homme devra inexorablement quitter la maison des hommes pour se
marier et affronter les dangers que le monde des femmes, et particuli-
rement leur sexe, fera courir sa force
2

Soulignons que ce monde sans femmes que le jeune homme vient de
quitter pour se marier est en fait littralement hant par la prsence
interdite des femmes. Il est labor par rapport elles et contre elles. Et
ce n'est pas un hasard si, dans la maison des hommes, les rapports entre
insminateurs et insmins, ans et cadets, sont analogues la fois aux
rapports hirarchiques entre frre an et frre cadet, et entre mari et
1. Les preneurs de sperme ne sont pas des donneurs.
2. Chez les Baruya, qui appartiennent au mme ensemble culturel et ethnique que les
Iqway, aprs leur mariage, les hommes donnent rgulirement leur sperme boire
leurs pouses, d'abord pendant les premires semaines de leur mariage (car leur semence,
on l'a dit, est cense emplir les seins de leur pouse du lait dont elle nourrira leurs enfants)
et ensuite chaque fois que la femme aura ses rgles ou accouchera d'un enfant, ceci
pour lui redonner de la force. Chez les Iqway, le lait maternel est le produit de la moelle
pinire. Celle-ci produit le lait des femmes et le sperme des hommes. Mais la moelle
pinire est le produit des os, et c'est le sperme de l'homme qui fabrique les os et le
squelette de l'enfant. L encore, le lait des femmes est finalement une substance
d'origine masculine.
348 Mt:rAMORPHOSES DE LA PARENT
femme 1. Car le cadet est soumis toutes sortes de brimades de la part
de son an et de tous les coinitis de ce dernier, et contraint de
multiples corves son service comme l'est une pouse. Les rapports
homosexuels entre hommes reproduisent donc dans cet espace masculin
les rapports hirarchiques qui existent entre les sexes et entre les gnra-
tions, la fois entre consanguins et entre poux et pouses.
Dans d'autres socits de Nouvelle-Guine, comme chez les Kasua ou
certains groupes de la rgion du Sepik, l'initiation des garons implique
que ceux-ci soient sodomiss par les adultes maris qui sont en charge
des rituels. Car, l'ide de pratiquer la fellation rpugne aux Kasua, de
mme que rpugne aux Baruya et aux Iqway celle de pratiquer la
sodomie. Chomosexualit masculine n'est donc pas partout la mme.
Revenons aux mauvais usages du sexe. n en est d'autres, bien sr,
comme avoir des rapports sexuels (homo ou htrosexuels) en un lieu
sacr, sur l'autel d'un dieu, sur la tombe d'un anctre ou d'un saint, en
un certain lieu de la fort ou de la montagne, l o vivent des esprits
habituellement bienveillants, etc. Enfin, sont rprouvs et souvent sanc-
tionns l'adultre, les rapports sexuels hors mariage avec des partenaires
maris ou non. Et enfin, ce qui est plus grave, les rapports sexuels
imposs par la violence des personnes non consentantes, apparentes
ou non apparentes, du mme sexe ou du sexe oppos, bref, le viol.
N'oublions pas non plus dans cet inventaire certaines postures du corps,
certains gestes, des paroles et bien entendu des regards, bref, tous les
signes qui trahissent ou qui servent les dsirs interdits.
Nous nous trouvons finalement devant un vritable ocan d'interdic-
tions sexuelles, dont l'inceste n'est qu'un cas particulier qui, souvent,
pse plus que d'autres sur les individus et sur la socit, mais qui en est
insparable, ce que l'on oublie trop souvent. Un tel ocan d'interdits
tmoigne de la subordination universelle, des degrs certes variables et
sous des formes diverses, de la sexualit (donc des corps) la repro-
duction de la socit. Mais n'oublions pas que la reproduction des
rapports sociaux implique, toutes les poques et dans (presque) toutes
les socits, la reproduction des rapports des humains avec d'autres
acteurs, invisibles mais prsents et agissants : les morts, les esprits et les
dieux. Ce n'est qu'au milieu du XIXC sicle que la nature a commenc
en Occident se substituer aux dieux et aux anctres pour fonder les
interdictions sexuelles, et que des raisons d'ordre {ou, plus souvent,
1. Chez les Baruya, le dgot suscit par les rapports sexuels avec les femmes est tel
que, aprs une conversation portant sur ce sujet, les hommes crachent par terre ct se
purifient la bouche en suant le fruit d'un arbre de la fort, un disque plat de couleur
brune qu'ils portent toujours sur eux. De plus ils utilisent, pour parler de ces choses, un
langage cod que les femmes sont censes ignore.: C'est ainsi que le mot pour pnis
(laka/a) est remplac par le mot mwatdala, qui dsigne une varit de flches bout plat
utilises pour tuer les oiseaux sans endommager leur plumage. Mais toute cette rpu-
gnance parler de sexe n'empche pas les hommes baruya de se raconter entre eux force
histoires sales qui leur procurent beaucoup de plaisir. Cf. M. Godelier, Pouvoir et
langage. Rflexions sur les paradigmes et les paradoxes de la "lgitimit" des rapports de
domination et d'oppression., Communications, 28, 1978, pp. 21-27.
DE L'INCESTE 349
d'apparence) scientifique ont commenc d'tre avances pour les
expliquet. On commena alors invoquet; propos de l'inceste par
exemple, les consquences biologiques, gntiques, qu'entraneraient
ncessairement des unions rptes - voire occasionnelles - entre consan-
guins proches, explication qui ne pouvait rendre' compte des unions
interdites a'\Tec des parents par alliance. Or, nous le savons aujourd'hui,
ces consquences ngatives, si elles existent, ne sont aucunement l'effet
direct de ces unions consanguines. Celles-ci ne font dans tous les cas que
renforcer et transmettre des tares qui leur prexistaient - mais qu'elles
ne crent pas 1.
Ces multitudes d'interdictions sexuelles sont toujours accompagnes
d'une profusion de formes de rpression, depuis la simple moquerie ou
le sarcasme jusqu' la mort dans les supplices. Et, pour les raisons que
nous venons d'voquer, savoir que les rapports ntre les humains
passent aussi par leurs rapports avec les esprits et les dieux, on comprend
qu' ces sanctions infliges par des humains au nom de Dieu (la lapi-
dation mort des femmes convaincues d'adultre dans le droit
musulman) ou des dieux s'ajoutent, dans beaucoup de socits, la peur
des chtiments que pourraient infliger eux-mII\es les dieux ou les
anctres, des chtiments qui s'abattraient sur les coupables - mais aussi
sur leurs proches, ou mme sur la communaut tout entire laquelle
ils appartiennent. La scheresse ou des pluies torrentielles anantiront
les rcoltes, les femmes seront frappes de strilit, les villes de Sodome
et Gomorrhe disparatront, ravages par le feu du Ciel. Cordre social
n'est pas seulement un ordre moral et un ordre sexuel, c'est aussi de part
en part, on l'a dit, un ordre cosmique. Et de ce fait, les raisons invoques
pour interdire et rprimer ces pratiques sexuelles sont la plupart du
temps la fois sociales, morales et religieuses (cosmiques), c'est--dire
la fois et indissolublement relles et imaginaires.
Cimaginaire dont il est question ici n'est pas celui des fantasmes indi-
viduels. n s'agit de l'imaginaire socialement partag de reprsentations
collectives qui sont objets de croyances, cristallises dans des institutions
et mises en scne et en acte dans des pratiques symboliques comprises
de tous. Car pour dcrire des ralits imaginaires, et dmontrer qu'elles
expliquent et donc lgitiment les multiples interdits de la vie quoti-
dienne de chacun, l'humanit n'a eu pendant des millnaires d'autres
recours que de produire des mythes susceptibles d'apporter toutes les
preuves ncessaires et suffisantes pour faire partager l'vidence des
croyances qui ont force de vrit et s'incarnent dans des pratiques
symboliques, des rites qui leur donnent une existence sensible, concrte.
C'est cette existence visible, concrte, qui tmoignera de faon circulaire
ensuite sans contestation possible de leur vrit. On voit par l que
1. A. Langaney et R. Nadot, Gntique, parent et prohibition de l'inceste , in
A. Dueros et M. Panoff (dir:.), La Frontire des sexes, Paris, PUF, 1995, pp. 105-126.
L White, The definition and prohibition of incest , American Anthropologist, nO 50,
1948, pp. 416-434.
350 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
ces explications imaginaires ne sont pas seulement une interpr-
tation de la ralit sociale, une ralit idelle qui n'existe que dans
la pense et par la pense : elles produisent de la ralit sociale tout en
l'expliquant. C'est pour cette raison que l'analyse doit la fois les
prendre pleinement en compte et en rendre compte. Mais du fait que ces
explications se rfrent des ralits imaginaires et sont elles-mmes
imaginaires, elles contiennent toujours une part d'arbitraire. Et du fait
qu'elles se rfrent des entits, dieux, desses, esprits, paroles des
anctres, qui n'existent que par la pense, interdictions et sanctions ne
gardent leur vidence et leur force qu'autant que la pense qui les pense
et la socit qui les respecte continuent leur trouver un sens.
Ces prcautions thoriques tant prises, nous allons traiter de la
question de l'inceste, en comparant plusieurs univers culturels choisis
dans diverses socits et divers continents afin de circonscrire les formes
d'union sexuelle et d'union matrimoniale qui y sont interdites entre indi-
vidus apparents par des liens de consanguinit et d'affinit, de sexe
diffrent ou de mme sexe, unions qui ne sont pas ncessairement consi-
dres partout comme incestueuses .
Ici encore, une remarque s'impose. Interdits sexuels et interdictions de
mariage sont deux domaines distincts qui ne se recouvrent que l o les
interdits sexuels entranent directement des interdictions de mariage. TI
est vident que l'interdiction de se masturber ou de s'accoupler avec un
animal n'entrane pas ncessairement ni directement l'interdiction
d'pouser telle ou telle personne. Mais il va de soi que si des rapports
htrosexuels sont interdits entre individus parce qu'ils sont apparents
ou parce qu'ils appartiennent des communauts ethniques ou reli-
gieuses diffrentes ou des castes ou classes diffrentes, les cons-
quences, sinon la raison d'tre, de ces interdits sexuels sont d'empcher
que ces individus ne se marient.
En effet, sauf cas particuliers, mariages blancs en Occident ou
mariages fictifs chez les Nayar, pourquoi se marier si les rapports sexuels
sont ensuite interdits entre les poux? Cal; nous l'avons vu dans les
chapitres prcdents, quels que soient les systmes de parent et les prin-
cipes de descendance et d'alliance, quels que soient les rles attribus au
sperme, au sang menstruel, l'me, etc., dans la fabrication des enfants,
l'immense majorit des socits pense que le mariage ou ses quivalents
non ritualiss, la mise en mnage par exemple, impliquent que deux
individus de sexe diffrent, qui en ont le droit, s'unissent sexuellement,
et si des enfants naissent de leur union, qu'ils aient vis--vis d'eux des
devoirs et des droits spcifiques. Nous reviendrons plus loin sur le cas
des mariages entre individus du mme sexe, entre femmes comme
chez les Nuer ou entre hommes comme chez les Azand. Les cas des
socits mariage fictif, comme les Nayar, et sans mariage du tout,
comme les Na, seront galement examins.
TI nous a sembl ncessaire de commencer notre comparaison des
dfinitions et extensions culturelles de l'inceste par l'analyse de la parent
chrtienne. Le christianisme a, en effet, model et domin pendant deux
DEI.:INCESTE 351
millnaires les reprsentations et les pratiques des socits occidentales
en ce qui concerne les rapports sexuels et les mariages autoriss ou
}lterdits, voire proscrits. Et rappelons que mme si les codes civils des
Etats europens, lors de leur cration au XIXe sicle, n'ont pas repris
leur compte un certain nombre des interdictions de mariage dfinies par
le christianisme, celui-ci n'en continue pas moins d'tre l'arrire-fond
culturel des socits occidentales prsent l'horizon des codes civils,
quand bien mme ceux-ci s'opposent lui.
L'nceste dans la construction de la parent chrtienne en Occident
On ne peut comprendre les reprsentations chrtiennes de l'inceste,
qui se sont rpandues dans toutes les socits occidentales partir du
haut Moyen Age et subsistent aujourd'hui l' arrire-plan des concep-
tions laques de l'inceste et du mariage, si on 'les dissocie de la
conception chrtienne du mariage. Celle-ci s'est labore du Ive sicle
jusqu'au xne sicle, lorsque, finalement, le mariage devient un
sacrement qui s'ajoute ceux du baptme et de la communion. Cette
laboration avait commenc Byzance d'abord, Rome ensuite, et a
abouti, en plus de la transformation du mariage en sacrement, la multi-
plication progressive, jusqu'au xn
e
sicle galement, du nombre des inter-
dictions de mariage, qui vont toucher aussi bien les parents consanguins,
les p a r ~ n t s par alliance et les parents par le baptme, les parents spiri-
tuels. A partir du XIIIe sicle, on assiste au mouvement inverse, savoir
la diminution progressive du nombre des interdictions de mariage,
mouvement qui s'est poursuivi jusqu'au xx
e
sicle.
Le mot inceste vient du latin in-cas tus, et se dit d'un acte, d'un
rapport ou d'une personne devenus impurS par l'effet d'un usage
interdit du sexe. Et cette impuret souille non seulement les individus qui
la suscitent, mais aussi leurs proches, leurs voisins, leurs amis - et mme
les lieux o ils ont commis leurs actes. Dans la tradition chrtienne, la
souillure qui s'attache des personnes du fait de leurs actes est celle du
pch. Quels sont donc les usages du sexe entre des individus apparents
de sexe diffrent qui les souillent du pch et leur interdisent de se marier?
Pour comprendre les liens que le christianisme a tablis entre sexe,
pch et mariage, il faut partir du passage de la Bible, dans le livre de la
Gense, sur lequel cette religion a pris appui pour laborer toutes ses
construC!ions idologiques. Dans ce passage, Adam commente la nais-
sance d'Eve que Dieu vient de crer partir d'un morceau de son corps,
et sans que Adam ou Dieu l'ait engendre sexuellement:
Alors Adam dit: c'est ros de mes os, la chair de ma chaiL .. C'est
pourquoi l'homme quittera son pre et sa mre et s'attachera son pouse
et ils seront deux en une seule chair (Gense 2,23-24).
On aura reconnu le dogme de l'una caro. Un homme et une femme,
en s'unissant sexuellement, ne forment plus qu'une seule chair, qui sera
352 MtrAMORPHOSES DE LA PAREN"
galement celle de leurs enfants. Ce dogme va dterminer l'inventaire et
le cheminement de toutes les relations sexuelles incestueuses. Mais avant
d'y venit, examinons la nature du lien qui est pos par la religion chr-
tienne entre sexualit et pch. I!affaire commence avec saint Paul qui,
dans l'ptre aux phsiens, fait allusion ce passage de la Gense pour
dfinir ce qui lie les poux. Il sera repris par tous les
Adam et ve, du fait de l'engendrement spirituel d'Eve par Dieu, sont
l'exemple de l'union parfaite puisqu'ils partagent la mme chair et le
mme esprit sans s'tre unis sexuellement. Mais en poussant Adam
drober le fruit de l'arhre de la connaissance, ve a rompu cette union
parfaite et provoqu la disjonction de la chair et de l'esprit, l'opposition
et la lutte entre l'me et le corps. Chasss du paradis, Adam et Eve
s'uniront cette fois sexuellement, et de leurs accouplements incestueux
DalIront les premiers anctres de toutes les races humaines.
La chute a ainsi transform la sexualit humaine en source de concu-
piscence, de pch, et en mme temps elle a introduit la mort. {..es
humains cessent en effet d'tre immortels comme l'taient Adam et Eve
avant d'tre chasss du paradis terrestre. Depuis lors, l'humanit se
transmet ce pch originel, gnration aprs gnration, et cette
transmission s'accomplit sans que personne puisse l'empcher puis-
qu'elle s'opre par l'acte mme qui permet aux humains d'engendrer
d'autres humains, par l'union des sexes.
De ce fait, dsormais, en Occident, pour sortir du pch et retrouver
la voie du salut, tout homme et toute femme vont devoir tre rengendrs
une seconde fois par Dieu et par l'glise, et acqurir ainsi de nouveaux
parents que n'aura souill aucune relation sexuelle comme celle qui les
a fait natre, des parents unis l'enfant par de purs liens spirituels, son
parrain et sa marraine. Cette seconde naissance s'accomplit par le
sacrement du baptme (suivi chez les catholiques, quand l'enfant a
atteint l'ge dit de raison, par la confumation ) et elle doit tre main-
tenue toute la vie par la pratique de la confession qui, chaque fois, fait
renatre l'me lave en quelque sorte de ses pchs
1
Le sacrement du
baptme s'accomplit par un rite au cours duquel, comme l'crit Anita
Guerreau-Jalabert,
Le parrain, au nom de la communaut, prsente au prtre un nouveau
membre produit par l'engendrement chaPlel, afin que, par son action
rituelle, il en fasse un fils de Dieu et de l'Eglise, c'est--dire un membre
part entire de la fraternit chrtienne (Chrtient, paroisse, etc.). Au nom
de la communaut encore, le parrain reoit ensuite le chrtien nouvellement
engendr dans les fonts baptismaux. Ainsi le prtre joue un rle central et
incontournable dans la naissance sociale d'un enfant, et la communaut ne
peut se reproduire sans son intermdiaire
2

1. A. Guerreau-Jalabert, La dsignation des relations et des groupes de parent en
latin mdival , in Archivuum Latinatis, vol. XLVI-XLVD (46), 1988, p. 101.
2. A. Guerreau-Jalabert, Spiritus et Caritas. Le baptme dans la socit mdivale ,
in F. HritierAug et E. Copet-Rougier (dir.), La Parent spirituelle, Paris, Archives
contemporaines, 1995, pp. 170-203.
DE I:INCESTE 353
Naissance, mariage, mort : l'glise va contrler et dominer tous les
moments de la vie d'un individu, et par l pour une part la reproduction
de la socit. La parent spirituelle est d'ailleurs explicitement pose par
l'glise comme suprieure la parent relle puisque, pendant des sicles
en Occident, il n'existera pas de reconnaissance sociale de l ~ filiation
entre parents et enfant en dehors du baptme. Les enfants ns hors
mariage sont des btards, qui souvent ne sont pas baptiss. Mais le
baptme, la confirmation, le mariage ne suffisent pas assurer le salut
d'un chrtien. Il faut encore que, rgulirement, il communie avec Dieu
par le sacrement de l'eucharistie, fond sur le sacrifice d'un homme-dieu
mort sur la croix
1
pour sauver l'humanit de ses pchs, et laquelle il
a donn son corps consommer : Ceci est mon corps... prenez et
mangez et Faites ceci en mmoire de moi. Finiement, ayant
accompli tous ces sacrements, ayant vcu dans l'amour de Dieu et de
son prochain (caritas), le bon chrtien est promis une rsurrection
glorieuse la fin des temps quand son me, spare de son c ~ r p s par la
mort, se runira de nouveau lui et ira siger la droite de Dieu
2

Tout ceci n'puise pas les caractres propres du mariage chrtien, qui
en quelques sicles conduisit les socits occidentales nouvellement
converties au christianisme rompre profondment avec leurs traditions,
avec leur pass, et se diffrencier de plus en plus des socits qui les
entouraient au sud de l'Europe et sur le pourtour de la Mditerrane.
Alors que dans la plupart des socits antiques du pourtour mditer-
ranen, quelques exceptions prs dont l'ancienne Rome, le mariage
avec des parents proches et mme trs proches, comme la jeune sur
agnatique Athnes ou utrine Sparte, tait autoris, que le concu-
binage, le divorce et le remariage des veufs et des veuves taient
frquents, que l'adoption (y compris d'hommes adultes) tait pratique
commune, le christianisme, partir des Ive et ve sicles, a peu peu
labor et impos tous les peuples qui se convertissaient une autre
forme de mariage - qui est devenue le mariage des chrtiens.
Celui-ci est fond dsormais, en principe, sur le consentement des
poux qui tous deux doivent avoir t baptiss soit l'ge adulte, soit,
partir du ve sicle, leur naissance. Le mariage va peu peu devenir
un lien sacr unissant les poux pour la vie, ce qui aura comme cons-
quences l'interdiction du divorce et du remariage des veufs et des veuves.
Enfin, l'glise imposera chacun de choisir son conjoint parmi les indi-
vidus qui se situent par rapport Ego au-del d'un nombre trs lev de
degrs de parent, de sQrte que toute trace lointaine de consanguinit
entre eux ait disparu. A cela s'est ajoute, en cas d'union strile, de
mariage sans enfant, l'interdiction d'en adopter. Finalement, au
1. Le Christ en croix, lorsqu'il est reprsent nu, ce qui est rare, n'a pas d'organe
sexuel. Cf. J.-C. Schmitt, Le corps en Chrtient ", loc. cit., pp. 347-348.
2. Cf. ibid., p. 346. Jean-Claude Schmitt se rfre ici aux travaux de C. W. Bynum, et
particulirement The Resurrection of the Bod)' in Western Christianity. 200-1336, New
York, Columbia University Press, 1995.
354 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
xne sicle, le mariage, en devenant un sacrement, cesse dfinitivement
d'tre un acte qui unit d'abord et directement les poux et leurs familles
et se droule en leur sein, pour devenir un engagement pris par un
homme et une femme face Dieu, hors des lieux o ils rsident avec
leurs familles, en un lieu sacr, une des glises ou basiliques que la pit
des fidles, nobles ou roturiers, a difies un peu partout pour clbrer
ce dieu.
Mais le mariage ne se rduit pas cette union spirituelle. n faut encore
qu'il soit consomm, c'est--dire qu'il soit suivi de l'union chamelle
des poux, d'une copula carnalis. Sans ce lien charnel, le mariage
chrtien n'existe pas pleinement et, en consquence, peut tre annul.
Quoi qu'il en soit, les enfants qui natront de cette union chamelle sacra-
lise devront tre leur tour baptiss, parce que l'union charnelle des
parents transmet leurs enfants, sans que J'homme et la femme puissent
[' empche1; la macule, la tache du pch originel.
Bref, le mariage chrtien prsuppose qu'un lien troit existe entre le
corps et le pch du fait que le corps sexu, par ses dsirs, ses motions,
sa concupiscence, est le lieu et l'instrwnent du pch. Ceci tait dj
dfinitivement admis parmi les chrtiens partir de saint Augustin, au
dbut du ve sicle. Mais en mme temps, le christianisme affirme que la
chaiI; si on la soumet l'esprit et l'esprit la parole de Dieu, peut
devenir, comme l'affirmait dj Tertullien au ne sicle, le gond du
salut 1.
Tel est, grossirement rswn, le champ idologique dans lequel a t
repens et redfini l'inceste au cours du dveloppement millnaire de
l'Occident chrtien. Ce qui a servi le redfinir fut tir, nous l'avons vu,
d'un principe que la Bible faisait remonter Adam : un homme et une
femme (maris ou non) en s'unissant sexuellement ne forment qu'une
seule chair.
Ce principe va ds lors permettre d'tendre une grande partie des
affins les interdits sexuels et de mariage qui s'appliquent aux consan-
guins, proches ~ t lointains, d'Ego. Du fait que pour un homme mari
son pouse devient sa chair, et que sa chair devient celle de son pouse,
ds lors, du fait que la sur de son pouse et son pouse ne font
galement qu'une seule chair, sa belle-sur devient comme sa sur.
Et il en va de mme pour une femme, pour qui le frre de son poux
devient comme son frre, le pre de son poux comme son pre, etc. Du
coup, pour un homme, tous les consanguins de ses affins (AC), le frre,
la sur, etc., de son pouse, etc., se sont transforms en (quivalents de
ses) consanguins, de mme que les affins de ses consanguins (CA),
l'pouse de son frre, le mari de sa sur, etc. Le postulat culturel selon
lequel l'union sexuelle d'un homme et d'une femme fait qu'ils ne forment
qu'une seule chair a pour consquence, dans la conception chrtienne de
la sexualit, de transformer tous les affins proches en consanguins et
1. Voir j.-C. Schmitt, cc Le corps en Chrtient , lac. cit., pp. 339-356.
DE L'INCESTE 355
leur appliquer les mmes interdits sexuels et de mariage qu'aux consan
guins.
Si l'on dsigne par AC les consanguins des affins et par CA les affins
des consanguins (C), alors on a AC = C et CA = C, soit, si le signe =
indique l'quivalence des deux types de relations, 1 ~ c :==' cA:== ~
Bref, traduit en termes abstraits, le principe de 'una caro d t et
condamne comme incestueuse toute union sexuelle, et. a fortiori tout
mariage, qui fait se conjoindre deux tres identiques ou trop semblables
entre eux, du fait qu'ils partagent la mme chair. Et cette commune
identit (clans la vision chrtienne de l'inceste) s'est peu peu tendue
des parents lis Ego par des liens de consanguinit ou d'affinit qui,
au cours des sicles, se siturent de plus en plus loin d'Ego. .
Le point de dpart du mouvement d'extension du nqmbre de degrs
de parent qui interdisaient deux individus de s'unir sexuellement sous
peine de commettre le pch d'inceste se situe Byzance. IJglise
d'Orient reprit en effet son compte le droit romain, qui, fait e x c e ~
tionnel en Mditerrane, interdisait tout mariage entre consanguins
jusqu'au septime degr romain inclus 1, c'est--dire jusqu'aux cousins
issus de gel1,Ilains, et les mmes interdictions s'appliquaient galement
aux affins. A partir de la fin du vne sicle, l'glise adopta le mode de
calcul des populations germaniques, qui au lieu de compter la consan-
guinit par degrs la comptaient par gnration. Le passage du mode
romain de calcul au mode canonique eut pour effet de doubler le
nombre des degrs interdits, puisque le septime degr canonique
correspondait dsormais au quatorzime degr romain.
Pierre Damien justifiera ce chiffre (7) par le fait que c'est aussi en
six ges que se droule l'histoire du monde et que la vie de l'humanit
arrive son terme, et aussi par le fait que le pouvoir de la nature lui-
mme permet que, jusqu'au sixime degr de parent, l'amour fraternel
garde sa saveur dans les entrailles de l'homme et dgage en quelque sorte
un parfum de communaut naturelle
2
. Rappelons que c'est au
xne sicle seulement que le mariage cesse d'tre une institution laque
pour devenir un sacrement. Mais au xm
e
sicle, devant les difficults
se marier, consquences de ces interdictions que subissaient aussi bien
les familles aristocratiques ou royales 3 que les paysans et les roturiers
des communauts villageoises et urbaines, l'glise, lors du IVe concile de
Latran (1215), ramena le nombre des degrs prohibs de 7 4. Cette
fois, une autre argumentation fut avance pour justifier le nombre (4)
des degrs interdits, selon laquelle le corps est compos de quatre
1. Voir E Hritier, Les Deux Surs et leur mre, Paris, Odile Jacob, 1994, p. 106. Voir
aussi I:Exerce de la parent, op. cit., pp. 180-182.
2. Cit par B. Vernier dans .. Du nouveau sur l'inceste? Pour une thorie unitaire ,
La Pense, nO 318, 1999, p. 78. Voir aussi F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre,
op. cit., p. 232.
3. C'est pour s'en plaindre que Hugues Capet crivit au pape : cc Nous ne pouvons
trouver une pouse de rang gal raison de l'affinit qui nous lie tous les rois du
voisinage ,., cit par E Hritier dans Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 113.
356 MtrAMORPHOSES DE LA PARENT
lments et de quatre humeurs. Ce qui fait que l'inceste s'tend jusque-
l
1
. A la fin du xx
e
sicle, l'interdiction ne portera plus que sur les
cousins du premier degr. Que s'est-il pass au cours de ,tous ces sicles?
La parole divine aurait-elle chang ? Les docteurs de l'Eglise l'auraient-
ils progressivement mieux comprise ?
Nous n'avons pas la comptence pour rpondre ces questions, mais
on peut avancer l'hypothse, sans prendre trop de risques, que ces exten-
sions et rductions du champ d'application des interdits du mariage par
crtainte de l'inceste n'ont jamais exclusivement puis leurs raisons dans
l'univers religieux et symbolique au sein duquel ces interdits taient
dicts, mais dans celui de la ncessit : les socits occidentales avaient
chang, il fallait s'adapter de nouveaux enjeux sociaux. Or, s'il est
vrifi que l'apparition de nouveaux rapports sociaux, donc de nouveaux
enjeux sociaux, a fait voluer jusqu' les faire disparatre certains
interdits sexuels et matrimoniaux formuls en termes religieux, c'est
donc du ct des enjeux sociaux lis aux interdictions des rapports
sexuels entre des individus apparents qu'il faut chercher galement le
fondement de ces interdits - moins de penser que les explications reli-
gieuses mises en avant se suffisent elles-mmes et voluent d'elles-
mmes. Nous y reviendrons. ,
Mais auparavant, disons un mot du troisime domaine auquel l'Eglise
a tendu l'interdit d'inceste, celui de la parent baptismale, des rapports
de paren! spirituels . C'est le mme principe de l'una caro que va
utiliser l'Eglise pour interdire les unions sexuelles et de mariage entre un
parrain et la mre de son filleul. Et c'est leur union en Dieu, leur parent
par l'me et le sacrement du baptme, qui interdit un parrain et sa
filleule de s'unir entre eux.
Ds le VI" sicle, le Code Justinien (530) interdit le mariage entre un
parrain et sa filleule.
TI faut absolument interdire d;pouser la personne que ron a parraine au
sacro-saint baptme puisque rien d'autre ne peut faire natre une affection
paternelle et une juste prohibition du mariage autant que ce lien par lequel
leurs mes ont t unies par l'intermdiaire de Dieu
2

Et comme l'enfant baptis ne fait qu'une seule chair avec ses parents,
le parrain ne peut avoir de rapport sexuel avec la mre de son filleul.
Rciproquement, comme la femme de son parrain ne forme qu'una caro
avec ce demie!; le filleul ne peut avoir de rapport sexuel avec cette
dernire, etc. Entre le W et le xne sicle, de faon semblable et parallle
l'extension des interdits sexuels et de mariage entre consanguins et
entre affins, se sont donc multiplis galement les interdits concernant
les parents spirituels. Au xn
e
sicle, cette extension devait prendre fin
1. Ibid., p. 78, note 26.
2. Codex Justinianus V, 4, 20, cit par A. Guerreau-Jalabert dans La Parent spiri-
tuelle, op. cit., p. 184.
DE L'INCESTE 357
lorsqu'on suggra d'interdire le mariage entre les enfants du parrain et
les frres et surs du filleul. Cette proposition fut rejete au nom du fait
que le lien de parent spirituelle entre un parrain et son filleul ne
concerne que le seul filleul reu par son parrain dans la communaut
chrtienne. Les germains du filleul avaient eu, eux, besoin d'autres
personnes pour les parrainer .au moment de leur Vinterdit
concernant le filleul ne pouvait, par consquent, s'appliquer ses
germains. .
Insistons ici sur un point important. Si, ds l'poque carolingienne, les
parents charnels d'un enfant avaient cess de pouvoir tre en mme
temps les parents spirituels de leur enfant sous le prtexte que c'taient
eux qui, en l'engendrant, lui avaient transmis la tache du pch, jamais
il n'a exist, semble-t-il, d'interdit d'union sexuelle entre le parrain et la
marraine, car si chacun s'unissait spirituellement mais sparment avec
l'enfant baptis, leur participation au mme rite de baptme ne leur
faisait contracter entre eux aucun lien spirituel
l
.
La boude est boude. De mme que par l'union chamelle d'un
homme et d'une femme leurs affins deviennent (quivalents ) des
consanguins, de mme les parents spirituels, par l'union spirituelle qui
les lie leurs filleuls partir du baptme, deviennent (quivalents ) des
consanguins avec lesquels sexe et mariage sont dsormais interdits. Bref,
de proche en proche, toutes ces catgories de parents deviennent d'une
certaine faon identiques ) entre elles (ou presque). Toutes se ramnent
des formes quivalentes de la consanguinit plus ou moins proche. Et
comme l'union sexuelle des mmes avec les mmes est interdit, il n'y a
tout au long de cette chane qu'un seul principe qui s'applique. De ce
fait, dans la vision chrtienne de l'inceste n'existerait qu'un seul type
d'inceste, l'inceste entre consanguins tendu toutes les catgories de
parents poss comme quivalant des consanguins. Bref, dans la parent
chrtienne il n'y a aucune place pour des incestes du deuxime type,
tels que les dfinit Franoise Hritiet, et sur lesquels nous reviendrons
bientt.
Pour fini!; rappelons que la parent chrtienne s'est implante et
diffuse en Occident dans des socits o n'existaient pas (ou n'existaient
plus) de groupes de parent fonds sur des principes de descendance
unilinaires (clans, lignages, etc.) et o des formes de parent
rencie, cognatique, taient dominantes. Dans ce type de systme, les
parents du ct paternel et ceux du ct maternel comptent presque
autant pour l'individu et dfinissent son identit. Les rapports de parent
furent donc de plus en plus centrs sur des individus issus de familles
monogamiques auxquelles l'interdiction chrtienne du divorce imposait
de durer jusqu' la mort des conjoints. En multipliant le nombre des
1. Voir A. Guerrreau-JaIabert, La Parent spirituelle, op. cit., p. 169, qui cite saint
Thomas: cc Puisque, entre parrain et marraine, aucune parent spirituelle n'est contracte,
rien n'interdit qu'un poux et une pouse lvent ensemble un enfant des fonts ... Summa
Theol., suppl. 9, LVI, a, 4.
358 MTAMORPHOSES DE LA PARENTt
degrs de parent interdits de sexe et de mariage, le christianisme obli-
geait par consquent chacun et chacune chercher trs loin leurs
conjoints et imposait aux familles de ne pas renouveler leurs alliances
avant plusieurs gnrations. L'interdiction dtpouser la sur de son
pouse ou le frre de son mari aprs le dcs de l'une ou de l'autre allait
dans le mme sens. .
Cette nappe immense d'interdits sexuels et de prohibitions matrimo-
niales, qui s'tendait de toute part autour de chaque chrtien et chr-
tienne, avait donc finalement t progressivement engendre et justifie
par la combinaison d'une interprtation culturelle trs particulire de
l'acte sexuel comme fusionnant en une seule chair, en un seul corps,
l'homme et la femme qui s'y livrent, et d'une conception religieuse de la
sexualit, comme marque du pch originel de l'humanit, donc comme
souillure et source de souillure mettant en danger les rapports des
hommes avec Dieu et entre eux. Ces deux ides appartenaient dj
diverses mythologies et religions du Proche-Orient, et le christianisme
les a reprises en faisant passer au premier plan l'ide que le corps sexu
de chacun d'entre nous est souill parce qu'il porte ds sa conception la
marque d'un pch originel et que le sexe est lui-mme une incitation
permanente pcher, souiller son me et se dtourner de Dieu, le
Crateur, mort sur la croix pour racheter nos pchs.
En reprenant et rlaborant ces notions, le christianisme en a tir
galement pour consquence que le seul bon usage du sexe, respectueux
de Dieu et utile aux hommes, est la procration, et non la jouissance.
S'unir charnellement pour procrer n'tait cependant autoris qu'aux
hommes et aux femmes unis d'abord par le sacrement du mariage. Fina-
lement, le bon usage du sexe pour un chrtien se rduisait trois rgles,
simples mais fort difficiles observer: pas de sexe avant le mariage, pas
de sexe hors du mariage, pas de sexe aprs le mariage pour celui des
conjoints qui continuait vivre aprs la mort de l'autre 1.
Et comme le seul usage lgitime du sexe tait de faire des enfants dans
le cadre de la famille, l'glise condamna logiquement l'accouplement
d'un homme et d'une femme non maris et non apparents (cela s'ap-
pelait forniquer), et bien entendu l'homosexualit, la zoophilie, la
ncrophilie - et, de faon gnrale, toutes pratiques destines (se)
procurer du plaisir, la masturbation, la sodomie, le cunnilingus, etc.
Tel est, trs sommairement reconstitu, l'arrire-fond idologique et
culturel qu'a lgu le christianisme aux socits occidentales, et partir
duquel l'inceste et les autres infractions sexuelles ont continu tre
1. On comprend que cette multitude dtinterdits, qui enserraient les individus et les
familles et dont les infractior.s taient lourdement sanctionnes par l'glise (condam-
nation au jene, au clibat, etc.), aient pos problmes aussi bien aux familles aristocra-
tiques ou royales qui s'taient
t
V;:'::i l'an mille, constitues en lignages 1) et en maisons
soucieuses d'tendre mais aussi de reproduire leurs alliances, qu'aux familles roturires
proccupes de se marier dans leur communaut locale, rurale ou urbaine, selon leur rang.
Sur tous ceS points, voir J. Goody, I:volution de la famille et du mariage en Europe,
Paris, A. Colin, 1985. Et, du mme auteur, La Famille en Europe, Paris, Seuil, 2001.
DEI.:INCESTE 359
penses. Mais l'volution de l'Occident, depuis la fin du Moyen ge, a
entran des transformations de toutes sortes, conomiques, politiques,
scientifiques, qui ont profondment modifi la nature et l'importance des
liens et des groupes de parent. Les parentles larges ont disparu pour
faire place des rseaux de parents plus resserrs autour de l'individu
et des familles nuclaires. Aprs la Rvolution franaise, le mariage civil
s'est impos dans de nombreuses socits europennes, et c'est mme
souvent le seul mariage qui soit reconnu par la loi. Le mariage lui-mme
n'est plus ncessaire, puisque l'union libre de deux individus est
reconnue et que les enfants qui naissent de cette union sont eux aussi
reconnus. Le divorce est autoris, et largement pratiqu. Baptmes,
mariages et enterrements l'glise, dans un certain nombre de pays
europens, sont dsormais affaire prive. Cependant, ce n'est qu'au
cours du xx
e
sicle que les codes civils ont commenc modifier srieu-
sement la liste des interdictions de mariage. .
Jusque-l, les codes civils de France, de Grande-Bretagne, et de bien
d'autres pays, avaient repris, de manire implicite ou explicite, une
grande partie des interdictions de mariage entre consanguins en ligne
directe et collatrale (proches) et entre affins (proches) qui avaient t
dictes des sicles auparavant dans le cadre de la parent chrtienne. n
faudra attendre 1907 en Angleterre pour qu'un homme soit autoris
se remarier avec la sur de son pouse dcde, et ceci au terme d'un
dbat juridique qui avait commenc dans ce pays en 1842. En France,
c'est en 1914 que le mariage avec la belle-sur est autoris du vivant de
la femme si mari et femme ont divorc 1. Bref, quelque chose s'est pass
en Occident qui a progressivement lamin la vision chrtienne du
mariage et de l'acte sexuel.
Pour une partie de l'humanit occidentale, la symbolique chrtienne a
donc perdu une grande partie de son sens et de sa force rpressive. Mme
si ses dogmes et ses symboles continuent mobiliser de nombreux
fidles, une partie d'entre eux tourne aujourd'hui vide dans U!,l monde
qui n'a plus rien voir avec la fin de l'Antiquit ou le Moyen Age.
Ce monde moderne, que le christianisme a peu contribu modeler
et qu'il n'a pu subordonner ses ides et ses rites comme il le fit de la
socit fodale, est n des rvolutions industrielles et urbaines du
~ sicle qu'a engendres le dveloppement en Occident du capitalisme.
C'est ce systme social et conomique qui a cr un monde en partie
dsenchant , selon l'expression de Max Weber, et qui pse depuis
plus de deux sicles sur l'volution de la famille et de la parent en
Occident, preuve que les symboles et les dogmes ne trouvent pas dans
la pense seule toutes les raisons de leur apparence de vrit et de leur
efficacit sociale.
Quoi qu'il en soit aujourd'hui du destin du christianisme en Europe
1. On trouvera un bon rsum de l'volution rcente du droit franais et du droit
anglais sur ces divers points dans F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. dt.,
pp. 117-139.
360 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
et dans les rgions du monde que l'Europe a christianises, on ne peut
qu'admirer cette construction thorique qui, en posant un principe
d'quivalence entre affinit et consanguinit, a pu de proche en proche
ramener toutes les formes de parent une seule, toutes les formes d'in-
ceste un seul type, celui que commettent des consanguins proches de
sexe oppos, les incestes pre-fille, mre-fils, frre-sur. .. Vaccent fut mis
sur les rapports htrosexuels parce que eux seuls pouvaient engendrer
de nouvelles vies, mais les rapports homosexuels furent tout autant
condamns entre consanguins (et allis) du mme sexe, comme
contraires la nature de l'homme et la loi divine qui veut que notre
sexe serve exclusivement la reproduction de l'espce humaine 1.
Avant de quitter l'Occident chrtien pour comprendre comment l'in-
ceste est pens dans d'autres socits non europennes et non christia-
nises, marquons une nouvelle pause pour faire le point sur le plan
thorique. Le lecteur doit tre maintenant conscient du caractre tout
fait particulier, sur le plan culturel, des reprsentations chrtiennes de la
sexualit humaine et du mariage. Par reprsentations, nous entendons
les ides, concepts, jugements, images, symboles concernant le sexe et le
mariage, ainsi que les valeurs, positives et/ou ngatives, attaches aux
diffrents types d'unions et d'actes sexuels.
Le noyau de la vision chrtienne de la parent se trouve dans la combi-
naison de deux ides : la notion de Puna caro et la reprsentation de la
sexualit comme vecteur du pch originel.
En s'unissant sexuellement, un homme et une femme ne forment plus
qu'une seul chair qui sera galement celle de leurs enfants. On peut
imaginer l'tonnement d'un homme baruya la pense qu'en faisant
l'amour avec sa femme, il devient sa chair et sa femme devient la sienne.
Lui qui pense que son sperme seul fait les enfants et les nourrit l'tat
de ftus, et que, aid du Soleil qui achve les ftus dans le ventre des
femmes, il est le principal producteur humain de l'enfant, l'ide qu'en
faisant l'amour avec sa femme il devient sa chair n'a aucun sens et
1. Comme on le sait, Margaret Mead fut probablement la premire attirer l'attention
des anthropologues et des sociologues sur l'existence et l'importance des incestes homo-
sexuels. En 1961, dans son article cc Incest , publi dans l'International Encyclopaedia
of the Social Sciences (New York, Macmillan, vol. 7, pp. 115-122), elle crivait: The
prevailing emphasis on ineest taboos as they are related to the regulation of marriage has
resulted in an almost total neglect of homosexuel incest,. (p. 115). Franoise Hritier
qui, dans l'introduction de son livre Les Deux Surs et leur mre, op. cit., cite ces lignes,
les attribue malheureusement Reo Fortune qui, en 1932, avait rubli un court article
t( Incest dans un tout autre ouvrage, l'Encyclopaedia of Socia Sciences (New York,
MacMillan, vol. 7, pp. 620-622), article qui ne contient aucune allusion aux incestes
homosexuels. Ceci est d'autant plus tonnant que Franoise Hritier, aprs avoir attribu
Fortune la phrase de Margaret Mead, dclarait avec force (p. 113) : Cette remarque
de Reo Fortune a dclench ma propre rflexion sur la possibilit d'un inceste de nature
diffrente entre consanguins de mme sexe qui ne sont pas homosexuels mais partagent
le mme partenaire sexuel.
DE L'INCESTE 361
contredit mme ses propres reprsentations et valeurs. Imaginons
galement la raction d'une femme des les Trobriand en apprenant
qu'en s'unissant un homme son sang devient son sang, alors que dans
le corps des hommes comme des femmes des Trobriand ne coule que du
sang de femme, le dala, provenant de l'anctre fondatrice de leur matrili-
gnage ...
On comprend ds lors la rsistance, voire la rpugnance qu'prou-
vrent ces hommes et 'Ces femmes, quand les missionnaires,
ou protestants, combattirent en les prtendant errones leurs concep-
tions du sexe et du mariage et qu'ils prtendirent leur substituer la
doctrine de l'una caro et du mariage monogame.
Le sexe porte pour l'ternjt la marque du pch originel commis par
le premier couple, Adam et Eve. Le sexe n'est donc pas seulement source
de souillure, mais aussi de pch. Et le pch originel est transmis par
les parents leurs enfants leur insu, mme lorsqu'ils engendrent une
nouvelle vie humaine. Et de ce pch on ne peut se librer qu'en se
la foi chrtienne et en renaissant par le baptme au sein
de l'Eglise, pouse du Christ et tutrice de la communaut des chrtiens.
Imaginez l'tonnement d'un Baruya l'ide que ses parents, en l'en-
gendrant, lui ont transmis un pch qu'ils n'ont pas eux-mmes commis
mais qui l'a t par le premier couple humain qui ait exist sur la terre.
Pour un Baruya, c'est Kouroumbingac, la premire femme, qui a tout
invent, les arcs, les flches, et elle seule a le pouvoir de faire (sans les
hommes) des enfants. Mais Kouroumbingac a us et abus de ses
pouvoirs. Avec ses armes, elle a tu trop de gibier et rpandu autour
d'elle le dsordre dans l'univers. Les hommes ont t obligs de lui voler
ses pouvoirs et de lui drober les fltes sacres qui permettent dsormais
aux hommes de faire renatre les garons sans les femmes. Dans cet
univers culturel, le sexe est source de dsordre parce qu'il souille et
pollue - les tres, les choses et les lieux. TI est une menace pour la force
et le pouvoir des hommes. n sme la discorde entre les clans et en leur
sein. Mais le sexe n'est en aucun cas un pch.
Dans une religion du pch, les individus sont coupables avant mme
d'tre responsables. Dans la religion baruya, ils sont responsables avant
d'tre coupables. Et en volant les fltes sacres et les pouvoirs des
femmes, les anctres des Baruya, les hommes du Temps du Rve, ont fait
ce qu'il fallait faire pour (r)tablir l'ordre dans la socit et le cosmos.
La conscience morale et religieuse des Baruya ne renvoie donc d'aucun
point de vue une culpabilit originaire - et que seule la pnitence et la
grce d'un Dieu pourraient racheter.
En 1956, plus de trente ans avant la parution de l'ouvrage de Fran-
oise HritieI; Les Deux Surs et leur mre, qui enfin posera en France
les mmes questions, Jack Goody, dans un texte remarquable, montrait
l'intrt et la ncessit de sortir de l'Occident, d'oublier l'unit factice de
la reprsentation chrtienne de l'inceste pour dcouvrir comment se pose
ailleurs ce problme. Et sept ans peine aprs la publication des Struc-
tures lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss (et des Nuer
362 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
d'Evans-Pritchard), Jack Goody avait dmontr que l'hypothse du
tabou de l'inceste comme condition de l'change des femmes et de l'ins-
tauration de rapports d'alliance ne pouvait rendre compte de tous les
interdits sexuels subsums en Occident sous le mot inceste .
La thorie de Pinces te de Lvi-Strauss peut expliquer pourquoi un
frre ne doit pas s'unir sa sur et encore moins l'pouser, car cela
le priverait de pouvoir l'changer contre la sur d'un autre. Mais ceci
n'explique en rien pourquoi, une fois mari, un homme ne peut avoir de
rapports sexuels avec la sur de sa femme. Car avant le mariage, les
deux surs taient galement pousables, et donc se trouvaient en
dehors du champ des unions interdites. Une fois l'une des deux maries,
l'autre devient pourtant pour son beau-frre interdite sexuellement et
inpousable. Ceci, la thorie de l'change des femmes ne pouvait l'ex-
pliquer.
Si Jack Goody s'tait tourn l'poque non vers l'Afrique mais vers
l'Australie, chre Lvi-Strauss, il aurait trouv bien des exemples de
socits divises en sections, et parfois en sous-sections matrimoniales,
o tous les hommes de la section A sont les poux potentiels de toutes
les femmes de la section B, et dans lesquelles l'usage veut qu'un homme,
aprs avoir pous l'une des femmes de B, dispose toujours du droit
d'avoir des rapports sexuels avec les surs relles ou classificatoires de
son pouse - parce qu'elles sont toutes classes comme ses pouses. Dans
cet univers culturel, nulle crainte de transporter les humeurs vaginales
de son pouse dans le corps de sa sur ou d'une sur classificatoire,
nulle interdiction de mettre en contact des substances identiques et de
dclencher des temptes sociales ou des catastrophes cosmiques.
Pourrant, en dpit de sa singularit culturelle, la conception chrtienne
du mariage et de l'inceste renferme un lment qui semble universel. Par
inceste, on dsignera des unions sexuelles interdites entre deux individus
(de sexe diffrent mais aussi du mme sexe) parce qu'ils partagent des
composantes essentielles de leur tre, que cette composante soit mat-
rielle (sperme, souffle, sang, os, chair, lait) ou immatrielle (me, nom,
etc.). Et ils possdent en commun cette composante, soit pour l'avoir
reue d'anctres communs plus ou moins proches, rels ou classifica-
toires (inceste entre consanguins), soit pour l'avoir acquise en s'alliant
avec d'autres (inceste entre affins). La rencontre, et ventuellement le
cumul, de ces composantes identiques prsentes dans leur tre interdisent
aux individus qu'ils s'unissent sexuellement sous peine de consquences
graves pour eux, pour leurs proches et leur entourage, ainsi que pour
l'ordre global de la socit et de l'univers, et sous peine galement de
sanctions infliges par les hommes ou par les anctres, les esprits et les
dieux. Mais ceci ne permet pas de savoir l'avance quelle est, dans une
culture donne, la composante qui, partage par deux individus, leur
fera commettre, s'ils s'unissent sexuellement, un inceste.
Car, ainsi que nous allons le constater en sortant de l'Occident,
chrtien ou laque, il existe des socits comme celle des Na o, jusqu'
maintenant, pour la majorit de la population ( l'exception de familles
DE L'INCESTE 363
de chef en relation avec le pouvoir imprial chinois), le mariage n'existait
pas. Or, sans mariage pas de relations d'affinit, et donc pas d'interdic-
tions sexuelles vis--vis des affins. Les interdits sexuels ne concernent ds
lors que les consanguins - du moins les individus relis Ego par des
liens passant par les femmes puisque, dans cette socit sans mari, il n'y
a pas non pius de pre. L'inceste ne concerne donc que les relations
sexuelles entre frres et surs, ainsi que les relations sexuelles entre
consanguins appartenant des gnrations diffrentes, mre-fils, oncle-
nice, tante-neveu, mre-fille, oncle-neveu, etc.
Par ailleurs, comme nous le constater0I!s galement, d'autres socits
ont fait un autre choix encore, et les Egyptiens de l'Antiquit, par
exemple, bien loin d'interdire les unions sexuelles entre frres et surs
comme les Na le font les encourageaient, d'o le grand noml]re de
mariages entre frres et surs dont tmoignent les archives de
pharaonique mais galement de l'gypte hellnise, les grecs d'Egypte
ayant galement adopt le mariage entre frre et sut. Tout ne s'explique
pas par le dsir des Egyptiens d'imiter leur pharaon qui, fils d'un inceste
divin entre Isis et Osiris, devait de son vivant, sur cette terre, pouser
l'une de ses surs. Ils ne furent pas les seuls. CInca pousait galemnt
sa sur, certains grands chefs polynsiens galement. Et en Mrique, la
reine du royaume de la Pluie chez les Lovedu s'unissait l'un de ses
frres. Certes, ces derniers taient des tres humains d'exception, qui
appartenaient au monde des dieux ou leur taient proches. Mais ce
n'tait pas le cas des Iraniens qui, jusqu'au XJC sicle ap. J.-C., pousaient
leurs surs au nom des prceptes de la religion mazdenne.
Bien sr, pour nous qui ne partageons pas ces croyances, ces rois et
ces reines taient galement des humains, et leur attribuer une essence
suprieure, divine, est indissociable de l'organisation et du fonction-
nement de leur socit. Il fallait donc, pour que ces socits fonctionnent,
que les interdictions d'unions incestueuses s'appliquent la majorit des
humains ordinaires et en excluent la minorit des humains extraordi-
naires. La prohibition et la non-prohibition de l'inceste fonctionnaient
donc comme deux principes complmentaires ncessaires au fonction-
nement de ces socits, clairant ensemble (et non pas sparment) leurs
rites et pratiques et leur reproduction.
On voit donc clairement maintenant en quel sens il est lgitime de
parler de l'universalit du tabou de l'inceste. C'est d'une universalit
toute relative qu'il s'agit, et sur le plan thorique, on n'a pas le droit de
traiter comme des exceptions et de laisser de ct le cas des socits
comme celles des Na, des Nayar, des gyptiens, etc. Peut-tre existe-t-il
cependant une union sexuelle qui est interdite dans toutes les socits
humaines, celle entre une mre et son fils ? Mais ceci aussi est encore
vrifier.
364 MTAMORPHOSES DE LA PA.RENI
Premire sortie hors de l'Occident: l'inceste chez les Ashanti
Le travail de Jack Goody avait prcisment pour but de dmontrer
le caractre ethnocentrique des concepts employs par les ethnologues
lorsqu'ils parlent d'inceste, de famille etc., et de faire apparatre les diffi-
cults que cela cre lorsque l'on veut, comme l'anthropologie a prci-
sment pour tche de le faire, comparer les diffrentes logiques sociales
et culturelles dans les socits humaines 1. Goody avait commenc par
rappeler que pour les Europens le concept s'applique indiffremment
des parents consanguins et des parents par alliance, parce qu' leur
mariage the spouses are assimilated into each others' natal groups and
there is no distinction, in the context of heterosexual offenses between
group members and group spouses . On reconnat l les consquences
de l'application du principe una caro, qui fait de la sur de mon pouse
une (belle-)sur. Mais qu'en est-il dans les socits o existent des
groupes de parent (dans, lignages, etc.) engendrs par l'application d'un
principe unilinaire de descendance, puisqu'un tel principe agit en mme
temps sur la structure interne de la famille et cre des diffrences de
statut social entre les individus selon leur sexe? Ce sont les femmes
seules qui transmettent la descendance dans un systme matrilinaire et
les hommes seuls dans un systme patrilinaire.
Comme premier exemple, Goody avait choisi les Ashanti, une socit
matrilinaire de l'ancien Ghana tudie par Robert Rattray2 et Meyer
Fortes 3. S'ils appliquent le principe de descendance matrilinaire, les
Ashanti, pour la transmission de certaines composantes de l'identit de
chacun et pour le partage de certains droits, accordent galement de
l'importance la descendance par les hommes, de sorte qu'un Ashanti
appartient la fois un matridait par sa mre et un patriclan par son
pre, le premier pesant plus dans sa vie que le second. Les Ashanti
classent les dlits et les crimes (htrosexuels) en deux catgories. D'une
part les crimes ncessitant, pour les juger, l'intervention de l'autorit
centrale, de la chefferie, et qui sont punis de mort ou de bannissement.
Ce sont les oman akyiwadi. l1antre catgorie runit tous les dlits et
offenses qui sont jugs et punis par les ans des groupes domestiques
(les efiesem). Voici l'inventaire de ces crimes et dlits sexuels tel que
Goody l'a reconstruit.
1. Voir J'article pionnier de Jack Goody, trop longtemps ignor en France, CI: A compa-
rative approach to incest and adultery., British Journal of Sodology, vol. ~ 1956,
pp. 286-305.
2. R. Rattray, Ashanti, Oxford, Clarendon, 1923; Religion and Art in Ashanti,
Oxford, Clarendon, 1927; Ashanti Laws and Constitution., Oxford, Clarendon, 1929.
3. M. Fortes, c Parent et mariage chez les Ashanti .. , in A. R. Radcliffe-Brown, et
D. Forde, Systmes fami/iau% et matrimoniaux en Afrique, Paris, PUF, 1953, pp. 330-3n.
DE L'INCESTE. 365
Tableau des aimes et dlits sexuels chez les Ashanti
Nature des crimes
Autorit
Termes utiliss
et dlits sexuels
qui juge Sanction
et sanctionne
Mogyadi - Rapports sexuels avec une Le chef et ses la mort
= manger son femme de son matriclan reprsentants
propre sang (abusua), avec ses surs
gennaines, avec ses demi-surs
par la mme mre, avec la mre.
Atwbenefi (1) - Rapports sexuels avec des Le chef et ses La mort ou
= possder les membres du mme patriclan reprsentants l'expulsion du
vagins trop (ntoro), dont les rapports entre matriclan
proches de son un pre et sa fille.
lieu de
rsidence
Baratw - Rapports avec une femme Le chef et ses La mort
souille, menstrue. reprsentants
Di obi vere - Rapports avec l'pouse du chef. Le chef et ses La mort
= manger - Violer une femme marie dans la reprsentants
l'pouse d'un brousse.
homme
Atwbenefi (2)
Ra\:POIts sexuels avec: Les ans du Paiement spcial
= vagins trop a) es pouses des membres du groupe
-
proches de sa matriclan; domestique
rsidence b) les pouses des membres du
- -
featriclan ;
c) es pouses des membres d'une
- -
compagnie militaire prsente
localement;
d) les pouses des membres d'une
-
-
guilde prsente localement;
e) des consanguins d'affins, mre
de l'pouse, sur de l'pouse,
-
Paiement par
etc. l'homme son
pouse
Di obi vere (2) 1) Faire l'amour en brousse avec:
- Ridicule
= manger la a) une femme non marie;
-
- Paiement pour
femme d'un b) une femme marie ;
-
adultre
autre homme c) sa propre pouse.
- +1 chvre
+ ridicule
2) Rapports sexuels du chef avec
- - Compensation
l'pouse d'un de ses sujets. spciale
3) Rapports sexuels d'un matre
-
avec l'pouse d'un esclave. - Compensation
Di obi vere (3) Rapports sexuels avec une femme
-
Compensation
marie qui ne rentre dans aucune ordinaire pour
des catgories ci-dessus. un adultre.
366 MTAMORPHOSES DE LA PARENtl:
TI saute aux yeux que nous ne sommes pas ici dans l'univers culturel
et social du code d'Hammourabi, ni dans celui de la Bible ou de la
parent chrtienne.
Les Ashanti distinguent en effet par des mots diffrents l'inceste mre-
fils, qui concerne deux personnes du mme sang, et l'inceste pre-fille,
qui concerne deux individus appartenant deux matriclans diffrents
mais au mme patriclan. Le principe de descendance matrilinaire divise
donc en profondeur des relations de parent intrafamiliales qui, en
Occident, sont classes sous une mme catgorie, celle des parents
consanguins. Pour un homme, sa fille est, de toutes les femmes qui n'ap-
partiennent pas son matriclan, celle qui lui est la plus proche, mais elle
n'est pas de son sang. Pas d'una caro ici. Elle est le vagin le plus
proche de tous les vagins qui se trouvent autour de lui et qui lui sont
proches parce que ce sont ceux des pouses des membres de son
matriclan et de son patriclan. Si, par commodit, on regroupe ces deux
catgories de femmes (fille et mre) sous la catgorie occidentale de
consanguins (c qu'elles ne sont pas culturellement pour les Ashanti), on
peut dire que les interdits portent sur les consanguins C (maternels +
paternels) et les affins de ces consanguins (CA), mais aussi sur les consan-
guins des affins (belle-mre, beIle-sur. .. ) (AC). Manquent les affins de
mes affins (AA), qui, en Australie ou en Amazonie, seraient des consan-
guins, mais les systmes africains ne sont ni des systmes sections ni
des systmes dravidiens, et ne sont donc pas clos sur eux-mmes.
Remarquons que les rapports sexuels avec les pouses des membres
du mme matriclan et du mme patriclan sont jugs par les autorits du
groupe domestique et non par le pouvoir central. Ds ne concernent pas
toute la socit, et sont punis modrment. Les interdits concernent
l'pouse du frre, le mari de la sur, etc. Enfin, derniers de la liste, les
rapports sexuels d'un homme avec la sur ou la mre de son pouse
(c'est--dire le cas paradigmatique de l'inceste du deuxime type selon
Franoise Hritier; i.e. le rapport sexuel indirect de deux personnes du
mme sexe par l'intermdiaire d'un partenaire commun du sexe oppos),
bien loin de constituer un inceste primordial chez les Ashanti, sont
un inceste qui ne touche pas son propre sang et sont traits plutt,
dit Robert Rattray, de la faon dont les Europens traiteraient un
adultre.
n faut galement remarquer que les Ashanti punissent de mort deux
sortes de rapports sexuels qui ne mettent pas en cause des rapports de
parent mais les rapports hirarchiques: entre les humains (coucher avec
la femme du chef) et vis--vis des dieux (violer une femme marie en
brousse et offenser par l l'Esprit de la Terre, celui qui peut donner aux
humains de belles rcoltes ou condamner leurs champs la strilit).
Offenses aux dieux, offenses aux chefs, offenses aux clans, offenses
aux allis, offenses aux hommes non apparents dont on prend la
femme. Bref, la classification ashanti des mauvais usages du sexe est
strictement enchsse dans leurs rapports sociaux, et la hirarchie des
sanctions qui punissent les infractions le montre bien. L'inceste tel que
DE L'INCESTE 367
nous le concevons en Occident aprs deux millnaires de christianisme
n'existe pas chez eux. Il existe bien des crimes sexuels de plusieurs types,
dont l'un est proche de ce que nous entendons par inceste : avoir des
rapports sexuels avec des parents de son sang, mais ceci ne concerne
que les parents du ct de la mre et non les parents en ligne paternelle.
Les rapports sexuels avec des parents du mme patriclan sont galement
punis de mort, parce que quelque chose de l'identit de. chacun est
galement transmis en ligne paternelle. Mais chez les Ashanti, il n'y a
pas de mlange des sangs, des substances, etc. En fait, des ralits
diffrentes se combinent en chaque individu mais se transmettent spa-
rment : les unes dans l'abasua (le matriclan), les autres dans le ntoro
(patriclan).
Il faut souligner que les rapports sexuels entre un pre et sa fille n'en-
tranent pas toujours la mort, mais parfois l'expulsion du coupable - non
pas du patriclan qui lie le pre et la fille, mais du matriclan auquel appar-
tient le pre et qui n'est pas celui de sa fille. Tout se passe comme si le
crime commis par un homme avec sa fille souillait tous les membres de
son matriclan, tous ceux qui partagent avec lui le mme sang, sa mre,
ses surs, ses oncles maternels, ses frres, ses neveux utrins, etc. Bref,
nous avons affaire un type d'inceste autre que l'inceste mre-fils ou
frre-sw; mais pas un inceste du deuxime type. En fait, ce crime est
class en toute logique dans la catgorie de Pinterdiction d'user des
vagins qui sont prs et mme trop prs , parce que la fille d'un homme
possde en elle quelque chose de lui qui la place entre les femmes du
matriclan de son pre et celles de son propre matriclan. C'est parce que
sa fille n'est pas de son matriclan que l'union avec elle est atwbenefi,
et c'est parce qu'elle possde quelque chose de lui, puisqu'elle appartient
son patriclan, que le crime est plac en tte des unions atwbenefi et
est puni soit de mort, soit (ce qui dmontre sa moindre gravit par
rapport aux incestes au sein du matriclan) de l'expulsion du coupable
de son propre matriclan.
Il est vraiment curieux de lire, dans Les Deux Surs et leur mre, que
le rapport pre-fille chez les Ashanti est un inceste du deuxime type
parce que la substance maternelle est pleinement prsente dans la fille
et que donc, en faisant l'amour avec la fille et la mre, le pre mettrait
en contact la substance de la mre avec elle-mme puisque mre et fille
possderaient les mmes substances 1. Car ceci est faux ethnologi-
quement, puisque la fille possde en elle quelque chose que n'a pas sa
mre et qui lui a t transmis par son pre. Et si nous avons bien compris
la logique des crimes de l'inceste du deuxime type, ce seraient la fille et
la mre qui seraient coupables de cet inceste et ce devrait tre leur
matridan de laver cette souillure. Or, c'est le matriclan du pre, de
l'homme, du mari qui bannit le coupable de son sein ou fait appel au
pouvoir du chef pour lui infliger la mort.
1. F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. cit., pp. 183-186.
368 MTAMORPHOSES DE LA pAREN
Notons que dans l'exemple privilgi par Franoise Hritier pour
dmontrer l'existence d'un inceste du deuxime type, les rapports d'un
homme avec la mre de sa femme et/ou avec la sur de celle-ci sont
punis chez les Ashanti d'un chtiment modeste : l'homme doit offrir un
cadeau son pouse pour se faire pardonner sa faute. On est loin de
l'inceste primordial mre-fille, fondement de tous les interdits, source de
tremblement, etc., tel que Franoise Hritier le peint dans les dernires
pages de son livre. A trop vouloir prouvez; on est parfois conduit forcer
les textes ou oublier de les citer en leur entier.
Jack Goodyl a ensuite compar le cas des Ashanti avec une autre
socit matrilinaire devenue clbre grce Malinowski, les
Trobriandais de Papouasie-Nouvelle-Guine. Cette socit, la diff-
rence de celle des Ashanti, ne connat qu'un seul principe unilinaire et
non pas deux. TI n'existe donc pas chez elle de patriclan, et le chtiment
encouru par un homme pour avoir eu des rapports avec sa fille est trs
diffrent. Malinowski, on le sait, faisait de la famille bilatrale la cellule
de base de toute socit, et pour lui l'inceste se passait dans la famille
et constituait un manquement l'exogamie 2. Comme Goody le
remarqua, avec une telle dfinition de la famille, le terme suvasova
employ par les habitants des Trobriand pour dsigner l'inceste aurait
d couvrir toutes les relations sexuelles d'un homme avec sa mre ou sa
sur dans sa famille de naissance et avec sa fille dans la famille cre
par son mariage. Oz; Malinowski fut oblig de constater que chez les
Trobriandais, le terme suvasova, qu'il avait traduit par inceste , s'ap-
pliquait exclusivement aux rapports sexuels d'un homme avec sa mre
et sa sur (cet inceste tant considr comme le plus horrible de tous),
et non aux rapports d'un homme avec sa fille. n crivit:
n doit tre clairement compris que bien que l'inceste pre-fille soit regard
comme mauvais, il n'est pas dcrit par le mot suvasova (qui concerne l'exo-
gamie de clan et l'inceste) et il n'entrane aucune maladie d'aucune sorte.
Et toute l"idologie qui est derrire ce tabou est diffrente de celle du suva-
sova
3

Jack Goody nota alors que le concept de suvQSova correspond prci-
sment au concept de mogyadi chez les Ashanti, mais il ne commenta
pas le fait que les rapports sexuels entre pre et fille n'entranaient que
la rprobation et non pas la maladie ou quelque autre flau envoy par
les anctres et les dieux, comme dans le cas d'un inceste commis avec
des femmes de son matriclan. En fait, les chtiments taient diffrents
parce qu'aux les Trobriand le pre ne partageait aucune substance avec
sa fille, ce qui n'tait pas le cas chez les Ashanti. Chez les Trobriandais,
1. Et non pas Robert Rattray comme l'crit Franoise Hritier dans Les Deux Surs
et leur mre, op. cit., p. 185.
2. B. Malinowski, The Sexual Life of the Savages, Londres, Routledge, 1929, p. 339,
cit par J. Goody, A comparative approach to incest and adultery., loe. cit., p. 29.
3. B. Malinowski, ibid., p. 447, cit par J. Goody, loe. cit., p. 29.
DE L'INCESTE 369
le corps d'un enfant tait entirement fait du sang (dala) de sa mre et
tait anim par un esprit-enfant (baloma) qui tait un ou une anctre du
matriclan de la femme venu(e) reprendre vie humaine dans son corps.
Le rle du pre se bornait donner forme au ftus et coaguler le sang
de la mre qui en constituait la substance.
Le texte 'de Goody ouvrait des perspectives considrables. Comparant
les Ashanti matrilinaires et les Tallensi patrilinaires, il distinguait le
statut de la mre dans ces deux socits. Chez les Ashanti, la mre tait
pour son fils la femme de son clan qui lui tait la plus proche parmi
toutes les femmes de la gnration qui le prcdait. Chez les Tallensi, la
mre tait considre comme l'pouse la plus proche du membre du clan
d'Ego le plus proche de lui parmi tous les hommes de la gnration qui
le prcdait, son pre. De ce fait, dans les deux socits, le statut de la
femme marie et de la mre n'tait pas le mme
1
Chez les Ashanti, au
moment du mariage, le matrilignage de la femme transfrait l'poux
le droit ses services sexuels mais aucunement la cc proprit. de ses
enfants. Le mari devait mme ajouter au prix du mariage. une somme
supplmentaire pour se garantir des droits sexuels exclusifs sur sa.
femme. Chez les Tallensi, les droits transfrs lors du mariage concer-
naient la fois les services sexuels de l'pouse et ses capacits repro-
ductrices. On comprend videmment pourquoi la gravit des dlits
sexuels n'tait pas la mme dans l'hypothse o ils mettaient en question
le sexe mais non la descendance, et lorsqu'ils touchaient aux deux
la fois.
Jack Goody a galement tendu sa comparaison au cas des NUe!; en
s'appuyant sur les travaux d'Evans-Pritchard et de Howe1l
2
Chez les
Nuer, la descendance tait patrilinaire mais les rapports avec la mre et
le clan des maternels avaient une grande importance dans la vie d'un
individu. I:inceste le plus horrible - et d'ailleurs dclar impensable -
tait celui d'un fils avec sa mre. Evans-Pritchard nous a fourni deux
listes d'interdits sexuels recueillis chez les Nuer, l'une concernant les
interdits de mariage, l'autre les interdits sexuels relevant peu ou prou de
l'inceste (dnomm ruai dans la langue). La premire liste prcde la
seconde, et Evans-Pritchard justifiait cet ordre par des raisons thoriques
(qui le rangeaient aux cts de Tylor, de Fortune, de Lvi-Strauss, etc.),
savoir que les interdits de mariage, c'est--dire les rgles d'exogamie,
expliquent les interdits sexuels et non l'inverse
3
, ce qui nous semble faux.
Mais en fait, en tablissant sur le terrain ses listes d'interdits, Evans-
Pritchard a d constater que les champs couverts par l'une et par l'autre
1. M. Fortes, The Web of kinship among the Tallensi, Oxford University Press, 1945,
particulirement le chapitre 2, pp. 12-43.
2. P. P. H o w c ~ A Mlmual of Nuer lAw, Londres, Oxford University Press, 1954;
The Age-System and the Institution of "Nak
ot
among the Nuer., in Sudan Notes and
Records, 1947.
3. Voir E. E. Evans-Pritchard, Nuer rules of exogamy and incest ., in M. Fortes (dir.),
Social Structure: Studies presented to A.R. Radcliffe-Brown, Londres, Oxford University
Press, 1949, p. 85, 101.
370 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
ne concidaient pas et ne pouvaient donc s'expliquer par les seules rgles
de l'exogamie, par l'obligation de se marier hors de son clan.
Chez les Nuez; en effet, le mariage l'intrieur du mme clan (et a
fortiori l'intrieur du mme lignage) est interdit. li est galement
interdit de prendre femme dans le clan de sa mre et par l de reproduire
le mariage de son pre. li est interdit d'pouser une femme avec laquelle
on partage un anctre commun, soit du ct paternel, soit du ct
maternel en passant par les hommes ou par les femmes (parent cogna-
tique) jusqu' la sixime gnration, avec les parents par adoption
devenus membres de son clan ou de celui de sa mre, avec les enfants de
l'homme qui a pay la dot (en btail) pour le mariage de sa mre et qui
est devenu le pater de ses enfants sans en tre le genitor. n est
interdit d'pouser la fille d'un homme appartenant la mme classe
d'ge que le pre d'Ego, car celui-ci l'appelle fille , tandis que le pre
de celle-ci appelle Ego fils. L'homme et la femme sont alors des
frres et surs classificatoires, et le mariage leur est interdit. Bref, le
nombre des interdits de mariage chez les Nuer est immense (un peu
comme dans la parent chrtienne), alors que le nombre des relations
sexuelles interdites l'intrieur de ce champ de l'exogamie est beaucoup
plus restreint, et que leur gravit varie, selon les mots mmes de Evans-
Pritchard, de la condamnation absolue la peccadille incestueuse ou
pas d'inceste du tout
t
). Prendre la femme du demi-frre de son pre
. est plus grave que de prendre celle de son demi-frre, car cet homme
appartient une gnration ascendante par rapport Ego et c'est, en
plus de l'offense sexuelle, manquer de respect un an.
En principe, les rapports sexuels avec des femmes de son propre dan
ou du clan de sa mre sont interdits, mais ils sont considrs comme
plus graves avec des femmes du clan de la mre qu'avec des femmes du
clan du pre. Sont considrs comme pleinement incestueux (ruaI) les
rapports avec la mre (C), l'pouse de l'oncle maternel (CA), l'pouse
du fils (CA) et les pouses des frres de mme mre (CA). En revanche,
les rapports sexuels avec les pouses des frres du pre, des cousins paral-
lles patrilatraux et des demi-frres agnatiques sont considrs comme
peccadilles . Tous ces hommes sont des taureaux , membres du
mme lignage. Ils ont tous contribu avec leur btail au paiement des
dots ncessaires pour que les uns et les autres soient maris, et, comme
le disent les Nuez; l'pouse d'un taureau est l'pouse de tous les
taureaux ... elle est notre pouse . Des consanguins proches de mme
pre peuvent donc avoir des rapports sexuels avec les pouses des uns et
des autres, alors que des consanguins de mme mre ne le peuvent pas,
de mme qu'ils ne peuvent avoir des relations avec l'pouse des frres
de leur mre ni avec les pouses de parents du ct maternel, parce que,
disent les Nuer, toute association doit tre interdite entre le sexe et la
1. E. E. EvansPritchard, Kinship and Marriage Among the Nuer, op. dt., p. 45.
DE L'INCESTE 371
mre ainsi qu'avec les parents du ct de la mre, y compris les femmes
qu'ont pouses leurs maternels (CA).
De faon gnrale, deux hommes du mme clan ne doivent pas faire
l'amour avec une mme femme durant la mme priode, cependant
qu'ils le peuvent des moments diffrents. Mais l encore, les
taureaux ne sont pas soumis cette interdiction, alors qu'un pre et
un fils ou des frres de mme mre le sont. Nous abordons ici les rivages
de l'inceste du deuxime type, tel que le conoit Franoise Hritier. Les
Nuer donnent en effet comme exemple d'un des incestes les plus
dangereux et les plus horribles celui d'un pre et d'un fils qui ont des
rapports sexuels avec une mme femme, leur matresse, car, disent-ils,
le pre passe alors de la femme la mre et il entrane celle-ci dans un
rapport sexuel avec son filsl . Arrtons-nous sur cette phrase, qui est
d'une importance cruciale.
Car bien loin de penser que le pre et le fils, deux consanguins du
mme genre, ont commis entre eux un inceste du deuxime type par
l'intermdiaire de leur matresse commune, les Nuer considrent qu'ils
ont entran la mre commettre, sans le vouloir et sans peut-tre mme
le savoir, un inceste du premier type avec son fils. TI Y a bien eu transport
de substance, le sperme du fils a t transport par le pre dans le vagin
de sa mre. Mais les Nuer n'voquent nulle part la possibilit de cons-
quences ngatives pour le pre et le fils du fait qu'ils ont ml leurs
spermes dans le mme vagin. Pour eux, le crime n'est pas l. TI est dans
le transport et l'introduction du sperme du fils dans le vagin de sa mre
sans que la mre et le fils aient eu de rapport sexuel. On voit bien que
pour les Nuer, l'inceste primordial est entre une mre et son fils n du
mme pre, et non pas entre pre et fils, et encore moins un inceste
homosexuel entre une mre et sa fille, entre consanguins du mme genre
(qui n'est d'ailleurs mentionn nulle part).
Evans-Pritchard signale galement qu'il est interdit un homme
d'avoir des rapports sexuels avec deux surs parce que, selon les Nuer,
deux surs sont potentiellement les pouses d'hommes appartenant
des lignages diffrents, et auxquels elles procureront une descendance.
Cargument n'est pas pouss plus loin, mais on voit dans quelle direction
il pointe, qui n'a rien voir avec la peur d'un inceste du deuxime type
entre un homme et deux surs. En fait, l'argumentaire est tout fait
conforme au principe auquel s'accordent les Nuer en matire de mariage.
Un homme, nous l'avons vu, ne peut pouser une femme du mme clan
que celui de sa mre et reproduire le mariage de son pre. Le principe
gnral en matire de mariage est de diversifier les alliances et de les
multiplier avec des dans diffrents. Les surs, qu'elles soient au nombre
de deux ou plus encore, sont donc destines des clans diffrents et
rapporter leur clan les dots que verseront les clans de leurs poux.
Cinterdiction pour un homme de faire l'amour avec deux surs n'a donc
1. E. E. Evans-Pritchard, Nuer ruIes ... , lac. cit., p. 92; Kinship and Marriage
Among the Nuer, op. c i t . ~ p. 45.
372 MtTAMORPHOSES DE LA PAREN.
rien voir avec la peur d'un inceste du deuxime type entre ces deux
femmes par l'intermdiaire du sexe de leur amant. Cet interdit garantit
chaque clan la capacit de diversifier ses alliances.
Evans-Pritchard cite galement dans son numration l'interdiction
pour une mre et sa fille d'avoir des rapports sexuels avec le mme
homme, mais sans nous fournir les raisons avances par les Nuer. Howell
signale l'interdiction inverse, celle pour deux hommes et surtout pour
deux hommes apparents (appartenant au mme clan) d'avoir des
rapports sexuels avec la mme femme marie un autre homme, et ceci
pendant la mme priode de temps. La raison invoque par les Nuer, l
encore, n'a rien voir avec la peur d'un inceste du deuxime type. Pour
eux, faire l'amour avec l'pouse d'un autre homme (ce que nous
appelons adultre) souille la fois l'homme et la femme qui s'y livrent,
et la souillure est encore plus forte quand deux hommes du mme clan
possdent la mme femme qui appartient dj un autre. Ceci expli-
querait pourquoi les membres d'un mme lignage peuvent faire l'amour
avec les pouses de leurs demi-frres agnatiques, de leurs cousins paral-
lles patrilinaires, puisqu'ils ont tous contribu au paiement des dots
ncessaires aux mariages des uns et des autres. Tous ces hommes sont
des taureaux et l'pouse d'un taureau est l'pouse de tous les
taureaux , nous l'avons rappel. Toutes ces femmes ont t pouses
avec le mme btail, et sont en quelque sorte la proprit commune de
tous ceux qui ont lev et donn ce btail pour leurs dots.
Finalement, nulle trace de la reprsentation du fameux inceste du
deuxime type chez les Voyons donc comment Franoise Hritier est
parvenue introduire cette notion dans un univers culturel et social o il
n'existait pas. Reprenons le fait sur lequel elle s'appuie, l'interdiction pour
un pre et son fils de faire l'amour la mme femme. Que disent les
Nuer et quelles raisons invoquent-ils pour condamner et rprimer cet
acte? Nous les reprsenterons ci-aprs sous forme de schmas.
La possibilit d'un inceste du premier type (htrosexuel) entre une
mre et son fils par l'intermdiaire d'un tiers, en l'occurrence le pre, a
en effet t pense par les Nuer et est considre par eux comme un
inceste (ruaI) et condamne comme telle. TI s'agit d'un fait remarquable
car cet inceste exige pour se raliser, outre la mre et le fils, deux parte-
naires supplmentaires: le pre du fils et une femme sans lien de parent
avec ces trois protagonistes, qui est la matresse commune du pre et du
fils. Mais en aucun cas les rapports entre pre et fils ne sont considrs
comme incestueux du fait qu'ils ont la mme matresse.
Pour Franoise Hritier, les rapports sexuels entre ces quatre
personnes engendrent et contiennent deux incestes diffrents, dont l'un,
reconnu, cache l'autre, entirement ignor des acteurs, mais qui le
prcde dans le temps. En effet, les rapports du pre et du fils avec la
mme femme les feraient entrer dans une relation incestueuse relevant
de l'inceste du deuxime type, et c'est ensuite que le pre, transportant
le sperme de son fils dans le vagin de son pouse, ferait commettre la
mre et au fils un inceste (indirect) du premieE type.
DE I:INCESTE
Ce que disent les Nuer
(a) (c)
8.=0
D.
(b)
1
Un incesta mre-fils ast ralis en 3 tapes :
2
373
3
1. Le pre (a) et le fds (b) ont des rapports sexuels avec la femma (d), leur maitresse
commune. Leurs spermes se rencontrent dans le vagin de cette femme.
2. Le pre (a), aprs avoir fait ramour avec la femme (d) qui a eu des rapports sexuels
avec son fils (b), a des rapports sexuels avec son pouse (c), la mra da son fils.
3. Il transporte la sperme de son fils dans re vagin de son pousa. De ce fait la mre
at la fils ont des rapports sexuels entre eux mais par l'IntenndJalre du pre et ceci
sans mma qua le fils le veuiUa ou ra mre le sache. Ils ont commis indirectement un
Inceste du premier type.
de l'inceste du deuxime type par Franoise Hritier
Inceste du deuxime type
1
2 3
Inceste
du premier type
1. Le pre (a) et la fUs (b) commettent - indirectement - un inceste du deuxime type
en mtant leurs substances dans la vagin de leur commune maTtresse (d).
2. Le pre transporte la substance da son fils dans le ventre de son pouse.
3. De ce fait, le pre fait commettre son pouse et leur fils un Inceste du premier
type. mais involontairement de leur part.
374 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
Certes, il est possible, suI un plan purement formel, de lire les schmas
de cette faon, mais cette possibilit formelle n'a pas de sens culturel ni
social pour les Nuer. Un anthropologue a-t-il le droit de faire compl-
tement abstraction de ce que les gens pensent et disent sur la faon dont
ils doivent se conduire dans leur socit, et peut-il interprter ces repr-
sentations conscientes et ces rgles de conduite explicites comme une
surface qui recouvrirait et cacherait des rgles diffrentes dterminant la
conduite des individus sans que ceux-ci en aient conscience? Ceci est
probablement vrai dans le rapport des individus leur langue mais ne
s'applique pas au domaine des normes, positives et ngatives, des rgles
explicites, qui rglent la production et la reproduction des rapports de
parent et sont transmises de gnration en gnration. Un anthropo-
logue a-t-il le droit d'introduire dans une culture, pour en expliquer les
normes, des significations qui lui sont totalement trangres et de
prtendre que ces significations existent rellement dans cette culture,
mais sous des formes qui sont inconscientes pour ceux qui les vivent et
leur obissent? Nous ne le croyons pasl.
Mais revenons aux Nuer et Evans-Pritchard pour montrer comment
Jack Goody fut vritablement le premier, ds 1956, faire apparatre les
limites de l'explication de l'inceste propose par Claude Lvi-Strauss.
Evans-Pritchard, on l'a vu, voulait tout prix que les rgles de l'exo-
gamie, c'est--dire les interdits de mariage, suffisent expliquer la
totalit des interdits portant sur les rapports sexuels entre parents. Var-
gument pouvait, certes, valoir pour les interdits portant sur les consan-
guins, mais qu'en tait-il pour ceux qui concernaient les affins ? Sur ce
point, Evans-Pritchard exprima des doutes sur sa propre thse et
reconnut qu'elle pouvait paratre inacceptable certains de ses lecteurs.
TI crivit:
Il est vrai que les Nuer qualifient de ruai (incestueuses) les relations
sexuelles avec des femmes dj maries des hommes de son clan, et ceci
parce qu'elles sont maries des parents et qu'elles ne peuvent donc plus
tre comptes comme des partenaires possibles auxquelles l'une ou l'autre
des rgles d'exogamie pourrait s'appliquer
2

Ces lignes avaient t crites en 1949, soit l'anne o parurent Les
Structures lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss. Et c'est
partir de ce doute exprim par Evans-Pritchard que Jack Goody, le
1. Cest la mme dmarche qui conduit Franoise Hritier affirmer - contre tous les
tragiques grecs et leurs commentateurs - que le vrai crime d'dipe n'est pas d'avoir
couch avec sa mre, mais d'avoir ml sa substance celle de son pre dans le vagin de
sa mre. Or, quand dipe, qui a triomph du Sphinx, pouse Jocaste, il ignore que celle-
ci est sa mre et que l'homme qu'il a tu sur la route de Cadmos tait Laos, son pre.
dipe aurait, lui aussi, commis sans le savoir deux incestes la fois, un inceste du premier
type avec sa mre vivante, et un inceste du deuxime type avec son pre mort. La thse
surprend, mais n'a aucun fondement ni dans les textes ni dans la tradition. Cf. F. Hritier,
Les Deux Surs et leur mre, op. t., pp. 55-67.
2. E. E. Evans-Pritchard, <le Nuer cules ... , loc. dt., p. 99.
DE L'INCESTE 375
premier notre connaissance, mit en vidence la validit partielle mais
aussi les limites de l'interprtation du tabou de l'inceste propose
quelques annes auparavant par Claude Lvi-Strauss. Pour celui-ci, en
effet, le tabou de l'inceste s'expliquait fondamentalement par l'obli-
gation des groupes humains l'exogamie et l'change des femmes entre
les hommes. Tout en se disant grosso modo d'accord avec l'explication
de Tylor, Fortune et Lvi-Strauss, Goody fit cependant remarquer que
cette raison ne pouvait en rien expliquer les interdits sexuels portant sur
les personnes qui avaient dj pous des membres de ce groupe de
parent, donc des allis de consanguins (CA) :
Car ce n'est pas les rapports sexuels avec ces femmes en tant que telles
qui sont interdits mais les rapports sexuels avec elles en tant qu'pouses de
membres du groupe [ ... ] ces femmes ne peuvent d'aucune manire tre
exclues [de rapports sexuels] par une quelconque rgle de mariage car ces
femmes devaient ncessairement tomoer dans la catgorie gnrale des
pouses permises 1.
Une autre explication devait donc tre cherche, et Goody suggra
qu'on pourrait la trouver dans la ncessit pour les groupes de
parent de prserver leur structure contre les conflits susceptibles de
surgir entre leurs membres propos des droits d'accs sexuel aux
femmes venues se marier dans le groupe. Cette rgle s'appliquerait tous
les membres du clan et pas seulement aux individus appartenant une
mme famille. L'argument est convaincant et devrait tre pouss plus
loin, car ce n'est pas seulement la coopration, la solidarit et les
rapports d'autorit qui doivent tre prservs entre les membres du
groupe de parent (clan) pour que celui-ci continue d'exister, c'est aussi
la coopration de ce groupe avec ceux auxquels ses membres sont allis
par le mariage qui .doit l'tre. La parent, dans la grande majorit des
socits, est la fois descendance et alliance, consanguinit et affinit, et
c'est la raison pour laquelle les groupes de parents doivent contrler la
sexualit de leurs membres et interdire certaines unions sexuelles qui
pourraient mettre en danger aussi bien leur structure interne que leurs
rapports avec leurs allis, aussi bien les affins des consanguins (CA) que
les consanguins des affins (AC)2. Maintenir la concorde chez soi et ne
pas porter la discorde chez ses allis, telles sont les deux obligations
1. ]. Goody, te A comparative approach ... , op. dt., p. 45.
2. Dans cenaines socits caractrises par des systmes de parent australiens ou
dravidiens, les affins des affins (AA) sont ncessairement des consanguins d'Ego, et les
interdits sexuels qui psent sur les consanguins psent automatiquement sur les affins des
affins. Dans la plupan des autres socits, les interdictions sexuelles ne ponent pas sur
les allis d'allis. Une exception intressante est celle des systmes bantous, o l'alliance
implique le don de btail la famille de Ja femme qui s'en sen pour payer Ja dot que le
frre de cette femme doit payer pour se marier (pratique du lobola). Un homme ne peut
avoir de ral'port sexuel avec l'pouse du frre de sa femme, car c'est elle et son lignage
qu'est all finalement le btail donn au lignage de son pouse. Voir C. Lvi-Strauss, Les
Structures lmentaires de la parent, op. cit., pp. 535-541.
376 MTAMORPHOSES DE LA PARENtt
qui psent sur tous les membres d'une socit s'ils dsirent assurer la
reproduction des groupes de parent auxquels ils appartiennent et la
continuit de leurs alliances.
On aperoit mieux ds lors le caractre particulier de la notion d'in-
ceste dans la parent chrtienne occidentale. Le mme terme est appliqu
des relations sexuelles interdites entre consanguins proches ou loigns
jusqu'au sixime puis au quatrime degr, mais aussi celles qui sont
interdites avec des consanguins d'affins ou des affins de consanguins et,
au-del encore, avec des parents spirituels, parents en Dieu par le
baptme. Chez les Nuer, le terme ruai subsume des interdits qui psent
entre consanguins jusqu'au sixime degr, et d'autres qui concernent
galement des consanguins d'affins et les affins de consanguins,
moyennant cependant certaines particularits (libre accs des
taureaux aux pouses des uns et des autres, etc.} qui n'ont rien voir
avec la parent chrtienne et ne sont certainement pas fondes sur le
principe que deux poux en s'unissant ne forment qu'une seule chair
(una caro).
Cependant, mme lorsque le terme inceste dsigne des interdits
sexuels concernant des catgories diffrentes de parents, ces interdits
~ o n t lis des enjeux sociaux diffrents. Pour un thologien du Moyen
Age, forniquer avec la sur de son pouse tait probablement beaucoup
plus grave que d'avoir des rapports sexuels avec rpouse d'un cousin
germain au deuxime degr du ct de son pre. Dans beaucoup de
socits, ces diffrentes offenses sexuelles sont dsignes d'ailleurs par
des termes diffrents, comme Jack Goody l'a montr pour les Tallensi
ou pour les habitants des les Trobriand. Malheureusement, par la suite,
Jack Goody n'allait plus revenir sur ces problmes, avant la publication
en 1990 de The Oriental, the Ancient and the Primitive
1
Par ailleurs, il
aura fallu attendre trois dcennies pour les retrouver poss nouveau
en France, par Franoise Hritier, qui revient indiscutablement ce
mrite, mme si elle ne reconnat pas toujours sa dette l'gard ,de
Goody. Citons-l: .
La thorie de Lvi-Strauss ne rend pas compte de l'inceste du deuxime
type et particulirement de l'interdit portant pour un homme sur la sur
de son pouse [ ... ]. En effet si la premire sur pouse par un homme
n'tait pas sa consanguine, ce qui ('aurait rendue interdite, sa sur
germaine ne l'est pas non plus. Il n'y a aucune raison de l'interdire dans la
perspective de la prohibition de l'inceste portant sur des consanguins,
moins d'introduire des explications d'une toute autre nature, comme par
exemple une stratgie d'alliance qui consisterait en nouer avec le plus de
partenaires possible, donc ne pas renouveler immdiatement une illiance
matrimoniale dj tablie
2

1. 1. Goody, The Oriental, the Ancient and the Primitive, Cambridge University Press,
1990. Traduction franaise: Famille et mariage en Eurasie, Paris, pm; 2000.
2. F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 23. C'est exactement l'argument
de 1ack Goody, des Nuer, des Baruya, etc.
DECINCESTE 377
Retour en Occident,
la dcouverte de rinceste dit du deuxime type
En 1994 paraissait donc Paris un livre de Franoise Hritier 1,
disciple de Claude Lvi-Strauss, qui fut immdiatement remarqu parce
que non seulement il annonait la dcouverte d'un type d'inceste
communment ignor des thoriciens de la parent, mais dmontrait
galement les limites de l'explication donne par Lvi-Strauss sur le
tabou de l'inceste. L'affaire fit grand bruit, moins chez les anthropo-
logues d'ailleurs que chez les psychanalystes, et plus en France qu'
l'tranger.
Sans contester les arguments par lesquels les thologiens ont
toujours justifi les interdits ecclsiastiques, Franoise Hritier
affirmait:
Nanmoins on peut aller plus loin dans les dductions. Si le mari
devient la chair de son pouse et entre ainsi en consanguinit avec la
sur de celle-ci, la relation peut tre envisage du point de vue alterne : la
femme devient la chair de son mari, elle s'incorpore en lui... Si elle
devient chair de son mari et qu'il ne peut toucher sa sm; c'est qu'il faut
postuler une identit de substance entre les deux surs. I.:argument una
caro doit se comprendre dans toute la subtilit de ses implications. Non
seulement les poux ne font qu'un, de faon chamelle et pas seulement
spirituelle, mais aussi les consanguins du conjoint du mme sexe que lui
[ ... ] partagent la mme substance
2

Jusqu'ici, rien de nouveau. Deux surs ne forment qu'une seule chair
parce que leurs parents sont devenus une seule chair en s'unissant sexuel-
lement et en leur donnant la vie. Cependant, la diffrence des tholo-
giens, Franoise Hritier considre que cette unit de chair entre parents
et enfants rend plus identiques entre eux les consanguins du mme sexe
que les consanguins de sexe diffrent :
I.:una caro implique l'identit substantielle des consanguins de mme
sexe, le pre et le fils, la mre et la fille, les deux surs, les deux frres 3.
TI n'est pas difficile de mesurer combien cette interprtation de l'una
caro s'loigne de l'exgse thologique classique, et mme la dforme
compltement en lui adjoignant un lment qui en brouille entirement
le sens. Pour les thologiens, en s'unissant sexuellement, un homme et
une femme ne font plus qu'une seule chair, qui n'est plus ni celle de
l'homme ni celle de la femme. Cette chair deviendra celle de leurs
enfants, qui ne feront qu'un avec leurs parents. Bref, s'il y a rellement
mlange des substances, le rsultat de ce mlange est l'existence d'une
1. Ibid.
2. Ibid., p. 99-100.
3. Ibid., p. 100.
378 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
seule et mme substance galement partage par l'homme et la femme,
et par leurs enfants. Cette seule et mme substance ne peut donc tre
plus identique entre un pre et son fils ou une mre et sa fille, entre
consanguins du mme sexe qu'entre parents de sexe diffrent, un pre et
sa fille ou une mre et son fils. C'est d'ailleurs ce qu'affirmait Yves de
Chartres, que Franoise Hritier cite l'appui de sa thse alors que le
thologien dit exactement le contraire :
C'est seulement par le mlange des corps, la commixtio carnis, que les
poux deviennent une seule chair dans le mlange des spermes 1.
Or, pour Franoise Hritier,
L'glise catholique, dans ses tout premiers conciles [ ... ] a eu recours
l'argument de una caro, je suis toi et tant toi, je ne peux avoir de rapports
sexuels avec ton consanguin. Mais mon sens, ce n'est pas parce que l'un
est l'autre qu'ils constituent une seule chair mais parce que chacun est
porteur des humeurs de l'autre
2

Bref, pour les thologiens, les substances des poux se sont mlanges
et ne font dsormais qu'une, mais pour Franoise Hritier, elles restent
distinctes, et c'est pour cela que chacun des poux peut transporter les
humeurs de l'autre dans le corps de tous les partenaires autres que son
conjoint avec lesquels il ou elle aura des rapports sexuels
3

Nous sommes ici en prsence d'un vritable coup de force thorique
partir duquel tout va basculer, et un certain nombre de propositions
thoriques s'enchaner les unes aux autres. Le basculement tient dans
cette affirmation qui revient nier la thorie de l'una caro:
L'identit la plus fondamentale est celle du genre et non celle qui nat des
rapports biologiques ou sociaux de consanguinit. C'est_parce qu'il y a plus
de substance, d'identit commune entre un pre et son fils qu'entre un pre
et sa fille que l'union corporelle d'un homme avec la femme [ ... ] de son fils
peut tre traite dans certaines socits comme plus dommageable que le
rapport sexuel d'un pre et de sa fille, parce que la substance du pre touche
celle du fils et rciproquement travers la partenaire commune
4

Bref, partir du moment o l'identit de genre est pose comme plus
fondamentale que l'identit entre consanguins de sexe diffrent issus de
1. Ibid., p. 114. Citation reprise de G. Duby, Le Chevalier, la femme et le prtre. Le
mariage dans la France fodale, Paris, Hachette, 1981, p. 187. Pour Yves de Chartres,
comme pour Aristote, les liquides vaginaux sont considrs comme le sperme de la
femme.
2. F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 15. li est difficile d'imaginer
qu'un thologien entende par commixtio carnis autre chose qu'un mlange des substances.
Les notions de transport et de mise en contact de substances auraient demand d'autres
mots latins.
3. Notons que ces rappoI1S, quels qu'ils soient, tant accomplis hors mariage, sont
interdits et sanctionns par l'glise.
4. F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 14.
DE L'INCESTE 379
la mme chair, partir du moment o la notion mme d'una caro,
comme mlange des substances, a t remplace sans justification tho-
rique par celles de transport et mise en contact des humeurs, une
nouvelle thorie de l'inceste merge qui n'a plus grand-chose voir avec
la parent chrtienne occidentale, dont cette thorie prtend pourtant
pouvoir rendre compte.
La premire conclusion que Franoise Hritier a logiquement tire du
dplacement de sens qu'elle venait d'oprer est qu'un homme, lorsqu'il
a des rapports sexuels avec sa belle-sur du vivant de son pouse, ne
commet pas un seul inceste, comme le pensaient les thologiens et leur
suite le bon peuple chrtien, mais deux. Le premier est celui qu'il commet
en personne avec sa belle-sur devenue sa sur par le principe d'una
caro. Cet inceste est celui que condamne l'glise et qu'a condamn,
pendant longtemps, le Code civil. Le second est celui que les deux surs
commettent entre elles par l'intermdiaire du mari de l'une d'elles et qui,
paradoxalement, n'implique aucun rapport sexuel direct entre ces deux
femmes. En faisant l'amour successivement avec l'une puis avec l'autre,
l'homme transporte avec son pnis les fluides vaginaux (le sperme de
l'une) dans le vagin de l'autre et rciproquement, et de ce fait les met
en contact.
Comme les deux femmes sont deux surs, et sont donc issues de la
mme chaix; et par dfinition de mme sexe, du mme genre, l'inceste
qu'elles commettent par tiers sexe interpos serait plus grave qu'un
inceste que chacune aurait pu commettre volontairement avec un parent
de l'autre sexe, frre, pre, fils, cousin, etc. Plus grave, parce que le
cumul de l'identique ralis par cet acte serait encore plus grand. De
mme, si une femme faisait l'amour avec le frre de son mari, ce serait
le mme double inceste qu'elle commettrait et ferait commettre aux deux
frres. Dans son vagin se rencontreraient les spermes de son mari et du
frre de ce dernier, qui se retrouveraient avoir commis ce que Franoise
Hritier nomme un inceste du deuxime type .
Prcisons bien que cet inceste entre parents du mme sexe (sur-sur,
mre-fille, frre-frre, pre-fils) n'est pas un inceste homosexuel. TI n'im-
plique aucun contact sexuel direct entre les individus, aucun
attouchement, aucune des pratiques telles la fellation, le cunnilingus ou
la sodomie, par lesquelles les dsirs homosexuels trouvent habituel-
lement leur satisfaction. TI n'implique mme pas que les deux personnes
lies par un tel inceste soient toutes deux consentantes, ni n'en soient
toutes deux conscientes. Une femme peut coucher pendant des annes
avec le frre de son mari sans que celui-ci le sache. De mme, un homme
peut coucher avec sa belle-sur sans que son pouse le sache. Et le jeu
peut s'tendre plus loin encore. Un homme peut coucher avec sa femme,
sa belle-sur et sa belle-mre - et dans ce cas il lierait par un inceste du
deuxime type ces trois femmes. Bien entendu, ce que Franoise Hritier
n'voque qu'en passant, et pour en minimiser l'importance, c'est que ces
trois femmes qui se partagent le mme homme et le mme sexe ont plus
de chances de devenir rivales que complices. D'autant que l'une d'entre
380 A.TAMORPHOSES DE LA PARENrt
elles est l'pouse publiquement reconnue de cet homme, et que cette
femme voit son statut, ses droits, etc., bafous par des membres de sa
propre famille, sa sur, sa mre, moins, bien sr, qu'elle ne soit consen-
tante.
Les jeux du sexe ne sont pas non plus sans consquences qiologiques,
mais de ceci Franoise Hritier ne parle nulle part. Ces trois femmes
peuvent en effet tomber enceintes du mme homme, et si les enfants ns
de son pouse seront probablement reconnus comme les enfants lgi-
times de cet homme, les enfants conus avec la belle-sur et la belle-
mre, la premire ventuellement elle aussi marie, la seconde ventuel-
lement veuve, subiront les consquences de leur naissance illgitime
- sans compter l'opprobre social qui entourera leurs mres pour leur
avoir donn naissance.
Pour l'glise, les enfants de ces unions taient des enfants du pch et
ne pouvaient donc tre baptiss - avec toutes les consquences que l'on
imagine. Ces unions hors mariage avec des consanguins ou des allis
proches ou lointains violaient de multiples degrs les interdits
engendrs par le principe qui tendait jusqu' eux le champ d'application
de l'inceste du premier type, le principe una caro. C'est pour cette raison,
et non pour punir un inceste du deuxime type, qui n'avait auune exis-
tence doctrinale ou thorique, que les diffrents conciles de l'Eglise ont
rgulirement fait figurer parmi les unions sexuelles interdites l'union
d'un homme avec deux surs, avec sa belle-mre, sa belle-fille, etc., et
symtriquement, pour les femmes, avec leur beau-pre, leur beau-fils, etc.
Dans le pnitentiel de Burkhardt de Worms, il est crit que si un
homme couche avec la femme de son frre sans que ce dernier le sache,
le mariage de ce dernier sera rompu, le coupable condamn au clibat
vie alors que le frre innocent pourra se remarier, mais aprs avoir
cependant fait pnitence car il aura lui aussi t souill par l'acte de son
frre et de son pouse 1.
En condamnant le ou les coupables au clibat, en les excluant du
sacrement du mariage, l'glise leur interdisait finalement de se repro-
duire la fois biologiquement et socialement. Ce qui signifiait que p'0ur
elle, l'union charnelle de deux tres de sexe diffrent avait plus d'impor-
tance pour les rapports des hommes avec Dieu et des hommes entre eux
que les rapports homosexuels entre individus du mme sexe. L'homo-
sexualit tait cependant condamne comme c9ntraire ' l'humanit de
l'homme et obstacle son salut. Bref, pour l'Eglise et les chrtiens, la
diffrence des sexes avait plus d'importance et une autre importance que
l'identit des sexes. L'identit la plus complte qui pouvait exister entre
deux tres de sexe diffrent, ou de mme sexe, tait celle qui tait
engendre par les rapports de consanguinit existant entre eux, une
1. Cf. B. Vernier, <1 Du nouveau sur l'inceste? Pour une thorie unitaire ,., lA Pense,
nO 318, 1999, p. 67. B. Vernier cite le pnitentiel de Burkhardt de Worms (vers 1008-
1012) tel qu'il est reproduit dans un livre de Cyrille Vogel, Le Pcheur et la pnitence au
Moyen ge, Paris, ditions du Ced, 1969.
DE L'INCESTE 381
consanguinit tendue jusqu' absorber en elle la parent par alliance et
la parent spirituelle. Ce n'tait pas, comme l'avance Franoise Hritiez;
celle qui tait fonde sur l'identit de genre.
Mais revenons sur un point important. La parent chrtienne se repr-
sente les unions sexuelles comme le mlange de deux chairs, mlange qui
commence avec celui de leurs humeurs sexuelles. Bien entendu, pour
qu'il y ait mlange, il faut au pralable qu'il y ait eu contact entre ces
humeurs. Allons plus loin. L'union de deux tres de sexe diffrent qui
n'ont entre eux aucun lien de parent n'est en rien incestueux. Le
mlange de leurs humeurs s'accomplit sans crer d'inceste. Pour qu'il y
ait inceste, il faut que les tres qui s'unissent possdent en eux-mmes
quelque chose qui les rend identiques, soit qu'ils l'aient hrit d'an-
ctres communs, soit qu'ils l'aient acquis en s'alliant avec des personnes
avec lesquelles ils se sont identifis . Et deux tres sont d'autant plus
semblables, identiques, que leurs liens de parent (de consanguinit ou
d'affinit) sont proches.
Bref, pour qu'il y ait inceste, ce n'est pas la diffrence des humeurs qui
compte, c'est le fait qu'elles mettent en contact deux tres socialement
et physiquement identiques (partageant le mme sang par exemple).
Cidentique qui compte ne se trouve pas dans le sperme ou dans les
liquides vaginaux, il rside dans l'identit sociale de ceux qui en
s'unissant les mlangent, et comme le mlange fait d'eux une seule chait;
deux consanguins ou deux allis qui s'unissent sont encore plus iden-
tiques entre eux aprs leur union qu'aprs. n y a ainsi cumul de l'iden-
tique, et ce cumul est dangereux. n met en cause l'ordre social, et parfois
mme l'ordre cosmique si Dieu (ou les dieux) veut (veulent) punir les
humains du mauvais usage de leur sexe en dclenchant des catastrophes
(scheresse, maladies, mort du btail, etc.).
Bref, dans l'inceste htrosexuel classique, nous dcouvrons tout ce
qui, pour Franoise Hritier, dfinit l'inceste du deuxime type : le
transport, la mise en contact des humeurs et le cumul de l'identique.
Mais - et ceci est fondamental - l'identique qui est mis en contact et
cumul n'est pas celui de deux humeurs sexuelles identiques, le sperme
d'un pre et le sperme d'un fils, les fluides vaginaux de deux surs ou
d'une mre et de sa fille. C'est le fait pour deux tres d'tre socialement
(et physiquement, c'est--dire dans leur chair" ) identiques malgr .la
diffrence de leurs sexes et de leurs humeurs. Et l'on comprend l'impor-
tance fondamentale, du point de vue de l'volution sociale et historique
de l'humanit, de la condamnation des unions htrosexuelles inces-
tueuses et de leur place par rapport d'autres unions sexuelles interdites,
homosexuelles celles-l. Car les unions htrosexuelles, non seulement
procurent du plaisir et satisfont des dsirs, mais elles peuvent engendrer
de nouveaux tres humains, les insrer dans la reproduction de la socit
et de la vie sociale. Les autres unions, entre humains du mme sexe,
entre des humains et des animaux ou des cadavres, ne le peuvent pas.
Franoise Hritier pose comme principe universel- et ceci malgr tous
382 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les dmentis qu'apporte l'tude de nombreuses socits - que l'identit
de genre est plus fondamentale que l'identit de sang , qu'un pre et
un fils sont plus identiques entre eux que le pre et sa fille, qu'une fille
est plus identique sa mre qu'un fils avec sa mre. On voit que la
problmatique moderne du genre est devenue pour elle la clef de la
lecture des faits sociaux et historiques prsents et passs 1.
Mais de quel droit un anthropologue peut-il faire passer cette affir-
mation pour une vrit universelle ? Les habitants des les Trobriand, qui
vivent au sein d'un systme de parent matrilinaire, affirment pourtant
qu'il n'existe aucune substance commune entre un pre, son fils et sa
fille. Son sperme n'entre pas du tout dans la substance du corps de ses
enfants, entirement faits du sang de leur mre, mme si leur corps est
model par le pnis et le sperme de leur pre qui continue s'unir sexuel-
lement avec leur mre quand ils sont encore l'tat de ftus dans le
ventre de celle-ci.
Rappelons galement le cas des Cashinahua d'Amazonie, chez lesquels
une femme, ds qu'elle se sent enceinte, prend un certain nombre
d'amants pour pouvoir, grce eux, accumuler dans .. son ventre suffi-
samment de sperme pour que son enfant se forme. A la naissance de
l'enfant, ces hommes sont publiquement invits par la mre participer
des rituels qui les reconnaissent solennellement comme les coauteurs
de l'enfant avec le mari. En gnral, on l'a dit, la femme choisit pour
amants de grands chasseurs qui pourront les prendre en charge, elle et
ses enfants, en cas de dcs du mari. Et avant l'arrive des missionnaires
qui interdirent ces coutumes, il n'existait aucun sentiment de jalousie et
de rivalit entre le mari et les amants choisis par la femme
2

Il s'agit de deux exemples choisis parmi mille, et les Na que nous
allons bientt observer nous en fourniront bientt un autre tout aussi
probant. Ainsi, le postulat de Franoise Hritier n'a aucune valeur
universelle, et s'il en va ainsi, c'est simplement parce que les rapports
dits de substances entre parents et enfants sont des plus divers selon les
systmes de parent et les univers culturels. Et que, par ailleurs, comme
nous l'avons montr, dans aucune socit l'identit d'un enfant ne se
rduit jamais aux substances qu'il a hrites de ses parents. A mettre
l'accent exclusivement sur les substances en question et les dangers de
leur cumul, on aboutit une thorie qui fait de l'interdit de l'inceste la
consquence d'une mcanique des fluides qui prend source dans les
jeux de l'esprit humain, qui pose et oppose les catgories formelles de
l'identique et du diffrent. Et paradoxe, cette thorie mcanique , qui
s'appuie sur le postulat lvi-straussien de la primaut du symbolique sur
1. E Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 14: I!identit la plus fonda-
mentale est celle du genre et non celle qui nat des rapports biologiques ou sociaux de
consanr.init.
2. C. K. Kensinger, How Real People Ought to Live: The Cashinahua of Eastern
Peru, op. cit., p. 402. Depuis que des missionnaires sont venus convertir les Cashinahua
au christianisme, ces pratiques ont t progressivement abandonnes et elles commencent
susciter des sentiments de jalousie entre ceux qui continuent les observer.
DE I:INCESTE 383
l'imaginaire et le rel, considre comme supedtatoires, prives de sens,
comme de ralit et d'efficacit, les reprsentations que se font les
membres d'une socit des raisons d'tre des interdits sexuels et de
mariage qui psent sur eux. Lisons plutt :
W]on peut douter de la valeur explicative de notions frquentes dans la
littrature anthropologique ou philosophique, celles de souillure, de pch,
de puret et d'impuret: les notions existent [ ... ] mais elles ajoutent une
connotation morale la notion premire de dsquilibre, de danger, de
rparation possible et ncessaire. Elles s'y greffent mais ne ~ ' y substituent
pas 1.
Mais danger de quoi ? Dsquilibre entre quoi et quoi? La rponse est
galement significative :
Une rationalisation religieuse et morale en termes de faute, de pch, de
souillure est souvent surimpose l o il n'est question que d'une mcanique
des fluides avec sa logique sous-jacente qui met en jeu des notions objec-
tives, concrtes, qui ne comportent par elles-mmes aucun jugement de
valeur 2.
quelle anthropologie, quelle science sociale sommes-nous ici
confronts ? La religion, la morale deviennent autant de rationalisations
imposes aprs coup une mcanique du sperme, du sang qui
mettrait en jeu des notions objectives , concrtes , ne comportant
aucun jugement de valeur ? Or, toute l'anthropologie s'inscrit en
faux contre ces affirmations qui rifient les reprsentations culturelles :
celles-ci n'ont rien voir avec des connaissances objectives ), mais
constituent autant de reprsentations socialement objectives pour
ceux qui les partagent (et qui appartiennent toutes au royaume des ido-
logies). Bref, on comprend pourquoi Franoise Hritier s'autorise
carter l'interprtation q u ~ donnent les Nuer de l'interdiction pour deux
hommes, un pre et un fils, d'avoir des rapports sexuels avec une mme
femme, ou l'explication que donnent les Baoul quand ils justifient l'in-
terdiction faite un homme d'pouser deux surs en dclarant que c'est
pour ne pas en faire des rivales. Pour Franoise Hritier:
C'est l une justification secondaire. L'essentiel se trouve ailleurs [ ... ]. La
raison invoque-pour justifier l'interdit des deux surs - elles ne sauraient
en mme temps tre des surs et des rivales - est peut-tre juste sur le plan
psychologique des fantasmes sexuels, mais elle en masque une autre plus
profonde, la rencontre de deux chairs identiques travers un partenaire
commun.
Les menaces que font peser sur les institutions, sur le mariage,
certaines unions sexuelles, avec deux surs par exemple, ne seraient
1. F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 245.
2. Ibid., p. 244.
384 MtrAMORPHOSES DE LA PAREN'It
ainsi que des fantasmes sexuels qui obsderaient les Baoul. Fina-
lement, pour Franoise Hritiet; le contenu social des interdits et les
explications proposes pour les justifier se rduisent
un habillage institutionnel et social; alors que croit que c'est le mariage
qui importe, un dtail padois fait basculer le sens et laisse apparatre le
primat du symbolique 1.
On voit o peut mener l'affirmation lance par Lvi-Strauss, en 1950,
du primat du symbolique sur l'imaginaire et le rel . Non seulement
le sens des faits bascule, mais une grande partie de leur contenu social
disparat - ou se trouve rduit ses dimensions symboliques. On sait
que, de mme qu'il ne peut y avoir de reprsentations sans symboles, il
ne saurait exister de rapports sociaux sans dimensions symboliques.
Mais ceci ne prouve en rien que les rapports sociaux se rduisent leurs
dimensions symboliques ou que les symboles conservent un sens (ou le
mme sens) quand ils sont dtachs, disjoints, des ralits sociales
auxquelles ils ont donn une partie de leur forme et de leur sens.
Pour comprendre et mesurer jusqu' quels extrmes les thses de Fran-
oise Hritier l'ont mene, suivons-la jusqu'au bout dans sa dmarche.
Dans un premier temps, elle reconnat que :
L'on ne trouve pas partout un interdit portant sur l'union avec deux surs
ou avec une mre et sa fille. Au contraire, dans certaines socits, ce seront
des unions recherches
2

Et elle ajoute qu'elle ne rduit pas non plus le sujet de rinceste une
uniformit universelle
3
. Dont acte.
1. Ibid., p. 53. Le symbolique est ici rduit des catgories idelles rifies,
transcendant tout contexte social et historique. Franoise Hritier suit en cela Claude
Lvi-Strauss, qui avait dclar, dans son Introduction fuvre Je Mauss, que les
symboles sont plus rels que ce qu'ils symbolisent -. In M. Mauss, Sociologie et Anthro-
pologie, Paris, Pop, 1950, p. XXXll. Voir notre commentaire in M. Godelier, L'ttigme
du don, Paris, 1996, pp. 39-44
2. F. Hritiet; Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 30.
3. Citons toutes les socits himalayennes o est pratique la polyandrie adelpbique
(une femme est l'pouse d'un groupe de frres), ou les socits amazoniennes polyandrie
non adelphique (plusieurs hommes sont les copoux d'une mme femme). Franoise
Hritier passe sous silence le fameux chapitre que Lvi-Strauss avait consacr cr The
family - (fans l'ouvrage de Harry Shapiro, Man. Culture and Society (New York, Oxford
University Press, 1966, pp. 261-295). n y citait, outre les socits polyandres du nbet et
du Npal, l'exemple des Toola et celui des Tupi-Kawahib du Brsil central, o il avait
vcu et observ que dans cette socit a cruef may marty several women who may he
sisters or even a mother and her daughter by former marriage [ ... J also the chief willingly
lends bis wives to rus younger brothers, his court officers or to visitors. Here we have not
only a combination of polygamy and polyandry but the mix-up is increased even more
by the fact that the co-wives May he united by close consanguineous ries prior to their
marrying the same man ,. (p. 265). Lvi-Strauss rappelait galement la coutume de l'an-
cienne Russie connue sous le nom de Snokatchestvo, qui donnait un pre le droit d'user
sexuellement de la jeune pouse de son fils. Ailleurs, dans cenaines socits du Sud-Est
DE L'INCESTE
385
Pourtant, dans la suite du livre, cette affirmation est absolument
contredite. Persuade d'avoir dcouvert un type d'inceste connu depuis
les temps anciens, mais occult par la tradition chrtienne et ignor par
les thoriciens de la parent, y compris Claude Lvi-Strauss, Franoise
Hritier, pour en faire la dmonstration, a examin rapidement une srie
de codes de lois hittites, assyriens, bibliques, grecs et coraniques, ainsi
que les codes coutumiers de quelques socits africaines et malgaches.
Et partout, elle retrouve explicitement dcrit l'inceste du deuxime type
qu'elle a redcouvert. Voici par exemple trois articles du code d'Ham-
mourabi cits par Franoise Hritier l'appui de sa thse.
Article 191 - Si un homme libre cohabite avec plusieurs femmes
libres, des surs et leur mre, l'une dans un pays
l'autre dans un autre, il n'y aura pas de chtiment.
Mais si cela se produit dans un seul et mme lieu et
que ce/a se sache, c'est un crime capital.
Article 194 - Si un homme libre cohabite avec plusieurs femmes
esclaves, des surs et leur mre, il n'y aura pas de
chtiment. Si un pre et un fils couchent avec la mme
esclave ou la mme prostitue, il n'y aura pas de
chtiment. Si des hommes lis par le sang couchent
avec la mme femme libre, il n'y aura pas de
chtiment. [Soulign par nous.]
Article 200 - Si un homme fait chose mauvaise avec une jument ou
une mule il n'y aura pas de chtiment. Il ne doit pas
faire appel au roi et il n' est pas un cas soumettre
un prtre. Si quelqu'un couche avec une trangre et
aussi avec sa mre ou sa sur, il n'y aura pas de ch-
timent
l
[Soulign par nous.]
Bien videmment, ces articles ne confirment en aucun cas les thses de
Franoise Hritier. Non seulement deux hommes, parents par le sang,
des consanguins proches, peuvent coucher avec la mme femme sans
qu'il y ait inceste ni chtiment. Mais surtout, chaque fois, le lgislateur
a tenu prciser le statut social (homme ou femme libre, femme
trangre, prostitue, esclave ... ) des partenaires parce que de ce statut
dpend le fait que l'on a ou non commis un acte sexuel interdit et
mritant chtiment - soit par le prtre soit par le roi. Nulle part il n'est
dit que deux femmes, mre et fille, ou deux surs, ou deux surs et leur
mre, commettent entre elles un acte incestueux ou condamnable du fait
d'avoir des rapports sexuels avec le mme homme. Nulle part il n'est
asiatique, c'est le fils d'une sur qui a un accs privilgi l'pouse du frre de sa mre
(ibid., p. 278). Lvi-Strauss avait donc cc rencontr certaines des relations baptises par
Franoise Hritier incestes du deuxime type mais ne leur avait accord aucun statut
thorique particuliet; en tout cas pas celui d'Un inceste du deuxime type cach
1. F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, op. cit., p. 34-44.
386 MtrAMORPHOSES DE LA PAR.EN'tt
fait mention d'une possible rencontre travers ces accouplements
successifs et multiples de substances identiques, les spermes des hommes,
les fluides vaginaux des femmes. Et pourtant, dans les unions interdites
ou autorises par le code d'Hammourabi, il y a bien transfert et
rencontre de substances identiques. Comme l'a fortement soulign
Bernard Vernier :
Dans toutes ces situations il peut exister une mise en contact des iden-
tiques [ ... ] Mais c'est le statut de la femme qui, lui seul, suffit dter-
miner le sens du comportement et entraner interdiction et autorisation
[ ... ] des consanguins peuvent coucher avec la mme femme libre. Et si la
femme est une esclave ou une prostitue, mme un pre et son fils peuvent
se la partager
1

Bernard Vernier montre que dans tous les cas cits par Franoise
Hritier, du code d'Hammourabi la Bible, celle-ci a totalement
nglig dans son interprtation les distinctions sociales et les opposi-
tions prsentes dans la pense de ceux qui avaient rdig ces codes. Par
cet effacement des rapports sociaux et de leurs enjeux, des situations
semblables formellement un inceste (du deuxime type) entre deux
parents proches par un tiers du sexe oppos vont automatiquement
apparatre comme quasiment universelles. Ds lors, l'auteur s'est cru
autoris contourner le fait objectif que l'on ne trouve pas partout un
interdit portant sur l'union avec deux surs ou avec une mre et sa
fille et affirmer que :
L'inceste du deuxime type est conceptuellement l'origine de l'inceste
tel que nous le connaissons, du premier type et non l'inverse
2

Ou encore, dans une interview donne quelques mois aprs la publi-
cation de son livre l'hebdomadaire Le Nouvel Observateur:
Aujourd'hui, en approfondissant mon tude sur l'inceste du deuxime
type dont on pourrait penser qu'il est une sorte d'extension du premier, j'en
suis arrive, par un retournement de la pense, y voir le fondement de la
totalit de ces interdits
3

Paradoxe, donc, que cet inceste qui, mme lorsqu'il n'existe pas au
sein d'une socit, est conceptuellement ncessaire pour penser les
formes de prohibition de l'inceste (et autres mauvais usages du sexe) qui
1. B. V e m i e ~ cc Thorie de l'inceste et construction d'objet. Franoise Hritier et les
interdits de la Bible , Social AnthTopology, 4, 3, 1996, pp. 227-250; cc Thorie de l'in-
ceste et construction d'objet. F. Hritier, la Grce Antique et les Hittites , AnnlZIeS, 1996
(1), pp. 173-200; <c Du nouveau sur l'inceste? Pour une thorie unitaire , loc. dt.,
pp.53-80.
2. F. Hritier, Les Deux Surs et leur m r e ~ op. cit., p. 15.
3. <c I!inceste du deuxime type , Le Nouvel Observateur, nO 1536, avril 1994,
pp. 69-72.
DE L'INCESTE 387
y existent. Quels sont donc les faits qui ont retourn la pense de
Franoise Hritier et lui servent d'argument? Nous connaissons dj la
rponse. Au cours de ses recherches, elle aurait dcouvert que l'identit
qui nat entre deux consanguins du fait d'tre du mme sexe (mre et
fille 1 pre et fils 1 frre et frre 1 sur et sur) est plus forte, plus iden-
tique, donc plus fondamentale, que celle qui est partage entre des
consanguins de sexe diffrent (frre/sur, mre/fils, etc.) du fait d'tre
ns du mme sperme ou du mme sang. Finalement, l'inceste entre
consanguins du mme sexe est pos comme le fondement universel de
tous les incestes :
l1inceste primordial fond sur l'identit de genre au sein de la consan-
guinit est l'inceste du deuxime type l et ceci parce que la catgorie de
l'identique comme catgorie idologique fondamentale ne pouvait pas se
btir sur la similitude des parents croiss [c'est--dire frre et sur] qui en
filiation ou en collatralit prsentent une diffrence sexue
2
.
Or, s'il tait universellement vrai que deux consanguins de sexe
diffrent ne seront jamais aussi identiques que deux consanguins du
mme sexe, et que la conjonction de deux consanguins du mme sexe
sera plus dangereuse pour la reproduction de l'ordre social et cosmique
que l'union sexuelle de deux consanguins de sexe oppos, alors il devient
impossible de comprendre pourquoi dans toutes les socits ce que vise
d'abord la prohibition de l'inceste, ce sont les rapports sexuels entre des
individus de sexes diffrents apparents de faon plus ou moins proche
parce qu'ils sont censs partager des degrs divers les mmes compo-
santes de leur tre, la mme substance, le mme sperme, l ~ mme sang,
le mme nom, la mme me hrite d'anctres communs. A cette tape,
il est ncessaire de rappeler que la parent ce n'est pas seulement la
consanguinit, mais aussi ( l'exception de quelques cas extrmes, tels
les Na de Chine) l'affinit, et que les rapports sexuels non autoriss entre
allis de sexe diffrent mettent tout autant en pril, mais pour d'autres
raisons et avec d'autres consquences, la reproduction des groupes
sociaux - et donc de la socit.
Que ce soit du ct de la consanguinit ou de l'affinit, ce qui est la
cible premire des listes d'interdits entre parents ce sont, nous l'avons
dit, les rapports htrosexuels et non les rapports homosexuels directs
entre deux parents du mme sexe ou indirects (entre deux individus
apparents du mme sexe par l'intermdiaire d'un individu du sexe
oppos qui est leur partenaire commun). I.:inceste homosexuel entre un
pre et son fils n'empcherait d'ailleurs pas ce dernier d' changer sa
sur pour se procurer une pouse. En revanche, il y a des chances que
les rapports homosexuels du fils avec son pre bouleverseraient les
rapports du pre avec son pouse, de la mre avec son fils, etc. C'est
1. F. Hritier, op. dt., p. 352.
2. Ibid., p. 261.
388 MTAMORPHOSES DE LA PARENl
d'ailleurs pour cette raison que Claude Lvi-Strauss, proccup de
prouver que la parent est fonde sur l'alliance et que l'alliance prend
partout la forme de l'change des femmes entre les hommes, n'a pas fait
la moindre allusion l'existence d'incestes homosexuels 'entre consan-
guins ou allis du mme sexe, silence que lui reprochera avec raison
Margaret Mead dans son brillant article sur l'inceste paru en 1956.
Voyons donc j u s q u ~ o l'hypothse selon laquelle l'inceste du deuxime
type serait le fondement de tous les incestes a entran Franoise Hritier.
Aprs avoir affirm que l'inceste entre parents et individus du mme
genre par l'intermdiaire d'un tiers du sexe oppos est l'inceste
primordial, elle opre un tri parmi toutes les formes que peut revtir
cette forme d'inceste (entre deux frres et une femme, entre deux surs
et un homme, entre un pre, son fils et une femme, entre une mre, sa
fille et le mme homme), et elle pose sans justification (scientifique, cultu-
relle ou historique) d'aucune sorte que, de tous les incestes entre parents
du mme sexe:
La forme fondatrice est celle du rapport mre/fille, car en sus de l'identit
de genre il yale fait physique de la reproduction de la mme forme dans
un mme moule. Le moule et ce qui en sort sont identiques. I:explication
vaut pour l'identit des deux surs. Si l'identit pre/fils et frre/frre passe
par l'identit de genre induite par la force de la substance spermatique
nourricire, elle est infrieure dans J'absolu (sic) l'identit parfaite mre/-
fille 1.
Et d'en conclure que de toutes les formes de l'inceste:
mes yeux, l'inceste fondamental, si fondamental qu'il ne peut tre dit
que de faon approche dans les textes comme dans les comportements, est
l'inceste mre/fille. Mme substance, mme forme, mme sexe, mme chair,
mme devenir, issues les unes des autres ad infinitum, mres et filles vivent
cette relation dans la connivence ou le rejet, l'amour ou la haine mais
toujours dans le tremblement
2

Ici, il n'est plus question de la dcouverte d'un inceste occult dans la
tradition occidentale. Nous sommes, par glissements thoriques
successifs, parvenus une tout autre thorie, l'ide que des rapports
sexuels directs entre une mre et sa fille (donc ncessairement des
1. Ibid., p. 352. Pour les anciens Chinois, cette affirmation n'aurait eu aucun sens.
Dans le Tang Ym Bi Shi, un manuel de jurisprudence qui date du XIW sicle, le juge
rappelait soigneusement que le lien qui unit un pre et son 6.Is est parmi toutes les
fonnes de parent celui qui est le plus troit; ces deux tres ne reprsentent qu'une forme
de croissance particulire issue de la mme graine [ ... ). Le grand-pre, le fils, le petit-fils
reprsentent certes trois gnrations diHrentes, mais elles ne forment qu'un seul corps.
On comprend que le crime Je plus atroce chez les anciens Chinois, comme chez les anciens
Romains, ait t le meurtre d'un pre par son fils, le parricide. Voir Tang Yin Bi Shi,
Affaires rsolues ['ombre du poirier de Shi Po, texte tabli par R. Van Gulik, Paris,
Albin Michel, 2000, p. 200.
2. F. Hritier, Les Deux Surs et leur mre, p. 353.
DE L'INCESTE
389
rapports homosexuels entre ces deux femmes) constituent rinceste
primordial, le plus grave de tous, au point que pratiquement toutes les
socits n'en parlent pas alors que toutes osent voquer - souvent de
faon trs indirecte - l'horreur de l'inceste mre-fils.
Finalement, contradiction suprme pour une spcialiste de la parent
qui a c o m m ~ c son livre en rcuslnt et en ridiculisant toute explication
biologique des origines de l'inceste et a proclam haut et fort, aprs
Lvi-Strauss, que le seul fondement de sa prohibition ne saurait tre que
sociologique, nous dcouvrons que la raison dernire de l'inceste
fondamental qu'est Pinceste mre/fille est d'ordre biologique:
Ctonnant est que la nature pourvoit en ses mcanismes les plus secrets
[ ] cette discrimination idale de la forme et de la matire confondue
dans le sexe fminin: tous les ftus sont au dpart fminins et une moiti
d'entre eux deviendront masculins sous l'effet d'une hormone
1

Renseignement pris auprs des autorits scientifiques comptentes, ds
que l'ovule est fcond par un spermatozode, le sexe du ftus est imm-
diatement dtermin par sa formule chromosomique. n est fille (XX) ou
garon (XY). Plus tard, l'action d'une hormone dveloppera les carac-
tres de ce que l'enfant va tre, fille ou garon, en rsorbant les caractres
appartenant l'autre sexe qui taient galement prsents dans le ftus.
Bref, au terme d'un livre prsent comme un travail d'analyse scientifique
rigoureuse des interdits sexuels de diffrentes socits diffrentes
poques parvenus jusqu' nous, ou recueillis sur le terrain par des ethno-
logues au cours des deux derniers sicles, se dvoile un pur fantasme, le
rve d'un rapport idal, non incestueux, entre une fille et sa mre.
Quoi qu'il en soit, si notre jugement global sur ce livre est trs ngatif,
nous n'en avons jamais ignor les aspects positifs. Car ce livre reprsente,
en France, la tentative la plus systmatique depuis Lvi-Strauss de r-
analyser les formes et les fondements de l'inceste. n faut considrer
galement comme positif le fait d'avoir attir l'attention sur des unions
sexuelles interdites dans bien des socits mais occultes dans la tradition
chrtienne et/ou ignores des thoriciens (occidentaux) de la parent.
Comme nous l'avons montr, les unions que Franoise Hritier a
baptises inceste du deuxime type ne sont que des cas limites de l'inceste
qu'elle a appels du premier type . En effet, ces unions ne sont pas
homosexuelles et ne mettent jamais les individus apparents en contact
sexuel direct. En outre, ce rapport entre trois (ou quatre ou cinq) indi-
vidus s'accomplit par la conjonction de rapports htrosexuels successifs
(parfois simultans) de chacun des individus apparents avec un individu
tiers du sexe oppos. Nous sommes donc bien la frontire de l'inceste
htrosexuel classique. Quoi qu'il en soit, on comprend que la condam-
nation de ces ({ unions limites n'ait pas t la proccupation premire
des lgislateurs de l'humanit.
1. Ibid., p. 352.
390 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
TI faut mettre aussi au crdit de Franoise Hritier d'avoir ouvert
en France, mais trente ans aprs Jack Goody, le dossier des interdic-
tions d'union sexuelle et de mariage concernant les affins, dtune part
les consanguins des affins (AC), et d'autre part les affins des consan-
guins (CA). TI Y manque les affins d'affins, mais la question ne se pose
que pour les socits systmes de parent dravidiens et australiens, et
dans ces cas-l la rponse est simple: les affins de mes affins ne
peuvent tre que mes consanguins (AA = C). En ouvrant ce dossier,
Franoise Hritier allait, exactement comme Jack Goody avait t
amen le faire en 1956, mettre en question l'explication de l'inceste
avance par Claude Uvi-Strauss dans Les Structures lmentaires de
la parent et en montrer les limites. Car l'explication de Uvi-Strauss,
savoir que la parent, je le rappelle, est fondamentalement alliance
et que les hommes renoncent leurs surs pour les changer contre
les surs d'autres hommes, ne peut rendre compte que des interdic-
tions d'inceste entre consanguins, et n'explique en rien les interdits
sexuels qui, du fait d'un mariage, psent immdiatement (dans la
plupart des systmes mais pas dans tous, tels les systmes de parent
australiens) sur les allis (AC + CA). D'ailleurs, pourquoi devrions-
nous continuer de dsigner par un mme terme, inceste, les
interdits portant sur les consanguins et sur les affins? Les Ashanti,
les Trobriandais et bien d'autres peuples ne le font pas.
Un autre aspect positif du livre est d'avoir attir l'attention des thori-
ciens (anthropologues, psychanalystes, thologiens, philosophes) sur les
relations homosexuelles entre individus apparents. Le dossier est
ouvert. Il faudra le reprendre, car un inceste homosexuel entre un
pre et un fils n'empchera pas le fils d'pouser ime femme d'une autre
famille et sa sur galement d'pouser un homme d'une autre famille.
L'inceste homosexuel entre consanguins n'empche en rien l'change des
femmes (ou des hommes) entre les groupes de parent. Sur ce point
encore, Franoise Hritier avait t prcde trente-neuf ans auparavant
par Margaret Mead dans son remarquable article sur l'inceste (1961).
Nous y reviendrons.
Le livre de Franoise Hritier voque galement d'autres mauvais
usages du sexe, eux aussi peu analyss ou compltement ngligs par les
thoriciens de la parent, telles la ncrophilie ou la zoophilie. Et, bien
entendu, Franoise Hritier a raison d'crire que l'interdit, en ces cas,
trouve sa justification exactement l'oppos de celle qui est avance
pour condamner les incestes entre consanguins ou entre allis, qui
unissent des individus trop proches, trop identiques, par la naissance ou
qui le sont devenus par l'alliance. Cette fois, c'est parce que les rapports
sexuels unissent des tres trop dissemblables, des vivants et des morts,
des humains et des animaux, que l'interdit est prononc.
Enfin, et c'est un autre mrite, Franoise Hritier s'est appuye sur un
dossier comportant de nombreuses rfrences des documents tholo-
giques et juridiques, anciens ou rcents, dont elle a montr tout l'intrt.
DE L'INCESTE 391
D'autres l'avaient prcde dans cette voie qui consiste aller regarder
au-del des matriaux ethnographiques: Jack Goody de nouveau, mais
aussi en France, Georges Duby, Pierre Legendre, etc. L'anthropologie ne
peut prtendre rsoudre seule les problmes qu'elle pose. Elle a besoin,
pour cela, de s'alimenter la richesse et la diversit des matriaux
historiques accumuls par les autres sciences sociales (histoire, droit,
sociologie), de mme que celles-ci ont besoin des matriaux et des
analyses des anthropologues pour se dcentrer par rapport notre
poque et nos socits.
Deuxime sortie hors de :
voyage chez les Na de Chine, une socit sans pre ni mari
Avec les Na, une minorit ethnique vivant aujourd'hui en Chine la
frontire des provinces du Yunnan et du Sichuan, nous dcouvrons une
socit o, sauf en ce qui concerne les familles de chefs en contact avec
le pouvoir imprial et soumises lui jusqu'au sicle dernier, et de nos
jours au pouvoir communiste, on ne se marie gnralement pas et o,
de ce fait, les rapports d'affinit n'existent pas. Comme il n'y a pas de
il n'y a pas de pre , ft-il social, et de ce fait les rapports
de consanguinit sont rduits aux seuls rapports entre des individus lis
entre eux par les femmes, donc par un principe de descendance matrili-
naire. Deux composantes de la parent habituellement prsentes dans
les socits o existe le mariage ou telle autre forme d'union publi
quement reconnue (concubinage, union libre, etc.) sont donc absentes,
les rapports d'affinit (AC + CA) et les rapports de consanguinit passant
par les hommes. Et bien entendu, il n'est pas question de trouver ici des
affins d'affins (AA).
En fait, les Na ne sont une exception que si l'on ignore la diversit
des systmes de parent. Mais il est vrai qu'ils reprsentent un cas
extrme des transformations possibles des systmes de parent matrili-
naires. Bien entendu, nous en connaissons certains o le mariage existe,
et o, au lieu de l'change des femmes entre les hommes, on pratique
l'change des hommes entre les femmes, des frres par leurs surs. Et
en lieu et place du bridewealth, du prix de la fiance, on a un groom-
wealth, un prix du fianc dont les femmes ne sont pas moins pres
ngocier le montant que les hommes dans les socits patrilinaires
mariage par dot. Nous sommes l chez les Rhades 1 du Vietnam ou chez
les Tetum
2
de Timor. On a donc avec les Trobriandais une socit matri-
linaire avec mariage rel et change des femmes, et avec les Rhades une
socit matrilinaire avec mariage et change des hommes.
1. A. de Hautecloque-Howe, Les Rhades, une socit de droit maternel, Paris,
CNRS,1987.
2. G. Francillon, ... Un profitable change de frres chez les Tetum du Sud, TllDor
central , L'Homme, 29 (1), 1989, pp. 26-43.
392 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Chez les Nayar, en revanche, une autre socit matrilinaire vivant sUr
la cte de Malabar 1, le mariage existe mais il est purement fictif. Les
~ a y a r constituaient une caste de guerriers vivant dans le sud de l'Inde.
A la pubert des filles, un mariage fictif unit celles-ci des hommes qui
disparatront de leur vie aprs deux ou trois jours sans mz;ne souvent
avoir eu de rapports sexuels avec leurs pouses. Cependant, on veille
ce que mari et femme soient sans lien de parent proche pour viter que
leur mariage soit incestueux. Puis, pour le reste de leur vie, les
femmes vivent avec leurs frres et ont le droit de prendre autant
d'amants qu'elles le veulent, l'amant d'un soir plantant sa lance devant
la maison o il a rejoint sa partenaire pour indiquer aux autres amants
que la place est dj prise. Bien entendu, les frres d'une femme font ce
que font tous les hommes, et eux aussi visitent des femmes la nuit, les
surs d'autres hommes, les femmes d'autres matrilignes. Les enfants
qui naissent de ces unions hors mariage sont levs par leur mre et les
frres et surs de leur mre. Comme le systme est matrilinaire, les
enfants n'appartiennent pas au mari (fictif) de leur mre, un mari qui de
toute faon n'est jamais considr comme un gniteur. Ainsi, dans cette
socit, le mariage existe, des liens d'affinit aussi, mais l'tat virtuel,
sans poids social. Et bien entendu, comme le mari n'est pas le pre
des enfants mis au monde par une femme, les rapports de consanguinit
par les hommes n'ont littralement aucune place.
C'est, nous semble-t-il, un pas de plus dans la direction qu'avaient
prise les Na au cours de leur histoire.
Socits matrilinaires
Mariage rel
~
Trobriand, Rhades
Mariage fictif
It
Nayar
Pas de mariage
~
Na
Au-del des Na, il nous semble qu'il n'y a plus de transformation
possible dans cette direction, car devrait disparatre le dernier bloc de
parent, la consanguinit par les femmes. Un autre monde humain
serait fond.
Si l'on en croit l'ethnologue Cai Hua, qui a consacr cette socit
un livre fascinant et trs controvers
2
, les Na n'ont pas de terme dans
leur langue pour dire pre ou mari , et fondamentalement l'insti-
tution du mariage n'y existait pas avant que les dynasties impriales de
l'ancienne Chine ne l'imposent, et seulement aux familles des chefs de
village ou de district. La socit na tait donc compose de matrilignes
descendant chacune d'une anctre commune et divises en units domes-
tiques constitues de groupes de surs et de frres vivant sous le mme
1. K. Gougb, A Comparison of incest prohibitions and rules of exogamy in three
matrilineal groups of the Malabar Coast , International Archives of EthnograPhy, nO 46,
1952, pp. 81-10S.
2. Cai Hua, Une socit sans pre ni mari. Les Na de Chine, op. en.
DE I:INCESTE
393
toit et levant en commun les enfants des surs, auxquels s'adjoignaient
des individus appartenant aux gnrations prcdentes,
grands-oncles, grands-tantes, mres, tantes, etc. Chaque unit est
place sous l'autorit la fois d'une femme (souvent l'ane), et d'un
homme (l'an des frres), la premire veillant aux rapports internes au
groupe faniilial, l'autre ayant en charge les rapports du groupe avec l'ex-
trieur. A l'intrieur de chaque maison, toute allusion aux choses
sexuelles est interdite. Sont considrs impensables les rapports
sexuels entre un oncle et ses nices, entre une tante et ses neveux, une
mre et ses fils, et surtout entre frres et surs. n faut donc qu'existent
des changes sexuels entre les hommes et les femmes des diffrentes
units domestiques pour que celles-ci se reproduisent et continuent
d'exister.
Ces changes interviennent selon trois modalits diffrentes: les visites
furtives , les visites ostensibles et la cohabitation prolonge, la
premire l'emportant sur les deux autres, et souvent coexistant avec elles.
Les visites furtives interviennent la nuit, les hommes quittant leurs surs
pour aller rendre visite une femme qui a d'avance accept cette visite.
Chomme et la femme sont aia, amants l'un pour l'autre, et chacun
d'eux peut entretenir en mme temps plusieurs relations aia avec
d'autres partenaires. TI est donc possible qu'un homme ait pendant une
poque donne des relations aia avec deux surs, ou qu'une femme en
ait avec deux frres. Ce ne sont jamais les femmes qui visitent les
hommes. Quand deux partenaires dcident de faire durer leur relation,
ils changent entre eux leurs ceintures, signifiant par l autour d'eux
qu'ils veulent tablir une relation ostensiblement ( visible pour tous.
La femme en parle la mre qui dirige la maison, et un repas rituel
est organis auquel n'assistent pas les consanguins mles de la femme
qui vivent sous le mme toit. Camant se prsente accompagn d'un inter-
mdiaire et fait sa demande en offrant quelques cadeaux la femme. Si
sa est accepte, l'homme pourra venir plus tt le soir visiter la
femme et s'en aller plus tard le matin. Dsormais l'homme et la femme
s'accordent l'un l'autre une sorte de privilge en matire sexuelle, que
non seulement eux-mmes mais les autres se doivent de respecter.
Cependant, cette relation dsormais publique ne les concerne qu'eux et
non leurs matrilignes respectives, et leur relation pourra tre tout
moment rompue quand l'un des deux le dsirera. Cette relation ne cre
donc aucun lien d'affinit entre leurs ({ familles .
Avec la cohabitation, les relations entre les partenaires changent de
nature. ({ Ce ne sont plus seulement les nuits qu'ils passent ensemble,
mais aussi les journes, pendant lesquelles ils entreprennent des activits
en commun : ils travaillent et produisent ensemble; ils partagent le
fruit de leurs efforts. En un mot, ils vivent ensemble 1. Souvent la
1. Ibid., p. 200.
394 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
cohabitation est commande par autre chose que les sentiments des
partenaires et leur dsir l'un de l'autre. Une femme viendra habiter avec
un homme s'il n'y a plus de femme dans sa maison, sur, mre, tante.
Un homme viendra chez une femme pour les raisons inverses. En gnral
- et ceci est trs important -, quand une femme entre dans une
o il n'y a plus que des hommes, elle devient chef de la maison ). A
l'inverse, un homme venant vivre chez sa partenaire est trait comme une
sorte de domestique et ne peut jamais devenir le chef de la maison ni
accomplir les rites ni se charger des affaires extrieures 1. n devient, pour
les enfants des femmes de la maison, comme un oncle maternel (ewu).
En aucun cas il ne pourra ensuite traiter de faon privilgie les enfants
qu'il aura ventuellement avec sa partenaire, car ce serait violer le tabou
qui interdit toute vocation sexuelle dans une maison. On devine ici la
fragilit de ces groupes de parent matrilinaires. C'est le hasard
naissances, des maladies, des accidents qui fera que les maisons
manqueront de femmes ou manqueront d'hommes. Dans ce cas, les geps
devront recourir soit la cohabitation, soit l'adoption d'enfants pour
les perptuer.
Bien que la plupart du temps elle soit motive par ces dsquilibres,
la cohabitation rpond parfois aussi la volont des partenaires de vivre
ensemble. Comme leur dcision est soumise l'autorisation pralable
des membres de la ligne qui pourvoit un homme ou une femme, et de
la ligne qui l'accueille, souvent cette cohabitation leur est refuse s'il
n'existe pas d'autres raisons que leur dsir. En revanche, lorsque les deux
lignes y consentent, des liens que Cai Hua appelle d' amiti (et non
d'affinit) se nouent entre les deux matrilignes respectives et leurs
membres. Cependant, l'individu adopt (l'homme ou la femme) ne cesse
jamais d'appartenir sa ligne d'origine. l'inverse, les enfants d'une
femme qui est venue vivre dans une autre ligne acquirent les biens et
l'identit (l'os) de cette dernire. Les relations entre la ligne donatrice
de la femme et la ligne d'accueil deviennent, dit Cai Hua, une relation
d'amiti ternelle , la ligne d'accueil se trouvant endette vis--vis
de la ligne donatrice. Comme la cohabitation est une relation tablie
publiquement et envisage pour toute la vie de l'homme et de la femme,
bien qu'elle puisse tre rompue, nous sommes ici en prsence d'une sorte
d' union libre (qui ne constitue pas une famille conjugale puisque le
couple s'enchsse dans le fonctionnement d'une matriligne qu'il
contribue reproduire). Bref, avec cette notion de dette des preneurs vis-
-vis des donneurs de femme ou d'homme, avec ces changes de biens
et de services qui accompagnent l'officialisation de l'union, nous ne
sommes pas loin d'une structure d'affinit, gnratrice de conduites
d' amiti qui rappellent des attitudes et des sentiments qu'on constate
ailleurs entre allis et qui sont toujours assez diffrents des sentiments
1. Ibid., p. 211.
DEVINCESTE 395
que l'on ressent de ceux avec lesquels on a vcu et grandi depuis
sa naissance.
Pour rsumer, nous sommes avec les Na en prsence d'une socit
dont les groupes de parent (matrilignes) et les units domestiques
largies se reproduisent par ce que l'on peut avec prcaution nommer
l' change des hommes entre des groupes de femmes qui sont toutes
des parentes consanguines par leur commune descendance partir d'une
anctre commune. Cchange n'est pas direct, sauf exception, celle qui
institue la cohabitation de deux partenaires dans la matriligne de l'un
des deux. L'change, en fait, consiste en un change de partenaires
sexuels mles et cre, peut-on dire, une circulation gnrale de sperme
entre les lignes, chacune fournissant aux autres, et les autres chacune,
le sperme pour se reproduire. Et ceci parce qu'un strict interdit de tout
rapport sexuel entre les membres de la matriligne ne permet pas aux
units domestiques de se perptuer par elles-mmes, par l'union par
exemple des frres et des surs, des ondes et des nices, des tantes et
des neveux.
On voit immdiatement l'intrt thorique qu'il y a connattre les
reprsentations que se font les Na du sperme et du processus de
procration des enfants. Pour les Na, le sperme est de 1' eau de pnis ,
et le terme dsigne galement l'urine 1. Sa fonction est comparable celle
de la pluie, sans laquelle l'herbe ne pousse pas de la terre. Le sperme
ne fabrique donc pas le ftus, il le fait crotre. Le ftus, lui, tait dj
log dans le ventre de la femme, attendant pour commencer crotre
d'tre arros de sperme, comme les graines enfouies dans la terre
poussent aprs la pluie. Les ftus prexistent donc l'accouplement, et
ils ont t dposs dans les ventres des femmes avant qu'elles naissent
par Abaodgu, la divinit bienveillante aux humains. C'est Abaodgu,
d'ailleurs, qui, galement, nourrit le ftus dans le ventre des femmes
quand elles sont enceintes
2
C'est donc partir de la femme (et
d'Abaodgu) que l'enfant possde ses os et sa chair, de sorte que les
enfants leur naissance appartiennent automatiquement au groupe de
leur mre, une matriligne. Dans la langue na, pour dsigner une
ligne, on dit prcisment les gens du mme os 3. A chaque
ration, donc, surs et frres rsident, travaillent, consomment et lvent
ensemble leurs descendants mis au monde par les surs, des garons ou
des filles qui ont germ dans leur ventre par la pluie de sperme venue
d'hommes appartenant d'autres maisons, d'autres os . Car, disent
1. Ibid., p. 96.
2. Ibid., p. 95.
3. Ibid., p. 97. On voit que les Na conoivent la naissance l'inverse des populations
tibtaines, tels les Khwnbo patrilinaires, pour qui le sperme des hommes fabrique l'os des
enfants, la mre apportant le sang et la chair. Pour cette raison, les Khwnbo considrent la
circulation des femmes entre les lignages patrilinaires comme une circulation de cc sang
entre toutes les maisons considres comme des os, des points fixes inaltrables. Chez les
Na, la circulation des hommes entre les matrilignes est conue comme une circulation
de sperme qui permet aux cc os , aux maisons des femmes, de se reproduire.
396 MTAMORPHOSES DE LA PAREN
les Na, aussi forte que soit une femme, si elle n'est pas couche par;
un homme, elle ne pourra faire d'enfant
l
.
Dans cette socit, les hommes ne sont donc pas considrs comme
les gniteurs de leurs enfants - ce que l'on a dj rencontr dans d'autres
socits matrilinaires comme celle des Trobriand -, leur, sperme n'est
que la pluie qui en en prcipite la naissance. Ce sont des catalyseurs.
Mais ils n'en sont pas non plus les pres dans la mesure o ils ne sont
pas les maris de la mre et n'ont pas aprs la naissance de l'enfant de
responsabilit particulire vis--vis de lui. C'est le frre de la femme,
l'oncle maternel de l'enfant, qui l'lvera et en prendra soin.
Avec les Na, nous sommes donc bien en prsence d'une socit o les
groupes de parent se reproduisent par la circulation entre eux des
hommes qui en font partie. Cette circulation n'est pas un change, si
l'on rserve le mot aux seuls dons et contre-dons que se font volontai-
rement et directement des personnes ou des groupes. Mais elle en est un
si l'on considre que chaque matriligne sait que ses membres masculins
apporteront aux autres la pluie qui leur permettra d'avoir une
descendance et qu'elle recevra le mme don des autres groupes. Nous
retrouvons l l'une des conditions fondamentales de l'instauration de
rapports de parent, l'change d'individus sexus entre des familles ,
mais ces changes ont la particularit - sauf dans le cas du don d'un
homme ou d'une femme entre deux lignes pour que soit assure la
continuit de la ligne de l'un des deux - d'tre rduits des changes
de substances et non d'individus et de ne pas crer d'alliance entre les
maisons et les lignes, alliances qui structureraient ensuite leurs rapports
pendant une ou plusieurs gnrations, alliances, donc, qui en feraient de
vrais allis, des affins.
Ces changes qui permettent chaque ligne de se reproduire sont
imposs, nous l'avons vu, par l'interdiction de tout rapport sexuel entre
membres de la mme maison, entre consanguins de sexe oppos. Cette
interdiction est tellement stricte que toute allusion, toute vocation des
rapports sexuels peut entraner l'exclusion du coupable pour plusieurs
jours et mme plus. Nous sommes donc bien l en prsence de l'une des
conditions fondamentales de l'instauration de rapports de parent, la
prohibition de l'inceste qui, chez les Na, n'est pas dsign par un mot
1. Les Na disent qu'il y a trs longtemps les femmes pouvaient faire des enfants en
exposant leur vagin ouvert prs des sommets des montagnes. Elles taient pntres par
le vent (par l'esprit de la montagne) et tombaient enceintes. Mais ils ajoutent qu'au-
jourd'hui, si une femme cherchait tre enceinte sans s'accoupler un homme, elle
accoucherait de serpents ou de crapauds. Ils affirment aussi qu' l'origine c'tait les
hommes qui faisaient les enfants (sans les femmes) et les portaient dans leur mollet. Mais
le poids des enfants leur tait trop lourd quand ils montaient dans les montagnes pour
aller chercher du bois. La desse Abaodgu dcida alors de faire natre les enfants dans le
ventre des femmes. Cette ide de l'incapacit des hommes, qui furent les premiers mettre
au monde des enfants mais ne purent continuer le faire, est rapprocher de celle des
Baruya selon laquelle ce sont les femmes qui ont invent les arcs, les flches, etc., mais
elles en ont us improprement. C'est pourquoi les hommes ont d se substituer aux
femmes et les dpossder de leur invention.
DE l:INCESTE
397
particulier mais par une expression signifiant que les individus qui le
commettent sont comme cc des animaux 1. Les coupables sont soit
condamns se pendre 2, soit jets dans une fosse et brls 3, soit
enferms dans une grotte pour y mourir de faim
4

La division sexuelle du travail existe dans cette socit, comme dans
toutes les autres, et des tches diffrentes sont rparties entre les frres
et les surs, et entre les gnrations. Les terres, la maison, les animaux
domestiques, tous les biens du foyer appartiennent tous. En cas de
conflits au sein d'une matriligne, ces biens sont, la plupart du temps,
diviss et rpartis entre les deux groupes qui se sparent. La division
sexuelle du travail associe la proprit commune des moyens de
production, des moyens de subsistance et des moyens d'change
engendre des groupes sociaux dont les membres sont solidaires matriel-
lement, conomiquement, et cooprent pour leur propre reproduction
matrielle (qui ne se rduit nulle part la seule production et au partage
de moyens de subsistance). Les diverses formes de division du travail
entre les sexes, quand elles sont associes aux tches de procrer et
d'lever des enfants, constituent les fondements des diverses formes de
famille , mme si ces familles, comme c'est le cas chez les Na, n'impli-
quent aucun rapport sexuel entre les individus apparents qui en sont
membres. Ce n'est donc pas ici le mariage qui cre la famille , mais
la double contrainte qui pse sur les individus des deux sexes de cooprer
pour produire leurs conditions matrielles d'existence et d'lever les
enfants que certains d'entre eux (les femmes) ont procrs en s'unissant
avec des partenaires choisis l'extrieur.
Si, pour reprendre une remarque importante de Lvi-Strauss en 1956,
dans son article The Family5 , on envisage la division sexuelle du
travail comme la consquence de prohibitions faites chacun des sexes
d'accomplir certaines tches qui sont rserves Pautre, on doit en
conclure que ces deux types de prohibitions portant et sur le sexe et sur
le travail- le tabou de l'inceste entre consanguins et la division sexuelle
du travail, qui est tout aussi universelle et non moins varie dans ses
formes - sont deux conditions ncessaires l'instauration de groupes
sociaux, plus ou moins stables, qu'on appelle familles , au sein
desquels des individus des deux sexes se retrouvent pour un certain
temps unis pour survivre matriellement et lever des enfants que ces
individus ont procrs ensemble ou sparment. Grce l'exemple des
1. Chez les Baruya, il n'existe pas non plus de terme particulier pour dsigner des
rapports incestueux entre consanguins, mais une expression signifiant que les coupables
se sont comports comme des djilika, des chiens. On retrouve la mme ide chez les Samo
du Burkina-Faso.
2. Coutume des Han.
3. Coutume des TIbtains.
4. Coutume proprement Na.
5. C. Lvi-Strauss, The family ,., loc. cit., p. 276. To retorn to the division of labor
[ . ] when it is stated mat one sex must ~ o n n certain tasks, tbis also means that the
other sex is forbidden to do them .. , et : If sexual considerations are Dot paramouDt for
marriage p u r p o ~ economic necessities are found everywhere in the 6rst place ,. (p. 274).
398 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Na, on voit plus clairement que ces deux conditions n'impliquent aucu-
nement que les adultes qui lvent ces enfants s'unissent sexuellement
pour les procrer, ni que ceux quj.les ont procrs soient maris 1. Et
nous verrons avec l'exemple des Egyptiens que le tabou de l'inceste entre
frres et surs peut galement ne pas exister sans que la famille pour
autant disparaisse.
Si le mariage et, fait plus rare, les unions sexuelles l'intrieur du
groupe ne sont pas des conditions universellement ncessaires l'instau-
ration d'units sociales au sein desquelles des enfants sont mis au monde
et levs par des adultes qui, par ailleurs, cooprent de toutes sortes de
faons pour se donner les moyens matriels et sociaux de vivre, on doit
en conclure que les types d'units sociales qu'on dsigne habituellement
par le terme de famille (nuclaire, tendue, polyandre, polygame,
etc.) n'apparaissent que quand la division sexuelle du travail est direc-
tement associe la mise au monde et l'levage des enfants. Bref, quelles
que soient les faons dont les humains se sont reprsent le processus de
fabrication des enfants, et la part que prend chacun des sexes dans ce
processus, quel que soit le lieu o se ralise l'union sexuelle des indi-
vidus, au sein de la famille ou au-dehors, jusqu'au ~ sicle, il n'y avait
vritablement de famille que quand existaient des enfants et que des
adultes des deux sexes coopraient pour les lever
2
, qu'ils les aient
engendrs ou adopts. Cexemple des mariages entre femmes chez les
Nuer ne contredit pas cette proposition. Une veuve sans enfant chez les
Nuer peut pouser une autre femme pour laquelle elle a pay la dot
en btail, comme l'aurait fait un homme. Elle en devient le mari et
choisit un homme pour qu'il devienne l'amant de son pouse et lui
fasse des enfants. Ceux-ci appartiendront alors au patrilignage du mari
dfunt. On voit que ce mariage entre deux individus du mme sexe n'im-
plique entre eux aucun rapport homosexuel, mais qu'il implique en
revanche la prsence d'un individu de l'autre sexe et des rapports htro-
sexuels pour produire finalement l'quivalent d'une famille normale chez
les Nuer. Cexemple des Nuer ne saurait donc raisonnablement tre
revendiqu par les dfenseurs de la Lesbian Kinship.
Nous n'en avons pas tout fait termin avec les Na, car trois aspects
de leur organisation sociale ouvrent eux aussi des perspectives gnrales.
Le premier est l'existence d'une double autorit la tte des matrilignes
et la nature des rles du chef fminin et du chef masculin d'une maison.
Dans cette socit o ce sont les rapports entre femmes de diffrentes
1. Cette analyse pourrait fournir un cadre pour comparer diverses formes de
familles , familles conjugales, concubinage, union libre, famille recompose, etc.
2. L'union sexuelle cre ventuellement des couples, mais non des familles. Dans
beaucoup de socits, une femme sans enfant n'est pas tout fait une pouse et elle peut
tre rpudie si elle n'en porte pas, ou tre relgue une position infrieure dans la
famille et dans la socit. Notons qu'en gnral c'est la femme et non l'homme que
l'on impute cette strilit. Domination masculine oblige. Rappelons que dans certaines
socits, mari et femme ne vivent pratiquement pas ensemble. Chez les Ashanti, le mari
rejoint ses surs et ses frres la nuit et vient cooprer avec sa femme, chez elle, le jour.
DE L'INCESTE 399
gnrations qui structurent les rapports internes aux lignes, le chef
fminin est en charge des offrandes faire chaque jour aux anctres. li
organise le travail au sein de la maison et aux champs, gre les rserves
et distribue les repas. Le chef masculin a pour tche de reprsenter sa
ligne vis"-vis des autres lignes du village, et a en charge tout ce qui
touche aux' rapports avec des trangers en ce qui concerne la terre, le
btail, les entraides entre voisins, etc. Toute grande dcision implique
discussion entre tous les membres de la ligne. Intrieur/extrieur, mme
chez les Na o les femmes comptent tant et donnent chaque individu,
homme ou femme, la fois sa vie, sa substance et son identit, la fron-
tire entre ces deux mondes n'a pas disparu, et comme dans (presque)
toutes les socits connues rserve aux femmes les choses du dedans .
Parmi les choses du dehors, qui, chez les Na, confrent aux hommes le
fondement d'un pouvoir propre qui, dans certains contextes, peut les
lever au-dessus de leurs surs et de toutes les femmes, citons le recours
la violence dans les conflits au sein du village ou entre les villages
ou les districts, le commerce avec les trangers et le bouddhisme. Le
bouddhisme tibtain, auquel les Na se sont convertis il y a quelques
sicles sans jamais abandonner le culte des anctres et des esprits des
montagnes, incite toutes les matrilignes encourager chaque gn-
ration un ou plusieurs de leurs fils devenir lamas. Par ailleurs, une
autre division sociale existe chez les Na, que nous n'avons pas encore
mentionne, entre les maisons qui ont de la terre et celles qui n'en ont
pas (ou pas assez) et qui travaillent pour celles qui leur en prtent. L
encore, les rapports entre maisons passent par les hommes.
Un deuxime fait remarquable est que, dans cette socit, l'entraide
existe entre les maisons et les lignes pour les semailles.lesmoissons.la
construction des maisons, etc., et qu'elle repose sur des relations de bon
voisinage entre des matrilignes diffrentes ou sur le concours de consan-
guins loigns appartenant la mme matriligne mais vivant dans des
maisons spares. Bref, dans cette socit, pas besoin de beaux-frres
pour s'entraider, les voisins et les consanguins loigns font l'affaire. Et
de toute faon, de vrais beaux-frres, il n'yen a pasl.
Enfin, au sein de cette socit o l'on insiste constamment sur l'obli-
gation de traiter chacun des membres d'une maison avec quit, on voit
cependant surgir priodiquement des conflits qui divisent les matrilignes
et provoquent leur scission. Ces confits, pour la plupart, opposent
deux surs qui se disputent l'autorit dans la maison ou des mres qui
1. Nous sommes loin des Arapesh, qui dclaraient Margaret Mead : Nous ne
couchons pas avec nos surs, nous donnons nos surs d'autres hommes et ces autres
hommes nous donnent leurs surs. Tu voudrais pouser ta sur? Mais qu'est-ce qui te
prend? Tu ne veux pas avoir de beau-frre? Tu ne comprends donc pas que si tu pouses
la sur d'un autre nomme et qu'un autre homme pouse ta sur, tu auras au moins deux
beaux-frres, et que si tu pouses ta propre sur tu n'en auras pas du tout? Et avec qui
iras-tu chasser? Avec qui feras-tu les plantations? Qui iras-tu visiter? , in M. Mead,
Sex and Temperament in Three Primitive Societies, New York, 1935, p. 84. Cit par
C. Uvi-Strauss in Les Structures lementaires de la parent, op. cit . pp. 555-556.
400 MTAMORPHOSES DE LA PA.RENtt
considrent que leurs enfants sont moins bien traits que les autres, etc.
Par ailleurs, malgr l'extrme facilit pour les hommes et pour les
femmes na entretenir des rapports sexuels avec des membres d'autres
maisons et de changer souvent de partenaire, il arrive que des hommes
s'enttent vouloir continuer d'tre l'amant d'une femme qui a dcid
d'entrer dans une relation de visite ouverte ou de cohabitation
officielle avec un autre homme. Cet enttement s'appelle vouloir
voler le sexe d'une femme, et il revient d'abord la femme de grer
cette situation, qui entrane souvent des affrontements physiques entre
les hommes (auxquels ne se mlent pas les frres ou les oncles de la
femme). Malgr le fait que les enfants appartiennent la ligne de la
mre sans qu'on se soucie d'en connatre le gniteur ni que les hommes
se soucient particulirement des enfants dont ils souponnent qu'ils sont
ns de leurs uvres, le dsir de jouir d'une partenaire, mme dans une
socit qui logiquement n'encourage pas la jalousie, pose problme
quand il tend s'imposer ou se perptuer. Enfin, dans cette socit les
frres aussi s'affrontent parfois leurs surs, et les rivalits peuvent
devenir froces quand un frre impose ses surs et ses mres de
cohabiter ouvertement avec une femme dont elles ne veulent pas. Bref,
si le sexe dans cette socit n'a pas la capacit d'allier entre eux les
groupes de parent, il est susceptible de les fragiliser et de les miner
de l'intrieur.
I.:examen de la socit des Na nous permet de tirer toute une srie de
conclusions thoriques.
Dans cette socit qui ne connat gure le mariage et fait de la cohabi-
tation prolonge et publique d'un homme et d'une femme une exception
et non la rgle, qui ne reconnat pas l'existence de consanguins du ct
du pre (puisqu'elle ne se proccupe pas de savoir qui est le gniteur
d'un enfant), qui n'accorde d'importance aux consanguins d'un homme
ou d'une femme qui s'unissent sexuellement qu'en cas de besoin (quand
il faut sauver une matriligne qui manque de femme ou manque
d'homme), bref, une socit qui ne connat que les consanguins du ct
de la mre (et sans vrais affins), dans cette socit si particulire, donc,
la parent se trouve rduite aux rapports et aux groupes crs par des
liens passant exclusivement par des femmes, qui lient entre eux des indi-
vidus des deux sexes et de diffrentes gnrations et les rattachent une
anctre commune distante d'au moins six gnrations. Du coup, l'inceste
dit du premier type y est totalement interdit et sanctionn. Mais les
unions d'un homme avec deux surs ou d'une femme avec deux frres
existent et ne font l'objet d'aucun opprobre.
De ce fait, les groupes de parent sont obligs de trouver hors d'eux
les moyens de se reproduire. lis le font en changeant entre eux les
hommes qui, au cours de visites discrtes ou ostensibles, cherchent leur
plaisir mais apportent galement aux autres maisons les bienfaits de
leur sperme-pluie. Au lieu d'assister la circulation des femmes entre les
groupes et entre les hommes, on est confront la circulation des
hommes entre les groupes et entre les femmes. En lieu et place des dons
DE L'INCESTE 401
et contre-dons d'individus, on a des dons et contre-dons d'une substance,
le sperme, qui aide les ftus dj prsents dans le ventre des femmes
devenir des enfants et natre. Les Na ne font donc pas exception
l'hypothse avance avec clat par Tylor et Lvi-Strauss, mais qui fut
formule par saint Augustin et d'autres bien avant eux, selon laquelle, en
interdisant' des frres et des surs de s'unir, on contraint les socits
l'change. C'est donc bien par l'change que chaque groupe qui s'interdit
de pratiquer l'inceste peut se reproduire. I.:une des deux thories
avances l pour expliquer l'existence de la prohibition de l'inceste du
premier type se trouve donc vrifie, quand bien mme elle demande
tre reformule. Mais nous verrons avec l'exemple des gyptiens qu'elle
ne rend pas compte de toutes les socits o le mariage existe.
Car si l'interdiction de Pinceste htrosexuel (dit du premier type)
contraint l'change, il ne semble pas contraindre, ncessairement et
mcaniquement, l'instauration de rapports d'alliance formellement
reconnus entre les groupes de parent qui se donnent entre eux les
moyens humains de se reproduire. Pour que des liens d'alliance s'ins-
taurent entre des groupes, il faut donc qu'en plus de l'change de
substances sexuelles les unions sexuelles entre deux (ou plusieurs) indi-
vidus des deux sexes soient:
a) publiquement connues;
b) entranent des obligations rciproques et des droits diffrents entre
les individus qui s'unissent;
c) entranent pour ces individus diffrentes obligations vis--vis des
enfants qui peuvent natre de leurs unions;
d) concernent non seulement les individus qui s'unissent mais les
groupes de parents (consanguins) auxquels ils appartiennent et qui
entrent, eux aussi par leur union, dans des rapports d'obligation
rciproque et d'obligations vis--vis des enfants qui natront de
cette union;
e} il faut que la mmoire de tous ces liens soit jusqu' un certain point
conserve par les individus et par la socit qui les entoure.
:Vexemple des Na nous montre ainsi clairement que l'change des
substances ne suffit pas crer des alliances. TI faut encore que cet
change soit reconnu comme crant des obligations entre les personnes
et les groupes qui donnent ou reoivent ces substances, et ces obligations
ne peuvent natre que si ce qui est donn ou reu est conu et ressenti
comme une composante essentielle de l'identit de chacun. Or, chez les
Na, ce que les femmes reoivent des hommes, ce que les groupes
reoivent des autres groupes, ce n'est pas une substance qui se
mlerait la leur, c'est une pluie qui met en mouvement ce qui tait dj
contenu en eux, des ftus dposs dans le ventre des femmes par une
1. Celle de Tylor et Uv-Strauss par rapport celle de Bronislaw Malinowski, Brenda
Seligman, etc.
402 M!TAMORPHOSES DE LA PARENT
divinit 1. Rien voir entre le gniteur Na furtif et le pre chez les
Trobriand, un homme qui donne forme au ftus par ses cots rpts et
le nourrit de son sperme sans que celui-ci contribue en rien fabriquer
les os et la chair de l'enfant, qui appartiendra de toute faon au clan de
sa mre et des frres de sa mre, un pre qui, aprs la naissance de
l'enfant, le nourrira des ignames de ses jardins, lui donnera un nom
2
,
l'aidera entrer dans le cercle du Kula, etc.
Donc pas d'poux ni d'pouse chez les Na, mais pas non plus de
mlange de substances, pas d'una caro qui transformerait des affins en
consanguins. D'o cette consquence importante sur le plan thorique:
sans affins, il n'y a pas d'inceste du deuxime type possible, que ce soit
sous l'une ou l'autre des trois formes runies derrire ce terme par Fran-
oise Hritier, l'inceste avec des affins de mes consanguins, l'inceste avec
des consanguins de mes affins, ou l'inceste indirect entre consanguins du
mme sexe par un tiers de l'autre sexe interpos
3
Cependant, du fait
que le tabou de l'inceste entre consanguins par les femmes existe (mais,
j'y insiste, pas les autres interdits sexuels qui relvent dans l'Occident
chrtien galement de l'inceste), deux conclusions s'imposent. L'inceste
entre consanguins est distinct des interdictions portant sur des affins et
celles-ci ne doivent pas ncessairement tre considres comme des inter-
dictions d'inceste. Par ailleurs, comme le montre l'exemple des Na, o
n'existe pas de tabou sur les unions du deuxime type (un homme avec
deux surs, etc.), ce type d'union ne peut avoir le statut de fondement
universel de l'inceste dit du premier type.
Mais revenons pour une dernire fois sur l'inceste chez les Na, qui,
du fait de l'absence de mari et de pre) au sein de la famille
consanguine matrilinaire, prsente un aspect bien spcifique, mais n'en
jette pas moins une belle lumire sur les autres formes d'inceste qui se
dveloppent lorsque le mariage ou d'autres formes d'unions socialement
reconnues existent. Car les rapports sexuels chez les Na ne sont pas
seulement interdits entre consanguins de sexe diffrent appartenant la
mme gnration, mais entre consanguins de sexe diffrent appartenant
des gnrations diffrentes. Non seulement une femme ne peut avoir
de rapports sexuels avec ses fils, mais elle ne peut en avoir avec les fils
de ses surs, un oncle ne peut avoir de rapport sexuel avec ses nices,
une grand-tante avec son petit-neveu, etc., selon le nombre des gnra-
tions qui coexistent dans le mme lieu.
I:inceste au sein d'une famille na, comme dans pratiquement tous
1. Pour les Na, en s'accouplant le but de la femme est de faire des enfants, celui de
l'homme est la fois d'avoir du plaisir, de "s'amuser" et de faire "acte de bienfaisance" ,
in c. tIua, Une socit sans pre ni mari. op. cit., p. 96.
2. A la diffrence des Trobriandais, chez lesquels les enfants ne peuvent que ressembler
leur pre, chez les Na, ils ne peuvent que ressembler leur mre : .. Si la truie a une
bouche leve, les porcelets auront une bouche leve.
3. C. Hua, Une socit sans pre ni mari, op. cit., p. 212 : il cite l'exemple d'un homme
qui cohabite avec deux surs en mme temps, et d'un autre qui cohabite avec une femme
puis avec la fille de cette dernire.
DE L'INCESTE 403
les types de familles humaines, l'exception des anciens gyptiens et de
quelques autres peuples, combine donc, comme l'avait bien vu Brenda
Seligman, deux interdits: l'un qui est l'union d'un parent et d'un
enfant, l'autre qui est l'union entre des germains de sexe oppos! . Elle
en concluait que la ncessit de trouver un partenaire l'extrieur de la
famille pour se marier pouvait expliquer l'interdiction des rapports
sexuels entre frre et sur, mais ne pouvait expliquer celle entre parents
et enfants, autre limite de la thorie lvi-straussienne de l'inceste. Elle
suggrait donc l'existence de deux fonctions de l'inceste, l'une tourne
vers l'extrieur de la famille et assurant les changes de partenaires entre
les familles, et donc ouvrant la voie pour des alliances de mariage (thse
de Lvi-Strauss), l'autre tourne vers l'intrieur de la famille et assurant
sa cohsion interne, fonde la fois sur la coopration de ses membres
et sur diverses formes de rapports d'autorit et de responsabilit entre
parents et enfants, ainsi qu'entre ans et cadets (thse de Malinowski).
Dans le cas des Na, ces deux hypothses thoriques (que Lvi-Strauss a
voulu opposer et prsenter comme contradictoires) sont vrifies alors
mme qu'il n'existe pas d' alliances de mariage dans cette socit.
Cependant, il faut remarquer que la fonction externe du tabou de
l'inceste, renoncer s'unir sexuellement avec les mmes pour permettre
des changes voire des alliances avec les autres, agit elle aussi pour
interdire l'inceste entre parents et enfants. Pour dire les choses
autrement : les femmes na, en renonant au sperme de leurs frres pour
celui des frres d'autres femmes, doivent galement renoncer au sperme
de leur fils et de leurs neveux, car moins d'autoriser leurs frres
coucher avec leurs filles, autrement dit les oncles maternels avec leurs
nices, les femmes na savent que ce sont les fils d'autres femmes qui
apporteront les bienfaits de leur sperme leurs filles
2

1. B. Seligman, The problem of incest and exogamy , American Anthropologist,
vol. 52, 1.950, pp. 306-307.
2. Sur les Na, voir aussi: 1. Barry, Le tiers exclu , L:Homme, nO 146, 1.998, pp. 223-
247; P. Bouchery, Interprter l'exception. Une socit qui questionne ranthropologie
de la parent , Archives europennes de sociologie, vol. XL (1), 1999, pp. 156-170;
S. Chuan-kang, lises and its anthropology significance : Issues around the visiting
sexual system among the Moso , I.:Humme, nOS 154-155,2000, pp. 697-712; C. Geenz,
The visit Review of a society without fahers or husbands : The Na of China by Cai
Hua , The New York Review of Books, 18 octobre 2001. Rappelons ici ce fait observ
par Nancy Levine et d'autres spcialistes du libet, savoir la disparition du mariage dans
de nombreuses zones qui ont pratiqu la polyandrie aprs les rformes concernant la
proprit du sol imposes par les Chinois en 1959 (suivies d'autres rformes en 1970,
1980-81). De plus en plus d'hommes et de femmes tablirent des unions informelles qui
n'impliquaient aucunement qu'ils rsident ensemble ni qu'ils partagent entre eux des
tches productives ou domestiques ou des biens. Cf. N. E. Levine, The demise of
marriage in Purang Tibet: 1959-1990 , in P. Kvaerne (dit.), Tibetan Studies, Oslo, 1994,
vol. 1, pp. 468-480.
404 MtrAMORPHOSES DE LA PARENTI
Dernire sortie hors de l'Occident et loin de notre temps
la dcouverte des abominations
des anciens gyptiens et Iraniens
Si nous ne connaissions pas la coutume
du mariage entre frre et sur chez les
gyptiens, nous affirmerions. tort, qu'il
est universellement reconnu que les hommes
ne peuvent pouser leur sur 1.
Sextus Empiricus,
philosophe et physicien grec,
ne sicle ap. J.-C.
Les Na nous ont fourni l'exemple d'une socit o existent des
changes (de sperme) entre matrilignes sans que ces changes soient
l'occasion de fonder des alliances et donc de se faire des allis. En allant
visiter les anciens gyptiens, nous dcouvrons une socit o, pendant
des sicles, on a trouv normal que des frres et surs se marient
ensemble et o on encourageait mme fortement de tels mariages, ceci
non seulement au sein des familles dynastiques, mais aussi parmi les
autres couches de la population. Ainsi, un nombre trs important de
mariages, dans la mesure o ils unissaient deux consanguins les plus
proches l'un de l'autre, constituaient des alliances sans change, l'in-
yerse des Na qui, eux, pratiquaient des changes sans alliances. Mais les
Egyptiens, eux non plus, en se mariant au sein de leur propre famille, ne
se craient pas de nouveaux allis.
L'gypte tait l'une de ces socits du pourtour mditerranen qui
n'avaient pas encore t exposes l'influence et aux pressions du chris-
tianisme ni de l'islam. Or, dans toutes ces socits, et mme Rome
2
,
les mariages avec des parents proches, des cousins ou cousines
germains du ct paternel ou maternel, taient pratiqus. Un
Athnien pouvait pouser sa demi-sur agnatique, mais pas sa demi-
sur utrine. Un Spartiate pouvait pouser l'une et l'autre de ces
1. SextUs Empiricus, Esquisses du pyrrhonisme, 3, 324, cit par K. Hopkins, Brother-
sister marriage in Roman EgyptlO, in Comparative Studies in Society and HistQ1'Y, 22,
1980, pp. 303-354. Une version abrge de ce texte est parue dans P. Bonte (dir.), pouser
au pIuS proche. Inceste, prohibition et stratgies matrimoniales autour de la Mditerrane,
EHESS, Paris, 1994, pp. 79-95.
2. Le cas romain est plus complexe parce que, selon les poques, la loi autorise ou
interdit telle ou telle union rapproche avec des consanguins ou des affins. Mais jusqu'au
ve sicle ap. J,-C., on trouve des demandes de dispense pour pouser la fille de la sur ou
la fille du frre du pre, etc. Voir P. Moreau, te Le mariage dans les degrs rapprochs: le
dossier romain., m P. Bonte, pouser au plus proche, op. cit., pp. 59-78. Voir aussi
Y. Thomas, te Mariages endogamiques Rome. Patrimoine, pouvoir et parent depuis
l'poque archaque., Revue historique de droit franais et tranger, 3, 1980, pp. 345-
392. Archie C. Bush et Joseph J. Mettugh, te Patterns of Roman marriagelO, Ethnology,
vol. XIV (1), 1975, pp. 25-46 ; P. C o r ~ The Roman Law of Marriage, Oxford, Oxford
University Press, 1930; B. D. Shaw et R. P. Sallex; .. Close-kin marriage in Roman
society lO, Man, vol. 19 (4), 1984, pp. 432-44.
DEI.:INCESTE 405
demi-surs. A Sparte, plusieurs frres pouvaient pouser la mme femme
et se partager entre eux ses enfants (polygamie adelphique). Mais
Athnien et Spartiate ne pouvaient pouser une ascendante directe (mre,
grand-II!re) ou une descendante directe (fille, petite-fille) ni une vraie
sur 1. A Athnes encore, quand un homme dcdait en laissant derrire
lui une fille, mais pas de fils, le frre de cet homme pousait sa nice
orpheline, tout ceci sous l'autorit et le contrle des archontes de la cit
qui veillaient ce que les maisons (oikoi) des citoyens athniens ne
s'teignent pas faute de descendants, et autorisaient ou imposaient ces
mariages piclriques
2
,
Bref, en nous rendant en Egypte, nous entrons dans un monde aux
antipodes de la parent chrtienne, qui a multipli les degrs de parent
par le sang ou par alliance interdisant le mariage et obligeant les gens
se marier trs loin de soi (en termes de distance gnalogique). Or, plus
nous observons le monde mditerranen antique, l'exception de Rome,
plus il apparat que le nombre des prohibitions matrimoniales envers les
proches diminue. Tout se passe comme si les individus et les groupes de
parent (familles, genos, etc.) avaient en permanence pratiqu une
double stratgie, se marier au plus prs et se marier au loin, cumulant
ainsi le double avantage de renforcer ce qui est dj acquis en ne le
divisant pas et d'ajouter l'acquis les bnfices de nouvelles alliances.
Cette double politique est d'ailleurs toujours pratique aujourd'hui dans
les socits islamises o prvaut la loi coranique. Cunion prfre est
alors celle avec la fille du frre du pre, la cousine parallle patrilatrale,
sans d'ailleurs que les autres cousines, du ct du pre ou du ct de la
mre, soient interdites 3 Et puisqu'un musulman a le droit d'pouser
quatre femmes, il peut, lors de son deuxime ou troisime mariage, se
tourner vers des groupes de plus en plus distants du sien - et mme vers
des trangers. Quoi qu'il en soit, ds le XIXe sicle, l'existence, dans de
nombreuses socits antiques ou comtemporaines, de formules de
mariages proches inconnues ou interdites en Occident avait fait l'objet
d'un inventaire remarquable par Alfred Henry Huth
4
, qui s'appuyait
sur des travaux plus anciens de Wilkinson (1837) et de W. Adam (1865).
Dj les gyptiens et les Iraniens tenaient la vedetteS. En France, la
1. Sally C. Humphreys, Le mariage entre parents dans l'Antiquit classique., in
P. Bonte, Epouser au plus proche, op. cit., pp. 31-58.
2. Sally C. Humphreys, ibid., p. 33. Cordre de succession pour pouser une epiklros
tait trs strict. FB, FZS, FFB, FFZS. Aucun parent du ct de la mre n'en avait le droit.
3. P. Bonte, pouser au plus proche, op. cit., p. 21.
4. A. H. Huth, The Marnage of Near Kin, Londres, 1875. Voir aussi W. Adam,
Consanguinity and marri age JO, The Fortnightly Review, nOS 12 et 13, Londres, 1865,
pp. 80-90 et pp. 700-722. Sir G. Wilkinson, Manners and Customs of the Ancient
Egyptians, Londres, 1841.
5. Ceci devait conduire Westennarck polmiquer avec Huth dans son History of
Human Marriage (1891), puisque les faits gyptiens et iraniens venaient l'encontre de
sa thse selon laquelle le fait, pour un frre et une sur, d'tre levs ensemble teignait
en eux tout dsir sexuel. Cargument fut repris dans les annes 1980 par A. P. Wolf
CA. P. Wolf et C. S. Huang, Marnage and Adoption in China, 1845-1945, Stanford
University Press, 1980) propos du mariage Sim-pua en Chine, o une fille est adopte
406 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
discussion sur les mariages des degrs trs rapprochs ne devait
s'ouvrir que trs tardivement tant pesa, pendant quarante ans, la thse
de Lvi-Strauss selon laquelle la parent est fondamentalement alliance
et l'alliance pour se faire impose un frre et une sur de renoncer
s'unir sexuellement et ~ s'pouser
l
.
Considrons donc l'Egypte, en cette poque tardive sie son histoire,
aprs la priode hellnique (332 31 av. ].-C.), une Egypte qui sera
ensuite intgre dans l'Empire romain et administre par un gouverneur
romain (31 av. J.-C. - 25 ap. j.-C.). Tous les quatorze ans, l'admi-
nistration romaine procdait un recensement des familles de la totalit
de la population afin de fixer l'assiette de l'impt. Or, l'analyse de ces
recensements par Keith Hopkins montre que, l'vidence, le mariage
entre frre et sur tait largement rpandu dans toutes les couches de la
socit gyptienne, y compris parmi les Grecs tablis en gypte. On
value en effet environ 15 20 % le nombre des mariages entre frres
et surs et entre demi-germains de mme pre ou de mme mre.
Comme, partir du ne sicle ap. ].-C., les personnes recenses devaient
dlivrer les noms de leurs ascendants, parents et grands-parents, on
constate sans difficult l'existence de mariages frre-sur qui se rptent
sur deux - ou mme trois - gnrations successives.
Rappelons que le statut de la femme en gypte toutes les poques,
pharaonique, hellnistique et romaine, tait exceptionnellement lev par
rapport aux socits voisines. Un hymne Isis, dont le culte continuait
l'poque romaine, proclamait d'ailleurs: Tu as fait du pouvoir des
femmes l'gal de celui des hommes.
Les femmes
2
possdaient en propre des biens, elles taient dotes
leur mariage, elles pouvaient vendre ou acheter librement et accomplir
toutes sortes d'actes juridiques. Elles avaient aussi le droit de disposer
de la vie de leurs enfants leur naissance. Quand un frre et une sur
se mariaient, un contrat de mariage tait tabli en bonne et due forme,
enfant pOUl' devenir plus tard l'pouse du fils de la maison, et est donc leve par ses futurs
beaux-parents comme leur enfant. Auparavant, M. Spiro avait dj voulu dmontrer que
des enfants levs ensemble dans le mme kibboutz vitaient plus tard de se marier ou y
rpugnaient. M. E. Spiro, Children of the Kibbutz, Cambridge (Mass.), Harvard
University Press, 1958.
1. pouser au plus proche, l'ouvrage de Pierre Bonte qui affirme avoir t inspir par
ce texte de Lvi-Strauss, apporte de nombreux et importants matriaux sur les socits
de l'Antiquit mais n'ouvre aucune discussion srieuse sur les exemples qui mettent en
question la thse de Lvi-Strauss sur J'universalit du tabou de l'inceste frre-sur
(l'atome de parent), fondement des changes et de la parent. Avant la parution de ce
livre, quelques anthropologues en France, spcialistes des socits o existe le mariage
arabe., s'taient trouvs mal l'aise avec les thses de Lvi-Strauss. Mais c'est Lvi-
Strauss lui-mme qui prit les devants et lana la discussion dans un nouveau texte, Du
mariage dans un degr rapproch , in Le Regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 127-
140. Cependant, aprs avoir voqu rapidement les mariages athniens avec la demi-
sur agnatique, il passe rapidement autre chose et ne mentionne ni les gyptiens ni
les Iraniens.
2. Statut exceptionnel. mme si on le compare celui des femmes dans de nombreuses
socits du ~ sicle.
DEl!INCESTE 407
et quand ils divoraient, chacun reprenait ses biens (qu'il avait d'ailleurs
grs sparment au cours de leur vie commune). Cette situation n'tait
pas nouvelle, puisqu'un millnaire plus tt, l'poque du Nouvel Empire
pharaonique, la femme gyptienne jouissait dj des mmes droits.
Dernier point souligner : les documents abondent qui attestent de
l'amow; voire de la passion, qui pouvait porter l'un vers l'autre et les
unir dans le mariage un frre et une sur. Camour entre frre et sur
reprsentait mme l'idal de l'amour chamel et de la passion. En
tmoigne cette formule d'un charme destin susciter l'amour :
Conduis-la vers moi... fais natre mon amour dans son cur et le sien
dans le mien, comme entre un frre et une sur, je veux tre le pre de
ses enfants 1.
FmaleI]1ent, le mariage frre-sur apparat comme le mariage idal
pour les Egyptiens et, comme l'crit avec humour Keith Hopkins: Rien
ne permet d'imaginer qu'une sur pousant, en gypte, son frre pensait
faire une chose extraordinaire
2
Sans jouer sur les mots, un frre et
une sw; en s'unissant, accomplissaient un acte tout fait normal
dans leur socit mais ralisaient du mme coup le mariage idal, celui-
l mme qu'avaient toujours pratiqu les pharaons qui pousaient leurs
surs pour reproduire sur cette terre l'union divine dont taient issus
leurs anctres, celle d'Isis et d'Osiris, la fois frre et sur et poux et
pouse. Un hymne sacr du Ive sicle av. J.-C. clbre ainsi leur union:
6 Grand Taureau, Seigneur de la Passion,
Couchez avec votre sur Isis,
tez la peine qui est en [son corps]
Et qu'elle puisse vous enlacer
3

Les pharaons, la diffrence de leurs sujets chez lesquels la polygynie,
sans tre interdite, tait inhabituelle, pouvaient avoir plusieurs pouses
et des concubines, mais la grande pouse , la reine, tait la plupart
du temps une sur du pharaon, parfois aussi une trangre de haut
statut. Les alliances proches n'excluaient donc pas les alliances loin-
taines. Elles se compltaient. Mais la sur tait choisie parce que,
hritant au mme degr et proportion gale de la chair et du sang
1. K. Hopkins, CI Brother-sister matriage in Roman Egypt., loc. cit., p. 86.
2. Ibid., p. 85. Un horoscope gyptien, qui nous est parvenu dans sa traduction en
latin, dclare: CI Si un fils est n quand le Soleil est sous le signe de Mercure, il obtiendra
tous les succs et aura de grands pouvoirs [ ... 1, il sera brave et grand, acquerra des biens.
n pousera en outre sa propre sur et aura des enfants avec elle. Nous verrons que le
mariage frre-sur; l'uruon xwtdtu chez les Iraniens, tait galement considr comme
le mariage idal.
3. K. Hopkins, ibid., p. 87, qui cite Plutarque: CI Isis et Osiris taient amoureux l'un
de l'autre avant d'ue ns et avaient des relations sexuelles dans l'utrus.
408 MttAMORPHOSES DE LA PARENT
du Soleil [elle] tait la mieux qualifie pour partager le lit et le trne de
son frre 1 .
Bref, en matire de cumul de l'identique , les gyptiens taient
passs matres et aucune menace de catastrophe cosmique ou sociale
n'tait attache cette union entre germains, considre par nous, Occi.;
dentaux, parmi les plus gravement incestueuses. Mais d'autres peuples
d'Orient auraient t encore plus loin, et auraient franchi les derniers
degrs du mariage rapproch en autorisant non seulement le mariage
entre un frre et une sur, mais aussi entre un pre et sa fille, et enfin,
dernire des abominations , l'union d'un fils avec sa mre. C'est ce
dont Euripide accusait les Perses, les plus grands ennemis des Grecs qui
les considraient comme des barbares
2
, mais les redoutaient.
1. J. Goody, Famille et mariage en Eurasie, op. cit., p. 395, emprunte cette citation
G. Maspero, Histoire ancienne iles peuples de l'Orient c1twique. 1. Les Empires, Paris,
1968, p. 270. La Reine avait d'ailleurs sa propre suite, se montrait en public et exerait
d'importantes fonctions rituelles dans la reproduction de la socit et de l'tat, si ce terme
convient pour dsigner cette forme thocratique de pouvoir centralis lt. J. Goody cite
(p. 314) un texte remarquable de Diodore de Sicile (44 av. J.-C.), qui avait beaucoup
voyag, crit une histoire de tous les peuples du monde (connu l'poque) en 40 volumes,
et considrait que le mariage frre-sur tait mettre en rapport avec le mariage d'Isis
et d'Osiris et avec le statut trs lev des femmes dans la socit gyptienne : Les
tgyptiens ont tabli une loi, contraire la coutume gnrale de rhumanit, qui autorise
un homme pouser ses surs, s'apeuyant sur la russite d'Isis en ce domaine. Celle-ci,
aprs avoir pous son frre Osiris [ 1 vengea le meurtre de son poux et continua
rgner dans le respect des lois, procurant l'humanit tout entire une foule de grands
biens. C'est aussi la raison pour laquelle l'usage s'est tabli que la reine obtienne plus de
puissance et d'honneurs que le roi, et que, chez les simples particuliers, la femme l'emporte
sur l'homme, les maris s'engageant dans le contrat de mariage obir en tout leur
pouse. lt Peut-tre qu'en tant que Grec, Diodore attribuait la femme gyptienne un
statut plus lev que ce qu'il tait en ralit. Cf. D. de Sicile, Bibliothque historique,
Paris, Les Belles Lettres, 1993, I, 27, p. 64.
2. Voir Euripide, Andromaque vers 173176, Paris, Les Belles Lettres, 1960: Ainsi
en va-til de toute la gent barbare, le pre s'y unit la fille, le 61s la mre et la sur au
frre, des amis les plus proches s'entretuent sans que la loi l'interdise. n est intressant
de rappeler que le peuple d'Isral, son retour d'exil Babylone, accomplit une srie de
rites pour se purifier d'avoir pous des trangres et partag les abominations de ces
peuples. Les chefs s'approchrent de moi en disant: Le peuple d'Isral et les sacrifica-
teurs et les Lvites ne se sont pas spars des peuples de ces pays quant leurs abomina-
tions, celles des Cananens, des Hthiens, des Phrsiens, des Jbusiens, des Ammonites,
des MoabiteS, des tgyptiens et des Amorens, car ils ont pris de leurs filles pour eux et
leurs fils et ont ml leur semence sainte avec les peuples des pays. 9, 12, cit
par J. Goody, op. cit., p. 341-342). n en fut de mm, aprs le retour d'&vDte, quand
Mose interdit aux Hbreux de continuer imiter les gyj)tiens. Dans l'Isra!l le
mariage avec la cousine parallle patrilatrale, mais aussi avec les cousines croises, la
sororale (mariage de Jacob), et le lvirat taient pratiqus. Mais comme en
Egypte, le mariage avec une seule pouse tait probablement prfr. Rappelons que
Mose tait luimme le fruit d'une union entre un homme et la sur de son Mais
Mose modifia ces coutumes, pour distinguer les tribus d'Isral la fois des gyptiens
mais aussi des tribus voisines dans le pays de Canaan. Le Seigneur avant d'noncer les
rgles du Lvitique avait en effet dclar Moise : (fi Vous ne ferez pas ce qui se fait au
pays d'tgypte o vous avez habit et vous ne ferez pas ce qui se fait dans le pays de
Canaan o je vous fais entrer, et vous ne marcherez pas selon leurs coutumes. Vous
y,
ratiquerez mes ordonnances et vous garderez mes statuts pour y marcher. Moi je suis
votre Dieu,. (Uvitique, 18, 3-4). Avec ces interdits, c'est une partie des
anciennes coutumes d'Abraham que les Hbreux durent renoncer.
DEL1NCESTE
409
En 212 ap. J.-C., l'empereur Caracalla confra la citoyennet romaine
aux gyptiens et aux autres peuples de l'Empire. Devenus citoyens
romains, les gyptiens se virent interdire, sous peine de confiscation de
leurs biens, de pratiquer leurs coutumes : Des Romains ne peuvent
pouser leurs surs ou leurs tantes. Aprs la conversion de l'empereur
Constantin au christianisme en 312, la loi romaine fut redouble par les
dogmes chrtiens. Les mariages frres-surs furent dsormais classs au-
del des choses concevables, et exclus de la mmoire populaire.
Rome et le christianisme en avaient triomph. Mais un papyrus du
vue sicle dtaillant un contrat de mariage chrtien rappelle que la fiance
doit tre vierge et ni la fille du frre, ni la fille de la sur, ni la sur
du pre, ni la sur de la mre. I:Occident chrtien avait gagn, mais
pour peu de temps, puisque l'gypte allait bientt se retrouver conquise
par l'Islam.
En Iran, les mariages xwtdas entre consanguins les plus proches,
bien loin de disparatre sous l'effet des sectes chrtiennes, furent
restaurs et consolids ds la fin du me sicle lorsque le mazdisme
triompha du manichisme. Mais partir du vue sicle et de la fin des
Sassanides (224-650 av. ].-C.), les abominations des Iraniens allaient,
elles aussi, disparatre sous l'effet cette fois de l'islam 1. Les documents
les plus anciens qui tmoignent des pratiques de mariage entre un frre
et une ou deux surs remontent la priode achmnide (550-300 av. J.-
C.), mais rien n'infirme l'ide que ces pratiques aient pu exister aupa-
ravant et aient t aussi le fait d'autres couches de la population que les
dynasties royales, la noblesse et les prtres. Quoi qu'il en soit, ces
coutumes ont perdur sous les Parthes (200 av. J.-C.-224 ap. J.-C.) et
jusqu' la fin de la priode sassanide (650 ap. J.-C.).
Ds 1947, un anthropologue, J. C. Slotkin
2
, attirait, dans l'American
Anthropologist, l'attention de ses collgues en publiant un article intitul
On a possible lack of incest regulations in Oid Iran. Deux ans plus
tard, W. Goodenough
3
crt, tort, rfuter les conclusions de Slotkin, en
affirmant que les parsis, descendants des mazdens rfugis en Inde au
xe sicle, interprtaient ces unions non comme celles entre frre et sur
mais entre cousins germains, et que lorsque les textes faisaient vraiment
rfrence des unions entre frre et sur, pre et fille, etc., c'tait pour
renforcer les convictions des populations auxquelles ces unions rpu-
gnaient.
Aujourd'hui, la documentation s'est enrichie, les traductions sont plus
prcises, et il ne fait plus de doute que les unions xwtdas taient prati-
ques, et pas seulement au sein des familles royales mais aussi dans
d'autres coucbes de la population
4

1. Selon AI-Beidawi, les pratiques des mages furent condamnes par Mahomet.
2. J. C. Slotkin, American Anthropologist, XLIX, 1941, pp. 612-617.
3. W. Goodenough, .. Comments on the question of incestuous marnages in old Iran.,
American Anthropologist, IJ, 1949, pp. 326-388.
4. Voir, sur tous ces points, C. Herrenschmidt, .. Le xwtdas ou "mariage incestUeux"
en Iran Ancien ., in P. Bonte, pouser au plus proche, op. cit., pp. 113-125.
410 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Tournons-nous d'abord vers la famille royale et la haute noblesse de
la priode achmnide. Cambyse n, fils de Cyrus, deuxime roi de la
dynastie achmnide, pousa deux de ses surs. Artaxerxs n, fils de
Darius n, pousa deux de ses filles. Enfin, cas trs rare, Quinte-Curee,
satrape au temps de Darius ID, pousa sa propre mre, dont il eut deux
fils. Aprs la chute de l'Empire achmnide, l'un des rois parthes du
sicle av. J.-C. pousa deux de ses surs. Plus tard, le fondateur de la
dynastie sassanide, Ardachis, pousa sa sur germaine. Hors des
familles royales, les familles nobles pratiquaient galement le mariage
frre-sur. C'est ainsi qu'au dbut du vue sicle encore, un noble parent
de la famille royale sassanide et adepte de la religion mazdenne pousa
sa sur, puis en divora lors de sa conversion au christianisme.
Outre ces mariages au plus proche, d'autres formes de mariage taient
pratiques avec, semble-t-il, une prfrence pour le mariage avec la fille
du frre de la mre, la cousine croise matrilatrale. Nous nous
retrouvons ici dans un monde connu, celui du mariage avec les cousins,
avec cependant cette particularit que le mariage avec la fille du frre de
la mre tait souvent associ au fait que les donneurs d'pouses n'taient
pas en mme temps preneurs parce que leur statut tait suprieur celui
des preneurs. Clarisse Herrenschrnidt dcrit le dilemme devant lequel se
trouvaient les familles royales: elles devaient la fois affirmer que leur
statut tait suprieur et sans gal avec celui de la noblesse, et en mme
temps consentir, par intrt, s'allier avec elle
1
D'un autre ct, on
comprend bien le dsir des familles aristocratiques de s'allier la famille
royale, aux nobles, de devenir gendre ou beau-frre du roi. En tmoigne
le fait que les nobles qui avaient aid Darius 1
er
prendre le pouvoir
aprs l'assassinat du frre de Cambyse, l'hritier lgitime du trne,
exigrent qu' l'avenir Darius pouse des femmes issues de leurs lignes.
Mais les problmes de statut et de stratgies de pouvoir ne sauraient
expliquer la diffusion des unions xwtdas dans les autres couches de la
population, parmi les prtres de la religion mazdenne, que l'on appelait
les mages , et le reste de la population, qui partageait ces croyances
et ces rites. C'est l, au cur de ces croyances religieuses partages par
toutes les strates de la socit, que gt probablement la raison de la
diffusion des unions xwtdas, et non pas seulement dans le dsir du
1. Oarisse Herrenschmidt cite cc passage d'un roman persan du xte sicle, Vis Ramin.,
de Gorgani, dont le thme remonte l'Antiquit. La mre de Vis dit sa fille : Tu as
un roi pour pre et ta mre est princesse, au pays je ne sais poux digne de toi. OI:, ne
connaissant point ton gal sur terre, comment donc te donner cc qui ne te vaut point?
li n'est en Iran d'poux digne de toi hors le prince Virou qui est ton propre frre. ,. Le
mme dilemme existait aux antipodes. La sur du Tu'i Tonga, le chef suprme de Tonga,
dont le statut tait suprieur celui de son frre, ne pouvait poUseI:, en aucun
noble. Chistoire de la dynastie du Tu'i Tonga rapporte un cas d'union du Tu'i Tonga et
de sa sur. En d'autres temps, la sur du Tu'i Tonga s'en allait pouser un grand chef
des les Fidji, des centaines de milles de chez eUe. Cf. E Douaire-Marsaudon, Le bain
mystrieux de la Tu'i Tonga Fafine. Germanit, inceste et mariage sacr en Polynsie,.,
Anthropos, vol. 97, Part 1, pp. 147-162; Part 2 pp. 519-528.
DE L'INCESTE 411
peuple d'imiter les pratiques de ses matres. Rsumons donc, la suite
de Clarisse Herrenschmidt, l'essentiel de la cosmogonie et de la thologie
mazdennes, qui furent vivaces en Iran jusqu'au IXe sicle de notre re,
sinon plus tard, sous le manteau de l'islam.
Les mariages xwtdas les plus parfaits sont ceux qui s'tablissent
entre pre ~ t fille, fils et celle qui l'a port, frre et sur }). Xwtdas
est un mot de l'poque sassanide driv de l'iranien ancien (avestique)
xwatvadatha, qui signifiait mariage (vadatha) au sein des kwata
(famille, lignage). Plusieurs kwata formant un dan (probablement
patrilinaire), plusieurs clans une tribu. Donc, le mariage parmi les siens
(kwa = sien) recouvre probablement la fois le mariage avec les surs
mais aussi avec les filles des frres du pre, les cousines parallles patrila-
trales. Mais du fait qu'on pouvait pouser sa sur, on pouvait peut-
tre aussi pouser les filles de la sur de la mre.
Les mariages xwtdas sont doublement lgitims par la cosmogonie
et la thologie mazdennes pour les raisons suivantes. D'abord, ils repro-
duisent les actes des divinits qui crrent le monde. Hs garantissent le
paradis ceux qui le contractent. ns cartent ou tuent les dmons et
renforcent les puissances du Bien dans l'univers. Hs sont une obligation
pour les fidles du mazdisme. Ces mariages, en effet, reproduisent les
actes fondateurs du cosmos et de l'humanit, qui sont issus d'une triple
union entre un pre et sa fille, un fils et sa mre, et entre les deux
jumeaux qui furent le couple humain primordial. La premire union fut
en effet celle d'Ohrmazd, matre du Ciel, et de sa fille, Spandarmat, la
Terre. De leur union naquit un fils, Gayomt, un gant qui s'accoupla
avec sa mre, la Terre. De leur union naquirent Mashya et Mashyani,
les deux jumeaux qui s'unirent leur tour dans le dsir d'avoir un fils.
Tous les humains sont donc ns de ces trois xwtdas. Mais au dpart,
Mashya et Mashyani taient sexuellement indiffrencis, et c'est l'ge
de quinze ans que le souffle vital d'Ohrmazd les fit diffrents pour qu'ils
puissent s'unir l'un l'autre et mlent leurs semences. O.t; les caractris-
tiques de la semence fminine sont le froid, l'humide, le rouge, etc., celles
de la semence masculine, le chaud, le sec, le blanc, etc. Les os sont
fminins, le cerveau et la moelle pinire masculins, etc. De la bonne
proportion de l'eau (fminine) et du feu (masculin), la puissance vient
au cerveau, et la connaissance nat de l'union de l'intelligence intuitive
(fminine) et de l'intelligence acquise (masculine).
On comprend quel point tait valoris, aux yeux des Iraniens, le
xwtdas entre frre et sur. C'est en effet l'union de deux tres aux
semences de force gale qui produit des tres remarquables en l'qui-
libre des contraires . Le fils n d'un xwtdas ralise en lui la plus
exacte proportion des principes fminins et masculins, il est un tre arm
pour combattre le Mal et propager le Bien. Pour les mazdens, l'intelli-
gence inne est identique la religion mazdenne, qui est en fait prsente
l'tat inn dans la nature de l'homme. Et la limite, la religion
mazdenne s'identifie avec la conscience de tot croyant dans le
mazdisme.
412 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
On aura compris que, bien loin d'tre interdit aux yeux du commun
et pratiqu seulement par une lite, le mariage frre-sur tait, aux yeux
des Iraniens anciens, Punion la plus valorise, la plus sacre. Cette union
ne pouvait tre clbre qu'avec l'aide d'un prtre, d'un mage qui avait
lui-mme contract un mariage xwtdas. Et l'on comprend
que les rfrences aux unions xwtdas taient prsentes dans les grands
rites saisonniers et les sacrifices qui reproduisaient chaque anne les
diffrents moments de la cration du monde, issu de l'union du pre de
tous les dieux et de tous les humains, Ohrmazd, et de sa fille et pouse,
Spandarmat, la Terre mre.
Nous sommes ici aux antipodes de la parent chrtienne. Au lieu de
prescrire l'union de deux individus de sexe diffrent dans lesquels toutes
traces de liens de consanguinit ou d'affinit prexistants auraient
disparu ou n'auraient jamais exist, les Iraniens prescrivent l'union entre
les deux consanguins les plus proches. Dans la parent chrtienne, en
s'unissant sexuellement, un homme et une femme qui satisfont tous les
critres imposs par le christianisme pour se marier, n'en transmettent
pas moins, sans le vouloir et sans pouvoir l'viter, la faute originelle
commise par le couple originaire dont est issue toute l'humanit, un
couple qui n'tait pas celui de jumeaux mais fait d'un tre, Adam un
tre masculin, divis deux par la volont de Dieu pour fabriquer
la premire femme. A l'oppos, les anciens Iraniens faisaient de l'union
d'un frre et d'une sur le mariage idal, celui par lequel les humains
prolongent et reproduisent la cration divine de l'univers et de l'hu-
manit, un mariage qui, au lieu de les prcipiter en enfer, tait leur meil-
leure arme pour combattre les dmons et les faire accder au paradis. Le
mariage xwtdas, frre-sur, tait donc le mariage idal pour tous les
humains. Les rois, eux, plus proches des dieux, pouvaient aussi y ajouter
les unions, rares et plus sacres encore, entre un pre et sa fille ou une
mre et son fils, ractivant les deux premires tapes de la cration du
monde.
Tirons de ces analyses quelques remarques thoriques de porte
gnrale. Rsumons. La plupart des socits antiques du pourtour mdi-
terranen et du Proche-Orient combinaient deux principes, deux stra-
tgies pour assurer la continuit et le dveloppement des groupes de
parent qui les composaient : se marier au plus proche de soi, chez soi,
ou s'unir d'autres groupes plus ou moins distants de soi, mais de statut
quivalent ou, mieUx encore, de statut suprieur. Des mariages entre un
frre et une demi-sur, agnatique ou utrine, entre oncle et nice, taient
courants, pour ne rien dire des unions avec des parentes un peu moins
proches, les fille! du frre du pre et d'autres sortes de cousines. Parmi
ces socits, les Egyptiens et les Iraniens sont alls plus loin encore dans
la pratique des mariages proches en autorisant et en privilgiant mme
les mariages entre frres et surs, et en Iran entre frre et sur, pre et
DE L'INCESTE
413
fille (trs rares) et mre et fils (plus rares encore). Mais mme dans ces
socits les mariages avec des parents lointains ou des non-parents ont
toujours exist et constituaient probablement la majorit des unions.
La premire remarque porte thorique que l'on peut faire est que
les mariages entre frre et sur n'empchaient pas de nouer des alliances
avec des non-parents ou des parents lointains. Les familles gardaient une
partie de leurs femmes (filles) pour elles-mmes et nouaient des alliances
avec les autres. Mais que devient alors la thse de Lvi-Strauss ?
Lvi-Strauss nous dit que la parent est fondamentalement alliance, et
que cette alliance implique l'change des femmes entre les familles qui
s'unissent et a .pour condition universelle l'imposition du tabou de l'in-
ceste sur les unions entre frres et surs au sein de chaque famille. Or,
les gyptiens, pour qui ces unions n'taient pas interdites mais favo-
rises, nous dmontrent que l'on pouvait se marier sans change (le
mariage d'un fils et d'une fille), et par ailleurs que l'on pouvait pratiquer
des changes en l'absence du tabou de l'inceste sur les unions entre frres
et surs. Bref, l'hypothse thorique de Lvi-Strauss n'est pas universel-
lement vrifie. Sa vrit n'est pas absolue mais relative, et son efficacit
analytique a donc des limites. n est vident galement que l'hypothse
oppose de Malinowski et de Seligman, savoir que les unions pre-
fille, mre-fils, les unions intergnrationnelles, mais galement les
unions frre-sur, dtruiraient de l'intrieur l'univers de la parent et de
la famille en opposant les uns aux autres la fille sa mre (union pre-
fille), le fils son pre (union mre-fils), le .6.ls et la fille leurs pre et
mre (union frre-sur), n'est pas non plus universellement vrifie.
Par ailleurs, on doit constater que le fait d'tre frre et sur, d'avoir
t levs ensemble ne semble pas, dans le cas des gyptiens et des
Iraniens, avoir tu le dsir sexuel entre germains. Les lettres d'amour et
de passion entre frre et sur que l'on trouve dans les archives
gyptiennes en tmoignent. Le fait mme d'avoir t duqu dans l'ide
que l'on pouvait se marier un jour, et que cette union ait t cons-
tamment dcrite et vcue, culturellement et socialement, comme une
grande et bonne chose, bien loin de tuer le dsir, doit au contraire le
promouvoir et l'orienter. Les mariages xwtdas valorisaient plus encore
que les mariages gyptiens ceux qui les pratiquaient : ils ractivaient
l'uvre des dieux, combattaient le mal et assuraient une place au
paradis, et l'une des meilleures, tout ceci avec la bndiction des prtres
et la protection du roi. Quelles forces ici refouleraient ou castreraient le
dsir? Bref, ici c'est Freud qui semble triompher et Westermarck perdre
la partie. Mais est-ce aussi simple ?
Car pour Freud, au sein de la famille nuclaire, spontanment le fils
dsire prendre la place du pre auprs de sa mre, et la fille la place de
sa mre auprs de son pre. Et le frre doit renoncer sa sur et la sur
son frre pour tourner leur dsir vers des trangers qui ressemblent
fortement la mre (pour le fils) ou au pre (pour la fille). Bref, le dsir
pour les parents (interdits) existe bien mais il doit tre rprim. rpfnnl";
414 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
ni pour que la famille et les rapports de parent puissent exister et
continuer d'exister. Freud, malgr son gnie qui lui a fait reconnatre et
explorer le rle de la sexualit dans la construction psychique de l'in-
dividu et dans les rapports sociaux, serait-il lui aussi rest prisonnier
du complexe judo-chrtien de la famille monogamique et patriarcale? .
L'humanit a explor ici et l des possibilits, des routes qui ont t
interdites ou ignores ailleurs. Et si les gyptiens ont pratiqu pendant
quelques millnaires, et de faon rgulire, le mariage entre frre et sur,
il ne semble pas qu'ils aient accumul plus de tares hrditairement
transmises que les peuples soumis aux interdits chrtiens et paralyss
d'horreur l'ide qu'un frre et une sur, non seulement aient des
rapports sexuels, mais se marient et fondent une famille
t

Dernier point. Beaucoup d'anthropo!ogues ou de philosophes,
confronts aux unions rapproches des Egyptiens, des Iraniens mais
aussi des Incas, des chefs polynsiens, conjurent toute discussion, toute
rflexion sur ces faits en affirmant qu'il s'agit l de pratiques d'humains
qui se prennent pour des dieux ou pour des descendants des dieux, donc
ncessairement d'une minorit qui, en commettant l'inceste, cherche
marquer ses origines, sa nature non humaine. Pourtant, nous savons
maintenant que ces pratiques engageaient bien d'autres couches de la
population, des petits fonctionnaires gyptiens, voire des Grecs sdenta-
riss dans le pays, et bien d'autres avec eux.
D'autres, tout en reconnaissant que des croyances religieuses aient pu
inspirer ces pratiques, mettent des doutes thoriques inspirs d'une
conception critique (voire marxiste) du rle des idologies dans la
fabrication des socits et dans l'histoire. C'est ainsi que Keith
Hopkins crit :
Dans quelle mesure peut-on faire d'une religion une explication? Nous
pouvons difficilement prendre ces mythes au pied de la lenre et imaginer
que les hommes n'ont fait qu'imiter ce que les dieux firent originellement.
D'autant que les dieux manifestent souvent leur identit en se livrant ce
qui est interdit aux hommes
2

C'est galement la position de Jack Goody, qui pousse plus loin encore
le doute sur la valeur explicative du facteur religieux :
En tout tat de cause, s'il faut voir dans les dieux le fruit de l'imagination
des hommes, leurs actes ne sauraient rendre compte eux seuls des
conduites humaines, en particulier lorsque certaines socits tentent de
suivre leur faon de faire, tandis que d'autres tendent l'inverse
3

1. Les donnes gyptiennes les plus anciennes relatives au mariage frre-sur
remontent la XIe dynastie, soit 2000 av. J.-C. Cf. J. Cerny, Consanguineous marriages
in pharaonic Egypt , Journal of Egyptian Arcbaeology, vol. 40, 1954, pp. 23-29.
2. K. Hopkins, Brother-sister marriage ... , loc. cit., p. 87.
3. J. Goody, Famille et mariage en Eurasie, op. cit., p. 87.
DEVINCESTE 415
Curieuse faon de considrer la religion, surtout lorsqu'il est question
de l'Orient antique o, encore moins qu'aujourd'hui, le pouvoir poli-
tique tait spar du pouvoir religieux, o, pour le dire autrement, tout
pouvoir sur les hommes cherchait son fondement et trouvait ses formes
dans une religion. Et comment considrer simplement comme un fait de
l'imagination une ralit sociale, cette religion qui peuplait la terre de
temples et de palais o s'engloutissait une part considrable du travail
et des richesses des socits, et qui lgitimait le pouvoir des princes et
sur les prtres et sur les gens du commun ?
n existe bien, en effet, deux faons pour les hommes de se positionner
face aux dieux. Soit ils affirment qu'entre les dieux, les rois et les simples
humains il y a continuit. C'est le cas des gyptiens, qui croyaient que
le souffle de toutes les cratures vivantes, les humains en premier, tait
une parcelle du souffle divin, du K du pharaon, dieu vivant parmi les
hommes
1
C'tait plus encore le cas des Iraniens, puisque la conscience
de chacun tait considre comme la consquence de la prsence l'int-
rieur des hommes et des femmes de la vraie religion, le mazdisme.
D'autres socits ont choisi de voir les choses autrement
2
et d'affirmer
qu'entre les dieux et les hommes il y a discontinuit, que les hommes,
par exemple, ont perdu l'immortalit qu'ils partageaient l'origine ~ v e c
les dieux ou avec Dieu par la faute de Pandora (les Grecs)
3
ou d'Eve.
Chez les Grecs, les humains, aprs avoir perdu l'immortalit, se sont
retrouvs mi-chemin entre les animaux et les dieux, et conscients que
leur destin serait toujours finalement scell par les dieux. dipe,
ignorant que Laios est son pre et Jocaste sa mre, tue l'un et pouse
l'autre. Et quand on lui rvle ce qu'il a fait, conscient de l'horreur de
ses crimes mais aussi d'avoir t l'instrument inconscient de la mal-
diction des dieux jete sur les Labdacides, il se crve les yeux et part en
exil, aveugle errant guid par sa fille. TI sait qu'il n'a pu chapper son
1. Cf. H. Frankfort, Before Philosophy, Londres, Pelikan Books, 1949, pp. 11-38. De
ce fait, tous les humains taient en dette de leur vie vis--vis du pharaon, et cette dette ne
pouvait s'teindre, mme au prix de leur existence, et justifiait les corves et les tributs
que la masse de la population devait aux dieux, aux prtres et au pharaon. Voir aussi
A. R. Radcliffe-Brown, in M. Fortes et E. E. Evans-Pritchard, Systmes politiques afri-
cains, Prface, pp. XXI-XXII, Paris, 1964 : En Afrique, il est souvent difficile, mme
idalement, de sparer les fonctions politiques des fonctions rituelles ou religieuses. Ainsi,
dans des socits africaines, on peut dire que le roi est le chef de l'excutif, le lgislateuG
le juge suprme, le commandant en chef de l'arme, le chef des prtres ou le matre
suprme du rituel, et mme peut-tre le capitaliste principal de l'ensemble de la commu-
naut. Mais il est faux de l'imaginer comme combinant en lui-mme un grand nombre de
charges prpares et distinctes. n n'y a qu'une seule charge, celle du Roi.
2. Cf. J.-P. Vernant, L'Univers. les dieux, les hommes, Paris, Seuil, 2000.
3. n est intressant de rappeler que les Indiens et les Iraniens, au temps de leurs origines
communes, partageaient les mmes mythes. Cunion de deux dieux, frre et sur, Yima
et Yunak, se retrouve en Inde avec l'union du premier homme et premier roi mythique,
Yama, et de sa sur, Yami. Mais en Inde du Nord, les mariages proches furent toujours
prohibs, et la monogamie prfre, tandis qu'en Inde du Sud, dont les langues et les
systmes de parent taient dravidiens, les mariages trs proches avec la fille de la sur
ane ou avec la sur cadette de la mre taient pratique courante. Beaux exemples de
cumuls de l'identique qui ne faisaient pas l'objet d'interdits.
416 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
destin, et c'est cela sa tragdie. Mais dipe n'est pas un pcheur devant
Dieu. TI est coupable devant les hommes, mais ceux-ci savent comme lui
qu'il est aussi, par ses crimes, l'instrument des dieux.
Ce n'est pas du tout cette vision de l'univers et de la place des humains
en son sein qu'allaient susciter et justifier ve la tentatrice et Adam son
complice. Leur faute fut un pch et une tache (macula) qu'allait devoir"
dsormais E0rter toute l'humanit. Par leur faute, tous les descendants
d'Adam et Eve, le couple primordial, furent condamns se racheter
du pch originel avec lequel chaque homme, chaque femme natrait
dsormais, puisque c'est par l'acte qui transmet la vie, l'union des sexes,
que la souillure originelle nous est transmise. Dsormais le destin de
l'humanit sera de s'efforcer, pour chacun, d'assurer son salut en
naissant une seconde fois et en entrant par le baptme et les sacrements
dans le sein de l'glise. Mais rien ne garantit, sauf la grce de Dieu,
qu'un pcheur, ft-il repenti, soit sauv. C'est travers cette vision des
rapports entre Dieu et les hommes que se comprennent les multiples
interdits que le christianisme a imposs aux rapports entre les sexes et
au mariage. Se marier au plus loin, c'tait rduire au minimum le cumul
et le mlange de chairs identiques marques par le pch originel, et
multiplier les bnfices qu'apportent les alliances avec des familles et des
groupes non apparents.
Mais sur ces points de doctrine chrtienne, qu'il nous suffise, comme
d'autres l'ont fait avant nous 1, d'couter saint Augustin (354-430 ap. J.-
C.). N et grandi en Tunisie, o le mariage entre parents trs proches
tait couramment pratiqu dans les villes comme dans les campagnes
peuples de tribus nomades, l'auteur de La Cit de Dieu part en guerre
contre les couttunes incestueuses des peuples qui adorent les faux dieux,
et quinze sicles avant Tylor
2
et Lvi-Strauss vante les avantages de
l'exogamie et de la multiplication des alliances. Et anticipant l'objection
que, selon la Bible elle-mme, l'humanit est ne de l'union incestueuse
d'Adam et ve, deux tres faits littralement d'une seule chair, il nous
explique qu'tant alors les seuls sur la terre, nos anctres ne pouvaient
faire autrement
3

coutons-le.
Ainsi donc, aprs la premire union de l'homme, form de poussire,
avec la femme tire du flanc de l'homme, le genre humain ayant besoin de
se multiplier par de nouveaux accouplements, dfaut d'autres hommes
que les individus issus du premier couple, les frres pousrent leurs surs,
alliance que J'antique ncessit excusait et qui maintenant serait d'autant
1. L. White, The definition and prohibition of incest., Amer;can Antbropologist,
nO 50, 1948, pp. 416-434. B. Vernier, Du nouveau sur l'inceste? Pour une thorie
unitaire,., op. cit., pp. 54-85.
2. E. B. Tylor, On a method of investigating the deveJopment of institutions applied
to laws of marnage and descents., G.R.A.S., nO 18, 1889.
3. Avant saint Augustin, saint Jean Chrysostome, patriarche de Constantinople (347-
407), avait dj dvelopp des thses semblables.
DE L'INCESTE 417
plus criminelle que la religion l'interdit. Et cette raison est fonde sur une
raison trs juste, celle de la charit [caritas]. C'tait le plus prcieux intrt
des hommes de multiplier entre eux les liens de l'affection et, loin de
concentrer les alliances sur un seul, de les diviser plutt par tte pour
embrasser le plus grand nombre possible dans la chane sociale. Pre et
sont des noms qui expriment deux alliances. Que le pre et le
beau-pre soient deux hommes, la charit se partage et s'tend. Mais Adam
tait oblig de runir en lui ce double titre alors que ses fils leurs
surs. ve aussi tait la fois mre et belle-mre de ses enfants [ ... ]. A cette
sur-pouse qui cumule deux alliances, substituez une sur et une pouse,
le nombre des parentes humains n'est-il pas augment [ ... J. Aussi, ds que
l'accroissement du genre humain fit disparatre cette ncessit, l'union entre
frre et sur devint illgitime [ ... 1. Le genre humain s'tant accru et
multipli, nous voyons mme parmi les impies, adorateurs des faux dieux,
prvaloir sur la perversit des lois qui permettent les mariages entre frre et
sur, un usage meilleur qui proscrit telle licence et la pudeur se dtourne
de cette union, licite aux premiers temps du monde, comme si elle eut
toujours t illicite [ ... l. Et les cousins, cause de la proximit du ne
se donnent-ils pas entre eux le nom de frre? Et ne sont-ils pas comme
frres germains? C'tait, en effet, pour les anciens patriarches un soin reli-
gieux de ne pas abandonner la parent au courant de la descendance et de
la rappeler quand elle tait encore peu lointaine; ils la retenaient pour ainsi
dire dans sa fuite par la chane du mariage [ .. ] ils aimaient prendre femme
dans leur famille. Or, qui peut douter qu'il ne soit honnte aujourd'hui de
prohiber le mariage mme entre cousins? Et non seulement [ .. ] afin de
multiplier les affinits dans l'intrt de la fraternit humaine au lieu de les
runir sur une seule tte, mais encore parce qu'il est un noble instinct de
pudeur qui en presence de personnes que la parent nous ordonne de
respecter, fait taire en nous ces dsirs dont nous voyons rougir mme la
chastet conjugale. D'un ct l'intrt, de l'autre la honte devant le dsir
sexuel dont mme des poux unis par le sacrement du mariage doivent
rougir quand ils l'un pour l'autre 1.
Finalement, aprs tous ces parcours dans les univers de la parent,
quelle conjecture pouvons-nous faire sur les origines et les fondements
de l'inceste?
1. C'est nous qui soulignons. Saint Augustin, La Cit de Dieu, chapitre xv.
CHAPITRE XI
Sur les origines et les fondements
de la prohibition de l'inceste
Freud et Lvi-Strauss
La prohibition de l'inceste occupe une place centrale parmi les
multiples usages du sexe que chaque socit rejette comme mauvais et
sanctionne de faon plus ou moins lourde, allant du ridicule la mort.
Mais l'inceste n'est pas ncessairement le premier des crimes aux yeux
d'une socit, cette place revenant, dans la Rome antique ou en Chine
par exemple, au parricide. Car ce ne sont pas seulement les rapports de
parent que certaines unions sexuelles menacent de dtruire. Ce sont
aussi les rapports hirarchiques entre membres de castes suprieures et
infrieures; ou entre gens de races diffrentes, entre Blancs et Noirs
comme en Mrique du ~ u d du temps de l'apartheid, ou, jusqu' peu, dans
les tats du Sud des Etats-Unis, l o le Ku Klux Klan faisait rgner
sa 10P.
ces mauvais usages du sexe s'opposent bien entendu tous ceux
qu'une socit autorise, recommande ou mme prescrit. Et ceci ne
concerne pas seulement les rapports htrosexuels entre individus de
mme rang, de mme religion ou appartenant la catgorie des parents
qui peuvent ou qui doivent un jour s'pouser. Chez les Baruya, on l'a
vu, les rapports homosexuels entre initis de classes d'ge diffrentes non
seulement ne sont pas interdits, mais ils sont imposs aux jeunes garons
ds qu'ils quittent le monde maternel pour la maison des hommes. Bref,
dans toutes les socits l'exercice de la sexualit n'est pas laiss l'entire
libert de chaque individu ou de chaque groupe. TI est directement ou
indirectement plac sous le contrle de la socit, non seulement subor-
donn sa reproduction, mais mis directement son service, tout autant
lorsqu'il est interdit que lorsqu'il est prescrit. Qu'y a-t-il donc, dans la
sexualit humaine, qui oblige les socits en interdire certains usages
1. la fin de la Seconde Guerre mondiale, on sait que de nombreuses femmes qui,
dans les pays occups par les armes aUemandes, avaient couch avec des occu-
pants furent juges et condamnes, en France, par exemple, tre tondues et
dfiler, parfois nues, devant la population des villes libres qui les insultait et les humi-
liait.
420 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
et en favoriser d'autres tout en les canalisant? Tenter de rpondre
cette question implique de proposer une explication - qui ne peut tre
qu'une conjecture - des origines et des fondements de la prohibition
de l'inceste.
Beaucoup d'auteurs, Morgan, Tylor, Westermarck, Durkheim, Freud,
Lvi-Strauss, entre autres, se sont risqus dans cette aventure avec des
rsultats plus ou moins fconds. Avant d'exposer notre propre vision des
choses, examinons deux conjectures clbres, celles qui furent proposes
par Sigmund Freud et par Lvi-Strauss.
La conjecture freudienne: le meurtre et la dvoration du Pre
l'origine du tabou de nnceste, de la religion et de la socit
Le thme du meurtre du Pre comme origine du tabou de l'inceste, et
comme fondement de la socit humaine qui devait merger la suite
de ce meurtre, est prsent dans les grandes uvres de Freud, depuis
Totem et Tabou jusqu' VHomme MoiSe et le monothisme en passant
par Malaise dans la culture et VAvenir d'une illusion. Nous ne tenterons
pas ici une exgse de ces textes, nous les examinerons en ce qu'ils
avancent une hypothse thorique fondamentale dans la pense de
Freud.
de nombreuses reprises, Freud prsente ce meurtre comme un
vnement qui a rellement eu lieu dans un pass prhistorique trs
lointain, et fut ensuite refoul, c'est--dire la fois oubli mais conserv
dans l'inconscient des masses et des individus. Dans certains passages de
son uvre cependant, Freud prsente comme purement imaginaire un
vnement qui nous rvlerait nanmoins quelque chose d'essentiel sur
les fondements de la socit humaine.
Comment Freud se reprsentait-il le mode d'existence des anctres
prhistoriques des hommes actuels, parmi lesquels se serait accompli ce
meurtre fondateur de la socit humaine actuelle? Freud commence par
passer en revue diverses hypothses avances avant lui pour expliquer la
prohibition de l'inceste. D'abord celle de Westermarck, pour qui des
personnes de sexe diffrent, vivant ensemble depuis leur enfance,
prouvent une aversion inne entrer en rapports sexuels t . Freud
reprend son compte l'objection qu'avait dj faite Frazer Wester-
marck, et que reprendra galement Lvi-Strauss trente-cinq ans plus
tard:
On ne voit pas bien pourquoi un instinct humain profondment enracin
aurait besoin d'tre renforc par une loi. Il n'y a pas de loi ordonnant
l'homme de manger et de boire ou lui dfendant de mettre ses mains dans
le feu [ ... ] ce que la nature elle-mme dfend et punit n'a pas besoin d'tre
dfendu et puni par la loi [ ... ]. C'est ainsi qu'au lieu de J'interdiction lgale
1. E. Westermarck, cc The history of human marriage., Londres, 1891. Cit par
S. Freud in Totem et Tabou, Paris, Gallimard, 1993, p.261.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 421
de l'inceste s'il existe pour l'inceste une aversion naturelle, nous devrions
plutt en conclure l'existence d'un instinct naturel poussant l'inceste. Si
la loi rprouve cet instinct comme tant d'autres [ ... ] c'est que les hommes
civiliss se sont rendu compte que la satisfaction de ces instincts naturels
serait nuisible du point de vue de la socit 1.
Freud c ~ r t e ensuite une autre explication, propose cette fois par des
biologistes ou des auteurs qui prtendaient avoir dcouvert une expli-
cation rationnelle aux coutumes des primitifs. Les primitifs
auraient remarqu trs tt les dangers que la consanguinit feraient
peser sur la race et auraient donc dcrt l'interdiction de l'inceste. Or,
rpond Freud:
Mme de nos jours, les consquences nuisibles de la consanguinit ne
sont pas encore tablies de manire absolument indubitable et elles sont
difficiles mettre en vidence dans le cas de l'homme [ ... ]. Tout ce que nous
savons sur les primitifs actuels rend peu vraisemblable l'hypothse d'aprs
laquelle leurs anctres les plus loigns auraient t proccups par le souci
de mettre leur postrit l'abri des effets nuisibles des unions consan-
guines
2

Aprs avoir cart les explications psychologique et biologique de la
prohibition de l'inceste, Freud mentionne finalement un dernier essai
d'explication de l'origine de l'inceste qui diffre totalement des prc-
dents. Ce sont les deux hypothses avances par Darwin dans son
fameux texte sur la descendance de l'Homme . Darwin commence
par carter l'ide, courante son poque, de l'existence d'une promis-
cuit sexuelle gnrale des mammifres dans l'tat de nature : il suffit,
dit-il, de constater la jalousie qui rgne entre eux, et le fait que
beaucoup sont arms d'organes spciaux destins leur faciliter la
l ~ t t e contre des rivaux . Mais qu'en tait-il de nos lointains anctres?
A partir de l'observation des habitudes de vie des singes suprieurs ,
Darwin avance deux hypothses que Freud recopie mot mot. Vune,
la plus vraisemblable, est que les hommes ont vcu l'origine en petites
communauts, chaque homme avec une femme, ou, s'il en avait le
pouvoir, avec plusieurs, qu'il dfendait jalousement contre les autres
hommes. Mais il voque galement une autre possibilit:
Ou bien il se pourrait que l'homme n'ait pas t un animal social et qu'il
ait tout de mme vcu avec plusieurs femmes qui n'appartenaient qu' lui
comme le gorille [ ... l quand un jeune mle atteint l'ge adulte, il lutte pour
la domination et le plus fort, ayant tu ou chass les autres, s'tablit chef
du groupe
3

1. J. G. Frazer, Totemism and Exogamy, Londres, 1910, vol. 4, p. 97.
2. S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 143.
3. Darwin, The Descent of Mim, Londres, 1871, vol. 2, pp. 362-363. S. Freud, Totem
et Tabou, op. cit., p. 265.
422 MTAMORPHOSES DE LA pARENTI:
Freud s'inscrit alors rsolument dans la ligne de Darwin, mais d'une
faon la fois surprenante et significative. Au lieu de partir de l'hypo-
thse considre par Darwin comme la plus vraisemblable, il adopte
immdiatement la seconde hypothse sans nous dire pourquoi il carte
dlibrment la premire, tout en reconnaissant que la seconde dcrit un
tat originaire de la socit qui n'a t observ nulle partl . En fait,
il suffit de comparer ce que chaque hypothse implique pour dcouvrir
la raison du choix fait par Freud. Selon la premire, nos plus anciens
anctres vivaient dj en socit. Au sein de cette socit, tous les
hommes possdaient au moins une femme, parfois plusieurs, qu'ils
gardaient jalousement contre les autres. Mais leur rivalit dbouchait
rarement sur le meurtre ou sur l'exil. Dans la seconde hypothse, nos
plus lointains anctres appartenaient au rgne animal. Ils ne vivaient
pas en socit mais en hordes domines par un mle trs violent qui
monopolisait pour lui seul l'accs sexuel toutes les femmes du groupe.
Cissue de la rivalit entre les mles tait le meurtre du chef ou son exil.
Freud, pour justifier son choix, cite l'uvre d'un disciple de Darwin,
Atkinson, qui avait pass toute sa vie en Nouvelle-Caldonie et publi
un ouvrage intitul PrimaI Law, dans lequel il montrait que la horde
originaire de Darwin pouvait s'observer facilement dans les troupeaux
[ ... ] de chevaux sauvages et aboutissait toujours la mort de l'animal-
pre
2
. Freud considre cette thorie comme tout fait remarquable
et en concordance sur un point essentiel avec la sienne. Sur un point
seulement, car Freud note que la thorie de Darwin et d'Atkinson n'ac-
corde pas la moindre place aux origines du totmisme . Or, Freud a
besoin du totmisme pour dvelopper sa propre thorie, nous verrons
pourquoi. Mais auparavant, il nous faut comprendre l'importance que
revt alors pour Freud l'ide du meurtre de l'animal-Pre . Elle va en
effet lui permettre d'expliquer le passage de la nature la culture, et,
complte par les notions de croyance totmique et de sacrifice rituel,
expliquer l'apparition de la religion, de la morale et mme de l'art.
Comment donc, pour Freud, a pu merger tout ce qui constitue la
socit humaine telle qu'elle existe toujours aujourd'hui.? Pour
comprendre sa rponse, il nous faut revenir aux objections qu'il adresse
Atkinson. Celui-ci supposait en effet que le meurtre du Pre ne pouvait
tre suivi que par des luttes fratricides entre les fils, et que ces luttes
auraient men terme la disparition de la horde paternelle sans
1. S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 289.
2. Ibid., p. 291. J. J. Atkinson avait publi en 1903, sous le titre PrimallAw, un court
trait qu'Andrew Lang, un anthropologue fort rput l'pCNue, avait indu dans son
ouvrage Social Origins (1903, Longmans, Green, Londres). A cette poque, les dbats
faisaient rage entre ceux qui prtendaient que les croyances totmiques expliquaient l'exo-
gamie en interdisant de se marier dans son totem, dans son sang (Durkheim), et ceux qui,
l'inverse, voyaient dans l'exogamie le fait premier qui avait reu aprs coup une sanction
religieuse. C'tait la position de Lang. Le pre jaloux impose l"exogamie et la rgle devient
Tu n'pouseras pas dans ton groupe , et si le groupe porte le nom d'un animal tot-
mique dont il croit descendre, s'impose la rgle : Tu n'pouseras pas quelqu'un du
mme totem.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE I.:INCESTE 423
l'intervention d'un facteur qui les avait fait renoncer possder leurs
surs et rester dans la horde: l'amour maternelle Freud carte cette
explication et propose, pour clairer le passage de l'tat de nature l'tat
social, une hypothse qui, crit-il, peut paratre extravagante mais
prsente l'avantage de crer une unit insouponne entre des sries de
phnomnes jusque-l spars
2
:
Un jow; les frres qui avaient t chasss se coalisrent, turent et
mangrent le pre, mettant fin ainsi la horde paternelle. Unis, ils osrent
entreprendre et ralisrent ce qu'il leur aurait t impossible de faire
solment
3
[ l S'il est vrai que les frres s'taient ligus pour triompher du
pre, auprs des femmes ils taient rivaux l'un de l'autre. Chacun aurait
voulu les avoir toutes pour lui, l'instar du pre, et la nouvelle organisation
aurait pri dans la lutte gnralise. Ainsi il ne resta plus aux frres, s'ils
voulaient vivre ensemble, qu' instituer l'interdiction de l'inceste par
laquelle ils renonaient tous la fois aux femmes convoites, bien que ce
ft avant tout cause d'elles qu'ils avaient limin le pre
4

En renonant, par ce contrat pass entre eux, leurs surs et leurs
mres, les frres se contraignirent du mme coup trouver des femmes
ailleurs, dans d'autres groupes. I.:interdiction de l'inceste entrana ainsi
l'exogamie et rendit possible, en mme temps que ncessaire, l'change
des femmes entre les hommes. Bref, l'interdiction de l'inceste fit merger
au sein de cette nouvelle forme d'organisation sociale les rapports de
parent dans leur double nature de rapports de descendance et de
rapports d'alliance. Car l'interdiction de l'inceste a deux consquences
simultanes : elle pousse au premier rang et cristallise, sous des formes
diverses, les liens qui unissent des individus entre eux du fait qu'ils
descendent d'anctres communs, et elle oblige ces mmes individus
chercher hors de leur groupe de descendance des partenaires pour s'unir
sexuellement. Bref, elle pousse l'exogamie et l'change. On reconnat,
trente-cinq ans avant Les Structures lmentaires de la parent, la thse
mme de Lvi-Strauss liant la prohibition de l'inceste l'exogamie et
l'change des femmes.
Mais l'institution de la prohibition de l'inceste, si elle claire l'mer-
gence des rapports de parent proprement humains, ne saurait expliquer,
aux yeux de Freud, l'mergence d'autres institutions galement propres
aux humains, la religion et la morale. Pour cela, il nous faut revenir
nouveau l'vnement fondateur, le fait que les fils ont non seulement
tu mais mang leur pre. Car Freud, et les exgtes l'oublient
trop souvent, traite en deux pages du meurtre du pre mais en consacre
1. Freud, dans Totem et Tabou, ne mentionne jamais l'existence des cc mres . Il parle
seulement des cc femmes du pre . Cf. N. Kress-Rosen, cc Vinceste aux origines ae la
psychanalyse , Etudes freudiennes. nO 35, mai 1994, pp. 61-82.
2. S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 289.
3. Ibid., pp. 289-290.
4. Ibid., p. 293.
424 MITAMORPHOSES DE LA PARENT
beaucoup plus au repas cannibale qui l'a suivi. Quel rle et quelle impor-
tance attribuait-il la dvoration du corps du pre? Ici, Freud fait inter-
venir les concepts de totem et d'animal totmique, ainsi que le concept
de sacrifice, qu'il emprunte Robertson Smith, l'auteur des clbres
Lectures on the Religion of the Semites (1889). Pour Freud, en effet,.en
tuant et en mangeant leur pre, les fils ont accompli le premier sacrifice
religieux de l'humanit. En consommant la chair de leur pre, ils se sont
identifis lui de nouveau, et en mme temps ont renforc entre eux leur
identit - pour avoir partag le mme crime et la mme chair. Cependant,
une fois tu et dvor, le Pre devint encore plus puissant mort qu'il
ne l'avait jamais t de son vivant! ). Car tout en hassant le pre qui
s'opposait si violemment leur besoin de puissance et leurs exigences
sexuelles, les fils l'aimaient et l'admiraient aussi
2
De cet amour et de
cette admiration allaient natre en eux un sentiment de culpabilit et le
dsir de se repentir, deux sentiments qui, selon Freud, se retrouvent dans
les deux interdits associs au complexe d'dipe: l'interdiction de dsirer
sa mre et l'interdiction de dsirer la mort du pre. Pourquoi le complexe
est-il dit d'dipe? Parce que, prcisment, celui-ci avait tu son pre
puis pous sa mre
3

Le meurtre de leur pre et la dvoration de sa chair avaient donc scell
le pacte entre les fils et raffirm leur commune identit entre eux et avec
leur pre mort. Mais les avantages acquis par ce double crime, le fait de
s'tre appropri les pouvoirs de leur pre en les incorporant, menaaient
de disparatre avec le temps, et c'est dans ces conditions que, pour
rpter le meurtre du pre et sa dvoration, un animal fut choisi comme
substitut du pre, comme son totem . La mise mort de l'animal
totmique et sa consommation furent interdits dsormais tous ceux
qui partageaient le mme totem, sauf lorsque ceux-ci, pour raffirmer
leur commune identit et leur solidarit, en assumaient collectivement
la responsabilit . Avec l'invention du totem comme substitut du pre,
et la ractualisation priodique et symbolique de son meurtre sous la
forme du sacrifice et de la consommation de l'animal totmique, avaient
merg, selon Freud, les fondements de toutes les religions.
C'est ainsi que, au cours de l'volution de l'humanit, les anctres
totmiques furent peu peu diviniss, que le totem du pre se transforma
en dieu et que les rois eux-mmes prirent la figure du pre. Pour Freud,
le dernier avatar de ces mtamorphoses successives fut l'apparition du
christianisme, qui a vu la religion du fils se substituer celle du pre
- et, dit Freud :
1. Ibid., p. 292.
2. Ibid., p. 292.
3. Ibid., p. 275. Sur dipe et sa signification pour les Grecs, voir J.-P. Vernant,
dipe., in Yves Bonnefoy (dir.), Dictionnaire des mythologies, Paris, Flammarion,
1981, pp. 190-192, et J.-P. Vemantet P. Vidal-Naquet, Mythe et tragdie. Paris. Maspero,
1972, pp. 75-132.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 425
Pour marquer cette substitution, on redonna vie l'ancien repas tot-
mique sous la forme de la communion (l'eucharistie) dans laquelle les frres
runis consomment la chair et le sang du fils, et non du pre, afin de se
sanctifier et de s'identifier avec lui par cette consommation .
Ainsi, pour Freud, le meurtre du Pre et le repas cannibale qui s'en
suivit ont donc non seulement institu la prohibition de l'inceste, et
donn naissance de ce fait aux rapports proprement humains de parent
fonds sur l'change des femmes entre les hommes, mais ils ont ga-
lement jet les fondements de toutes les religions. Cependant, alors que la
prohibition de l'inceste est dfinitive, le meurtre du pre et sa dvoration
doivent sans cesse tre rejous, reproduits symboliquement sous la forme
des sacrifices aux anctres et aux dieux mis en scne par les religions.
La socit repose dsormais sur la part prise au crime commis en
commun, la religion sur Je sentiment de culpabilit et sur le repentir qui
s'en est suivi, la morale sur les ncessits de la socit d'une part et pour le
reste sur le besoin d'expiation engendr par le sentiment de culpabit
2

voir toutes les religions de l'humanit expliques par le meurtre
originaire d'un pre, dont le souvenir est rest enfoui et ignor dans
l'inconscient de chacun mais continue agir dans la psych des
masses , on mesure quel point l'explication de Freud reste enferme
dans les reprsentations des religions de l'Occident judo-chrtien, et cet
ethnocentrisme interdit qu'on le suive jusqu'au bout.
Finalement, on s'aperoit que ces deux ans de labeur consacrs crire
Totem et Tabou, ces multiples lectures qui, travers les uvres de Tylor,
Durkheim, Darwin, Atkinson, Frazer, Lang, ont men Freud des dserts
de l'Australie aux rites des anciens Smites et aux mythes des anciens
Grecs, n'a t entrepris que pour conforter, justifier des rsultats acquis
longtemps l'avance par un autre chemin, celui de l'analyse. Et l'un de
ces rsultats est l'ide que les sentiments entre parents et enfants sont
marqus par une ambivalence fondamentale, faite d'un mlange d'amour
et d'hostilit inconsciente, qu'en chacun de nous sont donc prsents, ds
la petite enfance, deux sortes de dsirs refouls en permanence dans l'in-
conscient, des dsirs incestueux l'gard des parents du sexe oppos
(mais aussi du mme sexe) et celui de se dbarrasser des personnes qui
font obstacle la ralisation de ces dsirs interdits, dsir qui prend la
forme imaginaire du meurtre du pre. Ces dsirs interdits, rprims et
refouls dans l'inconscient pendant les premires annes de la vie, ne
pourront jamais plus disparatre. Ds changeront seulement de forme et
s'attacheront de nouveaux objets, qui, de ce fait, deviendront des
objets de substitution. Telles sont les composantes de ce que Freud a
dsign comme le complexe d'dipe, que chacun porte en soi et
doit rsoudre au cours de sa vie pour mener l'existence d'un adulte
1. S. Freud, Totem et Tabou, op. cit.,p. 308.
2. Ibid., p. 296.
426 MTAMORPHOSES DE LA pARE;N'
normal . Bref, ce que ses lectures ethnographiques ou historiques
avaient apport Freud fut la confirmation de dcouvertes dj ralises
de quelques-unes des composantes et des ressorts du fonctionnement -de
la psych, de l'appareil psychique prsent selon lui en chacun de nous
quelles que soient les socits et les poques. On comprend ds lors qu'en
1925, revenant sur Totem et Tabou, il ait pu crire:
Si j'associais tout cela mes propres constatations sur les phobies
animales [du petit Hans] et la thorie de Robertson Smith sur le repas
totmique, et la conjecture darwinienne selon laqueUe les hommes vivaient
l'origine en des hordes dont chacune se trouvait sous la domination d'un
unique mle, fort, violent et jaloux, je pouvais constituer partir de toutes
ces composantes une hypothse ou, pour mieux dire, une vision 1.
Et par deux fois en 1911, alors qu'il n ~ a pas encore rdig le chapitre
sur le meurtre du Pre, Freud crit Carl Gustav Jung, qu'il savait tre
lui aussi en train d'crire un livre sur l'origine de la religion sous le titre
Mtamorphoses et Symboles de la libido, et en lequel Freud sentait un
concurrent dangereux :
J'ai vu la premire lecture de votre essai [ .. ] que vous connaissez mon
rsultat [ . ] toutes les cachotteries tombent mon soulagement. Vous savez
donc dj que le complexe d'dipe contient la racine des sentiments reli-
gieux. 20 juiUet 1911
2

En juillet 1911, Freud vient seulement de commencer ses lectures, et
Totem et Tabou ne sera achev qu'en mai 1913, soit deux ans plus tard.
Or, la fin de novembre 1911, il crit Sndor Ferenczi :
Le travail concernant le Totem est une vraie cochonnerie. Je lis de gros
livres qui sont sans vritable intrt car je connais dj les conclusions.
C'est mon instinct qui me le dit
3

Finalement, si l'on voulait rsumer en quelques mots le contexte et
l'intention de Freud lorsqu'il crivit Totem et Tabou, on pourrait dire
ceci. Freud tait matrialiste et partait du fait, tabli selon lui dfiniti-
vement par Darwin qu'il admirait, que l'homme moderne, primitif ou
civilis , est le produit d'une longue volution qui l'a spar des grands
singes suprieurs auxquels on peut le comparer. n voulait dmontrer que
les dcouvertes qu'il avait faites propos de l'organisation du psychisme
humain, les notions d'inconscient et de conscient, de rpression et de
refoulement des dsirs interdits, l'ambivalence des sentiments, le
1. S. Freud, in Sigmund Freud prsent par lui-mme, Paris, Gallimard, 1984,_p. 115.
2. S. Freud, C. G. Jung, Co"espondance (1910-1914), vol. n, Paris, Gallimatd,
1975, p. 268.
3. S. Freud, S. Ferenczi, Co"espondance (1908-1914), Paris, Calmann-Lvy, 1992,
p. 239. Cit par N. Kress-Rosen, L'inceste aux origines de la psychanalyse,., lac. cit.,
pp. 61-82, voir p. 65.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 427
complexe d'dipe, etc., constituaient une contribution nouvelle pour
comprendre ( les origines dj connues ou encore inconnues de la
religion, de la morale et de la socit. Dans le contexte scientifique de
son temps, domin par l'volutionnisme dans les sciences de la nature et
de la socit, il a voulu dmontrer que ses dcouvertes puisaient leurs
fondements'dans l'volution biologique et sociale de l'humanit et clai-
raient d'un jour nouveau cette volution. Aprs avoir crit modestement,
au dbut du chapitre 4, que seule une synthse de l'apport de tous les
domaines de recherche permettrait de mesurer l'importance relative que
la psychanalyse peut avoir dans la comprhension de la gense de la
religion
1
, il affirmera, dans les dernires lignes de Totem et Tabou, que
le rle que la psychanalyse serait amene ,' ouer dans une telle synthse ne
pourrait tre que le rle principal, mme s'i faut sans doute que de grandes
rsistances affectives soient surmontes avant qu'on ne lui reconnaisse
cette P9rte
2

Notons l'adjectif affectives . Freud, persuad de la nouveaut et de
l'importance exceptionnelles de ses dcouvertes, n'envisage mme pas la
possibilit de rsistances intellectuelles scientifiques ses thories,
mais seulement des oppositions affectives . En fait si, la fin de Totem
et Tabou, Freud s'affirme persuad que la psychanalyse jouera l'avenir
le rle principal dans la reconstruction de l'volution des institutions
humaines et dans la recherche de ses fondements, c'est parce qu'il croit
avoir alors dmontr que toutes ces institutions, la religion, la morale,
le droit, l'art, etc., sont autant de formations substitutives
3
de deux
vnements qui se seraient drouls une poque trs lointaine au sein
d'une horde d'hommes et de femmes sauvages, le meurtre d'un Pre
violent et dominateur par ses fils, qui fut suivi de la dvoration de son
cadavre. Les deux vnements avaient eu deux consquences distinctes.
lis avaient fait merger des rapports sociaux nouveaux, les rapports de
parent dans leurs deux dimensions, celle de la descendance (les descen-
dants du mme totem, du mme sang), et celle de l'alliance (les groupes
avec lesquels les hommes changent les femmes auxquelles ils ont
renonc), ainsi que la religion, le droit, la morale, etc. Quoi qu'il en soit,
Freud, en faisant de la prohibition de l'inceste le point de dpart de
l'change des femmes, prit place dans le courant thorique inaugur par
Morgan et par Tylor, qui fut le premier, en 1888, affirmer que la
parent tait fonde sur l'alternative between either marrying out and
being killed out
4
, explication que reprendront tour tour Reo
Fortune, Leslie White
S
et finalement Claude Lvi-Strauss.
1. S. Freud, Totem et Tabou, op. cit., p. 227.
2. Ibid., p. 313.
3. Ibid., p. 309.
4. E. B. Tylor, cc On a method of investigating the development of institutions, applied
to laws of marriage and descent,., loc. cit., p. 276.
5. Leslie A. White, cc The dcfinition and prohibition of meCS(,., an. cit, pp. 416-434.
428 MTAMORPHOSES DE LA PARENl
n est clair que, en voulant dmontrer que ce double crime constituait
rorigine relle des institutions humaines et fournissait galement la clef
de leur volution telle qu'on pouvait la conjecturer partir de donnes
ethnographiques ou historiques, Freud ne pouvait faire autre chose que
bricoler une histoire imaginaire - qui n'est pas seulement une fausse
histoire, mais une histoire fausse. Cependant, en affirmant que tout ordre
social est en mme temps un ordre sexuel, en affirmant que le dsir
sexuel divise plus les humains qu'il ne les unit, en montrant que, de ce
fait, tout ordre social, toute civilisation implique, exige le contrle de la
sexualit humaine et sa rpression, en soulignant le fait que les senti-
ments humains sont ambivalents, que l'amour contient de la haine et la
haine de l'amour et que l'ordre social exige que la haine, le dsir de
supprimer l'obstacle l'assouvissement du dsir qui culmine dans le dsir
de meurtre soient refouls, en dmontrant enfin que ce qui est refoul
n'est pas supprim, ne disparat pas mais continue exister et se mani-
fester sous d'autres formes, socialement acceptables, Freud fit faire un
grand pas la comprhension scientifique de l'homme.
Mais au lieu de se contenter de dmontrer que, pour que la socit
existe, il faut que les hommes sacrifient quelque chose de leur sexualit,
il voulut rendre crdibles ses rsultats thoriques en les rattachant un
vnement imaginaire de l'volution biologique et sociale de l'homme.
On comprend ds lors pourquoi Totem et Tabou fut aussi mal accueilli
par la majorit des ethnologues l, et notamment par l'un des plus grands
d'entre eux, Alfred Kroeber
2
, qui lui adressa tout de suite une vole de
critiques. La distance que Lvi-Strauss allait prendre vis--vis de l'uvre
de Freud devait tre plus grande encore.
Les conjectures de Lvi-Strauss: la pense symbolique,
fondement de la prohibition de l'inceste
et de l'mergence de l'humanit
L'attitude de Claude Lvi-Strauss vis--vis de l'uvre de Freud a
volu au cours de sa vie, passant de l'admiration trs dans Les
Structures lmentaires de la parent (1949) une position franchement
1. A l'exception de Malinowski, qui dclara son admiration pour le livre de Freud mais
lui objecta que chez les Trobriandais, le pre rpressif n'existait pas alors que la fonction
rpressive existait bel et bien sous la forme de la figure et des fonctions du frre de la
mre, de l'oncle maternel. Pour Malinowski, la thorie de Freud, malgr sa fcondit,
tait trop troitement lie au monde occidental et par l se privait d'explorer d'autres
figures possibles de l'autorit. Freud ne lui rpondit pas, laissant l'un de ses disciples,
Ernest Jones, le soin de le faire.
2. A. Kroeber, <li Totem and taboo, an ethnological psychoanalysis , America" A"thro-
p%gist, vol. 22, 1920, pp. 48-55. A. Kroeber, Totem and taboo in retrospect.,
America" Journal of Sociology, vol. 45, nO 3, 1939, pp. 446-451. Voir aussi D. Freeman,
"Totem et Tabou" : une nouvelle valuation ., in W. Muensterberger (dir.), I:Anthropo-
logie psychanalytique depuis cr Totem et Tabou , Paris, 1976, pp. 57-82. I.:article
de D. Frceman est une valuation trs mesure et trs informe des rfrences ethno-
graphiques utilises par Freud.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 429
hostile, et dniant toute valeur scientifique aux thories du savant
viennois dans ses uvres tardives, telle LA Potire jalouse (1985). Dans
les Structures lmentaires, la psychanalyse est regarde comme une
science sociale
encore flottante entre la tradition d'une sociologie historique cherchant
dans un lointain pass la raison d'tre d'une situation actuelle et une
attitude plus moderne et scientifiquement plus solide, qui attend de
l'analyse au prsent la connaissance de son avenir et de son pass!.
Ou encore:
Il fallait voir que des phnomnes mettant en cause la structure la plus
fondamentale de l'esprit humain n'ont pu apparatre une fois pour toutes:
ils se rptent tout entiers au sein de chaque conscience individuelle, l'onto-
gense ne reproduit pas la phylogense.
Cexplication que donne Freud dans Totem et Tabou, pour Lvi-
Strauss, est un mythe dot d'une grande force dramatique .
Le dsir de la mre ou de la sur, le meurtre du pre et le repentir du
fils, ne correspondent sans doute aucun fait ou ensemble de faits occupant
dans l'histoire une place donne. Mais ils traduisent, peut-tre sous une
forme symbolique, un rve la fois durable et ancien.
Et le prestige de ce rve, son pouvoir de modeler, leur insu, les
penses des hommes, proviennent prcisment du fait que les aaes
qu'il voque n'ont jamais t commis parce que la culture s'y est,
toujours et partout, oppose
2
.
D'emble, pourtant, Lvi-Strauss prend Freud au pige de ses deux
interprtations du meurtre du Pre. La premire en faisait un vnement
(pr-)historique rel, refoul ensuite mais conserv et agissant jusqu'
notre poque dans l'inconscient collectif de l'humanit. C'est l'interpr-
tation pour laquelle penchait Freud, et qui correspondait aux prsup-
poss scientifiques de son poque qui mettaient au premier plan, pour
expliquer les institutions humaines, la recherche de leurs origines puis la
reconstitution des tapes de leur volution ultrieure. Mais cette
dmarche, bien loin de reconstruire l'histoire de ces institutions, n'avait
produit qu'une fausse histoire, produit d'une dialectique qui gagne
tous les coups .
Mais Freud avait galement propos une autre interprtation du
meurtre du Pre, une prsentation qui, cette fois, faisait de lui un fait
historique imaginaire, mais dont le rcit dramatique devait permettre de
comprendre le conflit intrieur qu' toutes les poques tout tre humain
doit affronter et surmonter au cours de son dveloppement pour se
construire une identit propre, renoncer au dsir qui le pousse vers ses
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires Je la parent, op. cit., p. 564.
2. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 563.
430 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
parents proches du sexe oppos au sien, et refouler l'hostilit ressentie
vis--vis du parent du mme sexe qui est vcu comme l'obstacle son
dsir. Plus tard, une fois cette tape franchie, le complexe d'dipe ayant
t rsolu, l'enfant devenu adulte se tournera, pour la satisfaction de ses
dsirs devenus dsormais conscients et explicites, vers des personnes de
l'autre sexe rencontres au-del du cercle de ses parents proches (ou
considrs comme tels).
Or, de ces analyses de Freud, Lvi-Strauss, dans Les Structures lmen-
taires de la parent, ne discute pas vraiment. D considre ces dsirs
comme le produit d'un rve ancien prsent en chacun de nous et qui
serait en fait l'expression permanente d'un dsir de dsordre ou plutt
de contre-ordre. Mais c'est affirmer que ces dsirs issus de la sexualit
de chacun, et qui spontanment s'affrontent l'ordre sexuel et social
tabli, ne sont pas un rve. Ds sont bel et et bien prsents en chacun de
nous et clairent notre pass comme notre avenir. Pour avoir dcouvert
ces faits et en avoir explor les consquences du point de vue de la
construction de l'identit des tres humains, Freud avait donc fait
uvre moderne et scientifique 1 en dpit du caractre mythique du
rcit du meurtre du pre et de son propre penchant le considrer
comme un vnement historique unique mais rel qui avait pes sur toute
l'volution ultrieure de l'humanit
2

En fait, ce que Lvi-Strauss conteste fondamentalement, c'est que le
dsir sexuel et sa rpression structurent les rapports des individus avec
autrui et avec eux-mmes, et faonnent des aspects essentiels de leur
identit. En 1962, dans Le Totmisme aujourd'hui, il affirme ainsi que:
En vrit, les pulsions et les motions n'expliquent rien; elles rsultent
toujours soit de la puissance du corps soit de l'impuissance de l'esprit. Elles
ne sont jamais des causes. Celles-ci ne peuvent tre cherches que dans
l'organisme comme seule la biologie peut le faire
3

Et en 1969, Raymond Bellour qui lui dclare que les clivages [qu'il
pratique] se trouvent luder la dimension fondamentale de l'inconscient
comme production du dsir 4, Lvi-Strauss rpond :
1. S. Freud, Nouvelles Confrences d'introduction la psychanalyse [1933], Paris,
Gallimard, 1989, p. 37. cc Notre travail d'interprtation dvoile pour ainsi dire la matire
premire qu'on peut bien appeler sexuelle au sens le plus large du terme mais qui, lors
d'une laboration ultrieure, a trouv les utilisations les plus c:fiverses .
2. S. Freud, Lettre Karl Abraham (15 fvrier 1924). Au retour fantasmatique dans
le sein maternel s'opposent des obstacles qui suscitent l'angoisse, la barrire de l'inceste;
d'o vient celle-ci? Son reprsentant est manifestement le pre, la ralit, l'autorit qui
ne permettent pas l'inceste. Pourquoi ces derniers ont-ils cr la barrire de l"inceste ?
Mon interprtation tait d'ordre sociohistorique, phylogntique. Je faisais driver la
barrire de l'inceste de l'histoire primitive de la famille humaine et je voyais ainsi dans le
pre aauell'obstacle rel.
3. C. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, Paris, PUF, 1962, p. 103. Le paradoxe
est que Lvi-Strauss, ici, n'est pas aussi loign qu'il le pense de Freud, puisque celui-ci
plaait dans le corps la source (le la libido.
4. C. Lvi-Strauss, .. Entretien avec Raymond Bellour ., in R. Bellour et C. Clment,
Claude Lvi-Strauss: Textes de et sur Lvi-Strauss, Paris, Gallimard, 1977.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE l'INCESTE 431
Mais est-ce l la dimension fondamentale de l'inconscient? Je n'en suis
nullement convaincu [ ... ], il me semble que l'interprtation gnrale que
[Freud] donne [ des rves] par la ralisation symbolique d'un dsir reste
singulirement trique : elle vaut probablement pour certains et, mme l,
je doute qu'elle suffise. Ce qu'il y a, mon sens, de fondamental dans le
rve, c'est la mise en vidence de cette tendance essentielle de l'esJ:lrit, mme
livr SIlS automatismes, pour intgrer des donnes htrognes qui, dans
le cas considr, consistent en bribes d'vnements vcus, en images, en
sensations organiques actuelles. Ce besoin, cette exigence d'intgration sont
d'ordre intellectuel bien plus qu'affectif, et ce serait brouiller les canes que
de les faire passer sous la rubrique du dsir, notion qui, du point de vue de
ma recherche, n'est pas oprationnelle. Cela existe bien sr, mais recouvre
des forces obscures dont nous ne savons mme pas si elles sont d'ordre
psychique ou organique. [ .. ] Ce que nous nommons dsir, pulsion, affect,
que sais-je encore, n'est que la manire confuse et obscure dont nous
ressentons les effets de dsquilibres complexes entre [ces] arrangements
structuraux [de molcules et d'atomes] tardivement apparus avec la vie
elle-mme 1.
Finalement, on constate que la notion freudienne d'inconscient,
comme instance psychique o se produit, se refoule, se dplace et se
dpasse le dsir, est rcuse par Lvi-Strauss au nom de l'ide qui, ses
yeux, et paradoxalement, unissait Marx et Freud dans le mme combat:
J'ai retenu de Freud beaucoup plus que l'ide d'inconscient: d'abord la
confirmation, comme je l'avais dj appris de Marx, que la fonction
pratique essentielle de la conscience est de se mentir elle-mme; ensuite
et surtout, que derrire l'arbitraire et l'irrationalit apparente de certaines
constructions de l'esprit, il est possible de dcouvrir un sens. Ce sont l
des notions intellectualistes et rationalistes o le dsir n'a pas grand-chose
voir
2

Une fois l'inconscient freudien rcus, reste le problme des rapports
entre l'esprit humain (et ses structures fondamentales, qui agissent au-
del de la conscience) et la conscience des individus. Car si la fonction
de la conscience est seulement de se mentir elle-mme, l'analyse scienti-
fique doit prendre ses distances par rapport aux reprsentations que se
font les individus d'eux-mmes et de leurs rapports aux autres et au
monde qui les entoure :
Ce qui se passe dans la conscience des gens est trs intressant, mais
seulement pour autant qu'en en faisant la critique, nous pouvons accder
la faon dont les choses se passent en dehors d'elle: non pas la bouillie
subjective mais des ordres concurrents, de nature organique, intellectuelle
ou sociale, dont l'affectivit ne fait que reprsenter, sur le plan de la
conscience individuelle, les heurts, les conflits ou les difficults d'ajuste-
ment.
1. C. Lvi-Strauss, c Entretien avec R. Bellour,., loc. cit., pp. 206-208.
2. Ibid., pp. 201-202. Dans Tristes Tropiques, Lvi-Strauss confessait avoir eu deux
matres, Marx et Freud, et une matresse, la gologie (op. cit., p. 62).
432 MfAMORPHOSES DE LA PAR.ENTt
Mais pourquoi les individus doivent-ils se mentir eux-mmes?
Pourquoi n'ont-ils pas le besoin ou les moyens de savoir? Autant de
questions que Marx posait en cherchant quels intrts servait cette
activit de mconnaissance qui se mconnat en tant que telle. Lvi-
Strauss invoque Marx, mais ne travaillera pas dans cette direction.
Finalement, toutes les allusions que Lvi-Strauss a pu faire l'uvre
de Freud ont, ds le dpart, contourn un fait essentiel sur lequel il a
toujours fait silence. Le fait que Freud, l'aide d'un mythe, avait dj
tir la conclusion qui devait servir un demi-sicle plus tard d'hypothse
Lvi-Strauss: la prohibition de l'inceste oblige les humains renoncer
leurs parent(e)s proches et chercher au-del (exogamie) de ce cercle
des partenaires avec lesquels ils s'uniront sexuellement et socialement.
Et comme cette prohibition vaut non pas pour une, mais pour toutes les
familles humaines, celles-ci ne peuvent se perptuer qu'en changeant
entre elles ceux de leurs membres auxquels la prohibition de l'inceste
leur fait renonce!:. La soumission du dsir la prohibition de l'inceste,
au cours des premires tapes du dveloppement de l'enfant, serait donc
bien un fait et une force qui poussent les individus devenus adultes
chercher, hors du cercle des parents interdits, des personnes avec qui
s'unir sexuellement et, ventuellement, socialement. Mais, refoul ou
non, le dsir ne dit rien sur l'identit des personnes qui conviennent
sa satisfaction. Et le caractre convenable de celles-ci dpend de
deux choses: du systme de parent qui domine au sein de la socit o
l'individu est n et a grandi (et qui dtermine avec qui s'unir et comment
le faire pour que cette union soit socialement accepte), et, en second
lieu, des rapports politico-religieux, hirarchiques ou non, qui existent
dans une socit et interdisent ou imposent certaines unions entre les
groupes qui les composent. C'est ainsi que pour rendre compte du choix
d'un individu dans sa socit, Freud, Lvi-Strauss et Marx apportent
chacun leur part de vrit 1.
Des structures lmentaires de la parent
n s'agit d'abord ici de tenter de rsumer les lments essentiels de la
conception que se faisait Lvi-Strauss des origines et des fondements de
la prohibition de l'inceste lorsqu'il rdigea son grand livre sur Les
Structures lmentaires de la parent (1949). Nous numrerons ensuite
brivement les rsultats thoriques positifs qu'il en a tirs au fur et
mesure qu'il analysait un certain nombre de systmes de parent pour
en dgager les structures , autrement dit les principes de fonction-
nement et les conditions de leur reproduction. Enfin, nous passerons
1. AJain DeIrieux, dans un livre trs intressant, prtend cependant que cc la prohibition
de l'inceste freudien,. est une institution purement interne qui ne correspond en rien
un principe de rciprocit sociale mais un mcanisme de dfense de l'identit conue en
termes sexuels,.. Voir Lvi-Strauss, leaeur de Freud, Paris, Point Hors Ligne, 1993,
p.143.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHlBmON DE L'INCESTE 433
en revue les limites de sa dmarche pour terminer par quelques indica-
tions sur l'volution rcente de la pense de Lvi-Strauss en matire de
parent.
En fait, partir de 1964, Lvi-Strauss s'est tourn vers l'tude des
mythes des Indiens d'Amrique et a sembl se dsintresser du domaine
de la parent, connant d'autres le soin de poursuivre la tche et leur
!ldiquant les problmes auxquels il conseillait de s'attaquer en priorit.
A l'poque, il s'agissait des problmes associs l'interprtation des
systmes Crowet Omaha, ses yeux l'exemple-type des systmes semi-
complexes et l'obstacle franchir par les ethnologues pour parvenir
aborder enfin l'analyse des systmes complexes caractristiques des
socits modernes (occidentales) 1. Plus tard, ce furent les problmes des
mariages dans un degr rapproch et ceux que pose la notion de
maison 2. Depuis, part quelques brves interventions ici ou l 3, peu
de choses sont venues s'ajouter une uvre dj immense, mais il est
important de les signaler; car elles rvisent sur certains points les posi-
tions antrieures de l'auteur et, sur d'autres, les raffirment avec force
- et mme enttement.
D'emble, il faut rappeler que, pour Lvi-Strauss, la prohibition de
l'inceste n'est pas seulement la prcondition de l'instauration entre les
hommes de rapports sociaux particuliers, les rapports de parent qui se
rpartissent en diffrents systmes, c'est aussi et en mme temps le
moment o l'humanit sort de l'animalit, o la culture fait irruption et
subordonne la nature ses fins. C'est ainsi que la dmarche de Lvi-
Strauss est la fois une hypothse globale sur les raisons d'tre de la
prohibition de l'inceste et une cc conjecture sur ses origines. Dmarche
comparable celle de Freud, mais appuye sur des faits rels qui renver-
raient au surgissement, au cours de la prhistoire de l'humanit, de la
pense symbolique associe au langage articul.
Lvi-Strauss, lui aussi, se trouve ainsi oblig d'imaginer ce que pouvait
tre le mode d'existence de nos lointains anctres incapables encore de
penser symboliquement et de communiquer entre eux au moyen d'un
langage articul, vivant donc l'tat de nature
4
. Peut-il s'aider des
1. C. Lvi-Strauss, The future of kinship srodies -, Huxley Memorial Lecture, in
Proceedings of the Royal Anthropologicallnstitute of Great Britain and Ireland, 1965,
vol. 1, pp. 13-22.
2. C. Lvi-Strauss, Du mariage dans un degr rapproch -, in Textes offerts Louis
Dumont, reproduit dans Le Regard loign, Paris, Plon, 1983, chapitre VI, pp. 127-140.
et La notion de Maison. Entretien avec Claude Lvi-Strauss., par Pierre Lamaison,
Terrain, nO 3, 1987, pp. 34-39. C. Lvi-Strauss, Histoire et ethnologie ., Annales ESC,
vol. 38, nO 6, 1983, pp. 1217-1231. C. Lvi-Strauss, Paroles donnes, Paris, Plon, 1984,
pp. 189-194.
3. C. Lvi-Strauss, La sexualit fminine et l'origine de la socit -, Les Temps
modernes, nO 598, mars-avril 1998, pp. 66-84 ; Apologue des amibes ., in En substance,
Textes pour Franoise Hritier, Fayard, 2002, pp. 493-496.
4. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. m., p. 3: L'Homme
de Nandenhal, avec sa connaissance probable du langage, ses industries lithiques et ses
riteS funraires, ne peut tre considr comme vivant l'tat de nature. Son niveau culturel
l'oppose, cependanty ses successeurs nolithiques.
434 MTAMORPHOSES DE LA PAR.ENI1:
recherches menes alors sur les grands singes pour imaginer leur mode
d'existence? Ot; ces recherches (avant 1940) montrent, selon Lvi-
Strauss, que la vie sociale des singes ne se prte la formulation
d'aucune norme [ ... ] aussi bien dans le domaine de la vie sexuelle qu'en
ce qui concerne les autres formes d'activit
l
. Cabsence de langage chez
nos anctres lointains serait l'indice qu'ils ne vivaient pas encore en
socit mais se regroupaient en familles biologiques, closes sur elles-
mmes, et dont les membres ne pouvaient que s'unir sexuellement
entre eux, vivant dans un monde domin par les liens de consanguinit.
L'humanit a donc commenc sortir de l'animalit et vivre en socit
lorsque nos anctres prhumains ont pris conscience qu'il leur tait
ncessaire, pour survivre, de rendre les familles dpendantes socialement
les unes des autres pour se perptuer.
Comment cette prise de conscience s'est-elle faite? Pour Lvi-Strauss,
c'est un problme que nous ne serons jamais capables de rsoudre
puisque les hommes ont toujours vcu en socit depuis qu'ils ont
merg du monde animal. Mais, ajoute-t-il :
n ne sera jamais suffisamment soulign que si la socit a un commen-
cement, celui-ci n'a pu consister que dans la prohibition de l'inceste,
puisque la prohibition de l'inceste est, en fait, une faon de remodeler les
conditions biologiques de l'accouplement et de la procration (qui n'ont
aucune rgle, comme on peut le voir par l'observation du monde animal)
en les obligeant se perptuer seulement dans un cadre artificiel de tabous
et d'obligations. C'est l et seulement l que nous trouvons un passage de
la nature la culture, de la vie animale la vie humaine et que nous sommes
en position de comprendre l'essence mme de leur articulation.
Comme Tylor l'a montr il y a presque un sicle, l'explication dernire
est probablement que l'humanit a compris trs tt que, pour se librer
d'une lutte sauvage pour l'existence, eUe tait confronte avec le choix trs
simple de soit "marrying out or being killed out". L'alternative tait entre
des familles biologiques vivant en juxtaposition et s'efforant de rester des
units fermes, qui se perptuaient par elles-mmes, submerges par leurs
peurs, leurs haines et leurs ignorances, et l'tablissement systmatique, au
moyen de la prohibition de l'inceste, de liens d'intermariage entre elles,
russissant ainsi construire, partir des liens artificiels de l'affinit, une
vraie socit humaine en dpit de, et mme en contradiction avec l'influence
isolante de la consanguinit
2

Ce texte est capital. On y voit Lvi-Strauss partager la mme vision
que Freud de ce que devait tre l'humanit avant la prohibition de l'in-
ceste. On se souvient que, loin d'adopter la position de Darwin, pour
qui l'hypothse la plus vraisemblable du point de vue de l'histoire de la
1. Ibid., p. 7. Et aussi p. 37: n est certain que les grands anthropodes ne pratiquent
aucune discrimination sexuelle envers leurs proches parents. It
2. C. Lvi-Strauss, The family .. , in H. L. Shapiro, Man, Culture and Society, Oxford,
1956, chapitre XX, p. 278. Le texte, crit originellement en anglais, a t traduit en
franais, mais aprs avoir subi des coupures et des modifications. Voir Le Regard loign,
Paris, Plon, 1983, chapitre 3, pp. 65-92.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE l'INCESTE 435
nature et de l'volution des espces animales tait que les anctres les
plus lointains des hommes taient dj une espce sociale, vivaient depuis
Porigine en socit et non au sein de familles isoles les unes des autres
sous l'autorit d'un mle, Freud avait opt pour cette seconde hypothse,
qualifiant au passage ces familles de hordes primitives , termes que
l'on ne trduve pas chez Darwin!.
Or, les progrs raliss depuis Freud et Lvi-Strauss dans la connais-
sance des primates donnent raison Darwin. Les hommes sont en effet
l'une des espces de primates qui, comme d'autres primates proches
d'eux, les Chimpanzs, les Bonobos, vivaient en bandes multimles-
multifemelles et descendaient d'anctres qui connaissaient galement
cette forme d'organisation sociale. Or, natre et vivre en bande signifie
que celle-ci, par son existence et son organisation, est la condition mme
de l'existence et de la survie des individus qui la composent. Si les loin-
tains anctres de l'homme ont, au cours de l'volution, pris conscience
qu'il fallait viter et interdire les rappons sexuels et les unions entre les
individus vivant au sein d'une mme famille, les nouvelles rgles qu'ils
s'imposrent n'auraient pas pu faire natre la socit puisqu'ils
vivaient dj en socit. Ce que l'imposition de ces rgles pouvait
produire, c'est une transformation fondamentale de leur mode d'exis-
tence sociale mais non l'apparition de la socit.
Mais la vision de Lvi-Strauss tait autre. IJhumanit, pour se librer
d'une lutte sauvage pour l'existence, de ses haines, de ses peurs nes de
l'isolement des familles s'est impos pour loi que les
familles se lient dsormais en s'alliant et qu'elles se lient en changeant
entre elles le bien par excellence , le cadeau suprme, la femme,
les femmes. Et du fait que la loi tait la mme pour tous, cet change ne
pouvait que prendre la forme de dons rciproques entre les groupes, les
familles qui s'alliaient. Du mme coup, ces changes allaient faire
merger les rapports proprement humains de parent, qui combinent
dans l'immense majorit des socits des liens d'affinit et de consan-
guinit, et faire merger du mme coup la socit, la vraie socit
humaine, celle qui repose sur l'change et n'a pu apparatre et continuer
d'exister que par la prohibition de l'inceste. Mais pour que tout cela ft
possible, il avait fallu au pralable que la fonction symbolique de la
pense se soit pleinement dveloppe et qu'elle ait mis son service le
moyen de communication par excellence qu'est le langage articul. C'est
donc du ct de l'volution des structures mentales que Lvi-Strauss est
all chercher et trouver les prconditions de la formulation et de l'impo-
sition de la prohibition de l'inceste. Ces structures, dit-il,
1. S. Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1930, p. 49: Auparavant dj,
aux temps prhistoriques o l'tre humain tait proche du singe, il avait adopt la
coutume de fonder des familles , ou encore, dans Vue d'ensemble des nvroses de
transfert [1915], Paris, Gallimard, 1986, p. 37 : Le mle fort, avis ct brutal qui domine
chacune des hordes aIs Vater.
436 MTAMORPHOSES DE LA PAR'EN"
sont, semble-t-il, au nombre de trois: l'exigence de la Rgle comme Rgle;
la notion de Rciprocit considre comme la forme la plus immdiate sous
laquelle puisse tre intgre l'opposition de moi et d'autrui, enfin le
caractre synthtique du Don, c'est--dire le fait que le transfert consenti
d'une valeur d'un individu un autre change ceux-ci en partenaireset
ajoute une qualit nouvelle la valeur transfre 1.
La rgle, la rciprocit, le don, et donc finalement le don rciproque
(des femmes) comme Rgle. Mais pourquoi les femmes? Pourquoi pas
les hommes? Et pourquoi la Rgle s'applique-t-elle d'abord au domaine
de la vie sexuelle ?
La vie sexuelle est, au sein de la nature, une amorce de la vie sociale car
parmi tous les instincts, l'instinct sexuel est le seul qui, pour se dfinir, ait
besoin de la stimulation d'autrui [ .. J, [c'est] une des raisons pour lesquelles
c'est sur le terrain de la vie sexuelle, de prfrence t ~ u t autre, que le
passage entre les deux ordres [de la nature et de la culture] peut et doit
ncessairement s'oprer. Rgle qui treint ce qui, dans la socit, lui est le
plus tranger [la nature animale de l'homme] mais, en mme temps, rgle
sociale qui retient, dans la nature, ce qui est susceptible de la dpasser. La
prohibition de l'inceste est la fois au seuil de la culture, dans la Culture et
en un sens la culture elle-mme
2

Pour Lvi-Strauss, le rle primordial de la culture est d'assurer l'exis-
tence du groupe comme groupe et donc de substituer l'organisation au
hasard 3 . OI; la prohibition de l'inceste affirme, dans un domaine
essentiel la survie du groupe, celui de la rglementation des rapports
entre les sexes, la prminence du social sur le naturel, du collectif
sur l'individuel, de l'organisation sur l'arbitraire
4
. La prohibition de
l'inceste a d'abord logiquement pour but de geler les femmes au sein
de la famille afin que la rpartition des femmes, ou la comptition pour
les femmes, se fasse dans le groupe et sous le contrle du groupes 'h.
Mais pourquoi les femmes et pas les hommes? Une fois encore, Lvi-
Strauss va en chercher la raison du ct de la pense symbolique:
L'mergence de la pense symbolique devait exiger que les femmes,
comme des paroles, fussent des choses qui s'changent. C'tait en effet le
seul moyen de surmonter la contradiction qui faisait percevoir la mme
femme sous deux aspects incompatibles: d'une part, objet de dsir propre
et donc excitant des instincts sexuels et d'appropriation; et en mme temps,
sujet, peru comme tel du dsir d'autrui, c'est--dire moyen de le lier en se
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 98.
2. Ibid., p. 14.
3. Ibid., p. 37. Ici on n'est pas trs loin de Freud. Rappelons ce propos la superbe
dfinition de la culture selon Freud: cc C'est Ja totalit des uvres et organisations dont
J'institution nous loigne de l'tat animal de nos anctres et qui servent deux MS, la
protection de l'homme contre la Nature et la rglementation des hommes entre eux. In
Malaise dans la civilisation, op. cit., p. 37.
4. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 52.
5. Ibid.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE CINCESTE 437
l'alliant. Mais la femme ne pouvait jamais devenir signe et rien que cela,
r.
uisq\1e, dans un monde d'hommes, elle est tout de mme une personne
... l. A l'inverse du mot, devenu intgralement signe, la femme est donc
reste, en mme temps que signe, valeur 1.
Texte capital qui, d'une part, pose la domination des hommes sur les
femmes comme un fait universel, prsent toutes les poques et dans
toutes les socits, et donc, selon les critres mmes de Lvi-Strauss,
comme un fait appartenant la nature, et qui, d'autre part, conoit cet
tat de fait comme une consquence inluctable, une exigence de la
pense symbolique, et donc attache indissolublement aux structures
fondamentales de l'esprit humain. Autre argument, qui ne se confond
pas entirement avec le prcdent, la volont et la ncessit pour les
hommes de dominer les femmes et de les changer entre eux se justifie-
raient par le fait que les femmes sont les valeurs par excellence la fois
du point de vue biologique et du point de vue social, et sans lesquelles la
vie n'est pas possible ou est rduite aux pires formes de l'abjection
2
.
Les femmes constituent donc le bien par excellence, le suprme cadeau
parmi ceux qui peuvent s'obtenir seulement sous la forme de dons rci-
proques
3
. Bien par excellence, mais aussi bien rare car, selon Lvi-
Strauss, la tendance naturelle et universelle chez les hommes est la
polygamie, et ( seules des limitations nes du milieu et de la culture sont
responsables de son refoulement
4
.
Finalement donc, selon une formule devenue clbre, la prohibition
de l'inceste est moins une rgle qui interdit d'pouser mre, sur ou
fille qu'une rgle qui oblige donner mre, sur ou fille autrui 5 .
C'est moins une interdiction qu'une prescription. Les actes fondateurs
de la parent s'enchanent donc en trois moments complmentaires qui
se succdent. La prohibition de contraint l'exogamie et au don
autrui des femmes auxquelles on a renonc. Mais ce don appelle un
1. Ibid., p. 569.
2. Ibid., p. 551. Lvi-Strauss ne nous dit rien sur ces formes d'abjection (homo-
sexualit, zoophilie). Son affirmation prsuppose donc que l'homme ne fouisse tre
considr, dans certaines socits, comme la valeur suprme. Cf. la Chine, o 'pouse ne
cc vaut que si elle donne un fils son mari.
3. Ibid., p. 76.
4. Ibid., p. 44. Pour Lvi-Strauss: c La monogamie n'est pas une institution positive:
elle constitue seulement la limite de la polygamie dans des socits o, pour des raisons
trs diverses, la concurrence conomique et sexuelle atteint une forme aigu. ,. Il cite une
publication de G. S. Miller; cc The primate basis of human sexual behavior ,. (Quarterly
Review of Bi%gy, vol. 6, nO 4, 1931, p. 398), pour affirmer que la tendance inne de
l'homme se lasser de son partenaire sexuel lui est commune avec les singes suprieurs ,
in Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 20. On pourrait cn dduire que
pour Lvi-Strauss, la femme n'a pas tendance se lasser de son partenaire sexuel et ne
dsire profondment que s'attacher un seul homme.
5. Ibid., p. 552. On verra plus loin que cette formule, qui est apparemment logique et
met sur le mme plan la 6lle, la sur, la mre, ne l'est pas. On comprendra qu'un pre
puisse changer sa 6lle pour une seconde pouse ou pour une pouse pour son fils. On
voit mal un fils changer sa mre pour se procurer une pouse. La formule est belle, mais
partiellement dpourvue de sens.
438 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
contre-don, ces deux actes constituant un change qui scelle une alliance.
[Prohibition de l'inceste -+ exogamie -+ change.]
En ralit, il n'y a dans l'change des femmes rien de semblable la
solution raisonne d'un problme conomique [ .... l. C'est un act de
conscience, primitif et indivisible, qui fait apprhender la fille ou la sur
comme une valeur offerte, et rciproquement, la fille et la sur d'autrui
comme une valeur exigible 1.
Renoncer sa sur ou sa fille (ici Lvi-Strauss a oubli la mre)
pour les donner en mariage un autre homme, c'est donc se crer un
droit sur la fille ou la sur de cet homme
2
. Tout change est, par
consquent, change entre des hommes. L'change peut n'tre - la
diffrence de /' exogamie - ni explicite ni immdiat, mais le fait que je
puis obtenir une femme est, en dernire analyse, la consquence du fait
qu'un frre ou un pre y a renonc 3 Certains systmes de parent vont
mme jusqu' prciser au profit de qui on renonce. C'est le cas des
systmes australiens moitis, sections et sous-sections, et galement,
mais d'une autre faon, des systmes dravidiens. I:change est donc la
base fondamentale et commune de toutes les modalits de rinstitution
matrimoniale
4
.
Quels rles respectifs jouent donc les hommes et les femmes dans ces
changes qui se concrtisent par diffrents types de mariage ?
La relation globale d'change qui constitue le mariage ne s'tablit pas
entre un homme et une femme [ ... 1, elle s'tablit entre deux groupes
d'hommes, et la femme y figure comme un des objets de l'change et non
comme un des partenaires entre lesquels il a lieu [ ... J. Le lien de rciprocit
qui fonde le mariage n'est pas tabli entre des hommes et des femmes, mais
entre des hommes au moyen de femmes qui en sont seulement la principale
occasion [ ... l. L'oublier serait mconnatre le fait fondamental que ce sont
les hommes qui changent les femmes, non le contraire. Ce point de vue
doit tre maintenu dans toute sa rigueur, mme en ce qui concerne notre
socit, o le mariage prend l'apparence d'un contrat entre des personnes
s
.
1. Ibid., p. 162.
2. Ibid., p. 60.
3. Ibid., p. 72.
4. Ibid., p. 548.
5. Ibid., pp. 134, 135. Uvi-Strauss, qui savait que, dans certaines tribus de l'Asie du
Sud-Est, tout se passait comme si les femmes changeaient entre elles les hommes, s'ef-
forait dj de raffirmer le caractre universel de l'change des femmes par les hommes
en crivant : "On ne saurait dire que, dans de telles socits, ce sont les femmes qui
changent les hommes mais tout au plus que des hommes y changent d'autres hommes
au moyen de femmes. Voir C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent,
op. cit., p. 134, note 41, soulign par C. Lvi-Strauss, une pirouette verbale escamote les
faits, donc les problmes. Depuis cette poque, les recherches faites chez les Rbades du
Viemam, les Tecum de TImor, etc., ont compltement infirm cette interprtation, invente
par Lvi-Strauss pour sauver la thse de l'universalit absolue de l'change des femmes
comme fondement des rapports et des systmes de parent.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 439
Ce qui caractrise donc la socit humaine, c'est la relation fonda-
mentale d'asymtrie entre les sexes. Et asymtrie signifie domi-
nation d'un sexe sur l'autre, contrle d'un sexe par l'autre. Aucune
rciprocit n'est donc possible entre les sexes. Tout se passe comme si la
fameuse structure universelle de l'esprit humain, la notion de rciprocit
comme faon la plus immdiate d'intgrer l'opposition de moi et
d'autrui, n'tait prsente que dans le cerveau des hommes et comme si
le Big Bang de la pense symbolique avait, au cours de l'volution, oubli
le cerveau des femmes. Qu'on nous comprenne bien. Nous ne nions pas
le fait trs gnral de la domination des hommes sur les femmes, mais
nous rappelons, d'une part, que ses formes et son poids varient nor-
mment selon les socits 1, et que, d'autre part, nos yeux, les raisons
profondes de la domination masculine sont chercher ailleurs que dans
les structures invariantes de la pense symbolique. Lvi-Strauss, d'ail-
leurs, dans son article The family , soulignait que la distribution des
tches, qui assigne aux hommes la guerre et aux femmes l'levage des
enfants, est un fait aussi universel que la prohibition de l'inceste. Cette
opposition est-elle, elle aussi, fonde dans la pense symbolique, ou est-
elle seulement justifie, lgitime par celle-ci? Dans ce dernier cas, elle
aurait donc d'autre raisons - sociales et matrielles.
Le rsultat thorique fondamental de la dmarche de Lvi-Strauss fut,
quoi qu'il en soit, de lier dans une mme chane trois fait sociaux
qu'avant lui des gnrations d'ethnologues avaient tent d'expliquer
sparment: la prohibition de l'inceste (1), l'exogamie (2) et l'change
des femmes pour sceller des alliances matrimoniales (3).
OI; sur un plan purement logique, on sait que l'change peut prendre
trois formes. Soit les hommes changent entre eux les femmes. Soit,
comme c'est le cas dans certaines socits matrilinaires et matrilocales,
on assiste l'change des hommes entre les femmes, des frres par leurs
surs. C'est le cas des Rhades du Vietnam, des Nagovisi de Bougainville.
Au lieu d'un bridewealth, d'une compensation matrimoniale pour la
fiance, on voit apparatre un groomwealth, le prix du fianc. Soit,
comme c'est le cas dans la plupart des socits europennes et euro-
amricaines et de quelques socits cogna tiques de Madagascar
2
ou
d'Asie du Sud-Est, les familles s'unissent, l'une donnant un fils, l'autre
une fille, et dans ce cas, en matire d'alliance, on ne saurait dire qu'un
sexe change l'autre alors mme que la prohibition de l'inceste existe et
vaut, comme dans les deux cas prcdents, pour les deux sexes. Chaque
1. Beaucoup de fministes souhaiteraient certainement que, dans nos socits, les
femmes aient le mme rle social que les femmes nagovisi tudies par Jill Nash dans
MatTiliny and Modernisation. The Nagovisi of South Bougainville, Port Moresby and
Canberra, The Australian National University, 1974. Voir aussi J. Nash, Women, work
and change in Nagovisi , in D. O'Brien et S. W. Tiffani (dir.), Rethinking Women's Raies,
Perspectives {rom the Pacifie, Berkeley, San Francisco, University of California Press,
1990, pp. 94-119.
2. Cf. R. Astuti, People of the Sea : Identity and Descent among the Vezo of Mada-
gascar, Cambridge University Press, 1995, chapitre 6, pp. 80-105.
440 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
famille contribue en effet pour moiti et part gale la fabrication de
nouvelles alliances par lesquelles chacune va galement se perptuer
travers leurs descendants.
De ces trois possibles logiques, dont il tait parfaitement conscient,
Lvi-Strauss n'en a retenu qu'une seule, la seule correspondre, affirma-
t-il, aux donnes de l'histoire et aux idologies des socits, toutes fonc-
tionnant, selon lui, sur la base de la domination universelle des hommes
sur les femmes. Et il s'en est bien entendu expliqu:
Les lectrices qui peuvent tre choques de voir les femmes traites comme
une marchandise, soumises des transactions entre des oprateurs
masculins, peuvent facilement trouver du rconfort dans l'assurance que les
rgles du jeu resteraient inchanges si l'on dcidait de considrer que ce
sont les hommes qui sont changs entre des groupes de femmes. En fait
quelques socits, trs peu nombreuses, d'un type matrilinaire trs
fortement dvelopp, ont tent, de faon limite, d'exprimer les choses de
cette faon. Et les deux sexes pourraient galement tre conforts par une
formulation encore diffrente du mme jeu (mais cette fois lgrement plus
complique) par laquelle on pourrait dire que des groupes consanguins,
comprenant la fois des hommes et des femmes qui changent entre eux
des liens de parent 1.
Certes, que les hommes prennent la place des femmes dans l'change
ou l'inverse, ceci ne change pas la structure formelle .du rapport
d'change, mais change tout de mme le contenu de la vie sociale, car
les destins des hommes et des femmes ne sauraient tre les mmes dans
un cas ou dans l'autre. trange ccit de la part d'un ethnologue, mais
que l'on nous comprenne bien. Nous ne critiquons pas Lvi-Strauss pour
avoir considr comme un fait universel la domination masculine ni pour
avoir suppos que la situation devait tre en gros la mme chez nos
anctres. Nous critiquons encore moins l'ide que l'alliance repose trs
souvent sur l'change de femmes entre des groupes reprsents par les
hommes. Les Baruya nous en ont donn un exemple clair avec leur
pratique du ginamar, de l'change des surs . Mais nous critiquons
1. c. The family , lac. cit., p. 284. On comprend que Les Structures
lmentaires de la parent aient fait, ds leur publication ou presque, l'objet d'attaques
de nombreuses fministes, avec des exceptions remarquables comme Simone de Beauvoir,
qui fit en 1949 le compte rendu du livre alors qu'elle venait de publier Le
Deuxime Sexe: Encore en 1988, dans De prs et de loin, Lvi-Strauss revenait sur ces
attaques dans ses entretiens avec Didier ribon: [Les fministes] m'ont mal compris ou
mal lu car je souligne qu'il n'est pas de socit humaine qui ne voie dans ses femmes des
valeurs autant que des signes. La question est futile : on pourrait aussi bien dire que les
femmes changent des hommes; il suffirait de remplacer le signe + par le signe - et
inversement, la structure du systme n'en serait pas altre. Si j'ai employ l'autre formu-
lation, c'est qu'eUe correspond ce que pensent et disent les socits humaines dans leur
presque toralit (in De prs et de loin, Paris, Odile Jacob, 1988, p. 148). Ce n'est pas
parce que des tres humains ont une valeur reconnue par ceux qui les dominent que cette
domination disparat. Les esclaves avaient une valeur pour leurs matres grecs ou
romains, mais la structure sociale aurait t trs diffrente si les esclaves avaient pris
la place des matres, mme si formellement la socit avait t de nouveau une socit
esclavagiste . On voit quelle ccit mne la fticrusaton des structures sociales
rduites leurs formes ou leurs principes formels.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 441
l'ide que la subordination sociale des femmes soit fonde sur les struc-
tures inconscientes de la pense symbolique, bref, en dernire analyse,
sur celles du cerveau, et que la domination masculine soit la pr-
condition universelle de l'existence des rapports de parent.
La porte thorique des Structures lmentaires
Les hypothses de Lvi-Strauss, ]a diffrence de celles de Freud, ont
dmontr immdiatement leur valeur oprationnelle, leur efficacit
analytique, quand il s'est agi d'expliquer la logique du fonctionnement
d'un certain nombre de systmes de parent.
Expliquons-nous. Freud, aprs avoir conclu de la parabole du meurtre
du pre que les hommes avaient choisi de renoncer l'inceste au sein
des familles et d'changer entre eux les femmes auxquelles ils renon-
aient, n'avait plus rien dire sur la diversit des systmes de parent.
Selon une ide dominante en son temps, il indiqua ensuite brivement
que les systmes de parent o la descendance passait par les femmes
avaient d prcder les systmes patrilinaires. Mais au-del de ces gn-
ralits fondes sur l'opinion de quelques ethnologues volutionnistes de
la fin du XIXe sicle, Freud ne s'est jamais attaqu l'analyse d'aucun
systme de parent particulier, et s'est finalement content de traiter de
la famille conjugale europenne domine par le pouvoir du pre.
Lvi-Strauss, en revanche, en faisant l'hypothse que la parent est
fondamentalement un change, allait d'abord, comme Freud, enchaner
dans une mme trame, comme les moments d'un mme processus, la
prohibition de l'inceste, l'exogamie et l'change des femmes. Mais
ensuite, il allait s'enfoncer dans la complexit des systmes de parent et
dmontrer que dans ceux qui oprent une division entre cousins paral-
lles inpousables et cousins croiss pousables, le mariage repose sur
une rgle explicite d'change des femmes, change qui peut tre ou non
rpt de gnration en gnration et concerne des individus qui sont,
l'un vis--vis de l'autre, dans la position gnalogique de parents croiss,
ou qui sont classs, les uns vis--vis des autres, dans des catgories
faisant d'eux automatiquement des poux ou des poux potentiels
(systmes australiens moitis, sections ou sous-sections).
Lvi-Strauss, par la suite, devait montrer que, dans d'autres types de
systmes, le mariage repose sur des rgles non pas positives (prescriptives
ou prfrentielles) mais ngatives. C'est le cas des systmes crow et
omaha, o un homme ne peut prendre pouse dans les quatre lignages
de son pre, de sa mre, de la mre de son pre et de la mre de sa mre,
et doit se marier au-del. n faut donc pour chaque lignage ou clan
attendre plusieurs gnrations pour pouvoir reproduire la mme alliance
sinon avec le mme clan, du moins avec le mme lignage 1. En revanche,
1. Lvi-Strauss signalait cependant le fait que routes les socits systmes crow ou
omaha de parent n'taient pas organises en dans et en lignages. Certaines taient
cognatiques .
442 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dans les SOcIetes occidentales systme de parent cognatique, o
n'existent ni clans ni lignages mais des familles conjugales monogames,
les rgles organisant les alliances possibles sont exclusivement ngatives
et portent sur les ascendants et descendants directs, sur des collatraux
proches, sur les membres de la famille conjugale et sur des parents par
alliance trs proches.
Toutes ces analyses ont permis Lvi-Strauss de classer l'ensemble des
systmes de parent en trois grands groupes. Les systmes structures
lmentaires se distribuent eux-mmes en deux sous-groupes, selon que
l'change des femmes est direct (les donneurs sont en mme temps des
preneurs) ou gnralis (les preneurs ne sont pas des donneurs), ce qui
implique l'existence d'au moins trois groupes entre lesquels circulent les
femmes dans un sens, et les biens matrimoniaux dans un autre. Puis
viennent les systmes structures semi-complexes, et enfin les systmes
structures complexes o n'existe aucune rgle positive pour le choix
du conjoint.
Ces rsultats ont apport une clart considrable dans l'tude des
systmes de parent. Et les analyses de Lvi-Strauss ont pouss pendant
au moins deux dcennies des centaines d'anthropologues examiner de
plus prs, sur le terrain, les terminologies des systmes de parent ainsi
que les formes de mariage que ces systmes autorisaient ou proscrivaient.
li faut aussi compter comme autant d'aspects positifs de l'uvre les
textes que Lvi-Strauss a consacrs la dfinition de la famille,
l'analyse de ses diffrentes formes, aux statuts du clibataire et de l'or-
phelin, etc., dans un grand nombre de socits. Il a galement montr
que la satisfaction des dsirs sexuels des individus compte pour peu dans
de nombreuses socits pour expliquer le mariage et l'tablissement
d'une nouvelle famille. D'un autre ct, le fait que la division du travail
entre les hommes et les femmes cre une interdpendance matrielle et
sociale entre les sexes lui a sembl tre la raison majeure de l'existence
des familles qu'il prfre appeler domestiques plutt que conjugales.
Mais du mme coup - et ici nous rencontrons l'une des limites de son
uvre -, Lvi-Strauss a minimis le fait que ce qui compte dans la
plupart des socits, du point de vue du mariage, ce n'est pas seulement
que deux familles tirent des avantages multiples de leur alliance en
matire de coopration, de solidarit, etc., mais aussi qu'elles vont
continuer d'exister travers les descendants ns de cette alliance. Car la
sexualit, ce n'est pas seulement le dsir, c'est aussi la reproduction. Et
ce n'est pas un hasard si cet aspect des choses a t minimis par Lvi-
Strauss puisque, pour lui, ce qu'il y a d'essentiel dans la parent, ce
n'est pas la consanguinit mais l'affinit, non pas la descendance mais
l'alliance.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 443
Les limites des Structures lmentaires
Nous abordons ici la question des limites d'une uvre dont personne
ne saurait contester la puissance et l'impact. Contre une certaine
tradition al!thropologique et philosophique, et des auteurs tel Meyer
Fortes 1, qui voyaient dans les liens d'affinit un aspect secondaire de
la parent, Lvi-Strauss a, lui, mis au premier plan du fonctionnement
des systmes de parent les principes qui rglent l'alliance et le mariage.
Un systme de parent, crivait-il dans sa Huxley Memorial Lecture
(1965), a pour fonction to generate marriage possibilities or impossibi-
lities . n est le moteur du systme d'change matrimonial des socits.
En fait, ce primat accord l'alliance, aux liens d'affinit, prend sa
source dans des considrations plus philosophiques que scientifiques.
Pour Lvi-Strauss, c'est par l'change que l'homme s'loigne le plus de
la nature, affirme au plus haut point le primat de la culture. Les rapports
de descendance et de filiation ses yeux nous tirent toujours vers la
nature, vers l'univers de la consanguinit. Mais cette vue n'est pas
fonde. Nous avons montr (chapitres 7 et 8) que, dans toutes les
socits, un homme et une femme ne suffisent pas pour faire un enfant,
que d'autres agents, plus puissants que les hommes et les femmes qui
s'unissent sexuellement et que les groupes qui s'allient, interviennent
pour transformer le ftus que les humains fabriquent en un enfant qui
prendra sa place dans le cosmos et la socit. Nous avons vu aussi que
la notion d' tre du mme sang que son pre ou sa mre est trs
spcifique. Ailleurs, on peut tre du mme os que son pre et du mme
sang que sa mre. Ailleurs encore, on sera du mme souffle que son
pre et le corps n'incorporera rien de substantiel provenant de la mre,
etc.
Bref, les formes de descendance sont tout aussi culturelles que celles
de l'alliance. Elles relvent entirement de la culture, et dans les reprsen-
tations culturelles de la descendance gisent des enjeux sociaux consid-
rables en termes d'appropriation des enfants, de transmission des statuts,
des terres, des titres, etc., aussi importants sinon (beaucoup) plus que les
enjeux sociaux lis telle ou telle forme d'alliance. Et finalement, alors
que les diverses formes d'alliance et d'change (restreint, gnralis,
prescriptif, prfrentiel, cyclique, acyclique) ont t examines de prs,
les formes de descendance, dont le nombre est trs rduit (unilinaires,
ambilinaires, bilinaires et indiffrencies), n'ont pas fait d'objet d'une
1. M. Fortes, surtout dans l'article cc Primitive kinship , Scienti{ic American, nO 200,
1959, pp. 146-158. I.:uvre de Meyer Fortes est, elle aussi, immense. Citons tout particu-
lirement les deux ouvrages consacrs aux Tallensi, The Dynamics of Clanship Among
the Tallensi, Oxford University Press, 1945, et The Web of Kinship Among the Tal/ens;,
Oxford University Press, 1945, ainsi que son ouvrage de synthse sur la parent: Kinship
and the Social Order: The Legacy of L. H. Morgan, Chicago, Aldine, 1969. Vers la fin
de sa vie, Meyer Fortes s'est rapproch des vues de Lvi-Strauss, mais aussi des thoriciens
de l'altruisme, avec Ru/es aiul the Emergence of Society, Royal Anthropological
Instituee, 1983.
444 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
analyse thorique aussi approfondie. C'est comme s'il allait de soi que
la descendance passe soit par les hommes, soit par les femmes, soit par
les deux lignages, ou de faire en sorte que les preneurs de femmes ne
soient pas leur tour des donneurs de femmes vis--vis de ceux chez
qui ils ont pris femme. D'ailleurs les exemples des Na, des Nayar, etc.,
nous montrent bien que l'alliance peut mme disparatre ou ne se rduire
qu' des rapports fictifs: ce qui existe et se perptue, ce sont alors des
groupes d'individus de sexe et d'ge diffrents runis par un principe
de descendance qui carte une partie de leurs ascendants (les pres
par exemple).
Autre limite. Lvi-Strauss, en faisant de l'change des femmes entre
les hommes la seule forme d'change historiquement ralise, avait
renvoy dans le monde imaginaire des satisfactions illusoires les deux
autres formes possibles, l'change des hommes entre les femmes (rare,
mais rel) et l'union d'un homme et d'une femme qui se donnent l'un(e)
l'autre et, jusqu' un certain point, allient leurs familles sans que celles-
ci les aient changs l'un(e) pour l'autre. En faisant de l'change des
femmes le seul fondement des rapports de parent, Lvi-Strauss ne
pouvait que faire de la subordination des femmes aux hommes un fait
universel, transhistorique, donc que l'histoire ne pourrait modifier: Or,
l'histoire, et pas seulement en Occident rcemment, a dj montr les
limites de cette hypothse. Car entre changer rellement des femmes,
comme le font les Baruya, et se marier sans avoir conscience d'changer
un frre ou une sur contre un poux ou une pouse, il y a un abme
sociologique 1.
Et il ne suffit pas de dire que, dans ce cas aussi, l' change est
prsent mais implicite et invisible, sous prtexte que lorsqu'une femme
pouse un homme c'est parce que son frre (ou son pre) a renonc
elle, ou que lorsqu'un homme pouse une femme, c'est que sa sur a
renonc lui. Car partir du moment o le mariage engage deux
individus dont les oui valent galit du point de vue de l'union
officielle, et auxquels les familles, si l'homme et la femme sont adultes
et respectent les degrs prohibs du mariage, ne peuvent s'opposer, la
relation fondamentale d'asymtrie entre les sexes qui caractrise la
socit humaine
2
a disparu, du moins en ce qui concerne prcisment
l'tablissement des alliances entre les personnes, et, par leur interm-
diaire, entre leurs familles de naissance ou d'adoption. Des individus se
lient en se donnant l'un l'autre et leur lien consiste prcisment en ce
don rciproque, qu'il soit public (mariage) ou priv (union libre). C'est
d'ailleurs en autorisant ces formes d'union (concubinage, union libre),
1. cc Que ce soit sous une forme directe ou indirecte, globale ou spciale, immdiate ou
diffre, explicite ou implicite, ferme ou ouverte, concrte ou symbolique, c'est l'change,
toujours l'change, qui ressort comme la base fondamentale et commune de toutes les
modalits de l'institution matrimoniale. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de
la parent, p. 548.
2. Ibid., p. 136.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE l'INCESTE 445
en permettant le divorce, en substituant l'autorit paternelle l'autorit
parentale partage galement par le pre et la mre, et qui subsiste mme
en cas de sparation, de divorce et de remariage, que le droit, dans la
plupart des socits occidentales, a mis fin des sicles de subordination
des femmes aux hommes, tout au moins dans le domaine du choix du
panenaire, dans la dcision de se marier ou non, etc. Au point qu'aujour-
d'hui, un thme favori de discussion en Occident est celui de la dispa-
rition des pres, de la fragilit des hommes, de la souverainet des
mres, etc. 1.
Bien entendu, l'hypothse de Lvi-Strauss a montr aussi ses limites
en prsence de faits non occidentaux , tels le cas des Na, o l'change
(de sperme) existe mais sans crer d'alliance, celui des mariages
gyptiens, iraniens, o un frre et une sur se marient et o l'alliance
existe sans qu'il y ait change . C'tait aussi le cas, en Grce antique,
avec le mariage d'un frre et d'une demi-sur (de mme pre ou de
mme mre), alliance elle aussi sans change . Mais mme dans ces
socits, bien entendu, un frre n'pousera pas toutes ses surs ni une
sur tous ses frres, et la continuit des familles repose donc simulta-
nment sur la mise en uvre de deux principes : ne pas donner et garder
pour soi, et donner aux autres, changer. Or; ces mariages proches, qui
ont bel et bien exist, posent problme tout autant Freud qu' Lvi-
Strauss. Comment, pour Freud, peut se construire l'identit d'un homme
ou d'une femme si, dans leur enfance, ils savent qu'ils pourront s'unir
sexuellement leur sur ou leur frre? Comment, pour Lvi-Strauss,
affirmer que la prohibition de l'inceste est moins faite pour interdire de
's'unir sa sur que pour obliger pouser la sur d'un autre et
renoncer la sienne?
Mais revenons un instant sur la fameuse formule de Lvi-Strauss:
La prohibition de l'inceste est moins une rgle qui interdit d'pouser
mre, sur ou fille, qu'une rgle qui oblige donner mre, sur ou fille
autrui
2
. Cette formule gnrale, qui met sur le mme plan mre, sur
et fille, cre l'illusion que ces trois changes possibles sont quivalents.
Or, si l'on conoit qu'un pre change sa fille pour se procurer une
1. En 1947, Lvi-Strauss avait dcrit comme suit les trois caractres du mariage
europen moderne: La libert du choix du conjoint dans la limite des degrs prohibs.
Cgalit des sexes devant les vux conjugaux. Cmancipation de la parent et l'individua-
lisation du contrat (Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 547). En mme
temps, il insistait sur ceci: .. Le fait universel est qZle le mariage n'est pas tabli entre des
hommes et des femmes mais entre des hommes au moyen de femmes qui en sont seulement
la principale occasion (ibid., p. 136). En 1947, dans une lettre Jean-Marie Benoist,
Lvi-Strauss crivait: Dans notre socit, c'est la femme elle-mme qui se donne. En
ralit, le groupe des donneZlrs se fond avec le sZijet du don .. (in L'ide1ltit, 1974-1975,
Paris, PUF, .. Quadrige lO, 1987, p. 104). Ailleurs, il indique qu'une logique affective s'est
substitue une logique conomique et que, compte tenu de l'augmentation de la dure
de la vie et du droit au divorce, on a vu s'instituer une nouvelle forme de polygamie, cette
fois successive l'chelle de la vie. (Entretien avec G. Kukukdjian, Magazine littraire,
1971, numro spcial sur Lvi-Strauss, novembre 1971.)
2. C. Lvi-Strauss, Les StructJlres lmel1taires de la parent, op. cit., p. 552.
446 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
seconde pouse (avec ventuellement le consentement de la mre de la
jeune .fille, sa premire pouse), si l'on conoit qu'un frre change sa
sur pour une pouse (avec le consentement de son pre, qui pourrait
galement l'changer pour une seconde pouse et ventuellement le
consentement de leur mre), on voit mal, nous l'avons dit, un fils
changer sa mre pour se procurer une pouse. Nous n'en connaissons
pas d'exemple. La formule de Lvi-Strauss a fait sensation, mais elle
tourne sur ce dernier point vide car elle ne mord plus sur les faits.
Et n'oublions point la critique faite par d'autres, Jack Goody, Fran-
oise Hritier, Bernard Vernier. La formule de Lvi-Strauss fait de la
prohibition de l'inceste un moyen au service d'une seule fin, se marier
au-del du cercle des consanguins, rels ou classificatoires 1, mais elle ne
rend pas compte du fait que, dans beaucoup de socits, cette inter-
diction s'tend aux consanguins des affins (AC, la sur de mon pouse),
ainsi qu'aux affins de mes consanguins (CA, l'pouse de mon frre),
c'est--dire des personnes qui, avant leur mariage avec Ego, ou avec
un consanguin d'Ego, n'taient pas du tout interdites mais au contraire
classes comme pousables. La formule de Lvi-Strauss, en rduisant la
prohibition de l'inceste l'interdiction de s'unir des consanguins,
proches ou rendus proches, ne prend en compte qu'une partie des faits
couverts par la prohibition de l'inceste. C'est l un aspect paradoxal
d'une thorie qui fait constamment du mariage et de la cration de
nouvelles alliances le premier moteur de la parent et qui ne parvient
pas reconnatre que, une fois instaure, une alliance de mariage et les
liens d'affinit qu'elle cre doivent, pour perdurer, tre galement
protgs contre les mauvais usages du sexe. Coucher avec la sur de son
pouse l'insu de celle-ci et de sa famille, c'est trahir les rapports de
confiance, de transparence et de coopration institus entre les poux et
entre leurs familles par leur mariage. Et il en va de mme quand quel-
qu'un, mari ou non, couche avec l'pouse de son frre l'insu de celui-
ci et de la famille de la femme. C'est l trahir les rapports de confiance
et de solidarit qui devraient exister entre deux frres, mais c'est
galement porter la discorde dans la famille de la femme et compro-
mettre les liens nous entre les deux familles
2

Bref, les rapports de parent, dans la plupart des socits (du moins
celles qui pratiquent les alliances par mariage), combinent rapports
de consanguinit et rapports d'affinit, et les mauvais usages du sexe
menacent simultanment mais de faon diffrente et les uns et les autres.
Et rappelons que les rapports de consanguinit et les rapports d'affinit
n'ont pas dans toutes les socits le mme poids. Les socits amazo-
niennes aux systmes de parent dravidiens donnent souvent plus d'im-
portance aux liens d'affinit qu'aux liens de consanguinit. C'est
frquemment l'inverse en Afrique. Et de faon plus gnrale, c'est
1. C'est--dire gnalogiquement proches ou transforms en parents proches en les
classant dans les mmes catgories et en les dsignant sous les mmes termes.
2. Voir sur ces points les articles de B. Vernier.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE r:INCESTE 447
souvent le cas lorsque l'alliance ne repose pas sur un change direct de
femmes mais sur un change de richesses contre une pouse, richesses
dont on peut rclamer le retour ses allis si la femme veut divorcer ou
si elle n'a pas port d'enfant.
L'change est-il le fondement dernier de la socit?
Reste une question fondamentale: la socit humaine est-elle, comme
le postule Lvi-Strauss, fonde exclusivement sur l'change, l'change
des femmes, l'change des biens et l'change des mots, trois types
d'changes qui instituent du mme coup trois domaines de la vie sociale,
la parent, l'conomie, le langage et la culture? On pourrait ajouter les
rapports entre les hommes et les dieux (la religion), et les rapports entre
gouvernants et gouverns (le politique). Dans tous ces domaines, diverses
fonnes d'change existent en effet, mais ces changes ne rendent pas
compte de tout ce qui s'y passe - et parfois mme des choses les plus
importantes qui s'y passent. Car on a oubli - en partie cause de Mauss
et du succs de son Essai sur le don 1 - qu' ct des choses (et des
services) que Pon vend, ct de ce que l'on donne, il existe des choses
qu'il ne faut ni vendre ni donner, mais garder et transmettre 2. Bien
entendu, parmi ces choses soustraites l'change et la circulation des
dons et des marchandises, il faut compter les objets sacrs , dons des
dieux aux hommes pour que ceux-ci les gardent et les transmettent
leurs descendants. Mais il y a aussi ces objets non religieux qu'on
appelle la Constitution d'un tat moderne dmocratique. On peut
acheter les voix des lecteurs - ce qui se fait souvent - mais on ne peut
acheter une constitution. Ce n'est pas une marchandise. C'est un
ensemble de normes qui ne deviennent ralit sociale que si chaque
citoyen exerce ses droits et accomplit ses devoirs, c'est--dire met en
actes la parcelle de souverainet (politique) qu'il dtient en lui. Car tout
n'est pas vendre, y compris dans des socits dont l'conomie repose
entirement sur la production et la circulation des marchandises, sur
des marchs qui, aujourd'hui, ne sont chaque jour davantage que des
fragments locaux du systme capitaliste mondial.
En fait, on pourrait dmontrer que dans toutes les socits, y compris
les plus primitives , o la part des choses troques ou changes est
trs limite compare celles qui circulent sous forme de dons et de
contre-dons, les rapports sociaux s'organisent partir de trois principes.
"n y a des choses qu'on vend, qui sont dtaches par cet acte du lien qui
les rattachait leur possesseur ou leur producteur. Ces choses sont
dfinitivement alines et vont s'attacher d'autres individus, d'autres
groupes, ceux qui les ont acquises. Il y a des choses qu'on donne, et qui
1. M. Mauss, cc Essai sur le don. Forme et raison de l'change dans les socits
archaques ", J.:Anne sociologique, nouvelle srie, 1, 1925; reproduit dans Sociologie et
anthropologie, Paris,?UF, 1950.
2. M. Godelier, L'Enigme du don, op. cit.
448 MID'AMORPHOSES DE LA PARENT
sont la fois dtaches de leur possesseur puisque celui-ci s'en spare,
mais lui restent attaches puisqu'il les donne et que le donateur reste
toujours prsent dans la chose qu'il donne, crant ainsi des obligations
envers lui chez celui ou celle qui il donne. n existe enfin des choses qui
sont inalinables et inalines, tels les kwaimatni des Baruya, objets
sacrs et formules secrtes qui confrent aux matres des initiations le
pouvoir de faire crotre en force et en beaut les jeunes garons qu'on a
spars de leur mre et du monde des femmes pour en faire des guerriers,
des poux et des pres responsables de l'avenir et du destin de leur
socit. En fait, partout, pour que des choses circulent, il faut que
d'autres restent fixes et servent de points d'ancrage des composantes
fondamentales de l'organisation de la socit, et par l de l'identit des
groupes et des individus qui en sont les membres, composantes qui, par
leur importance sociale, traversent le temps en se modifiant lentement
moins que des pressions venues de l'extrieur de la socit ne les fassent
disparatre ou n'en altrent le sens 1. Et c'est ce domaine que Mauss n'a
pas analys dans son Essai , bien qu'il et signal, en citant Boas:
[ ... ] il semble que chez les Kwakiutl, il y avait deux sortes de cuivres: les
plus importants qui ne sortent pas de la famille, qu'on ne peut que briser
pour les refondre, et les autres qui circulent intacts, de moindre valeur et
qui semblent servir de satellites aux premiers. La possession de ces cuivres
secondaires chez les Kwakiutl correspond sans doute celle des titres nobi-
liaires et des rangs de second ordre avec lesquels ils voyagent de chef chef,
de famille famille, entre les gnrations et les sexes. n semble que les
grands titres et les grands cuivres restent fixes l'intrieur des clans
1
.
Mauss avait donc mentionn en passant, la suite de Boas, qu'il existait
deux catgories de richesses chez les Kwakiutl, les unes alinables et objets
du potlatch, de la guerre des dons et contre-dons entre les clans et leurs
chefs, et les autres inalinables, maintenus intentionnellement l'cart des
jeux et des enjeux du potlatch. Mais Mauss n'y a pas vu un problme,
car son objet n'tait ni les choses qu'on ne donne pas ni mme celles qu'on
donne de faon non agonistique, les dons et contre-dons quivalents. Son
objet, ce qui le passionnait, c'tait les dons agonistiques, les combats
mens coups de dons et contre-dons non quivalents pour conqurir un
titre, un rang, une position de pouvoir. Chez Lvi-Strauss, l'analyse des
dons et contre-dons agonistiques a disparu au profit de celle des dons et
1. Lors de l'occupation du Japon par les troupes amricaines, la fin de la Seconde
Guerre mondiale, ('empereur Hirohito fut contraint de rdiger en anglais, et d'adresser
au gnral MacArthur, devenu proconsul du Japon, le texte suivant, par lequel il se dsa-
cralisait lui-mme, mais aussi sa fonction : Les liens entre Nous et notre peuple ont
toujours repos sur l'affection et la confiance mutuelles. Ils ne dpendent pas de lgendes
et de mythes. Ils ne sont pas fonds sur la conception faU$Se que l'empereur est divin et
que le peuple japonais est suprieur aux autres et a pour destine de diriger le monde.
Voir M. Godelier., I.:nigme du don, op. cit., p. 285-286. La monarchie japonaise, de
divine se transforma par force en une monarchie constitutionnelle, volution bien connue
en Occident.
2. M. Mauss, loc. cit., p. 224.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHlSmON DE L'INCESTE 449
contre-dons quivalents, peine traits par Mauss mais importants aux
yeux de Lvi-Strauss car fournissant la formule de l'change des femmes,
fondement de la parent. En outre, il est vident que chez Lvi-Strauss, la
catgorie des choses qu'on ne vend pas ou qu'on ne donne pas n'existe
pas puisqu'une socit n'existe que par ses changes.
En l'absence d'analyse des changes agonistiques ainsi que des biens
inalinables, les thories de Lvi-Strauss laissent de ct quelques-uns
des aspects les plus importants de la fabrication du pouvoir., politique ou
religieux, dans les socits humaines. Et de mme qu'il avait abandonn
l'analyse des systmes de parent ds lors que ceux-ci avaient recours,
pour dterminer les alliances possibles, d'autres critres qu'une rgle
formule dans le champ de la parent, par exemple l'appartenance la
mme caste, au mme rang, la mme religion, et non plus la catgorie
des cousins croiss ou autres, de mme Lvi-Strauss a dlaiss les formes
de don ou d'interdiction de don qui servent pourtant la construction
de certaines formes de pouvoir, celles qui naissent hors du champ de
la parent et subordonnent celle-ci leur fonctionnement - et donc
leur reproduction 1.
Les Structures lmentaires de la parent remontent plus d'un demi-
sicle. Bien des choses ont chang depuis lors dans nos connaissances et
dans nos approches de la parent, et Lvi-Strauss lui-mme a chang au
cours de ces dcennies, amendant l'occasion ses premires thories. Or,
considrs ensemble, ces petits ajustements et certains contournements
habiles ont altr ses premires positions thoriques et font qu'il se
retrouve aujourd'hui sur une nouvelle trajectoire thorique qui, sur
certains points, rejoint la ntre.
Revenons sur la notion de structure inconsciente de l'esprit, qui
rsonnait comme une fanfare dans Les Structures lmentaires. Lvi-
Strauss nous expliquait que le but de l'analyse tait d'atteindre la
structure sous-jacente chaque institution, chaque coutume. Mais
en 1965, dans la confrence sur The future of kinship studies,
prononce devant ses collgues britanniques, Leach, Needham, le ton a
dj chang:
J'ai invoqu de faon un peu htive les processus inconscients de l'esprit
humain, comme si les soi-disant primitifs ne pouvaient se voir attribuer la
capacit d'utiliser leur inteJJect autrement que de faon inconsciente
2

1. part une vague allusion la polygamie du chef nambikwara et aux structures
fodales (?) engendres ou associes l'change gnralis des femmes et )a
hirarchie entre preneurs et donneurs de femmes chez les Kachin, et plus tard quelques
rfrences aux maisons nobles japonaises et europennes qui combinent les mariages
proches et lointains et manipulent la descendance par les hommes et celle par les femmes
pour se maintenir et s'agrandir, on ne trouve, dans l'uvre de Lvi-Strauss, aucune
rflexion sur le pouvoir sous ses formes politiques ou politico-religieuses. Et il aura fallu
attendre 1998 et une interview accorde une revue de faible diffusion, Mana, pour que,
abordant enfin le sujet, il se contente de dire: Ce n'est pas une grande dcouverte que
tout ne s'change pas ... bien sr tout ne s'change pas ... mais on savait cela depuis Boas.
2. C. Uvi-Strauss, .. The future of kinship studies , lot;. cit., p. 15.
450 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
Ou encore:
La capacit des soi-disant primitifs produire une pense thorique d'une
nature vraiment abstraite mrite un beaucoup plus grand respect que celui
qu'on lui accorde d'habitude.
1
Bref, ces remarques posaient de faon diffrente le problme des
rapports entre l'inconscient de la pense symbolique et le conscient des
constructions thoriques indignes . Mais aprs cette date, aucune
suite ne leur fut donne par leur auteur.
On trouve dans le mme texte une autre piste importante qui ouvre
sur les rapports entre parent, mythes et prhistoire. Lvi-Strauss, qui
en 1965 analysait depuis quelques annes dj les mythes des Indiens
d'Amrique, avait t conduit distinguer entre deux sortes et deux
couches de mythes, ceux qu'il appelait palolithiques ) (et qui avaient
pour thmes l'acquisition du feu, l'accs la cuisine et la distinction
entre le cru et le cuit) et ceux qu'il appelait nolithiques (et qui trai-
taient de l'origine de l'agriculture, de l'augmentation de la population
humaine et de la dispersion des groupes). Bien entendu, Lvi-Strauss
s'est dfendu de charger ces termes, palolithiques et nolithiques, d'un
contenu historique
2
et a arrt l l'analyse. Mais, quoi qu'en dise le
principal intress, avec ces termes, nous sommes bien renvoys des
moments rels de la prhistoire de l'humanit, la domestication du feu
remontant au moins - 500 000 ans et la domestication des plantes et
des animaux commenant vers -10000 en diffrents endroits de
l'Ancien et du Nouveau Monde.
Les mythes, en effet, dcrivent des conflits entre les humains qui
naquirent soit de la domestication du feu, soit de celle des plantes, et
Lvi-Strauss a lui-mme pu montrer que l'armature sociologique des
deux catgories de mythes n'tait pas la mme. Dans les mythes palo-
lithiques , les conflits opposent autour du feu et du partage de la viande
cuite des affins croiss, l'pouse du frre ou la sur du mari, alors que
les conflits au sein des socits agricoles mettent en avant des querelles
1. Ibid., p. 16.
2. C. Lvi-Strauss, The future of kinship studies,., loc. cit., pp. 15 et 16. L'obsti-
nation avec laquelle il ne veut voir dans l'histoire que le domaine de la pure contingence
(avec pour objectif de nous conduire jusqu'aux structures inconscientes de la pense
l'tat sauvage,.) est telle chez Lvi-Strauss qu'elle lui a fait crire, dans Le Cru et le cuit
(Paris, Plon, 1964), p. 20 : <II Nous ne prtendons pas montrer comment les hommes
pensent dans les mythes mais comment les mythes se pensent dans les hommes et leur
insu. Et peut-tre [ ... ] convient-il d'aller encore plus loin, en faisant abstraction de tout
sujet pour considrer que, d'une certaine manire, les mythes se pensent entre eux. ,. De
mme que l'Esprit absolu se pensait travers Hegel, les mythes des Indiens d'Amrique
se seraient donc penss travers Lvi-Strauss. Transformer l'objet en sujet et le sujet en
objet, n'est-ce pas une dmarche qui coupe, inverse et brouille les rapports entre les
hommes, et les produits de leur pense et de leur action? En 1998, Lvi-Strauss devait
galement revenir nouveau sur sa distinction entre socits froides et socits chaudes,
en ce qu'elle ne correspond pas celle de Sartre entre socits sans histoire et socits
historiques. Voir Les Temps modernes, nO 598, 1998, pp. 66-77.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 451
avec des affins parallles, la sur de l'pouse ou le frre du mari. Les
mythes renvoient donc un certain contexte historique et tmoignent
clairement de l'existence d'une rflexion consciente des populations
prhistoriques sur les problmes qu'elles affrontaient dans ces diff-
rents contextes.
1967, c'est l'anne de la premire rdition des Structures lmentaires
de la parent, avec une nouvelle prface qui tente de faire le point. Une
partie de ce texte reprend celui de la Huxley Memorial Lecture que nous
avons dj analys, mais le reste contient d'autres dplacements tho-
riques suscits par divers phnomnes qui rendent la ligne de dmar-
cation [entre nature et culture] sinon moins relle en tout cas plus tnue
et tortueuse qu'on ne l'imaginait il y a vingt ans 1 .
Revenons en 1949. Pour Lvi-Strauss, cette poque, les rapports de
parent prsupposent l'existence de la fonction symbolique de la pense
et du langage articul - qui dit langage dit change, qui dit langage et
change dit socit. Or, pour le Lvi-Strauss d'alors, le langage n'a pu
natre que tout d'un coup , et puisque, pour lui, pense symbolique,
langage, changes sont lis, le surgissement de la socit apparat comme
l'quivalent d'un Big Bang qui aurait donn naissance entte autres aux
rapports de parent, puisque la prohibition de l'inceste et l'change des
femmes en tant que signes et valeurs sont des produits drivs de la
pense symbolique :
Quels qu'aient t le moment et les circonstances de son apparition dans
l'chelle de la vie animale, le langage n'a pu natre que, d'un coup. Les
choses n'ont pu se mettre signifier progressivement. A la suite d'une
transformation dont l'tude ne relve pas des sciences sociales mais de la
biologie et de la psychologie, un passage s'est effectu d'un stade o rien
n'avait un sens un autre o tout en possdait
2

Dans ce texte, on voit Lvi-Strauss rcuser l'ide d'une volution
graduelle de l'humanit (mme si cette volution peut avoir comport
des sauts qualitatifs ou des moments d'acclration des processus) et
affirmer le primat du symbolique sur l'imaginaire et sur le rel 3.
En 1967, la vision a donc chang:
[En 1949] je proposais de tracer la ligne de dmarcation entre les deux
ordres (nature et culture) en se guidant sur la prsence ou l'absence du
langage articul [ ... ]. Des procds de communication complexes, mettant
parfois en uvre de vritables symboles, ont t dcouvens chez les insectes,
les poissons, les oiseaux et les mammifres. On sait aussi que certains
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., 1967, p. XVI.
2. C. Lvi-Strauss, Introduction l'uvre de Mauss ", loc. cit., p. XLVII.
3. Ibid., p. XXXII. Les symboles sont plus rels que ce qu'ils symbolisent. Lacan,
qui, partir de 1950, allait adopter certaines des ides de Lvi-Strauss, ira plus loin que
lui en crivant: L'ordre symbolique est absolument irrductible ce qu'on appelle
communment l'exprience humaine .. et On ne peut le dduire d'aucune gense histo-
rique et psychique . In Jacques Lacan, crits, Paris, Seuil, 1960, p. 368.
452 MID"AMORPHOSES DE LA PAREN
oiseaux et mammifres, et singulirement l ~ s chimpanzs l'tat sauvage,
savent confectionner et utiliser des outils. A cette poque de plus en plus
recule o aurait dbut ce qu'il convient toujours d'appeler le palolithique
infriew; des espces et mme des genres diffrents d'hominids, tailleurs de
pierre et d'os, semblent avoir cohabit dans les mmes sites
l
.
Et Lvi-Strauss d'en tirer cette conclusion: le surgissement de la
culture n'a peut-tre pas revtu la forme d'un Big Bang,
mais plutt d'une reprise synthtique, permise par l'mergence de certaines
structures crbrales qui relvent elles-mmes de la nature, de mcanismes
dj monts mais que la vie animale n'illustre que sous fonne disjointe et
qu'elle alloue en ordre dispers
2

Vision nouvelle que Lvi-Strauss n'allait gure dvelopper par la suite,
alors mme que d'autres dcouvertes allaient, semble-t-il, venir la
conforter.
Aprs 1967, par trois fois encore notre connaissance, Lvi-Strauss
s'est senti oblig de prendre la plume pour commenter trs brivement
des faits qui semblaient remettre en question sa thse des origines
purement sociales (et surtout pas biologiques) de l'inceste et de la
parent comme change des femmes entre les hommes. En 1988, dans
De prs et de loin, rpondant des questions de Didier ribon, il
mentionne certaines dcouvertes rcentes en thologie animale, qui
auraient fait apparatre l'existence de mcanismes d'vitement de l'in-
ceste chez les animaux . Lvi-Strauss reconnat que
l'observation d'animaux vivant l'tat sauvage - les grands singes, mais
d'autres espces aussi - semble tablir que les unions consanguines y sont
rares sinon mme rendues impossibles par certains mcanismes rgulateurs.
Mais aussitt fuse la rserve:
Des spcialistes de ce genre d'tudes et des ethnologues leur suite en
ont htivement conclu que la prohibition de l'inceste a ses racines dans
la Nature
3

Toujours cette hantise que la socit humaine ait pu avoir ses origines
dans l'volution de la nature, hantise d'autant plus trange de la part
d'un penseur qui rpte toute occasion que l'homme fait partie de la
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., 1967, p. XVI.
2. Ibid., p. xvn. En 1967, la culture n'est plus susceptible d'tre ne CI tout d'un
coup lt. CI Pour comprendre l'essence de la culture, il faudrait donc remonter vers sa source
et contrarier son lan, renouer tous les fils rompus en cherchant leur extrmit libre dans
d'autres familles animales et mme vgtales (ibid., p. xvn, 1947). En 1949, Lvi-
Strauss crivait: Nous avons eu soin d'liminer toute spculation historique, toute
recherche relative aux origines, comme toute tentative pour reconstruire un ordre de
succession hypothtique des institutions (p. 165). La prface de la premire dition des
Structures avait t crite New York, en fvrier 1949.
3. C. Lvi-Strauss, De prs et de loin, op. dt., p. 141.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 453
vie, la vie de la nature et la nature du cosmos 1. Lvi-Strauss, chaque
fois que l'occasion lui en est donne, raffirme en effet son scepticisme
non sur les faits observs mais sur leur interprtation, trop souvent teinte
d'anthropomorphisme. Qu'une tendance gnrale existe expulser les
jeunes du groupe quand ils atteignent la pubert [ ... ] peut s'expliquer de
diverses faons, dont la comptition pour la nourriture apparat comme la
plus vraisemblable
2

De fait, l'hypothse propose par Lvi-Strauss pour expliquer l'ex-
pulsion des jeunes mles ou des jeunes femelles, selon les espces, de la
comptition pour la nourriture est probablement la moins vraisemblable.
Si la sparation des gnrations intervient la pubert des jeunes, c'est
que la comptition qui passe alors au premier plan ne concerne pas
l'accs la nourriture mais l'accs au sexe, sex more than food . Or,
le sexe, comme le disait lui-mme Lvi-Strauss, est un ( instinct dont
la satisfaction, dans ses formes les plus habituelles, requiert la prsence
et la rponse d'un autre (de sexe diffrent ou de mme sexe). La sexualit
est un rapport soi et aux autres qui est de part en part biologique et
social. Et chez l'homme comme chez les autres espces sociales qui lui
sont proches, la sexualit ne peut tre satisfaite que sous des formes
socialement rgles.
Le problme, sur ce point, n'est pas du ct de Lvi-Strauss, mais des
thologues, qui expliquent la dispersion des animaux la pubert non
comme un mcanisme biosocial, destin rguler la conservation des
bandes en tant que bandes, ou socits, mais comme un mcanisme
purement biologique destin prvenir les consquences gntiquement
nfastes d'unions sexuelles consanguines. Or, aucune preuve dcisive n'a
encore t avance l'appui de cette assertion. C'est pourtant elle, avec
la charge de tlologie biologique, de finalisme gntique qu'elle
implique, qui occupe aujourd'hui le premier rang des discours des tbo-
logues et se prsente comme la seule explication valable. D'autres
interprtations sont pourtant possibles, et sur ce point Lvi-Strauss a
raison. n reste nanmoins dmontrer que les mcanismes qui pr-
viennent les conflits entre gnrations, la pubert des jeunes, ne sont
pas destins rguler la structure gntique des populations animales
mais leur structure sociale.
Enfin, dernire srie de faits invoqus pour expliquer la prohibition
de l'inceste et dernire riposte, plus violemment ironique encore, de Lvi-
Strauss: la perte de l'strus chez la femme et les caractristiques propres
la sexualit fminine qui lui seraient associes et agiraient sur les
rapports entre les hommes et les femmes 3.
1. Les Temps modernes, nO 598,1998, Retours en arrire., p. 70.
2. C. Lvi-Strauss, De prs et de loin, Of' cit., p. 141.
3. Texte publi en 1995 dans leJ'ouma lA Repubblica du 3 novembre 1995 sous le
titre: cc Quell' intenso profumo i donna., et publi en franais dans Les Temps
modernes, nO 598, sous le titre: La sexualit fminine et l'origine de la socit ., 1998,
pp. 78-84.
454 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
En fait, dans le dbat sur le thme de la perte de l'strus , deux
faits sont mls qui ont engendr une confusion thorique laquelle
Lvi-Strauss s'est heurt en 1995, comme nous en avions fait nous-mme
l'exprience quelques annes auparavant
1
D'une part, le fait que les
hommes et les femmes peuvent faire l'amour tout moment et en toute
saison. La sexualit fminine n'est pas soumise l'alternance de priodes
de rut et de priodes sans rut. D'autre part, le fait qu' la diffrence
des animaux, les femelles humaines ne signalent pas aux mles, par des
changements de coloration et des missions d'odeurs, leurs priodes
d'strus, c'est--dire celles o elles sont fcondables
2
En fait, l'ex-
pression perte de l'strus est tout fait fausse. TI n'y a pas perte de
l'strus chez la femme mais disparition - s'ils ont jamais exist - des
signes physiologiques qui le signalaient aux autres membres de l'espce
humaine.
Lvi-Strauss, sans les nommer, critique un certain nombre d'ethno-
logues et paloanthropologues inspirs par les thses de la socio-
biologie
3
n montre qu' partir des mmes faits les faiseurs de thorie
fabriquent des thories trs diffrentes qui, pour la plupart, veulent
dmontrer que la perte de l'strus avait permis aux femmes d'utiliser
leur sexualit leur avantage en manipulant les hommes.
En dissimulant leur ovulation, les femmes auraient contraint les mles,
en ces temps primitifs, pousss seulement par le besoin de propager leurs
gnes, leur consacrer plus de temps que n'et demand le simple acte
reproducteur. Elles s'assuraient ainsi une production durable
4

Bref, Lvi-Strauss, une fois de plus, prend prtexte de la confusion et
de la faiblesse thorique de ce qu'il appelle des robinsonnades gni-
tales pour ne pas prendre en compte dans ses analyses le domaine de
la sexualit, sur laquelle s'exercent en priorit les prohibitions de l'in-
ceste et d'autres formes de mauvais usages du sexe. Et pourtant, c'est
bien plutt du ct du fait que les femmes font l'amour et font des
enfants que dans le surgissement de la pense symbolique qu'il faut
chercher les raisons pour lesquelles ce sont en gnral plutt les femmes
1. M. Godelier, cc Sexualit, parent, pouvoir ., La Recherche, nO 213, septembre 1989,
pp. 1140-1155. Ainsi que .. Meunre du Pre ou sacrifice de la sexualit? Conjectures sur
les fondements du lien social .. , in M. Godelier et J. Hassoun, Meurtre du Pre, sacrifice
de la sexualit. Approches anthropologiques et psychanalytiques, Strasbourg, Arcanes,
1996, pp. 21-52. Les dveloppements qui suivent constituent une autocritique de certaines
hypothses que nous avions avances cette poque mais qui n'avaient rien voir avec
celles des sociobiologistes.
2. C. Lvi-Strauss, La sexualit fminine et l'origine de la socit , an. cit, p. 80.
3. Tel C. Knigllt, The wives of the Sun and the Moon ,Journal of the Royal Anthro-
po/ogical Institute, 1997-3, pp. 133-153. B. I. Strassmann, Sexual selection, patemal
. care, and concealed ovulation in humans., Ethology and Sociobio/ogy, 1981, 2,
pp. 31-40.
4. C. Lvi-Strauss, cc La sexualit fminine ... ,., an. cit, p. 82.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE L'INCESTE 455
que les hommes qui sont places dans une position subordonne dans le
fonctionnement des rapports de parent.
En 1995, Lvi-Strauss ajoute au dossier d'autres faits qui reculent de
plusieurs centaines de milliers d'annes l'apparition de ces divers phno-
mnes sociaux, le langage, les outils, que l'homme partagerait avec
d'autres animaux sociaux.
L'origine du langage n'est pas lie la conformation des organes phona-
toires. Sa recherche relve de la neurologie du cerveau. Or, celle-ci dmontre
que le langage peut avoir exist dans des temps reculs, trs antrieurs
l'apparition d'Homo Sapiens il y a quelque cent mille ans. Des moulages
endocrniens faits sur les restes d'Homo Habilis montrent que le lobe
frontal gauche et l'aire dite de Broca, centre du langage, taient dj forms
il y a plus de deux millions d'annes [ ... J. Homo Habilis fabriquait des
outils rudimentaires, certes, mais rpondant des formes standardises.
En revanche, le doute n'est pas permis en ce qui concerne Homo Erecrus,
notre prdcesseur direct qui, il Y a un demi-million d'annes, taillait des
outils de pierre d'une symtrie exigeant plus d'une douzaine d'oprations
successives.
Toutes ces considrations rejettent l'apparition de la pense conceptuelle,
du langage articul, de la vie en socit, donc, dans des temps si lointains
qu'on ne peut, sans faire preuve d'une navet qui confine la niaiserie,
lucubrer des hypothses [ ... ]. Les choses vraiment intressantes, pour
comprendre l'volution humaine, se SOnt passes dans les cerveaux, non
dans les utrus ou les larynx 1.
Bref, le Big Bang a disparu. Vvolution a pris sa place. Et elle est
cense dissiper le mystre du saut dcisif de la nature la culture
par lequel l'humanit s'est spare de l'animalit lorsque les socits
humaines ont pris naissance. Or, c'est bien parce que les hommes
disposaient, grce leur cerveau, de la capacit d'analyser les cons-
quences de leurs actes sur la reproduction de la socit, de leur existence
sociale, qu'ils ont pu dicter des lois, des normes qui placrent sous le
contrle de la socit les rapports entre les sexes, qui les rglementaient.
Et si le commerce sexuel gnralis, qui est une possibilit permanente
offerte aux hommes et aux femmes, a pos des problmes aussi bien
dans la gestion des rapports entre les sexes et les gnrations au sein des
familles de procration et d'levage que dans celle des rapports entre les
units sociales qui composaient les bandes, les socits, dont l'existence
et la continuit taient une condition ncessaire l'existence matrielle
et sociale aussi bien des individus que de ces units sociales, quoi d'autre
que les hommes et leurs cerveaux pouvait penser ces problmes et en
tirer des rgles, positives et/ou ngatives, des prescriptions et des prohibi-
tions? Ce n'est videmment pas la pense symbolique qui invente tous
les problmes auxquels elle se trouve confronte.
1. Ibid., pp. 79-80.
456 MTAMORPHOSES DE LA PARENl
Les amibes, ultime rempart de la thorie de l'change
Entre la disparition du Big Bang et la dissolution des origines dans la
fuite des millions d ~ a n n e s de l'volution humaine, Lvi-Strauss a
cependant toujours maintenu la mme explication: La socit humaine
repose sur l'change , mais au prix, videmment, d'abandons successifs.
Dsormais, dans un tout dernier texte, Apologue des amibes 1 , il
dclare, propos de l'aphorisme de Tylor, savoir que les hommes, trs
tt, n'ont d avoir le choix qu'entre marrying out or being killed out ,
qu'il ne s'agit pas d'une vrit historique:
Il traduit, sous forme de mythe, la vision rtroactive que les familles
biologiques doivent se faire d'un pass imaginaire, pour comprendre que la
socit leur interdise de mener une vie spare [ ... ] si l'on tenait absolument
spculer sur la faon dont les choses se sont rellement passes [ ... ]
ambition chimrique [ ... ] [renvoyant ] des centaines de milliers sinon
mme de millions d ~ a n n e s [ ... ] on n'aurait nul besoin de postuler l'ant-
riorit logique ou historique des familles biologiques
2

Ainsi, la formule de Tylor, que Lvi-Strauss avait reprise son compte
de multiples reprises depuis Les Structures lmentaires de la parent
ou le texte sur The family , est dsormais regarde, l'instar du rcit
du meurtre du Pre dans Totem et Tabou autrefois, comme un mythe
par lequel les familles biologiques s'expliqueraient elles-mmes l'in-
terdiction qui leur est faite de mener une vie spare. Aprs le Big Bang
du surgissement de la pense symbolique, du langage articul et de
l'change des femmes, c'est dsormais l'ancienne hypothse de l'ant-
riorit logique ou historique des familles biologiques isoles, acca-
bles par la peur et la haine, qui a disparu.
Mais au nom de quels nouveaux faits renoncer ce postulat essentiel
sa thorie? Au nom des amibes. A l'aphorisme mythique de Tylor
succde l'apologue scientifique des amibes. On apprend que des tres
unicellulaires, telles les amibes, vivent sous deux modes alterns, un
mode solitaire quand leur nourriture, les bactries, est prsente autour
d'eux, un mode social lorsque la nourriture manque et qu'ils s'agglo-
mrent en un corps unique qui se dplace vers les sources d'humidit et
de chaleur o se trouve la nourriture. Bref, citant Durkheim, Lvi-Strauss
dcouvre qu' ce niveau-l aussi, la socit est plus que la somme des
individus qui la composent . Cette pantalonnade amibienne, qui vaut
bien les robinsonnades gnitales des nodarwiniens, n'est mme pas
un argument l'appui de la thse chre l'auteur selon laquelle
l'change fait natre la socit, car les amibes vivent spares les unes
des autres lorsque la nourriture autour d'elles est abondante. Lorsque
1. Paru dans En substance, ouvrage en hommage Franoise HritieJ; Paris, Fayard,
2001, pp. 493-496.
2. Ibid., p. 494.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE I.:1NCESTE 457
celle-ci devient rare, elles s'agglomrent et se transforment en un corps
unique qui assume un certain nombre de fonctions complmentaires,
sans qu'existe entre elles d'changes. Et elles deviennent ce corps unique
parce qu'en elles existe un mcanisme qui, en cas de manque de nour-
riture, leur fait scrter une substance, l'adnosine monophosphate
cyclique, qui attire les amibes proches et les fait converger et s'agglo-
mrer. Aucun change ici, ni aucune rciprocit.
Or, du fait que cette mme substance se retrouve dans les cellules
d'autres organismes aussi complexes que ceux des mammifres, Lvi-
Strauss en conclut que la vie sociale apparat comme le rsultat d'une
attraction entre les individus suffisante pour qu'i/s se recherchent les uns
les autres
1
et nomme cette force qui pousse se chercher
sociabilit. Mais se chercher pour quoi faire ? Lvi-Strauss postule
alors, la manire d'un philosophe de la nature humaine, qu'il s'agit
plutt de cooprer que de s'entre-diviser. Bref, la socit existerait parce
que chacun serait attir par les autres et en aurait besoin pour vivre. Ou
inversement, la socit existerait parce que nous sommes spontanment
des tres sociaux et que nous avons besoin de socit pour vivre. On
tourne en roncl.
Une constante dans cette cascade d'volutions et d'abandons partiels
de la thorie initiale: la thse du rle fondamental de l'change dans
l'institution de la socit et l'instauration de la prohibition de l'inceste.
Mais cette thse n'est plus l'affirmation tonitruante que l'change existe
parce que sans change pas de socit. Lisons : On se tromperait donc
si ron jugeait que l'change matrimonial est de la nature du contrat2.
Cette thse tait dj prsente dans les Structures lmentaires, puisqu'un
mariage librement consenti entre un homme et une femme n'a que l'ap-
parence d'un contrat. Mais pourquoi n'est-ce pas un contrat? Parce
que l'on ne peut pouser quelqu'un que si ceux qui avaient des droits
sur cette personne, le frre sur sa sur (et non la sur sur son frre), y
ont renonc :
Un seul degr prohib suffit pour que la mcanique de l'change se
dclenche dans le groupe, hors de la conscience sociale. L'change est une
proprit de la structure sociale. Non que dans la socit tout s'change,
mais s'il n'y avait pas d'change, il n'y aurait pas de socit
3

Dans cette phrase, Lvi-Strauss concde donc enfin que tout dans la
socit ne s'change pas . Mais il minimise immdiatement la porte de
cette affirmation en s'empressant de prciser: Mais s'il n'y avait pas
d'change, il n'y aurait pas de socit.
Or, si tout ne s'change pas, la premire question se poser est celle-
ci: qu'est-ce donc qui ne s'change pas dans les socits? et pourquoi?
1. Ibid., p. 496.
2. Ibid., p. 494.
3. Ibid.
458 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Et puisque le fait que tout ne s'change pas est tout aussi universel que
le fait que beaucoup de choses - mais pas toutes - s'changent dans
les socits, alors il devient thoriquement impossible et contradictoire
d'crire: Mais s'il n'y avait pas il n'y aurait pas de socit.
Affirmation dont la banalit surprend. La formulation thorique corres-
pondant aux faits n'est pas celle-l, mais celle-ci :
Il n'y aurait pas de socit humaine si l'change n'existait pas et si un
certain nombre de choses n'taient pas soustraites l'change pour tre
conserves hors de la circulation des personnes et des biens et transmises
par ceux qui les possdent aux gnrations qui leur succdent.
Mais transmettre aux gnrations qui vous suivent, c'est leur faire un
don sans retour possible.
L'existence de la socit ne repose donc pas, comme l'avait affirm
Lvi-Strauss dans les Structures, sur la mise en uvre d'un seul mca-
nisme, l'change, et d'un seul principe, le don rciproque, mais sur un
double mcanisme et sur deux principes: s'obliger donner et s'obliger
ne pas donner ce qu'il faut conserver pour le transmettre. Or,
transmettre c'est donner sans retour possible, c'est donner sans rci-
procit directe possible (sauf la reconnaissance des descendants vis-
-vis de leurs ascendants, des nouvelles gnrations vis--vis des
anciennes). Et ce sont prcisment les formes de dons non rciproques
que Lvi-Strauss a - volontairement ou non - laisses dans l'ombre,
frappes d'inexistence, de mme qu'il avait laiss dans l'ombre l'axe de
la descendance et de la filiation pour mettre en avant et privilgier l'axe
de l'alliance et de l'affinit.
Quoi qu'il en soit, aprs plus d'un demi-sicle, l'uvre de Claude Lvi-
Strauss reste trs largement debout, bien qu'elle se soit peu peu altre
et dforme sans d'ailleurs que ses disciples veuillent vraiment le voir.
Elle repose aujourd'hui cheval, et de travers, sur deux axes thoriques,
celui du Big Bang et de l'change comme fondement universel de la
socit et de la parent, et l'axe de l'volution millnaire et du jeu des
deux principes sociaux opposs et complmentaires, donner et ne pas
donner (garder). Car aprs tout, si les choses qu'on ne donne pas sont
souvent celles qu'on considre comme les plus sacres, celles qui bnfi-
cieront non seulement ceux qui les gardent mais toute la socit,
alors les mariages des anciens Iraniens entre frre et sur, qui taient
censs leur assurer les premires places au paradis mazden, mais aussi
contribuer accrotre la part du Bien dans le monde, n'avaient-ils pas
autant de sens, en violant la prohibition de l'inceste, que ceux des
Arapesh de Nouvelle-Guine, qui s'interdisent l'inceste avec leur sur
pour jouir des avantages d'avoir un beau-frre pour aller la chasse ou
dfricher la fort. Interdire ou permettre, c'est chaque fois produire
des rapports sociaux, fabriquer de la socit, une socit o chacun,
selon ses choix culturels, va devoir vivre et travailler la reproduire.
SUR LES ORIGINES DE LA PROHIBmON DE I.:INCESTE 459
Peut-tre Lvi-Strauss est-il rest trop ancr dans la tradition occidentale
et trop peu intress par la religion pour le reconnatre.
n est dsormais devenu possible, et sans doute ncessaire, de proposer
une autre conjecture portant sur les fondements de la prohibition de
l'inceste, une conjecture affranchie de l'ide d'un Big Bang arrachant
l'humanit l'animalit, consciente galement que la prohibition de l'in-
ceste a ml dans notre culture toute une srie d'interdictions sexuelles
qui sont distingues ailleurs, que Freud a apport quelque chose de
dcisif, et surtout que la socit humaine ne repose pas seulement sur le
don et l'change, mais aussi sur le refus de donner, sur l'obligation de
garder. C'est ce nouveau scnario que nous avons consacr le chapitre
qui suit.
CHAPITREXll
Propositions pour un autre scnario
Conjecturer sur la nature et les fondements de la prohibition de l'in-
ceste, c'est faire acte d'imagination. C'est placer certains faits connus et
relativement bien attests sous un clairage particulier, dans l'espoir de
faire apparatre des liens, des connexions possibles et plausibles qui
auraient un certain pouvoir d'explication globale. Exercice que
beaucoup peuvent considrer comme inutile ou impossible. Chacun sait
que partout les hommes et les femmes naissent (ou sont incorpors) dans
le systme de parent qui rgne dans leur socit sans pouvoir dire
pourquoi ce systme existe, et depuis quand il existe. Bref, conjecturer
sur les origines de quelque chose, c'est crire le scnario d'une pice qui
a dj t joue, qui se joue et se rejoue sous nos yeux sans qu'on en
comprenne bien les squences et les raisons.
Avec la conjecture de Freud, on avait affaire un vnement purement
imaginaire considr cependant comme prhistoriquement rel, le
meurtre et la dvoration d'un pre exerant un mpnopole sexuel despo-
tique sur les femelles de sa horde. Avec celle de Lvi-Strauss, celui des
Structures, nous tions renvoys au surgissement de faits rels, l'appa-
rition de la pense conceptuelle et symbolique et du langage articul. La
date en tait dj repousse au-del des hommes de Neandertal, mais
comme depuis lors la pense conceptuelle et symbolique n'avait pas cess
de caractriser l'tre social de l'homme, l'change des femmes qui serait
l'une des consquences de son surgissement n'avait pas non plus cess
de caractriser la condition humaine et de servir de fondement aux
rapports et aux systmes de parent.
Six contraintes pour un autre scnario
Nous allons donc, nous aussi, proposer un scnario. Quels sont les
critres que nous avons retenus pour le construire? Nous posons que:
1. TI ne faut pas sparer l'analyse de la prohibition de l'inceste des
autres interdits portant sur les usages du sexe.
462 MTAMORPHOSES DE LA PARENf
2. La prohibition de l'inceste porte sur des unions sexuelles interdites
avant de porter sur des unions matrimoniales interdites. Si les
unions sexuelles sont interdites entre deux personnes de sexe
diffrent, a fortiori le mariage l'est aussi.
3. Les unions sexuelles interdites par la prohibition de l'inceste
portent tout autant sur les rapports htrosexuels que sur les
rapports homosexuels. A priori, l'interdiction pour deux personnes
de sexe diffrent d'avoir des rapports entre eux ne devrait pas les
empcher d'avoir des rapports homosexuels avec des personnes du
mme sexe (et rciproquement). Nous laissons de ct l'auto-
sexualit, la masturbation, souvent interdite au nom de l'obligation
pour l'individu de ne pas se satisfaire seul, de brader ses substances
qui, en principe, sont rserves d'autres fins et peuvent mme
appartenir d'autres.
4. La prohibition de l'inceste se trouve associe des interdictions
portant sur des parents par alliance, soit parce que les interdictions
portant sur les consanguins sont tendues aux affins, soit parce
que des interdictions d'un autre type s'appliquent certaines affins
en complment des interdictions portant sur des consanguins.
5. La prohibition de l'inceste prsuppose le dveloppement de la
pense conceptuelle et de divers moyens de communication, proto-
langages, langage articul. Pourtant, ces dveloppements ne sont
pas apparus par l'effet d'un Big Bang, mais comme des processus
prenant place dans la longue dure de l'volution humaine. Or,
de tels processus sont pour la plupart inconscients, alors que les
prohibitions sont des faits sociaux conscients exprims et
rassembls dans des codes de lois ou de coutumes (code d'Ham-
mourabi, abominations du Lvitique, etc.). Comment donc
dcouvrir les mcanismes qui lient les deux parts, consciente et
inconsciente, des formes humaines d'existence sociale?
6. TI n'existe pas de raison de faire l'hypothse que l'humanit
primitive a vcu en familles biologiques isoles (Lvi-Strauss), en
hordes (Freud), avant d'avoir vcu en socit. TI n'y a pas de raison
de supposer la priorit logique et/ou historique de l'existence de
familles consanguines vivant en tat de promiscuit sexuelle perma-
nente par rapport au dveloppement des formes de socit propres
aux lointains anctres des hommes et leurs descendants.
Sexualit et socit chez les primates les plus proches de l'homme
Commenons par ce dernier point. En quoi nos connaissances
actuelles sur la vie des primates nous permettent-elles d'chapper aux
apories de Freud et de Lvi-Strauss, savoir que la famille a d prcder
la socit, hypothse que Darwin considrait dj comme trs peu vrai-
semblable! Nous savons que l'humanit est l'une des 152 espces de
primates qui subsistent sur la surface de la plante et que les deux espces
de primates les plus proches de l'homme, et qui partagent avec lui 98 %
PROPOSITIONS POUR UN AtrrRE sCNARIO 463
de ses chromosomes, sont les Chimpanzs et les Bonobos. Or, ces deux
espces vivent en bandes multimles et multifemelles qui exploitent les
ressources matrielles d'un territoire que les individus qui composent
ces bandes s'efforcent de contrler et de dfendre contre l'intrusion des
membres de bandes voisines. Chez les Chimpanzs comme chez les
Bonobos, les mles restent dans leur groupe natal, mais la pubert, les
femelles se dispersent dans les groupes voisins. Dans d'autres espces de
primates, vivant galement en bandes multimles et multifemelles, tels
les Macaques, ce sont les jeunes mles qui quittent la bande natale la
pubert. Chez les Gibbons (espce monogame) et le Gorille (espce
harem), l'approche de la pubert, les jeunes sont expulss du groupe
par leurs parents, le pre expulsant les jeunes mles, la mre les jeunes
femelles.
Chez les Chimpanzs comme chez les Bonobos, chaque bande qui
contrle un territoire constitue une petite socit, et l'existence de ces
bandes est une condition indispensable l'existence et la survie des
individus. La socit existe 1, mais en revanche, au sein de ces bandes, il
n'existe pas de familles , unissant de faon stable et durable un mle
et une ou plusieurs femelles avec leurs prognitures. La plupart du
temps, les femelles vivent seules avec leurs petits, se dplaant au centre
du territoire pendant que les mles, adultes et juvniles, patrouillent
le long des frontires la recherche de nourriture et attentifs aux intru-
sions possibles de prdateurs ou de Chimpanzs appartenant d'autres
bandes. Les Chimpanzs communiquent entre eux l'aide d'un certain
nombre de vocalismes qui ont chacun une signification diffrente, les uns
avertissant les membres de la bande de la prsence d'un arbre couvert
de fruits, d'autres de l'arrive d'un prdateur, d'autres signifiant qu'un
individu a l'intention,d'attaquer un autre membre de la bande ou de se
soumettre lui, etc. A ces vocalismes s'ajoutent des gestes, des postures
du corps, des comportements (pouillage, etc.) qui font sens pour tous
les membres de la bande.
Les Chimpanzs fabriquent, transportent et utilisent des outils mais
ne fabriquent pas d'outils pour faire d'autres outils. Ils pratiquent des
chasses collectives et s'attaquent d'autres espces de singes ou de
petites antilopes. Ils anticipent le comportement de leur gibier en le
rabattant vers quelques membres de la bande posts l'avance pour
l'attraper. Ils tuent et partagent sur place le corps de leurs victimes et les
mles, en ces occasions, acceptent frquemment que les femelles sexuel-
lement rceptives leur prennent des mains une part de chair et d'os et la
mangent. On a pu observer de vritables guerres entre deux bandes, au
cours desquelles les adultes d'une bande, des mles mais aussi des
1. Pour Franois Jacob, dans La Logique du vivant (Paris, Gallimard, 1970), une
socit est pour certaines espces le milieu ncessaire pour qu'un individu appartenant
cette espce atteigne Son plein dveloppement. Milieu, c'est--dire des ressources mais
aussi une organisation, un ensemble de rapports entre les individus ayant leur logique
propre.
464 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
femelles, pntraient sur le territoire d'une autre bande et tuaient un ou
plusieurs de ses membres. Au terme de quelques affrontements de ce
genre, la bande qui avait eu des morts quittait les lieux et cdait une
partie de son territoire.
L'organisation sociale d'une bande repose sur la combinaison de deux
principes, comptition et coopration. La coopration se manifeste dans
la dfense du territoire, dans la chasse, dans le partage de la nourriture,
bien que, pour l'essentiel, chaque individu trouve et consomme seul sa
nourriture (band to moutb economy). La comptition existe entre les
mles, entre les femelles et entre les mles et les femelles, et a pour cons-
quence d'instituer une hirarchie entre les membres d'une bande, selon
leur sexe et leur ge, qui se maintient un certain nombre de mois ou
d'annes, mais est toujours provisoire. Dans cette socit animale, les
mles dominent certes les femelles, mais ils ont besoin de l'aide non
seulement d'autres mles mais aussi de femelles adultes pour acqurir et
conserver leur rang. Parmi les phnomnes sociaux dcouverts chez les
Chimpanzs et d'autres espces de primates vivant en bandes multimles
et multifemelles au cours des vingt dernires annes, les comportements
de rconciliation et les pratiques d'alliance et de coalition sont parmi les
plus importants et les plus significatifs. Les membres d'un groupe de
primates sont la fois des rivaux et des allis dans la mesure o ils sont
la fois en comptition pour la nourriture et les partenaires sexuels,
mais ont aussi besoin des autres pour atteindre leurs fins. Les individus,
en effet, se coalisent pour permettre l'un d'eux de garder son rang
contre un rival ou au contraire pour permettre ce rival de lui prendre
son rang. Et dans ces coalitions, les femelles jouent un rle important.
Il est donc essentiel pour un chimpanz de savoir qui est son ami et peut
devenir un alli, qui est son ennemi ou pourrait s'allier avec l'ennemi.
Mais l'autre dcouverte importante est que les conflits qui opposent
les individus au sein d'une bande ont une limite. ns ne sont ni perma-
nents ni tels qu'ils pousseraient l'individu dfait quitter la bande, et
ceci parce que les conflits qui aboutissent Pinstauration d'un rapport
hirarchique de domination-soumission entre des adversaires sont imm-
diatement suivis par des gestes de rconciliation, c'est--dire par des
contacts corporels non agressifs entre les ex-adversaires. Le vainquew;
chez les Chimpanzs, tend le bras, main plat, paume vers le haut en
direction du vaincu qui le touche, et ce geste est suivi de faon systma-
tique de baisers, d'treintes, de caresses, de toilettage rciproque, et
parfois de relations sexuelles. Chez les Bonobos en revanche, les gestes
de rconciliation sont fortement sexuels, homosexuels, les mles se
frottant mutuellement le pnis, les femelles la vulve, et htrosexuels sous
forme de copulations ventro-dorsales ou ventro-ventrales (lesquelles
n'existent que chez les Bonobos et les humains). Tout se passe donc
comme si, en se rconciliant, les individus agissaient en sorte que la
bande continue exister en tant que telle, et que les individus en conflit
puissent continuer y coexister et bnficier de son existence. Bref,
comme si le maintien d'une certaine cohsion sociale impliquant la
PROPosmONS POUR UN AUfRE sCNARIO 465
coexistence de tous les membres de la bande tait aussi ncessaire pour
la continuit long terme de celle-ci que la hirarchie que produisent et
reproduisent leurs rivalits. Et il est remarquable d'apprendre que chez
les primates, la rconciliation semble facilite par l'existence de
hirarchies relativement stables 1.
La reproduction, chez les Chimpanzs, repose sur les rapports sexuels
entre les mles et les femelles adultes et revt trois formes. La plupart
des accouplements sont du type ( opportuniste et concident avec les
priodes o les femelles manifestent les signes extrieurs de l' strus
- odeurs, couleurs, tumescences gnitales. Elles sont montes alors de
multiples reprises par les mles, sans qu'on note entte eux de comp-
tition active. Capproche du mle, l'intromission et Pjaculation prennent
trs peu de temps, moins de quelques minutes. Dans de nombreux cas,
les femelles ne rpondent pas aux avances des mles et elles refusent
l'intromission ou se dsengagent. Elles exercent donc un choix vis--vis
de leurs partenaires. Parfois cependant un mle dominant manifeste un
comportement possessif vis--vis d'une femelle en strus. Il se tient
prs d'elle, interdit aux mles de s'approcher en les chargeant ou en les
intimidant, et ce comportement peut durer de quelques heures
quelques jours.
Enfin, une troisime forme de lien a t observe entre mles et
femelles, l'appariement (consortshiP). Un mle et une femelle avec
ses petits s'cartent du reste de la bande pendant plusieurs heures, et
mme plusieurs jours (le maximum observ est de vingt-huit jours). TI
faut pour cela que la femelle y consente, et c'est elle d'ailleurs qui inter-
rompt cette liaison prfrentielle partir du moment o elle rpond aux
appels des autres mles et les oriente jusqu' elle. Son silence maintenait
le couple spar. Le rle des femelles n'est donc pas passif. Bien
entendu, les mles dominants ont accs plus que les autres aux femelles
rceptrices, mais copuler plus ne signifie pas avoir plus de succs repro-
ductif que les mles d'un rang infrieur
2
Par ailleurs, il est dsormais
vident que les femelles se laissent volontairement approcher par des
mles de rang infrieur qui copulent en douce avec elles (sneaking).
1. Voir F. B. M. De Waal, La rconciliation chez les primates ", La Recherche, nO 210,
1989, p. 592, et F. De Waal et F. Lanting, Bonobos, le bonheur d'tre singe, Paris,
Fayard, 1999.
2. Pour donner un exempte, B. Stem et G. Smith du Califomia Primate Center, aprs
une observation minutieuse des copulations qui avaient eu lieu en 1980 au sein de trois
groupes de macaques rhsus en captivit - or la captivit renforce la comptition - ont
constat J'anne suivante, par l'examen du patrimoine gntique des petits ns de ces
accouplements, que les mtes dominants n'avaient pas eu plus de succs reproductif que
les mles domins. (B. R. Stem, D. G. Smith, in Animal Behaviour, nO 32, 1984, p. 23.)
J. Maynard Smith, en 1988, dans Evolution and the Theory of Games, Cambridge
University Press, a dmontr que si des rapports hirarchiques entre mles, entre femelles
et entre les deux sexes constituent un lment de la structure d'une socit animale,
long terme le fait que les individus dominants aient un succs reproductif beaucoup plus
important que celui des individus domins menacerait la reproduction de la structUre
mme de la socit laquelle ils appartiennent.
466 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Chez les Chimpanzs comme chez les Bonobos, la maturit des petits
demande beaucoup de temps et les petits restent dpendants, puis
attachs, leur mre jusqu' l'ge de 3 ans au moins. lis assistent aux
accouplements de leur mre, et en gnral les jeunes interfrent pendant
que des adultes s'accouplent. Les femelles chimpanzs mettent au monde
un enfant tous les 5, 6 ans en moyenne, les femelles bonobos tous les 4,
5 ans. Chez les Bonobos, les femelles, qui pourtant proviennent toutes
des bandes voisines, ont un rang trs lev. Leur vie sexuelle (htro- et
homo-), est trs intense. Elles contrlent plus que les mles l'accs la
nourriture, qui est trs abondante dans leur habitat. Les liens entre les
femelles sont trs souvent amicaux, sauf quand il s'agit de leurs fils (les
filles quittent la bande la pubert et dans les mois qui prcdent, mre
et fille se dtachent l'une de l'autre), et le rapport leur mre a des
consquences sur Pordre de prsance entre les mles, qui manifestent
entre eux beaucoup plus d'hostilit que n'en montrent les mles chim-
panzs. Enfin, trait commun aux Chimpanzs et aux Bonobos, les mles
dans ces socits jouent avec les enfants, les dfendent souvent, mais ils
ne les lvent pas. C'est l'affaire exclusive des femelles
1
Bien entendu,
il n'y a aucune reconnaissance par les mles de leur paternit biologique
avec tel ou tel petit de telle femelle. Et de faon gnrale, il n'y a aucune
indication que les primates aient compris qu'il existe un lien entre sexe
et procration.
Finalement, existe-t-il oui ou non, au sein des socits de primates, un
ou plusieurs mcanismes biologiques qui empcheraient des individus
gntiquement proches de s'unir sexuellement et protgeraient leurs
descendants, donc leur socit, contre les dsastres gntiques entrans
par de tels accouplements? Y a-t-il vitement de l' inceste chez les
primates ? Les travaux des primatologues ont port en gnral sur les
rapports mre-fils, puisqu'il n'y a pas de reconnaisance chez les mles
de leurs liens de consanguinit avec les petits qui naissent dans leur
bande. On a alors constat que les femelles, aprs une priode plus ou
moins longue d'attachement initial leurs petits, entreprennent ensuite
de les forcer se dtacher d'elles. Mais elles ne traitent pas de la mme
manire leurs fils et leurs filles, tant plus agressives avec les premiers
qu'avec les secondes
2
Le jeune mle se tourne alors progressivement
vers d'autres femelles adultes ou juvniles appartenant la mme bande
ou des bandes voisines. On a constat galement que les jeunes mles
semblent plus attirs sexuellement par les femelles trangres que par
des femelles familires, et qu'il en va de mme pour les jeunes femelles
qui sont plus attires par les mles trangers. La familiarit inhiberait
1. Voir P. Mehlman, l'volution des soins paternels chez les primates et les homi-
nids ., Anthropologie et Socits, vol. 12, nO 3, 1988, pp. 131-149.
2. J.-M. Vidal, Explications biologiques et anthropologiques de l'interdit de l'in-
ceste ., Nouvelle Revue d'ethnopsychiatrie, nO 3, 1985, pp. 75-107. Voir aussi, dans le
mme numro, B. Deputte, L'vitement de l'inceste chez les primates non humains .. ,
pp. 41-72.
PRoposmONS POUR UN AUTRE sCNARIO 467
donc jusqu' un certain point les dsirs sexuels. Ce qui va dans le sens
de la thse de Westermarck, reprise en chur par les sociobiologistes.
En fait, les accouplements entre mre et fils existent et ont t
observs. Certains auteurs, comme Ray H. Bixler, ont mme prcis les
contextes dans lesquels on les a observs. Dans la plupart des cas, la
mre n'tait pas en priode d'strus et l'accouplement apparaissait
surtout comme une conduite d'apaisement vis--vis d'un jeune mle
poursuivi par ses congnres et en dtresse. Ces accouplements, en outre,
taient occasionnels et de type opportuniste, et ne donnaient jamais lieu
une relation possessive ni un appariement prolong
1

On a aussi avanc l'hypothse que ce qui empcherait une femelle et
ses fils, parvenus maturit, de copuler ne serait pas la main invisible
de la nature cartant l'inceste et ses consquences dltres, mais une
raison sociale. Ce qui empcherait, et surtout inhiberait le jeune mle,
serait la prsence d'autres mles plus gs ayant priorit sur lui. On
serait en prsence de mcanismes sociosexuels qui sont la consquence
de l'existence et de la force des rapports hirarchiques existant entre les
individus selon leur sexe, leur ge, leurs capacits physiques, leur rang
social. On se retrouve ainsi confront des hypothses qui placent le
social avant le biologique, ou du moins qui font d'un mcanisme biolo-
gique une modalit de la reproduction sociale de l'espce et non de la
reproduction biologique de la socit. Et finalement, c'est une hypothse
de ce type que proposent certains auteurs, tels)im Moore et Rauf Ali
2
,
pour expliquer le phnomne majeur qui sert d'argument aux partisans
d'un vitement de l'inceste chez les primates. Pour eux, le moment
o une nouvelle gnration de primates atteint la pubert et va entrer en
comptition avec les adultes appartenant la mme bande et ayant
priorit sur eux (quant l'accs aux femelles et la nourriture), ce
moment, donc, met en pril la reproduction de la bande en tant que
telle, alors que la dispersion soit des mles, soit des femelles, et l'int-
gration un par un des individus dans les bandes voisines sont des
processus qui ne menacent pas la reproduction des bandes quand l'ar-
rive de mles (ou de femelles) non familiers incite les femelles (ou les
mles) s'unir avec eux.
On comprend qu'il faut faire preuve de beaucoup de prudence avant
d'affirmer qu'il existe un dterminisme biologique de l'vitement de
1' inceste chez les primates et chez l'homme. Ce n'est pourtant pas
cette vertu qui caractrise certains textes de primatologues ou d'ethno-
logues, plus proccups de montrer, au prix de contorsions verbales, que
partout se vrifient les hypothses des sociobiologistes plutt que de les
discuter. Au lieu de dispersion, on parle d'exogamie, et au lieu de
migration et d'intgration dans une autre bande on parle de
1. R. H. BixIer, oc Primate mother-son incest , Psyebologjeal Reports, vol. 48, 1981,
pp. 531-536.
2. J. Moore et R. Ali, "Are dispersal and imbreeding avoidance related ? , Animal
Bebaviour, nO 32, 1984, p. 94.
468 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
transferts et d' changes . Un pas de plus est franchi lorsque,
ensuite, on parle de patrilignages ) chez les Chimpanzs et de matrili-
gnages chez les Macaques japonais. Chez ces derniers, comme ce sont
les mles qui se dispersent la pubert et les femelles qui passent leur
vie dans leur bande natale, on observe videmment des lignes
regroupant une femelle ge, ses filles et les enfants de ses filles. Mais
ces lignes ne sont pas pour autant des lignages, car un matrilignage
dans la parent humaine est un groupe compos aussi bien d'hommes
que de femmes (des frres et des surs, des fils et des filles, des neveux,
etc.) qui ont une ascendance commune par les femmes et des droits et
des devoirs rciproques. Dt; chez les Macaques, les mles quittent leur
bande, les frres leurs surs, les fils leur mre, et les frres des mres,
s'ils n'ont pas encore quitt la bande quand leurs surs mettent au
monde des petits, ne portent pas d'attention particulire au destin de
leurs neveux et nices , sauf si eux-mmes continuent rester attachs
au groupe des femelles dont font partie les mres de ces petits - et donc
leur sont solidaires. Bref, il faut viter de projeter sur les socits de
primates les plus proches de l'espce humaine des concepts, tels l'inceste,
l'exogamie, l'change, qui confrent ipso facto leurs formes d'organi-
sation sociale les mmes principes de fonctionnement que l'on rencontre
dans les socits humaines, et les anthropomorphisent.
Nanmoins, soulignons-le, les enseignements que l'on peut tirer de
l'tude des primates proches de l'homme ont une grande importance
thorique pour la question qui nous proccupe, savoir proposer une
vision conjecturale des origines et des fondements de la prohibition de
l'inceste au sein des socits humaines.
1. Les Chimpanzs et les Bonohos vivent naturellement en socits
multimles et multifemelles comme les humains, et non en harems
comme le Gorille ou en familles monogames comme le Gibbon.
Chimpanzs et Bonobos vivent donc en socit sans qu'ils
possdent le langage articul et, semble-t-il, sans possder la
capacit de penser l'aide de concepts gnraux bien qu'ils
comprennent des signes et mme des symboles. Ds ont donc
reu de l'volution de la nature leur forme d'existence sociale.
Ce mode a probablement volu depuis qu'ils sont apparus comme
des espces indpendantes, mais il semble que ces primates n'aient
jamais entrepris, voulu ni pu changer les rgles de leurs organisa-
tions sociales et en instituer d'autres. Les analyses des molcules
d'ADN porteuses de l'information gntique concernant ces trois
espces nous apprennent que les anctres des hommes se sont
spars des anctres des Chimpanzs et des Bonobos il y a environ
six millions d'annes, et que la sparation entre Chimpanzs et
Bonobos a eu lieu quelques millions d'annes plus tard. Quelles
conclusions tirer de cet ensemble de donnes?
Les humains et leurs anctres n'ont probablement pas vcu en
familles biologiques, ni en hordes, ni en harems comme le Gorille.
PRoposmONS POUR UN AUTRE SNARIO
469
Canctre des Gorilles lui, spar de la ligne
comprenant des hommes, des Chimpanzs et des Bonobos
un ou deux millions auparavant. Chypothse de Freud
sur la horde primitive s'en trouve ruine, comme est ruine celle
du Lvi-Strauss des Structures lmentaires de la parent sur Pinsti-
tution de la socit humaine par le surgissement de la pense
symbolique qui aurait entran la prohibition de l'inceste, la subor-
dination et r change des femmes.
2. Si les hommes n'ont pas pu se donner eux-mmes la vie en socit,
ils ont pu, la diffrence des autres primates, transformer leurs
faons de vivre en socit, inventer de nouvelles formes de socit.
Et cette capacit, ils la doivent prcisment au dveloppement de
leurs capacits cognitives, c'est--dire au dveloppement de leur
cerveau, dveloppement stratgique dont le point de dpart
lointain semble avoir t le dveloppement de la bipdie comme
mode normal de locomotion, et avec elle la libration de la main.
Or, l'aire de Broca, mentionne par Lvi-Strauss dans ses derniers
crits et qui joue un rle important dans le dveloppement du
langage, et la zone de contrle de l'usage de la main sont des aires
voisines dans le cerveau et l'on suit leur dveloppement depuis
Homo Habilis, il ya plus de deux millions d'annes. On sait aussi
que ce dveloppement prend plus d'ampleur encore et s'acclre
avec l'apparition d'Homo Erectus, et, bien entendu, avec Homo
Sapiens, l'homme de Neandertal entre autres, et enfin Homo
Sapiens sapiens, c'est--dire nous.
3. Les socits des Chimpanzs et des Bonobos sont caractrises par
une sparation des sexes et des rapports de subordination d'un sexe
l'autre, des femelles aux mles, qui est fOJ:!e chez les Chimpanzs
et beaucoup plus limite chez les Bonobos. A l'intrieur de ces deux
socits existent des units sociales distinctes constitues par les
femelles qui ont donn naissance des petits et les lvent spa-
rment. Ces units sociales nes de la procration et de l'levage
des enfants n'associent pas des adultes des deux sexes. Les mles
jouent avec les petits, les protgent ventuellement. Ils les utilisent
aussi pour s'approcher de la mre, mais ils ne les lvent pas. En
l'absence de toute connaissance des liens de paternit qui existent
entre des mles et les petits qu'ils ont conus en s'accouplant avec
une femelle l'poque o celle-ci est fconde, en priode d'strus,
il n'y a pas d'autres liens sociaux que le jeu ou la comptition entre
les adultes mles et les gnrations d'enfants et d'adolescents qui
composent avec eux la bande. Dans toutes les socits humaines,
en revanche, que les familles soient composes de frres et de
surs, entre lesquels toute relation sexuelle est interdite (tels les
Nayar, les Na, les Rhades), ou d'hommes et de femmes unis ou non
par un mariage mais entretenant entre eux des rapports sexuels, les
units de procration et d'levage impliquent la coopration des
deux sexes dans l'levage des enfants. Et la dure de cet levage,
470
MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
chez les primates proches de l'homme et chez les humains, s'tend
sur de nombreuses annes avant que les petits atteignent leur
maturit et sortent de l'adolescence. Chez les Chimpanzs, cette
dure est value 8-10 ans, chez les humains 12-14 ans. Ce qui
veut dire que la coexistence de la mre et de ses enfants dure long-
temps chez les primates, et plus longtemps encore chez les humains,
mais chez ceux-ci, la coprsence n'intervient pas seulement avec la
mre mais trs souvent avec le (ou les) homme(s) associ(s) leur
mre pour prendre soin d'eux.
4. La sexualit chez les Chimpanzs et les Bonobos se prsente sous
trois formes, htrosexuelle, homosexuelle, autosexuelle (mastur-
bation). I.:importance chez eux des rapports homosexuels est
aujourd'hui reconnue (de mme que dans d'autres espces, les
Macaques par exemple) sans que les biologistes aient encore pu
offrir une explication thorique satisfaisante du rle de l'homo-
sexualit dans le processus de slection naturelle. Ceci laisserait
supposer que la sexualit des primates n'est pas seulement au
service de la reproduction mais aussi du plaisir, de la jouissance.
Les observations de Frans de Waal sur les Bonobos, sur l'existence
d'un orgasme chez les femelles, sur la frquence de leurs rapports
homosexuels avec les autres femelles semblent le confirmer. Par
ailleurs, dans ces socits, l'activit sexuelle des individus se mani-
feste trs tt. observer les jeunes Chimpanzs ou les Bonobos,
Freud n'aurait pas eu grand mal dcouvrir l'existence chez eux
aussi de la sexualit infantile. Trs tt, en effet, les jeunes
apprennent les postures de copulation, et parfois c'est la mre qui
laisse son fils venir se frotter contre elle et essayer de la monter.
Les femelles adultes et subadultes sont en permanence sexuellement
sollicites par les jeunes mles, et elles-mmes s'intressent
toucher, flairer le sexe des petits, non seulement des leurs mais ceux
aussi d'autres femelles.
Bien entendu, les rapports homosexuels et autosexuels ont lieu toute
l'anne, alors que les rapports htrosexuels s'intensifient quand les
femelles sont en rut et manifestent les signes extrieurs de l'strus. Ce
sont des moments o la comptition entre les mles pour l'accs aux
femelles est plus forte, mais celles-ci ne semblent pas se soumettre auto-
matiquement aux sollicitations sexuelles des mles mme dominants et
elles semblent disposer d'une certaine capacit de choisir. Enfin, fait
social trs important, au moment o les jeunes femelles atteignent la
pubert, elles quittent une une leur bande natale et vont s'intgrer dans
les bandes voisines, o le fait d'tre des trangres semble les rendre
plus attirantes pour les mles locaux.
Ces deux faits, la sexualit infantile, prcoce, intense des jeunes
laquelle rpondent les mles et les femelles de la bande, y compris leur
mre (bien que celle-ci, lorsque les enfants auront un certain ge, les
mettra peu peu distance d'elle) et, d'autre part, la dispersion des
PRoposmONS POUR UN AlffRE SCNARlO 471
femelles leur pubert constituent des mcanismes la fois biologiques
ct sociaux. Du fait qu'ils sont biologiques, c'est--dire imposs par la
nature, leur origine et encore moins leur signification ne sauraient venir
_1 la conscience des individus qui les vivent. Mais ces mcanismes sont
au service d'un ordre social qui rgule les rapports emre les gnrations
ct entre les sexes. lis s'exercent deux moments-clefs de la vie sexuelle
des individus, au sortir de l'enfance pour les deux sexes et l'adolescence
pour les jeunes femelles (deux moments-clefs de la construction de
l'identit des individus pour Freud), et sont l'effet de forces qui poussent
tous les individus se dtacher d'abord de leur mre et de leur famille
d'levage, et ensuite, pour les femelles, de la bande o elles sont nes.
Elles quittent leurs frres avec lesquelles elles ont jou, et aussi leurs
pres qu'elles ne connaissent pas et qui ne les connaissent pas, et elles
vont tre bientt remplaces par de jeunes femelles des bandes voisines
qui seront beaucoup plus attirantes pour leurs frres et les mles
adultes de leur bande natale qu'elles ne l'taient.
Deux fOTces opposes s'exercent SUT la sexualit des Chimpanzs
et des Bonobos
n existe donc un jeu de deux forces -les unes qui repoussent, les autres
qui attirent - qui s'exercent sur la sexualit des individus et orientem les
rapports qu'ils auront avec d'autres congnres du sexe oppos ou du
mme sexe. Mais nulle trace, du coup, chez les Chimpanzs et les
Bonobos, de promiscuit primitive qui ferait que tous peuvent s'unir
avec tous. Les forces qui poussent l'individu vers l'extrieur de sa
famille , de l'unit sociale o il est n et a t lev et qui tait centre
sur la mre, et celles qui l'attirent ensuite vers des individus moins
proches, constitueraient donc des mcanismes qui obligent tout
individu, mle ou femelle, orienter ses dsirs sexuels vers des indi-
vidus extrieurs au petit groupe dans lequel il est n et a t lev, un
groupe centr sur la mre et o il n'y avait pas de pre ou de mle
nourricier et protecteur associ la mre. Ces partenaires sexuels poten-
tiels, qui deviendront au cours de la vie d'un individu ses partenaires
rels, sont donc d'abord les membres de sa socit, de sa bande natale,
plus distance de lui en termes de parent-levage, et ensuite les
membres des autres bandes voisines, les femelles trangres pour les
mles d'une bande locale, les mles trangers pour les femelles qui s'int-
grent dans cette bande.
Deux remarques s'imposent ici. D'abord, les partenaires sexuels d'un
individu vont tre trs vite, au cours de sa vie, et de plus en plus, des
individus qui n'appartiennent pas au cercle restreint de sa famille de
naissance et d'levage. Ensuite, ces forces qui le poussent vers d'autres ou
qui attirent d'autres vers lui sont des forces qui obligent plus qu'elles
n'interdisent les rapports sexuels entre proches, la preuve en est les
unions mre-fils, rares, mais qui cependant existent. Elles obligent
se tourner vers des congnres distants, sans cependant vraiment
472 DE LA PAREN
interdire de se tourner vers des proches. Nous sommes donc ici
confronts des faits qui la fois infirment la position du Lvi-Strauss
de la premire dition des Structures lmentaires de la parent, mais
confirment l'inflexion que lui-mme a donne sa thorie dans la prface
la seconde dition afin de tenir compte des dcouvertes faites entre-
temps, et qui avaient dmontr la capacit des grands singes fabriquer
des outils et communiquer entre eux. Le Lvi-Strauss des Structures
considrait l'articulation nature-culture comme une discontinuit
radicale, consquence du surgissement de la pense conceptuelle, symbo-
lique, au sein de l'espce humaine. Contre Freud et Malinowski, qui
selon lui mettaient tort l'accent premier sur la ncessit de
rprimer , refouler la sexualit pour expliquer la prohibition de l'in-
ceste, Lvi-Strauss affirmait alors, dans une formule-choc qui a suscit
d'innombrables commentaires, souvent trs critiques :
La prohibition de l'inceste est moins une rgle qui interdit
mre, sur ou fille, qu'une rgle qui oblige donner mre, sur ou fille
autrui... Et c'est bien cet aspect, trop souvent mconnu, qui permet de
comprendre son caractre ... C'est ainsi qu'on cherche, dans une qualit
intrinsque de la mre, de la fille ou de la sw; des raisons qui peuvent
prvenir le mariage avec elles. On se trouve alors infailliblement entran
vers des considrations biologiques puisque c'est seulement d'un point de
vue biologique, mais certainement pas social, que la maternit, la sororalit,
sont des proprits des individus considrs; mais envisages d'un point de
vue social, ces qualifications ne peuvent tre regardes comme dfinissant
des individus isols mais des relations entre ces individus et tous les autres 1.
Pour le Lvi-Strauss des Structures lmentaires, la prohibition de l'in-
ceste ne peut avoir de fondement biologique parce que, dans la nature,
rien n'est interdit, rien n'est oblig. Quelles que soient les incertitudes
qui rgnent propos des murs sexuelles des grands singes [ ... l, il est
certain que ces grands anthropodes ne pratiquent aucune discrimination
sexuelle l'gard de leurs proches parents
2
) Quinze ans plus tard, sur
la foi non pas de nouvelles connaissances portant sur la vie sexuelle des
singes mais sur le fait que certains d'entre eux confectionnent et utilisent
des outils rudimentaires et communiquent entre eux par des moyens
mettant parfois en uvre de vritables symboles , il rvisait ses posi-
tions prcdentes et dclarait que la ligne de dmarcation [entre nature
et culture] [est] sinon moins relle du moins plus tnue et tortueuse
qu'on ne l'imaginait vingt ans auparavant
3
Sans prciser ce qu'il
entendait par tnu et tortueux ), il se dclarait prt concevoir
que:
1. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 552.
2. Ibid., p. 36. Ou encore, p. 568 : L'tat de nature ne connat que l'indivision et
l'appropriation et leur hasardeux mlange. lt
3. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la paTent, Prface la deuxime
dition (1967), op. cil., p. XVI.
PROPosmONS POUR UN AurRE SCNARIO 473
Finalement, on dcouvre peut-tre que l'articulation de la nature et de la
culture ne revt pas l'apparence d'un rgne hirarchiquement superpos
un autre et qui lui serait irrductible, mais plutt d'une reprise synthtique,
permise par l'mergence de certaines structures crbrales qui relvent elles-
mmes de la nature, de mcanismes dj monts mais que la vie animale
n'illustre, que sous forme disjointe et qu'elle alloue en ordre inverse 1.
Aujourd'hui, on constate que de nouvelles dcouvertes, concernant
cette fois leurs comportements sexuels, vont dans le sens de Phypothse
d'une reprise synthtique par l'humanit de mcanismes apparus
dans la nature et prsents chez un certain nombre d'espces animales,
dont les primates et les hommes. Ces mcanismes constitueraient donc
l'a"ire-plan et le matriau de dpart de ce qui est devenu, au sein de
l'espce humaine et sous forme d'interdictions conscientes, la prohi-
bition de l'inceste. Ces mcanismes, rappelons-le, sont beaucoup plus
des systmes qui obligent les individus orienter, au cours de leur
enfance et adolescence, leur sexualit vers des congnres qui n'appar-
tiennent pas l'unit biologique et sociale o ils sont ns et ont t
levs, que des systmes qui leur interdisent de s'accoupler avec leur
mre ou leurs surs (ou avec leurs frres pour les jeunes femelles). Bien
entendu, comme il n'existe pas d'change entre les individus ou les
groupes chez les primates, la prohibition de l'inceste, lorsqu'elle porte
chez les humains sur des affins et non sur des consanguins, ne peut
renvoyer des mcanismes prsents dans la nature. Elle implique l'exis-
tence de rapports de parent proprement humains qui, dans l'extrme
majorit des socits, se dploient le long de deux axes, l'axe de la
filiation et de la descendance et celui de l'alliance.
A cette restriction fondamentale prs, aurions-nous dsormais la
preuve que la prohibition de l'inceste a un fondement premier et lointain
dans les structures biologiques et sociales de certaines espces animales,
bref dans la nature? Pour rpondre, il faut examiner de plus prs la
nature de ces mcanismes. n semble que leur finalit ne soit pas de limiter
les accouplements consanguins pour prvenir les consquences gn-
riques ngatives que ces accouplements pourraient entraner pour la
survie d'une espce, mais de rguler le dveloppement sexuel des indi-
vidus depuis l'enfance jusqu' la fin de l'adolescence de telle sorte que
la satisfaction de leurs dsirs sexuels ne mette pas en danger la repro-
duction de la socit, en l'occurrence de la bande locale o ils sont ns
et se sont dvelopps. Car natre et vivre en socit est la condition mme
de la survie et du dveloppement de chaque individu, quel que soit son
sexe. Un autre fait important, que nous n'avons fait qu'effleurer, va dans
ce sens. Alors que jusqu' leur pubert les jeunes, mles et femelles, font
l'apprentissage des comportements sexuels avec des femelles et des mles
adultes, au moment de la pubert, deux phnomnes se produisent. Les
jeunes femelles, on l'a dit, quittent une une leur bande natale. Quant
1. Ibid., p. XVII.
474 MTAMORPHOSES DE LA PAREN"It
aux jeunes mles, l'accs aux femelles rceptives leur est alors barr par
les mles adultes. La sexualit des jeunes entre aussi en concurrence avec
celle des adultes. Pendant des mois, leur sexualit est inhibe par ces
rapports de force, et ce n'est que lorsque les jeunes mles se seront fait
une place dans la hirarchie des adultes de leur bande qu'ils auront accs
aux femelles rceptives. Leur sexualit est donc soumise la contrainte
qui s'exerce sur tous de prendre place dans une hirarchie, l'un des deux
piliers de leur organisation sociale avec la coopration. Ces mcanismes
prsents chez les primates les plus proches de l'homme contribuent donc
directement la reproduction de la forme sociale d'existence propre
chaque espce avant de contribuer indirectement l'action de la slection
naturelle qui prside l'volution de toutes les espces.
La slection naturelle est probablement la cause ultime de ces mca-
nismes et de bien d'autres, mais entre la cause prochaine, les contraintes
qui psent sur la reproduction de la forme sociale d'existence d'une
espce, et la cause ultime, l'volution de la nature et les contraintes de
la slection naturelle, il doit exister un certain nombre de mdiations et
de niveaux qu'on aimerait voir les primatologues, et plus gnralement
les biologistes, nous expliquer:.
S'il n'est donc plus question aujourd'hui de Big Bang pour reprsenter
le passage et l'articulation de la nature la culture, et si la prohibition
de l'inceste constitue (pour une part seulement) une sorte de mutation
de mcanismes dj prsents et agissant dans la nature, il faut alors en
infrer que le passage de la nature la culture fut une transformation
la fois continue et discontinue entre l'animalit et l'humanit, et que cette
continuit et cette discontinuit se retrouvent dans les ressemblances et
les diffrences existant entre les humains et les deux espces de primates
les plus proches d'eux, les Chimpanzs et les Bonobos. Or, on sait main-
tenant que ces trois espces de primates descendent des lignes qui se
sont diffrencies des poques diffrentes d'un anctre commun, celles
qui ont men finalement Homo Sapiens sapiens que nous sommes
s'tant spares les premires de la ligne de l'anctre commun aux
Chimpanzs et aux Bonobos. Ces deux espces se sont ensuite diffren-
cies beaucoup plus tardivement, il ya trois ou quatre millions d'annes,
je l'ai dit, ce qui fait que Chimpanzs et Bonobos sont la mme distance
gntique de l'espce humaine. Or, et ceci est remarquable, aujourd'hui
que l'on a pris conscience que les Bonobos sont une espce diffrente de
ceIle des Chimpanzs, on constate que ces deux espces prsentent de
fortes diffrences du point de vue de leur organisation sociale et que, sur
cinquante types de comportements recenss, elles n'en partagent que la
moiti. Nous les rsumerons en quelques phrases avant de montrer par
quoi l'espce humaine se distingue de ces deux espces prises ensemble.
Chimpanzs et Bonobos sont donc des espces de primates vivant en
socit, celle-ci se prsentant sous la forme de bandes locales composes
de mles et de femelles de tous les ges et exploitant les ressources d'un
espace, d'un territoire qu'elles dfendent contre l'intrusion d'autres
bandes. Les Chimpanzs vivent dans des forts et des savanes, milieux
PROPosmONS POUR UN AUTRE SCENARIO 475
o les ressources sont relativement disperses. Les Bonobos vivent dans
la fort paisse o les ressources sont en abondance. Les Chimpanzs
fabriquent et utilisent des outils. Les Bonobos utilisent plus qu'ils ne
fabriquent des outils. Les Chimpanzs pratiquent des formes de chasse
collective, se livrent des sortes de guerres avec des bandes voisines,
guerres auxquelles participent des femelles adultes et qui aboutissent
parfois s'approprier un nouveau territoire. Rien de cela n'existe chez
les Bonobos. Les mles chimpanzs partagent de la nourriture, du gibier
mme, frachement captur et tu, avec des femelles et sont particuli-
rement gnreux avec les femelles sexuellement rceptives.
De faon gnrale, l'organisation sociale des Chimpanzs est centre
sur les mles. Les femelles sont entre elles relativement hostiles. Comme
chez les Bonobos, les femelles se dispersent la pubert et les femelles
adultes prsentes dans une bande proviennent d'autres bandes. Les mles
les plus gs d'une bande connaissent donc depuis leur enfance les jeunes
mles qui vont grandir ensemble. Mais il n'y a pas de signe que les mles
gs reconnaissent parmi les jeunes, ceux qui sont leurs fils. Chez
les Chimpanzs, les mles dominent ostensiblement les femelles, et pour
tablir leur rang, ils recourent des alliances et sont tributaires de leurs
allis. Ceci se traduit par le fait qu'ils chassent leurs rivaux des femelles
qu'ils convoitent ou qu'ils ont places sous leur protection, mais laissent
leurs allis les approcher et s'accoupler avec elles. Les accouplements se
font toujours dorso-ventralement, more canum, c'est--dire par-derrire.
Chez les Bonobos, l'organisation sociale est en revanche centre sur
les femelles, et les mles se montrent entre eux plutt hostiles. Lorsqu'il
y a concurrence entre des adultes pour la nourriture, une femelle de rang
lev peut s'impose!; mme devant le mle alpha. Celui-ci a une position
dominante relativement claire, mais la position rciproque des autres
mles est beaucoup plus indcise. Les mles entre eux ne forment d'ail-
leurs pas d'alliance, et les affrontements restent individuels 1. n n'y a pas
de chasse collective chez les Bonobos et les mles ne partagent pas en
gnral le gibier qu'ils capturent avec les femelles. Celles-ci, au contraire,
partagent beaucoup entre elles la nourriture alors que, provenant de
bandes diffrentes, elles ne sont pas apparentes, ce qui dmontre dans
leur cas que l'existence de liens de parent n'est pas la condition nces-
saire du partage de nourriture. Les femelles bonobos partagent aussi leur
nourriture avec leurs petits, et parfois avec un mle. Les liens entre mres
et filles se distendent avant la pubert puis s'interrompent brutalement
avec le dpart des jeunes femelles vers d'autres bandes. Les mres sont
fortement attaches leurs fils toute leur vie et les dfendent en cas de
besoin. Souvent les fils gs restent auprs de leur mre quand la bande
se dplace. La maturit des petits, chez les Bonobos comme chez les
Chimpanzs, est lente et tardive. Les Bonobos semblent rechercher plus
1. Les femelles construisent leur nid pour la nuit, les premires au haut des arbres. Les
mles adultes le font ensuite, en dessous, et toujours une assez grande distance les uns
des autres.
476 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
encore que les Chimpanzs des issues pacifiques leurs conflits, et ils
pratiquent galement des gestes de ' rconciliation .
Parmi ces gestes, l'offre de contacts ou de rapports sexuels, sous toutes
leurs formes, htro- et homosexuelles, joue un grand rle. Les femelles
ont d'ailleurs, et de faon intensive, des rapports sexuels entre elles. Les
mles ont galement des comportements homosexuels, mais un
moindre degr. Quand ils copulent avec les femelles, ils le font more
canum mais aussi, dans 25 % des cas, ventre contre ventre - la faon
des hommes. Le cycle des femelles chimpanzs est de trente-cinq jours,
et pendant la moiti de ce temps leurs organes gnitaux sont en tumes-
cence. Le cycle des femelles bonobos est de quarante-neuf jours, et les
trois quarts de ce temps leurs organes sont en tumescence. Or, dans
chaque espce, mles et femelles multiplient les copulations quand les
tumescences des femelles sont les plus fortes. D'o l'impression des
observateurs que les Bonobos sont plus proches des humains que les
Chimpanzs dans la mesure o ils sont les seuls copuler ventre ventre
et o les femelles semblent rceptives quasiment toute l'anne (ce qui
n'est pas exact). Les Chimpanzs, en revanche, par d'autres comporte-
ments -la chasse collective, la guerre, le partage du gibier entre mle et
femelle rceptive, la fabrication des outils -, semblent plus proches des
hommes. Dans les deux espces, les mles jouent avec les petits, les
protgent, mais ils ne les lvent pas et ils ne distinguent pas ceux qui
sont les leurs.
Chez les Chimpanzs comme chez les Bonobos, la sexualit d'un
individu sert, comme chez les humains, produire des liens sociaux, et
elle se manifeste par des comportements qui montrent que la sexualit
de chacun est subordonne la reproduction de leur mode social d'exis-
tence. Mais les primates, la diffrence des hommes, n'ont pas la
capacit de transformer, de modifier les rgles de leur vie sociale. lis
sont capables de s'adapter aux changements matriels survenus dans leur
environnement. lis peuvent nanmoins innover, comme dans l'exemple
clbre d'une bande de macaques japonais dont l'une des femelles avait
un jour lav les patates douces pleines de sable qu'on leur donnait
manger : or, cette innovation avait non seulement t imite par les
autres adultes de la bande, mais elle s'tait transmise ensuite aux gnra-
tions qui s'taient succd. Les primates peuvent donc agir sur la nature
en fabriquant et en utilisant des outils, en slectionnant telle ou telle
ressource pour s'alimenter et en changeant mme la manire de la
consommer, mais ils ne peuvent pas agir sur leur socit pour en
modifier l 'organisation.
Le propre de l'homme
Les humains ne sont pas seulement une espce de primates vivant en
socit. li s'agit d'une espce qui produit de la socit pour vivre, c'est-
-dire qui a la capacit de modifier ses formes d'existence sociale en
transformant les rapports des hommes entre eux et avec la nature. Et si
PROPosmONS POUR UN AUTRE sCNARIO
477
les hommes ont cette capacit, c'est parce qu'ils peuvent se reprsenter
de faon abstraite, l'aide de concepts et de symboles, les rapports qu'ils
entretiennent entre eux et avec la nature, et savent agir de faon
consciente et organise pour les transformer. Les primates ont, certes,
une histoire volutive, mais ils n'ont pas d'histoire sociale, conomique,
politique, culturelle. Chistoire humaine est faite de la totalit des
multiples transformations que les hommes se sont imposes eux-mmes
et ont imposes la nature qui les entoure, et de leurs consquences sur
le destin de leurs socits. Le rythme de ces transformations a considra-
blement vari dans le temps (intervalles multimillnaires avant le noli-
thique, intervalles de moins d'un sicle notre poque
1
). Or, ces
multiples formes de vie sociale qui ont diffrenci les hommes entre eux
et remodel chaque fois les contraintes sociales qui psent sur leur
sexualit ne sont pas comparables avec les formes d'organisation sociale
des autres primates, au premier rang desquels les Chimpanzs et les
Bonobos qui nous sont les plus proches.
C'est donc dans le cadre de l'histoire volutive de l'espce humaine,
qui a fait apparatre, disparatre et se succder de multiples formes d'or-
ganisation et d'existence sociales, que nous allons poursuivre la tentative
de nous reprsenter les conditions qui auraient entran la reprise
synthtique par l'espce humaine de mcanismes prsents dans la
nature et qui rgulent aujourd'hui l'activit sexuelle des individus en la
subordonnant la reproduction de leur forme sociale d'existence.
Une diffrence fondamentale entre les homme et leurs anctres, d'une
part, et les primates les plus proches de lui, Chimpanzs et Bonobos, de
l'autre, est que l'levage des enfants humains n'est plus la charge des
seules femmes et que les units de procration et d'levage des enfants
comportent de faon gnrale la coprsence d'hommes et de femmes
adultes. Cette coprsence n'implique en aucune faon que ces hommes
et ces femmes soient ncessairement unis par des liens sexuels comme le
sont mari et femme. Nous avons vu que les units de procration et
d'levage des enfants dans certaines socits matrilinaires, les Nayar et
les Na par exemple, sont composes de frres et de surs entre lesquels
les rapports sexuels sont interdits, de mme que sont interdits les
rapports entre les mres et leurs enfants ainsi qu'entre les tantes, les
oncles et leurs neveux et nices. Ce qui est fondamental (et nouveau)
ici, c'est que des adultes des deux sexes en sont venus cooprer dans
l'tablissement et le maintien d'un groupe social o des enfants naissent
et sont levs, bref, d'une famille. Bien entendu, dans la plupart des
socits, au sein d'une famille, hommes et femmes ne cooprent pas
seulement dans l'levage des enfants, mais aussi dans leur procration.
Pour quelles raisons cette coprsence et cette coopration entre les
1. Bien entendu, Phumanit n'a gard qu'une mmoire partielle, troue de toute part,
de ces transformations et de leur succession. C'est la tche de l'archologie, de la palon-
tologie, de la prhistoire, de l'histoire et des autres sciences sociales d'en reconstituer
quelques tapes - sans prtendre jamais en restituer l'ensemble.
478 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
sexes se sont-elles institues et gnralises? Est-ce l'effet des liens
affectifs qui natraient entre hommes et femmes du fait de leurs rapports
sexuels ? Est-ce au contraire, comme Lvi-Strauss le suggrait dans son
article The family , l'effet de la division du travail entre les sexes et
de la rpartition des multiples tches, productives ou autres, tches dont
la ncessit et la complmentarit ont rendu indispensable la coopration
quotidienne entre les sexes et les a incits rendre durables leurs liens
matriels, sociaux et affectifs, la fois pour eux-mmes et pour les
enfants que mettaient au monde les femmes? Des enfants qui, plus
encore que les adultes, ont besoin de cette coopration entre adultes de
sexe diffrent pour survivre?
Examinons d'abord les caractres propres la sexualit humaine. On
sait que de tous les mammifres, l'homme est le seul qui peut faire
l'amour en toutes saisons 1 . Alors que les femelles des Chimpanzs et
des Bonobos sont soumises une alternance entre les priodes o elles
sont en rut et celles o elles ne le sont pas, les femelles humaines ne
connaissent pas cette alternance et peuvent, comme les mles humains,
avoir des rapports sexuels tout moment. Les priodes de rut chez les
Chimpanzs et les Bonobos correspondent aux moments o les femelles
ovulent et sont fcondables, et cet tat se manifeste par des modifications
de leur corps, tumescence du prine, mission d'odeurs, etc., qui les
rendent particulirement attirantes pour les mles de leur espce. Chez
la femelle humaine, on ne note pas de telles manifestations, ce qui a
conduit certains biologistes et primatologues parler non pas seulement
de perte des signes de l'strus chez les humains par rapport aux
primates qui les auraient conservs, mais de dissimulation volontaire
(concealment) des signes de l'strus par les femmes. Cette dissimu-
lation leur aurait permis de mieux ngocier avec les hommes l'change
de leurs faveurs sexuelles contre de la nourriture, ainsi qu'une protection
pour elles et leurs petits (<< sex for food and care , la nourriture prin-
cipalement convoite tant le gibier ramen au camp par les hommes
chasseurs) .
La prtendue perte de l'strus chez les femmes
l.?ide que les femmes auraient pu dissimuler leur strus n'a pas de
sens. Chez tous les mammifres, l'ovulation est toujours cache: il s'agit
d'un processus qui chappe la volont des individus. Mais l'espce
humaine aurait-elle perdu les signes de l'strus qui auraient t
prsents chez ses anctres, comme ils le sont encore chez les Chimpanzs
et les Bonobos ? Deux thses sont proposes. La premire s'appuie sur le
fait que chez certaines espces de primates, tels les Gorilles et les Orangs-
outangs, la priode d'ovulation des femelles ne se manifeste pas ou
trs peu par des signes corporels extrieurs, et avance l'hypothse que,
1. C. Lvi-Strauss, La sexualit fminine et l'origine de la socit , an. cit, p. 79.
PROPosmONS POUR UN AUTRE SNARIO 479
peut-tre, les tumescences gnitales et autres signes n'existaient pas chez
les derniers anctres communs aux lignes des hommes, des Chimpanzs
et des Bonobos. N'existant pas chez les protohumains, on n'a pas
expliquer leur disparition. Cette thse implique du coup que les tumes-
cences prsentes chez les Chimpanzs et les Bonobos seraient apparues
aprs la sparation de leur anctre commun d'avec la ligne qui a men
l'homme 1. Ce qu'il faut expliquer alors c'est cette apparition.
La seconde hypothse procde l'inverse. Puisque les trois espces
descendent d'un anctre commun, un primate quadrupde, ces signes
corporels de l'strus devaient exister au dpart de l'volution qui a men
aux hommes, aux Chimpanzs et aux Bonobos. Ds auraient peu peu
disparu avec le dveloppement de la station debout et de la bipdie, qui
est devenue le mode de locomotion permanent des protohumains.
Station debout et bipdie devaient ncessairement entraner des modifi-
cations anatomiques et physiologiques trs importantes chez nos
anctres, transformations qui ne se rduisent pas seulement la lib-
ration de la main. La vulve a t dplace de l'arrire du corps vers
l'avant et s'est trouve dissimule entre les cuisses des femelles humaines.
Ceci aurait entran la disparition des signaux visuels devenus inefficaces
et diminu considrablement le rle des odeurs. Mais, et c'est la thse
de deux spcialistes de l'volution morphologique de l'espce humaine,
E Szalay et R. Costello
2
, les signes ancestraux de l'strus auraient t
remplacs par un nouveau systme de signes qui, cette fois, rpondaient
au fait que les femelles protohumaines taient devenues sexuellement
rceptives (et actives) en toutes saisons.
Ces signes nouveaux devaient rpondre la mme fonction que les
signes de l'strus prsents chez les primates, rendre la femelle humaine
sexuellement attirante - mais attirante en permanence, donc indpen-
damment du cycle ovarien, des priodes d'ovulation. En permanence
signifie depuis la pubert et s'tendant jusqu' la mnopause et au-del,
et ceci indpendamment du fait que la femme, au cours de sa vie, donne
ou non naissance des enfants. Ces caractres sexuels propres la
femme sont les seins, qui se forment la pubert et subsistent indpen-
damment de toute lactation, le volume des fesses et la courbure des
hanches, enfin la texture de la peau, plus fine et le plus souvent presque
entirement dpourvue de poils, sauf au pubis et sous les aisselles.
Toutes ces transformations anatomiques et physiologiques ont consi-
drablement tendu la surface des zones rognes et rotiques du corps
fminin et sont devenues des lments de la fminit
3
Et si l'on ne choisit
pas la taille du corps et sa force comme seuls critres pour mesurer le
dimorphisme au sein d'une espce, on constate que le dimorphisme entre
1. F. De Waal et F. Lanring, Bonobos, Paris, Fayard, 1999, p. 191.
2. F. Szalay et R. Costello, Evolution of permanent strus displays in hominids ,
Journal of Human Evolution, nO 20, 1991, pp. 439-464.
3. Le mcanisme hormonal responsable de la formation des seins, indpendamment du
cycle ovarien, n'est pas encore parfaitement connu.
480 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
le corps d'un homme et celui d'une femme est plus pouss que celui qui
existe entre mles et femelles chimpanzs ou bonohos. Si l'on considre
galement que ces aspects du corps fminin remplissent la mme fonction
que les signes de l'strus mais sont indpendants du cycle ovarien, on
doit conclure de toutes ces considrations que l'volution du corps de la
femme, hien loin de dissimuler ou de faire disparatre les signes de
l'strus, qui sont une manifestation de la dernire tape du cycle de
l'ovulation, donc un signal temporaire, a produit des signes qui consti-
tuent une sorte de manifestation permanente de la rceptivit sexuelle
des femelles humaines, des signes quivalents ce que serait la manifes-
tation d'un strus permanent!. Et mme si l'on sait aujourd'hui qu'une
femelle bonobo peut avoir des orgasmes (alors que chez les Bonohos et
les Chimpanzs le cot est un acte qui dure moins d'une minute
2
), il est
vident que les femmes peuvent en avoir beaucoup plus souvent et
toute poque de l'anne. Les rapports htrosexuels entre hommes et
femmes protohumains ont donc pu s'tendre sur toute l'anne, se gnra-
liser.
Par ailleurs, le corps de l'homme a galement acquis des caractres
qui n'existent pas chez les primates. Les poils de sa peau ont pour lui
aussi gnralement disparu, mais en proportion moindre que chez la
femme
3
La taille de son pnis, en proportion de son corps, est plus large
et plus longue que chez les autres primates et il est dpourvu de l'os
pnien qui existe chez les mles de ces espces. Ceci semble li au fait que
la copulation ventre contre ventre est devenue le mode d'accouplement le
plus rpandu dans l'espce humaine, sans liminer pour autant les autres
modes connus des primates. Bien entendu, ces transformations du corps
masculin sont intervenues sans que les anctres des hommes en aient eu
conscience et aient pu agir sur elles.
Les caractres spcifiques de la sexualit humaine
Au cours de l'volution, la sexualit humaine a donc acquis des carac-
tres spcifiques qui la distinguent de celle des autres primates. La
sexualit humaine, en tant de plus en plus disjointe des mcanismes de
la reproduction hiologique de l'espce, a port plus loin que dans toute
autre la distinction entre la sexualit dsir et la sexualit reproduction
4

Le dsir et le plaisir de jouir sexuellement existent chez d'autres primates
qui font alterner autosexualit (masturbation), rapports homosexuels,
(frottements pnis contre pnis ou vulve contre vulve chez les Bonohos
1. Cf. F. Szalay, R. Costello, 3rr. cit, pp. 44-451.
2. F. De Waal et F. Lanting, Bonobos, op. cit., p. 102.
3. Les humains sont des CI singes nus ", selon le titre du clbre ouvrage de vulgari-
sation de Desmond Morris, The Naked Ape, 1967; traduction franaise: Le Singe nu,
Paris, Grasset, 1968.
4. M. Godelier, Sexualit, parent et pouvoir,., La Recherche, nO 213, septembre
1989, pp. 1141-1155.
PROPosmONS POUR UN AUTRE SCNARIO
481
par exemple) qui ne sont pas lis au cycle d'ovulation des femelles, et
rapports htrosexuels orchestrs par les rythmes de la nature.
En fait, la disjonction au sein de l'espce humaine entre les deux
sexualits, celle du dsir et celle de la reproduction, est porte plus loin
encore parce que la sexualit humaine fonctionne la reprsentation
intrieure, aux stimulations internes d'origine sociale et culturelle autant
sinon plus qu'aux stimulations externes qui, elles-mmes, sont toujours
construites et apprhendes partir d'un univers social et culturel. Sous
l'effet de ces reprsentations internes, la sexualit humaine a la capacit
de s'autostimuler, de s'autoallmenter 1. C'est aussi qu'elle est plus sensible
au sens qu'au signe et qu'elle fonctionne l'imaginaire et au symbolique
plus peut-tre qu'aux signes mis volontairement ou involontairement
par le corps de l'autre
2
On comprend que, dans ces conditions, la
sexualit humaine ainsi crbralise envahisse tout le corps et ne se
confine pas dans les limites du gnital. Elle porte en elle la sparation
du gnital et du sexuel et a pouss au plus loin cette sparation, puisque
certains tats rotiques sont induits par la fusion mystique d'un croyant
avec son dieu ou sa desse.
La sexualit humaine a ainsi pouss plus loin encore le polymorphisme
de la sexualit chez les primates, c'est--dire le fait que la jouissance
sexuelle peut tre obtenue par trois types de rapports, homosexuels,
htrosexuels, autosexuels, aucune de ces formes n'tant d'ailleurs
exclusive des autres sur le plan biologique, mais non bien sr sur le
plan culturel. Par ailleurs, les rapports humains homo- et htrosexuels
peuvent tre vcus et pratiqus d'une manire dite, sur le plan culturel,
masculine ou fminine, ceci sans considration du sexe physiolo-
gique de l'individu qui les pratique.
La sexualit humaine crbralise, gnralise, polymorphe est ga-
Iement polytrope. Cenfant humain, au moment o sa sexualit s'veille
et se dveloppe, ne dispose pas en lui de mcanisme biologique qui, auto-
matiquement, lui interdise de tourner son dsir vers telle ou telle personne
de tel ou tel sexe ou qui l'obligerait le faire. Les pulsions sexuelles d'un
enfant peuvent spontanment, c'est--dire inconsciemment, se tourner
vers sa mre ou sa sur si c'est un garon, vers son pre ou son frre si
c'est une fille. Bref, l'tat spontan, disjointe du processus biologique de
la reproduction de l'espce, le dsir sexuel (la sexualit-dsir) n'a pas en
lui-mme de sens social, sauf en ceci que, pour satisfaire une pulsion
homosexuelle ou htrosexuelle, il faut qu'un autre que soi existe. Mais
rien ne dtermine l'avance l'identit des autres qu'un individu ren-
contrera au cours de sa vie. Ds seront videmment soit du mme sexe que
lui soit de l'autre sexe. Mais rien ne prsume du dsir ou de l'absence de
1. Sur ce point, voir J.O. Vincent, Biologie des passions, Paris, Odile Jacob, 2002.
2. Mais n'oublions pas que le dclenchement des comportements sexuels chez les
primates et d'autres espces animales prsuppose que les individus se reprsentent ce Ui
caractrise leurs congnres comme mles ou femelles et les signes extrieurs qui es
signalent comme sexuellement rceptifs et attractifs.
482 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dsir que les autres auront de lui et lui d'eux, et de quels dsirs il s'agira.
li est galement vident que les premiers autres qu'un enfant rencontre
sont les personnes qui assurent quotidiennement sa survie et l'lvent. L
encore, ce peut tre la femme qui l'a mis au monde ou une nourrice, etc.
Et d'autres encore seront probablement prsents, des frres, des surs,
des demi-frres, etc., ns avant lui, mais aussi des hommes, maris ou frres
de la mre, compagnons, etc.
Et c'est ici que les conceptions de Tylor, de Freud, de Lvi-Strauss et
de bien d'autres auteurs viennent se rejoindre. Car la socit et ses porte-
parole auprs de l'enfant, qui sont d'abord ceux qui l'lvent, vont vite
faire comprendre celui-ci que les autres se divisent en deux catgories.
Vis--vis des uns le dsir sexuel est chose possible, convenable, voire
souhaitable. Vis--vis des autres, c'est chose interdite, indcente, impure,
proscrite, etc.
Ds lors, pour orienter les pulsions sexuelles qui se manifestent spon-
tanment et prennent racine dans la part inconsciente de nous-mmes
va s'affirmer, revtant mille formes directes et indirectes, rpressives ou
persuasives, le travail de domestication, de socialisation de la sexualit
de l'enfant, visant l'orienter vers des personnes convenables lui faire
prendre des formes convenables. C'est cette poque, qui peut durer
plus ou moins longtemps, que s'impriment en l'intimit de chacun les
interdictions de se masturber, de coucher avec son frre, de dsirer son
pre, etc. Et interdire, c'est aussi menacer de sanctions, de punitions,
depuis l'opprobre jusqu'au chtiment physique. C'est associer certains
dsirs la peur et susciter leur refoulement, leur rejet hors de la conscience
o ils glisseront dans l'ombre, sans disparatre bien sr et sans cesser
d'agir, ressurgissant de temps autre sous des formes et travers des
actes qui ne permettent plus de les reconnatre socialement.
La socit prcde de tout temps l'individu, et les adultes en position
(biologique, sociale, symbolique, etc.) de parents prcdent la nais-
sance des enfants et leur permettent de survivre dans la socit o ils
sont ns. Or, toute socit repose sur des normes, des valeurs, des
prescriptions, mais aussi sur des interdictions, des prohibitions qui,
toutes ensemble, constituent ce qui organise, ordonne la socit. Tout
ordre social est ainsi en mme temps un ordre moral et un ordre sexuel,
c'est--dire un ensemble de normes qui rglent les rapports entre les
sexes et s'imposent aux individus, diffremment ou non selon leur sexe.
Par ailleurs, rien n'autorise penser qu'il ne doit exister dans une socit
qu'un seul systme de valeurs et de normes positives et ngatives, qu'un
seul ordre . Il peut en exister plusieurs, qui correspondent des
groupes sociaux diffrents et en conflit.
Homosexualit, htrosexualit, autosexualit
Rcapitulons brivement ce que nous apprend ce rapide examen des
caractristiques de la sexualit humaine. Elle revt trois formes, qui
existent galement dans d'autres socits animales, dont les primates,
PROPosmONS POUR UN AUI'RE SCNARIO 483
qui nous sont les plus proches: l'autosexualit (la jouissance de soi),
l'htrosexualit (le dsir des autres d'un sexe diffrent), l'homosexualit
(le dsir des autres du mme sexe). Ces trois formes existent dans la
nature, elles sont naturelles. Cune d'entre elles est nanmoins associe
par l'volutipn de la nature la reproduction de la vie, la continuit
physique de l'espce (donc de la socit o naissent et vivent les indi-
vidus), c'est l'htrosexualit. Les deux autres formes, sans avoir t
associes, au cours de l'volution de la nature, la reproduction directe
de la vie, sont en elles-mmes sources de jouissance et de plaisir, ce qui
est galement le cas, bien sr, des rapports htrosexuels.
Les socits tablissent un ordre, une hirarchie entre ces trois formes
de sexualit et attachent chacune une srie de valeurs positives et/ou
ngatives. C'est ainsi que chez les Baruya, la masturbation est interdite
aux garons car leur sperme est destin aux initis des autres classes
d'ge auxquels il appartient en quelque sorte. Chomosexualit entre
garons, adolescents et jeunes hommes est prescrite. Elle est interdite
ensuite quand les hommes se marient. Chomosexualit masculine est ici
regarde comme un passage ncessaire pour que les hommes deviennent
des hommes, des guerriers, des pres de famille, des leaders de leur clan,
etc. Son enjeu social est clair. Elle lgitime le pouvoir des hommes sur
les femmes et les enfants, et leur confre le droit de reprsenter la socit
et de la gouverner. Elle lgitime la rpression exerce l'gard des
femmes et entretient explicitement la phobie des femmes. Mais cette
phobie n'entrane aucunement l'exclusion des rapports sexuels avec les
femmes un autre ge de la vie; elle n'implique absolument pas l'ht-
rophobie. Et l'homosexualit masculine n'effmine absolument pas les
hommes, ne les marginalise pas davantage. Au contraire elle les magnifie,
les rend pleinement masculins, parce que nourris du sperme de leurs
ans, et elle leur procure des jouissances en les initiant tt, collecti-
vement et individuellement, aux plaisirs, aux dsirs et aux frustrations
du sexe.
Bref, dans chaque socit, les trois formes de sexualit reoivent des
sens distincts mais interdpendants, et il n'existe pas de raison universelle
qui assignerait ces formes le mme sens et la mme place partout.
Cexemple des Baruya l'illustre clairement, mais on peut en donner bien
d'autres. Si les Baruya pratiquent la fellation et ignorent (ou refoulent le
dsir de) la sodomie, les Kasua de Nouvelle-Guine pratiquent la
sodomie mais pas la fellation. Les Azand, clbres (aujourd'hui) parmi
certains homosexuels occidentaux parce que leurs jeunes guerriers pou-
saient, au cours d'une crmonie qui imitait le mariage avec une femme,
de jeunes garons dOQt les parents taient consentants, et pour cela rece-
vaient une dot, ils ne pratiquaient pas la sodomie mais le cot
intercrural : ils jouissaient entre les cuisses du garon. Plus tard, ils
se mariaient avec une femme, parfois la sur du garon, et celui-ci,
une fois devenu grand, pousait un garon souvent avec la dot donne
par son ancien poux. Et le cycle homosexualit, htrosexualit
484 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
recommenait, les deux sexualits jouant un rle distinct mais compl-
mentaire dans la vie d'un individu (mle) 1.
Parfois aussi, dans certaines socits, les rapports homosexuels fonc-
tionnaient pour un temps comme un substitut plutt que comme un
complment de l'htrosexualit. Ici, nous faisons rfrence des faits
peu connus et trs peu analyss par les anthropologues anglo-saxons,
puritanisme oblige. Par exemple, chez les Aborignes australiens, avant
l'arrive des Europens, l'homosexualit entre hommes tait une
pratique relativement courante, socialement parfaitement accepte, mais
elle relevait du domaine priv. L'homosexualit masculine n'tait jamais
affiche, semble-t-il, et on ne sait pas si l'homosexualit entre femmes
tait pratique. Les rapports homosexuels taient interdits entre frres,
gnalogiques et classificatoires, mais autoriss entre cousins croiss,
donc entre deux hommes qui taient l'un pour l'autre des beaux-frres,
potentiels ou rels.
TI faut savoir que les Australiens pousaient des femmes beaucoup plus
jeunes qu'eux. Souvent des hommes se voyaient promettre une pouse
avant mme que celle-ci soit ne. Le mariage effectif n'intervenait que
lorsque la fillette devenait femme, c'est--dire quand ses seins commen-
aient se dvelopper. En attendant ce moment, les deux beaux-frres
taient autoriss entretenir des relations homosexuelles. Cette pratique
assurait deux fonctions, l'une individuelle, l'autre sociale. n s'agissait
tout la fois de satisfaire sexuellement le beau-frre/beau-fils en
attendant qu'il puisse jouir de son pouse, ce qui pouvait prendre de
longues annes, mais aussi de tisser des liens entre les deux beaux-frres
et les deux familles allies. Or, chez les Aborignes australiens, les liens
les plus forts, les plus solidaires, taient, du ct des hommes, les liens
entre beaux-frres, suivis des liens entre coinitis, et, pour les femmes,
les liens entre belles-surs et entre coinities_ Notons que l'homo-
sexualit tait interdite entre frres, rels ou classificatoires, de mme
que les rapports htrosexuels taient interdits avec les surs, relles ou
classificatoires. L'exogamie s'appliquait donc aux deux formes de
sexualit, et c'est au-del du cercle des germains et des parallles, parmi
les croiss, que le mariage et les rapports homosexuels se pratiquaient.
C'tait la mme chose chez les Baruya. L'interdiction de l'inceste s'appli-
quait donc dans ces socits simultanment aux rapports homosexuels
et htrosexuels, et les subordonnait la reproduction de l'ordre social.
Ceci, Claude Lvi-Strauss, dont la thorie de l'inceste est tout entire
focalise sur le mariage et l'change des femmes entre les hommes, ne
l'a pas vu
2
Margaret Mead fut la premire, et l'une des seules, voquer
1. I:homosexualit fminine existait, mais tait mal vue, semble-t-ll, des hommes. Cf.
E. E. Evans-Pritchard, ft Sexual inversion among the Azand , American Anthropologist,
vol. 72, 1970, pp. 1428-1434.
2. Cf. C. Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parent, op. cit., p. 551.
PROPosmONS POUR UN AUTRE sCNARIO
485
l'inceste homosexuel 1. Peu d'anthropologues, malheureusement, l'ont
entendue et ont produit des analyses rendant compte de l'ensemble des
formes de sexualit autorises ou interdites au sein d'une socit
2

Mais quelle est donc la place respective des deux sexes et de leurs
sexualits dans la socit ? Le fait que les femmes soient sexuellement
attractives 'pendant une grande partie de leur vie, qu'elles peuvent faire
l'amour (avec des hommes, mais aussi des femmes) en toute saison et
tout moment du jour et de la nuit, ne les rend pas diffrentes des
hommes, qui, eux aussi, peuvent tout moment faire l'amour avec des
femmes (ou des hommes). La diffrence tient en ceci que seules les
femmes font les enfants dans leur corps et que les hommes ne le peuvent
pas, quand bien mme ils le dsirent ardemment
3
La question devient
alors celle-ci: est-ce que les femmes ont pu s'attacher davantage les
hommes, les intresser davantage les protger et cooprer dans
l'levage des enfants qu'elles mettaient au monde du fait qu'elles
pouvaient les attirer sexuellement en permanence et faire l'amour tout
moment? La sexualit fminine est-elle le facteur essentiel qui aurait fait
entrer les hommes dans les units de procration et d'levage des enfants
qui, ordinairement chez les primates proches de l'homme, sont centres
exclusivement sur la femelle, mre des petits? Deux des formes de liens
entre mles et femelles que l'on rencontre chez les primates, l'appro-
priation possessive des femelles en rut par des mles dominants, l'appa-
riement temporaire d'un mle et d'une femelle qui s'isolent avec les petits
de celle-ci pendant un certain temps (appariement dont la dure dpend
non du mle mais de la femelle, qui peut tout moment interrompre ce
lien en mettant certains sons qui attireront les autres mles), ne se
seraient-elles pas profondment transformes du fait de la rceptivit des
femelles humaines et de leur proceptivit, c'est--dire de leur ?pacit
d'agir pour sduire et s'attacher un homme, des hommes? A moins
qu'au contraire les copulations multiples, occasionnelles, opportu-
nistes comme les appellent les primatologues, n'aient t favorises par
cette attractivit et cette rceptivit permanentes des femmes et leurs
comportements (pro ) actifs. Les hommes, naturellement et universel-
lement polygames , selon Lvi-Strauss, ont-ils t enchans une
seule femme par les jouissances sexuelles qu'elle pouvait leur
1. M. Mead, Incest ", in Internotional Encyclopaedia of the Social Sciences, Londres,
Macmillan, 1968, vol. 7, pp. 115-122.
2. Parmi eux, un grand nombre de spcialistes des socits de Nouvelle-Guine, rgion
du monde o l'homosexualit masculine (parfois fminine) tait fort rpandue. Citons les
travaux de G. Herdt, B. Knauft, F. Bronois, etc. Voir F. Bronois, Le Jardin du casoar. LA
fort des Kasua. (Influences des relations au milieu forestier tropical sur la constitution
de l'identit et des savoirs et savoir-faire cologiques de la socit kasua), Thse,
EHESS,2001.
3. Cest le sens profond des initiations masculines chez les Baruya, les Sambia, etc. R-
engendrer les garons sans les femmes; les faire renatre du seul ventre des hommes, Cf.
G. Herdt, Rituals of Manhood. Male Initiation in Papua New Guinea, Berkeley,
University of California Press, 1982; G. Herdt (dir.), Ritualized Homosexuality in Mela-
nesia, Berkeley, University of California Press, 1984.
486 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dispenser toute l'anne et toute leur vie? Ce qui supposerait que les
femmes ne sont pas, elles, naturellement et universellement polyandres,
et que si elles ne mettaient pas au monde des enfants, dont la survie
pendant les premires annes reposera surtout sur leurs paules, elles ne
dsireraient pas s'unir d'autres hommes, changer de partenaire, les
multiplier.
Les donnes d'exprience prouvent le contraire. Dans toutes les
socits o le divorce tait autoris, ou l'est devenu, les femmes deman-
daient le divorce autant sinon plus que les hommes. Un exemple clbre:
la socit kikuyu, en Mrique, o, avant comme aprs l'arrive des Euro-
pens, l'homme et la femme contractaient jusqu' six ou sept mariages
successifs au cours de leur existence 1. Les familles, avec le dpart ou
l'arrive d'enfants des mariages prcdents, se recomposaient en perma-
nence. La mme chose se produit de nos jours en Europe et en Amrique
du Nord, o le nombre des divorces est en augmentation constante et
o les familles recomposes (htrosexuelles, mais aussi dsormais
homosexuelles) se multiplient. Et l'on voit galement de plus en plus de
femmes qui lvent seules leurs enfants, ceci pare que l'conomie de
march, et les aides et protections diverses que l'Etat fournit la mre
et/ou l'enfant, favorisent l'autonomie de l'individu, la diffrence des
formes de division sociale du travail entre les sexes et de contrle des
individus - surtout des femmes - caractrisant les socits tribales et les
communauts paysannes.
Certes, chacun sait que le dsir sexuel peut parfois attacher dura-
blement l'un l'autre un homme et une femme, mais le sexe ne saurait
suffire expliquer pourquoi, dans pratiquement toutes les socits,
l'union sexuelle d'un homme et d'une femme doit tre publiquement
reconnue si elle prtend durer. Le dsir sexuel des individus ne saurait
pas non plus tre l'origine des multiples formes de famille que
l'humanit a produites au cours de son histoire, puisque, dans la plupart
des cas, ce n'est pas de par leur choix que deux individus sont officiel-
lement unis. Dans bien des socits, en Chine, en Inde, les maris, trs
souvent, ne se connaissaient pas avant leur mariage. Leur vie et leurs
dsirs sexuels devaient s'accorder a posteriori. TI est clair que le premier
objectif de ces unions dcides et contrles par les familles n ' ~ t a i t pas
de permettre aux individus de satisfaire leurs dsirs sexuels. A travers
leur union, c'tait la naissance d'un ou de plusieurs enfants qui tait
vise, une fille aux les Trobriand, un fils en Chine, en Inde ou dans la
Rome antique, o seuls les fils pouvaient rendre le culte d aux mnes
des anctres et les prier d'apporter bienfaits et protection leurs descen-
dants.
Bref, ce qui fonde une famille, ce n'est pas l'union des sexes entre ses
membres mais la naissance et r levage des enfants que les femmes vont
mettre au monde au cours de leur vie. Les Nayar et les Na nous en ont
1. J.-C. Muller, Parent et mariage chez les Rukuba du Nigeria, Paris-La Haye,
Mouton, 1976; Du bon usage du sexe et du mariage, Paris, L'Harmattan, 1982.
PROPosmONS POUR UN AlITRE SCNARIO 487
fourni la dmonstration la plus claire, puisque, dans ces socits, les
groupes sociaux au sein desquels les femmes mettent des enfants au
monde et les lvent avec un certain nombre d'hommes, bref, ce qu'on
appelle les familles de procration et d'levage, sont des groupes
sociaux composs de frres et de surs auxquels s'ajoutent les enfants
que les surs mettent au monde
1
Entre toutes ces personnes, aucun
rapport sexuel, h t r o ~ ou homo-, n'est autoris. Les frres se
comportent vis--vis des enfants de leurs surs comme des pres . Ce
ne sont pas eux, cependant, qui les ont fait natre de leur sperme-pluie.
D'autres l'ont fait, dont l'identit importe peu et qui ne s'occuperont
jamais de ces enfants, lesquels d'ailleurs ne les connatront pas comme
leurs pres. Et ne se proccuperont pas de savoir qui ils sont.
On ne peut cependant, dans le cas des Na (mais aussi des Nayar, des
Tetum, etc.), expliquer l'attention et les soins que les hommes apportent
ces enfants par le fait qu'ils protgeraient - comme l'avancent les socio-
biologistes -la transmission de leurs gnes. Bien entendu, si ce n'est pas
un rapport de paternit qui pousse un homme prendre soin des
enfants de sa sur, c'est cependant un rapport de parent qui l'y incite.
Dans cette socit matrilinaire, un homme, sa sur et les enfants de sa
sur partagent le fait de descendre par les femmes de la mme anctre
fondatrice de la matriligne. Et l'absence de mariage entre les matrili-
gnes chez les Na, qui a pour consquence l'absence de maris pour
les surs et de pres pour les enfants, fait assumer aux rapports
frres-surs et aux rapports oncle maternel-enfants de sur des fonc-
tions prises en charge ailleurs par les hommes en tant que maris ou
que pres.
TI ne faut cependant pas oublier que, dans la majorit des socits
matrilinaires, le mariage existe, que les enfants ont affaire tout au long
de leur vie avec le mari de leur mre, et que les hommes se retrouvent
donc, au cours de leur existence, en position non seulement de frre et
d'oncle maternel, mais aussi de mari, de beau-frre et de beau-pre .
Et nous avons vu galement que, dans les socits matrilinaires, le rle
attribu au mari de la femme dans la fabrication des enfants varie
immensment, depuis celui de pre nourricier du ftus qu'il n'a pas
conu celui de pre dont le sperme a fabriqu le corps de l'enfant.
Et l'on constaterait des diffrences encore plus grandes si l'on largissait
1. Rappelons que les femmes peuvent accoucher d'un enfant tous les ans, mais que
dans la plupart des socits elles ne donnent naissance des enfants que touS les deux
ans et demi, trois ans, bien au-del de la priode d'amnorrhe post-partum, parce qu'elles
s'abstiennent d'avoir des rapports sexuels avec des hommes avant que leur enfant, nourri
en gnral au sein, soit sevr. Cette contrainte s'impose galement aux hommes qui ont
accs la mre sexuellement. Chez les Bonobos, les femelles acouchent en moyenne tous
les quatre ans et demi, et chez les Chimpanzs tous les six ans. Par ailleurs, les enfants
humains sc caractrisent par une maturit trs tardive. Us ne deviennent matriellement
- sinon socialement - relativement indpendants des parents que vers l'ge de 14 ans.
Chez les Chimpanzs, la maturit des jeunes est galement tardive, de 8 10 ans, mais
elle est plus rapide chez les femelles que chez les mles, ce qui est galement le cas dans
l'espce humaine.
488 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
le champ de la comparaison, en l'tendant aux socits descendance
patrilinaire, cogna tique, etc. Or, on constate que partout et toutes les
poques, quels que soient les systmes de parent, les dfinitions cultu-
relles de la paternit, de la maternit, de la germanit, etc., quelles que
soient les formes de pouvoir politico-religieux qui structurent la socit
comme un tout et font servir les rapports de parent leur reproduction,
des hommes se retrouvent impliqus (de trs prs ou de trs loin), de
faon continue ou intermittente, dans l'levage des enfants que des
femmes qui leur sont apparentes mettent au monde, et exerent sur eux
diverses formes d'autorit et de contrle. En gnral, l'implication des
hommes dans l'levage des enfants s'affirme mesure que ceux-ci sortent
de la prime enfance, poque o les femmes occupent la premire place,
et ceci parce que, mesure que les enfants grandissent, les adultes qui
leur sont apparents se retrouvent dans la position de leur faire partager
ou de leur transmettre des choses qui leur appartiennent en tant qu'indi-
vidus ou membres d'un groupe: des savoirs, des valeurs, des statuts, des
titres, des fonctions, des richesses, des terres ...
La coopration des hommes et des femmes dans l'levage des enfants
Bref, ce qui explique l'investissement des hommes dans l'levage des
enfants qui leur sont apparents par le fait que leur mre est soit une de
leurs surs (relles ou classificatoires), soit une de leurs pouses (relles
ou classificatoires), ce n'est pas seulement la division sociale et matrielle
du travail entre les sexes (qui fait que chaque sexe dpend de l'autre
pour vivre et que cette dpendance pse encore plus sur les enfants que
sur les adultes), c'est le fait qu'avec la naissance d'enfants la continuit
de rapports sociaux qui n'ont rien voir avec la parent est en jeu. Ce
n'est pas seulement la position des individus dans la socit qui est en
cause, c'est aussi la place du ou des groupes auxquels les individus
appartiennent par leur naissance ou par d'autres liens qui se joue. Avoir
ou ne pas avoir d'enfants, pouvoir ou ne pas pouvoir en adopter, les voir
mourir avant qu'on leur ait transmis ce qui, jusque-l, avait assur la
continuit matrielle et sociale du groupe dont ils taient devenus
membres, telles sont les raisons qui, aux poques les plus diverses et sous
toutes les latitudes, ont amen les hommes s'associer, plus ou moins
troitement, des femmes qui leur taient apparentes dans l'levage des
enfants qu'elles mettaient au monde et dont ils n'avaient pas ncessai-
rement besoin d'tre les pres pour s'en occuper
l
. C'est parce que,
1. Le cas des familles matrifocaJes, une institution caractristique des populations des
Carabes d'origine africaine, ou des communauts dites aEro-amricaines de certaines
villes des tats-Unis, ne dment pas, bien au contraire, cette affirmation. L'idal des
hommes est de se marier et d'entretenir, selon leurs moyens, plusieurs matresses qu'ils
visitent plus ou moins rgulirement, et avec lesquelles ils passent parfois plus de temps
qu'avec leurs pouses. Leurs matresses peuvent avoir galement - ce qui est plus rare-
plusieurs amants. Des enfants, bien entendu, naissent de ces unions adultres et
PROPosmONS POUR UN AtrrRE sCNARIO
489
dans toutes les socits, des rapports sociaux qui n'ont rien voir avec
le fait de se marier et d'avoir des enfants, telles la possession d'un titre
ou d'une fonction (matre des crmonies d'initiation) ou la proprit
commune des terres de culture et/ou d'un territoire de chasse, ne conti-
nueront d'exister que s'ils sont transmis de nouvelles gnrations, que
les rapports de parent deviennent les vhicules privilgis de ces
transmisssions et une condition de leur reproduction.
On peut dire en dfinitive que si les hommes s'associent avec des
femmes pour former des familles, c'est non seulement, comme les chim-
panzs mles, pour jouer avec leurs enfants et gagner les faveurs de leur
mre, mais pour les lever, les contrler et leur transmettre les moyens
matriels et immatriels en leur possession afin que la nouvelle gn-
ration puisse vivre et faire vivre le groupe social auquel cette gnration
appartient par la naissance ou l'adoption.
Division du travail entre les sexes et prsence dans les rapports de
parent d'enjeux sociaux qui n'ont pas leur origine en eux mais passent
en partie par eux pour se reproduire, telles sont les raisons qui font des
enfants un enjeu pour les adultes, car c'est par eux et travers eux que
les groupes continuent d'exister et que les rapports sociaux caractris-
tiques d'une socit peuvent en partie se reproduire. En partie seulement,
car la reproduction d'un systme conomique et/ou politique qui carac-
trise globalement une socit ne dpend pas seulement, bien st; de ce
que telle ou telle famille ou tel groupe social local cesse ou non d'exister:
apprennent souvent de leur mre qui est leur pre. Celui-ci aide matriellement la mre
lever son enfant. Caide de l'tat accorde aux femmes seules, mres d'un ou de plusieurs
enfants, n'a fait que renforcer ces pratiques. TI faut rappeler que celles-ci ont leur origine
dans une histoire trs particulire. Les familles matrifocales des Carabes et des commu-
nauts afro-amricaines sont issues de l'poque o des milliers d'Africains, hommes et
femmes, avaient t arrachs leurs socits en Afrique et imports pour tre vendus et
travailler comme esclaves dans les plantations europennes. Les esclaves n'taient pas
autoriss se marier et fonder des familles. Us taient autoriss avoir des rapports
sexuels, mais les enfants qui naissaient de ces unions ne leur appartenaient pas. Ds appar-
tenaient leur matre, qui pouvait les prendre leur mre quand ils taient levs et les
revendre comme esclaves. Par ailleurs, les matres, blancs, chrtiens et civiliss",
s'taient donn le droit d'user librement du corps de leurs esclaves et de les engrosser. Les
enfants de ces unions ont form alors la couche strate des mtis, hirarchiss entre eux
selon la blancheur,. de leur peau. S'unir un Blanc tait d'ailleurs parfois un but
recherch par les femmes noires pour blanchir la peau de leurs enfants et leur assurer
un autre avenir dans la hirarchie sociale domine par les cc bks .
Aujourd'hui, dans les socits d'Europe occidentale et en dehors des circonstances
exceptionnelles, telles les guerres, qui ont multipli les veuves et les orphelins, l'entre des
femmes dans l'conomie et les aides apportes par l'tat ont permis beaucoup de
femmes d'avoir des enfants et de vivre seules sans se marier, ou les lever seules si elles
avaient divorc. Mais ailleurs dans le monde, beaucoup de socits n'autorisent pas les
femmes divorcer et s'opposent ce qu'elles vivent seules. Chez les Baruya, le divorce
n'existe pas et les veuves avec leurs enfants sont hrits .. par l'un des frres de leur
dfunt mari ou par un homme du mme lignage. Cf. la thse de S. Mulot, Cf Je suis la
mre. je suis le pre 1 : /"nigme matrifocole. Relotions familiales et rapports des sexes
en Gumleloupe, EHESS (2 voL) ; F. Gracchus, Les Lieux de la mre dans les socits afro-
amricoines, Paris, &litions caribennes, 1986.
490 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
une logique globale est toujours davantage que la somme des mouve-
ments de ses parties.
Bien entendu, le fait que les hommes, quelles que soient les reprsenta-
tions de leur rle dans la fabrication des enfants, ne les font pas dans
leur ventre et ne les mettent pas au monde a pour consquence que ceux-
ci sont un enjeu des rapports de pouvoir et de force entre les sexes. Ils
sont l'un des motifs, sinon le plus important, de la volont des hommes
de contrler le corps et la sexualit des femmes et, travers leur corps,
de contrler (et mme de s'approprier) les enfants qu'elles mettent au
monde.
Du caractre asocial de la sexualit humaine
La sexualit gnralise, crbralise des humains n'explique donc pas
le dveloppement, au cours de l'histoire, des diverses formes de famille
(nuclaire, conjugale, tendue, polygame, polyandre, etc.) associant de
faon plus ou moins durable, et plus ou moins troite, des hommes et
des femmes dans l'levage des enfants, ni les formes d'autorit qu'on y
rencontre. Car la capacit des humains de faire l'amour en toute saison
et tout moment du jour et de la nuit peut tout aussi bien avoir pour
effet d'attacher durablement deux tres que de les amener changer en
permanence de partenaire (les Nayar, les Na, etc.) ou d'en ajouter de
nouveaux (multipartenariat d'une femme avec des hommes, ou d'un
homme avec des femmes, ou, sous une forme institutionnelle, consti-
tution de harems, etc.). Freud, dans Totem et Tabou, insiste sur le fait
que le dsir sexuel et l'amour sont des passions gostes qui divisent les
individus plus qu'elles ne les unissent
l
. La sexualit gnralise,
morphe et crbralise des humains, qui se manifeste sous les diverses
formes (homo, htro, auto) du dsir sexuel, n'a pas en elle-mme de
sens social. Le dsir sexuel isole les individus plus qu'il ne les associe.
La associe la possibilit d'un commerce sexuel gn-
ralis peut mme menacer la reproduction des liens sociaux en devenant
la source de conflits et de confrontations qui risquent de compromettre
la reproduction des rapports politiques et religieux de parent, qui cons-
tituent l'armature des socits. Cette menace nous semble clairer la
logique du fonctionnement de la socit des Na. Ayant choisi de laisser
les hommes et les femmes jouir d'un commerce sexuel gnralis, chaque
jour et selon les dsirs de chacun, les Na ne pouvaient faire coexister une
telle permissivit sexuelle avec le mariage qui, lorsqu'il existe, impose des
limites aux dsirs et aux activits sexuelles de ceux qui sont devenus
mari et femme. La permissivit extrme en matire de sexe semble
incompatible avec le fonctionnement d'institutions comme le mariage,
1. S. Freud, Totem et Tabou, op. cit. Confucius (v. 551-479 av. J.-C), dans ses Entre-
tiens, livre XV, .. De l'homme de bien .. , dclarait: Hlas, verrai-je jamais dsir de
venu aussi fort qu'instinct charnel! .. Cf. aussi livre IX, 17, in Entretiens de Confucius,
traduction Anne Cheng, Paris, Seuil, 1981, p. 123.
PRoposmONS POUR UN AunE SCENARIO 491
mais aussi peut-tre aussi celui d'autres institutions politiques, reli-
gieuses, conomiques. Et il faut ici rappeler que chez les Na, la permis-
sivit en matire de sexe est, certes, extrme mais a aussi ses limites. Fait
fondamental sur le plan thorique, cette permissivit s'arrte aux portes
des maisons . Elle est totalement interdite entre leurs habitants, qui
sont tous lis entre eux par des liens de consanguinit. La conclusion est
claire: la permissivit extrme en matire de sexe ne saurait s'tendre
jusqu'aux rapports entre adultes des deux sexes, lorsqu'ils sont appa-
rents, rsident ensemble et sont associs dans l'levage des enfants que
les femmes du groupe mettent au monde.
La permissivit sexuelle et ses consquences
Autrement dit, la permissivit la plus extrme en matire de sexe, celle
o les individus sont autoriss socialement se conformer tous leurs
dsirs, doit s'arrter la porte des familles , c'est--dire des groupes
qui, dans une socit, sont directement lis l'levage et le plus souvent
galement la procration des enfants. Franchir ces limites, c'est pour
les individus qui composent ces familles commettre ce qu'on
appelle l'inceste.
La permissivit extrme en matire de sexe concerne tout autant les
rapports homosexuels que les rapports htrosexuels. Dans les deux cas,
le dsir sexuel a les mmes effets, il isole tout autant qu'il unit ceux qui
y cdent, et il est source de conflits, d'exclusions, de rivalits. Mais, bien
entendu, il est une diffrence de taille entre eux : les rapports homo-
sexuels en tant que tels sont striles. lis relvent de la sexualit-dsir et
non de la sexualit-reproduction. En devenant la seule forme de sexualit
pratique, l'homosexualit menacerait directement la socit et cette
raison fut parfois invoque pour la condamner. Mais en tant que forme
de sexualit, elle est, insistons-y, tout aussi naturelle que l'htro-
sexualit - et elle est pratique par d'autres espces animales, les Chim-
panzs et les Bonobos par exemple, o elle relve de l'univers de la
jouissance, du plaisir, du jeu 1.
Mais, nous l'avons vu, les familles sont de deux sortes: soit elles
rassemblent des adultes des deux sexes et des enfants lis entre eux par
des rapports de consanguinit (Nayar, Na), soit elles rassemblent des
adultes coprsents parce que allis alors qu'ils appartiennent par la nais-
sance des groupes de consanguins diffrents. Au cur de ces familles
de second type, les plus frquentes, s'articulent les uns aux autres des
rapports d'alliance (entre les poux) et des rapports de descendance et
de filiation (entre parents et enfants). Dans ce cas, en s'tendant jusqu'
l'intrieur de ces familles, la permissivit sexuelle mettrait en danger
simultanment les liens d'affinit et de consanguinit qui sont articuls
1. Voir F. De Waal, Bonobo sex and society ", Scientific American, mars 1995,
pp. 58-64; B. L. Depurte, Sexe et socit chez les primates ,., Sciences humaines, nO 108,
2000, pp. 28-31.
492 MTAMORPHOSES DE LA PARENTf:
les uns aux autres au sein de l'unit de procration et d'levage des
enfants. C'est pour cette raison que, dans toutes les socits o diff-
rentes sortes d'alliances entre les groupes de parent lgitiment l'union
sexuelle d'individus appartenant chacun de ces groupes et dlimitent
le droit que chacun d'entre eux a sur les enfants qui naissent de ces
unions, les interdits portant sur les rapports sexuels entre les membres
d'une famille frappent simultanment les relations de descendance et
les relations d'alliance qui s'y enchanent et en constituent la trame.
Ainsi, ces interdictions ne portent pas d'abord sur les rapports entre
consanguins pour s'tendre ensuite des affins. Elles concernent simulta-
nment les deux types de rapports, mais selon un ordre qui, en quelque
sorte, part de la descendance et se dirige vers l'alliance, dans la mesure
o l'inceste entre parents et enfants mettrait en cause l'alliance entre les
parents. La mre qui s'unit son fils en fait un rival de son mari, le pre
qui s'unit sa fille en fait une rivale de son pouse. Et l'on comprend
galement qu'un homme qui couche avec la sur de son pouse l'insu
de celle-ci met en cause simultanment les liens de consanguinit entre
son pouse et sa sur et les liens d'alliance qui l'unissent son pouse,
et plus largement aux parents de son pouse. Et si un homme couche
avec l'pouse de son frre l'insu de celui-ci, il menace simultanment
les liens d'alliance qui unissent cette femme son frre et ses propres
ra pports de consanguinit avec son frre.
Bref, du fait que dans la plupart des socits le mariage (ou telle forme
sociale d'alliance entre groupes de parent plus ou moins quivalente)
existe, la permissivit sexuelle touche simultanment les rapports de
descendance et d'alliance, et, parmi les rapports d'alliance, diffremment
les rapports avec les consanguins des allis (AC) et les allis consanguins
(CA). Et si le principe de descendance est matrilinaire, les rapports
sexuels d'un pre avec sa fille n'auront pas la mme gravit que les
rapports d'une mre avec son fils ou d'un frre avec sa sur.
Deux choix possibles en matire d'union
Reste l'interdiction des rapports sexuels entre le frre et la sur. On
la retrouve dans toutes les socits o un change de personnes (hommes
ou femmes) est la condition imprative d'une alliance, et galement dans
celles o un change de sperme sans change de partenaire ne donne pas
lieu une alliance. Mais on ne la retrouve pas dans les socits qui ont
choisi de ne pas changer tous leurs erifants mais d'en garder certains
pour les unir entre eux. C'est le cas des Egyptiens anciens et des Iraniens
mazdens. Ici le mariage entre frre et sur, loin d'tre frapp d'infamie
et condamn, est au contraire magnifi - et mme considr comme la
plus belle, la plus noble des alliances, celle qui rapproche les humains
des dieux. Dans ces socits, le mariage frre-sur, bien loin d'tre
regard comme un inceste, est considr comme une union quasi divine.
L'humanit a donc toujours eu devant elle deux choix possibles : 1) se
PROPosmONS POUR UN AtrrRE sCNARIO
493
marier sans change ou avec change, 2) s'unir comme les dieux ou diff-
remment des dieux. Le mariage frre-sur chez les gyptiens, nous
l'avons vu, est un mariage sans change l'imitation des dieux (et bien
entendu du pharaon, fils de l'union d'Isis et d'Osiris). li en tait de mme
des mariages xwtdas des anciens Iraniens, dont les trois formes repro-
duisaient les trois unions primordiales entre des dieux qui avaient donn
naissance l'ordre du monde: l'union d'un pre (le ciel) et de sa fille (la
terre) qui avait donn naissance un fils, un gant, qui s'unit plus tard
sa mre et donna naissance des jumeaux, un garon et une fille qui,
eux-mmes, mirent au monde un fils, le premier homme. On comprend
pourquoi, chez les mazdens, l'union d'un frre et d'une sur tait
glorifie: elle reproduisait la naissance du premier homme. Et l'on
comprend aussi que dans cette socit, plus certains humains se
pensaient proches (ou parents) des dieux, plus ils pouvaient (ou devaient)
s'autoriser reproduire les unions des dieux. Artaxerxs il le fit lorsqu'il
pousa deux de ses filles. Ces unions n'taient pas considres comme
incestueuses. Elles ne le sont que du point de vue d'une autre socit.
Enfin, dernier point: il n'existe pas de socit o le mariage n'inter-
viendrait qu'entre parents trs proches. Beaucoup de socits combinent
les deux principes, se marier entre soi et au plus proche, et se marier
plus loin ou avec d'autres que soi. Les socits de religion musulmane
en sont l'exemple-type 1. L o des unions entre parents trs proches
sont autorises, elles ne sont videmment pas considres comme des
incestes. Mais l o le mariage entre frre et sur tait autoris, ceci
n'impliquait en rien qu'avant leur mariage le fils pouvait coucher avec
sa mre et la fille avec son pre. Le mariage frre-sur n'autorisait pas
le pre prendre possession de sa fille avant son fils, ou la mre s'unir
avec son fils avant sa fille.
En dfinitive, nulle part il n'existe de socit o l'individu serait
autoris satisfaire tous ses dsirs (et donc aussi tous ses fantasmes)
sexuels. Et c'est toujours la porte des units sociales au sein desquelles
des hommes et des femmes cooprent pour lever des enfants, qu'ils
les aient ou non procrs ensemble, que se sont arrtes les formes les
plus extrmes de permissivit sexuelle, de commerce gnralis du sexe
entre les individus. Et lorsque les unions sexuelles au sein d'une famille
1. L'tude du fonctionnement des socits unions fortement endogames est enfin
amorce. Ds 1976, Claude Lefbure avait soulign cc l'extension gographique et le poids
historique considrable des socits pratiquant l'union agnatique et montr que Les
Structures lmentaires de la parent est un livre qui avait choisi de n'en pas parler .
Rcemment, Laurent Barry s'est attaqu brillamment cette tche et a recens plus d'une
cinquantaine de socits forte endogamie agnatique, en Afrique et Madagascar, et ceci
bien au-del des zones o l'islam exerce une grande influence. Voir C. Lefbure, Le
mariage des cousins parallles patrilatraux et l'endogamie de ligne agnatique: l'anthro-
pologie de la parent face la question de l'endogamie", in Production. pouvoir et
parent dans le monde mditerranen de Sumer nos jours, EHESS-CNRS, 1976,
pp. 195-207; L. Barry, Les modes de composition de J'alliance. Le mariage arabe ,
I:Homme, nO 147, 1988, pp. 17-50; L'union endogame en Afrique et Madagascar ,
I.:Homme, nOS 154-155, 2000, pp. 67-100.
494 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
interdites ailleurs ne l'taient pas dans telle socit, nulle part ces unions
n'taient considres comme des incestes et condamnes comme telles.
Partout et toujours elles rapprochaient les humains des dieux et
prenaient leur source dans une cosmosociologie politique et religieuse
dont elles tiraient toute leur lgitimit - et qu'elles contribuaient repro-
duire.
Premires cone/usions thoriques
Rsumons quelques-unes des conclusions thoriques que nous nous
croyons autoris tirer de nos analyses prcdentes.
1. Il n'existe aucune socit qui autorise les individus satisfaire tous
leurs dsirs (et fantasmes) sexuels. Toutes imposent des limites
aux usages du sexe.
2. Deux possibilits existent pour assurer la continuit des groupes
qui composent une socit et dont la survie dpend de la naissance
d'enfants qui en prolongeront l'existence physique et sociale:
changer entre eux des partenaires sexuels, des femmes en gnral
mais parfois aussi des hommes, ou ne pas changer et se repro-
duire entre soi.
3. changer ne signifie pas ncessairement s'allier. L'change des
substances n'est pas un change de personnes et ne se transforme
pas en une alliance sociale (cas des Na).
4. S'allier ne signifie pas ncessairement changer, donner d'autres
et recevoir des autres, mais parfois galement garder pour soi et
s'allier entre soi (mariages gyptiens et iraniens).
5. Partout o les changes prennent la forme d'changes de
personnes et donnent lieu diverses formes d'alliance, les units
de procration et d'levage des enfants combinent des liens d'af-
finit (entre poux et pouses) et des liens de filiation et de descen-
dance (entre parents et enfants), des liens de consanguinit. Des
allis, par leur union, engendrent des consanguins.
6. Partout o existent des unions reposant sur les changes de
personnes et formalises par une alliance officielle , la permis-
sivit sexuelle autorise aux individus s'arrte la porte des units
de procration et d'levage des enfants. Elles sont interdites entre
les individus de sexes diffrents et de gnrations diffrentes qui
composent ces units et sont considres comme des incestes sauf
si, au contraire, elles sont regardes comme des unions qui
rapprochent les humains des dieux, comme une manire pour les
humains d'imiter les dieux et de leur ressembler.
7. En consquence, et logiquement, dans les socits interdisant les
unions sexuelles entre parents proches, les humains ne sont pas
autoriss imiter les dieux. Les rapports des humains avec les
dieux sont invoqus soit pour interdire, soit pour permettre les
PROPosmONS POUR UN AUfRE SCNARIO 495
rapports entre consanguins proches. Les unions entre les humains
mettent toujours en cause l'ensemble de la socit et du cosmos.
8. TI n'y a pas de fondement biologique possible l'interdiction des
unions sexuelles avec des consanguins d'affins ou des affins de
consanguins. Seules des raisons sociales peuvent expE.quer ces
interdits (qui n'ont aucune consquence gntique sur l'espce
humaine). Il faut donc que ces unions menacent la coopration
sociale et les liens de solidarit crs entre deux groupes de
parent pour qu'elles soient interdites. Mais ceci signifie
galement que le dveloppement des changes de partenaires
donnant lieu des alliances est un trait spcifique de la parent
humaine.
9. Aucune socit connue ne fonctionne sur la seule base d'unions
endogames entre des consanguins trs proches, frre/sur, pre/-
fille, mre/fils. Mme dans les socits o ces unions sont auto-
rises, d'autres unions existent qui obissent d'autres principes,
union avec des consanguins trs loigns ou union avec des non-
parents, des trangers, et ces unions peuvent, elles, donner lieu
des changes.
10. Mme dans les socits o certaines unions entre
proches sont non seulement autorises mais recherches (Egypte,
Iran, Grce - cas du mariage avec une demi-sur agnatique ou
utrine), d'autres unions entre consanguins sont interdites - entre
mre et fils ou pre et fille par exemple. Il faut donc en conclure
qu'il n'existe aucune socit qui fonctionnerait sans une forme ou
une autre de ce qu'on appelle la prohibition de l'inceste.
11. La prohibition des unions entre certaines catgories de consan-
guins est universelle, mais ceci n'implique pas que l'interdiction
de l'union entre un frre et une sur soit universelle et que
l'change des femmes ou des hommes entre deux groupes de
parent soit partout le fondement des alliances (mariages
gyptiens ou grecs).
12. Les dons rciproques de substances (sperme) entre des groupes de
parent ne produisent pas ncessairement d'alliance entre ces
groupes
l
.
Ce qui a spar les humains des autres primates
De toutes les inventions qui ont peu peu spar les humains des
autres primates, et ont restructur en profondeur la division du travail
entre les hommes et les femmes, il en est une qui a eu peut-tre autant
d'importance que la capacit de fabriquer et d'utiliser des outils et des
armes: c'est la domestication du feu.
Attest (mais de faon sporadique) vers -1,6 million d'annes sans
1. De mme que le don de sperme d'un ami gay une femme lesbienne ne transforme
pas cet homme en pre ou oncle de l'enfant.
496 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
que son usage implique sa domestication, le feu apparat compltement
domestiqu il y a 500000 ans chez Homo Erectus et largement diffus
chez nos anctres prhumains, aussi bien les Nandertaliens que les
hommes de Cro-Magnon. Le feu fut, avec le dveloppement graduel du
langage articul et la diversification des outils et des techniques, un
facteur essentiel qui a conduit hommes et femmes cooprer de faon
durable sous des formes inconnues des socits de primates qui leur sont
les plus proches 1.
Le feu. Souvenons-nous du vieux mythe grec de Promthe, le fils d'utt
TItan qui a drob Zeus le feu du ciel pour le donner aux hommes. A
l'poque, ceux-ci vivaient auprs des dieux sans tre eux-mmes des
dieux. Un jour, Zeus demanda Promthe de sacrifier un animal et de
le partager entre les dieux et les hommes. Promthe amena un taureau
superbe, l'abattit et le dcoupa. Avec les morceaux, il fit deux parts.
D'un ct il runit tous les os blancs dbarrasss de leur chair et les
entoura de larges morceaux de graisse blanche et apptissante, de l'autre
il rassembla tous les morceaux de viande et les enfouit dans la panse
visqueuse et repoussante de l'animal. Aux dieux, il offrit le premier
paquet, aux hommes le second. Zeus comprit la ruse et, pour punir
Promthe et les hommes que celui-ci avait aids, cacha le feu et le bl
dont les hommes furent ds lors privs. Les hommes furent comme les
btes contraints dsormais de manger crues la chair des animaux et les
feuilles des plantes sauvages. De nouveau Promthe vint leur aide. n
monta au ciel et, sans se faire voir, droba une semence (sperma) du feu
divin qu'il dissimula dans une tige de fenouil et revnt la donner aux
hommes. Mais ce feu n'tait qu'une semence. Comme toute semence,
le feu grandissait, se dveloppait puis mourait, alors que le feu du ciel
s'entretenait lui-mme et tait immortel. Les hommes, pour garder le feu,
durent l'entretenir en permanence et enfouir les graines du bl dans la
terre pour les faire cuire par le feu du soleil, et ainsi les faire pousser
et parvenir maturit. Bref, ils durent donc travailler. Et l'poque les
femmes n'existaient pas, il n'y avait que des hommes ...
Zeus, furieux d'avoir t une fois de plus jou par Promthe,
1. c. Perls, cc L'homme prhistorique et le feu , La Recherche, nO 60, octobre 1975,
pp. 829-839. S. R. James, cc Humanoid use of fire in the lower and middle Pleistocene,
Current Anthropology, 1989, vol. 30, pp. 1-26. 1- Goudsblom, Pire and Civilization,
Penguin Books, 1992. A. Ronen, cc Domestic fire as evidence for language,., in
T. Akazawa et al., Neanderthals and Modern Humans in Western Africa, New York,
Plenum Press, 1998, pp. 439447. J. E. Frazer, Myths of the Origins of Fire, Londres,
Macmillan, 1930. G. Bachelard, La Psychanalyse du feu, Paris, Gallimard, 1937. C. Lvi-
Strauss, Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964. L'ouvrage le plus rcent sur cette question
est celui de J. Collina-Grard, Le Feu avant les allumettes, Paris, Maison des sciences de
l'homme, 1988. Voir aussi le texte de R. A. Stein, cc La lgende du foyer dans le monde
chinois , in J. Pouillon et P. Maranda (dir.), changes et Communications: mlanges
offerts Claude Lvi-Strauss, vol. 2, Paris, Mouton, 1970, pp. 1281-1305. S. J. Pyne,
Cl Keeper of the flame : a survey of anthropogenetic me,., in P. J. Crutzon et
J. G. Goldammer, Pire and the Environment. New York, Wiley, 1993, pp. 245-266.
R. Barkley, .. Fire as paleolithic tool and weapon ,., Proceedings of the Prehistoric Society,
1956, nO 21, pp. 36-48.
PROPosmONS POUR UN AU'fRE SNARIO
497
convoqua les dieux et les desses et leur fit crer le mannequin de la
premire femme, Pandora, la plus belle, la plus sduisante des cratures,
l'image d'AQhrodite, d'Hra et d'Athna. Et il l'envoya parmi les
hommes, chez pimthe (l'homme qui comprend aprs, epi-, alors que
Promthe comprend avant, pro- et prvoit). pimthe, bloui, pousa
Pandora le lendemain et lui confia sa maison en lui recommandant de
ne jamais soulever le couvercle d'une certaine jarre. Pandora, bien
entendu, se prcipita le lendemain pour regarder et, sitt qu'elle eut
soulev le couvercle, s'chapprent de la jarre, invisibles et inaudibles,
tous les maux qui devaient dsormais accabler l'humanit - la cupidit,
le mensonge, les maladies, la mort. Quant Promthe, Zeus le punit
en l'enchanant une colonne sur une montagne mi-chemin entre le
ciel et la terre, o chaque jour, l'aigle, l'oiseau de Zeus, vint lui dvorer
le foie - qui, cependant, repoussait chaque nuit 1.
On mesure la beaut et la richesse de ce mythe, qui n'est qu'un
rcit parmi les centaines que les socits ont produits sur ce thme
2
et
consigns dans leurs mythologies, quel a d tre l'impact dans la
conscience des hommes et sur leur volution ultrieure de la possession
du feu. Sa domestication fit bien plus que la fabrication et l'usage des
outils pour oprer la premire sparation radicale entre les protohumains
et le reste du monde animal, entre les prcurseurs de l'humanit et l'ani-
malit. Et cette premire sparation a prcd de plusieurs centaines de
milliers d'annes les dernires transformations des langages protohu-
mains en diverses sortes de langages articuls, dont se retrouvrent fina-
lement dots les anctres des Nandertaliens et des hommes de Cro-
Magnon entre - 200 000 et - 150 000.
Les animaux mangent cru et ont peur du feu. Le feu est une arme et
un outil. Le feu a permis aux hommes de se protger des animaux et du
froid. TI leur a permis d'exploiter de multiples ressources, des vgtaux
surtout, qui ne sont pas comestibles sans tre cuits. TI leur a donn accs
de nouvelles rgions de la plante aux climats froids et, bien entendu,
leur a permis de survivre aux dernires priodes de glaciation, qui ont
entran l'envahissement par les glaces et le froid d'immenses rgions et
chang leur faune et leur flore. Mais surtout, le feu a incit les anctres
des hommes crer des lieux o se cuisait et se rpartissait la nourriture,
les camps de base , distincts des lieux o le gibier avait t abattu
et dpec.
Tout ceci a eu d'immenses consquences sur l'organisation des socits
protohumaines. Avant comme aprs avoir t domestiqu, le feu devait
tre entretenu, aliment et protg contre le vent, la pluie, etc. Ces opra-
tions exigeaient une certaine organisation de la socit, une division des
tches entre les sexes et les gnrations, donc leur coopration au
bnfice du groupe qui utilisait le feu pour se nourrir, se chauffer et se
1. J.-P. V e r n a n ~ L'Univers. les dieux. les hommes, op. cit., Paris, Seuil, 1999, pp. 67-68.
2. Voir J. E. Frazer, Myths of the Origins of Pire, op. cit.
498 MITAMORPHOSES DE LA PARENT
protger. Et l'humanit, tout en apprenant utiliser le feu pour se pro-
tger, a d galement apprendre s'en protger, en carter les enfants.
Ces faits sont importants du point de vue de l'analyse des circons-
tances qui ont conduit l'apparition, chez les protohumains, d'units
sociales de procration et d'levage des enfants o coopraient des
hommes et des femmes adultes. Le feu est en effet l'origine de la cuisine
et d'une nouvelle division des tches entre les hommes et les femmes.
C'est aussi l'origine du lieu o, au sein du camp, les individus se runis-
saient pour se chauffer, cuire et partager la nourriture du foyer. Et le
rle de plus en plus important de la nourriture cuite dans l'alimentation
humaine a renforc la dpendance matrielle des enfants vis--vis des
adultes qui les nourrissaient. Des liens matriels, sociaux, motionnels
nouveaux se sont donc instaurs, entre les sexes et entre les gnrations,
qui se sont retrouvs runis et attachs les uns aux autres dans les mmes
lieux ou des lieux proches les uns des autres - et cela, de faon relati-
vement permanente et quotidienne.
La domestication du feu a prcd galement de centaines de milliers
d'annes les diffrentes domestications des plantes et des animaux qui,
partir de dix ou douze mille ans avant notre re, la fin du msolithique,
devaient nouveau transformer en profondeur l'conomie et l'organi-
sation des socits puisque celles-ci allaient dsormais pouvoir produire
elles-mmes une grande partie de leurs moyens d'existence. La distance
entre les primates et les hommes allait s'en trouver encore accrue. Les
primates trouvent dans la nature les moyens matriels de survivre. Ds ne
les produisent pas. Le dveloppement de l'agriculture, de l'horticulture
(en Ocanie), de l'levage associ l'agriculture (Europe, Proche-Orient)
ou de l'levage nomade spcialis (Asie centrale, Mrique de l'Est, etc.)
allait avoir trois consquences.
La dpendance matrielle et sociale entre les sexes ne fit que se
complexifier. Certaines richesses matrielles nouvelles, les terres de
culture, les troupeaux, les territoires pour nomadiser, etc., devinrent des
enjeux fondamentaux pour le fonctionnement et la reproduction des
socits. D'o l'intrt plus grand encore contrler la sexualit des
hommes et des femmes et dfinir les rgles qui lgitimeraient l'appro-
priation des enfants naissant des unions entre les sexes. L'enfant,
dsormais, fut la fois regard comme une force de travail future et le
vecteur, selon son sexe et selon le principe de descendance oprant dans
la socit considre, de la transmission des richesses, des statuts, des
savoirs, etc., des groupes o il tait n ou avait t adopt.
La troisime consquence du dveloppement de l'agriculture, de
l'levage, de la sparation entre villes et campagnes fut l'apparition, dans
de nombreuses socits de l'Ancien et du Nouveau Monde, en Orient
comme en Occident ou en Mrique, de nouveaux types de hirarchies
entre des groupes spcialiss dans diverses fonctions, les sacrifices aux
dieux, la guerre, diverses formes de production technologies
complexes, mtallurgistes, potiers, etc. Bref, prtres, guerriers, coups du
travail manuel et dpendant des autres groupes pour vivre et exercer
PROPosmONS POUR UN AtTfRE SCNARIO 499
leurs fonctions, artisans spcialiss au service des autres castes ou classes,
firent leur apparition. Bien entendu, ces groupes nouveaux, prtres, guer-
riers, artisans, taient composs aussi bien d'hommes que de femmes, et
la hirarchie existant entre eux confrait un statut diffrent aussi bien
aux hommes qu'aux femmes qui les composaient.
Plus encore que dans les socits plus galitaires, l'enfant, dans les
socits organises en chefferies hrditaires, en castes, voire en classes,
devint un enjeu stratgique tout autant pour la reproduction des groupes
particuliers qui les composaient que pour celle de la structure
hirarchique globale qui dfinit les places et fonctions conserver ou
prendre pour chacun de ces groupes. On comprendra que fixer les condi-
tions sociales des unions sexuelles et de r appartenance tel ou tel groupe
des enfants ns de ces unions furent deux problmes que les socits
devaient affronter et rsoudre. Les rponses ces problmes furent les
divers systmes de parent dont nous avons dress l'inventaire, et qui
combinent des rgles fixant l'appartenance des enfants (principe de
descendance) et des rgles permettant et/ou excluant certaines unions. Et
nous avons vu que ces principes et ces rgles sont en trs petit nombre,
mme si leurs combinaisons engendrent beaucoup de varits.
Tous ces rapports sociaux (d'une part la division du travail entre les
sexes et l'interdpendance matrielle et sociale entre les hommes et les
femmes, et entre les adultes et les enfants, de l'autre la division de la
socit entre des groupes hirarchiss spcialiss dans des activits
distinctes et interdpendantes) sont indits, ils n'ont jamais exist chez
aucune espce de primates. Et ces rapports sociaux d'un type nouveau
ne puisent pas leur origine dans la sexualit des individus et n'ont pas
de liens directs avec leurs dsirs. Bien entendu, le fait que ce soit en
gnral les hommes qui deviennent des guerriers et les femmes qui nour-
rissent les enfants au sein n'est pas tranger la place de chaque sexe
dans le procs de reproduction de la vie, et donc la sexualit en tant
que reproduction de la vie. Mais non en tant que dsir.
C'est dans ce contexte propre l'espce humaine, marqu par le fait
que non seulement les individus ne peuvent se dvelopper qu'en socit,
mais ne peuvent survivre que par la coopration d'individus des deux
sexes lis entre eux par sa naissance, que se pose le problme de l'inceste
et des mauvais usages sociaux du sexe. Sans cette double prsuppo-
sition que les hommes vivent naturellement en socit et qu'ils n'ont
volu qu'au sein de socits qui taient dj composes de familles, le
problme des fondements de l'inceste ne peut tre correctement pos. Au
lieu de prsupposer, comme Freud et Lvi-Strauss, que les anctres des
hommes ne vivaient pas en socit mais en familles biologiques, fermes
sur elles-mmes et o rgnait entre les individus, et entre les gnrations,
une promiscuit sexuelle gnrale ou le monopole sexuel d'un mle
despotique, il faut au contraire, en accord a v ~ c les donnes de la palon-
tologie et de la morphologie volutive, partir de l'hypothse que nos
anctres vivaient en socits composes dj de familles et que l'appa-
rition, trs lente, de nouveaux rapports matriels et sociaux entre les
500 MfAMORPHOSES DE LA PAR.ENI
sexes a cr de nouveaux rapports entre les adultes et les enfants ainsi
qu'entre les groupes o naissaient et taient levs ces enfants.
En lui-mme, le dsir sexuel en tant que pulsion, n'a pas de caractre
social. Ou, pour tre plus prcis, le dsir sexuel devient social parce qu'il
ne peut tre satisfait que par l'existence d'autres individus du mme sexe
ou de sexe diffrent qui y rpondent positivement. Mais il est asocial en
ce sens qu'il peut se porter spontanment en direction d'individus envers
lesquels, pour diverses raisons (diffrence de religion, de g r o u p ~ social,
liens de parent), l'union des sexes est socialement interdite. Mais le dsir
sexuel est non seulement asocial en ce qu'il est socialement aveugle, il
l'est aussi parce qu'il pousse les individus se dresser les uns contre les
autres autant, si ce n'est plus, qu' cooprer. Enfin, quelques notables
exceptions prs clbres par les potes ou les chansons, le dsir sexuel
et les passions amoureuses ne durent jamais longtemps, rarement toute
une vie. Ils ne peuvent jamais fournir eux seuls la base sociale d'une
coopration prolonge entre des individus appartenant la mme gn-
ration ou des gnrations diffrentes. D'un autre ct, la naissance et
l'levage d'un enfant, n ou non d'une union amoureuse, peuvent tre
une raison sociale et affective d'une coopration prolonge entre des
adultes. Dsir et reproduction peuvent donc mener une existence
compltement distincte, disjointe l'une de l'autre. Les Na en sont un
exemple spectaculaire, parce que chez eux cette disjonction est totale et
institutionnalise. Aux les Trobriand, les dsirs et les plaisirs sexuels
entre les jeunes sont parfaitement accepts et encourags avant le
mariage (sauf entre frres et surs) mais interdits aprs le mariage.
I:homme, seule espce animale coresponsable
avec la nature de sa propre volution
En produisant une partie de plus en plus importante de ses conditions
matrielles et sociales d'existence, l'homme est la seule espce animale
qui soit devenue coresponsable, avec la nature, de sa propre volution 1.
L'volution est alors devenue histoire, et l'histoire n'est pas ne
seulement de la capacit des hommes agir sur la nature qui les entoure
mais agir sur eux-mmes, sur leur propre nature. Et parmi les actions
que les humains ont entreprises sur eux-mmes, il faut mettre au premier
plan le contrle et la gestion de leur sexualit. Chumanit est en effet la
seule espce animale qui gre consciemment et socialement sa sexualit,
qui pose explicitement, sous forme de lois orales ou/et crites, des
interdits et des limites certains usages que les individus peuvent faire
de leur sexe, bref, aux dsirs (et aux fantasmes) sexuels des individus
sous toutes leurs formes, qu'elles soient htro- ou homosexuelles.
Le choix pour l'humanit a toujours t celui-ci: soit permettre qu'un
homme ou une femme s'unissent avec des membres du groupe o ils
1. Voir M. Godelier, Meurtre du Pre ou sacrifice de la sexualit. Approches anthropo-
logiques et pyschanalytiques, Paris, Arcanes, 1996, p. 30.
PROPosmONS POUR UN AurRE SCNARIO
501
sont ns, soit les obliger s'unir avec des individus de sexe oppos appar-
tenant d'autres groupes que leur groupe de naissance. Une troisime
formule est possible mais n'est qu'un driv des deux autres, puisqu'elle
combine la possibilit de s'unir dans son groupe avec celle de s'unir avec
des individus appartenant d'autres groupes.
Les deux formules de base correspondent deux principes fonda-
mentaux de la vie sociale, qui ne s'appliquent pas seulement au domaine
de la parent. Les groupes sociaux, comme les individus, ont en effet le
choix entre garder ou donner ce qu'ils possdent. Or, ces deux principes,
garder et/ou partager, sont des principes d'action et d'organisation qui
s'appliquent tous les domaines de la vie sociale et servent tout autant
(mais de faon distincte) la formation des divers liens sociaux entre les
individus et entre les groupes.
Prenons l'exemple de la division du travail entre les sexes, qui rend
les hommes et les femmes matriellement, socialement, affectivement
dpendants les uns des autres. L'obligation de partager les produits de
leurs activits se trouvait, dans ces conditions, inscrite dans le fonction-
nement mme de ces rapports sociaux qui sont aussi des rapports mat-
riels entre les sexes et entre les gnrations, entre les adultes des deux
sexes et les enfants. Mais il va de soi que l'obligation de partager n'induit
pas celle de ne rien garder pour soi et pour ceux qui dpendent de soi.
On connat certes des exemples de socits de chasseurs en Australie, ou
ailleurs, o le chasseur ne mange jamais du gibier qu'il a tu. TI le
distribue aux membres de la bande et attendra pour manger de la viande
qu'un autre chasseur partage son tour son gibier. C'est l un cas
extrme, o les individus se placent volontairement dans une relation de
dpendance complte vis--vis des autres et placent les autres vis--vis
de soi dans la mme relation. Allant plus loin encore dans le mme sens,
chez les Bushmen, les chasseurs emmnent avec eux une flche qui appar-
tient un ami ou un parent et choisissent prcisment cette flche pour
tuer leur gibier. De ce fait, le gibier appartient au propritaire de la
flche, ce qui lui permettra de partager entre tous les membres du
campement le gibier que sa flche a tu 1.
Mais il est clair que si le chasseur donne tout ou partie de son gibier,
c'est pour recevoir son tour, plus ou moins tt ou tard, une part du
gibier des autres chasseurs2. n est pourtant une chose que ni les
hommes ni les femmes d'une bande de chasseurs-cueilleurs ne peuvent
ni ne doivent donner, c'est leur territoire. La bande peut en partager
l'usage avec la bande voisine, mais elle ne peut, sous peine de disparatre
1. Cf. A. TestaIt; cc Essai sur les fondements de la division sexuelle du travail chez les
chasseurs-cueilleurs , Cahiers de l'homme, Paris, EHESS, 1986 ; cc Game sharing systems
and kinship systems among the hunter-gathers , Man, 1987, vol. 22, pp. 287-304. Cf.
aussi 1. Glynn, cc Food sharing and human evolution : African evidence from the Plio-
Pleistocene of East Africa , Journal of Anthropological Research, 1978, vol. 34,
pp. 311-325.
2. Les mles et les femelles chimpanzs ne donnent,. pas, ils cc laissent prendre . Us
donnent aux autres la permission de se servir, mais cette permission n'est pas un droit.
502 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
comm.:- relIe et se dissoudre dans d'autres bandes, en cder le contrle
ultime. Le don n'est d'ailleurs pas la seule forme d'change, et le don
rciproque, le don qui appelle un contre-don, n'est pas la seule forme
de don. Les terres qu'un clan, les territoires qu'une socit lguent aux
gnrations qui naissent sont des dons que ces gnrations ne pourront
jamais rendre et pour lesquels elles ne pourront donner que leur
reconnaissance , et ventuellement en faire l'objet d'un culte. Par
ailleurs l'change de marchandises, leur vente et leur achat ne sont aucu-
nement des changes de dons. Quand on vend, l'objet vendu se dtache
compltement de son propritaire d'origine pour s'attacher celui qui
l'a achet. Aucun lien personnel n'est cr, aucune dette n'existe entre le
vendeur et l'acheteur. Dans le don, l'objet donn n'est jamais dtach
compltement de la personne (ou du groupe) qui l'a donn, et de ce fait
donner cre un lien personnel entre celui qui donne et celui qui reoit
- et oblige celui-ci donner quelque chose de soi en retour. Donner cre
des liens et des dettes. Acheter et payer comptant ne cre aucun lien ni
aucune dette.
Mme dans les socits occidentales domines par la production et la
vente de marchandises, et par l'obsession capitaliste que tout est
vendre , certains lments fondamentaux de la vie sociale ne sont pas
vendre. Mentionnons par exemple les sites et les objets sacrs associs
trois grandes religions (Jrusalem, La Mecque, le Vatican), qui ne
peuvent tre ni vendus ni donns aux croyants d'autres religions et
doivent tre gards et protgs pour tre transmis aux gnrations
futures. Bref, le don rciproque n'e!'t pas le fondement dernier de la vie
sociale. Le march n'est pas non p11S le seul fondement de la vie sociale.
La socit humaine n'existe, quelJ.! que soit la forme que l'histoire lui a
donne, que parce que simultan:l1ent des choses (des principes, des
valeurs, des biens, des personne'), etc.) circulent et s'changent entre les
individus et les groupes, et que d'autres ne circulent pas, sont conserves,
gardes, soit pour tre transIn!.es soit tout simplement pour tre utilises
hic et nunc. La vie des socits comme celle des individus qui les
composent reposent donc sur deux obligations distinctes mais toutes
deux complmentaires et ncessaires: l'obligation d'changer et l'obli-
gation de conserver et de transmettre.
Les cinq formes d'union socialement autorises
Ces deux principes, changer/ne pas changer, s'appliquent donc
simultanment tous les domaines de la vie sociale et il n'y a aucune
raison de les rduire un seul, l'obligation d'changer, ni de rduire
l'obligation d'changer celle de donner - et finalement de rduire le
don une seule de ses varits, les dons rciproques, les dons suivis de
contre-dons quivaJents. n n'y a aucune raison de poser le don rci-
proque comme l'instrument de la transition entre l'animalit et l'hu-
manit et de faire de la vie sexuelle, de prfrence tout autre ,
comme le dit Claude Lvi-Strauss, le terrain sur lequel le passage entre
PROPosmONS POUR UN AUIRE sCNARIO 503
les deux ordres, de la nature la culture, peut et doit ncessairement
s'oprer. Comment cette distinction s'applique-t-elle au domaine de
la parent?
I:appropriation des enfants par les groupes a revtu une importance
stratgique toujours plus importante, et comme ce sont les femmes qui
mettent les enfants au monde aprs s'tre unies sexuellement avec des
hommes, contrler, dfinir des rgles pour l'union des hommes et des
femmes (qui avaient galement pour effet de rgler le problme de l'ap-
propriation, par tel ou tel groupe des enfants de ces unions)
devint un enjeu social permanent
1
A l'origine des cinq formes d'union
socialement autorises, on trouve les deux grands principes de la vie
sociale.
La premire formule possible est de se marier entre soi, au plus proche,
et le plus proche est d'autoriser un frre et une sur, enfants de mme
et de mme mre, se marier. C'est le cas des mariages frre-sur
en Egypte et dans l'Iran ancien, mais c'est aussi celui des mariages entre
demi-frre et demi-sur de mme pre ou de mme mre en Grce
antique, ou Rome de l'onde paternel et de sa nice dans le cas du dcs
du pre de la jeune fille laissant la famille sans garons, etc. Les mariages
frre-sur sont ainsi des alliances ralises au sein du groupe sans
change d'hommes ou de femmes avec d'autres groupes. Le groupe a
prfr s'unir en lui-mme, garder les siens pour soi plutt que de les
changer. Nous sommes ici en prsence de rapports de parent qui ne
reposent pas sur l'change des femmes ou des hommes, mais posent
nanmoins des interdits sur les autres unions possibles entre consanguins
(pre/fille, mre/fils).
La deuxime formule, la plus frquente du point de vue de l'histoire
de l'humanit, consiste s'unir hors de chez soi - et pour cela changer
avec d'autres groupes des hommes ou des femmes. I:union scelle donc
aussi une alliance entre groupes. Les enfants appartiennent soit au
groupe de Phomme, soit au groupe de la femme, soit aux deux. Pour
pouvoir changer des femmes (ou des hommes) avec d'autres groupes,
chaque groupe interdit ses membres de s'unir entre eux, et comme
l'union autorise est une alliance, chaque groupe interdit ses membres
de s'unir sans autorisation avec des consanguins de ces allis. Les unions
par change d'hommes ou de femmes impliquent donc deux types d'in-
terdictions sexuelles, entre consanguins plus ou moins proches ou loin-
tains et entre affins plus ou moins proches ou mme lointains. Cette
formule est celle que Lvi-Strauss avait dcrte universelle.
La troisime formule est une combinaison des deux premires. On
peut pouser des parents trs proches, des consanguins moins proches
et/ou des trangers appartenant d'autres groupes de parent. C'est le
cas par exemple du mariage en pays musulmans. Le mariage prfr
intervient avec la fille du frre du pre, la cousine parallle la plus proche
1. M. Godelier, Meurtre dit Pre ou sacrifice de la sexualit. Approches anthropolo-
giques et psychanalytiques, op. cit., pp. 44-45.
504 MfAMORPHOSES DE LA PARENT
dans un systme patrilinaire, puis avec les autres types de cousines du
ct du pre et de la mre, puis avec des parents plus loigns, enfin avec
des trangres. Quand deux frres autorisent l'union entre, pour l'un son
fils, pour l'autre sa fille, il y a alliance l'intrieur du mme lignage mais
il n'y a pas change de femmes entre les deux lignes. Chonneur des
lignages est menac par l'inconduite des femmes, qu'elles soient surs
ou pouses.
Revenons sur un point essentiel. Un groupe peut la fois garder une
partie de ses femmes pour s'allier lui-mme et donner les autres pour
s'allier d'autres. Mais garder ne signifie ni donner ni changeL On ne
peut, sauf en jouant sur les mots, faire passer pour un change ce qui ne
l'est pas. C'est pourtant ce que Lvi-Strauss a tent de dmontrer dans
De Prs et de loin au sujet du mariage dit arabe avec la fille du frre
du pre, donc issue du mme sperme que le pre d'Ego :
L'change, s'il se fait, s'opre l'intrieur d'une mme ligne. On s'pouse
entre collatraux. Toutefois, ce type de mariage reste minoritaire [ .... ].
Comme si au Heu d'changer leurs filles, les familles s'changeaient entre
elles le droit d'en conserver quelques-unes contre l'obligation d'en cder
quelques-autres 1.
On voit que Lvi-Strauss, devant des faits qui mettent en cause sa
thorie de l'change comme fondement universel de la parent, invente
une formule qui prsente comme un change ce qui n'en est pas un :
l'change du droit de conserver contre l'obligation de cder. Or,
le droit de garder ne se ngocie nulle part contre l'obligation de donneL
Le droit de garder est distinct mais complmentaire du droit de donneL
n n'est pas fond sur l'obligation de donner, subordonn l'obligation
d'changer.
La quatrime formule est trs rare. C'est celle que nous avons
rencontre chez les Na mais aussi chez les Nayar. Le mari ne s'unit mme
pas sa femme le temps d'une crmonie et disparat de la vie de celle
M
ci aprs le mariage. La femme a ensuite toute latitude pour prendre des
amants et mettre au monde des enfants qui lui appartiendront, ainsi qu'
ses frres et surs, qui les lveront avec elle. Sont interdites les unions
de la femme avec des hommes d'autres castes. Dans le cas des Na, on
procde des changes de sperme entre les groupes de parent, des
matrilignages, mais ils ne donnent pas lieu des alliances. Toutes les
unions sont autorises entre un homme et les femmes des autres matrili-
gnes, mme entre un homme et deux surs ou entre un homme et une
mre et sa fille. L'inverse est galement vrai pour une femme, qui peut
avoir simultanment deux frres pour amants. n y a donc changes sans
alliances, mais les unions sexuelles entre consanguins par les femmes,
entre frres et surs, mre et fils, oncles et nices, tantes et neveux sont
strictement interdites.
1. Lvi-Strauss, De prs et de loin, op. cit., p. 147. C'est nous qui soulignons.
PROPOsmONS POUR UN AUTRE SCmARIO
505
Enfin, il faut voquer une dernire formule, selon laquelle on se marie
hors de son groupe sans change. C'est le mariage avec des captives ou
des femmes enleves de force. Elles sont prises sans que rien soit donn
en retour. n existe cependant des socits matrilinaires, comme les
Makhuwa pu Mozambique, o, quand un lignage n'a pas assez de
femmes change!; les hommes partent se procurer des captives qu'ils
transforment rituellement et fictivement en surs et changent alors
comme telles avec les hommes d'autres matrilignages 1.
Ajoutons que, de faon gnrale, la domination des hommes pse plus
lourd sur les femmes quand la formule de l'union repose sur l'change
des femmes par les hommes, et lorsque ce sont les maris, et non les frres
et surs des femmes, qui s'approprient les enfants qu'elles mettent au
monde. Mais la domination masculine puise galement ses racines au-
del des rapports de parent, c'est--dire dans la sphre des fonctions et
des rapports politico-religieux qui font exister la socit comme un tout
et se subordonnent les rapports de parent qui, en tant que tels, ne
peuvent suffire faire de la socit un tout.
Ce sont les unions sexuelles interdites
qui donnent au tabou de l'inceste forme et contenu
Venons maintenant au fait que toutes ces formules d'union des sexes
et d'appropriation des enfants sont entoures d'interdictions portant sur
d'autres unions possibles, sous prtexte que ces dernires seraient incom-
patibles avec la ralisation des unions autorises ou les dtruiraient une
fois ralises. Bien sr, nous ne rduisons pas le champ des unions
sexuelles interdites au seul champ, plus restreint, des mariages interdits.
I:interdiction des rapports homosexuels entre parents n'est pas direc-
tement lie au mariage, bien qu'elle puisse l'tre aussi (voir le cas des
beaux-frres en Australie). Cependant, nous privilgierons ici les unions
interdites parce que incompatibles avec le maintien de formules d'al-
liance ou de descendance.
Par exemple l'union eqtre un pre et sa fille, ou celle d'une mre et
son fils, interdisaient en Egypte qu'ensuite le fils pouse la fille, le frre
la sur, alors que l'union d'un frre et d'une sur n'tait pas interdite
et ne constituait pas un inceste. Cinterdiction de l'inceste existait donc,
mais entre consanguins de gnrations successives, car de telles unions
empchaient l'alliance entre consanguins de mme gnration. Le
nombre et la gravit des interdictions varient, en fait, la fois selon la
nature des principes de descendance et selon la nature de l'alliance, que
celle-ci soit interne au groupe (mariages endogames) ou implique une
alliance entre deux ou plusieurs groupes (mariages exogames) o les
preneurs peuvent tre aussi des donneurs (Baruya) ou ne peuvent l'tre
(Kachin).
1. Cf. C. Geffray, Ni pre. ni mre. le cas Makhuwa, Paris, Seuil. 1990.
506 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
La penrusslvlte en matire de sexe s'arrte donc, dans toutes les
socits, soit l o la formule d'alliance serait menace, soit l o les
rapports de coopration et d'autorit entre consanguins risqueraient de
s'effondrer et, glissant les uns dans les autres, de disparatre (Na). Mais
cette fois, ce n'est plus de la sexualit-reproduction qu'il est question,
mais de la sexualit-dsir qui, nous l'avons vu, est dans son fond
asociale. Elle n'est jamais la base d'une coopration durable entre les
individus, tant au sein du groupe o ils sont ns qu'entre lui et les
groupes avec lesquels il est alli. Et ce n'est pas seulement le dsir htro-
sexuel qui unit et divise. C'est tout autant, et d'une autre manire, le
dsir homosexuel entre un pre et son fils, une mre et sa fille, mais aussi
entre deux surs, deux frres. C'est, nous l'avons dit, parce que le dsir
sexuel en lui-mme est asocial qu'aucune socit ne peut permettre que
tout soit permis.
Et ce travail d'autodomestication est toujours recommencer, alors
que le processus de domestication des plantes et des animaux semble
avoir atteint ses limites 1. Le sexe, le corps sexu, par ses organes, ses
substances, par toutes les diffrences anatomiques et physiologiques qui
distinguent un sexe de l'autre, s'est vu contraint non seulement de se
soumettre l'ordre social (et cosmique) qui rgne dans chaque socit,
mais de tmoigner en permanence de mais aussi pour ou mme contre
cet ordre. C'est ce qu'illustrent parfaitement toutes les reprsentations
de la part respective des hommes et des femmes dans la fabrication des
enfants, telles que nous les avons analyses. Partout la spontanit du
dsir a d tre sacrifie pour produire un ordre social qui est toujours
en mme temps un ordre entre les sexes et un ordre sexuel. Partout a d
tre limin le caractre asocial de la sexualit, sacrifi le polymorphisme
du dsir, interdite la permissivit sexuelle gnralise pour que la socit
puisse s'organiser et se reproduire.
La sexualit a d revtir des formes qui s'imposent tous et toutes
selon leurs places dans l'ordre social, et mme, pour les rois et les reines,
dans l'ordre cosmique. Et ces formes sociales ont fait courber les dsirs
des individus et les ont fait converger de telle sorte que la socit subsiste
travers et par-del la rencontre de ces dsirs. On comprend pourquoi,
de tous les ges de la vie, c'est celui de l'enfance et celui de l'adolescence
des hommes et des femmes qui sont les plus marqus par la domesti-
cation de la sexualit. Car c'est bien sur le corps des enfants, et dans
leur intimit, qui est d'abord celle de leurs liens avec leurs proches et
avec les membres des groupes sociaux auxquels ils appartiennent, que
s'exerce d'abord le travail de courbure de la sexualit, d'imposition des
orientations et des significations sociales qui feront de ces dsirs - mais
pas toujours - des dsirs convenables , c'est--dire la fois conve-
nables en eux-mmes (htrosexuels plutt qu'homosexuels par
exemple) et tourns vers les personnes qui conviennent (ni la mre, ni le
1. Sur tous ces points, voir M. Godelier, Meurtre du Pre ou sacrifice de la sexualit,
op. cit., pp. 21-52.
PROPOSITIONS POUR UN AUfRE SCrnARIO
507
pre, etc., ni les personnes d'une autre religion, d'une autre classe, d'une
autre race, d'une mauvaise famille dans le village, etc.).
Mais si le dsir sexuel peut tre rprim, il ne saurait jamais dispa-
ratre. li ne peut qu'tre refoul, repouss au-del de ce que la conscience
et la socit veulent ou peuvent voit, quelque part dans l'ombre o il se
tapira avant de rapparatre sous d'autres formes. Cependant, sacrifier
le caractre asocial de la sexualit n'est pas seulement un acte d'ampu-
tation. C'est en mme temps une sorte de cration. C'est agir sur soi
pour continuer non seulement vivre en socit, mais produire de la
socit pour vivre, ce qui est le propre de l'homme et le sparera toujours
davantage, chaque jour qui passe, des primates, ses lointains cousins.
Les anctres de l'homme, confronts un mode d'existence qu'ils
n'avaient pas choisi, la vie en socit qu'ils devaient la nature, ont,
au cours d'une volution multimillnaire, boulevers les conditions dans
lesquelles ils vivaient au point de dpart de cette volution. Ils sont ainsi
devenus peu peu la seule espce naturellement sociale cogrer son
volution, tre coresponsable, avec la nature, de son destin. Fait
unique, une espce naturelle est devenue de plus en plus implique dans
la production d'elle-mme, poursuivant son volution dans un autre
monde qu'elle produisait elle-mme, celui de la culture, de l'histoire,
travers les multiples formes de vie sociale et les univers culturels qu'elle
inventait. C'est l un fait universel.
Au cours de cette volution, les nouveaux rapports sociaux qui s'ins-
taurent entre les sexes et entre les groupes composant les socits, les
nouvelles formes de dpendance, de coopration et de hirarchie, vont
remodeler les formes d'organisation sociale existant au point de dpart
de cette volution, c'est--dire la vie en bandes multimles, multife-
melles, o l'levage des enfants reposait avant tout sur les femmes et o
les conflits se concentraient autour de l'accs au sexe et aux moyens de
subsistance. Ici, point de richesse, point de secret, mais peut-tre des
territoires et des savoir-faire transmettre. Depuis lors, des rapports
sociaux nouveaux, indits dans la nature, les rapports de parent, ont
merg, qui ne se confondent nulle part avec les familles, ces units
sociales associes la mise au monde et l'levage des enfants, mais qui
ne s'en dtachent jamais compltement.
Ces rapports nouveaux ont donn naissance des groupes sociaux
originaux qui n'existent pas non plus dans la nature, et qui regroupent
des hommes et des femmes de plusieurs gnrations lis, affilis, par un
principe commun de descendance, des clans, des lignages, des maisons,
des dmes, des parentles, qui se sont intercals entre l'individu et sa
famille de procration et/ou d'aevage et la socit. Et ces rapports et
groupes sociaux nom"caux qui dbordent la famille ont restructur
chaque fois, selon leu -: logique propre, les formes de famille existantes.
C'est pour cela qu'il n'c:-3ste pas de matriIignage ou de clan chez
les primates. Car pour que de tels g r o u p c ~ sociaux existent, il faut que
les individus, aprs leur naissance, apprennent reconnatre non
seulement leur mre mais leur pre, le frre de leur mre ou la sur de
508 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
leur pre, sans compter les grands-parents, classs comme des pres et
des mres, etc.
Mais, mme investie d'enjeux sociaux divers, politiques, conomiques,
religieux, la famille, ou quelque chose qui lui ressemble, est reste le lieu
de la socialisation premire des individus et de l'imposition dans leur
corps et leur sexualit des normes et des formes qui la rendront conve-
nable socialement. C'est par ce double mouvement, de dveloppement
des rapports de parent (qui ne se confondent donc pas avec les liens
directs qu'un enfant peut avoir avec ceux qui l'lvent) et du fait que ces
rapports ont constamment t investis par d'autres rapports sociaux,
qu'une double mtamorphose est l'uvre dans toutes les socits. Du
social devient affaire de parent , du parental , et comme les liens
de parent sont des liens entre des hommes et des femmes, du social
devenu un aspect de la parent marque la diffrence des sexes. Les
garons plutt que les filles, le fils an plutt que le pun (ou l'inverse),
hritent des terres, les filles des bijoux, l'ane de la maison de sa mre,
etc.
l
.
Au terme de ces mtamorphoses, les sexes deviennent des genres ,
masculin, fminin. C'est alors que les corps sexus, du fait que les uns
ont un pnis, les autres un vagin, que les uns scrtent du sperme, les
autres du lait, c'est alors que les corps sexus, donc, devenus des corps
d'un genre particulier, se mettent fonctionner comme des poupes
ventriloques tenant en permanence un discours sur l'ordre qui rgne dans
leur socit - ordre entre les sexes, ordre sexuel, mais aussi ordre poli-
tique, bref, l'ordre sous toutes ses formes qui runit les diffrentes
composantes de la socit, l'ensemble des activits des individus et des
groupes en un tout qu'il s'agit de reproduire. C'est ainsi que la sexualit
humaine, qui est fondamentalement asociale, allait interfrer plus
frquemment encore que celle des primates avec le dveloppement des
nouvelles formes de vie sociale.
Cela, l'humanit ne put d'abord que le vivre et lui donner forme, non
l'expliquer. Elle put l'interprter aussi bien comme un don des dieux,
puisque les femmes mettaient des enfants au monde, ou comme une
maldiction, puisque les dsirs sexuels divisaient, opposaient les tres
humains autant ou plus qu'ils ne les unissaient - moins prcisment
d'tre domestiqus et mis au service de la socit et de la reproduction de
la vie. Et c'est de la mme manire que l'humanit a justifi les multiples
prohibitions, interdictions, punitions qu'elle a diriges contre telles ou
telles formes d'unions sexuelles entre individus de sexe diffrent ou de
mme sexe. Vexplication fut partout la mme: ce sont les dieux ou les
anctres qui le veulent. Les hommes, nulle part, n'ont pu ni voulu se
reconnatre comme tant l'origine des proscriptions et prescriptions
qu'ils s'taient imposes eux-mmes. C'est le Soleil qui a donn
Kanaamakw, l'anctre des Baruya, les rgles de leur socit et fix la
1. M. Godelier, Inceste, parent, pouvoir , Psychanalyse, nO 36, 1990, pp. 33-51.
PROPOsmONS POUR UN AUTRE SCtNARlO 509
place que les hommes et les femmes devaient y occuper. C'est Yahv qui
a donn Mose les Tables de la Loi et lui a promis son aide pour
ramener le peuple juif vers les terres d'Isral. Partout les coutumes et
leurs sanctions humaines se couvrent de l'autorit des dieux, des esprits,
des anctres diviniss. Nulle part l'humanit, pendant des millnaires,
n'a pu se reeonnatre dans ses uvres.
Nous ne connaissons de plus belle preuve de tout ce que nous avons
avanc que les coutumes de Bali propos du traitement des jumeaux
leur naissance. Si des jumeaux de sexe diffrent naissent dans une famille
noble, ils sont accueillis avec joie et honneur. On considre qu'ils sont
dj unis comme mari et femme dans l'utrus de leur mre et on les lve
pour qu'ils se marient comme des dieux l'ge adulte. En revanche, si
les jumeaux en question sont ns de gens du commun, les parents et leurs
enfants seront bannis du village pour un temps, leur maison a battue et
le village tout entier devra tre purifi par des rites. La naissance de
jumeaux, leur union dans le ventre de leur mre, sont alors considres
comme un inceste - et parents et enfants devront en tre punis 1. Ce n'est
donc pas un hasard si, dans ces socits du Sud-Est asiatique, les nobles
se marient en fait au plus proche, avec leurs premiers cousins, et si les
mariages proches sont interdits et considrs avec horreur par les gens
du commun, bien que, comme Clifford Geertz l'avait fait remarquer,
chez eux l'inceste soit moins un pch qu'une faute sociale, un acte qui
leur est interdit par leur statut
2

y a-t-il plus belle preuve que l'humanit, qui s'est invent des rgles
de conduite propres, des hirarchies, ne peut la fois les produire et se
les attribuer elle-mme? C'est aux dieux ou la nature qu'elle les
attribue. Pourquoi pas elle-mme? I:exemple des socits de Bali nous
enseigne qu'on ne peut et ne pourra jamais comprendre les interdictions
sexuelles et les prohibitions de l'inceste en y voyant seulement, comme
tant d'autres anthropologues l'ont fait, un pur problme de parent.
1. J. Belo, A study of customs pertaining to twins in Bali (1935), in Traditional
Balinese Culture, J. Belo (dit.), New York, Columbia Press, 1970, pp. 356. Voir aussi
J. Boon, The Anthropological Romance of Bali, Cambridge University Press, 1977,
p. 133; S. Errington, cc Incestous twins and the house societies of insular Southeast Asia ,
Cultural Anthropology, 1987, vol. 2 (4), pp. 403-444.
2. C. Geertz. cit par S. Errington, Incesruous twins ... ,., art. cit, p. 403.
CHAPITREXllI
Du pass, on ne peut faire table rase
Un bilan thorique
Nous touchons au terme de ce long et parfois difficile voyage. Et il
nous semble avoir inventori et analys suffisamment de faits (et des plus
divers) pour tre en mesure de rpondre aux questions que nous nous
tions poses.
Ce qui
J
dans la parent, n'a rien voir avec la parent
L'enjeu tait de comprendre la nature et l'importance des rapports de
parent deux niveaux qui se recoupent et fusionnent dans l'exprience
mais doivent tre soigneusement distingus au niveau de l'analyse: celui
de leur rle dans la vie personnelle des individus, dans la construction
de leur identit sociale et sexuelle, dans leur intimit affective et motion-
nelle, et celui de leur rle dans le fonctionnement des diffrents types de
socit que l'histoire a vus natre (et souvent aussi disparatre, aprs
s'tre reproduits un temps plus ou moins long sur un espace minuscule
ou immense de la surface du globe).
Le lien entre ces deux niveaux, de l'individu et de la socit, est facile
identifier et simple comprendre. Il est inscrit dans la nature mme de
la parent humaine. De quoi s'agit-il quand on traite de la parent et
des divers liens qu'elle tisse entre les individus? n s'agit, nous l'avons
abondamment montr, des unions socialement autorises ou interdites
entre individus des deux sexes, unions sexuelles et, a fortiori, unions
matrimoniales, et il s'agit de l'appropriation sociale des enfants naissant
de ces unions. L'enfant est au cur de la parent, au cur de ses enjeux.
Ce qui ne veut pas dire que la parent se -rduise la filiation et la
descendance. Car s'il faut qu'un sexe s'unisse l'autre pour que naissent
des enfants, qui doit tre cet autre? Peuvent-ils l'un et l'autre unir des
individus dj, apparents (et jusqu' quel degr), trangers (et jusqu'
quel point) ? A qui ensuite appartiendront les enfants qui natront des
unions p e r m i s ~ s : la femme et son groupe, l'homme et son groupe,
aux deux, mais en quelles proportions? Et pour quelles raisons des
512 MTAMORPHOSES DE LA PA.R.ENIt
adultes des deux sexes s'approprieront-ils des enfants de faon gale ou
ingale, soit parce qu'ils les auront procrs, soit parce qu'ils seront
parents de ceux qui les auront procrs ? Enfin, quels liens auront entre
eux les enfants ns successivement de ces unions, quel statut leur
confrera leur sexe et l'ordre de leur naissance? Quel sort sera rserv
aux unions sexuelles et matrimoniales interdites? Quels destins seront
rservs aux enfants ns de ces unions (enfants btards par exemple) ?
Mais aussi, quel sort sera celui des enfants orphelins ou abandonns de
leurs parents, sans personne pour les recueillir et se substituer aux
parents dfunts ou dfaillants ?
Il est donc clair que pour les individus, les rapports de parent, qui
sont en mme temps des liens entre des personnes d'ges et de sexes
diffrents, jouent un rle important, sinon dcisif, dans leur vie, dans la
mesure o dans toutes les socits connues la quasi-totalit des enfants
qui naissent sont reconnus par des adultes qui ont avec eux des liens de
parent, et survivent et grandissent, tout au moins dans les premires
annes de leur existence, au sein de groupes d'adultes qui (leur) sont
apparents, groupes qui, partout, ont un statut social connu sinon
reconnu (union libre, concubinage, famille monogame, famille monopa-
rentale, famille polygyne ou polyandre, ligne, lignage, dan, dme,
maison, etc.). Or, ces rapports et ces liens qui, ds sa naissance,
rattachent un enfant d'autres personnes qui, vis--vis de lui, ont des
droits et des devoirs et constituent sa premire forme d'intgration dans
la socit, vont continuer d'exercer leur influence sur l'enfant mesure
qu'il va grandir et, devenu adolescent puis adulte, occuper d'autres posi-
tions dans la parent et dans la socit.
li ou elle se mariera ou restera clibataire. li ou elle aura des enfants,
qui peut-tre seront tous des fils ou des filles. Mais il ou elle deviendra
l'oncle ou la tante des enfants qui vont natre de leurs frres ou de leurs
surs si ceux-ci ont eux aussi des enfants, etc. Bref, par ses choix et par
les choix de ceux qui lui sont apparents, tout individu passe au cours
de son existence d'une position d'autres dans l'univers de la parent
et occupe simultanment, par rapport d'autres individus qui lui sont
apparents, plusieurs positions la fois. li est la fois (ou successi-
vement) fils de, pre de, oncle de, frre de, etc.
Or, constater les destins que vaut chaque individu le fait d'tre n
homme ou femme ou d'tre n(e) le premier ou le dernier au sein d'un
groupe d'adultes qui lui sont apparents et ont, de ce fait, vis--vis de
lui des droits et des devoirs qu'ils peuvent ou non exercer, nous fait
passer immdiatement sur l'autre versant des rapports de parent, un
autre aspect de leur fonctionnement, celui qui dtermine la place et l'im-
portance qu'ont les rapports de parent dans le fonctionnement et la
reproduction de tel ou tel type de socit. Cet autre aspect de la parent,
ce sont toutes les fonctions sociales qui n'ont rien voir avec elle et
viennent s'attacher aux individus du fait de leur place (pre, fils, frre
an ou cadet, fille ane, etc.) dans des rapports de parent. La raison
en est claire, sinon simple. Elle tient au fait que, dans toutes les socits,
DU PASS, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 513
des rapports sociaux qui n'ont rien voir directement avec les fonctions
propres de la parent viennent se loger dans tel ou tel rapport de parent
et soumettre ainsi l'ensemble des rapports de parent leur propre fonc-
tionnement et reproduction tout en les dbordant de toute part par leur
nature mme. Ceci est facile observer, quand les rapports sociaux qui
pntrent dans la parent et la subordonnent leur fonctionnement sont
des rapports entre castes ou entre classes qui traversent et divisent toute
la socit et rpartissent les individus, quels que soient leur ge et leur
sexe, dans des groupes sociaux qui occupent une place spcifique dans
la hirarchie sociale par les fonctions qu'ils exercent, brahmanes ou
kshatriya, paysans ou intouchables, etc.
Ces rapports sociaux concernent aussi bien les formes de pouvoir, de
proprit et de richesse et leur rpartition entre les groupes qui
composent la socit, l'accs gal ou ingal des individus, selon leur sexe,
leur ge et leur groupe d'appartenance, aux cultes et rites qu'il faut
rendre aux anctres, aux esprits ou divinits, etc., parmi lesquels certains
ne sont la proprit d'aucun dan et auxquels tous rendent un culte.
Or, tous ces rapports sociaux, lorsqu'ils mettent les rapports de
parent leur service, pntrent entre eux et vont s'attacher l'un ou
l'autre des deux axes qui, dans l'immense majorit des socits, consti-
tuent les supports des rapports de parent, celui des rapports de descen-
dance et de filiation, celui des liens d'alliance. Combien d'exemples, et
des plus divers, viennent en tmoigner! Hier encore, dans certaines
campagnes d'Europe, un enfant, lorsqu'il s'agissait d'un garon, s'il tait
l'an et non le dernier-n, allait tre le seul hritier des terres de ses
anctres et devrait les cultiver pour les transmettre son propre fils an
(s'il en avait). Mais ce privilge et cette charge lui imposaient aussi de
verser ses frres et surs plus jeunes leur part d'hritage, en argent ou
en autres biens meubles. Ailleurs, ce privilge revenait au dernier-n des
enfants, au pun, avec l'obligation de prendre en charge jusqu' leur
dcs son vieux pre et sa vieille mre.
Des faits de ce type sont lgion, qui montrent les liens existant entre
un statut social et la place qu'un individu occupe de par son sexe et
l'ordre de sa naissance au sein de tels rapports de parent et du groupe
social que ceux-ci engendrent. En tmoigne encore le systme des castes
en Inde, un systme social global apparu il y a plus de deux millnaires
au nord du pays et qui, au cours des sicles, s'est tendu jusqu' l'ex-
trme sud du continent indien et au Sri Lanka, et est loin d'avoir disparu
mme s'il a t officiellement aboli aprs la proclamation de l'indpen-
dance de ce pays.
Dans ce systme, on nat brahmane ou kshatriya, on ne le devient pas.
Mais un fils n'est brahmane par la naissance que si son pre a pous une
femme de sa caste, sinon la fonction du pre et le statut social attach
cette fonction ne se transmettent pas. Cette fonction, on le sait,
consistera accomplir les rites et les sacrifices exigs par les dieux et les
sri, les pres, et ceci pour prserver l'ordre de la socit et de
l'univers. Du fait de l'obligation de se marier dans sa caste, la parent,
514 MfAMORPHOSES DE LA PARENrt.
aussi bien travers les liens d'alliance que de descendance, contribue
directement la reproduction de la caste des brahmanes comme de celle
de toutes les autres castes, puisque l'endogamie de caste est un principe
gnral. Cependant, la parent ne suffit pas reproduire chaque caste et
sous-caste (jati) sa place dans la hirarchie des quatre grandes varna,
celles des prtres (brahmanes), des guerriers (kshatriya), des paysans et
des artisans (Vais'hya) et le reste de la population de statuts trs inf-
rieurs (les Shudra) 1.
Du fait, en effet, de cette division des fonctions et de cette rpartition
des activits religieuses, politiques, conomiques entre tOutes les castes
ou sous-castes, chacune dpendait des autres pour se reproduire mat-
riellement et/ou socialement. Avant la conqute des Indes par les Anglais,
divers systmes complexes, telle systme jajmani, rglaient les changes
matriels entre les castes pour les services qu'elles se rendaient mutuel-
lement et fixaient les contributions imposes aux castes infrieures pour
permettre aux brahmanes et aux kshatriya de vivre selon leur rang et
leur statut en exerant leurs fonctions religieuses et politico-militaires.
Bien entendu, cette division sociale entre des groupes spcialiss dans
des fonctions et des tches exclusives les unes des autres ne saurait tre
pense comme une division sociale du travail, dans la mesure o elle
reposait sur une classification hirarchique de toutes ces fonctions et
tches selon leur degr de puret ou d'impuret. Elle n'avait donc rien
voir avec le dsir d'accrotre la productivit du travail en le divisant.
Apparu au nord et l'ouest du continent indien avec l'arrive de
peuples indo-europens l'poque vdique (vers 1200 av. J.-C.),
formalis l'poque de la composition des grands pomes piques, le
Mahabharata et le Ramayana (entre le ne et le vne sicle de notre re),
gnralis du nord au sud de l'Inde partir des xe-xr: sicles, ce systme
a peu peu soumis son ordre et restructur tous les groupes locaux,
l'exception d'un certain nombre qui rsistrent et conservrent jusqu'
nos jours leur organisation tribale. Les autres, la majorit, trouvrent
donc leur place dans la hirarchie des castes. Ce systme devint donc
l'armature globale des socits indiennes alors que le continent indien,
jusqu' la conqute britannique, tait divis en plus d'une centaine de
royaumes aux frontires plus ou moins tendues et gouvernant des popu-
lations aux langues les plus diverses, indo-europennes au nord, dravi-
diennes au sud, sino-tibtaines au nord-est et austro-asiatiques
2
Or, tous
ces royaumes et toutes ces socits locales taient organiss selon le
mme systme qui, la fois, unissait et sparait toutes les castes et tous
les groupes locaux et a survcu tranquillement toutes les disparitions
1. Nous donnons ici une image trs grossire d'un systme complexe qui, n J'poque
vdique, ne s'est rigidifi en interdisant les mariages entre les castes qu'au x e - x ~ sicle ap.
J.-C., peut-tre la suite de la suprmatie politique des musulmans sur le nord et l'ouest
de l'Inde.
2. Le recensement linguistique de 1971 a dnombr 1 652 langues pour l'Inde exclusi-
vement, sans compter le Bangladesh.
DU P A S S ~ ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 515
de dynasties royales voire de royaumes entiers. Or, et c'est le point
central de notre dmonstration, les systmes de parent que l'on
rencontre aujourd'hui en Inde se rpartissent en deux grands groupes,
systmes de type indo-europen au nord jusqu'au centre, systmes dravi-
diens du centre la pointe sud du continent
1
C'est donc le mme
systme global qui a investi deux ensembles de systmes de parent diff-
rents et les a subordonns sa reproduction en attachant des logiques
de parent diffrentes le mme contenu politico-religieux. Si nous nous
tournions vers d'autres rgions du monde o existent des socits
systmes dravidiens de parent, vers l'Amazonie par exemple, ou dans
la Chine antique, il apparatrait encore plus clairement que les mmes
types de rapports de parent peuvent tre investis de contenus sociaux
diffrents selon les systmes politico-religieux et conomiques qui les
subordonnent leur reproduction.
TI faut conclure de tout cela que les rapports sociaux qui investissent
la parent et lui donnent des contenus sociaux chaque fois diff-
rents n'ont rien voir dans leurs origines et leurs raisons d'tre avec
celle-ci.
Mais les rapports sociaux qui subordonnent les rapports de parent
leur reproduction ne sont pas n'importe lesquels. lis traversent toute la
socit, concernent tous les groupes sociaux spcifiques, dans la mesure
o ils les situent les uns par rapport aux autres au sein d'une architecture
globale qui assigne chaque groupe une place qui le relie aux autres
pour les mmes raisons qu'elle relie les autres groupes lui. Il s'agit donc
de rapports sociaux qui ont la capacit de crer une interdpendance
gnrale entre tous les groupes et les individus qui composent la socit,
et qui font de la socit un tout qui peut et que l'on doit reproduire
comme tel, ce que la parent, per se, c'est--dire les rapports de descen-
dance et d'alliance entre les individus et les groupes de parent au sein
d'une socit, est prcisment incapable de faire.
Nulle part les rapports de parent et encore moins la {( famille ne
sont au fondement de la socit
Les rapports de parent partout divisent autant qu'ils unissent les indi-
vidus et les groupes. Ds n'ont pas la capacit eux seuls de crer une
dpendance gnrale entre tous les individus et tous les groupes. L'his-
toire est pleine de ruptures violentes, de sparations dlibres entre des
lignages qui s'taient proclams frres se rclamaient d'un mme
anctre et prtendaient fonder sur cette seule raison leur solidarit. Mais
1. Les systmes indo-europens ont des vocabulaires distincts pour dsigner les consan-
guins et les affins et ne component pas de rgle de mariage avec untel cousin(e) erois(e),
la diffrence des systmes dravidiens. Cf. T. Trautmann, Dravidian Kil1Ship, op. cit.,
particulirement le chapitre 3, CI The ethnographie Erontier of dravidian kinship .. (pp. 91-
237), et le chapitre 4, The Dharmasastra and the Indo-Aryan kinship system".
(pp. 293-301).
516 DE LA PAREN
c'est prcisment le contenu social des rapports de parent qui dresse
les uns contre les autres des lignages qui se disputent la mme terre ou
revendiquent une autre place dans la hirarchie tribale.
Bien sr, il existe aussi de multiples occasions de conflit autour des
femmes, de l'honneur du dan ou de celui de l'poux, du btail, etc., et
de ce fait, les rapports de parent ne sont pas seulement, comme le
voulait Meyer Fortes, le domaine des sentiments inspirs du plus pur des
altruismes, de la solidarit sans faille, bref, de ce qu'il a baptis
1' Amity 1. La parent, c'est aussi le lieu ou l'amour se change en
haine, l'Amity en Enemity ), la concorde en discorde, parce que
l'amour et la solidarit dus ses parents ont t rongs, dlits par des
conflits d'intrts qui n'avaient rien voir avec la parent: le partage
des terres, l'injustice des parents vis--vis de tel ou tel de leurs enfants,
les intrigues entre surs, etc. Peut-tre les sentiments d'amour ou de
haine sont-ils plus violents de s'adresser des individus qui vous sont
lis personnellement et non pas anonymement, qui partagent avec vous,
rellement ou idellement, des composantes de votre identit, de votre
tre (le mme sang, le mme nom, les mmes anctres, les mmes cultes).
Mais quoi qu'il en soit de ces affrontements entre parents, de ces romans
familiaux et de ces histoires de clans, nulle part la parent ne permet
elle seule de crer une dpendance matrielle et sociale entre tous les
individus et tous les groupes qui composent une socit. Elle ne peut en
faire un tout, la fermer sur elle-mme. Et dans les socits sans classes
et sans castes, /' conomie non plus ne peut le faire.
Dans toutes les socits, ce qui fait socit, ce qui tient ensemble tous
les groupes et les fait dpendre les uns des autres, aussi bien pour des
raisons imaginaires que pour d'autres, moins immatrielles, ce sont des
rapports qui traversent l'ensemble de la socit, et ces rapports sont de
nature politico-religieuse. Mais ils ne suffisent jamais pour fixer les
contours, les frontires d'une socit. Partout il faut en plus que ces
rapports politico-religieux s'exercent sur un territoire, dfinissent la
souverainet et les liens privilgis d'un certain nombre de groupes
sociaux, de parent, de caste ou autre avec un territoire et ses ressources.
Ceci est vrai des socits sans classes ou castes comme des socits
castes ou classes. Mais lorsque celles-ci existent, lorsque des groupes
sociaux ne produisent pas leurs conditions matrielles d'existence et
dpendent d'autres groupes (en gnral de statut infrieur) pour tre en
mesure d'exercer les fonctions dont ils ont le monopole, alors le rapport
d'interdpendance gnrale entre les groupes n'a pas seulement pour
contenu matriel les formes diverses d'appropriation d'un territoire et
de ses ressources, il revt en outre la forme d'un lien matriel direct entre
castes ou classes suprieures, contrlant la terre et les autres ressources
productives, et les castes ou classes infrieures, qui leur sont subor-
donnes sur les plans politique et religieux. Ce lien matriel direct peut
1. Sur la notion d'Amity, voir M. Fortes, Kinship and the Social Order, Londres,
Routledge and Kegan, 1969, pp. 110, 123, 132, 239, 251.
DU PASS, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 517
revtir de multiples formes, paiement d'une rente en travail ou en nature,
offrandes aux chefs des kainga des premiers fruits de la terre et de la
mer et offrandes ensuite, par les chefs des kainga, d'une partie des
premiers fruits au Tu'i Tonga qui en prlevait les plus beaux pour
les offrir la Tu'i Tonga Fafine. Mais ce lien matriel direct entre les
castes, les ordres ou les classes n'existe jamais sans tre lgitim par des
rapports politico-religieux qui rservent certains groupes sociaux et de
parent le monopole de l'exercice du pouvoir, des rites et de la violence
rpressive.
Toutes ces analyses dmontrent qu'il n'est plus possible d'affirmer,
comme tant d'anthropologues l'ont fait pendant plus d'un sicle, que les
socits dites ( primitives , c'est--dire sans castes, sans classes et sans
tat, taient fondes sur la parent. II n'y a jamais eu de kin-based
societies , sauf dans les manuels d'anthropologie et de sociologie. Mais
une telle affirmation ne prtend pas, comme Leach, que la parent n'est
qu'un langage ou un voile, ou pire, une invention des anthropologues,
et donc de l'Occident.
L'importance du culte des anctres et de la pit filiale en Chine :
un contre-exemple?
lire le Livre de la pit filiale
1
ou les Entretiens
2
de Confucius, ainsi
que les multiples commentaires que ses disciples ont ajouts aux penses
de matre Kong, il semble incontestable que la pit filiale ait t, comme
le disait Marcel Granet, de toute antiquit le fondement de la mOfale
domestique et mme de la morale civique [ ... l, les devoirs envers l'Etat
ne sont imagins que comme une extension des devoirs familiaux. Le
sujet loyal sort du sujet pieux
3
. Mais Granet, et bien d'autres sino-
logues aprs lui, a en fait montr que, ds que l'on tient rellement
compte des donnes historiques, on s'aperoit que, loin de sortir d'une
simple codification des sentiments naturels [ ... l la morale civique n'est
point une projection de la morale domestique: c'est, tout au contraire,
le droit de la cit fodale qui imprgne la vie domestique
4
.
Le culte des anctres fut d'abord un privilge des princes et de leurs
vassaux avant de se rpandre peu peu dans d'autres couches de la
population. Seuls les clans ou les lignages dont l'un des membres tait
devenu un serviteur de l'tat ou des princes, avant la disparition de l'an-
tique noblesse dite fodale la cration du premier empire en 221 av.
J.-C., ont rendu systmatiquement un culte leurs anctres et plac sur
leurs autels les tablettes de leurs anctres illustres. Cependant, les rites
1. Confucius, Le Livre de la pit filiale, traduction de Roger Pinto, Paris, Seuil, 1998.
Ce livre aurait, en f a i ~ t rdig entre l'poque de Mencius (350 av. J.-c.) et la dynastie
des Han (200 av. J.-C.).
2. Confucius, Entretiens de Confucius, op. cit.
3. M. Granet, La Civilisation chinoise, Paris, La Renaissance du Livre, 1929, p. 366.
4. Ibid., p. 367.
518 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
lis au culte d aux anctres et accomplis par le fils an du dernier
descendant du lignage an d'un clan se rpandirent bien au-del du
monde des descendants des lignages de fonctionnaires et serviteurs
d'tat. C'est ainsi que l'expansion du culte des anctres et des obliga-
tions attaches la position de fils an ou de frre an par rapport
ses cadets ne fut pas l'effet du poids de la parent en Chine mais celui
de la des rapports et des groupes de parent au fonction-
nement de l'Etat. Laissons parler plutt matre Confucius:
T cheng-tseu dit: Qu'elle est immense, la grandeur de la Pit filiale r
Le matre rpond : La Pit filiale c'est la loi invariable du Ciel, le
principe fondamental de la Terre, la rgle de conduite du peuple. Invariable
pour le ciel et la Terre. Modle pour le peuple [ ... l. Les anciens rois virent
comment leur enseignement pouvait transformer le peuple [ ... l. Ds le
gouvernrent selon les rites et la musique. Et le peuple fut en harmonie [ ... ].
Ni dsordres ni rbellions ne surgissaient. C'est pourquoi les rois clairs
gouvernaient ainsi, par la Pit filiale, le monde sous le ciel
l

Rappelons que les six relations de parent considres comme impor-
tantes par Confucius taient les relations entre pre et fils, frre an et
frre cadet, mari et femme, et leurs rciproques, fils-pre, frre cadet-
frre an, pouse-poux. Les rapports pre-fille, frre-sw; mre-fille,
sur-sur ne sont jamais mentionns par lui, ce qui claire la formule
suivante:
Pour enseigner au peuple les rites et l'obissance, rien n'est mieux que les
devoirs envers les frres ans
2

Le Livre des posies s'exprime ainsi:
Bon et fraternel, le seigneur est le pre et la mre pour son peuple
3

Bien loin donc de servir de fondement la socit chinoise, les
rapports de parent furent mis au service de l'tat par le biais de l'ex-
tension toutes les couches de la socit des rituels des sacrifices offerts
par le souverain ou ses vassaux au ciel et aux mnes de leurs anctres.
De l l'ide courante, dans la Chine antique, que c'est de l'accomplis-
sement rigoureux des rites royaux [qui se droulent en grande
dans le temple des anctres] que dpendent la bonne marche de l'Etat,
la fertilit des champs, la paix et le bonheur du peuple
4
:
Matre Zeng dit : Que le Souverain rende les derniers devoirs ses
parents, qu'il accomplisse les sacrifices ses anctres de toute son me et le
peuple retrouvera la grande vertu
S

1. Confucius, Le Livre de la pit filiale, op. cit., pp. 31-32.
2. Ibid., p. 43.
3. Ibid., p. 45.
4. A. Cheng, Introduction aux Entretiens de Confucius, op. cit., p. 24. Cf. Entretiens,
livre l, De l'tude, S 9.
5. Entretiens de Confucius, op. cit., p. 31.
DU PASS, ON NE PEur FAIRE TABLE RASE 519
Toute la socit reposerait en dfinitive sur l'accomplissement
rigoureux des rites par le souverain et les fonctionnaires de l'tat, relays
ensuite par les pres de famille et leurs fils ans, et ce jusque dans la
plus humble des chaumires.
C'est pourquoi nous sommes en droit d'affirmer qu'en Chine
galement, les rapports de parent et la famille n'taient pas le
fondement de la socit. lis tels que parce qu'ils avaient
t subordonns au fonctionnement de l'Etat qui avait vu dans le respect
du fils pour le pre, des enfants pour les parents, la vertu qui prparait
la loyaut du peuple vis--vis de ses, suprieurs et de l'Homme
Unique
1
, lui-mme plac au centre de l'Etat et de la socit. Rappelons
que l'ducation du prince royal, du futur Wang, commenait dans le
ventre de sa mre lorsqu'il tait encore un ftus. Au septime mois de
la gestation, la reine mre se retirait dans ses appartements, et pendant
des semaines le grand intendant et le grand prcepteur veillaient ce que
l'on jout de la musique pour le futur prince et que la nourriture
prsente la mre ft comme la musique en tout point conforme aux
rites
2
. Une fois de plus ce sont des rapports politico-rituels qui
traversent toute la socit et rassemblent en une seule unit tous les
groupes de parents, clans, lignages, familles, et toutes les classes nobles,
lettrs, paysans, artisans etc., composant la socit. Mais du fonction-
nement des rapports politiques et religieux, le peuple est tenu l'cart.
C'est l'Homme Unique de les exercer en suivant la Voie de la Vertu
et de la Justice . Confucius, une fois encore, est clair sur ce point :
Gouvernez par la Vertu, harmonisez par les sacrifices, le peuple [ ... ] de
lui-mme tendra vers le Bien
3

Lorsque la Voie rgne sous le ciel, ce n'est pas aux ministres de dcider
de la politique et les simples sujets n'ont pas lieu de la discuter
4

li reste maintenant nous confronter avec un autre, et bien plus
redoutable, contre-exemple.
Le cas des Aborignes australiens
Une exception?
La preuve que la parent serait au fondement des socits austra-
liennes serait le fait qu'un grand nombre d'entre elles sont divises en
quatre ou huit groupes appels sections ou sous-sections, qui rassem-
blent chacune diverses catgories de parents sans tre pour autant
1. Entretiens, op. cit., livre xn, p. 95. Unique, car il est le seul unir le ciel et la terre
comme l'indique le caractre chinois qui dsigne l'empereur, le Wang. Er de ce fait, cet
homme unique est divin.
2. Voir J. Lvi, Les Fonctionnaires divins. Politique, despotisme et mystique en Chine
ancienne, Paris, Seuil, 1989, p. 152.
3. Entretiens, livre II, p. 33.
4. Entretiens, livre XVI, p. 130.
520 MTAMORPHOSES DE LA P.AREN'tt
centres sur un individu en particuliet:. Le fonctionnement de ces socits
reposerait donc tout entier sur les rapports entre ces groupes de
parent sociocentrs.
Prenons le cas des Kariera, une tribu de la cte ouest du continent
australien considre comme l'exemple type d'une socit sections.
Cette socit est divise en deux moitis matrilinaires (A et B) et deux
moitis patrilinaires (1 et fi), et chaque moiti est divise elle-mme en
deux sections. Chaque section combine un principe matrilinaire et un
principe patrilinaire d'appartenance, ce qui engendre les quatre sections
suivantes (Al, AlIBl, B2), qui, chez les Kariera, portent des noms:
Banaka, Karimera, Burung, Palyeri.
Les relations entre les sections sont dtermines la fois par une rgle
d'alliance et par une rgle de descendance entre parents et enfants. Du
point de vue de l'alliance, Al pouse B2, B2 pouse Al et A2 pouse
BI, Bl pouse A2. n y a donc change des conjoints entre Al et B2 et
entre A2 et Bl. Du point de vue de la descendance, quand un homme
de Al pouse une femme de B2, leurs enfants appartiennent une autre
section que leurs parents, en l'occurrence BI (section appartenant la
mme moiti matrilinaire que celle de leur mre) et en mme temps
la mme moiti patrilinaire que celle de leur pre (les deux moitis
patrilinaires tant composes de (Al + BI) et de (A2 + B2). Selon le
mme principe, lorsqu'un homme de B2 pouse une femme de Al, leurs
enfants appartiennent la section A2 (mme moiti matrilinaire que
leur mre et mme moiti patrilinaire que leur pre). Et ainsi de suite ...
On voit donc que les enfants n'appartiennent jamais aux sections de
leurs parents et que l'union de deux sections autorises se marier
produit les membres des deux autres sections qui, leur tour, r e p r o ~
duisent ceux qui les ont produits. n y a donc complmentarit et
cycle.
Reprsentons formellement ce systme. Les flches indiquent la
relation mre-enfants, les traits l'alliance entre les sections.
[mI
= ] - Un homme de A1 pouse une femme de 82, les
enfants sont 81.
- Un homme de 81 pouse une femme de A2, les
enfants sont A 1.
'A2 = B1
Moitis matrilinaires : [A 1 + A2] ; [81 + 82]
Moitis patrilinaires : [A 1 + 81] ; [82 + A2]
Ou, si nous substituons les noms kariera des sections aux symboles
abstraits, lettres et chiffres que nous avons utiliss pour faire apparatre
la structure formelle du systme :
DU PASS, ON NE PEur FAIRE TABLE RASE 521
[
Banaka Burung ]
Karimera ===== Palyeri
De par ces rgles, on constate que chaque section regroupe, par
rapport Ego, un certain nombre de catgories de parents lis Ego
par des relations et des cheminements gnalogiques distincts. Prenons
l'exemple d'une femme Bi qui pouse un homme A2.
B1 0= b. A2
1
A10= . 82 820= 6 A1
ri
l::.=0
B1 A2 A2
h
CD .6 =0
B1 B1 A2
On constate que A2 pouse Bi, qui est la fille de la sur de son pre,
sa cousine croise patrilatrale, et que B 1 pouse le fils du frre de sa
mre, son cousin crois matrilatral. La rgle de mariage chez les Kariera
est donc d'pouser sa cousine croise au premier degr. Chez les Aranda,
dont le systme comporte huit sous-sections, l'alliance s'opre avec la
cousine au deuxime degr. Chez les Ngaatjatjarra et les autres socits
systme de parent dit Aluridja sans sections, la rgle est de se
marier avec une cousine croise au deuxime degr et au-del, bref, de
s'allier au plus loin gnalogiquement et gographiquement.
On voit sur le diagramme prcdent que tout individu, bien que n'ap-
partenant pas aux sections de ses parents, appartient cependant et la
moiti de sa mre et celle de son pre. (B2) appartient la moiti (B)
par sa mre et la moiti (ll) par son pre. De cette double appartenance,
chaque individu reoit des composantes diffrentes de son tre, de son
identit physique et sociale. La mre, comme l'a montr Elkin, transmet
l'enfant son sang et sa chair, le pre lui transmet son appartenance
un groupe local exploitant les ressources d'un territoire, mais en mme
temps ayant des droits et des responsabilits spcifiques vis--vis d'un
certain nombre de sites sacrs. Autour de ces sites vivent les esprits-
enfants qui, parfois, pntrent dans le ventre des femmes et se mlent
leur sang pour fabriquer le ftus qui deviendra un enfant. Ces sites
sacrs ont t crs par les tres du Temps du Rve qui, au cours de
leurs prgrinations fabuleuses travers l'Australie, ont laiss derrire
eux, ici un lac, l un rocher trange, l encore une chane de montagnes
de couleur ocre, etc.
522 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Ce bref rsum suffit faire comprendre pourquoi certains anthropo-
logues, parmi lesquels Claude Lvi-Strauss, ont exprim leur admiration
devant la cristalline beaut de ces systmes sociaux la fois
complexes et simples, complexes par la multiplication des fonctions
assumes par les rapports de parent et simples par leurs principes de
construction. Pour Lvi-Strauss, cette beaut venait de ce que l'on
pouvait exprimer toutes les relations sociales dans deux langages qui,
pour lui, semblaient parfaitement quivalents, celui des relations (gna-
logiques) et celui des catgories (c'est--dire des sections, qu'on appelait
autrefois, du temps de Fison et de Morgan, des classes matri-
moniales ).
Or, des recherches nouvelles sur le terrain, qui remontent une tren-
taine d'annes, menes sparment par des linguistes et des anthropo-
logues, ont abouti des rsultats qui convergent mais modifient
profondment la vision que les anthropologues, dans leur majorit 1, se
faisaient de la nature des sections au milieu du sicle dernier, l'poque
o Lvi-Strauss crivait Les Structures lmentaires de la parent.
Les sections, en effet, ne constituent pas vritablement la base des
rgles d'alliance. C'est ainsi, par exemple, que dans la section o Ego
va trouver ses pouses potentielles sont prsentes d'autres catgories de
femmes qui ne sont pas des cousines croises, mme classificatoires, et
sont donc inpousables comme telles, dans le systme Kariera, la mre
du pre d'Ego (FM) ou la mre de la mre de l'pouse d'Ego (WMM)
[voir la figure prcdente o Al pouse Blet dans la section de B2 se
trouve la mre de la mre (BI) de son pouse et la mre de son pre
(Bl)]. Donc, y regarder de prs, les deux langages, celui des sections
et celui des relations gnalogiques, ne sont pas quivalents , contrai-
rement ce que pensait Lvi-Strauss.
TI est aujourd'hui devenu clair que les sections et sous-sections sont
avant tout des groupes crmoniels et totmiques composs chaque
fois de diffrentes catgories de parents gnalogiques et/ou classifica-
toires, et qui assument trois fonctions principales. La premire consiste
organiser les rituels des initiations masculines et fminines, puisqu'un
homme ou une fenune ne peuvent se marier s'ils ne sont pas initis. La
plupart du temps, celui qui initie l'homme et fera couler son sang
2
est
un frre de mre, un oncle maternel classificatoire qui, pour la peine
du sang coul, lui promettra une pouse. La deuxime fonction consiste
1. A l'exception cependant de Radcliffe-Brown, qui en 1930-31 avait publi une srie
d'articles trs importants dans Oceania sur The social organization of Australian
tribes., Oceania l, nOS 1 4, pp. 34-63, 206-246, 322-341; 4 2 6 ~ S 6 . fi fut suivi
beaucoup plus tard par M. Meggitt, qui, dans un article retentissant, a mis en doute le
fait que les sections aient t dans leur essence des catgories de parent; Understanding
Australian aboriginal society: kinship systems or cultural categories ., in Kinship Studies
in the Morgan Centennial Year, P. Reining (dir.), Washington, Anthropologica1 Society of
Washington, 1972, pp. 64-87.
2. Rappelons que, selon les groupes, l'initiation des jeunes hommes impliquait la
circoncision du pnis, et dans certaines socits, dont celles du Grand Dsert, la
circoncision et la subincision du pnis.
DU PASS, ON NE PEur FAIRE TABLE RASE 523
en la prise en charge des rites complexes de multiplication des espces
vgtales et animales qui vivent sur le territoire de la bande 1 ainsi que
des rites par lesquels les hommes, en faisant couler leur sang dans un
trou creus dans la terre, sollicitent la venue des enfants-esprits qui
vont ensuite se loger dans le ventre de leurs pouses. La troisime
fonction est de servir de systme commun de rfrences, de lingua franca,
permettant des individus appartenant des tribus diffrentes, amies
ou ennemies, de se positionner les uns vis--vis des autres. Cette dernire
fonction a pris plus d'importance encore depuis l'arrive des Europens,
avec la multiplication des rencontres et le brassage des groupes abori-
gnes qui auparavant ne se connaissaient pas et se sont retrouvs
regroups dans les rserves cres par les Blancs.
Or, les recherches menes ces dernires dcennies ont permis de
dcouvrir deux faits d'importance majeure. D'une part que des dizaines
de groupes locaux et rgionaux disperss sur les 600 000 km
2
du grand
dsert de l'Ouest n'avaient pas de sections et pratiquaient cependant de
faon intense les rites de multiplication des espces vgtales et animales
et d'initiation des hommes et des femmes. Par ailleurs, ces mmes
groupes, dont les systmes de parent baptiss aluridja par Elkin
avaient t dclars aberrants par lui et plus tard par Lvi-Strauss,
se sont rvls n'tre aucunement aberrants mais relever de la logique
des systmes dravidiens dont on n'avait jusque-l jamais imagin la
prsence en Australie
2
Ces systmes, tout en prescrivant le mariage avec
une cousine croise, relle et classificatoire, comme les systmes austra-
liens sections et sous-sections, sont gocentrs et privilgient les
mariages avec les cousines classificatoires et/ou distantes de trois degrs
au moins. Ils possdent, un degr moins parfait, les mmes proprits
d'associativit que les systmes sections, c'est--dire les quations
[CC = C; AC = A; CA = A et AA = C], mais diffrent d'eux en ce qui
concerne le classement de certaines catgories de parents croiss.
Les socits du dsert de l'Ouest procdent, dans leur systme de
parent, une division de la socit en deux moitis gnrationnelles,
regroupant dans une moiti Ego, ses grands parents et petits-enfants
(Go + G+2 +G -2), et dans l'autre les parents et les enfants d'Ego (G+l +
G-l). Les deux moitis sont nommes chez les Ngaatjatjarra, et elles s'op-
posent et se compltent comme le ct de l'ombre au ct du
1. Les recherches du linguiste C. G. von Brandenstein sur la signification des noms de
sections et de sous-sections font apparatre clairement que l'une des fonctions des sections
est d'accomplir les riteS qui assurent la reproduction de l'univers et d'attribuer aux tres
humains des qualits qui les mettent en concordance avec l'univers qui les entoure. Par
exemple, Brandenstein a montr que les sections Pannaga et Purungu sont associes au
sang froid et les sections Karimarra et Paltjarri au sang chaud . De ce fait, les
reptiles font partie intgrante des sections Pannaga et Purungu, dont les membres peuvent
communiquer avec eux, agir sur eux. Le soleil et le feu sont cc Karimarra , etc. Voir
C. G. von Brandenstein, cc The meaning of section and sub-section names , Oceania,
nO 41, 1970, pp. 39-49, et Names and Substance of the Autralian Subsection System,
The University of Chicago Press, 1982.
2. Voir le chapitre 3 et les travaux de Laurent Dousset dj mentionns.
524 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
soleil . Cette division en deux moitis servait rpartir entre les indi-
vidus de gnrations et de sexes diffrents les rles tenir dans les rites
d'initiation et de multiplication.
Or, et c'est ici que les choses deviennent passionnantes, il est prouv
que ce n'est qu'au dbut du xx
e
sicle que la division en sections et en
sous-sections pntra dans les groupes du grand dsert de rOuest, chez
{es Pintupi d'abord vers 1930, chez les Ngaatjatjarra ensuite vers 1940.
Les Pintupi essayrent d'abord d'adapter un systme quatre sections
leur systme de parent puis, aprs une courte tape o ils se brico-
lrent six sections, ils optrent finalement pour un systme huit sous-
sections. Les Ngaatjatjarra, eux, adoptrent et adaptrent un systme
quatre sections puis l'abandonnrent ensuite quand il s'agit de grer les
mariages, les alliances, tout en le conservant pour communiquer avec les
autres groupes d'Aborignes rencontrs, par exemple dans les stations
ouvertes par l'Administration o l'on trouvait une cole, un petit hpital,
etc., ou dans les centres des missions.
Ces dcouvertes de terrain reposrent donc le problme de l'origine et
de la nature des divisions en sections et sous-sections, et c'est sur ce point
que les travaux des linguistes apportrent des rponses surprenantes. li
apparut en effet, la suite des travaux de McConvell et de son quipe l,
que la division en sections serait apparue sur la cte sud-ouest de
l'Australie au cours du premier millnaire aprs Jsus-Christ et se serait
diffuse vers le nord et ensuite vers l'ouest, accompagnant la diffusion
de la langue du dsert de l'Ouest, le wati et ses dialectes. Les systmes
sous-sections seraient ns, quant eux, quelques centaines d'annes plus
tard au sud-ouest de Darwin et se seraient ensuite diffuss dans toutes les
directions jusque chez les Aranda et leurs voisins. Toutes ces diffusions
auraient emprunt les routes traditionnelles de commerce d'objets et de
produits qui longeaient les ctes et pntraient dans l'intrieur du conti-
nent
2

Qu'on nous permette ici d'avancer les hypothses suivantes. Les
systmes de parent australiens, si l'origine ils ne comportaient pas de
divisions en sections, devaient tre semblables aux systmes des socits
qui n'en possdaient pas encore il y a un sicle. Le socle de la parent
en Australie, avant l'invention des sections, devait probablement tre
dravidien. Ces systmes dravidiens comportaient galement, dans leurs
structures, un principe dualiste qui permettait d'associer diverses cat-
gories de parents dans les groupes crmoniels distincts, opposs, mais
complmentaires pour la clbration des rites assurant, aux yeux des
1. P. McConvell, co The origin of subsections in Nonhern Australia,., Oceania
nO 56 (1), 1985, pp. 1-33. P. Sutton, Natives Tit/es and the Descent of Rights, Canberra,
Publication Commonwealth of Australia, 1998. J. Keen, ct Seven Aboriginal marriage
systems and their correlates ,., Anthropological Forum, vol. 12, nO 2, novembre 2002,
pp. 145-158. j. Avery, jura conjugalia reconsidered. Kinship classification and cere-
monial roles,., Anthropological Forum, 2002, vol. 12, nO 2, novembre 2002, p. 221-232.
2. Anthropological Forum, op. cit., Introduction par P. McConvell, L. Dousset et
F. Powell, pp. 137-144.
DU PASS, ON NE PEUr FAIRE TABLE RASE
525
Aborignes, la reproduction du cosmos et fondant le droit pour les
hommes de reprsenter la socit et de la gouverner.
Ds lors, pourquoi l'apparition des sections? n semble que le fait de
diviser la socit en deux, quatre ou huit groupes dcentrs, c'est--dire
non rattachs un Ego ou une gnration de rfrence, ait rpondu
au besoin de simplifier au maximum la rpartition de tous les membres
d'une socit locale diffrentes places et moments des cycles rituels en
les disjoignant de leur place relle dans leur rseau gnalogique. Vinter-
vention des sections serait donc une invention sociologique remarquable,
qui aurait permis des groupes devenant dmographiquement plus
importants de court-circuiter tous les calculs gnalogiques qui permet-
taient de placer tel ou tel individu dans telle ou telle catgorie de parents
la fois rels (gnalogiquement relis) et classificatoires (puisque les
systmes dravidiens sont des systmes o le pre et le frre du pre
[F = PB] sont poss comme identiques, fusionns, la mre et la sur de
la mre [M = MZ] galement, ce qui est la marque de tous les systmes
merging collaterals).
Pour dire les choses simplement, l'invention de la division en sections
n'aurait pas servi rsoudre des problmes de parent, cela les
systmes dravidiens suffisaient, mais l'organisation des rituels, c'est--
dire des rapports politico-religieux qui concernaient tous les membres
de la socit, quels que soient leur sexe et leur ge, mais pas de la mme
manire selon qu'ils taient des hommes ou des femmes, qu'ils avaient
ou non le droit et la responsabilit d'initier les jeunes gnrations, etc.
Car les rites concernent toute la socit ds lors qu'ils mettent en jeu la
reproduction du cosmos et de la socit.
Afin de parvenir mobiliser l'ensemble de la population et assigner
chacun sa place dans les rites (des rites d'ailleurs d'une grande
complexit), les Australiens se sont mis en qute d'un mode de calcul
simple, s'appuyant sur la parent mais la dpassant. La formule la plus
simple et la plus complte que l'on connaisse est celle o l'associativit
des relations entre consanguinit et affinit, descendance et alliance, est
automatique et totale. Oz; dans les systmes dravidiens l'associativit
existe. Par rapport Ego tout individu est soit un consanguin soit un
affin rel ou potentiel; mais elle n'est pas totale. Pour qu'elle le soit, et
soit aussi automatique et facile calculer, il fallait qu'elle ne repose plus
sur un Ego de rfrence. C'est ce qui fut fait avec l'invention des sections.
Mais la consquence en fut que les enfants d'un couple de parents ne
pouvaient plus appartenir aux sections de ceux-ci, bien que leur apparte-
nance une tierce section dpendt de la nature des deux sections
auxquelles appartenaient leurs parents [par ex. Al x B2 -+ BI].
Ces nouvelles contraintes ont agi sur les structures profondes des
systmes dravidiens, qui ont ainsi t soumis, et de faon prolonge,
l'obligation de s'ajuster au fonctionnement des sections et ont donn
naissance aux systmes de parent de type kariera et aranda que, jusqu'
Lvi-Strauss, on a considr comme typiques de la parent australienne
526 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
et le fondement de l'organisation sociale de presque toutes les popu-
lations de ce continent. De fait, ce n'est pas le cas. Et pas plus en
Australie qu'ailleurs la parent n'est le fondement de la socit. Seuls des
rapports de type politico-religieux peuvent unir les groupes de parent
qui composent une socit en un tout qu'ils enveloppent et qui doit se
reproduire. La division en sections et en sous-sections relve de ce type
de rapports. Mais pourquoi ce systme, si efficace pour organiser les
rites et le pouvoir au sein d'une socit, s'est-il diffus de socit en
socit au point que les mmes mots pour dsigner telle ou telle section
se retrouvent dans des langues compltement diffrentes et des
centaines de kilomtres de la socit ctire qui en serait l'origine? TI
semble qu'il y ait eu deux raisons cela.
D'une part les reprsentations des tres qui existaient l'origine des
temps, au Temps du Rve, et qui ont donn l'univers les apparences et
l'ordre qui sont les siens aujourd'hui, ces reprsentations constituent un
univers culturel, idel, partag, semble-t-il, par les centaines de tribus
qui peuplaient le continent, et ceci depuis bien avant qu'apparaissent les
sections et sous-sections. Chacune s'est donc retrouve en charge d'ac-
complir les rites qui reproduisaient ce que ces tres avaient laiss derrire
eux lorsqu'ils avaient travers son territoire. En Australie, tout se passe
ainsi comme si chaque tribu, chaque groupe local avait la charge d'une
partie du Dream World et se devait de la reproduire non seulement pour
elle-mme mais pour tous les autres groupes qui, de leur ct, repro-
duisent rituellement, pour eux et pour tous, la part des mythes et des
itinraires primordiaux qui les concerne.
La seconde raison de la diffusion des sections tient au fait que chaque
groupe local devait rituellement assurer la reproduction des espces vg-
tales et animales qui peuplaient son territoire et taient ses totems, et
qu'il le faisait non seulement son bnfice mais celui des groupes
voisins (amis ou ennemis) qui n'avaient pas les mmes espces comme
totems. Les rites de multiplication des espces vgtales et animales cons-
tituaient donc un vaste systme de coopration imaginaire entre tous les
groupes locaux et toutes les tribus, dont la survie matrielle reposait sur
la chasse, la cueillette et la pche, un systme qui dbordait leurs fron-
tires et avait ses racines dans le monde idel partag par tous les Austra-
liens, la croyance au Dreaming World, au monde des origines qui est
celui de l'origine du monde
1

Mais dire qu'en Australie les rapports politico-rituels font que les
groupes locaux existent pour le temps des rites comme des totalits
revient dire aussi que ces rites lgitimaient les rappons de pouvoir au
sein de ces socits. Car ces socits de chasseurs-cueilleurs ou de
1. Sur ce thme, les publications ethnologiques sont nombreuses. Signalons l'indispen-
sable: R. M. et C. H. Berndt, The World of the First Australians. Aboriginal Traditional
Life
l
Past and Present [1964], Londres, Angus and Robertson, 1992; B. Glowczewski,
Du rve la loi chez les Aborignes. Mythes. rites et organisation sociale en Australie,
Paris, PUF, 1991.
DU PASS, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 527
pcheurs en mer/collecteurs taient (et sont encore) caractrises par des
relations fortement asymtriques entre les sexes et entre les gnrations
travaillant au bnfice des hommes et des anciens.
La domination des hommes sur les femmes, et celle des adultes sur les
jeunes qu'il fallait initier, s'exerait deux niveaux, aussi bien dans le
cadre de la' production des conditions matrielles de l'existence que dans
celui de la reproduction rituelle du cosmos et de la socit!. Comme
nous l'avons vu, et ce point avait dj t remarqu par Durkheim
2
, le
sang des hommes est en fait du sang fminin transmis par leur mre. Lors
des rituels destins librer les esprits de la nature qui fcondent les
espces totmiques vgtales et animales mais aussi les esprits-enfants
qui pntreront dans le corps des femmes, les hommes font couler leur
sang, soit en s'ouvrant les veines des bras, soit en rouvrant les cicatrices
que la circoncision et, lorsque celle-ci existe, la subincision ont laisses
sur leur pnis; ce sang est rpandu dans un trou creus dans la terre et
qui est l'envers du vagin des femmes, un trou dont vont sortir les esprits-
enfants qui pntreront ensuite dans le corps des femmes. Dans ces
moments, aucune femme ne doit tre prsente sous peine de mort
3

Alors que la mre transmet son sang son fils et ses filles, seuls ses
fils ont le pouvoir, de par ce sang, de reproduire les espces et de librer
les esprits qui vont fconder leur propre femme et en faire une mre
4

Comme le dit Laurent Dousset, les hommes suppriment ainsi le
pouvoir d'autoprocration des femmes que leur procurait la simple pn-
tration d'un esprit 5. On voit que les hommes aborignes - l'exception
des Murngin -, tout en concevant que les femmes transmettent seules
une substance vitale, le sang, se sont appropri cette substance pour s'in-
srer dans le processus de reproduction de la vie et prtendre contribuer
plus que les femmes la fabrication des enfants, puisque c'est grce
leur capacit d'offrir et de manipuler rituellement leur sang que les
esprits-enfants sortent de la terre, de leur trou, et pntrent dans le corps
des femmes. En outre, tant en charge de la reproduction rituelle des
espces vgtales et animales devenues espces totmiques de leur
groupe, c'est toute la reproduction de l'univers et de la socit qui se
trouve finalement entre leurs mains.
1. Sur tous ces points, nous avons fait ntres les analyses remarquables de Laurent
Dousset. Voir en particulier son article, cc Production et reproduction en Australie. Pour
un tableau de l'unit des tribus aborignes , Social Anthropology, 1996, 4, nO 3,
pp. 281-298.
2. E. Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse (1912), 4
e
d., Paris, PUF,
1960, cit par L. Dousset, loe. cit., p. 290.
3. Ces rites de reproduction des espces, comme Pont montr Webb et E1kin, n'existent
pas chez les Mumgin. Pour une explicitation de ce point, voir 1. Dousset, cc Production
et reproduction en Australie ... , an. cit, p. 292. Chez les Mumgin, le sang ne se transmet
pas par les femmes, et de ce fait le systme rituel change compltement.
4, Sur le rle du sperme dans la conception des enfants chez les Aborignes, voir
R. Tonkinson, Semen versus spirit-child in a western desert culture , Oania,
pp. 8192.
S. 1. Dousset, cc Production et reproduction en Australie ... , art. cit, p. 291.
528 DE LA PAREN'l1:
Et la mme chose intervient au niveau de l'conomie, de par l'impor-
tance sociale et rituelle accorde au gibier, et donc la chasse, et dont
les femmes sont exclues. Bien qu'en Australie, comme dans beaucoup de
socits de chasseurs-cueilleurs, ce soient les femmes qui, par leurs acti-
vits de cueillette, de collecte et de capture de petits animaux assurent
quotidiennement l'essentiel de la nourriture, le gibier est la nourriture la
plus valorise, et dans la consommation du groupe et dans les changes
entre les sexes et entre les groupes. Alors que les produits de la cueillette
sont consomms par la famille de la femme, le gibier n'est pas consomm
par le chasseur et est destin au groupe tout entier. Rappelons en outre
qu'avant d'tre accept comme gendre, un homme devait parfois suivre
pendant trois ans le groupe de sa future femme en lui fournissant rguli-
rement le produit de sa chasse tout en vitant d'approcher sa future
belle-mre et sa future femme. Bref, le gibier, donc la chasse, excdait en
valeur sociale la cueillette et la collecte (que les hommes pratiquaient
galement).
Mais, bien entendu, tous ces rapports ingaux entre les sexes et entre
les gnrations se prsentaient comme des changes entre eux, et c'est
cela qui permettait de s'assurer le consentement passif, parfois mme
actif, de celles et ceux qui les subissaient, qui les vivaient1. Et l'on a peine
concevoir quels efforts d'imagination et d'laboration idologique
l'humanit a d se livrer pour justifier le pouvoir de l'Homme Unique,
du Wang chinois, qui avait le monopole du culte du ciel et des anctres,
celui des brahmanes, seuls habilits faire couler le sang des victimes
sacrifies aux dieux et aux anctres, et enfin celui des hommes
d'Australie, qui rpandaient leur sang pour que les enfants-esprits
viennent fconder leurs femmes.
De la double mtamorphose qui s'opre dans toutes les socits
On voit donc de quels contenus sociaux, de quels rapports politico-
religieux les plus divers des rapports de parent partout peuvent, et
surtout doivent, se charger. D'o cette proposition thorique gnrale
que nous avons dj avance. Partout et toujours on assiste une double
mtamorphose. Des rapports sociaux qui n'ont rien voir avec la
parent pntrent dans les rapports de parent et les subordonnent
leur reproduction. Du social devient du parental. Or, tout ce qui devient
parent se transforme en rapports entre les sexes d'abord, entre parents
et enfants ensuite
2
, et finalement, tout ce qui est parent s'imprime dans
le corps sexu des individus depuis leur naissance et devient un attribut
de leur sexe. Par cette double mtamorphose, la diffrence des sexes se
1. M. VIdel et le matriel, Paris, Fayard, 1984, p. 21.
2. C'est ce qui fait dire certains anthropologues qu'en analysant le contenu social des
rapports de parent ils vont au-del de la parent . Voir par exemple Rosemary A.
Joyce, Susan D. Gillepsie (dir.), Beyond Kinship. Social and Material Reproduction in
House Societies, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2000.
DU P A S S ~ ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 529
transforme en diffrence entre les genres, le masculin et le fminin,
qui ne caractrisent d'ailleurs pas seulement l'homme et la femme mais
le Soleil et la Lune - et les myriades d'tres qui peuplent l'univers.
Les fon4ements de la domination masculine
Assigner aux femmes, mais aussi aux hommes, des tches distinctes,
dvaloriser celles des femmes, survaloriser celles des hommes, accorder
aux femmes une place mineure ou les exclure des rites censs reproduire
le cosmos et la viel, bref, de l'accs aux puissances spirituelles les plus
importantes, ce sont l des procds qui, appliqus dans tous les
domaines de la vie sociale, engendrent et largissent toujours davantage
la distance et les ingalits sociales entre les hommes et les femmes.
Partant de ces faits, que nous avons recueillis dans des socits sans
castes ni classes vivant aux antipodes de l'Occident, on peut largir la
comparaison et l'tendre aux socits occidentales contemporaines. Or,
si l'on accorde quelque crdit notre dmonstration, savoir, que nulle
part au monde les rapports de parent ne constituent le fondement de la
socit et que seuls les rapports politico-religieux ont la capacit de
runir les groupes humains en un tout qui fait socit, et que dans les
socits divises en castes ou classes les rapports conomiques joignent
leurs efforts aux rapports politiques pour lier les groupes en un tout, il
apparat que l'une des conditions essentielles l'instauration de l'galit
de statut entre les femmes et les hommes est de permettre aux premires
d'accder aux fonctions politiques et aux responsabilits religieuses dans
la socit. Or, rares sont les religions en Occident qui accordent aux
femmes une place sinon gale du moins importante dans la clbration
de leurs rites 2.
Concernant la production et l'levage des enfants, on sait que tradi-
tionnellement, les deux activits non seulement ont t rserves aux
femmes (ce qui allait de soi pour la grossesse et l'accouchement) mais
furent d'autant plus valorises que, ce faisant, on justifiait l'exclusion de
celles-ci des responsabilits politiques, conomiques ou religieuses - d'o
la fameuse formule allemande Kinder; Kche, Kirche , que les femmes
s'occupent des enfants, restent la cuisine et aillent l'glise. Contre
cette valorisation-l de la famille et de la parent comme domaine
rserv aux femmes, les fministes, avec raison, se sont insurges. Mais
1. N'oublions pas cependant que les femmes en Australie accomplissent secrtement
des rites dont sont exclus les hommes. Voir sur ce point les travaux d'A. Hamilton et de
B. Glowczewski : A. Hamilton, Timeless Transformations: Women, Men and History in
the Western Australian Desert, Sydney, University of Sydney Press, 1979 ;
B. Glowczewski, Du rve la loi chez les Aborignes. Mythes, rites et organisation sociale
en Australie, Paris, PUF, 1991.
2. L'ordination des femmes est un fait trs rcent et trs minoritaire au sein de certaines
glises protestantes. Elle a nanmoins cr un sisme dans l'glise anglicane. Les catha.
liques et les orthodoxes rejettent cette ide. L'islam, qui n'a pas vritablement de clerg,
galement.
530 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
n'oublions pas pour autant de valoriser le fait que c'est dans le corps
des femmes, et non dans celui des hommes, que se fabriquent les enfants,
et que ce sont les femmes qui prennent tous les risques en les mettant au
monde, que ce sont elles aussi qui, habituellement, leur donnent les
premiers soins - et les soins les plus continus pendant la prime enfance.
Ceci n'exclut pas (et ne cherche pas minimiser) le fait qu'une minorit
d'hommes aujourd'hui jouent un rle de plus en plus important dans
l'levage des petits enfants, et que la diffrence entre tches masculines
et tches fminines tend s'effacer dans ce domaine-l aussi t.
Bref, faire natre un enfant et l'lever dans sa prime enfance devrait
tre beaucoup plus valoris que cela ne l'est dans les socits occiden-
tales, et surtout pour des raisons diamtralement opposes celles qui
ont servi tous les courants conservateurs de droite ou de gauche pour
justifier l'exclusion des femmes du monde de l'conomie ou de la poli-
tique, de mme que devraient tre valorises les dcisions des hommes
qui se retirent pour un temps de leurs activits professionnelles pour se
consacrer l'levage de leur tout jeune enfant
2

Les systmes de parent voluent
Nous nous bornerons indiquer ici ce que les spcialistes entrevoient
aujourd'hui de l'volution des systmes de parent dans quelques rgions
du monde, une volution qui peut parfois, lorsque les sources exist,.,ent,
tre reconstitue pour plusieurs poques - Antiquit, Moyen Age,
poques moderne et contemporaine. Mais auparavant, quelques points
doivent tre rappels pour que le lecteur comprenne les limites d'une
telle entreprise.
Tout d'abord, nous savons qu'un systme de parent ne se rduit pas
la terminologie qu'utilisent les gens pour en parler et orienter leurs
actions. Nous savons aussi que les terminologies voluent trs lentement
au cours du temps. Cependant, certains termes anciens disparaissent, de
nouveaux apparaissent, produits sur place ou emprunts des langues
et des socits voisines. Nous savons aussi que certains changements
au sein d'une terminologie de parent peuvent aller bien au-del de ces
abandons et emprunts et mettre en cause sa structure mme, c'est--dire
les principes qui organisent la dfinition et la rpartition des termes qui
dsignent les relations de parent. Ces changements dans la structure
aboutissent alors au remplacement d'un type de terminologie par un
autre. Ce sont ces changements qui comptent le plus, et que l'on peut
reprer en observant sur le long terme l'histoire d'une socit.
1. N'oublions pas cependant que les corps, les gestes et les attitudes corporelles des
hommes et des femmes sont diffrents et n'apportent pas aux petits enfants les mmes
choses.
2. Cf. M. Godelier, Anthropologie et recherches fministes. Perspectives et rtrospec-
tives JO, in j. Laufer, C. Marry, M. Maruani (dir.), Le Travail du genre, Paris, La Dcou-
verte, 2003, pp. 23-34.
DU PASS, ON NE PEtIT FAIRE TABLE RASE 531
Or, c'est l qu'un nombre considrable de problmes surgissent - dont
beaucoup ne sont pas prs d'tre rsolus. Car une terminologie de
parent ne nouS dit rien des rapports politiques, religieux ou cono-
miques qui dominent telle socit, donc rien du contenu social et des
enjeux de la parent dans cette socit. Et, comme nous savons que les
terminologi'es de parent ne changent pas d'elles-mmes et n'voluent
pas sans raison, il faut tout prix dcouvrir quelles forces, quels intrts
ont conduit les membres d'une socit modifier les rgles qui organi-
saient le mariage, les alliances matrimoniales, voire les principes qui
organisaient descendance, hritage et transmission.
En fait, c'est seulement quand l'volution de rapports sociaux qui
n'ont en eux-mmes rien voir avec la parent pousse les gens, les
groupes qui composent une socit modifier la manire qu'ils avaient
de rgler leurs alliances et leur descendance, que les rapports de parent
commencent changer dans leur contenu et que, aprs un certain temps,
un remaniement des termes dsignant les relations et les positions de
parent devient ncessaire, sous forme d'abord d'un abandon de termes
anciens ou d'une transformation de leur sens, et ensuite d'un changement
global de l'architecture de la terminologie. Parmi les forces les plus puis-
santes capables d'agir en ce sens, il y a bien sr la religion. On l'a vu
avec le christianisme, qui est intervenu brutalement et continment pour
interdire les mariages avec des parents proches, le remariage des veuves,
l'adoption des enfants, qui a priv les familles et les groupes de parent
de la capacit de clbrer eux-mmes les mariages de leurs membres, etc.
On ra vu avec l'islam et la premire place accorde au mariage avec la
fille du frre du pre (ou, pour une femme, avec le fils du frre du pre).
Autre fait important. Un systme de parent se transforme en un autre
systme de parent, et en rien d'autre. TI ne donne jamais naissance des
rapports de castes ou de classes. Plus encore, l'volution d'un systme de
parent ne peut aboutir qu' deux sortes de rsultats. Soit le nouveau
systme n'est qu'une varit du mme type de systme, ou bien il s'agit
d'une varit d'un autre type de systme. Par exemple, une socit o la
parent est organise selon un systme de type dravidien, qui, dans son
principe, implique le mariage avec une cousine, peut tre conduite l'in-
terdire avec une cousine croise au premier degr et le rendre obligatoire
avec une cousine croise du deuxime degr, ce qui signifie un renouvel-
lement des mmes alliances mais plus loin dans le temps (voire dans
l'espace). Dans ce cas, l'interdiction d'pouser la cousine croise au
premier degr se traduira par le fait que les cousins croiss seront traits
comme des cousins parallles qui, eux-mmes, dans un systme dravidien
(ou iroquois), sont traits comme des germains. Les catgories de frre
et de sur s'tendront ds lors aux cousins parallles et aux cousins
croiss du premier degr, et du fait que tous ces individus seront alors
considrs comme des frres et surs le mariage entre eux sera interdit:
il faudra donc aller chercher plus loin une pouse ou un poux. Du point
de vue de la terminologie, ceci se traduit par l'quation [G = Il = X]
532 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
[germains = parallles = croiss]. Ceci en GO, alors que la distinction
entre parallles et croiss va continuer subsister en G+l et en G-l.
D'un autre ct, comme on l'a vu travers l'exemple des systmes
australiens, l'invention des sections et leur diffusion ont transform un
certain nombre de systmes de parent dont l'architecture tait
l'origine du type dravidien en un autre type de systme, sections et
sous-sections, caractris par un degr d'associativit beaucoup plus fort,
cette dernire proprit tant la fois la condition et la consquence de
la division de toute la population en classes de parents rassembls sans
rfrence un Ego particulieL On connat un autre cas de passage d'un
systme un autre qui eut lieu en Europe dans l'Antiquit, lorsque le
systme latin de type soudanais fit place un nouveau systme, de type
eskimo, qui caractrise aujourd'hui encore une grande partie des
systmes de parent europens. La transformation ici aussi porta sur la
structure mme du systme.
Le systme latin tait un systme dit bifurcate collateral, c'est--dire
que chaque position de parent y tait dsigne par un terme particulier:
1 1 1 1 1 1
o Il Il
=
o o Il
Amita Patruus Pater Mater Matertera Awnculus
Son volution s'est opre par la disparition simultane des deux
termes Patruus et Matertera, qui craient une bifurcation entre le pre
et le frre du pre, la mre et la sur de la mre. Avuncu/us a occup la
place laisse libre par Patruus (d'o, en franais, oncle) et Amita a
occup la place laisse libre par Miltertera (d'o les terme aunt en
anglais, tante en franais).
1 1 1
o . =
(Amita) Tante Oncle Pre
1 1 1
o 0 .
Mre Tante Oncle (Avunculus)
Alors que dans un systme soudanais des termes diffrents distinguent
le frre du pre et celui de la mre, dans un systme eskimo cette diff-
rence a disparu. Il faut donc prciser mon oncle paternel ou mon
oncle du ct de ma mre, etc. Mais la disparition de Matertera et de
Patruus devait automatiquement entraner un changement des termes qui
dsignaient leurs enfants par rapport Ego. Les frres d'un mme pre
s'appelaient Fratres, les enfants du frre du pre (les cousins parallles
DU PASS, ON NE PEur FAIRE TABLE RASE 533
patrilatraux) Fratres Patrueles, les enfants de la tante paternelle Amitini,
et ceux de la sur de la mre Consobrini, comme ceux du frre de la
mre. La disparition de Patruus et Matertera a donc entran la dispa-
rition de Fratres Patrueles et de Amitini, et leur remplacement par Conso-
brini. Ce qui a donn en franais et en anglais le terme cousin 1.
La terre des systmes de parent n'est pas ronde
Un autre fait remarquable a t dcouvert : la terre des systmes de
parent n'est pas ronde comme celle des mythes des Indiens d'Amrique
selon Claude Lvi-Strauss. Et le point essentiel n'est pas tant que les
terminologies et les systmes de parent voluent, mme trs lentement,
mais surtout que ces transformations sont i"versibles et ne poussent
pas dans une seule direction. Plusieurs lignes d'volution sont dsormais,
avec le recul de plusieurs millnaires dans certains cas, de plusieurs
sicles dans d'autres, clairement apparentes.
On sait aujourd'hui que le systme de parent de la Chine antique
tait de type dravidien. Entre le me et le ve sicle ap. J.-C., les traits
dravidiens du systme s'effacent et il volue vers un systme de type
soudanais (ressemblant l'ancien systme des Latins) qui est toujours
en vigueur, mme si certaines volutions rcentes le font voluer vers un
systme de type eskimo. Par ailleurs, fait trs important et encore trop
peu analys, le systme dravidien chinois antique
2
, donc gocentrique
3
,
coexistait avec une division sociocentrique de la socit en quatre cat-
gories semblables aux sections des systmes australiens et probablement
lies comme celles-ci des divisions rituelles de la socit. Les quatre
classes taient appeles Bo (A), Shu (B), Zhong (C), et Ji (D) et rglaient
les alliances de mariages selon un principe d'change symtrique, A
1. Cette transformation a pos beaucoup de problmes aux linguistes, car Consobrini
dsignait originellement les enfants de deux surs. l!explication a t donne par mile
Benveniste dans son article fi Termes de parent dans les langues indo-europennes ,
I:Homme, 1965, nO 34, pp. 5-16, et bien entendu dans les chapitres consacrs ta parent
dans Le Vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, Minuit (2 vol.), 1969,
chapitres 3, 4, 5 du livre J. Voir aussi F. Wordiclc, fi A generative-extensionist analysis of
the proto-indo-curopean kinship system .. , et, rcemment S. Kullanda, Cu"ents Anthro-
pology, 2002, vol. 43, nO 1, pp. 89-111. Sur la parent franaise, voir P. Maranda, French
Kinship; Structure and History, La Haye, Mouton, 1994.
2. Mme dans les sources les plus anciennes, comme les inscriptions oraculaires graves
sur des os, qui datent du XJVC! au XJC sicle av. J.-C., les termes de parent sont en abon-
dance, et ceci s'explique par la nature de ces textes lis la vie crmonielle quotidienne.
Cf. M. V. Krvukov, fi The synchro-diachronic memod and the mutidirectionality of
kinship translormations ... , in Transformations of Kinship, op. cit., chapitre 13,
pp. 297-298.
3. Marcel Granet avait signal que, la fin du premier millnaire av. j.-C., la termino-
logie de parent chinoise laissait supposer l'existence d'une rgle de mariage avec la
cousine croise. Le terme Sheng dsigne la fois FZS, MBS, les cousins croiss du ct
paternel et du ct maternel, ainsi que WB et Z ~ c'est--dire le frre de l'pouse et le
mari de la sur, ce qui implique change des surs et mariage avec les cousins croiss.
Voir M. Granet, fi Catgories matrimoniales et relations de proximit dans la Chine
ancienne,., Annales sociologiques, 1939, srie B, fasc. 1-3.
534 MTAMORPHOSES DE LA PAR.ENTI:
pousant D, D pousant A, B pousant C, C pousant B, et les enfants
ns de ces unions appartenant une autre catgorie que leurs parents,
et ceci selon un critre patrilinaire et non matrilinaire comme en
Australie. En Australie c'est le sang de la mre qui est transmis ses
enfants, en Chine c'est le souffle du pre.
Ji 80
=
Oxa=C
Axd=8
Cxb=O
8xc=A
b. homme
o femme
L'volution fut donc le produit de deux transformations: de la diff-
renciation entre parents en ligne directe et en lignes collatrales, d'une
part, et de la coupure entre consanguins et affins, de l'autre, le tout se
traduisant finalement par la formation d'une terminologie relevant de la
catgorie des systmes bifurcate-collateral . Kryukov suggre d'ail-
leurs qu'en Occident, le systme qui prcda le systme latin, de type lui
aussi bifurcate collateral, a pu tre, comme en Chine, de type dravidien
dans la mesure o les termes Patruus et Matertera sont manifestement
des drivs de Pater et de Mater et ont pu natre de la ncessit de
distinguer le pre et le frre du pre, la mre et la sur de la mre, qui
taient confondus auparavant sous les mmes termes Pater (F = FB) et
Mater (M = MZ), ce qui est un trait des systmes dravidiens (ou
iroquois). C'est d'ailleurs ce qui s'est pass en chinois, o l'origine le
mme terme, fu, dsignait le pre et les frres du pre
l
. De mme, en
1. M. V. Kryukov, Transformations of kinship, op. cit., p. 299. propos de la
suggestion de Kryukov selon laquelle la terminologie latine aurait pu tre l'aboutissement
de la transformation d'une terminologie de type dravidien (bifurcate merging) en type
soudanais (bifurcate collatera!), il n'existe malheureusement aucun document ou tmoi-
gnage historique qui puisse l'infirmer ou la confirmer. Voir la toute rcente discussion
dans Current Anthropo/ogy, vol. 43, 1, 2002, pp. 89-111, autour de l'article de
S. Kullanda, Indo-European kinship terms revisited lO, article qui ne fait que reprendre
des faits bien connus, par exemple qu'un terme de parent comme Pater dsigne en mme
temps un statut et une forme d'autorit, d'o le terme Patres Conscripti pour dsigner les
snateurs. Mais chacun sait qu'on ne saurait dduire aucune connaissance directe sur la
nature des institutions qui organisent une socit partir de la terminologie de parent
en cours dans cette socit. Sur la parent proto-indo-europenne, les dbats n'ont pas
cess depuis la parution du livre de Berthold Delbrck, Die Indogermanischer Ver-
wandtshaftsnamen, 1889, puis l'article spculatif de A. M. Hocart, The Indo-European
kinship system lO, Ceylon Journal of Science, 1928, 1, pp. 79-204. Voir E. Benveniste,
Vocabulaire des institutions indo-europennes, op. cit., et P. Friedrich, Proto Indo-
European kinship , Ethn%gy, 1966,5 (1), pp. 1-36.
DU PASS, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 535
chinois ancien, le terme gu dsignait la sur du pre (FZ), l'pouse du
frre de la mre (MBW), la mre de l'pouse (WM) et la mre du mari
(HM), l'quation [FZ = MBW = WM = HM] tant la consquence de
l'change de conjoints en G+l et en GO. Au ve sicle av. j.-C., la mre de
l'pouse, la belle-mre, n'est plus dsigne par le terme gu mais par po 1.
Kryukova galement reconstitu l'volution de plusieurs systmes de
parent de groupes ethniques tibto-birmans de la province du Yunnan.
S'appuyant sur des documents chinois remontant plusieurs sicles, sur
des dictionnaires compils au xrx
e
sicle, et sur ses propres travaux de
terrain, il a pu dmontrer que les terminologies des socits appartenant
l'ethnie des Yi (autrefois appels Lolo) avaient volu dans deux direc-
tions diffrentes aprs que ces groupes se furent spars la fin de l'ge
de bronze, comme l'attestent les dcouvertes archologiqpes dans le
Yunnan, autour de Deli l'ouest et de Kumming l'est. A l'ouest, la
terminologie dravidienne, qui correspondait un systme symtrique
prescrivant le mariage avec des cousins croiss et n'ayant donc pas de
"(ocabulaire spcifique pour les affins, s'est transform en type iroquois.
A l'est, la transformation de la terminologie des Nasupo a pris une autre
direction, et le systme de parent symtrique-prescriptif a fait place
un systme asymtrique-prescriptif trs semblable la terminologie dite
jinpaw des groupes kachin de Birmanie dcrits par Leach, mais sans trait
d'oblicit omaha comme chez les Kachin. La raison de cette transfor-
mation est claire. Alors que dans un systme dravidien les donneurs sont
aussi des preneurs, chez les Kachin les donneurs ne sont pas des
preneurs, et nous sommes donc en prsence d'un systme d'change
gnralis qui implique l'existence d'au moins trois clans ou groupes de
parent, A, B, C. B donne des femmes C et reoit des femmes de A,
A donne B et reoit des femmes de C, C donne A et reoit des femmes
de B.
1\
C B
\ . A ~
Dans d'autres groupes ethniques, tels les groupes de langues mong-
khmer du Vietnam du Sud, on rencontre des socits matrilinaires usant
de terminologies d'origine dravidienne, asymtriques, prescrivant le
mariage avec la fille du frre de la mre, et cette fois possdant des traits
1. M. V. Kryukov, Sistema rodstva kitaitsev (Le Systme de parent chinois), Moscou,
Nauka, 1972, pp. 177,205.
536 MD'AMORPHOSES DE LA PARENT
d'oblicit crow, c'est--dire des quations annulant pour certaines posi-
tions de parent les diffrences de gnration 1.
On constate ainsi l'existence de plusieurs transformations possibles
des systmes de parent dravidiens. Le tableau ci-dessous les rsume :
Dravidien -. soudanais (Chine)
Dravidien -. iroquois (Lolo)
Dravidien -. dravidien asymtrique Uinpaw) -t> crow (Mnong-Gar)
Soudanais -. eskimo (Europe)
Et si l'on suppose que le systme latin serait n de la transformation d'un systme
dravidien, on aurait eu en Europe : dravidien - soudanais -t> esk.imo.
Si nous nous tournons maintenant vers les socits polynsiennes, dont
on sait qu'elles proviennent de populations de langues austronsiennes
qui ont quitt le sud de la Chine et l'le de Taiwan entre 2500 et 1500
av. J.-C., il est possible de suggrer que les terminologies dites de type
hawaen sont des transformations de systmes de parent qui, l'origine,
taient galement de type dravidien. Cette hypothse s'appuie sur quatre
faits. Tout d'abord l'existence dans les socits de la Polynsie occi-
dentale, rgion o se sont formes les socits dites polynsiennes , de
termes pour distinguer les cousins croiss (ilamutulsakafotu) des cousins
parallles, qui sont confondus avec les germains. Ensuite le fait que les
termes pour pre (tamai) et pour mre (fae) dsignent la fois le pre et
les frres du pre, la mre et les surs de la mre. Mais ces deux traits
ne permettent pas eux seuls de dire si ces terminologies drivent de
terminologies dravidiennes ou iroquoises, puisqu'on les retrouve dans
les deux types de systmes. En fait, deux autres traits permettent de
dcider. Car tamai veut dire pre mais aussi beau-pre , pre de
l'pouse. Les affins sont donc traits comme des consanguins. Enfin, en
Polynsie, les affins de mes affins sont en principe des consanguins, ce
qui est caractristique des systmes dravidiens (et australiens). Nouvel
exemple d'une transformation d'un systme dravidien, en systme
hawaen cette fois.
Si l'on se tourne vers l'Amrique du Nord, on observe la juxtaposition
de systmes dravidiens, iroquois, crow ou omaha. Mais leurs squences
d'volution semblent toutes avoir t celles de transformations de sys-
tmes dravidiens en systmes iroquois puis, pour certains de ces derniers,
leur transformation en systme Crowou Omaha. En Amrique du Nord,
un seul groupe, les Eyak, est connu pour avoir une terminologie de type
1. M. V. Kryukov, communication personnelle, fonde sur les travaux de G. Conda-
minas chez les Mnong-Gar du Sud-Vietnam. Voir G. Condominas, cc The Mnong-Gar of
central Vietnam,., in G. P. Murdock (dir.), Social Struaure in Southem Asia, Viking
Fund Publications, Wenner-Gren Fondation for Anthropologcal Research,
1960, nO 29, pp. 15-23.
DU PASS, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 537
dravidien BI (c'est--dire proche de systmes kariera d'Australie) et des
moitis exogames. En Amazonie, le paysage est fortement domin par
des systmes dravidiens, mais on trouve du ct des groupes jivaro des
socits qui suggrent des transformations de dravidien en iroquois et
d'iroquois en iroquois gnrationnel (de type ngawbe), c'est--dire inter-
disant la reptoduction des mmes alliances avant quatre gnrations au
moins. Mais on trouve aussi parmi les groupes panoans des systmes
dravidiens associs une division de la socit en sections fins rituelles
et crmonielles.
Poursuivons ce survol. Nous avons vu que l'Inde est divise en deux
grands ensembles de terminologies et de systmes de parent, de type
indo-europen au nord, dravidien au sud, que la Nouvelle-Guine nous
offre une mosaque de terminologies de type iroquois, yafar, kuma,
hawaen et eskimo, que l' Mrique offre de multiples varits de systmes
de types soudanais, eskimo, crow et omaha, etc.
En fait, l'inventaire systmatique, rgion par rgion, des terminologies
et des systmes de parent n'existe que pour quelques rgions du monde,
celles o l'on dispose d'archives ou de tmoignages anciens ainsi que
de travaux de terrain ayant donn lieu des publications. D'immenses
recherches restent en fait entreprendre, dont les rsultats peuvent tre
des plus inattendus - et toujours passionnants. Les donnes nouvelles
qui s'accumulent chaque jour nous contraignent en tout cas relativiser,
rviser, complter, complexifier sans cesse des conclusions ou des gnra-
lisations qui appartiennent dj la tradition anthropologique. C'est
ainsi que Jean-Franois Guermonprez, spcialiste des systmes de
parent en Indonsie orientale, a t conduit contester les hypothses
avances autrefois par Needham et tenues pour inbranlables. Guer-
monprez avance l'ide que les systmes asymtriques prescriptifs (si
rpandus en Indonsie et dans le Sud-Est asiatique) auraient t super-
poss des systmes cognatiques qui les avaient prcds, et ceci parce
que ces systmes de parent taient associs un type de pouvoir poli-
tique qui tendait se diffuser et s'imposer dans cette rgion.
Jusqu'alors, on pensait que c'tait l'inverse qui s'tait pass et que les
systmes cognatiques qu'on y rencontre taient issus des systmes asym-
triques qui les avaient prcds.
Rsumons. Les terminologies de parent forment des systmes. Ces
terminologies voluent et l'volution d'une terminologie donne naissance
une autre terminologie qui, elle aussi, fait systme. L'volution des
diffrents types de terminologies inventoris jusqu' prsent s'est ralise
1. On doit Thomas Traurmann d'avoir identifi ce type de terminologie dravidien et
de systme de parent dont la structure est trs proche de celle des systmes australiens
quatre sections de type kariera. Dans les terminologies dravidiennes B, la distinction entre
parents croiss et parallles se retrouve de G+2 Gl, et les parents croiss sont des affins.
Trautmann mentionne un autre cas de dravidien B en Amazonie, cette fois chez les
Western Panare, groupes caribcs du moyen Ornoque.
538 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
dans plusieurs directions, lesquelles constituent des suites de transforma-
tions irrversibles parce qu'on ne revient jamais en arrire. C'est ainsi
que, finalement, dans l'tat actuel de nos connaissances, nous pouvons
avancer l'hypothse que le type dravidien semble constituer le point de
dpart de plusieurs lignes d'volution, tout en contiQuant de coexister
avec les systmes qui en sont drivs (drifts). Nous sommes ici en
prsence d'un fait sociologique et historique majeur et qui, sur le plan
scientifique, est un rsultat de premire importance - bien qu'il pose
autant de questions qu'il ouvre de perspectives.
Pourquoi ces transformations ?
Nous ne savons pas dans quelles circonstances, ni pour quelles raisons,
des terminologies et des systmes de parent dravidiens se transforment
en systmes soudanais , comme ce fut par exemple le cas en Chine
antique et peut-tre chez les Latins avant la naissance de Rome. Nous
faisons l'hypothse que les systmes de parent australiens taient
l'origine de type dravidien et qu'un grand nombre d'entre eux se sont
transforms en systmes sections ou sous-sections en rponse la
ncessit de rpartir tous les membres d'une socit en des groupes de
parents qui n'taient pas ncessairement lis entre eux par des liens gna-
logiques mais qui devaient assumer chacun des tches, des fonctions
distinctes mais complmentaires l'occasion des rites collectifs ayant
pour but la reproduction du cosmos et de la socit. Peut-tre qu'une
raison analogue, l'organisation de rites collectifs, explique-t-elle la
prsence de sections dans la Chine antique et chez les Pano d'Amazonie,
divisions sociocentriques coexistant avec des systmes de parent dravi-
diens sans pour autant s'y substituer, comme ce fut le cas en Australie.
Nous entrevoyons peut-tre, grce aux travaux de Hornborg 1, les
raisons de la transformation de certains systmes dravidiens en systmes
iroquois, type le plus frquent de transformation des systmes dravidiens
que nous connaissons. Tant que l'change de surs reste le principe
du mariage, les terminologies distinguent parents croiss et parents
parallles. C'est le cas de toutes les terminologies relevant de la classe
bifurcate merging, laquelle appartiennent les systmes dravidiens et
iroquois. Mais si le mariage avec un parent crois n'est plus la rgle de
l'alliance, mais seulement une ventualit possible, c'est--dire s'il n'y a
plus d'obligation renouveler l'change des femmes entre les mmes
groupes, alors la distinction entre croiss et parallles se limite GO et un
vocabulaire distinct pour diffrencier les affins rels apparat. Un systme
iroquois est alors engendr. Et si le renouvellement des alliances est
interdit avant un certain nombre de gnrations, on engendre les
systmes de type kuma, ngawbe, yafar, etc. La raison en est claire. Les
1. A. Homborg, cc Social redundancy in Amazonian social structure , in Transforma-
tions of Kinship, op. cit., pp. 168-186.
DU PASSt, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 539
groupes choisissent de s'allier au plus loin gnalogiquement, et peut-
t r ~ mme gographiquement.
A quelles conditions sociologiques et historiques cette dcision
correspond-elle? Nous ne le savons pas encore clairement, bien que l'on
comprenne les avantages que les groupes de parent peuvent tirer d'une
ouverture ei: d'une multiplication de leurs alliances. Ce sont les mmes
raisons, interdiction de renouveler les alliances avant plusieurs gnra-
tions mais en y ajoutant cette fois l'interdiction d'un change direct des
surs ), qui auraient donn naissance aux systmes dits crow-omaha
que l'on trouve en gnral dans des socits voisines des socits aux
systmes de parent dravidiens ou iroquois. Les systmes crow-omaha
interdisent d'ailleurs, selon le cas, deux, trois de ces quatre groupes
d'ascendants d'Ego, ceux de son pre, de sa mre, de la mre de son pre
et de la mre de sa mre, et souvent ils interdisent le mariage dans les
quatre 1. On voit aussi que les systmes crow-omaha sont sur la mme
trajectoire que les systmes yafar, ngawbe, etc., mais ils s'en distinguent
en dfinissant prcisment les lignages o l'on ne peut prendre poux ou
pouse, et en interdisant que l'alliance s'opre par un change direct de
surs ) entre deux hommes, deux lignages
2

Mais ceci laisse dans l'ombre un trait rencontr dans les terminologies
de parent crow-omaha, le fait que cette terminologie remonte d'un ct
une srie de positions de parent d'une ou plusieurs gnrations par
rapport celle d'Ego et en descend symtriquement un certain nombre
de l'autre. La terminologie bascule l'oblique autour d'Ego, c'est ce que
l'on appelle le skewing princip/e, le caractre oblique des termino-
logies crow-omaha. Finalement, la diffrence entre les gnrations se
trouve annule, prise qu'elle est entre plusieurs relations de parent qui
se trouvent toutes, rles et positions confondus, poses comme iden-
tiques ou quivalentes l'une d'entre elles. Le fils de l'oncle maternel, le
cousin crois matrilatral, devient un oncle pour Ego, le fils de la sur
du pre, le cousin crois patrilatral, devient un neveu pour Ego. I.:un
monte d'une gnration par rapport Ego, l'autre descend.
Or, on ne sait pas encore si cette obliquit des terminologies crow
et omaha en est un trait spcifique, consubstantiel la structure interne
de ces systmes de parent, ou s'il s'agit d'un lment indpendant de
ces interdictions d'alliance et qui constituerait une superstructure suscep-
tible d'apparatre et de se dvelopper sur n'importe quel systme de
1. Sur les systmes crow-omaha, voir les travaux de F. Lounsbury, The formal
analysis of Crow-Omaha type kinship terminologies , in W. Goodenough (dir.), Explora-
tions in Cultural Anthropology. Essays in honour of George Peter Murdock, New York,
McGraw-HiU, 1964, pp. 351-394, et F. Hritier, L'Exercice de la parent, op. cit.
2. On doit Franoise Hritier d'avoir dmontr que l'change des femmes existe au
cur des systmes crow-omaha, mais que, au lieu de rendre une femme au lignage qui
vous a donn une pouse, vous donnez une femme un autre lignage du clan auquel
appartient le lignage de l'pouse. Cf. L'Exercice de la parent, op. cit., pp. 112-124.
540 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
parent 1. Kronenfeld a montr que les Fanti d'Afrique, qui ont une
terminologie hawaenne et des groupes qui oprent selon un principe
de descendance matrilinaire, emploient dans certaines circonstances la
mme terminologie mais modifie, selon une formule d'obliquit
crow. Ces circonstances, d'ordre politique ou rituel, sont l'origine
de rles et de statuts qui se retrouvent bloqus de gnration en gn-
ration sur une mme position de parent, ce qui les rend quivalents et
entrane le basculement de la terminologie autour d'elle. David
B. Kronenfeld
2
reprend l'hypothse dj avance par Lounsbury titre
provisoire en 1971 propos du skewing principle : The equivalence
rules express laws of succession 3. Cette hypothse, cependant,
demande encore aujourd'hui tre vrifie dans les autres cas de termi-
nologies traits crow ou omaha, chez les Kachin par exemple (ou les
Mnong-Gar).
Revenons donc sur les diffrentes transformations que nous avons
inventories, et qui sont loin d'tre reprsentatives des centaines d'autres
exemples que l'on pourrait citer. En tout tat de cause, ce qui frappe,
c'est bien la place particulire des terminologies et des systmes de
parent dravidiens. Ces terminologies ont la capacit de se transformer
par tapes successives en quatre autres types de terminologies: austra-
liennes, iroquoise, soudanaise et hawaenne; en revanche, elles ne se
transforment nulle part directement en terminologies eskimo ni mme
crow-omaha. n faut pour atteindre celles-ci passer par une tape inter-
mdiaire, peut-tre de type asymtrique prescriptif (terminologies de la
varit kachin, nasupo, etc.), mais plus certainement de type iroquois.
Quant aux terminologies de type eskimo, dans quelques cas connus elles
drivent clairement d'un type soudanais (en Europe occidentale par
exemple). Avec quels types de groupes de parent ces divers types de
terminologies sont-ils associs ?
Les terminologies dravidienne, soudanaise et iroquoise sont compa-
tibles avec l'existence de groupes de parent organiss selon un principe
unilinaire ou duolinaire (clans, lignages, la gens latine, etc.). C'est
galement le cas des terminologies australiennes, mais en Australie, si les
clans existent, ils n'interviennent qu' l'occasion des rituels et non
dans la gestion quotidienne de la parent. Les terminologies hawaennes
sont compatibles avec les principes de descendance cognatiques et les
groupes de parents corsidant sur une mme terre, du type des kainga
de Tonga, qui sont des groupes cognatiques ferms par un principe de
1. Une preuve en serait la prsence de ttaits omaha,. dans l'ancien systme latin, qui
tait de type soudanais.
2. David B. Kronenfeld, Fann kinship : the structUre of terminology and behavior If,
American Anthropologist 75, 1973, pp. 1577-1595 ; A formaI analysis of Fanti Kinship
termnology (Ghana) If, Anthropos, 1980, 75, pp. 586-608.
3. R Lounsbury, op. cit., 1964, p. 383. Laws of succession : linear succession,
uniform for the two sexes, in the skewing rules, and lateral succession in the merging
cules.
DU PASSt, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 541
corsidence et non par un principe de descendance. Ceci engendre ce
qu'on a parfois appel des dmes
1
, ou avec Firth, propos de Ttkopia,
des ramages plutt que des lignages.
Les terminologies eskimo, elles, sont associes des socits sans
principe de descendance linaire, donc sans clan, sans lignage, mais
parentles. On retrouve ce type de terminologie chez les Iban de Borno,
les Garia de Nouvelle-Guine et en Europe occidentale ( l'exception des
socits d'origine slave, Russie, Pologne par exemple) et bien entendu en
Euro-Amrique. Ces faits interdisent d'associer directement, mcani-
quement, comme l'avaient fait Morgan et les volutionnistes au
xrxe sicle, l'existence de telle ou telle terminologie, de tel ou tel systme
de parent tel ou tel stade du dveloppement de la civilisation ou
mme, plus modestement, tel ou tel mode de production. En Europe,
la terminologie eskimo de parent, le caractre bilatral, cognatique des
rapports de parent existent depuis la fin de l'Empire romain et ont
ensuite coexist avec deux des formes majeures d' organisation ~ e s
socits occidentales qui se sont succd depuis les dbuts du Moyen Age
jusqu' nos jours, l'organisation fodale de la socit et de l'conomie et
le systme capitaliste, associ, partir du dbut du xnce sicle dans
certains pays d'Europe occidentale, diverses formes de rgimes poli-
tiques constitutionnels et dmocratiques.
Rsumons sous forme de schmas les diffrentes lignes d'volution qui
seraient issues de diverses transformations de systmes de parent de
type dravidien :
Australien
Soudanais
~
Eskimo
DravidIen
Nasupo
?
..
Crow-omaha
Iroquois
~
Crow-omaha
Hawaen
Si nous superposons sur ce tableau des lignes de transformations
connues la classification due Robert Lowie
2
des terminologies en
quatre classes, selon que les critres de collatralit et de bifurcation
1. Terme associ la rforme de Clisthne Athnes, et utilis par Howitt et Fison
(1885), oubli ensuite, puis rintroduit par Murdock en 1949. Howard A. W. Fison. cc On
the deme and the horde., Journal of the Royal Anthropological Institute, 1885, XIv,
p. 142; G. P. Murdock, cc Social structure., 1949, pp. 63, 64, 158-164.
2. Prsente pour la premire fois dans un teXte court mais clbre paru dans l'Ame-
rican Anthropologist, avrit.juin 1928, p. 267 : cc The merging of uneles and aunts with
542 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
sont prsents ou non dans la structure d'une terminologie, nous
obtenons ceci:
Bifurcate col/al8raJ 1+ +1 Bifuroale meTging B UnesJ E:l Generatlonsl B
Australien
El
Soudanais Eskimo
1++1
..
E:l
Nasupo
?
Crow-omaha
B
~
El
Dravidien
El
Iroquois
Crow-omaha
EJ

El
Hawaen
(1)
Eskimo
D

El
Dravidien
B
Tableau des transformations des terminologies et des systmes de parent dravidiens, et
des directions suivies par ces transformations, d'aprs Kryukov mais modifi par nous.
(Kryukov, in Transformations of Kinshup. op. cit., p. 311-312.
parents constitues a generation tenninology. fi the males or females of the 6rst generation
asccnding are dichotomized on the principles cxplained [FB = F ; MZ = M ; MB; FZ];
the terminology May be called birfucate merging, bifurcate because paternal and maternai
kin are distinguished, merging insofar as mere is a partial merging with the parents.
Where this merging fails to obain so that cach collateral relative is distinguable, the
nomenclature becomes bifurcate collateral.
fi collarerals are confounded with each other but remain separate from the direct line
of descent, such emphasis on the later merits the them lineal.
En 1932, dans Zeitschrift fur Ethnologie, 64, pp. 41-72, Kirchhoff prsenta une classi-
fication quivalente. Mais c'est E G. Lounsbury qui, en 1964, complta la dfinition des
systmes tiifurqus (merging et collateral) en y introduisant les concepts de parents paral-
lles et croiss (d. Explorations in Cultural ANthropology. Essays in Honour of George
Peter Murdock, dirig par Ward Goodenough, Mc Graw Hill Book Company, 1964,
p. 387). En 1949, G. P. Murdock avait baptis les quatres types de terminologie distingus
par Lowie l'aide d'ethnonymes. hawaen (generational), irokois (bifurcate merging),
soudanais (bifurcate collateral) et eskimo (lineal). Si l'on utilise les signes + et - pour
indiquer la R!...sence (+) ou l'absence (-) des deux critres de coUatralit et de bifurcation,
on obtient l:.:J hawaen, E11 iroquois, lEI soudanais, lB eskimo.
DU PASS, ON NE PEur FAIRE TABLE RASE 543
Nous adhrons pour l'essentiel la reconstruction propose par
Kryukov de l'volution des terminologies et des systmes de parent, en
mettant toutefois des rserves propos de l'hypothse d'une trans-
formation possible de systmes hawaens en systmes eskimo , car
nous n'en connaissons pas d'exemple pleinement convaincant, et celle
de la transformation des systmes nasupo en systmes crow-omaha
1

Pour complter ce tableau, il faut, aux deux critres de Lowie, la bifur-
cation et la collatralit, en ajouter deux autres, selon que la termino-
logie distingue par des vocabulaires diffrents les consanguins des affins
et distingue ou non les niveaux gnrationnels (personnes ou absence
d'un principe d'obliquit). Si l'on fait intervenir le critre de la prsence
ou l'absence d'une terminologie spcifique pour les affins, on engendre
alors cet autre classement:
ABSENCE
Dravidien
Australiens
Nasupo
Hawaen
PRSENCE
Iroquois
Crow-Omaha
Soudanais
Eskimo
Rpartition des terminologies de
parent selon qu'elles possdent ou
non un vocabulaire spcifique pour
dsigner les affins2.
Si nous acceptons l'hypothse que des systmes de parent analogues
aux systmes dravidiens aient pu tre le point de dpart de plusieurs
sries de transformations structurelles, encore largement inexpliques,
mais qui ont donn naissance d'autres systmes de parent associs
d'autres types de terminologies sans retour possible, alors nous pouvons
revisiter les rsultats importants consigns par Claude Lvi-Strauss dans
Les Structures lmentaires de la parent (1949) et The Future of
Kinship Studies (1965) tout en les compltant et en leur donnant un
sens nouveau.
Car placer au point de dpart de ces diverses lignes d'volution des
systmes dravidiens revient tout faire reposer sur l'un des systmes
structures lmentaires de parent dont l'analyse occupe une large
place dans son grand uvre. Celui-ci a t construit autour de l'hypo-
thse que l'existence d'une distinction entre cousins croiss et cousins
1. Le systme Nasupo est un systme asymtrique prescriptif, un systme Crow ou
Omaha est un systme qui dfinit Palliance partir d'un certain nombre d'interdits sur
certains lignages, deux chez les Cherokee, trois chez les Hopi, quatre chez les Samo. Ces
deux logiques sont diffrentes. n faut une rupture pour passer de l'une l'autre. Cf.
C. Lvi-Strauss, The Future of Kinship Srudies ., lac. cit., p. 19. N. J. Allen a cependant
tent de reconstruire la transformation d'un systme dravidien, celui des Sherpa, en un
systme omaha, in Sherpa Kinship Tenninology in diachronie perspective , MAN,
1976, vol. 11, pp. 569-587.
2. Ce classement en deux groupes est trs grossier, car il occulte le fait que de
nombreuses terminologies dravidiennes disposent de quelques termes propres pour
distinguer les affins rels des affins classificatoires, et, l'oppos, que certaines termino-
logies iroquoises disposent de termes correspondant des quations dravidiennes, le
mme mot dsignant le frre de la mre et le pre de l'pouse (MB = WF).
544 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
parallles fournit la preuve que la parent est fondamentalement
change (pour Lvi-Strauss, on le sait, un change de femmes entre
des hommes), les cousines croises d'Ego tant pour ce dernier des
pouses potentielles, et les cousines parallles, assimiles des surs,
tant pour cette raison inpousables. Lvi-Strauss avait alors baptis
systmes structures lmentaires les systmes o non seulement
existe une distinction entre parents parallles et parents croiss, mais o,
en outre, se trouve inscrite dans la nomenclature la prsence d'une rgle
positive d'alliance qui prescrit le mariage avec une cousine croise patri-
, matri- ou bilatrale. Sans revenir sur ces points que nous avons dj
traits, rappelons que les systmes de parent qui possdent de telles
structures sont: les systmes dravidiens, les systmes australiens l'ex-
ception des systmes murngin (yolngu) et nasupo-jinpaw (Birmanie,
Chine, etc.), qui sont des systmes change gnralis. Dans les
premiers, les donneurs de femmes sont en mme temps des preneurs.
Dans les seconds, les donneurs ne peuvent tre leur tour des preneurs.
n faut donc qu'existent au moins trois groupes pour que les gens puissent
se marier (A donne ses femmes B et reoit des femmes de C, etc.).
Or, nous avons vu qu'en Australie certains systmes dravidiens se sont
transforms en systmes sections ou sous-sections relevant soit de la
formule de l'change restreint (systmes Kariera et Aranda), soit de celle
de l'change gnralis (Murngin). Et nous avons vu, avec l'exemple des
Lolo (ou Li) et des Nasupo de Chine, que des systmes dravidiens sym-
triques prescriptifs (et donc relevant des structures lmentaires
formule d'change restreint) s'taient transforms en systmes
prescriptifs asymtriques relevant de la formule d'change gnralis
(Nasupo, Kachin, etc.).
Nous avons donn des exemples de transformations de systmes dravi-
diens en systmes iroquois. Les systmes iroquois distinguent entre
cousins croiss et cousins parallles, mais cette distinction n'est pas
assortie d'une rgle de mariage obligeant Ego pouser une cousine
croise. On peut en effet pouser une non-parente, d'o la prsence d'un
vocabulaire spcifique pour les affins, et en gnral, dans les systmes
iroquois, si l'change direct des femmes reste la rgle, il est interdit,
la diffrence de ce qui se passe dans les systmes structure lmen-
taire , de renouveler de tels changes avant plusieurs gnrations
(systmes iroquois de type baruya, yafar, ngawbe, etc.).
Mais si l'on ajoute cette rgle ngative (de non-renouvellement de la
mme alliance avant trois ou quatre gnrations) l'interdiction, cette fois,
d'changer directement une sur avec le lignage qui vous a donn
une pouse, on voit apparatre des systmes de type crow-omaha, ceux
que Lvi-Strauss a choisi de baptiser systmes semi-complexes . Enfin,
si l'on spare toutes les lignes collatrales des deux lignes directes du pre
et de la mre, et que l'on dsigne par les mmes termes les collatraux
la fois du ct du pre et du ct de la mre tout en multipliant les
interdits de mariage qui interdisent les renouvellements des mmes
alliances avant plusieurs gnrations, on engendre, comme ce fut le cas
DU PASS, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 545
en Europe, la transformation d'un systme soudanais (latin) en un
systme eskimo. La parent chrtienne est un exemple extrme de ces
systmes qui interdisent de se marier, avant un certain nombre de gnra-
tions, avec tous ceux qui sont lis Ego par divers degrs de consan-
guinit ou d'affinit, et appartiennent donc sa parentle. Le mode de
descendance est indiffrenci (avec inflexion patrilinaire cependant), et
aucune distinction n'existe entre les cousins du ct paternel et du ct
maternel. Mais n'oublions pas qu'on trouve des systmes de type eskimo
non seulement en Europe ou chez les Inuit du Canada, mais aussi chez
les Iban de Borno.
Ce sont ces systmes que Lvi-Strauss a baptiss complexes parce
que les raisons de la prfrence ou de la prescription d'pouser telle
ou telle personne relvent d'autres considrations que la parent et
d'autres critres (pouser une personne de la mme religion, de la mme
ethnie, de la mme classe ou du mme rang, etc.) - donc au nom de
rapports sociaux qui n'ont rien voir avec la parent
l
On voit donc
que tous les systmes distingus par Lvi-Strauss trouvent leur place et
leur sens dans le schma de transformations structurelles que nous avons
reconstruit et propos comme hypothse. Or, ces transformations struc-
turelles dessinent ce qu'il est convenu d'appeler un rseau de lignes
d'volution allant dans des directions diffrentes et irrversibles.
Pourquoi parler d'volution ? Prcisment parce que ces transformations
partent d'un mme type de systme et ne reviennent jamais leur point
de dpart
2

Lvi-Strauss avait donc remarquablement distingu un certain nombre
de systmes. Mais il ne tenta jamais de les relier les uns aux autres par
des rgles de transformation. n est vrai qu'il crivit Les Structures l-
mentaires une poque o les anthropologues devaient encore se
dmarquer de toute approche volutionniste la Morgan, c'est--
dire un volutionnisme unilinaire qui avait longtemps reprsent les
diffrents systmes sociaux et de parent comme autant de stades dans la
marche en avant de l'humanit, depuis la sauvagerie (systmes hawaens)
jusqu' la civilisation (systmes eskimo) en passant par la barbarie
(systmes iroquois). Bien entendu, nous n'en sommes plus l. On peut
aujourd'hui sereinement dmontrer qu'un systme volue et se
transforme en un autre, sans affirmer pour autant que le second cons-
titue un progrs par rapport au premie& C'est ainsi que tous les
systmes distingus par Lvi-Strauss prennent aujourd'hui logiquement
leur place dans un schma multilinaire de transformations structurelles
1. C. Lvi-Strauss, Prface la 2
e
dition des Structures lmentll;res de la parent,
op. cit., p. XXI.
2. n est intressant de rappeler que Jean-Claude Muller avait propos de comprendre
comme autant de phases d'un schma d'volution les distinctions de Lvi-Strauss entre
structures lmentaires, semi-complexes et complexes. Cf. J.-c. Muller, Structures semi-
complexes et structures complexes de l'alliance matrimoniale: quelques rHexions sur un
ouvrage de Franoise Hritier ., Anthropologie et Socits, vol. 6, nO 3, 1982, pp. 155-
172.
546 MTAMORPHOSES DE LA PARENr
irrversibles. On ne voit pas, par exemple, comment le systme de
parent franais se transformerait demain en un systme dravidien
prescription de mariage avec une cousine croise, fille de l'oncle maternel
et beau-pre potentieL.
Mais en prenant place dans un tel schma, les systmes distingus
par Lvi-Strauss en tant qu'lmentaires, semi-complexes ou complexes
doivent tre dbaptiss, car ces termes sont source de confusion tho-
rique et ne correspondent pas aux ralits qu'ils dsignent. Car du point
de vue de leur structure, ce sont les systmes rputs par Lvi-Strauss
lmentaires qui sont structurellement complexes. Et ce sont les
systmes dits complexes , tel le systme cognarique, europen ou
amricain, termmologie eskimo, qui sont structurellement simples.
Cela ne contredit pas l'analyse de Lvi-Strauss, selon laquelle le choix
d'une pouse ou d'un poux est relativement simple lorsqu'il appartient
d'avance une catgorie de parents. Mais pour que ce choix soit simple,
il faut que lui prexiste un systme structurellement complexe.
Exemple: les systmes sections australiens ou Ego sait d'avance dans
quelle section se trouvent ses pouses (ou ses poux) potentielles. Remar-
quons cependant que cela ne lui permet aucunement de deviner avec
exactitude laquelle de ces femmes deviendra son pouse relle. Dans les
systmes prescriptifs, il y a place aussi pour la contingence, pour l'ala-
toire, si tant est que ce terme s'applique aux choix d'individus qui vivent
dans des petites socits o tous ou presque se connaissent et qui doivent
combiner plusieurs critres pour faire leur choix d'un conjoint.
Mais, l'oppos, dans nos socits o aucune catgorie de parents
n'est prescrite pour le mariage et o un certain nombre de ceux-ci sont
interdits pour des raisons d'inceste, les mariages ne sont pourtant jamais
purement alatoires
1
. On ne choisit pas n'importe qui comme
compagnon ou comme compagne, et les choix possibles ne sont pas en
nombre illimit - tout en tant infiniment plus nombreux que ceux qui
s'offrent un individu vivant dans des socits systmes de parent
dravidien, australien, iroquois ou crow-omaha. Sur ce point, les analyses
et conclusions de Lvi-Strauss sont tout fait fondes.
Pour rsumer sur ce point, on peut dire que si le point de dpart des
diffrentes transformations structurelles des rapports de parent se
trouve du ct des systmes dravidiens, ces transformations ont port
sur la distinction entre parents croiss et parents parallles, qui dans
certains systmes s'est rduite la gnration d'Ego (systme iroquois)
ou a compltement disparu (systmes eskimo). Elles ont port galement
sur un second lment, qui explique prcisment la rduction de la
porte de la distinction parallles-croiss : la disparition de rgles pres-
criptives d'alliance et troisime lment, la disparition de l'change direct
de conjoints remplac par diverses formes de dot.
Enfin, ces transformations ont pu aussi porter sur un quatrime
1. C. Lvi-Strauss, Prface 2
e
dition des Structures lmentaires ... , op. cit., p. xxvn.
DU PASS, ON NE PEUT FAmE TABLE RASE 547
lment des rapports de parent, parfaitement disjoint des deux
premiers : le mode de descendance. Mais sur ce point, nous ne savons
presque rien. Personne n'a encore expliqu pourquoi certaines socits
ont un mode de descendance patrilinaire, d'autres matrilinaire,
d'autres indiffrenci. En Europe, on serait pass du systme antique
latin fortement patrilinaire un systme cognatique inflexion patrili-
naire. Certains auteurs font l'hypothse qu'ailleurs, en Asie centrale,
l'levage du btail grande chelle avait mis en avant le travail des
hommes et assur leur contrle sur la socit dans la mesure o tous les
rapports sociaux impliquent des dons ou des changes de btail. Cette
pratique aurait pouss adopter un mode de descendance patrilinaire.
I:hypothse est plausible. Mais le problme est reprendre rgion par
rgion en tant attentif aux dtails des activits, aux cosystmes, aux
contextes historiques pr-coloniaux, etc. Le domaine est en friche 1.
D'autres squences d'volution ont t proposes dans le pass, qui
reposaient soit sur des a priori idologiques et pistmologiques
(Morgan), soit sur des a priori logiques et pistmologiques (Kirchhoff,
Lowie, Murdock). Rappelons-en les grandes lignes, pour mmoire.
Morgan partait du postulat pistmologique de l'volutionnisme de
son temps, savoir que l'volution procde toujours du simple au
complexe. Comme la terminologie la plus simple est celle que Lowie a
appele gnrationnelle et Murdock hawaenne , pour Morgan
elle devait constituer le point de dpart de l'volution des systmes de
parent
2
Cette terminologie, ses yeux, portait les stigmates de l'poque
o l'humanit vivait au stade de la sauvagerie et pratiquait le
mariage par groupes , qui avait mis partiellement fin la promiscuit
sexuelle de la horde animale primitive. Du coup, les socits polyn-
siennes devinrent ses yeux les vestiges et les tmoins du stade le plus
ancien de l'volution de l'humanit. Plus tard, une autre partie de l'hu-
manit serait passe au stade de la barbarie, des clans, des gentes , et
c'est ce stade que correspondraient les terminologies de type
iroquois
3
(o le pre et ses frres, la mre et ses surs ne sont pas
1. Citons l'essai de Jack Goody, Production and Reproduction, Cambridge University
Press, 1976, et la monographie dsormais classique d'Alexander Spoehr, Cbanging
Kinship Systems. A Study in the Acculturation of the Creeks, Cherokee. and Choctaw,
Anthropological Series, Field Museum of Natural History, Chicago, 1947, vol. 33, nO 4,
pp. 155-235. Ds 1947, Spoehr montrait comment, aprs avoir t dpossds de leurs
territoires par des Amricains avides de terres, les socits indiennes, surtout celle des
Creeks vivant en Oklahoma, avaient t bouleverses par la dcouverte et l'exploitation
du ptrole.
2. Morgan l'appelle ma/ayan.
3. Appeles ganowaniennes ou eurasiennes par Morgan. Sur tous ces points,
voir l'ouvrage de T. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship,
Berkeley, University of Califomia Press, 1987, particulirement pp. 260-262. Le schma
de Morgan constitue la troisime partie de Allcient Society or Researches on the Lines of
Human Progress {rom Savagery through Barbarism to Civilization (18n), intitule
cc Growth of the idea of the family , pp. 205-534.
548 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
encore distingus). Enfin quelques socits seraient passes en Europe et
en Euro-Amrique au stade de la civilisation, et ce stade correspondrait
la terminologie moderne des Europens (que Morgan appelait
aryenne et qui fut plus tard baptise eskimo). Cette terminologie
attestait que, finalement, les rles rels, biologiques du p ~ r e et de la mre
avaient t compris et que la famille humaine avait enfin atteint sa forme
dernire, rationnelle, fonde sur la monogamie. Les terminologies de ce
fait seraient devenues purement descriptives, construisant partir d'Ego
et de la famille nuclaire monogamique toutes les relations de parent
partir des rapports gnalogiques reliant Ego son pre, son grand-
pre, son arrire grand-pre, etc. Tel est l'arrire-plan pistmologique
(volutionisme monolinaire) et idologique (eurocentrisme) de la
tentative de Morgan dans Ancient Society pour reconstituer l'volution
de l'humanit. Mais n'oublions pas que Morgan avait auparavant littra-
lement fond un domaine de recherches scientifiques qui n'existait pas
avant lui, et qu'il tait motiv par le dsir de rpondre une grande
question : comment dmontrer l'unit culturelle de tous les Indiens
d'Amrique et leur origine asiatique? Pour y rpondre, il avait multipli
les enqutes sur le terrain, les questionnaires remplis aux quatre coins
du monde, les analyses structurales pour, finalement, jeter les bases d'une
vritable table de Mendeleev des terminologies de parent.
D'autres schmas d'volution ont t proposs. Celui de Paul
Kirchhoff
1
, par exemple, tait fond sur un autre principe pistmolo-
gique, savoir que la marche de la pense humaine avance par stade,
depuis les ralits concrtes et particulires jusqu'aux abstractions gn-
rales. Pour cette raison, l'volution de la parent avait eu, selon lui,
comme point de dpart les systmes de parent du type bifurcation
collatrale , o toutes les positions de parent sont l'objet de termes
particuliers (il citait le systme chinois comme exemple), et aurait abouti
aux systmes de type gnrationnel, o tous les termes fusionnent et ont
un caractre dfinitivement abstrait (systme hawaen). Cette hypothse
pas plus que celle de Morgan ne reposait sur la moindre vidence histo-
rique, mais sur l'ide que la pense humaine aurait mis quelques dizaines
de millnaires passer du concret l'abstrait, hypothse non seulement
infirme par les sources mais absurde. Comme l'a dmontr Lvi-Strauss,
la pense mythique, qui est aussi vieille que les systmes de parent, est
fonde sur le mlange de l'abstrait et du concret.
Plus rcemment, d'autres schmas d'volution sont encore apparus.
L'un est celui de Kryukov, que nous reprenons notre compte en le
modifiant et qui s'appuie sur des donnes historiques, des donnes de
terrain et des analyses structurelles. Cautre est celui de Nick Allen, paru
1. P. Kirchhoff, The principles of clanship in human society , Davidson Journal of
Anthropology 1 (1), pp. 1-10.
DU PASS, ON NE PEUr FAIRE TABLE RASE 549
dans le mme ouvrage que le texte de Kryukov et intitul The
prehistory of Dravidian-type terminologies 1.
Allen imagine comme point de dpart de tous les systmes de parent
un systme tttadique deux niveaux de gnrations parents/enfants,
chaque niveau tant rduit deux paires de frres et surs qui se marient
entte eux. Au premier niveau, les deux frres ont chang leurs surs
ou l'inverse. Au second niveau, les enfants des deux couples se marient
entre eux selon la formule du mariage entre cousins croiss
(MB = FZH = SpF). Allen dote alors ce modle rduit de deux proprits,
en le dclarant la fois gocentrique et sociocentrique, c'est--dire que
les groupes A et B de la gnration (I) engendrent des enfants qui consti-
tuent deux groupes C et D (gnration fi) qui, en s'unissant leur tour,
engendrent nouveau les groupes A et B, etc. Le temps se prsente donc
sous deux formes, linaire (la gnration 1 engendre les membres de la
gnration fi) et cyclique (1 engendre fi qui engendre l, etc). La combi-
naison des deux temps peut tre illustre par un modle double hlice,
chaque hlice reprsentant une moiti gnrationnelle :
Axb G(1)
CxO G (2)
Axa G(1)
Double hlice :
AxB-+- C+D
CxD-+ A+B
Gnration G 1 + G Il
1. N. Allen, The prehistory of Dravidian-type terminologies ,., in Transformations of
Kinsh;p, op. cit., chapitre 14, pp. 314-331. Ce texte renvoie deux autres tentatives du
mme auteur pour construire un schma d'volution des terminologies de parent,
Tetradic theory : an approach to kinship , Jasa, XVII-2, 1986, pp. 87-109 et cc The
evolution of kiriship terminologies , Lingua 77, 1989, pp. 173-185. Dans un de ses
derniers articles, Allen s'interroge cette fois sur les origines de la socit humaine: Effer-
vescence and the origins of human society,., in N. J. Allen, W.S.R Pickering et W. Watts
Miller (dir.), On Durkheim's E1ementary Forms of Religious Life, Londres, Roudedge,
1988, chapitre 12, pp. 149-161. Mentionnons, dans une tout autre perspective, les
travaux de Gertrude Dole, particulirement DevelopmentaI sequences of kinship
patterns,., in Priscilla Reining (dir.), Kinship Studies in the Morgan Centennial Year,
Anthropological Society of Washington, 1972, pp. 134-146.
550 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
Allen suppose ensuite que tous les membres de la socit sont rel-
lement ou virtuellement parents les uns des autres, et il construit leurs
relations partir de trois sries d'quations. La premire identifie entre
elles les gnrations alternes et les distingue des gnrations adjacentes.
Ego est identifi son grand-pre et son petit-fils (FF = 55). La seconde
prescrit comme rgle de mariage l'alliance entre cousins croiss (ex.
MBD = W) : l'pouse sera la fille du frre de la mre. Les affins sont
donc des cognats. Enfin, troisime type d'quations, classificatoires cette
fois, celles qui posent l'quivalence des germains: le pre = le frre du
pre (F = FB), le fils = le fils du frre (S = B5), la mre = la sur de la
mFe (M = MZ), etc.
A partir de ce point de dpart hypothtique, qui ressemble trs
fortement un systme australien quatre sections, Allen fait l'hypo-
thse que l'volution de l'humanit a entran l'apparition de tous les
types de parent connus par une suite de ruptures qui ont fait disparatre
l'une aprs l'autre ces trois types d'quations. Les premires disparatre
auraient t les quations fusionnant les gnrations alternes, suivies par
la disparition des quations prescrivant diverses formules de mariage et
faisant de certains cognats des affins potentiels, la dernire rupture tant
celle des quations classificatoires [F = FB, M = MZ, S = BS, etc.]. Fina-
lement, selon Allen, l'volution, lorsqu'elle parvient dans certaines
rgions du monde son terme, aboutirait des terminologies zro
quation c'est--dire des systmes distinguant les paternels des
maternels et les parents en ligne directe des collatraux, eux-mmes
distingus entre eux. Bref, au bout de la route, on aboutirait des
systmes dits soudanais relevant de la catgorie bifurcate collateral
(systme latin ancien, chinois ou polonais, etc.) L'volution commen-
cerait donc avec des systmes australiens pour se terminer avec les
systmes soudanais en passant par des systmes dravidiens ou iroquois.
Resteraient en marge les systmes linaires, qui ignorent la bifurcation
entre parents maternels et paternels en ce qui concerne les collatraux.
Allen est alors oblig de supposer l'existence d'quations contre-ttra-
diques qui surgiraient indpendamment les unes des autres, n'auraient
pas de dveloppement et d'effets cumulatifs et seraient d'une impor-
tance secondaire 1.
Ces vues sont certainement excitantes pour l'esprit, mais elles ne nous
semblent pas recevables. n ne nous semble pas raliste de prendre comme
point de dpart de l'volution un systme la fois gocentrique et sodo-
centrique. Les dcouvertes rcentes montrent, en effet, que ce ne fut pas
le cas des systmes australiens qui ont servi de modle l'hypothse
d'Allen. Et ceci parce que le caractre sociocentr des systmes austra-
liens ne semble pas tre li au dsir de rgler les alliances mais celui de
diviser toute la socit en groupes assumant des fonctions rituelles
distinctes et complmentaires, qui n'ont rien voir avec la parent et
1. N. J. Allen, The evolution of kinship terminologies ,., art. cit, p. 182-183.
DU PASSf:, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 551
concernent la reproduction de l'univers et les rapports de pouvoir entre
les hommes et les femmes.
Par ailleurs, cette hypothse doit invoquer l'existence d'quations
contre-ttradiques pour expliquer l'existence des systmes linaires
(eskimo), gnrationnels (hawaen) et crow-omaha (bifurcate merging) 1.
Cela fait beaucoup d'exceptions, et l'argument de l'existence d'quations
contre-ttradiques parat une explication ad hoc. En outre, l'histoire
nous a montr un systme dit zro quation, le systme latin antique,
voluer vers un systme linaire alors qu'il aurait d tre en fin de
parcours. Bref, imaginer que l'histoire procde par une srie ordonne
de disparitions de trois sortes de rgles (d'quations) combines au
dpan est une vue abstraite, qui laisse de ct le fait que les transforma-
tions ne travaillent pas seulement multiplier les distinctions entre posi-
tions de parent, mais procdent aussi l'inverse, en sous
un seul terme, par exemple Avunculus, l'oncle maternel et l'oncle
paternel, ou en appelant Consobrinus tous les cousins d'Ego, tendant
ainsi le sens d'un terme trois autres types de cousins qui taient aupa-
ravant dsigns par une terminologie distincte.
Bien entendu, les terminologies et les systmes de parent n'ont pas
fini d'voluer. Aujourd'hui et sous nos yeux, les terminologies polonaise
2
et chinoise, qui sont dans leur structure globale de type soudanais ,
s'orientent de plus en plus (et de plus en plus vite) vers une terminologie
de type eskimo, peut-tre cause de l'importance de plus en plus grande
que joue dans ces socits la famille nuclaire au dtriment de formes de
famille plus tendues. Par ailleurs, comme le rappelle Trautmann, l'his-
toire fournit de multiples exemples de communauts de Brahmanes de
l'Inde du Sud dont on pense qu'elles provenaient de l'Inde du Nord, et
qui auraient abandonn leurs systmes de parent indo-europens (donc
dpourvus de termes distincts pour dsigner les cousins croiss et de rgle
prescrivant le mariage avec eux) pour adopter un systme dravidien.
N'est-ce pas d'ailleurs ce qui se passe dans de multiples rgions du
monde, o les populations converties au christianisme sont pousses
adopter le systme de parent occidental, centr sur la famille
monogame, et se marier avec des partenaires distants gnalogi-
quement, systme que les missionnaires protestants et catholiques ont
import avec eux ainsi que la terminologie eskimo qui le caractrise, et
qu'ils considrent comme la fois rationnel et chrtien.
Quoi qu'il en soit, les systmes de parent changent profondment au
cours des sicles alors que les terminologies de parent, comme les
1. Ibid., p. 178-179.
2. R. Parkin, The contemporary evolution of polish kinship terminology .. , Socio-
lops. 1995, vol. 45. nO 2. pp. 140-152. Sur l'volution de la terminologie russe d'un
systme collatral bifurqu un systme linaire, comparable l'volution des termino-
logies contemporaines en polonais et en chinois, voir E. Gessat-Anstett, Les termino-
logies russes de parent .. , L'Homme, nOS 154-155, 2000, pp. 613-634.
552 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
langues d'ailleurs, voluent beaucoup plus lentement, puisque les mmes
termes pre , oncle , etc., se chargent de sens nouveaux alors que
d'autres sont abandonns - comme en franais partre, martre,
remplacs par beau-pre, belle-mre, faisant se confondre dsormais des
positions de parent autrefois distinctes en vieux franais alors que les
Anglais continuent distinguer entre father-in-law (pre du conjoint) et
stepfather (le nouveau mari de la mre) 1. Des hypothses comme celles
de Murdock, qu'en changeant de modes de rsidence (de virilocale
uxorilocale par exemple), les gens seraient pousss changer de prin-
cipes de descendance (de patrilinaire matrilinaire par exemple), ou
comme celles de Bourdieu, expliquant l'mergence d'un systme de
parent et de sa terminologie (par exemple le systme arabe de mariage)
comme consquence de l'agrgation des stratgies de groupes pour-
suivant leur intrts particuliers, n'ont jamais pu tre prouves
2

Les systmes de parent changent, et nos yeux les forces qui les font
changer prennent leurs sources bien davantage dans les rapports
politico-religieux, qui faonnent une socit comme un tout, que dans
les rapports conomiques. Une preuve spectaculaire en est l'volution de
la parent en Occident depuis la fin de l'Empire romain. Le rle de la
religion, du christianisme et de l'glise dans cette volution fut fonda-
mental. Comme l'a montr Jack Goody dans un livre pionnier
3
, l'glise
a interdit successivement la polygamie, le concubinage, le divorce, le
remariage des veufs, l'adoption, les mariages proches et le mariage des
prtres. Elle transforma le mariage, qui avait d'abord t une alliance
entre deux familles et tait donc leur affaire, en un ({ sacrement clbr
dans l'glise, par le prtre, devant Dieu. Elle imposa le baptme, sans
lequel un enfant n'avait pas d'existence sociale et tait condamn au
purgatoire s'il mourait jeune, ou l'enfer s'il mourait plus vieux. Mais
le christianisme imposa galement le mariage par consentement mutuel,
et affirma l'galit de l'homme et de la femme devant Dieu sans jamais
1. T. Traunnann, La parent comme langage., in La Production du sodal, op. cit.,
pp. 433-444.
2. G.P. Murdock, Sodal Structure, op. dt., pp. 201-218. P. Bourdieu, Les stratgies
matrimoniales dans le systme de reproduction., Annales, nO 4-5, 1972, pp. 1105-1127.
3. J. Goody, L'volution de la famille et du mariage en Europe [1983], Paris, Armand
olin, 1985. Rappelons ici l'hommage que Georges Duby, le grand historien du Moyen
Age, a rendu l'ouvrage de Jack Goody : En bon historien, Jack Goody s'applique
situer dans le temps les points forts de l'volution. Aprs la priode initiale du Ive sicle,
il insiste avec raison sur l'poque de la rforme dite grgorienne, le XIe et le xne sicle, o
la puissance de l'organisation ecclsiastique romaine parvient son apoge. Ce fut alors
que les prescriptions relatives la sexualit et la famille atteignirent leur pleine rigueur,
que l'interdit de l'inceste s'tendit dmesurment jusqu'au septime degr de parent cano-
nique [ ... ] qu'acheva de se constituer un modle de conjugalit dont le dlabrement s'est
tout rcemment acclr sous nos yeux [ ... ] Jack Goodyadministre aux historiens prof es-
sionels une superbe leon de rigueur: appliquant aux matriaux qu'ils ont coutume de
manier un outil conceptuel beaucoup plus aiguis, il enseigne aux promoteurs d'une
anthropologie historique comment sortir des routines de la mthode critique tradition-
nelle ,. (op. cit., p. 7).
DU PASS, ON NE PEUT FAIRE TABLE RASE 553
cependant permettre la femme, qui avait suscit la faute originelle, de
gravir les plus hauts chelons de la hirarchie ecclsiastique.
Or, le christianisme n'tait pas seulement une religion, un systme de
croyances et de rites tourns vers Dieu, la Vierge Marie ou les saints.
et le christianisme devinrent l'instance lgitimant les pouvoirs
fodaux, le'droit pour le roi et les nobles de rgner sur la socit, de la
gouverner: La nouvelle religion s'tait eI} effet, depuis l'empereur Cons-
tantin, unie au pouvoir politique et l'Etat, et si les interdictions de se
marier entre proches crrent bien des soucis l'aristocratie ( laquelle
appartenaient souvent les vques qui prononcrent ces interdits dans
diffrents conciles), il ne faut pas oublier que les vques taient eux
aussi des seigneurs fodaux.
par contraste, a beaucoup moins transform et boulevers les
rapports de parent des socits et des communauts qui se sont
converties ses principes. Bien entendu, le mariage avec la femme du
frre du pre, qui existait chez les Bdouins, fut regard comme le
mariage idal, mais les mariages proches, qui taient frquents depuis
l'Antiquit des deux cts de la Mditerrane, ne furent pas pour autant
interdits par la nouvelle religion. La polygamie fut maintenue, quoique
limite, la rpudiation et le divorce continurent d'exister: Seule
l'adoption fut interdite par le Prophte, bien que par la suite diverses
pratiques et institutions permirent de contourner cette interdiction
quand c'tait utile.
On voit, travers cette esquisse de bilan, toute l'importance et tout
l'intrt qu'il y a pour les sciences sociales conjuguer leurs efforts afin
de constituer et de comprendre un pass qui s'tend jusqu' nous, toutes
ces pratiques et ces reprsentations qui concernent des millions de gens
et qui font partie de leurs manires de penser et d'agir, de leur identit,
et ne sont pas prs de disparatre. C'est dans cette direction que Jack
Goody, Thomas Trautmann, M. Kryukov et quelques autres anthropo-
logues et historiens (trop peu nombreux encore) se sont engags depuis
deux dcennies 1. Ce sont ces recherches qu'il faut poursuivre et tendre
plus loin encore avec la collaboration, la comptence de ceux qui, dans
toutes les socits, non occidentales et occidentales, ont la mmoire et le
savoir de leur histoire, en connaissent la complexit, et peuvent mieux
que d'autres mesurer ce qui a disparu ou est apparu au cours des
dernires dcennies du :xxe sicle, ou ce qui s'est reproduit sous une
autre forme.
1. Citons le livre trop rapide d'Andrzej Plakans, Kinship in the Past : Anthropology
of European Pamily Life (1500-1900), Oxford, Basil BlackWell, 1994. Et aussi les deux
volumes de l'Histoire de la famille, place sous la direction d'A. Burguire, C. Klapish-
Zuber, M, Segalen, F. Zonnabend, Paris, Armand Colin, 1986, ainsi que J, Delumeau et
D, Roche (dic.), l'Histoire des pres et de la paternit, Larousse, 1990, un ouvrage
qui combine les approches de plusieurs disciplines, notamment la psychanalyse.
CONCLUSION
Quel avenir pour quelles parents?
La population mondiale est aujourd'hui estime plus de six milliards
trois cents millions d'habitants. Un milliard trois cents millions d'entre
eux vivent en Chine et au TIbet, que la Chine a annex. Plus d'un
milliard vivent en Inde, deux cents millions en Indonsie, quatre ,cents
millions en Europe, deux cent quatre-vingt-onze millions aux Etats-
Unis, etc.
Vue sous un autre angle, la population mondiale compte prs de deux
milliards de chrtiens, plus d'un milliard de musulmans, dont trois cents
millions d'Arabes, prs de neuf cents millions d'hindouistes, de cinq
six cents millions de bouddhistes. Toutes ces grandes religions sont elles-
mmes divises et subdivises en courants et sectes qui, souvent, s'op-
posent entre elles et imposent leurs adeptes des pratiques religieuses et
des conduites sociales diffrentes. Trois d'entre elles sont animes du
dsir de convertir l'humanit entire leurs dogmes, le christianisme, le
bouddhisme et l'islam. L'hindouisme n'a pas cette prtention, et est d'ail-
leurs difficile exporter: pour y parvenir, il faudrait transporter avec
ses dieux toute l'organisation de la socit en castes.
Ces faits doivent tre rappels car les religions, prtention universelle
ou non, psent trs directement sur les rapports entre les hommes et les
femmes, la fois dans le champ de la sexualit et des unions permises
ou interdites entre les sexes, mais aussi sur les rapports entre parents et
enfants, ascendants vivants ou dfunts et descendants. Par ailleurs, il
faut rappeler qu'au poids de la religion, qui est susceptible d'unifier des
pratiques de parent entre des individus appartenant des socits dont
la culture, l'histoire et le poids dans le monde sont trs diffrents,
s'ajoutent ceux du pouvoir et de la richesse qui chargent les rapports de
parent d'une socit d'enjeux sociaux particuliers, la fois sources de
solidarit mais aussi d'intrts divergents, de discordes et de ruptures.
Si l'on confronte ces faits et ces chiffres aux thses dveloppes dans
cet ouvrage, on en conclura qu'il est fort peu probable que la parent
volue aujourd'hui partout dans le monde dans le mme sens. n peut
toutefois se dessiner des tendances dominantes.
556 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
I:impact de rOccideltt
Depuis le dbut du XIXe sicle, un systme conomique n en Occident,
le capitalisme, s'est tendu toutes les socits de la plante, soit en les
intgrant directement, soit en les soumettant distance (la Chine, par
exemple). Associes au capitalisme se sont dveloppes, du moins dans les
pays d'Europe occidentale et d'Amrique o ce systme tait n et s'tait
dvelopp, diverses formes de rgimes politiques dmocratiques et consti-
tutionnels qui ont succd - souvent par des transitions violentes - aux
rgimes fodaux et monarchiques dits de l'Ancien Rgime. Sans tre aussi
largement exporte travers le monde que le capitalisme, qui se propage
sur la base de rapports de force concurrentiels la fois matriels (biens et
services nouveaux lis des technologies nouvelles), financiers (investisse-
ments), et impersonnels (entreprises, socits nationales et multinatio-
nales), la dmocratie est revendique par l'Occident comme valeur
et utilise par lui, lorsque cela sert les intrts de tel ou tel
Etat ou coalition d'tats la fois comme critre de mesure du retard des
autres pays et civilisations par rapport l'Occident, et comme modle
proposer ou imposer aux pays non occidentaux.
La tche d'apporter la vraie religion, le christianisme, aux autres
peuples de la terre fut l'une des missions dont se paraient les dcouvreurs
et conqurants occidentaux de l'Amrique, de l'Ocanie, de l'Afrique.
Aujourd'hui, l'Ocanie, l'Mrique, l'Amrique du Sud et l'Extrme-
Orient restent des terres de mission. Mais l'ide de dmocratie, soutenue
par la charte des droits de l'homme, s'est substitue au christianisme.
On peut donc raisonnablement supposer que l'hgmonie croissante du
systme capitaliste sur le plan mondial, et l'apparition de rgimes poli-
tiques dmocratiques au sein des socits occidentales qui l'avaient vu
natre, ont eu un impact sur la reproduction des rapports de parent dans
les socits soumises leur domination ou exposes leur influence 1.
C'est l un immense domaine de recherches dvelopper. n faut, pour
y parvenir, associer pratiquement toutes les sciences sociales, l'histoire
passe et rcente, l'conomie, la sociologie, l'anthropologie, la dmo-
graphie, la linguistique.lJanthropologie ne saurait y suffire. Les anthro-
pologues disposent cependant de deux atouts. TIs s'efforcent d'analyser
tous les aspects d'une socit locale, et souvent ils reviennent sur leur
terrain pendant une ou deux dcennies, devenant les tmoins des
transformations et rsistances mineures ou majeures. Ils disposent aussi
des donnes accumules depuis plus d'un sicle sur les diffrents types ou
varits de systmes de parent qu'on peut rencontrer de par le monde.
Cependant, trs peu d'anthropologues, malheureusement, ont travaill
ou travaillent en milieu urbain. Or, 75 % de la population de l'Mrique
noire vit aujourd'hui dans des villes. Les affrontements urbains des
1. Voir 1. Friedman (dir.), World System History. The Social Science of Long Term
Change, Londres, Roudedge, 2000.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 557
ethnies, le chmage, la pauvret, le clientlisme politique et/ou tribal
crent un contexte nouveau pour les individus lorsqu'ils doivent, pour
survivre en ville, faire appel des solidarits villageoises ou ethniques,
ou au contraire chapper aux obligations de partage associes au fait
d'tre du mme village, du mme clan, etc., que ceux qui arrivent chaque
jour en ville. L'apport de la sociologie est ncessaire.
Mais anthropologues et sociologues, dmographes ou gographes ne
suffiront jamais la tche. Il y faut aussi des historiens, des linguistes,
ainsi que tous ceux au premier rang desquels les autochtones qui ont la
m!D0ire du pass et des traditions.
A partir des connaissances actuelles, que peut-on dire des grandes trans-
formations l'uvre actuellement dans les grandes rgions du monde?
Retour en Ocanie
Transportons-nous l'autre hout du monde, en Ocanie, et plus parti-
culirement en Nouvelle-Guine que nous connaissons un peu mieux.
Prenons le cas de la socit des Tlfolmin, sur laquelle nous disposons
d'informations qui remontent 1940, presque vingt ans avant l'arrive
des Blancs et l'tablissement d'un patTol post la fin des annes 1950 et
dans les annes 1960, source d'observations riches et prcises de
plusieurs anthropologues, Ruth et Barry Craig 1 dans les annes 1960, et
Dan Jorgensen
2
partir des annes 1980 jusqu' aujourd'hui.
Au milieu du xx
e
sicle, les Telefolmin vivaient dans des villages
fortement endogames, perchs sur la montagne, aux sources mmes de
la rivire Sepik. Leur systme de parent tait cogna tique, donc sans
lignage ni clan. Le mariage s'oprait par change direct des femmes, de
surs , mais il tait interdit de renouveler la mme alliance avant
deux gnration au moins. Le principe de l'alliance tait l'change d'une
personne contre une personne et reposait sur l'quivalence des femmes.
L'change des surs tait toujours accompagn de dons rciproques
de biens entre les deux parentles qui s'alliaient: la parentle du fianc
donnait aux parents de la jeune fille des coquillages obtenus par le
commerce avec les tribus du Sud, celle de la fiance donnait en retour
une certaine quantit de viande de porc. Ce don de viande visait
prvenir toute rclamation ultrieure sur les enfants de la femme. Le porc
tait consomm, les coquillages thsauriss pour servir de prestation
l'occasion d'autres mariages et de funrailles.
Avec l'tablissement d'un patrol post et le contrle des tribus exerc
1. R. Craig, Marriage among the Telefolmin , in R.M. Glasse et M. Meggitt (dit:),
Pigs, Pearl-shells and Women, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1969, pp. 186-187.
2. D. Jorgensen, Money and marri age in Telefolmin , in R. A. Marksbury (dir), The
Business of Marriage. Transformations in Oceanic Matrimony, Pittsburgh, University of
PittSburgh Press, 1995, pp. 57-82; Big men, great men and women : alternative logics
of gender difference , in M. Godelier et M. Strathem (dir.), Big men and Great Men:
Personifications of Power in MeIanesia, Cambridge University Press, 1991, Chapitre 14,
pp. 256-271.
558 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
par l'administration australienne, les choses ont commenc changer en
matire de parent - et surtout de mariage. L'Administration commena
par punir toute violence exerce contre les femmes lorsque celles-ci
taient forces par leur famille d'pouser un homme dont elles ne
voulaient pas. Puis elle refusa d'accorder le statut de loi coutumire
l'change des surs. La premire intervention de l'Occident fut donc
politique et policire. La seconde fut conomique. Quelques annes
aprs, de gigantesques mines ciel ouvert (or et autres mtaux ou
minerais prcieux) furent ouvertes Ok Tedi par des multinationales
occidentales, quelques jours de marche du territoire des Telefolmin.
Les jeunes hommes furent embauchs en masse dans les mines, reurent
des salaires relativement levs pour la Nouvelle-Guine, et connurent
la vie en cits ouvrires quipes de supermarchs.
Par tapes, l'change des femmes disparut et l'change de biens qui
accompagnait le mariage se transforma en une dot en cash verse par
la famille du jeune homme celle de la jeune fille. Les paiements en retour
disparurent. Aprs une tape intermdiaire, o les jeunes hommes conver-
tissaient encore leur argent en coquillages ou en biens traditionnels, toutes
les prestations se firent en argent, et le montant des dots augmenta rapi-
dement. De 150 kina vers 1970, la dot monta 6 000 kina vers 1983
pour atteindre 10 12000 kina aujourd'hui, soit une ou plusieurs annes
de salaire d'un homme employ par les mines. Le mariage est dsormais
devenu une affaire purement familiale, et ceci en un sens entirement
nouveau dans la mesure o les mariages n'interconnectent plus les familles
comme autrefois avec la pratique de l'change des femmes. Le plafond de
la dot verse n'est plus fix par le nombre de cochons ou de coquillages
dont disposent les familles, mais par la quantit de cash qu'elles
peuvent mobiliser. n n'y a donc plus de limites fixes. On assiste ainsi la
montarisation des rapports sociaux. Aujourd'hui, chez les Telefolmin
comme dans beaucoup d'autres socits, la richesse qui circule c'est
l'argent, et celui-ci se procure en produisant et en vendant des marchan-
dises ou du travail. C'est ainsi que s'est mis en place un mcanisme qui
fait dpendre la reproduction de rapports sociaux non conomiques, non
marchands, des alliances matrimoniales par exemple, de la participation
des individus l'conomie marchande. Du coup, les rapports sociaux non
conomiques se montarisent.
La sphre de la production et de la circulation de marchandises, qui
en Nouvelle-Guine est toujours lie au, capitalisme financier et
commercial des pays trangers - Australie, Etats-Unis, Japon, Grande-
Bretagne, mais aussi la France -, s'largit sans cesse, non seulement sous
l'effet de l'extension des marchs mais aussi sous celui de la montari-
sation des rapports non conomiques et non marchands. Simultanment,
un autre facteur, qui a sa source galement en Occident, est venu en
partie contredire cette volution. Des sectes protestantes fondamenta-
listes amricaines ont en effet fait leur apparition chez les Telefolmin, et
elles ont converti une grande partie de la population, les femmes
d'abord. Ces sectes ont pour mots d'ordre Bihainin ]isas (Suivre Jsus)
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENfS ? 559
et Makin bisnis (Faire du bisness). Elles ne voient pas d'un bon il les
dpenses considrables impliques par le mariage et surtout l'inflation
des dots 1. Elles dcouragent dsormais le mariage avec dot et imposent
le mariage chrtien entre un homme et une femme qui se sont librement
choisis, se sont unis devant Dieu et forment un couple qui, aprs la nais-
sance des enfants, formera une famille nuclaire l'occidentale.
Le vieux modle occidental de la famille chrtienne monogame et sans
droit au divorce, modle quasiment disparu en Occident, est donc en
train de prendre racine aux antipqdes par l'effet de la rencontre de
plusieurs facteurs : d'un Etat postcolonial dont les lois sont
copies sur celles des Etats occidentaux, dveloppement d'une conomie
industrielle et commerciale entirement indpendante des populations
locales (mais qui les intgre par le march), petite taille des socits
peu aptes rsister aux pressions conjugues des reprsentants
de l'Etat et des glises chrtiennes de toutes confessions venues radiquer
les diverses formes d'idoltrie et autres pratiques religieuses inspires par
Satan, etc. Les armes de la conversion ne sont plus la violence directe et
les autodafs, comme du temps des Espagnols et des Portugais du XVIC au
XVIIIe sicle dans l'Amrique conquise et partage entre deux nations
catholiques europennes, mais le soutien matriel apport aux popula-
tions par les missionnaires qu( crent coles, hpitaux de brousse, pistes
d'aviation, et font ce que les Etats indpendants fabriqus artificiel-
lement la fin de la priode coloniale ne font pas, soit parce qu'ils n'en
ont pas les moyens, soit parce qu'ils utilisent leurs ressources d'autres
fins (enrichissement des lites dites volues , etc.).
Si nous nous tournons maintenant vers la Polynsie, et particulirement
vers Tonga et Samoa, deux socits o les anciennes hirarchies entre les
groupes locaux de parent et de corsidence, les kainga subsistent et se
reproduisent sous le manteau d'un rgime parlementaire l'europenne,
les alliances continuent tre conduites selon les anciens principes et les
mariages donnent lieu d'immenses talages de richesses suivis de
dons et contre-dons rciproques de nattes anciennes ou mais
aussi de multiples biens d'origine industrielle fabriqus aux Etats-Unis ou
en Europe (voitures, quipement lectronique, etc.). Bien entendu, toutes
ces populations sont et en gnral de confession protestante.
Elles disposent de leurs Eglises nationales, vques et pasteurs occupant
un rang important dans la socit, mais aux cts des chefs des grandes
kainga. Ici aussi la nouvelle famille chrtienne est monogame, mais, du fait
de la persistance des anciennes hirarchies, la libert de choisir son
conjoint y est moins grande qu'en Nouvelle-Guine.
1. En 1989, une confrence des vques catholiques de Papouasie-Nouvelle-Guine
s'est tenue POrt Moresby, pour traiter du!roblme du .. prix de la fiance ,. (bride-
priee) et de l'inflation des dots. Voir .. Brai praise,., Umben Publication, melanesian
Institute, 1989, vol. V, nO 3. On lira les commentaires de Colin Filer dans .. What is this
thing called Bride priee?,., Mankitui, 1985, vol. 15, pp. 163-183; R. Wagner, oc A
theology of Bride Price JO, in E. Martovani (dir.), Marriage in Melanesia : A theological
perspective, pp. 153-172, Goroka, The Melanesian Institute, Point Series nO 11.
560 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
La Chine
En Chine, le rgime communiste avait promulgu des lois interdisant
la vente des enfants, supprimant la dot verser aux parents de la femme,
le concubinage, etc. Depuis la disparition de Mao et l ' r ~ nouvelle
ouverte par Deng, beaucoup de choses ont chang et certains change-
ments donnent l'impression d'un retour en arrire. La grande nouveaut
a t la politique rsume par le mot d'ordre One (amily, one child.
La Chine, confronte la croissance exponentielle de sa population et
la croissance moins rapide de son conomie, a entrepris depuis deux
dcennies de mener une politique dmographique radicale. Thori-
quement, les familles ne sont pas autorises avoir plus d'un enfant,
l'exception des populations appartenant aux minorits ethniques, non
Han, qui ont droit trois enfants et des aides conomiques et sociales
destines les amener au niveau de civilisation des Chinois. Ceci a
cr beaucoup de problmes pour des millions de familles qui conti-
nuaient honorer le culte des anctres, et donc avoir absolument
besoin d'un fils pour clbrer les rites. D'o, bien sr, la multiplication
des infanticides fminins. Par ailleurs, certaines femmes qui accouchaient
dans des cliniques du peuple de leur premier enfant se sont vues, leur
insu, striliser vie. Beaucoup de familles dcidrent cependant de ne
pas dclarer leur fille la naissance. Ces enfants sont donc rests ensuite
sans identit sociale. Aujourd'hui se dveloppe galement en Chine un
grand trafic de femmes entre les rgions. Des femmes sont vendues,
achetes. L'une des raisons est que des centaines de milliers de femmes
ont quitt la campagne, ne voulant plus y vivre, et que les hommes qui
y restent sont la recherche de femmes pour fonder une famille. La dot
est rapparue sous une double forme : dot que le futur poux apporte
la famille de la femme et celle-ci, et dot que la famille de la femme
accorde celle-ci. Cette dernire est trs importante pour une femme,
car elle signifie aux yeux de tous qu'elle n'a pas t achete 1.
n y a quelques annes, l'obligation pour un homme de runir le
montant d'une dot pour trouver pouse tait exprime par la formule
dite des seize pieds : il fallait cet homme avoir les moyens d'acheter
le lit (quatre pieds), la table (quatre pieds), les chaises, etc. Dj, il Y a
dix ans, la somme ncessaire s'levait plusieurs milliers de yuan, c'est-
-dire l'quivalent de plus d'un an de salaire. Aujourd'hui, les montants
runir sont beaucoup plus importants : ils se sont accrus avec le dve-
loppement imptueux du capitalisme et de l'intgration chaque jour plus
1. Ces faits, bien entendu, n'apparaissent pas dans les ouvrages publis officiellement
en Chine, tel New Trends in Chinese Ma"iage and the Fami/y (Pkin, 1987). Nanmoins.
ce livre expose avec clan toutes les lois nouvelles concernant le mariage, le droit au
divorce, la responsabilit des parents vis-vis de leurs enfants aprs leur divorce, etc.
Pour une analyse trs nuance des consquences de ces lois, voir l'excellent ouvrage de
J.L. Domenach et H. Chang-Ming, Le Mariage en Chine, Paris. Presses de la Fondation
nationale des sciences politiques, 1987.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENIts ? 561
pousse de la Chine dans le march mondial. Mais cette intgration a
tout autant contribu revitaliser un pass, dcidment bien loin d'tre
mort, qu'il a cr des pratiques nouvelles. Rappelons qu'en 2003, 42 %
des investissements europens et amricains l'tranger ont t effectus
en Chine. La tendance mondiale la montarisation des rapports
sociaux non marchands, la cration de nouvelles ingalits sociales
fondes sur la proprit de l'argent et les profits du capital ne fait donc
que s'accrotre et peser sur les rapports entre les hommes et les femmes,
et entre les populations des villes en pleine croissance et celles des
campagnes qui se vident peu peu d'une partie de leur jeunesse.
I:Inde
Nous avons dj longuement voqu le cas indien 1. Traditionnel-
lement, en Inde, le mariage ne peut intervenir qu'entre personnes appar-
tenant, la mme caste; il est arrang par les parents de la femme qui
cherchent un poux pour leur fille, et de prfrence un homme de statut
suprieur au leur. La jeune femme doit tre vierge au moment du
mariage, et au don d'une vierge s'ajoute celui d'une dot considrable
qui, l'inverse de la Chine, revient aux parents du futur mari (ot, bijoux,
tissus, etc.). L encore, le mariage d'un fils ou d'une fille est l'occasion
pour les familles de faire talage de leurs richesses et de leur rang.
Bien qu'aprs l'indpendance, une poque o l'Inde se dotait d'insti-
tutions politiques l'occidentale, la dot ait t abolie par la loi en 1961
2
,
tandis que d'autres mesures taient prises pour permettre l'accs aux
personnes des basses castes ou sous-castes l'cole, aux universits, la
pratique n'a pas beaucoup chang, bien que la dot soit de plus en plus
verse en roupies et non en or ou en bijoux. Mais si la dot promise n'est
pas paye, ou n'est paye qu'en partie, trs souvent l'pouse est victime
de reprsailles, de svices, allant parfois jusqu' la mort. Cependant,
comme en tmoignent les multiples films romance du cinma indien,
le mariage auquel aspirent les millions de jeunes est celui que les textes
vdiques appellent Gandharva, mariage d'une femme qui choisit
d'pouser qui elle veut, qui elle aime, condition de renoncer tout
hritage, toute dot. Ces deux tendances, l'individualisation du
mariage d'une part, la soumission aux normes de sa caste de l'autre,
sont depuis des dcennies en conflit l'intrieur de la socit indienne,
et le dveloppement rcent d'un fondamentalisme hindou, antimusulman
et en partie antioccidental, renforce plutt les tendances conservatrices
dans le champ de la parent, de la sexualit et des rapports entre les
sexes.
1. Voir le chapitre 4.
2. Rappelons que la coutume obligeant les veuves se sacrifier sur le bcher funraire
de leur poux (le san) avait t abolie Delhi en 1809 par Metcalfe, et dans le reste de
l'Inde par Bentik en 1829. Mais elle continua se pratiquer dans les communauts
hindoues orthodoxes ,. jusqu'au xxe sicle.
562 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Le monde musulman
Quelques mots sur les pays musulmans. L encore, deux tendances
existent qui psent en sens opposs sur l'volution des rapports de
parent et de la famille.
Dans certains pays, telle la Turquie aprs l'arrive au pouvoir
d'Atatrk en 1919, ou la Tunisie aprs la Seconde Guerre mondiale, et
plus tard l'Irak aprs la prise du pouvoir par le Baas, la polygamie fut
abolie par la loi, et les femmes n'eurent plus l'obligation de porter le
voile. Le divorce autoris par le Coran resta cependant beaucoup plus
difficile obtenir pour les femmes que pour les hommes. Dans d'autres
pays musulmans, la polygamie a continu d'tre pratique jusqu' nos
jours, mais paradoxalement par deux couches opposes de la socit, les
riches au sommet et les pauvres la base. Comme en Inde, le dsir d'ac-
corder aux individus plus de libert pour le choix de leur pouse ou de
leur mari n'a fait que crotre et s'exprime aujourd'hui dans les films, les
chansons. C'est ainsi que la famille monogamique s'est rpandue dans
presque toutes les couches de la socit. Mais la parent est souvent,
dans ces pays, lie l'existence de lignages, clans, tribus qui n'ont pas
disparu avec la globalisation de l'conomie et l'hgmonie politique de
l'Occident. Et souvent, ces clans, lignages, tribus constituent la fois des
remparts contre les effets de la globalisation, mais aussi des instruments
efficaces pour prendre place dans les rapports de force conomiques et
politiques dvelopps pendant la colonisation et aprs l'indpendance.
Dans les dernires annes du xx
e
sicle, aprs l'indpendance des pays
dits du tiers-monde, les mouvements de rsistance l'hgmonie de l'Oc-
cident et son influence culturelle, accuse de corrompre les esprits,
d'entraner les masses dans des pratiques impies, se sont efforcs de
restaurer des coutumes anciennes, d'obliger les femmes porter de
nouveau le voile ou la burqua, de leur interdire l'accs l'cole, aux
professions mdicales, etc. Ce fut et c'est toujours le cas en Afghanistan
et au Pakistan notamment. L, le rapport l'Occident a eu pour effet
de susciter le dsir d'une restauration de l'islam des origines, un islam
plus imaginaire que rel, un peu comme ce fut le cas en Europe lorsque
certaines sectes chrtiennes prtendaient en revenir la vraie parole du
Christ, au christianisme des premiers sicles.
L'Afrique au sud du Sahara
Dans les pays d' Mrique islamiss, les rapports de parent ont t
remodels selon les principes du Coran tout en conservant, sous bien
des aspects, les systmes de parent locaux, caractristiques des groupes
ethniques ou tribaux traditionnels. Ailleurs, diffrentes glises chr-
tiennes ont converti au catholicisme ou diffrentes varits de protes-
tantisme une grande partie des populations des pays africains coloniss
puis indpendants (le cas du Rwanda est exemplaire). Leur conversion
QUEL AVENIR POUR QUEllES PARENTES ? 563
entrana la disparition de l'change direct des femmes lorsqu'il existait,
comme chez les Tiv du Nigeria, de la polygamie, et la diffusion de la
famille monogame, le remplacement partiel des anciennes crmonies de
mariage et des funrailles par des mariages, des baptmes et des enterre-
ments l'glise 1, mais aussi l'inflation des dots. Quoi qu'il en soit,
partout un- double mouvement est l'uvre dans les rapports de
parent; soit ils servent de rempart commun contre les transformations
conomiques et sociales induites par la globalisation de l'conomie et
l'hgmonie directe ou indirecte du monde occidental, soit ils servent
de tremplin pour prendre place dans la socit nouvelle qui nat de ces
transformations. Mais une autre tendance existe, qui va dans le sens
contraire: l'individualisation grandissante du choix des individus, qui
refusent d'obir aux obligations de partage, d'hospitalit, d'entraide que
leur imposent, selon les traditions, les liens de parent avec d'autres,
qu'il s'agisse des liens de consanguinit ou d'alliance ou des liens d'ap-
partenance au mme village, la mme tribu ou ethnie. Partout,
pourtant, on observe l'inflation des dots; partout on voit des individus,
qui ont russi dans l'administration ou dans le commerce, hberger
des dizaines de parents et d'amis venus de leur village natal leur rendre
visite et sjourner chez eux pour un temps illimit. (t Vindividualisme
ne saurait prtendre, dans ces conditions, accompagner jusqu'au bout la
russite des individus.
L'Europe et l'Euro-Amrique
Nous nous bornerons ici des donnes concernant la France
2
, infor-
mations que nous avons en partie prsentes dans les premires pages
de ce livre. En fait, plusieurs de ces donnes sont lies des transfor-
mations qui sont apparues galement dans d'autres pays d'Europe
1. P. Bohannan, .. The impact of money on an African subsistence economy , Journal
of Economie History, vol. 19 (4), 1959, pp. 491-503. C. Murray, High Bridewealth,
migrant labour and the position of women in Lesotho , Journal of African Law,
vol. 26 (1), 1977, pp. 79-96.
2. Sur l'Europe: R. Ganghofer (dir.), Le Droit de la famille en Europe. Son volution
depuis l'Antiquit jusqu' nos jours, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg,
1992 ; et V. Feschet, .. La transmission du nom de famille en Europe occidentale. Fin xx
e
-
dbut du ~ sicle", L'Homme, nO 169, 2004, pp. 61-88. L'auteur montre que l'vo-
lution rcente accentue la tendance faire peu peu disparatre .. toute discrimination
entre l'homme et la femme .. dans le choix et la transmission du nom aux enfantS, ne
plus donner aux parentS en ce domaine le dernier mot, et renforcer la filiation par
rapport l'alliance, ce qui va dans le sens des transformations profondes intervenues dans
les socits d'Europe occidentale au sicle dernier : galit plus grande entre les sexes,
valeur plus forte attache l'enfant et l'enfance, libert quasi complte en matire d'al-
liance.
Sur l'Euro-Amrique: R. Rapp, .. Family and c1ass in contemporary America ", in
B. Thore et M. Yalom, Rethinliing the Farnily : Sorne Ferninist Questions, Boston,
Northeastern University Press, 1992, pp. 49-70. Dans le mme ouvrage, on lira .. Is there
a family? New anthropological views .. , de J. Collier, M. Rosaldo et S. Yanagisako,
pp. 31-48.
564 MTAMORPHOSES DE LA PARENTI:
occidentale, catholiques et protestants, et en Amrique du Nord 1. Les
mutations ont port sur les deux axes de la descendance et de l'alliance.
Du ct de la descendance qui, dans les socits systmes de parent
cogna tique, se confond avec la filiation, le fait majeur a t en France
l'abolition en 1970 de la notion de puissance paternelle et le passage
la notion d' autorit parentale partage galit par le pre et la
mre d'un enfant, et qui continue d'exister mme si le pre et la mre
divorcent et se remarient. 1970, c'est galement l'anne de la vente libre
des moyens contraceptifs, qui permettent aux femmes de disjoindre leur
sexualit de la reproduction et de mettre des enfants au monde quand
et avec qui elles le dcident.
En 1975 a t institu le divorce par consentement mutuel et, la mme
anne, l'avortement a t lgalis sous certaines conditions. Diverses lois
ont par ailleurs acclr la libralisation des murs et des reprsenta-
tions classiques. Dsormais, le conjugal est dissoci du parental, le
couple se distingue de la famille (qui ne conunence exister qu'avec la
naissance d'un enfant). Par ailleurs les couples, dans une proportion de
plus en plus importante, ne se marient plus ou se marient tard (aprs
plusieurs annes de vie commune et la naissance d'un ou de plusieurs
enfants). I:ge moyen est de 30 ans pour les hommes, de 27 ans pour
les femmes. La premire maternit pour une femme, qui intervenait
l'ge de de 26 ans en moyenne en 1980, survient 29 ans en l'an 2000.
30 % des couples ne sont pas maris, et 40 % des enfants qui naissent
chaque anne en France le font hors mariage. 82 % d'entre eux sont
reconnus par leur pre immdiatement ou dans l'anne de leur naissance.
Rappelons que les couples non maris bnficient des mmes allocations
familiales que les couples maris.
On voit donc qu'en France, le mariage n:1est plus racte fondateur du
couple, ce qui signifie galement que la vieille interdiction chrtienne,
pas de sexe avant le mariage, pas de sexe en dehors du mariage , a
fait son temps - mme pour les chrtiens. Pour les jeunes, l'initiation
la sexualit intervient d'ailleurs de plus en plus tt. Autre transfor-
mation : la multiplication croissante des divorces et des sparations. Un
mariage sur trois finit en divorce ou sparation. D'o la multiplication
des familles recomposes et des familles monoparentales, avec, dans le
cas des familles monoparentales, la plupart du temps une femme leur
tte. Ceci a t rendu possible, du point de vue matriel, par une entre
massive des femmes sur le march du travail aprs la Seconde Guerre
mondiale. Les femmes, en devenant salaries, ont acquis un poids cono-
mique dcisif dans la famille, leur contribution financire devenant indis-
pensable compte tenu de l'largissement des besoins. Mais dans les
priodes de ralentissement ou de crise conomique, elles sont frappes
1. Rappelons le livre de Michael Young et Peter Willmott, devenu un classique mais
qui date de 1957 et fut rvis en 1962 avant d'tre rdit prs de vingt fois, Familyand
Kinship in East London, Londres, Routledge et Kegan, 1957, PeJikan Books, 1962.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 565
avant les hommes, et la vie devient plus difficile pour les familles mono-
parentales. En 2003, plus d'un million d'enfants vivaient en France dans
des zones de pauvret
1
, et il s'agissait souvent d'enfants de familles
divorces et/ou monoparentales.
Si tout le monde ne se marie pas en France, nous n'assistons pas nan-
moins la fin. du mariage
2
Plus simplement, on n'attend plus de lui
qu'il instaure des liens pour toute la vie.
Comment rsumer ces faits ? Quelles tendances expriment-ils ? Tout
d'abord que l'union des sexes et la dcision de lui donner un statut
officiel, voire durable, sont devenues une affaire de plus en plus indivi-
duelle, prive, un rapport l'autre o les sentiments ont plus de poids
que la pression sociale (qu'elle provienne de la famille ou du milieu), et
que les intrts matriels que les individus ont prendre en considration
pour dterminer leur choix de vie. C'tait dj le cas au XIXe sicle pour
les classes laborieuses, qui n'avaient gure de biens transmettre. Et
c'tait d'ailleurs souvent au sein de la classe ouvrire qu'on rencontrait
des couples non maris avec enfants.
Ce qui a chang en Occident
Trois choses ont donc fondamentalement chang en Occident en ce
qui concerne la parent. Le rapport des individus la sexualit, la place
des hommes et des femmes dans la socit (et donc les rapports entre les
sexes), et la place des enfants.
La sexualit se dcouvre tt dans l'adolescence et se pratique avant la
vie en couple (et aussi hors du couple quand celui-ci existe). Dans le
couple, et mme dans la famille, la tendance est plus d'galit entre les
sexes, un partage moins dissymtrique des responsabilits quoti-
diennes. Cette galit, ce partage sont plus faciles atteindre ou s'im-
posent plus facilement lorsque la femme travaille, apportant sa part
l'entretien matriel de la famille. Hors de cet univers priv, dans l'entre-
prise ou dans le monde politique, les ingalits entre les hommes et les
femmes ont certainement diminu mais, jusqu' ce jour, encore bien peu.
Les responsabilits accessibles aux hommes et aux femmes ne sont pas
les mmes, les salaires, comptence gale, ne sont pas les mmes, et en
priode de crise les femmes sont, aprs les immigrs, les premires tre
mises au chmage lorsque l'entreprise rduit ses effectifs, ou comme on
dit en France, se dgraisse de ses employs superflus.
Par ailleurs, prolongeant une tendance dj sculaire, l'enfant occupe
en Occident une place de plus en plus importante dans la socit et aux
yeux de la loi. La socit a ragi en profondeur au fait que, depuis que
le divorce est autoris et relativement facile obtenir lorsqu'il est
demand par consentement mutuel, les familles se dcomposent et se
recomposent selon les choix des adultes. C'est ainsi que la loi rgle
1. La population vivant en France, en 2003, s'levait 59,8 miUions d'habitants.
2. Cf. le livre de F. Battag!io)a, La Fin du Mariage?, Paris, Syros/Alternatives, 1988.
566 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
dsormais les rapports changeants entre parents et enfants afin d'assurer
une meilleure protection ceux-ci. Ce fut la substitution de l'autorit
parentale (qui appartient aux pre et mre, et eux seuls) l'autorit
paternelle (qui, autrefois, rservait l'homme seul toute l'autorit
s'exerant dans la famille et sur les enfants). Dsormais, quels que soient
leurs choix de vie, les parents sont donc dans l'obligation morale et juri-
dique d'assumer leurs responsabilits de parents vis--vis de leurs enfants
jusqu' leur majorit dans quatre domaines essentiels pour leur dvelop-
pement - et prciss par la loi: la sant, l'ducation, la scurit et, ce
qu'on ignore souvent, la moralit 1. L'autorit des parents est donc bien
la fois une responsabilit individuelle, morale, mais aussi une fonction
d'ordre public
2
, une obligation sociale s'imposant tout citoyen.
Les familles recomposes
Dans la socit, la parent fut donc contrainte d'voluer pour faire
face aux problmes auxquels taient confronts les parents et les enfants
du fait de la multiplication des divorces et des familles recomposes ou
monoparentales, qui en taient (et en sont) la consquence logique.
Le problme tait d'abord celui qui se posait aux adultes associs
l'levage et l'ducation d'enfants ns d'autres unions que les leurs, et
amens par leur compagnon ou leur compagne. C'tait galement celui
qui se posait aux enfants ns de ces diverses unions lorsqu'ils passaient
de l'une l'autre. Beaucoup d'enfants, aujourd'hui, craignent que leurs
parents ne divorcent un jour et qu'ils ne soient abandonns par l'un ou
par l'autre, ou coups de l'accs l'un ou l'autre. Beaucoup souffrent
du fait que leurs parents ont divorc et qu'ils se retrouvent avec l'un ou
l'autre de ceux-ci au sein d'une nouvelle famille o il leur faut trouver
de nouveaux repres aprs avoir perdu les anciens. Mais c'est galement
un problme pour les adultes, qui s'en vont vivre pendant des annes
avec des enfants qui ne sont pas les leurs et doivent les prendre en charge
au quotidien alors qu'ils ne les connaissent pas et n'auront sur eux
aucune autorit lgale, celle-ci continuant d'appartenir aux pre et
mre et eux seuls .
En fait, pour les adultes comme pour les enfants qui se rencontrent
par l'intermdiaire d'un tiers et se retrouvent dans l'obligation de vivre
ensemble au quotidien, la famille recompose devient d'emble un
univers o, des rapports de parent classiques dans notre socit, c'est-
-dire combinant parent biologique et parent sociale - un pre et ses
enfants d'une mme mre, une mre et ses enfants d'un mme pre, des
1. Articles 371-372 du Code civil.
2. Article 376 du Code civil. La loi instituant l'autorit parentale (du 4 juin 1970) a
t rforme par deux fois, d'abord en 1987 puis en 1993, afin que tous les enfants soient
traits galit, quel que soit le statut juridique des parents, et en vue d'assurer la conti-
nuit de l'autorit parentale au-del des ruptures des couples. Cf. 1. Thry (dir.), Couple,
filiation et parent aujourd'hui, op. cit., pp. 189-207.
QUEL AVENIR. POUR QUELLES PARENTS ?
567
frres et surs des mmes pre et mre -, s'ajoutent des rapports de
quasi-parent avec le nouveau compagnon de leur mre ou la
nouvelle compagne de leur pre et leurs enfants s'ils en ont eu aupa-
ravant. En anglais, ce type de parents est dnomm step relatives, step-
father, stepmother, etc. Ce sont de nouveaux allis du pre ou de la
mre, mais qui ne sont en rien des consanguins paternels ou maternels
des enfants d'un autre mariage ou d'une autre union (concubinage ou
union libre). Le lien qui s'tablit entre ces adultes et les enfants de leur
conjoint est ainsi un lien d'une parent purement sociale, mais la socit
attend qu'ils se comportent vis--vis des enfants qui ne sont pas les leurs
comme de vrais parents. Et cette situation implique que les enfants,
de leur ct, se comportent vis--vis de ces adultes qui prennent soin
d'eux au quotidien comme s'ils taient aussi en quelque sorte leurs
vrais enfants.
Une nouvelle forme de parent est donc en train de se construire et de
se dvelopper dans les socits occidentales, o l'union des personnes de
sexe diffrent dpend entirement de leur dcision individuelle, o la
famille ne concide plus automatiquement avec le couple, o l'autorit
des parents sur les enfants ne disparat pas - et surtout n'est en rien
diminue aprs que les parents se sont spars. Cette nouvelle parent au
sein des familles recomposes n'a videmment rien voir avec l'adoption
d'enfants par des adultes qui ne sont pas leurs parents 1. TI s'agit d'une
parent fonde sur ce principe bien connu des anthropologues et
quasiment universel : les parents, ce ne sont pas seulement ni ncessai-
rement ceux qui font des enfants en s'unissant sexuellement. Ce sont
aussi, et parfois avant tout, les adultes qui les nourrissent, les lvent,
les duquent, leur assurent un avenir.
La parent des quasi-parents se dveloppe en France sur cette base,
cette restriction prs qu'elle n'a aucun fondement lgal. TI s'est en effet
rvl trs difficile de donner un statut lgal au quasi-parent , compte
tenu de l'htrognit des situations qui donnent naissance des
familles recomposes et de la diversit des liens possibles entre enfants
et beaux-parents, qui varient avec l'ge des enfants, la dure de la famille
recompose, etc. Le lgislateur n'est en fait intervenu que pour fixer les
rapports beaux-parents/(beaux-}enfants en multipliant les protections
lgales autour de l'enfant. Reste que les nouvelles parents sociales sont
de plus en plus pousses reproduire le modle idal de la famille tradi-
tionnelle, en adopter les obligations et les interdits. Un exemple
1. L'adoption simple de l'enfant du conjoint est autorise par la loi. EUe ne porte pas
atteinte la filiation et requiert le consentement de l'adopt s'il a plus de 13 ans. Le
consentement du conjoint suffit si l'autre parent a t dchu de ses droits ou est dcd.
L'adoption plnire de l'enfant du conjoint, longtemps favorise par le lgislateur, est
dsormais interdite sauf exceptions pour ne pas couper le lien gnalogique et familial de
l'enfant avec ses grands-parents. Voir 1. Thry, Couple, filiation et parent aujourd'hui,
op. cit., pp. 212-223, et A. Fine (dir.), Adoptions: ethnologie des parents choisies, Paris,
Maison des sciences de l'homme, 1998.
568 MTAMORPHOSES DE LA PARENrt
frappant est l'obligation morale et sociale qui est faite un beau-
parent de ne pas avoir de rapports sexuels avec les enfants de son
nouveau conjoint, alors qu'aucun lien biologique ne les unit. Ces
rapports sexuels sont assimils un inceste intrafamilial et condamns
par l'opinion publique. Cette interdiction n'a pas de base lgale, surtout
en France, o le droit ignore l'inceste, mais la loi peut cependant inter-
venir si la preuve est faite qu'il y a eu violence, viol ou abus d'autorit
de la pan d'un adulte sur la personne d'un mineur
1
En fait, l'volution
des choses en matire de mariage, divorce, dcomposition-recomposition
des familles devrait imposer tt ou tard une intervention de la loi, qui
pourrait s'inspirer du Children Act promulgu en Grande-Bretagne en
1989, et qui donne au beau-parent le pouvoir d'accompagner tous
les actes usuels relatifs la surveillance et l'ducation de l'enfant sans
prjudice des droits des titulaires de l'autorit parentale.
S'affirment ainsi sous nos yeux de nouvelles formes de parent qui, en
fait, ne sont que des formes nouvelles du caractre social de la parent,
c'est--dire de conduites sociales de parent dlies, disjointes, des liens
biologiques qui rattachent les enfants un homme et une femme en
tant qu'ils sont leurs gniteur et gnitrice. En Occident, depuis des sicles,
compte tenu du caractre cogna tique du systme de parent qui rattache
de faon quivalente un enfant ses parents et aux parents de ses parents
par des liens biologiques de consanguinit ou des liens sociaux d'affinit,
compte tenu aussi de l'absence de groupes de parent, lignages, clans
reliant un grand nombre d'individus par des liens de parent rels ou
classificatoires, compte tenu enfin d'une mobilit sociale extrmement
forte, qui entrane pour les membres d'une mme famille, frres et surs,
ou individus apparents (cousins, cousines, neveux, nices, etc.), des
destins sociaux distincts, les liens biologiques et gnalogiques entre les
individus ont toujours t privilgis, pousss au premier plan, pour
dfinir les rapports de parent et justifier les devoirs et les droits qui y
taient attachs. La parent sociale, dlie de tout rapport biologique,
n'a donc occup pendant des sicles qu'une place mineure, l'adoption
par exemple ayant t interdite par l'Eglise avant d'tre rinstitue au
XIXC sicle dans un certain nombre de pays. C'est pourquoi l'obsession
du fondement gntique de la parent devra disparatre si nous voulons
prendre en compte et rguler les nouvelles formes de parent. Car celles-
ci, il faut y insister, ne sont ni un bonheur ni un cauchemar. Elles sont
tout simplement filles de nos socits - et de notre poque.
En fait, les individus font la fois ce que la socit leur permet de
faire et leur impose de faire. Or, la socit occidentale contemporaine,
aprs diverses rvolutions, s'est construite sur le principe de l'galit de
tous devant la loi, quels que s o i ~ n t le sexe ou la race, condition
toutefois que l'on soit citoyen de l'Etat qui promulgue et applique la loi.
1. Articles 222/8, 222/24, 222/28 du Code pnal. La question du statut de parent
social se pose galement, et avec plus d'importance encore pour les familles homoparen-
tales. C'est toute la question de la coparentalit.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 569
IJgalit de droit signifie abstraitement le partage de la souverainet du
peuple, c'est--dire l'galit des droits dans le domaine politique, et (en
thorie) dans les domaines de l'ducation, de la sant, de la culture,
de la scurit. Mais les socits occidentales sont galement bties sur
l'ingalit des individus dans l'accs la proprit et l'usage du capital
productif, et' donc au partage des profits et des richesses, ainsi sur que
la concurrence entre les entreprises et entre les individus.
C'est dans ce cadre global que la parent a volu et va continuer de
le faire. On parle volontiers d' individualisme comme d'une source
d'irrespect des valeurs, du pass, et de refus de toute solidarit, mais on
oublie que notre socit sollicite en permanence les individus pour faire
des choix autonomes et au service de leurs propres intrts. C'est le
mme type de socit qui, en autorisant le divorce par consentement
mutuel, a cr pour les individus la possibilit lgale, sociale, de se
sparer aprs avoir vcu et fait des enfants ensemble. Et cette sparation
n'a plus besoin, pour se justifier, d'invoquer la mauvaise conduite de l'un
des deux partenaires, infidlit, violences conjugales, ivrognerie, mauvais
traitements aux enfants, etc. La loi a permis d'invoquer l'volution relle
des rapports internes au couple et des sentiments rciproques pour
justifier la sparation. Les consquences sont faciles comprendre : le
couple ne se confond plus avec la famille, le conjugal se dissocie du
parental, et la parent revt de ce fait de plus en plus un contenu social
indpendant du biologique ou du gntique.
D'une autre manire encore, les socits occidentales, tout au moins
celles de la vieille Europe , en apportant aux individus qui font des
enfants l'aide de l'tat sans tenir compte de leur statut juridique en tant
que parents (maris, concubins, vivant en union libre), ont ouvert de
nouvelles possibilits de choix en matire d'union des sexes. La loi, en
fait, a accompagn le mouvement, qui tend dissocier la descendance, la
filiation, des formes prises par les unions des adultes, et de leur caractre
durable ou provisoire, voire phmre, lorsqu'une union est recherche
non pour former un couple mais pour satisfaire le dsir d'enfant d'un
individu. Car l'entre massive des femmes sur le march du travail et
leur scolarisation permet aujourd'hui celles qui le veulent, et qui bn-
ficient d'un emploi stable, de satisfaire leur dsir d'enfant, de fonder
une famille sans former un couple, le salaire et les allocatio.ns familiales,
autrement dit l'aide matrielle apporte par la socit via l'Etat, assurant
jusqu' un certain point la scurit matrielle de la famille monopa-
rentale ainsi cre.
La parent et les nouvelles technologies de la reproduction
Une autre caractristique de l'volution rcente des socits occiden-
tales, les nouvelles dcouvertes technologiques et biomdicales, a ouvert
de nouvelles perspectives aux couples qui voulaient des enfants mais ne
pouvaient en avoir. Plusieurs cas de figure existent, qui suscitent de
multiples dbats sur ce que sont la maternit, la paternit, bref, sur ce
570 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
qui fait des individus des parents par rapport des enfants. Les nouvelles
technologies reproductives 1 permettent, par exemple, une femme qui
ne peut pas avoir d'enfants d'tre enceinte de son mari si on lui implante
un ovule d'une autre femme que le sperme de son mari a fcond.
L'enfant qu'elle mettra au monde n'aura donc aucun lien gntique avec
elle et avec ses ascendants, mais sera gntiquement reli son mari et
ses ascendants ainsi qu' la femme qui aura donn l'un de ses ovocytes.
On voit donc que le processus classique, millnaire, de la maternit, qui
fait s'enchaner dans le corps d'une femme la fcondation, la grossesse
et l'accouchement et les premiers soins l'enfant, est susceptible d'tre
fragment et dcompos en moments dsormais dissocis et accomplis
dans deux corps distincts de femmes, celle qui donne l'un de ses
ovocytes, et l'pouse qui accueille l'uf fcond par son mari et passe
par toutes les tapes et les motions de la grossesse et de l'accouchement,
puis apporte tous ses soins l'enfant dans sa premire enfance.
Bref, on voit ici se dissocier la parent partiellement des rapports
sexuels. Le mari fconde de son sperme une autre femme que la sienne
sans avoir cette fin des rapports sexuels avec elle. L'pouse est enceinte
de son mari sans avoir eu cette :fin de rapports sexuels avec lui. Mais
elle devient mre, et c'est ce que les poux dsiraient. Bien entendu, la
femme, si elle a un minimum de connaissances en biologie, sait qu'elle
ne transmet pas son enfant ses gnes et ceux de ses anctres. Mais cet
enfant elle en est mre, car elle l'a senti vivre et grandir dans son ventre,
elle en a accouch peut-tre avec peine et risques, et elle l'lve. Elle est
donc peut-tre moins mre biologique que les femmes qui sont
enceintes de leur compagnon, mais elle a contribu biologiquement
plus qu'une mre adoptive la mise au monde de son enfant
2
Ensuite,
comme toutes les autres femmes, elle continuera d'tre mre parce qu'elle
lvera celui-ci.
Le lien de parent de cette femme l'enfant est finalement pour une
part biologique, et pour une autre sociale (elle l'a reconnu comme sien,
l'lve, l'duque, lui a donn un nom, etc.). Plus tard, le temps ayant
pass, elle pourra mme oublier que cet enfant n'est pas compltement
le sien et projeter sur lui son propre roman familial, la mmoire relle
ou imaginaire de ses propres anctres.
La situation n'est pas la mme dans un couple o c'est l'homme qui
est strile et accepte, pour satisfaire son dsir d'enfant et/ou celui de sa
compagne, que celle-ci soit insmine par un donneur de sperme
anonyme. Pour cet homme, il n'existera aucune motion ni aucune
1. R. Rapp, cc Moral pioneers. Women, men and feruses on a frontier of reproductive
technology ", in M. Di Leonardo (dir.), Gender at the Crossroads of Knowledge : Feminist
Anthropology in the PostModern Era, Berkeley, University of California Press, 1991,
pp. 383-395. Et surtout R. Rapp, Testing Women, Testing the Fetus. The Social Impact
of Amniocentesis in America, New York, Roudedge, 2000.
2. M. Strathem, Reproducing the Future: Anthropology, Kinship and the New Repro-
ductive Technologies, New York, Routledge, 1992, chapitre 9. Voir galement A. Clarke
et E. Parson (dir.), Culture. Kinship and Gelles, Londres, Macmillan, 1997.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 571
sensation corporelle avec l'enfant avant qu'il naisse, comme c'est le cas
pour sa compagne lorsqu'elle devient enceinte. Et un problme
surmonter se posera lui, dans la mesure o, dans nos socits, la virilit
des hommes a souvent t associe leur capacit de faire des enfants.
IJhomme, ~ n acceptant qu'un autre que lui insmine sa compagne, devra
donc assumer sa masculinit prive de cet attribut de virilit. Mais,
comme dans le cas prcdent, il se sentira pre lorsqu'il aura reconnu
socialement cet enfant comme sien et se mettra l'lever, le protger,
l'aimer. Pour lui, la paternit sera seulement (mais pleinement) sociale.
Tournons-nous maintenant vers les deux personnages qui, dans ces
deux exemples, sont rests dans l'ombre: le donneur de sperme, la
donneuse d'ovocytes. Quel lien de parent ont-ils avec l'enfant qu'ils ont
contribu faire natre? Un lien purement biologique, qui les a fait
disparatre en tant que personnes dotes d'une histoire, d'une person-
nalit, d'anctres, etc. Ce lien purement biologique n'est pas de la
parent. Mme dans les socits matrilinaires, o l'on ne pense pas que
le sperme du mari de la mre ait engendr l'enfant, on attend de cet
homme qu'il se conduise vis--vis de cet enfant autrement que ceux qui
n'ont pas pous la mre de l'enfant. C'est cette conduite sociale de
responsabilit, de protection, d'affection, d'aide matrielle qui le dsigne
comme pre de l'enfant, mme si celui-ci, plus tard, le quittera pour
s'en aller vivre auprs de son oncle maternel qui lui transmettra ses titres
et ses biens, et qui exerait sur l'enfant, depuis sa naissance, une autre
forme d'autorit que celle exerce par le pre. Bien entendu, dans notre
socit, les donneurs anonymes de sperme et d'ovocytes pensent bon
droit qu'ils ont contribu donner la vie un enfant, mais galement
apport des adultes la joie de devenir des parents. Mais si plus rien
par la suite ne les relie l'enfant, si rien d'autre que ce don ne les attache
l'enfant et n'attache l'enfant eux, le don initial d'un composant biolo-
gique du corps de l'enfant ne suffira pas faire d'eux des parents, ses
parents 1.
La question, on le sait, est fort dbattue aujourd'hui : faut-il que la
femme qui a accouch d'un enfant n par l'implantation d'un ovule
d'une autre femme fconde par son mari rvle un jour l'enfant qu'elle
n'est pas entirement sa mre? Faut-il que l'homme qui a accept
que sa compagne soit insmine par le sperme d'un donneur anonyme
rvle son enfant qu'il n'en est pas, sur le plan biologique, le pre?
Faut-il dire la vrit gntique aux enfants qui l'ignoraient? Et faut-
il mme aller plus loin et rvler, si on la connat, l'identit du donneur
ou de la donneuse anonyme en mme temps qu'on apprend l'enfant
que son pre n'est pas son pre (biologique) ou que sa mre n'est pas
compltement sa mre (biologique) ?
1. Voir Technologies of Procreation. Kinship in the Age of Assisted Conception, par
J. Edwards, S. Franklin, E. Hirsch, F. Priee, M. Strathem, Manchester University Press,
1992, particulirement le chapitre 4 par Sarah Franklin, The parliamentary debates on
the human fertilization and embryology act , pp. 96-131.
572 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Nous n'avons pas de rponse dfinitive, mais nous avons des doutes
sur l'importance, l'intrt pour l'enfant d'une telle rvlation 1. Car ce
qui compte avant tout, c'est qu'il construise son identit, sa personnalit
par rapports aux adultes qui l'ont lev, protg, aim, qui se sont
comports comme des parents doivent le faire dans une socit donne,
qui l'ont aid prendre place dans cette socit. Une goutte de sperme
n'est pas un homme. Un ovule n'est pas une femme. Un homme, une
femme, ce sont des individus concrets non substituables, des personnes
qui ont une histoire de vie, des anctres, qui interagissent avec les autres,
et ceci ne se donne pas, ne se transmet pas quand un homme ou une
femme donnent ou vendent un fragment d'eux-mmes, de substance
gntique. Un homme qui donne ou vend
2
son sperme n'est pas un pre.
n ne le serait que si, par la suite, il rclamait l'enfant n de son sperme
comme sien et en prenait charge et soin. Mais le contrat moral entre un
homme qui donne son sperme et le couple qui le reoit est que le donneur
ne rclamera pas l'enfant, n'aura aucun droit sur lui. C'est encore plus
vrai pour l'homme qui vend son sperme. Son contrat lui interdit de
rclamer l'enfant n de sa semence.
Les mres porteuses sont-elles des mres?
C'est d'ailleurs la rgle dans certains pays occidentaux, o une femme
peut lgalement mettre son corps au service d'un couple qui dsire un
enfant en devenant la mre porteuse de cet enfant. Rappelons ce que ces
termes signifient. Les technologies modernes permettent dsormais de
scinder les deux moments de la conception et de la gestation d'un enfant.
Ce qui a ouvert la possibilit pour les couples dsirant un enfant, mais
dont la femme ne peut avoir de grossesses normales, de prfrer cette
voie l'adoption. Dans l'adoption, l'enfant est un tranger qui devient
un parent. En revanche, lorsqu'un couple a recours une mre porteuse,
l'enfant est gntiquement leur puisqu'on implante dans le corps de
la mre porteuse, aprs prparation hormonale, un ovule de la femme
fcond par son mari ou son compagnon. Aprs sa naissance, l'enfant
sera socialement (et gntiquement) pleinement leur. Entre-temps, il se
sera dvelopp dans le corps d'une autre femme qui assumera les
problmes de la grossesse et les risques de l'accouchement, et remettra
ensuite l'enfant ses pre et mre.
Nous sommes ici devant un cas de figure nouveau. Alors que dans
l'exemple prcdent l'pouse ou la compagne d'un homme recevait un
ovule d'une autre femme fcond par son poux ou son compagnon et
assurait deux des trois phases de la maternit normale, savoir la gros-
sesse et l'accouchement, mais pas la premire, la conception, puis
accouchait d'un enfant qui ne lui tait pas gntiquement reli, dans le
1. Voir le dbat dans G. Delaisi et P. Verdier, Enfant de Personne, Paris, Odile Jacob,
1994.
2. Comme c'est le cas au Danemark, grand exportateur mondial de sperme.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PI RENTS ? 573
cas des mres porteuses, l'enfant n'est en rien reli gntiquement la
femme qui le porte et en accouche, car elle ne partage aucun gne avec
lui.
Observons de plus J'rs cette nouvelle forme de maternit. Elle se dve-
loppe dans certains Etats amricains, par exemple, et a donn lieu la
cration de vritables agences
1
offrant les services de femmes candidates,
les su"ogate mothers, les mres de substitution grant professionnel-
lement les rapports entre la demande et l'offre qui dbouchent sur une
transaction commerciale (avec quelques particularits cependant
2
). Les
agences, intentionnellement, maintiennent la rmunration des mres
porteuses un niveau assez bas
3
pour viter que la transaction ne s'ap-
parente l'achat d'un corps par un couple en manque d'enfant, un acte
de prostitution non du sexe mais de la maternit
4

Quelles sont les motivations qui poussent des femmes se proposer
comme mres porteuses et affronter les risques considrables de
complications biologiques qu'impliquent le transfert et l'implantation
d'ovules fconds? Si l'on en croit les enqutes menes par H. Ragone,
ces femmes invoquent trois motivations en ordre dcroissant d'impor-
tance. La premire est l'aide aux couples qui ne peuvent pas avoir d'en-
fants. Donner la vie, c'est--dire le don par excellence, l'acte altruiste
parfait. La seconde, c'est de pouvoir gagner de l'argent tout en restant
chez soi. La troisime ne concerne que certaines femmes, qui dclarent
qu'elles adorent tre enceintes (they love being pregnant).
Quelles sont les relations entre la mre porteuse et la mre de l'enfant?
Ces relations, ne l'oublions pas, sont fondes sur un contrat. Les parents
de l'enfant doivent avoir l'assurance qu'aucune revendication, aucun
droit sur l'enfant ne sera rclam par la mre porteuse aprs la naissance
de l'enfant. La femme qui prte son corps et sent l'enfant grandir en elle,
qui en accouche avec succs, doit se prparer psychologiquement au fait
que cet enfant n'est pas le sien et ne le sera jamais. When the baby has
its lirst cry, our job is over. Quand le bb pousse son premier cri,
notre boulot est termin. Bien entendu, pendant que cette femme fait
son boulot , les parents sont aux petits soins pour elle, afin qu'il ne lui
arrive rien, qu'elle ne manque de rien, etc. Des liens d'amiti entre le
couple et la femme peuvent mme se dvelopper, toujours mls d'in-
trts rciproques.
Nous retrouvons bien, dans cette transformation de la maternit, tous
1. TI existe, aux tats-Unis, plusieurs sites ouverts sur le Net par des agences de ce type,
sur lesquels des candidates mres porteuses communiquent entre elles et se flicitent
mutuellement lorsque l'une, aprs avoir sign un contrat avec un couple, est devenue
enceinte - et ensuite lorsqu'elle met au monde l'enfant qu'elle portait.
2. Voir Hal. B. Levine, Gestational surrogacy : nature and culture in kinship,.,
Ethna/ogy, vol. XLIT (3),2003, pp. 173-186.
3. Jusqu' 40000 dollars. Cf. H. Ragone, Surrogate Motherhood: Conception in the
Heart, New York, Boulder Publishing House, 1994.
4. H. Ragone, Chasing the blood tie : surrogate mothers, adoptive mothers and
fathers", American Ethn%gist, vol. 23, 1996, pp. 352-365.
574 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les traits de la civilisation occidentale : un rapport contractuel monta-
risant un rapport entre des personnes pour services rendus, l'accent mis
sur le don de la vie qui transfigure une relation d'intrts rciproques
en acte d'altruisme par de toutes les vertus de la morale, voire de la
religion, car le christianisme est toujours l'arrire-plan de la morale en
Occident, et particulirement aux tats-Unis.
Une autre face de cette transformation de la maternit n'a gure t
explore jusqu' prsent, mais devra l'tre un jour. C'est le rapport entre
les enfants de la mre porteuse et celle-ci quand elle est enceinte d'un
enfant qui n'est ni leur frre ni leur sur, et leurs rapports avec cet enfant
quand il est n et que leur mre l'allaite et lui donne les premiers soins.
Quelques enqutes montrent que ces enfants ont souvent du mal
comprendre que l'enfant n de leur mre n'est pas leur frre ou leur
sur. Dans un cas, les enfants d'une mre porteuse qui avait accouch
de jumeaux lui ont demand s'ils pouvaient en garder un pour eux en
l'achetant la femme qui allait venir les prendre. Dans quelques cas, les
enfants expriment la crainte d'tre un jour eux aussi donns une autre
femme tel l'enfant dont leur mre a accouch.
Que conclure de ces diffrents cas de figure? Dans le cas des mres
porteuses, les choses sont claires. Ces femmes ne sont pas des mres.
Elles ne veulent pas et ne doivent pas l'tre. Et si l'une d'elles prtendait
garder le bb dont elle a accouch, elle tomberait sous le coup de la loi
pour rupture de contrat et kidnapping d'enfant. Elle ne devient pas
la mre de l'enfant, bien qu'elle ait probablement prouv pour lui toutes
les motions et les sensations qu'une mre prouve traditionnellement
lorsqu'elle est enceinte puis lorsqu'elle accouche. Le prt de son corps et
le don de ses attentions et prcautions pour l'enfant qui est en elle
peuvent tre compars un don de sang ou d'organe. Donner son sang
quelqu'un ne transforme pas cette personne en un consanguin. Mais
un lien personnel est cr par ce don, qui, comme tout don, cre une
dette chez son rcipiendaire, le couple qui reoit l'enfant aprs sa nais-
sance. Dans notre cas, la dette est double. Sur le plan social, elle est
dfinie par les termes du contrat qui lie les partenaires de la transaction,
et cette dette sociale est annule quand les charges de l'accord ont t
remplies et que l'enfant a t remis ses parents. Mais ce qu'un acte
lgal ne peut jamais fixer, c'est le montant de la dette morale que les
parents prouvent l'gard de celle qui leur a permis d'avoir un enfant.
De mme, rien ne peut mesurer la satisfaction morale que procure la
mre porteuse le fait d'avoir aid un couple avoir un enfant
l
.
Nous voici mi-chemin des dernires transformations de la parent
dans les socits euro-amricaines. Toutes ont en commun de permettre
des couples htrosexuels de satisfaire leur dsir d'enfant l'aide des
possibilits ouvertes par les nouvelles technologies de reproduction.
Toutes s'achvent sur le mme rsultat: un couple htrosexuel qui ne
1. Voir M. Tort, Le Dsir froid: procration artificielle et crise des repres symboliques,
Paris, La Dcouverte, 1992.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 575
pouvait avoir d'enfants en a un qu'il va dsormais lever avec d'autant
plus d'a!D0ur et d'attention qu'il l'avait longtemps et douloureusement
dsir. A ce niveau, rien de nouveau. Ce qui l'est, c'est que l'enfant
mobilis une tierce personne pour natre : le donneur de sperme qui se
substitue au mari infcond, ou bien la donneuse d'ovocytes qui se
substitue la mre strile, ou enfin la mre porteuse qui permet une
femme fconde mais qui fait rgulirement des fausses couches d'avoir
l'enfant qu'elle a conu avec son compagnon ou mari. Ce qui est
nouveau, c'est qu'il faut trois corps au lieu de deux pour faire un enfant,
et que la tierce personne qui a aid les deux autres devenir parents
n'est pas reconnue comme parent de cet enfant et ne doit ni l'tre ni
vouloir l'tre. Ici, le don de matriel gntique, sperme ou ovocyte, bref,
le don de gamtes, ne suffit pas faire du donneur un parent.
Dans le cas des familles recomposes, c'tait l'inverse 1. En pousant une
femme qui a divorc et a des enfants d'un premier mariage, un homme lui
aussi divorc et ayant des enfants de sa prcdente union se comporte
comme un parent social sans avoir aucun statut lgal parce qu'il n'a aucun
lien biologique avec les enfants de sa compagne. Et c'est la mme chose
pour celle-ci vis--vis des enfants de son nouveau compagnon, quand bien
mme elle les traite comme ses propres enfants. La parent sociale fait ici
son apparition. Elle se dveloppe, mais sans statut lgal parce que prive
de base biologique. Dans les derniers cas analyss, un lien biologique
existe entre les donneurs de sperme ou d'ovocytes et l'enfant, mais cela
n'en fait pas des parents parce qu'ils n'en ont pas le droit de par la loi et
qu'ils ne se comporteront pas comme des parents, donc n'exerceront
aucune forme de parent sociale vis--vis de l'enfant.
Le clonage reproductif
TI nous reste analyser trois autres transformations de la parent qui
oprent au sein ge certaines socits de l'Europe occidentale et de l'Am-
rique du Nord (Etats-Unis, Canada). L'une n'a jamais encore t ralise
et est unanimement interdite, c'est le clonage reproductif, la repro-
duction de soi par soi, l'entre dans l'immortalit
2
La deuxime est l'ap-
parition de parents transsexuelles, quand un homme qui avait eu des
enfants dans une premire tape de sa vie ne supporte plus d'avoir un
corps d'homme alors qu'il se sent femme et veut vivre et tre reconnu
comme telle. Ou, l'inverse, une femme qui se sent homme veut vivre
et tre reconnue comme un homme. Aprs un traitement hormonal et
chirurgical (phalloplastie par exemple), l'individu acquiert l'apparence
corporelle qui semble correspondre son identit profonde. Rappelons
que c'est en 1953 que le professeur Christian Hamburger et son quipe
avaient transform Georges Jorgensen en Christine Jorgensen, un
1. Cf. A. Martial, S'apparenter, ethnologie des liens de familles recomposes, Paris,
Maison des sciences de l'homme, 2003.
2. Les trois naissances annonces par la secte des raliens ont-elles vraiment eu lieu?
576 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
vnement qui avait fait la une des mdias et qui a t de nombreuses
fois rpt depuis 1.
Dans le cas de la reproduction par clonage, la motivation avoue est
la prtention de renatre de soi par soi dans un monde o la sexualit
aurait disparu. Sachant que l'appt du gain ou l'ambition d'tre les
premiers pousseront certains chercheurs et des laboratoires poursuivre
leurs recherches clandestinement et illgalement, il est capital d'affirmer
bien haut que le clonage reproductif est l'exemple mme de l'acte anti-
social. N comme n'importe qui, l'individu qui aspire se faire cloner
cherche fondamentalement viter la mort. Peut-tre s'imagine-t-il que
ce qu'il fut dans sa vie, son exprience des autres et du monde passeront
dans un double de lui-mme qui commencera vivre dot de toute cette
exprience, cette histoire d'une vie qu'il n'aura pas vcue. J;tat de la
science n'offre videmment pas de telles possibilits, mais ce n'est pas
cela qui doit motiver l'interdiction du clonage reproductif. D'autres
raisons, d'ordre philosophique et thique, condamnent le clonage repro-
ductif en tant qu'acte antisocial alors que les mmes raisons ne s'op-
posent pas, bien au contraire, au clonage thrapeutique, qui contribuera
demain sauver des milliers de vies humaines.
Les familles transsexuelles
Quant au deuxime cas, celui des parents transsexuelles, c'est
aujourd'hui un fait social marginal et qui va le rester
2
Personne n'a
encore dcouvert les causes gntiques et/ou sociales du dsir intense de
certains individus de se dfaire de leur corps, de faire disparatre leur
sexe d'origine parce qu'ils ne correspondent pas ce qu'ils se sentent
tre profondment. Faire disparatre le sexe qu'on a pour rejoindre et
vivre le genre qu'on est. Si soulager de telles souffrances est possible,
pourquoi s'y opposet; condition que la personne soit prvenue que
cette souffrance est susceptible de faire retour avec plus d'intensit
encore! Combien d'hommes, devenus femmes et ayant chang de
prnom, dcouvrent qu'ils (elles) ne pourront jamais avoir d'enfants
parce qu'il aurait fallu leur greffer un utrus et des ovaires? On le leur
avait sans doute dit d'ailleurs, mais peut-on entendre ce qui contredit
le dsir?
1. C. Hamburger, B. M. Strup, E. Dahl-Iversen, Transvestism, hormonal, psychiatrie
and surgical treatment .. , ].A.M.A, nO 152, 30 mai 1953, pp. 391-396. Voir Sur ces
problmes l'ouvrage de Colette Chiland, Le Transsexualisme, Paris, PUF, 2003. Nous
remercions l'auteur de nous avoir communiqu son intervention au XIe International
Congress of European society for child and adolescent psychiatry, Hambourg, ESCAP,
septembre 1999.
2. La transsexualit est un fait connu (sinon accept) dans beaucoup de socits, et il
arrive qu'eUe soit institutionnalise; c'est le cas chez les Nuba d'Afrique, en Polynsie,
Oman, et chez les Indiens Mohave. Voir par exemple l'ancle de Unni Wlkan sur les
transsexuels (xanith) d'Oman, et les nombreuses ractions qu'il a suscites, dans Man,
aprs sa parution: Man becomes woman : transexualism in Oman as a key to gender
raIes ., Man, vol. 12, 1977, pp. 304-319.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 577
Mariage et familles homosexuelles
Reste la dernire transformation de la parent qui, elle, n'est ni
virtuelle ni marginale mais relle et d'une importance majeure et qui,
depuis q u ' ~ l l e est a fait son entre sur la scne de l'histoire, n'a fait que
s'tendre: c'est la multiplication, en Occident, de familles homosexuelles
formes par adoption d'enfants ou insmination par donneurs,
anonymes ou non, pratiques par des couples gays ou des couples
lesbiens t. En France, le problme se pose aujourd'hui sous la forme de
la revendication par certains groupes homosexuels d'aller au-del du
PACS2 et de voir reconnu par la loi leur droit de fonder des familles
3

PACS, on le sait, signifie Pacte civil de solidarit . li a t institu
par la loi du 15 novembre 1999. Le PACS est un contrat conclu par
deux personnes physiques majeures, de sexe diffrent ou de mme sexe,
pour organiser leur vie commune. La loi a donc eu pour consquence
immdiate d'instituer la reconnaissance lgale des couples homosexuels
qui dsiraient tre lis par un contrat
4
Mais le PACS n'ouvre pas aux
pacss la possibilit d'adopter un enfants. TI ne permet pas non plus
un couple de mme sexe de recourir l'assistance mdicale la
procration. Bref, le PACS est un pas en avant pour beaucoup d'indi-
vidus en situation de vie commune et de partage des biens, parmi lesquels
de nombreux homosexuels, mais il est fondamentalement diffrent du
mariage et reste compltement dissoci de la famille.
Cette nouvelle institution fut dans l'ensemble bien accueillie par la
socit franaise, et bien entendu par les homosexuels. Cet accueil
tmoigne de l'volution profonde des mentalits vis--vis de l'homo-
sexualit. En se pacsant , des couples homosexuels ont pu enfin sortir
de l'ombre o ils se cachaient pour chapper aux agressions et rpres-
sions homophobes. Cependant, du fait que le PACS ne permet pas aux
1. Cf. K. Weston, Families We Choose, New York, Columbia University Press, 1991;
E. Dubreuil, Des parents de mme sexe, Paris, Odile Jacob, 1998.
2. Cf. D. Borillo, E. Fassin (dir.), Au-del du PAeSe L'expertise familiale l'preuve
de l'homosexualit. Paris, PUF, 1999.
3. Vvaluation de l'homosexualit en France est de 1 %. Or; plusieurs enqutes rvlent
que 4,1 % des hommes dclarent avoir eu des rappons homosexuels au moins une fois
dans leur vie, contre 2,6 % des femmes. Cf. N. Bajos et A. Spiraa, Les Comportements
sexuels en France, Paris, La Documentation franaise, 1993.
4. Cf. M. Gross, T.:Homoparentalit, Paris, PUF. 2003, pp. 50-51. Ouvrage indispen-
sable qui rsume et analyse avec clart les problmes poss par l'apparition et la multipli-
cation des familles de gays et de lesbiennes. Toutes les critiques portes contre
l'homoparentalit sont prises en compte, et l'auteur y rpond avec nuance et rigueur. Nous
tenons remercier Martine Gross, aujourd'hui prsidente d'honneur de l'Association des
parents et funus parents gays et lesbiens (APGL), pour les changes fructueux CJue nous
avons eus et pour la documentation amricaine, anglaise ou hollandaise qu'elle a mise
gnreusement notre disposition.
s. Des ascendants et descendants en ligne directe, des collatraux jusqu'au troisime
degr indus, des allis en ligne directe ne peuvent se paese!: Voir V. Fescher, Nouveaux
Pres et "dernires pouses". Les formes de la parent en France travers le droit et la
famille (1999-2003) -, Terrain, nO 42 mars 2004, pp. 33-52.
578 MtTAMORPHOSES DE LA PARENT
homosexuels qui dsirent fonder une famille de le faire, un certain
nombre d'entre eux et d'entre elles ont demand que la loi aille plus loin
encore et que l'on modifie, dans ses fondements mmes, le droit sur la
famille et l'autorit parentale. Cet objectif avait d'ailleurs fait l'objet de
dbats au sein de la communaut homosexuelle et de l'APGL avant
mme la promulgation du PACS. ces dbats avaient particip un
certain nombre de juristes, sociologues, anthropologues, psychanalystes
soucieux d'couter et de comprendre ces luttes en faveur de la lgali-
sation des nouvelles formes de parent et d'en mesurer les consquences,
la fois pour la socit et du point de vue du dveloppement thorique
de leurs disciplines 1.
Quelle serait la raction de Freud et de Lacan si on leur annonait que
la diffrence des sexes est sur le point de dserter la famille? Comment
un enfant lev par deux parents de mme sexe surmonterait-il son
dipe en l'absence de mre ou de pre qui s'identifier? Que deviendra
le tabou de l'inceste intrafamilial, cet interdit si utile pour orienter le
dsir sexuel de l'enfant dans la bonne direction, c'est--dire vers les
personnes de l'autre sexe? Et puis, la disparition des dsirs htrosexuels
incestueux ne risque-t-il pas de laisser le champ libre aux dsirs homo-
sexuels ? Certes, mais que sait-on vraiment des dsirs homosexuels inces-
tueux et de leurs consquences sur la constitution de la personnalit
quand, l'exception d'un petit nombre d'anthropologues, d'historiens et
de psychanalystes
2
, l'homosexualit n'a gure fait l'objet de recherches
srieuses et prolonges en Occident?
Et que vont devenir les thories de Lvi-Strauss et de ses disciples,
pour qui la parent est fonde sur l'change des femmes par les hommes
pour les hommes ? Dj, on avait dcouvert que les femmes pouvaient
changer entre elles leurs frres. Et voil que maintenant, les hommes se
proposent de crer de la parent en changeant entre eux des hommes.
Et qu'adviendra-t-il si les femmes se mettent en faire autant en chan-
geant entre elles des femmes? Comment l'enfant construira-t-il son
identit avec deux pres et pas de mre, ou avec deux mres mais pas de
pre? Et d'o l'enfant natra-t-il, d'ailleurs, puisque les rapports entre
deux hommes ou deux femmes sont striles ?
En revendiquant d'tre reconnue comme un droit, la parent homo-
sexuelle est apparue beaucoup comme une pratique subversive, voire
terroriste, s'attaquant aux fondements mmes de la socit et des
1. Voir l'ouvrage Dbathmes, transcription des dbats qui ont t organiss ('ini-
tiative de l'APGL de 1997 1999, publication APGL, Paris. Aprs deux votes ngatifs
l'Assemble nationale en 1998, le PACS a t est vot l'automne 1999. Ce fut presque
un non-vnement , a crit Irne Thry dans un article qui a suscit quelques polmiques,
te Pacs, sexualit et diffrence des sexes ,., Esprit, octobre 1999, pp. 139-181.
2. S. Freud, Sur la psychogense d'un caS d'homosexualit fminine. (1920), Sur
quelques mcanismes nvrotiques dans la jalousie, la paranoa et l'homosexualit,.
(1922), in S. Freud, Nvrose, Psychoses et Perversion, pp. 245-287. F. Pasche, cc Note sur
la structure et l'tiologie de l'homosexualit masculine., Revue franaise de psycha-
tUllyse, 1965, nO 4, pp. 344-355. J. McDougall, Introduction un colloque sur l'homo-
sexualit fminine ", Revue franaise de psychanalyse, nO 4, 1961, pp. 356-366.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ?
579
sciences sociales. Quelques psychanalystes et philosophes ont cru alors
de leur devoir d'en appeler l'tat pour arrter cette folie et garantir
les repres de la raison, c'est--dire assurer l'galit de l'un et l'autre sexe
dans la reproduction, sauvegarder les images de l'homme et de la femme
et en faire des images fondatrices du pre et de la mre par le relais du
droit
l
'. D'autres, sans aller jusque-l, ont brandi les textes de Freud
dans lesquels le savant viennois analysait les liens entre homosexualit
et narcissisme, pour reprocher aux homosexuels dsirant fonder une
famille de s'offrir des enfants pour satisfaire leur narcissisme fonda-
mental et asocial. Mais d'autres voix se sont leves parmi les psychana-
lystes
2
, les anthropologues, les sociologues, etc., pour qu'on prenne du
recul et qu'on substitue l'analyse des faits et l'coute l'anathme ou
l'invocation d'hypothses devenues dogmes.
Que penser de la parent homosexuelle ?
Le PACS (ou son quivalent) existe en France, en Belgique, en Espagne
(mais pas dans toutes les provinces), et en Suisse (pas dans tous les
cantons). Une formule plus ouverte est la disposition des partenaires
du mme sexe au Danemark, en Finlande, en Allemagne, en Islande, en
Norvge, en Sude et aux Pays-Bas. Dans ce dernier pays, le mariage
civil entre des personnes de mme sexe est autoris. I..?adoption au titre
de second parent des enfants de votre compagne ou de votre compagnon
est autorise au Danemark, en Islande et aux Pays-Bas. Vadoption
conjointe d'un enfant par deux adultes du mme sexe est autorise aux
Pays-Bas, en Sude et au Royaume-Uni. Aux Pays-Bas, le partage de
l'autorit parentale est automatique dans le cas de deux homosexuelles
vivant en couple, lorsque l'une d'elles a donn naissance un enfant
sans pre dclar
3
Aux Pays-Bas, en Belgique, en Angleterre, au pays
de Galles, en Espagne et au Portugal, la loi n'interdit pas aux femmes
clibataires ou aux couples de lesbiennes de recourir l'insmination
artificielle avec donneur pour avoir un enfant
4
Enfin, dans l'Union euro-
penne, tre mre pour autrui (mre porteuse) est autoris au
Danemark, en Belgique, aux Pays-Bas, en Finlande, en Grande-Bretagne
et en Grce.
Aux tats-Unis, l'adoption Rar un couple de mme sexe est possible,
mais seulement dans certains Etats - tels le Vermont et le New Jersey.
Au Canada, dans l'Ontario, le mariage entre personnes de mme sexe
est autoris, d'o le flot de couples gays et lesbiens qui partent se marier
1. P. Legendre, .. Entretien avec Antoine Spire , Le Monde, 23 octobre 2001,
T/Tama, 30 dcembre 1998, cits par M. Gross in L'Homoparentalit, op. cit., pp. 95-
97.
2. M. Tort, Homophobies psychanalytiques , Le Monde, 14 octobre 1998.
C. Eliacheff, Malaise dans la psychanalyse ", Esprit, nO 3-4, mars-avril 2001.
3. M. Gross, L'Homoparentalit, op. cit., pp. 53, 55, 62. Voir aussi N. Boursier,
I:Europe est divise sur la question de l'homoparentalit , Le Monde, 28 juin 2002.
4. Aux Pays-Bas, la lgislation permet de connatre l'identit de son gniteur si celui-
ci est d'accord et si l'enfant a atteint un certain ge et rclame de savoir de quel homme
il est n.
580 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
au Canada. En revanche, aux tats-Unis, la Cour suprme considre
depuis 1996 que le mariage n'est possible qu'entre individus de sexe
diffrent. Cependant, en 2004, le maire de San Francisco et certains
maires du New Jersey ont pass outre cette interdiction et autoris la
clbration du mariage entre homosexuels. Enfin, dernier point
important, des prtres catholiques en France, aux tats-Unis et dans
quelques autres pays ont accept de baptiser des enfants ns au sein d'un
couple homosexuel, mais ont refus de clbrer le mariage de ce couple.
Le mariage reste un sacrement qui unit, sous le regard de Dieu et avec
la bndiction du prtre, deux personnes de sexes diffrents qui, en
s'unissant, ne feront qu'une seule chair.
Le rappel de ces faits montre que les rponses des socits occidentales
o le problme de la reconnaissance de familles homosexuelles est pos
(ce qui n'est pas le cas de la Pologne, de la Bulgarie, de la Roumanie,
etc.) ne sont pas .. les mmes. Ce qui est interdit dans un pays est autoris
dans un autre. A ct de pays comme la France, o les interdictions en
matire d'adoption et d'insmination artificielle sont multiples, sans
parler de Pltalie o l'quivalent du PACS n'existe pas, d'autres ont vri-
tablement affront le problme de l'apparition de familles homosexuelles
et leur ont donn des conditions lgales d'existence, d'autres encore ont
ouvert la voie pour que ces conditions soient un jour runies. Cet
imbroglio de rponses divergentes permet aux femmes qui le veulent, et
qui en ont les moyens, d'aller se faire insminer Bruxelles tandis que,
de leur ct, les banques de sperme du Danemark voient crotre leurs
exportations. Quelles conclusions tirer de ces faits ?
La premire est vidente. Aucune loi ne pourra dsormais arrter le
mouvement. La parent homosexuelle existe et ne peut que s'tendre
avec la multiplication des familles gays ou lesbiennes, lgales ou illgales.
Et ds lors qu'on ne peut arrter ce mouvement, il faut le reconnatre et
l'accompagner socialement pour qu'il acquire des structures et des
limites lgales, acceptables par les homosexuels et par la socit. Accom-
pagner un mouvement, cela signifie ouvrir un dialogue permanent avec
ceux qui demandent qu'on prte attention et apporte des rponses leurs
problmes. Ce dialogue doit impliquer des reprsentants les plus divers
de la socit, des politiques, des scientifiques, des personnalits reli-
gieuses, des travailleurs sociaux, des mdecins, des pdiatres, etc. Mais
ces dbats doivent tre aliments par une connaissance relle des faits,
de leur complexit et de leur diversit. Pour cela, il est ncessaire de
disposer d'enqutes suffisamment amples et qui ne se bornent pas des
sondages mais s'attachent reconstituer les itinraires de vie des couples
homosexuels, en revenant sur les circonstances du pass qui ont men
l'tat prsent. Mais quel est l'enjeu profond?
C'est la question des enfants ns et levs dans ces familles homo-
sexuelles. Au fond, ce qui doit retenir l'attention, ce n'est pas le problme
de l'homosexualit, c'est celui de l'homoparentalit.
Nous avons vu que l'homosexualit est une forme de sexualit qui
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 581
est prsente dans la nature, naturelle en quelque sorte, puisqu'on la
rencontre abondamment pratique chez les Bonobos, les Chimpanzs et
d'autres espces de primates. I:homosexualit, dans les socits
animales, relve du dsir et du plaisir. Elle ne connat pas les limites
dans le temps de la sexualit reproductive, de l'htrosexualit, pratique
surtout lorsque les femelles sont rceptives. Pendant longtemps, les
primatologues ont laiss dans l'ombre (ou ignor) cet aspect de la
sexualit des primates, projetant sur ceux-ci peut-tre les prjugs
homophobes qui existent dans nos socits, embarrasss surtout, sur le
plan thorique, par cette sexualit sans but reproductif. Si tout compor-
tement animal s'explique par le dsir (inconscient) des individus de maxi-
miser leur succs reproductif, d'assurer un hel avenir leurs gnes,
comment interprter cette sexualit disjointe de la reproduction? Qu'est-
ce qui pousse une femelle bonoho en choisir une autre pour ses bats
rotiques?
Si l'homosexualit est dans la nature) des primates, l'espce
humaine est donc galement dote d'une sexualit double versant, un
versant htrosexuel et un versant homosexuel, et chaque tre humain
est potentiellement bisexuel la naissance. li pourra ventuellement le
rester, mais dans l'immense majorit des cas, le contexte familial et social
dans lequel se dveloppent les humains va les amener refouler
inconsciemment et consciemment l'une de leurs sexualits possibles et
cultiver l'autre. Le rsultat est connu. Dans toutes les socits, l'crasante
majorit des individus devient htrosexuelle parce que l'htrosexualit
est la seule sexualit reproductive, et qu'avoir des enfants, avec ou sans
dsir d'enfant, est une ncessit pour les groupes qui composent les
socits, s'ils veulent qu'elles perdurent. Ds lors, on comprend que l'ho-
mosexualit soit prsente dans toutes les socits mais que son sens et
son statut varient considrablement d'une socit l'autre et d'une
poque l'autre, depuis l'homosexualit pratique comme condition
d'une initiation des savoirs et d'un accs des pouvoirs interdits aux
autres membres de la socit, l'homosexualit-plaisir rotique pratique
par les hommes Athnes et Rome, jusqu' l'homosexualit considre
comme maladie mentale et pathologie de la sexualit (pour la mdecine
et la psychiatrie europennes ou nord-amricaines jusqu'au milieu du
xx
e
sicle), et donc relevant de la mdecine, l'homosexualit considre
comme pratique contre-nature (christianisme) ou impuret extrme
(islam) et pour cela condamne et rprime. Dans certains pays
musulmans, les homosexuels gays peuvent mme tre lapids!. Mais
1. On recense quatre-vingts tats au moins o l'homosexualit est condamne par la
loi et, dans une dizaine d'entre eux, parmi lesquels l'Afghanistan, l'Iran, l'Arabie Saoudite,
la peine de mort peut tre applique. Voir l'important Dictionnaire de l'homophobie de
L.-G. Tm (dir.), P a r i ~ PUF, 2003. Rappelons que le mot gai est un terme de la langue
franaise du Moyen Age emprunt par les Anglais et revenu en France au xx
e
sicle avec
un y (gay).
582 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
dans l'Occident judo-chrtien, la condamnation remonte plus loin
encore dans le temps - jusqu' la Bible et au Lvitique
1

Attardons-nous sur l'homosexualit considre comme initiation
2
Le
hasard a voulu que nous avons vcu et fait notre travail d'anthropologue
pendant plus de sept ans au sein d'une socit o tous les hommes, entre
9 ou 10 ans, moment o ils sont brutalement spars de leur mre et du
monde fminin, et 20 22 ans, lorsqu'ils quittent la maison des hommes
pour vivre avec une jeune femme qu'ils n'ont pas choisie eux-mmes
comme pouse, voluent dans un monde homosexuel o ils occupent
successivement deux positions, de receveurs de sperme entre 9/10 et
14/15 ans, de donneurs de sperme de 15 20/22 ans. Dans cette socit,
l'homosexualit masculine n'est donc pas une affaire individuelle, la
consquence d'une inclination personnelle. C'est une pratique sociale
impose tous
3
, et qui a pour but de rengendrer les garons dans
un monde purement masculin, de les dbarrasser de toutes les impurets
fminines transmises par leurs mres, de les surmasculiniser pour les
prparer leurs futures responsabilits de guerrier et de mari. L'homo-
sexualit est donc ici un attribut de la virilit des hommes et une
pratique politique autant que sexuelle et rotique. Il est important de
savoir que les jeunes initis sont traits dans la maison des hommes
comme des femmes par ceux qui leur donnent leur sperme. ns font
pour eux des corves, de menus travaux. Et ils deviennent des
hommes lorsque, aprs la pubert, ils deviennent leur tour des
donneurs de sperme, et de passifs qu'ils taient deviennent actifs.
L'homosexualit existait galement entre les jeunes femmes baruya, mais
nous n'en savons presque rien.
n est galement intressant de rappeler qu'en Grce antique l'homo-
sexualit entre hommes fut probablement au dpart uq aspect de l'du-
cation militaire et de l'intgration des jeunes gens dans le corps civique,
le groupe des citoyens. L'homosexualit fminine, illustre par les
pomes de Sapho, tait probablement associe l'ducation donne dans
des sortes d' coles inirtatiques4 aux jeunes filles se prparant tre
les pouses de citoyens. A l'poque classique, l'homosexualit n'est plus
1. L'homme qui couche avec un homme comme on couche avec une femme: ,'est
une abomination qu'ils ont tous deux commis. Ils devront mourir et leur sang retombera
pour eux (Lvitique, 18,22). Ni fornicateurs. ni idlatres. ni dpravs. ni sodomites.
ni voleurs, ni cupides pas plus qu'ivrognes, insulteurs ou rapaces n'hriteront du royaume
de Dieu (saint Paul, ptre aux Corinthiens, 1, 6, 9-10). cc L'homosexualit est un
stigmate fonctionnel de dgnrescence et une tare nvro-psychopatho/ogique (Richard
von Krafft-Ebing. Psychopathia sexualis, 1886).
2. En Chine, l'homosexualit des hommes tait considre comme l'un des chemins du
Dao, c"est--dire de la Voie. n est par ailleurs intressant de savoir que le mot tronjeu qui
dsignait l'poque du communisme un camarade dsignait galement un individu
tendance homosexuelle. Ce qui est encore le cas aujourd'hui.
3. Sous peine de mort pour les garons qui se refusent ingrer du sperme.
4. Voir S. Bernard, L'Homosexualit initiatique dans l'Europe ancienne, Paris, Payot,
1986, chapitre 1, et l'ouvrage de rfrence de J. Boswell, Les Unions du mme sexe dans
l'Europe antique et mdivale [1994), Paris, Fayard, 1996.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PAREN'ttS ? 583
une initiation de type religieux. Elle est largement pratique Athnes
et Rome, o elle revt des formes diffrentes. De faon gnrale, homo-
sexualit et htrosexualit ne s'y excluaient pas. Aimer un autre homme
n'tait pas considr (pour un homme) comme un comportement
dviant, antisocial. En revanche, Rome, l'homosexualit fminine
n'tait pas autorise tandis qu'en Grce, aprs les VIle et Vie sicles, elle
disparut de la scne 1.
L'homosexualit masculine est alors place sous le triple signe du dsir,
du plaisir, mais aussi de l'amour et de la passion. Cependant une dicho-
tomie existe, qui rappelle celle des Baruya entre homosexualit passive
et homosexualit active. En Grce comme Rome, on considre qu'un
homme acceptant un rle passif dans un rapport homosexuel se
dshonore lui-mme et se disqualifie comme citoyen. Alors que chez les
Baruya, les hommes passent successivement d'une sexualit passive une
sexualit active et deviennent par l des hommes part entire
2
,
Athnes, l'poque classique, les rles passifs marquent ngativement
un homme ou un jeune garon et les classent du ct des femmes, des
serviteurs ou des esclaves.
Quoi qu'il en soit de cette histoire passe de l'homosexualit
3
, ce qui
est nouveau notre poque, c'est l'apparition dans les socits occiden-
tales de familles homoparentales et qui revendiquent d'tre reconnues
comme des familles part entire, encadres par la loi la suite
d'une modification du droit de la famille - voire de la constitution des
tats. L'homosexualit, qui est une sexualit biologiquement strile, se
veut porteuse de vie et reproductive. Au dsir de l'autre du mme sexe
s'ajoute le dsir d'enfant. Et si au dsir s'ajoute l'amour, l'amour d'un
autre du mme sexe s'ajoute l'amour d'enfants que l'on aura sinon
engendrs, ce qui n'est possible que pour une lesbienne, du moins
adopts.
1. Voir l'important ouvrage d'Eva Cantarella, Selon la nature. l'usage et la loi. La
Bisexualit dans le monde antique, Paris, La Dcouverte, 1991. Voir aussi J'article de
D. Cohen, Law, society and homosexualicy in classical Athens , Past and Present,
1987, nO 117, pp. 3-21, ainsi que le livre de K. Dover, Greek Homosexuality, New York,
Harward Edition, 1985, et M. Foucault, Histoire de la sexualit, vol. 1 : L'Usage des
plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.
2. D'o l'importance des travaux consacrs Phomosexualit en Mlansie, qui ont
apport des informations indites et profondmment modifi l'approche des problmes.
On doit Gilbert Herdt, qui est venu quelques annes aprs nous faire son terrain chez les
voisins des Baruya, les Sambia, une srie d'ouvrages dsormais indispensables: G. Herdt,
Guardians of the Plutes. ldioms of Masculinity, New York, McGraw-Hill Company,
1981; G. Herdt (dir.), Rituals of Manhood. Male initiation on Papua New Guinea,
Berkeley, University of California Press, 1982. G. Herdt (dir.), Ritualized Homosexuality
in Melanesia, Berkeley, University of California Press, 1984. Cf. aussi B. Knauft, Homo-
sexuality in Melanesia , The Journal of Psychoanalytic Anthropology, 10 (2), 1987,
pp. 155-191.
3. Histoire passe mais aussi histoire rcente. Voir F. Tamagne, Histoire compare de
l'homosexualit en Allemagne, en Angleterre et en France dans l'entre-deux-guerres ,
Actes de la recherche, nO 125, 1998, pp. 44-62 ; E. Fassin, Homosexualit et mariage
aux tats-Unis , ibid., pp 63-73.
584 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
La nouveaut est l, dans ce dsir d'enfant et dans la volont de le
satisfaire. Ce dsir et cette volont ne sont pas propres aux homo-
sexuelles. Des femmes seules, de plus en plus nombreuses, adoptent des
enfants et crent des familles monoparentales o ceux-ci vivent sans leur
pre. Dans ces familles homosexuelles (ou monoparentales) l'enfant
adopt provient de Chine, d'Hati ou de Colombie, et il faudra bien que
ceux qui l'ont adopt lui parlent un jour de ses origines, sans jamais tre
vraiment en mesure de lui raconter l'histoire de ses ascendants.
La parent homosexuelle n'a donc rien voir avec les exemples
invoqus par certains des partisans de l'homoparentalit, qui citent sans
les comprendre les mariages entre femmes chez les Nuer l, ou le mariage
d'un guerrier et d'un adolescent chez les Azand. Dans le premier cas la
femme-mari et la femme-pouse n'ont aucune relation sexuelle entre
elles, et la femme-pouse doit prendre un amant pour faire des enfants
au lignage de son mari-femme ou, si celle-ci est une veuve sans enfant,
au lignage de l'poux dcd de cette veuve. Quant aux Azand, ds que
le guerrier peut se marier il le fait et donne son ancien amant le btail
et les moyens d'pouser son tour un adolescent. Souvent l'homme
pousera la sur de son ancien amant, nous l'avons dit, ,et toutes ces
pousailles se font avec le consentement des parents de l'amant et de sa
sur - et avec l'approbation de la socit.
Que se passe-t-il, en revanche, dans les socits occidentales ? Au pra-
lable, rappelons que la majorit des gays et des lesbiennes ne dsirent
aucunement se marier et avoir et/ou lever des enfants. Pour eux, tre
homosexuel, Paffirmer et le vivre au grand jour constitue une libert
chrement conquise. Pour eux, tre homosexuel, c'est d'abord faire
partie d'une minorit pas comme les autres o souvent se ctoient
artistes, scientifiques
2
, etc.
Mais bien entendu, les individus qui se reconnaissent homosexuels et
choisissent de vivre leur sexualit ne se rencontrent pas seulement dans
les classes moyennes et les couches les plus aises ou les plus duques
des s o c i t ~ europennes ou nord-amricaines. n est cependant trs
difficile d'en valuer le nombre car, habituellement, les recensements
nationaux vitent d'interroger les gens sur leur sexualit
3
Aux Pays-Bas,
on sait nanmoins que 20 000 enfants environ sont levs dans des
familles o l'un des parents au moins est un gay ou une lesbienne. Aux
tats-Unis, en 2002, on estimait trois millions le nombre d'enfants
levs par des parents gays et lesbiens_ Une majorit d'entre eux taient
ns avant que l'un de leurs parents s'identifie comme homosexuel et
commence vivre avec un compagnon ou une compagne en mme temps
1. C'est galement le cas chez les Nandi. Voir R. Smith Oboler, cc Is the female husband
a man? Woman/woman marriage among the Nandi of Kenya , Ethnalogy, vol. XIX,
nO 1, 1980.
2. Voir D. ribon, Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes, Paris, Larousse, 2003 ;
Rflexions sur la question gay, Paris, Fayard, 1999.
3. Aux tats-Unis, en 2003, pour la premire fois, le Census Bureau a recens les
couples de mme sexe. Voir M. Gross, L'Homoparentalit, op. dt., pp. 14-16.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS ? 585
qu'avec son ou ses enfants ns au cours de sa premire vie, htro-
sexuelle. Ces enfants auront, dans ce cas, commenc construire leur
identit dans une famille o existait la diffrence des sexes, donc une
famille habituelle , avant de vivre dans une famille o cette diffrence
a disparu. Et s'ils continuent visiter le parent que leur pre ou mre
avait quitt pour vivre son homosexualit, ces enfants se retrouvent
immergs dans un monde o coexistent htro- et homosexualit - et ils
y trouvent leurs repres.
Se posent ds lors un certain nombre de questions. Que deviendra un
enfant lev par des parents qui, ds le dpart, auront fait le choix d'tre
exclusivement homosexuels, comme la majorit des gens sont exclusi-
vement htrosexuels? Ou, en d'autres termes, quel sera le processus de
subjectivation, d'intriorisation, par un enfant de sa situation d'enfant
n et lev dans une famille homosexuelle 1? Est-ce que ces enfants
seront tous homosexuels ou plus souvent homosexuels l'ge adulte que
les enfants ns et levs dans des familles htrosexuelles? Comment
pourront-ils construire leur masculinit s'ils sont des garons levs par
deux femmes, et leur fminit si ce sont des filles leves par deux
hommes?
Nous manquons encore de recul et d'enqutes suffisamment rigou-
reuses pour conclure clairement. Des enqutes amricaines comman-
dites par des associations gays et lesbiennes ont conclu que l'orientation
sexuelle des enfants est la mme, qu'ils soient levs dans des familles
homosexuelles ou dans des familles htrosexuelles. Mais on a reproch
ces enqutes d'tre partisanes et biaises, de chercher convaincre
le gouvernement amricain de lgaliser les mariages homosexuels et les
familles qui en natraient. D'autres enqutes, ralises en Grande-
Bretagne, ont montr qu'une diffrence dans l'orientation sexuelle des
enfants en faveur de relations homosexuelles tait indniable, sans tre
trs importante
2
Par ailleurs, aucun trouble de l'identit ou de l'intelli-
gence, aucune incapacit se comporter en tre responsable n'a t
dcouverte chez les enfants levs dans ces familles. Le 4 fvrier 2002,
l'Acadmie amricaine de pdiatrie a recommand que les enfants levs
par un couple homosexuel puissent tre adopts par la compagne ou le
compagnon de leur parent lgal. Or, ceci aurait pour consquence de
crer ipso facto des familles homosexuelles alors que celles-ci ne sont
1. Voir D. Julien et E. Chartrand, <II La psychologie familiale des gays et des lesbiennes :
perspectives de la tradition scientifique nord-amricaine , Sociologie et socits, vol. 29,
1999, pp. 71-81.
2. Citons les travaux trs importants de l'quipe de Susan Golombok, professeur la
City University de Londres: Children in lesbian and single parent households : psycho-
sexual and psychiatrie , Journal of Child Psych%gy and Psychiatry, nO 24, 1983,
pp. 551-572. S. Golombok, F. Tasker, C. Murray, Children raised in fathecless familles
hom infancy : family relationships and socia.emotional development of children of
lesbian and heterosexual mothers , Journal of Child Psychology and Psychiatry, vol. 38,
nO 7, 1997, pp. 783-791. J. Stacey, T. J. Biblartz, How does the sexual orientation of
parents matter? , American Sociologica/ Review, vol. 66, avril 2001, pp. 159-183. Nous
avons slectionn ces textes parmi des dizaines d'autres.
586 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
pas encore autorises par la 19i, puisque le mariage entre homosexuels
est gnralement interdit aux Etats-Unis!.
Nous en sommes l. TI est certain que, pour un individu donn, la
socit ne se rduit pas sa famille, et qu'un enfant n et/ou lev dans
une famille homosexuelle dcouvrira la diffrence des sexes travers ses
oncles, ses tantes, ses grands-parents, ses amis, l'cole, etc. TI trouvera
ventuellement autour de lui plus de personnes se comportant en parents
des deux sexes qu'un enfant d'une famille monoparentale. Nous savons
galement - et pour un anthropologue, ceci est vident - que les fonc-
tions paternelles et maternelles peuvent tre assumes par des personnes
sans lien gntique ou autre avec tel enfant, et qu'elles ne sont pas nces-
sairement attaches un individu de sexe masculin en ce qui concerne la
fonction paternelle ou de sexe fminin pour ce qui concerne la fonction
maternelle. TI est certain aussi que la libration de la sexualit laquelle
on assiste depuis un demi-sicle en Occident et dans d'autres parties du
monde, et l'affirmation d'une attitude de tolrance (voire de reconnais-
sance complte) de l'homosexualit, vont de plus en plus diminuer les
risques pour un enfant europen ou nord-amricain de souffrir publi-
quement, l'cole ou ailleurs, d'attaques, d'insultes homophobes
diriges contre le couple homosexuel qui l'lve et diriges contre lui
aussi en tant que fils ou fille de tels parents. La parent homosexuelle
n'est dj plus la porte de l'enfer ou de l'asile psychiatrique.
Restent deux problmes. Et si l'homosexualit se laissait aller l'ht-
rophobie? Si les rles se renversaient? Si certains homosexuels se
mettaient prcher le rejet ou la peur de l'htrosexualit [ ... ] pouvant
se traduire par des attitudes ngatives, voire discriminatoires envers les
individus d'orientation htrosexuelle
2
? On imagine les consquences
qu'aurait cette haine en retour, quand bien mme celle-ci pourrait se
comprendre de la part de gens ayant souffert pendant des dcennies de
violences sociales, physiques, symboliques du fait de leur sexualit 3.
Consquences sociales d'abord: le fond d'homophobie des populations
se raviverait. Consquences psychologiques ensuite sur les enfants de
parents homosexuels, qui auraient le sentiment de vivre dans un autre
monde que celui des enfants de leur ge.
C'est ici que parfois les choses deviennent trs difficiles analyser, trs
dlicates apprcier. Quand des homosexuelles insistent sur le fait
qu'elles veulent bien du sperme mais pas d'un homme, le risque existe
1. M. Gross, L'Homoparentalit, op. cit., p. 81.
2. Citation d'Erik Rmes, reprise dans l'article Htrophobie de J 1. Jeannelle,
in Dictionnaire de l'homophobie, op. cit., pp. 205207.- Voir l'ouvrage de S. Jackson,
Heterosexuality in Question, Londres, Sage, 1999.
3. N'oublions pas que ce n'est qu'en 1982 qu'en France l'homosexualit a t dpna-
lise. Elle tait, jusqu' cette date, considre comme un crime. Auparavant, en 1974,
l'Association amricaine de psychiatrie (55 000 adhrents) avait exclu l'homosexualit de
son tableau des maladies mentales, DSM 3 (Diagnostics and Statistical Manual of mental
diseases). Voir D. Welzer-Lang, P. Dutey, M. Dorais (dir.), La Peur de l'autre en soi. Du
sexisme l'homophobie, Montral, ditions Qubec, 1994.
QUEL AVENIR POUR QUELLES PARENTS? 587
qu'on oublie que le sperme est mis par un homme qui a une histoire de
vie, des ascendants, des rves en lui, bref, le risque existe que le sperme
soit dshumanis 1, devienne une pure substance gntique}) que,
malheureusement pour certains, on ne peut pas encore synthtiser et
produire en laboratoire. Et quand nous lisons dans une enqute amri-
caine que deux femmes se sont fait insminer le mme jour par le sperme
du mme donneur anonyme pour que leurs enfants soient gntiquement
apparents, et ce pour qu'ils aient l'un et l'autre non pas une mais deux
mres
2
, donc une sorte de supermre en deux personnes, on peut
s'inquiter de telles actions et de telles reprsentations. On peut craindre
qu'une fois de plus des enfants soient les victimes ou les supports des
fantasmes d'adultes qui veulent avant tout satisfaire leur dsir
d'enfant , quel qu'en soit le prix pour l'enfant. Mais nous savons bien
aussi que les fantasmes d'adultes et les dsirs narcissiques d'enfant ne
sont videmment pas le fait des seuls homosexuels.
Bref, il y a ncessit et urgence mieux connatre les faits, localiser
les problmes, ouvrir les dbats et dgager quelles dcisions prendre
aux niveaux politique, juridique et socital pour donner aux individus
des droits nouveaux, mais assortis d'engagements et de responsabilits
qui, s'ils y faillissaient, les feraient tomber sous le coup de la loi, comme
c'est le cas pour les parents htrosexuels quand ils manquent leurs
devoirs et mettent en pril l'quilibre et la personnalit de leurs enfants.
Notre voyage en parent s'achve. L'humanit, elle, avait commenc
inventer des rapports de parent bien avant que les anctres de nos
anctres directs, les hommes de Cro-Magnon, ne soient apparus la
surface de la plante. Si l'on accorde quelque crdit l'hypothse que
l'on n'enterre pas ses ennemis, mais qu'on les tue et qu'on abandonne
leur cadavre, ou mme parfois qu'on les mange, alors la dcouverte d'an-
ciennes spultures tmoigne au moins de deux choses: d'une part de
l'existence de liens de parent ou d'amiti entre ceux qu'on a enterr et
ceux qui les ont enterrs, et d'autre part de l'existence de croyances dans
le fait que la mort n'est pas la fin de la vie, que quelque chose d'un mort
survit sa mort.
Or, la plus ancienne spulture connue ce jour en Europe remonte
300 000 ans et fut dcouverte dans une grotte de la Sierra d'Atapuerca
prs de Burgos en Espagne
3
Trente-deux individus de tous ges y avaient
1. C. Hayden, Gender, genetics and generations : reformulating biology in lesbian
Kinship , Cultural Anthropology, vol. 10, nO 1, 1995, pp. 41-63.
2. H. Lewin, Lesbian Mothers : Accounts of gender in American Culture, Ithaca,
Cornell University Press, 1993.
3. Voir Pascal Picq, Au commencement tait l'homme, Paris, Odile Jacob, 2003,
pp. 154160. L'auteur met en vidence l'importance dans l'volution de Homo Ergaster
dont l'arrive vers 1,8 millions d'annes sanctionne le dclin des autres hominids. C'est
lui qui semble tre sorti d'Afrique (in Pascal Picq, pp. 101124) et sa suite apparat
l'Homos Erectus.
588 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
t enterrs, et prs de l'un des squelettes tait plac un magnifique biface
en quartz rouge destin, semble-t-il, accompagner le mort dans l'au-
del. Tous ces individus furent identifis comme appartenant l'Homo
Heidelbergensis, une espce d'homme qui a prcd l'apparition des
hommes de Neandertal et des hommes de Cro-Magn.on, nos anctres.
Cette dcouverte confirmerait notre hypothse selon laquelle l'apparition
de rapports de parent a prcd l'apparition du langage articul, et que
la capacit d'imaginer un au-del, un monde invisible, et de le symboliser
existait avant cette apparition.
Une archologie de la parent se dessine ici et nous rserve une autre
surprise. Car les archologues ont dcouvert d'autres spultures plus
tardives, aussi bien sur des sites de populations nandertaliennes que sur
des sites habits par des Cro-Magnon. Ceci signifierait que les rapports
de parent, les croyances en l'au-del, les rites symboliques les mettant
en actes sont apparus deux fois au sein de deux espces d'hommes qui
ont volu paralllement pendant des millnaires, mais dont l'une a
disparu sans que l'on sache encore pourquoi ni comment il y a
30 000 ans, laissant la place la seule espce d'hommes qui ait survcu,
la ntre
1

On l'aura compris, composante spcifique de l'humanit de l'homme
depuis des dizaines de milliers d'annes, la parent n'est pas prs de
disparatre, rapports de parent ne sont pas au bout de leurs mta-
morphoses. A la fois rels et imaginaires, abstraits, parfois mme
purement symboliques mais toujours chargs ras bord d'intrts
concrets, enracins en chacun de nous ds l'enfance, accepts ou rejets
l'ge adulte, imposs par les autres ou choisis en dpit de tous, les
rapports de parent et toutes les reprsentations (images, valeurs, posi-
tives et/ou ngatives) qui leur attaches ne seraient menacs de fossi-
lisation, et, terme, de disparition, que si disparaissait ou tait ananti
ce qui est le propre de l'homme, ce qui l'a spar dfinitivement des
autres primates, ses cousins naturels, savoir qu'il ne vit pas seulement
en socit mais qu'il peut et doit produire de la socit pour vivre.
1. P. Picq, ibid., pp. 156157. J. Riel-Salvatore et G. Clark, cc Grave markers, middle
and early upper paleolithic burlais and the use of chronotypology in contemporary paleo-
lithic research , Cu"ent Anthropo/ogy, vol. 42 (4), 2001, pp. Voir galement
l'ouvrage dj ancien de E May, Les Spultures prhistoriques. tude critique, Paris,
CNRS, 1986.
Symboles utiliss pour la notation des relations de parent
Nous avons adopt les symboles utiliss dans les pays anglo-saxons pour dsigner
les relations de parent du point de vue d'un individu (Ego) homme ou femme.
Symbole Anglais Franais Symbole Anglais Franais
F father pre B brother frre
M mother mre Z sister sur
S son fils B+ older brother frre an
D daughter fille B- younger brother frre cadet
Sb sibling germain
z+
older sister sur ane
Xc cross cousin cousin(e) crois(e)
z- younger sister sur cadette
IIc parallel cousin cousin(e) parallle
p
parent pre et/ou mre
Ch child enfant H husband poux, mari
GP grandparents grands-parents W wife pouse, femme
Gch grandchildren petits-enfants Sp spouse poux ou pouse
Toutes les relations de parent correspondant des relations gnalogiques relles
ou classificatoires sont notes en combinant les symboles ci-dessus. Par exemple :
FB father's brother frre du pre = oncle paternel
MB mother's brother frre de la mre = oncle maternel
FZ father's sister sur du pre = tante paternelle
MZ mother's sister sur de la mre = tante maternelle
FF father's father pre du pre = grand-pre paternel
MF mother's Cather pre de la mre = grand-pre maternel
FBD father's brother's daughter fille du frre du pre = cousine parallle patrilatrale
MBD mother's brother's daughter fille du frre de la mre = cousine croise matrilatraIe
MBW mother's brother's wife fJouse du frre de la mre = tante maternelle par
a liance
On utilise galement les signes: G+2, G+l, GO, G-I, G-2 pour dsigner les individus
appartenant aux gnrations des grands-parents, des parents, d'Ego (GO), ainsi que
des enfants et des petits-enfants d'Ego.
Lorsqu'un seul terme recouvre plusieurs relations de parent on crit des qua-
tions du type 1 MB = FZH = WF L ce qui signifie qu'un seul et mme terme dsigne
le frre de la mre (MB) qui est en mme temps le mari (rel ou potentiel) de la sur
du pre (FZH), et est le pre de l'pouse (relle ou potentieIIe) d'Ego (WF).
GLOSSAIRE
A
Adoption
Acte juridique qui tablit entre l'individu adopt et le ou les personnes qui
l'adoptent des relations de droit analogues celles qui rsultent de rapports
de descendance.
Adoption plnire -l'adopt rompt avec son groupe familial d'origine.
Adoption simple - l'adopt conserve ses liens avec son groupe familial
d'origine, et y ajoute des liens nouveaux avec le groupe qui l'adopte.
Affiliation
Appartenance par la naissance ou par choix un groupe social quelconque.
Affinit
Liens de parent crs par une alliance matrimoniale prenant la forme le plus
souvent d'un mariage. En anglais : affinity.
Affins (allis)
Personnes qui deviennent des parents la suite d'une alliance matrimoniale,
par un mariage. On distingue les affins rels des affins classificatoires, les affins
rels (beau-frre, belle-sur, etc.), des affins virtuels (l'ensemble des cousins
croiss par exemple), et des affins potentiels, c'est--dire des individus non appa-
rents avec lesquels le mariage est possible. (En anglais: affine.) Les affins sont
donc des personnes avec lesquelles on est alli par le mariage. Des coaffns
sont des individus ayant des allis communs.
Affins d'affins (allis d'allis)
Ce sont les allis de vos allis, par exemple le mari de la sur de votre pouse,
ou l'pouse du frre de votre pouse. Par opposition aux consanguins d'affins
qui sont le frre de votre mari ou la sur de votre pouse, par exemple.
1
Agamie
Absence de rgle en ce qui concerne le mariage, que ce soit l'intrieur ou
l'extrieur du groupe social.
ge (classes d'ge)
Individus de mme gnration et en gnral de mme sexe qui se reconnaissent
comme un groupe social particulier auquel la socit attribue un certain nombre
de droits et d'obligations. Dans de nombreuses socits, les classes d'ge sont
592 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'rt.
formellement reconnues et soumises un systme d'initiations graduelles qui
changent par tapes le statut de l'individu dans sa socit tout au long de sa vie.
Ce statut varie selon le sexe, l'ge, l'appartenance sociale de l'individu tel ou
tel clan ou telle ou telle caste, etc.
Agnats
Individus apparents exclusivement par des hommes, par opposition
utrins .
An
- Individu n le premier ou n avant certains de ses frres et surs.
- Personne plus ge qu'une autre. Au premier-n s'oppose le dernier-n, le
pun. Dans beaucoup de socits le jouit de droits diffrents et plus
importants que ceux accords ses frres et surs ns aprs lui (cf. droit d'a-
nesse ou droit de primogniture). Dans un certain nombre de socits le premier-
n, qu'il soit un homme ou une femme, jouit d'une priorit absolue sur ses
cadets, quel que soit leur sexe.
Alliance (par mariage)
Union socialement reconnue entre deux individus, en gnral de sexes diff-
rents, et par leur intermdiaire entre les groupes de parent auxquels ils appar-
tiennent. La reconnaissance sociale de l'union n'implique pas ncessairement
un mariage.
Alter
Individu qui est dans une ou plusieurs relations de parent avec Ego.
Amity
Terme utilis par Meyer Fortes pour caractriser, selon lui, les principes qui
guident les rapports les uns vis--vis des autres entre des individus apparents,
principes de solidarit, de etc. Ces principes constitueraient la
dimension thique de la parent. A amity s'oppose l'enemity. Les deux rermes
ne correspondent pas l'opposition en franais entre amiti et inimiti.
Anctre
Individu, homme ou femme, qui est suppos tre l'origine d'un groupe de
descendants. On parle dans ce cas d'anctre apical , c'est--dire qui est au
sommet (apex) de l'arbre gnalogique de ce groupe de descendance. Parfois
cet anctre a donn son nom au groupe de ses descendants et en est devenu
l'anctre ponyme .
Anisogamie
Mariage entre deux individus aux statuts sociaux diffrents. Voir isoga-
mie .
Ascendants
Ensemble des individus dont Ego est issu et qui se rpartissent sur plusieurs
gnrations antrieures lui (parents G+l, grands-parents G+2, arrire-grands-
parents G+3, etc.).
Avoidance
En franais : vitement. Comportement des individus qui s'abstiennent de
contacts physiques, de rapports sexuels, d'changes verbaux ou autres vis--vis
d'un certain nombre d'individus qui entretiennent avec eux certains rapports
sociaux, de parent ou autres. Ces comportements sont associs par exemple
l'interdiction de rapports sexuels entre mre et fils, pre et fille, frre et sw; ou
GLOSSAIRE 593
l'interdiction de tout contact physique entre individus appartenant des castes
diffrentes. Ces comportements sont observs galement chez certaines espces
de primates.
Avunculat
R a p p o r t ~ entre un homme et le fils de sa sur, donc entre un oncle maternel
et son neveu utrin. Ces rapports sont marqus de diffrentes faons, respect ou
familiarit, et sont associs diverses formes de transmission de biens, de
statuts, de savoirs, de fonctions entre l'oncle et le neveu.
B
Bifurcation
Dans certaines terminologies de parent, les individus apparents Ego sont
dsigns par un terme distinct selon qu'ils lui sont apparents par l'intermdiaire
d'un homme ou d'une femme. Ce principe est l'origine de la distinction entre
cousins parallles (le fils du frre du pre par exemple) et cousins croiss (le fils
de la sur du pre).
Bilatral
Se dit d'un individu apparent Ego aussi bien par les paternels que par les
maternels d'Ego. Par exemple la fille du frre de la mre d'Ego est une cousine
croise bilatrale si l'oncle maternel d'Ego a pous )a sur de son pre.
Bridewealth
Objets de valeur, biens matriels, ventuellement droits sur une parcelle de
terre qui sont transfrs d'une famille ou d'un groupe de parent un autre
l'occasion du mariage d'un de leurs membres. Le tenne bridepriee est galement
utilis, mais est contest par ceux qui considrent que le mot priee (prix)
introduit une logique de march dans des rapports qui n'ont rien voir avec
le march.
c
Capture (mariage par)
Mariage qui a lieu la suite du rapt de la femme.
Catgorie (de parent)
Terme de parent qui dsigne un certain nombre d'individus entretenant avec
Ego le mme type de relation de parent, relle ou classificatoire, ou des relations
de parent distinctes mais poses comme quivalentes. Exemple: en franais, le
terme cousin dsigne aussi bien les enfants de l'onde paternel que ceux de l'oncle
maternel, aussi bien ceux de la tante paternelle que ceux de la tante mater-
nelle, etc.
CheHerie
Socit en gnral tribale o le pouvoir est concentr entre les mains d'un
petit nombre de groupes de parent, parfois mme d'un seul, qui exerce de faon
exclusive des fonctions qui apparaissent pour les membres de la socit comme
assurant la reproduction de l'ordre cosmique et social. Lorsque ces fonctions et
594 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
les pouvoirs qui leur sont associs sont hrditaires au sein de certains clans ou
groupes locaux, ceux-ci constituent une sorte d'aristocratie tribale.
Circulation
Transferts et mouvements de personnes, de biens, de services, de statuts, de
fonctions au sein d'un groupe ou entre des groupes. On distingue la circulation
des biens et services sur un march (circulation marchande) de la circulation de
biens et services sous forme de dons et contre-dons (circulation non marchande),
mais aussi la circulation de personnes (hommes, femmes ou enfants), changs
entre des groupes sociaux qui nouent entre eux une ~ l l i a n c e dite de mariage.
Clan
Groupe d'individus se considrant comme les descendants, par les hommes
ou par les femmes, d'un anctre commun ou d'une anctre commune. On parle
alors de patriclan ou de matriclan. Cet (te) anctre peut tre purement imaginaire
et mme ne pas appartenir au genre humain. Un clan est en gnral un groupe
exogame mais pas ncessairement.
Classe (matrimoniale) (voir aussi section )
Groupe de parent exogame qui a l'obligation de se marier avec un autre
groupe exogame spcifi. Les enfants de ces unions appartiennent automati-
quement une troisime classe matrimoniale qui n'est pas la mme si la descen-
dance passe par les hommes ou par les femmes. Par exemple, les hommes de la
classe (A) doivent pouser des femmes de (B). Leurs enfants appartiendront la
section (C) et devront pouser des membres de la section (0). Les enfants des
unions (CD) appartiendront nouveau la section (A), celle de leur grand-pre
paternel. Puis le cycle recommence.
Classificatoire, parent
Termes de parent qui placent dans la mme catgorie un ensemble d'indi-
vidus dont les uns ont avec Ego des liens gnalogiques, alors que les autres
n'en ont pas mais sont pourtant considrs comme tant, vis--vis d'Ego, dans
un rapport identique ou quivalent.
Cognats
Ensemble des individus apparents Ego aussi bien par les hommes que par
les femmes.
Collatralit
Relations entre germains ou descendants de germains par opposition aux rela-
tions entre ascendants et descendants en ligne directe. Un frre et une sur sont
des collatraux du premier degr.
Compensation matrimoniale
Voir bridewealth et brideprice.
Complexe, structure de parent
Terme employ par Lvi-Strauss pour dsigner des systmes de parent ne
comportant aucune rgle positive (prescriptive ou prfrentielle), dterminant le
choix du conjoint mais comportant un certain nombre de rgles ngatives
respecter. Voir structures lmentaires , semi-complexes .
Conception, thories de la
Thories qui dcrivent les rles diffrents que jouent, dans la fabrication d'un
enfant, les humains (pre et mre), les anctres, les esprits et les dieux.
GLOSSAIRE 595
Consanguins
Ensemble des parents d'Ego appartenant aussi bien au ct de son pre qu'
celui de sa mre. La notion de consanguinit vient du latin et faisait l'origine
rfrence tous ceux qui partagent avec Ego le mme sang . La notion en
anthropologie n'est plus attache cette thorie particulire de la cration de
rapports de p;trent par la transmission du sang.
Cousins
Enfants de germains.
- Cousins croiss: enfants de germains de sexe oppos, un frre et une sur.
- Cousins parallles : enfants de germains du mme sexe, deux frres ou
deux surs.
- Cousins matrilatraux : cousins lis Ego par sa mre.
- Cousins patrilatraux : cousins lis Ego par son pre.
Couvade
Dans certaines socits, au moment de la naissance d'un de ses enfants, lt! pre
s'alite et participe virtuellement l'accouchement ainsi qu'aux rites que les
parents doivent observer dans les premires semaines aprs l'accouchement.
Culture
Ensemble de principes et de rgles de pense et d'action auxquels sont
attaches des valeurs positives ou ngatives et qui sont partags (jusqu' un
certain point) par les individus et les groupes qui composent une socit. Dans
ce cas, ceux-ci les mettent en actes et en uvre pour se reproduire individuel-
lement et socialement.
Cycle (matrimonial)
Succession d'alliances matrimoniales qui se bouclent au bout d'un certain
nombre de gnrations (ex. : mariage avec une cousine croise au troisime
degr).
D
Degrs de parent
Distance par rapport Ego des individus qui lui sont apparents. Un cousin
au premier degr est dit plus proche d'Ego qu'un cousin au deuxime degr. Le
calcul de ces distances varie selon le type de systme adopt. Le systme commun
fait des cousins germains des cousins du premier degr et des cousins issus de
germains des cousins du deuxime degr, etc. Ce systme se distinge du systme
canonique adopt par l'glise, qui l'avait emprunt des coutumes germaniques
et qui fait des frres et des surs des parents au premier degr, des cousins
germains des parents au deuxime degr, etc. Il se distingue galement de
l'ancien systme romain qui calcule les degrs de parent en comptant le nombre
de liens gnalogiques qui rattachent deux individus, mais en passant par leur
anctre commun. Dans ce systme un cousin germain fils du frre de mon pre
est un parent au quatrime degr, puisque le chemin passe par le pre d'Ego (1)
puis par le pre du pre d'Ego et du pre d'Alter (2), et redescend jusqu'au pre
d'Alter (3) pour aboutir Alter (4).
596 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Dme
Unit territoriale dans la Grce antique. Le terme est utilis parfois en anthro-
pologie pour dsigner des groupes de descendance cognatique auxquels les indi-
vidus a ppartienncnt par des liens passant et par les hommes et par les femmes.
Ce terme fait pendant au terme clan qui dsigne des groupes de descendance
engendrs par l'application d'un principe de descendance unilinaire.
Descendance, principe de
- Critre dfinissant l'appartenance d'un individu, sa naissance, un groupe
d'individus se rclamant d'un ou de plusieurs anctres communs. Ces critres
sont en nombre trs restreint.
Soit la descendance est unilinaire et, dans ce cas, le critre est que la descen-
dance passe exclusivement par les hommes (principe patrilinaire de descen-
dance), ou exclusivement par les femmes (principe matrilinaire de
descendance).
- Soit la descendance est dfinie par deux critres la fois, l'un passant par
les hommes, l'autre par les femmes, et l'individu appartient alors deux groupes
de descendance la fois dont il reoit des choses diffrentes, par exemple
des terres du ct de sa mre et des fonctions politico-religieuses du ct de son
pre. La descendance est dite am bi- ou duolinaire.
- Soit le principe de descendance est diffrent pour les hommes et pour les
femmes. Deux cas sont alors possibles. Les filles appartiennent au groupe du
pre et les fils au groupe de la mre (descendance bilinaire croise), ou, au
contraire, les filles appartiennent au groupe de leur mre et les fils celui de leur
pre (descendance bilinaire parallle).
- Enfin, les enfants appartiennent aussi bien au groupe de leur pre qu' celui
de leur mre, et, dans ce cas, la descendance est indiffrente la diffrence des
sexes. C'est le cas des systmes cognatiques, appels galement systmes indiff-
rencis.
- Souvent un groupe de descendance (lignage, clan) existe et agit comme une
personne morale (corporate group).
Descriptif
Se dit des terminologies de parent qui dsignent les rapports gnalogiques
par des termes qui ajoutent les unes aux autres des relations quivalentes.
Exemple: les termes ({ pre , grand-pre , arrire-grand-pre , etc., en
franais. Par contre le terme cousin en franais n'est pas descriptif mais
classificatoire, car il n'indique pas de quel cousin, paternel ou maternel, il s'agit.
Dvolution
Principe de transmission hrditaire de biens matriels ou immatriels. La
dvolution diffre selon le sexe des hritiers et leur degr de parent par rapport
au dfunt. On parle de dvolution divergente quand la transmission n'est pas la
mme dans le cas d'un fils ou d'une fille, etc.
Donneur/preneur .
Sont donneurs ceux qui dans une alliance matrimoniale donnent un
autre groupe un de leurs membres, homme ou femme. Deux cas sont alors
possibles. Les preneurs sont galement des donneurs et l'change est rciproque.
Les preneurs ne sont pas des donneurs et dans ce cas il n'y a pas d'change de
personnes mais des changes de biens (dot, bridewealth) contre une personne
(homme ou femme). Sur le plan du statut des donneurs et des preneurs, trois
GLOSSAIRE 597
cas de figure se prsentent. Soit les donneurs sont suprieurs aux preneurs, soit
les preneurs sont suprieurs aux donneurs, soit preneurs et donneurs sont d'un
statut gal, qu'ils soient preneurs ou donneurs.
Dot
Biens donns l'occasion d'un mariage, soit par la famille du mari celle de
la femme, soit' par la famille de la femme celle-ci, soit par la famille du mari
celui-ci. Dans ces deux derniers cas la dot constitue une sorte de prhritage.
Douaire
Droits qu'une pouse possde sur une part des biens de son mari aprs que
celui-ci est dcd.
Dysharmonique
Terme employ par Lvi-Strauss pour dsigner des systmes de parent o
la rsidence ne concide pas avec le principe de descendance. Par exemple la
descendance est matrilinaire et la rsidence est virilocale. Sont harmoniques les
systmes o les critres de la rsidence et de la descendance se correspondent.
La descendance est matrilinaire et la rsidence du couple aprs le mariage est
uxorilocale. Le mari quitte son groupe pour aller rsider au sein du groupe de
son pouse.
E
change
Se dit d'un transfert rciproque de biens, de services, de droits, de personnes,
ou de droits sur des biens, sur des services, sur des personnes. On distingue les
changes marchands qui procdent par vente et achat des changes non
marchands qui procdent par dons. Dans les changes marchands, l'objet vendu
a perdu tout lien avec son propritaire, il est alin. Dans le cas d'un don, l'objet
donn n'est pas entirement dtach de celui qui le donne, du donateur. Celui-
ci reste en quelque sorte prsent dans la chose qu'il donne, ce qui cre dette et
obligation chez celui qui accepte le don.
Le contre-don peut tre immdiat ou diffr, quivalent ou non quivalent.
Dans le cas du potlatch )), celui qui reoit doit rendre plus qu'il n'a reu et
celui qui donne s'efforce de donner plus que ce que pourra rendre celui qui
reoit. La succession des dons et contre-dons constitue une spirale, puisque
chaque tape la quantit et la qualit des choses donnes augmentent.
Dans le domaine de la parent, l'change des femmes ou des hommes peut
tre direct et rciproque. C'est la formule dite par Lvi-Strauss de l'change
symtrique ou restreint . L'change peut tre asymtrique lorsque les preneurs
ne sont pas eux-mmes des donneurs. Ceci implique que trois groupes de
parent au moins existent pour que des unions matrimoniales existent. A donne
B qui donne C qui donne A. Cette chane d'alliances constitue un
connubium . La formule du mariage la plus frquente dans ce cas est pour
Ego masculin de se marier avec la MBD, la fille du frre de sa mre, la cousine
croise matriIatrale. Pour Ego fminin, le mariage se fait en revanche avec le
fils de la sur de son pre, son cousin crois patrilatral (exemple: le systme
Kachin). Lvi-Strauss utilise l'expression change gnralis pour dsigner
des changes asymtriques o les donneurs ne sont pas preneurs de femmes et
ou les preneurs donnent des biens en change des femmes reues.
598 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Ego
Individu de rfrence, de sexe masculin ou fminin, qui est le point de dpart
et/ou d'arrive des rapports de parent.

- Endogamie : rgle obligeant un individu se marier l'intrieur de son
propre groupe de parent ou l'intrieur de sa caste, de sa classe, de sa religion,
de son groupe ethnique, etc.
- Exogamie : rgle obligeant un individu se marier l'extrieur de son
propre groupe de parent, de sa classe, etc.
picire
Principe du droit grec ancien qui obligeait une fille, si elle n'avait pas de frre,
pouser, aprs la mort de son pre, le frre de celui-ci ou l'un de ses plus
proches parents.
Ethnie
Ensemble de groupes locaux (tribus, communauts villageoises et/ou urbaines,
etc.) qui se reconnaissent une origine commune lointaine, parlent la mme
langue ou des langues apparentes car drives d'une protolangue commune,
suivent jusqu' un certain point les mmes principes pour organiser la vie
sociale, et partagent des valeurs semblables ou qui divergent l'intrieur de ou
partir d'un mme noyau commun. Exemple: les Pachtouns qui vivent la fois
en Mghanistan et au Pakistan.
vitement
Voir avoidance.
quation (de parent)
Manire de reprsenter le fait qu'un mme individu peut occuper plusieurs
positions de parent la fois. Par exemple l'quation 1 MB = FZH = WF 1 signifie
que l'oncle maternel (MB) est la fois le mari de la sur du pre d'Ego (Fzhu)
et le pre de l'pouse d'Ego (WF), son beau-pre, ce qui implique l'change de
femmes entre le pre d'Ego et le frre de la mre d'Ego.
Extension
Se dit lorsqu'un mme terme de parent s'applique )a fois un parent proche
et des parents gnalogiquement plus ou moins lointains. Certains thoriciens
expliquent ceci en disant que l'application de ce terme s'est tendue
d'autres positions gnalogiques considres comme identiques ou quivalentes.
D'autres, comme Hocart et Leach, considrent au contraire que c'est la catgorie
qui prime, c'est--dire l'affirmation de l'quivalence de toute une srie de posi-
tions de parent dont les positions les plus proches d'Ego ne sont qu'un cas
particulier et non le point de dpart. Pour eux, la notion d'extension est inad-
quate. Les positions de parents proches d'Ego (le pre par exemple) apparaissent
alors comme une rduction de la catgorie des pres un seul individu,
le mari de sa mre.
GLOSSAIRE 599
F
Famille
Ensemble d'individus apparents par des liens de consanguinit, et en ce qui
concerne l'poux et l'pouse par des liens d'alliance, d'affinit. On distingue la
famille conjugale ou famille nuclaire, compose d'un homme, d'une femme et
de leurs enfants, de la famille tendue ou indivise qui regroupe plusieurs familles
apparentes appartenant des gnrations diffrentes. On diffrencie galement
la famille d'orientation , qui est celle o l'individu est n et/ou a t lev, de
la famille de procration , qui est celle fonde par un individu par son
mariage ou toute autre forme d'union. Les familles o un homme a plusieurs
pouses sont dites polygynes, celles o une femme a plusieurs poux polyandres.
Les familles monoparentales sont composes d'un parent (un homme mais plus
souvent une femme) et de ses enfants. Les familles recomposes sont des familles
nes du remariage des individus aprs leur divorce d'une prcdente union ou
aprs le dcs de leur prcdent conjoint.
Filiation
En franais: quivalent de descendance .
En anglais : liens qui attachent un individu simultanment son pre et sa
mre sans qu'intervienne et soit pris en compte un principe de descendance.
Exemple: dans un systme de descendance patrilinaire, on descend exclusi-
vement de son pre mais on est fils ou fille de son pre et de sa mre.
Fission
Moment o des lignages se sparent de leur clan d'origine pour fonder un
nouveau clan.
Fosterage
Adoption ou prise en charge temporaire d'un enfant par un adulte auquel ses
parents l'ont confi pour assurer son ducation et sa formation.
Fratrie
Groupe compos des frres et des surs d'un individu, de ses germains.
Fusion (merging)
Fusion sous le mme terme de plusieurs positions gnalogiques distinctes
(exemple: le pre et le frre du pre en baruya = noumw) appartenant la
mme gnration.
Fusion oblique (skewing)
Fusion sous un seul terme de plusieurs positions gnalogiques appartenant
des gnrations distinctes. Soit ces positions sont fusionnes vers le haut, soit
elles le sont vers le bas. Dans le premier cas un homme adulte dsignera un petit
garon par le terme de grand-oncle par exemple. On rencontre ces formes
de fusion oblique dans les systmes dits Crow-Omaha, classs comme struc-
tures par Lvi-Strauss. Mais on les rencontre aussi dans
d'autres systmes, australiens, hawaens, soudanais. n n'en existe pas encore
d'explication satisfaisante.
600 MTAMORPHOSES DE LA PARENn
G
Gnalogie
Description ou reconstruction hypothtique des liens de parent entre un
individu et ses ascendants, ses descendants, ses collatraux et leurs descendants.
Les gnalogies sont en gnral conserves dans la mmoire des individus, mais
leur profondeur varie beaucoup selon ceux-ci ou selon l'intrt qu'une
socit porte cette mmoire. Dans les socits criture elles sont conserves
par crit, du moins dans certaines familles ou classes sociales. En Occident on
a pris l'habitude de reprsenter des gnalogies par divers graphiques en forme
d'arbre, de croix. Elles sont parfois d'une grande importance pour revendiquer
des droits sur des terres, des biens, des statuts, des fonctions. De ce fait, elles font
souvent l'objet de manipulations intresses et intressantes et sont en partie des
fictions.
Gnration
Ensemble des individus se trouvant la mme distance d'un anctre commun
et donc au mme niveau gnalogique. Dans les terminologies de parent, on
dsigne la gnration d'Ego par GO, celle de ses parents par G+l, de ses grands-
parents par G+2, de ses enfants par G-l, de ses petits-enfants par G-2, etc.
Deux gnrations qui se suivent sont appeles cc conscutives .
Deux gnrations spares par une troisime sont dites alternes .
Gniteur/gnitrice
Homme et femme ayant contribu physiquement la fabrication d'un enfant.
Dans certaines socits, le gniteur n'est pas le pre social s'il n'a pas
contribu par exemple au paiement de la compensation matrimoniale (bride-
wealth) auprs des parents de cette femme, et si c'est un autre homme qui l'a
fait. Les enfants que le gniteur contribue mettre au monde appartiennent
alors cet homme qui en devient le pre socialement reconnu comme tel.
Genre
Ce terme est de plus en plus utilis pour dsigner toutes les diffrences
sociales, fonctions, statuts, symboles, valeurs positives et/ou ngatives, qui s'at-
tachent un individu du fait de son sexe. Souvent ces diffrences se prsentent
sous forme d'oppositions de termes complmentaires et hirarchiques. Les
rapports entre les sexes se prsentent alors comme des rapports ingaux,
traduisant diverses formes de domination, voire d'exploitation d'un sexe (en
gnral les femmes) par l'autre (les hommes).
Gens
Dans la Rome antique, groupe de familles descendant d'un anctre commun
en ligne patrilininaire et o rgnait la patria potestas, la puissance paternelle.
Gens est l'quivalent du mot grec genos et renvoie l'ide d'engendrement,
de naissance.
Germains
Groupe des frres et surs, formant une fratrie et appels siblings en anglais.
Ginamar
Terme qui, dans la langue baruya, dsigne l'change de surs entre deux
hommes, en fait l'change de femmes entre deux lignages.
GLOSSAIRE 601
H
Harmonique
Se dit d'un systme o la rgle de rsidence et le principe de descendance
vont dans 16 mme sens, par exemple quand la rsidence est virilocale et la
descendance patrilinaire.
Homoparentalit
Rapports de parent entre des enfants et des adultes de mme sexe. Le rapport
de parent s'tablit par adoption d'enfants par un couple d'hommes ou par
recours une mre porteuse, et par adoption ou insmination artificielle (ou
naturelle) de l'une des deux femmes qui vivent en couple. Enfin, pour les
hommes et pour les femmes, par la coparentalit.
Hypergamie
Mariage d'une femme avec un homme d'un statut social suprieur au sien
(par opposition l'hypogamie o c'est la femme qui se marie avec un homme
au-dessous de sa condition).
1
Inceste
Relations sexuelles (homo- et htrosexuelles) interdites entre parents consan-
guins ou entre allis considrs comme trop proches ou trop semblables. De ce
fait, les interdits sur les rapports htrosexuels entranent des interdictions de
mariage entre parents de sexe diffrent.
Indiffrenci
Voir cognat et descendance cognatique.
Isogamie
Voir homogamie.
K
Kwa;mami
Objet sacr chez les Baruya, utilis par les matres des initiations et destin
faire crotre (nimatni) les garons, les hommes (kwala).
L
Lvirat
Obligation pour une femme d'pouser un frre de son mari dfunt.
Lignage
Groupe de descendants, par les hommes ou par les femmes, d'un des fils ou
d'une des filles de l'anctre fondateur du clan ou d'un de leurs descendants
connus. Un lignage se prsente souvent comme un groupe local dont les
membres possdent en commun des biens matriels et immatriels, s'entraident
602 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'rt
et sont solidaires les uns des autres. Un lignage est une unit exogame qui est
souvent en mme temps une unit religieuse rendant un culte aux anctres. Un
lignage agit comme une personne morale (corporate group) vis--vis des autres
lignages. On distingue entre matrilignage et patrilignage selon le principe de
descendance oprant dans une socit. On distingue galement des lignages
ans, cadets, selon la place des anctres fondateurs de ceux-ci dans la descen-
dance du ou des fondateurs du clan.
Ligne
Segment de lignage, parfois aussi chane d'individus rattachs les uns aux
autres par une succession d'individus du mme sexe descendant les uns des
autres en ligne directe.
M
Maison
Groupe d'individus apparents par des liens de consanguinit et d'alliance,
fonctionnant comme une personne morale dtentrice d'un domaine comprenant
des biens matriels (terre) et immatriels (titres, blasons, mythes, etc.), et portant
un nom qui est transmis de gnration en gnration quels que soient les indi-
vidus qui occupent ce domaine et en font usage.
Maisons, socits
Socits dont le systme de parent et l'organisation sociale reposent sur
l'existence de maisons qui sont souvent hirarchises entre elles au sein d'un
systme de titres, de rangs et de fonctions.
Mariage
Lien socialement reconnu entre deux individus de sexe diffrent ou de mme
sexe (cf. mariage entre femmes en Afrique). Ce lien est tabli souvent l'issue
d'une srie de ngociations entre les familles, lignages ou maisons des deux parte-
naires, ngociations qui fixent le montant des dots et autres prestations associes
au mariage. Il dtermine l'appartenance des enfants qui natront de cette union ou
seront adopts par elle. Il implique galement des droits et des devoirs distincts
entre les individus unis par le mariage: dans le domaine des rapports sexuels, des
tches domestiques, de la rsidence, du nom port par les conjoints, par leurs
enfants, en matire d'hritage en cas de dcs de l'un ou de l'autre, etc. Le mariage
donne souvent lieu des crmonies et des rites spcifiques.
Mariage arabe
Union de deux cousins parallles patrilatraux, c'est--dire entre le fils et la
fille de deux frres appartenant au mme lignage agnatique.
Matrifocal
Famille ou groupe domestique centr sur une femme et ses enfants, le pre ou
les pres de ces enfants tant prsents de faon discontinue dans la vie du groupe
et y occupant une place secondaire. La mre des enfants est d'ailleurs rarement
l'pouse de l'un des pres de ces enfants.
Merg;ng
Voir aussi fusion . Runion sous un mme terme de plusieurs positions
gnalogiques distinctes.
GLOSSAIRE hO.\
Moiti
Beaucoup de socits sont divises en deux groupes ou moitis aux fonctioll!!
distinctes, opposes mais complmentaires. Souvent, mais pas toujours, les
moitis sont des groupes exogames entre lesquels les femmes (parfois les
hommes) circulent. Les femmes de la moiti (A) pousent les hommes de la
moiti (B), et celles de la moiti (B) pousent les hommes de la moiti (A), les
enfants appanenant alors l'une ou l'autre des moitis selon le principe de
descendance adopt par la socit. Les moitis constituent le cadre et la raison
d'tre d'changes rciproques de biens, de services, chacune assumant un rle
particulier dans les rites tourns vers la reproduction de l'ordre cosmique et
social. n existe galement des moitis gnrationnelles regroupant dans une
mme moiti Ego, ses grands-parents et ses petits-enfants (Go + G+2 + G-2), et
dans l'autre la gnration des parents d'Ego et de ses enfants (G+l et G-t). Les
moitis gnrationnelles en gnral ne sont pas exogames.
Monogamie
Rgle d'alliance qui interdit un individu d'avoir plus d'un conjoint en
mme temps.
N
Nomenclature (de parent)
Terminologie propre un systme de parent et qui s'exprime dans un voca-
bulaire de termes paniculiers.
o
Oblicit (skewing)
Fusion sous un mme terme de plusieurs positions gnalogiques appanenant
des niveaux gnrationnels diffrents.
p
Parents
Au sens restreint le pre et la mre d'Ego. Au sens large tous les individus qui
lui sont apparents par des liens de consanguinit, d'alliance ou d'adoption.
Parentalit
Ensemble des fonctions que doivent ou peuvent assumer vis--vis des enfants
les adultes qui leur sont relis par des liens de parent, de consanguinit ou
d'alliance, qui leur imposent un cenain nombre de devoirs et d'obligations et
leur donnent cenains droits. La parentalit recouvre les liens et les formes de
paternit , de maternit , de germanit , de sororit , etc.
Parent
Ensemble des liens biologiques et/ou sociaux qui naissent de l'union de
personnes (le plus souvent de sexe diffrent) et qui dterminent l'appartenance
et l'identit sociale des enfants qui naissent de cette union ou sont adopts en
604 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
son sein. Ces liens sont de deux sortes, des liens de consanguinit, c'est--dire
des liens avec le pre et les parents du pre, et avec la mre et les parents de la
mre (ascendants et collatraux), et des liens d'affinit crs par le mariage ou
d'autres formes d'union entre personnes de sexe diffrent voire de mme sexe.
Parentle
Groupe de parents centr sur un individu, sur un Ego. Le groupe comprend
ses parents consanguins des deux cts, paternel et maternel, et leurs allis. Des
frres et surs de mmes pre et mre ont la mme parentle. Ce n'est pas le
cas des demi-frres et des demi-surs. Et ce n'est plus le cas des descendants de
ces frres, surs, demi-frres et demi-surs. Les parentles sont des groupes
typiques des systmes cognatiques, indiffrencis, mais existent en fait dans tous
les systmes de parent quel que soit leur mode de descendance.
Parent de lait
Liens qui se crent entre deux ou plusieurs personnes du fait qu'elles ont t
allaites par la mme femme. Ces liens ne concernent pas seulement la mre
nourricire mais souvent aussi un certain nombre d'individus apparents ceUe-
ci (ses enfants, son mari, ses frres par exemple).
Parent fictive
Liens de parent sociale crs par choix rciproque et selon certaines conven-
tions entre deux individus non apparents, ou entre un individu et un groupe
de parent qui le reconnat comme sien sans cependant formellement l'adoptet.
Parent plaisanterie
Dans certaines socits, les relations entre deux individus, de mme sexe ou
de sexe diffrent, dans un certain rapport de parent, des cousins croiss par
exemple, sont marques par des comportements de grande familiarit, allant
parfois jusqu' l'obscnit, qui ne sont pas autoriss entre d'autres types de
parents. Plaisanteries, provocations publiques ou prives sont considres
comme un jeu ou comme faisant partie du fonctionnement normal de ces
rapports de parent.
Parent spirituelle
Parent fictive cre par les liens religieux qui s'tablissent, par exemple dans
le christianisme, entre l'enfant (ou l'adulte nouvellement converti) et les
personnes qui ont accept d'tre son parrain et sa marraine.
Polygamie
Dsigne les unions publiquement reconnues qu'un individu a le droit de nouer
avec plusieurs autres individus la fois. La polygamie devient polyandrie si
J'individu est une femme marie plusieurs hommes. Elle devient polygynie si
c'est un homme qui est mari plusieurs femmes. La polyandrie est adelphique
si une femme est marie plusieurs frres. La polygynie est sororale si un
homme est mari plusieurs surs.
Primogniture
Droits et statuts particuliers de l'enfant premier-n au sein de certaines
socits (voir an, ultimogniture).
GLOSSAIRE 605
R
Ramage
Groupe de ,descendance cognatique. Segment d'un dme. Cf. dme .
Rsidence
Rgle qui dtermine le lieu o doit s'installer un couple aprs son mariage.
La rsidence est dite :
- nolocale : si le couple rside en un lieu diffrent de ceux o vivent les
parents de l'homme et de la femme;
- virilocale: le couple rside au sein du groupe de parent du mari;
- uxorilocale: le couple rside au sein du groupe de parent de l'pouse;
- patrilocale: le couple rside auprs du pre de l'poux ;
- avunculocale: le couple rside auprs de l'onde maternel de l'poux;
- bilocale : le couple rside pour un temps auprs des parents de l'homme et
pour un autre auprs des parents de la femme;
- duolocale : les conjoints vivent sparment;
- natolocale : chacun des conjoints continue rsider dans la famille o il
est n.
s
Sibling
Terme anglais pour germain .
Sororat
Droit ou obligation pour un homme d'pouser une sur de son pouse aprs
le dcs de celle-ci. Voir lvirat .
T
Terminologie de parent
Ensemble des termes utiliss dans une socit pour se rfrer des rapports
de parent existant entre deux ou plusieurs individus, ou pour s'adresser un
individu qui est avec Ego dans un rapport de parent. D'o )a distinction entre
les termes de rfrence (exemple: un tel est l'oncle maternel d'un tel) et les
termes d'adresse (exemple: papa, maman, onde, etc.). Les terminologies de
parent existant dans le monde constituent des varits d'un petit nombre de
types que l'anthropologie, depuis Morgan, a t capable de distinguer. Les types
hawaen, eskimo, australien, dravidien, iroquois, soudanais, kachin (asym-
trique prescriptif), auxquels il faut ajouter dsormais les types ngabwe, yafar. ..
Le statut des terminologies crow-omaha en tant que type distinct n'est pas
encore dfinitivement tabli.
Tribu
Ensemble de groupes de parent associs pour exploiter et dfendre un territoire
particulier qu'ils se partagent selon des rgles diverses, et associs en mme temps
de diverses faons pour se reproduire ensemble matriellement, socialement et
606 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
symboliquement. L'appartenance une tribu est souvent marque par l'existence
d'un grand nom , d'un nom commun tous les clans ou autres groupes
particuliers qui la composent, par exemple: les Baruya, et ce grand nom s'ajoute
aux noms de chacun des clans ou autres groupes particuliers. Les Andavakia
sont un clan des Baruya.
u
U1timogniture
Statuts et droits particuliers accords dans certaines socits au dernier-n
(au pun).
Utrins
Individus apparents exclusivement par les femmes, par opposition aux
agnats.
CARTES
Socits cRes:
1. Apache
2. Cherokee
3. ChInook
4. Choctaw
5. Cree
6. Crow
7. Dakota
8. Eyak
9. Fox
10. Hopi
11. InuR
12. Iroquois
Amrique du Nord
TATS-UNIS
13
13. Klowa
14. Kwakiutl
15. Mohave
16. Navaho
17. Ojlbwa
18. Omaha
19. Paiute
20. Redknife
21. Seneca
22. Sioux
23. Ttinglt
.. NOl1hem Altlapascans
fia Algonquins
o 1 000 km
, 1
609
610 Amrique du Sud
12
5
8 4
1S 15
24
a
;----AnANTlQUE
8. Guahibo
9. Guarani (Tupian)
F---- 10. Guayaki (Atche)
J"---- 11. Kadiweu (Guaykuru)
(----- 12. Kagwahiv (Tupian)
13. Kaiowa-Guarani (Tupian)
14. Kandoshi, Shapra (Candos)
15. Kayapo (Ge)
__ ~ _ ~ , . - - _ _ _ _ 16. Matis (Panoan)
17. Ngawbe (Chibchan)
18. Panare (Caribe)
Socits cites:
1. Ashuar (Jivaro) 19. Shipibo-Conibo (Panoan)
2. Aguaruna (Jivaro) 20. Shuar (Jivaro)
3. Apinay (Ge) 21. Siriono (Tupian)
4. Arawet (Tupian) 22. Trio (Carib)
5. Bororo 23. Tupinamba (Carib)
6. Canela 24. Txicao (Carib)
7. Cashinahua (Panoan) 25. Yanomani
Afrique 611
Socits cites:
1. Ashanti 13. Imerina 25. Pende
2. Azande 14. Kaguru 26. Rukuba
3. Bamoun 15. Kako 27. Samo
4. Baoul 16. Kikuyu 28. Senoufo
5. Bdouins 17. Kung (Bushmen) 29. Tallensi
6. Bemba 18. Lovedu 30. Tlv
7. Bushmen 19. Makhuwa 31. Touareg
8. Dan 20. Mossi 32. Tswana
9. Fantl 21. Nandl 33. Vezo
10. Gouro 22. Nuba 34. Wolof
11. Herrero 23. Nuer 35. Yako
12. He (royaume dl) 24. Nzema 36. Yoruba
612
Pninsule indienne
CHINE
Socits cites:
1. Burushaski
2. Garo
3. Ho
4. Jal
5. Juang
6. Kharta
7. Khasi
8. Khumbo
9. Kondalyam
Koltai Marawar
10. Munda (ou Horo)
11. NanJllnalta Vellalar
12. Nayar
13. Pachtoun
t-----ocAN ------ JNDIEN- 14. Pramalal Kallar
15. Pul Elya
16. Santal
17. Sherpa
o
,
300 km
,
18. Tamoul
Socits cRes :
1. Ata Tana'aJ
2. Batak
3. lban
4. Ganlpo
5. Kachin
6. Kavalan
7. Lamet
a Usu
9. MJnangkabau
10. Mnong Gar
11. Moso
Chine et Asie du Sud-Est 613
CHINE
~ ~ - - - - - - - - - - - - o c W
---1"'" ,.,.-------PACIROUE
12. Na
13. Nasupo
14. Penan
AUSTRAUE
15. Purum
16. Rhades
17. Roll
18. ianebar-Evav
19. Tetum
20. ioola
o t 000 km
21. Yi (Lolo)
, ,
614 Australie
A N
li.iiJ Aim culturelle du Dsert de l'Oust (systme Aluridja-)
o 500 km
, ,
T rade routes .. en AUSlmlif' df' l'Ouest
selon Oousset L. n.d . The ditlusion of
s ~ ln Ole Austn!Iian Westf'm Desert:
Nt iUustr8tion and rf'COllstruction 0/
soc:ialnetworks
Diffusfcn des sectialS en Austnllie de M
l'Ouest el dans le T enitre du Nord : \.1
1. Diffusim iriliale entre depLis 2000 BP
(selon McCQNVEU. P. 1996. BacIdracking
10 Babel: 100 dualdogy 01 Pama-Ny\l1gan
elCP'Wlat ln AUSlralia. AIdloeology
ln Ooeerda. 31(3): 125-44.)
2. Oiffusiat dSN le D6sftt de l'Ouest
depcis 20GBP (seIat DousM'l L. n.d.
~ diflusiCln 01 Sdions ln ~ Austr.I!ian
WHIem Desert: Nt iIIustrutiat and
reconsIIucIicn of social netwoc1cs)
.&---:::1
_____________________________ a __________ 13. Duns
4G
32
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\--______ 18. Kenaz
'---NOUVELLE. GUINE 19. Lusl
20. Mae-enga
F------...,..--- 21. Maenge
22. Mandak
23. Mekeo
24. Melpa
25. Mendi
'-r------------------...;::,.,,-!J- 26. Mundugumor
'-------------------1"::'" 27. Nagovlsl
28. Omle
PAO/ROUE -- Socits cites: 29. Orokolo
1. And) 30. Palela
\--------U33 2. Ankav 31. Tapatch
3. Arapesh 32. Telefolmln
4. AwawTalrora 33. Trobriand
5. Balnlng 34. Umeda
6. Barck 35. Usarumpla
7. Baruya 36. Waffa
8. Blmln.. 37. Wantekla
\-------Mer dB CarBI1 Kuskusmln 38. Watchakes
9. Buln 39. Wlru
\------------------------10. Bulakla 40. Yafar
11. Daribi 41. Yoyu
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1. Anuta
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9. Samoa
10. Tahiti
11. TIkopia
12. Tonga
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Beattie, J.H.M : 108.
Bellour, R. : 430, 431.
Belo, J. : 509.
Bensa, A. : ~ 1 0 , 312, 314.
Benveniste, E. : 533, 534.
Bemdt, R.M. et C.H. : 526.
Bernard, S. : 582.
Biersack, A : 171.
Bettachar, Y. : 240.
Biblartz, T.J. : 585.
B!ngen, H. de: 329, 330.
Booer, R.H. : 467.
Bloch, M. : 26.
Boas, F. : 107, 108, 144, 448,449.
Bogoras, W. : 170.
Bohannan, P. : 35, 152, 563.
Bolombok, S. : 585.
Bonnemre, P. : 47, 85.
Bonnet, D. : 282.
Bonte, P. : 404-406, 409.
Boon, J. : 509.
Borillo, D. : 577.
Boswell, J. : 582.
Bouchery, P. : 403.
Bouquet, M. : 117,233.
Bourdieu, P. : 552.
Boursier, N. : 579.
Brady, L : 93.
Brandenstein, c.G. von: 182,523.
Brunois, F. : 335, 485.
Burguire, A. : 245, 553.
Busby, C. : 234.
Bush, A.C. : 404.
Bynum, C.w. : 353.
c
Cai Hua: 104, 332, 392, 394, 403.
Calverton, F. : 29,239.
Cantarella, E. : 583.
Care, R: 19.
CaroU, V. : 93.
Carsten, J. : 117.
Cerny, J: 414.
Chartrande, E. : 585.
Cheng, A. : 490, 518.
Chiland, C. : 576.
Chang-Kang Shih: 221, 403.
Chang-Ming, H. : 560.
Chun, A.J. : 120.
Clark, G. : 588.
Clark, J. : 163.
Clarke, A. : 570.
Clastre, P. : 170.
Clifford, J. : 18.
Cohen, D. : 583.
646 MITAMORPHOSES DE LA PARENT
Collier, J.F. : 340, 563.
Collina-Grard, J. : 496.
Comaroff, J.L. : 149, 161.
CommailIe, J. : 240.
Condominas, G. : 536.
Confucius: 490, 517-519.
Constantin: 552.
Copet-Rougier, E. : 173, 175,218,219,
232,305,308,309,352.
Coquery-Vidrovitch, C. : 161.
Corbett, P. : 404.
Corbier, M. : 93, 124.
Costello, R. : 479, 480.
Coudart, A. : 38.
Craig, R. et B. : 295, 557.
Crocker, W. et J. : 326, 334.
Crocombe, R. : 36.
D
Dahl-Iversen, E. : 576.
Damon, F. : 270, 317.
Darwin, C. : 19, 421, 422, 425, 426,
434,435,462, 524.
Dawod, H. : 56.
De Chartres, Y. : 378.
DeJaisi, G. : 572.
Delaney, C. : 114,335.
Delbrck, B. : 534.
DeIrieux, A. : 432.
Delumeau, J. : 553.
Deputte, B.L : 466, 491.
Derlon, B. : 136.
Descola, P. : 201, 332.
Desveaux, E. : 160,223.
Diemberger, H. : 287,291.
Di Leonardo, M. : 570.
Diodore de Sicile : 408.
Dole, G. : 549.
Domenach, J.L. : 560.
Dorais, M. : 586.
Dores, M. : 169.
Douaire-Marsaudon, F. : 47, 295-298,
315,410.
Dousset, L. : 122, 181, 204, 205, 207,
523, 524, 527.
Dover, K. : 583.
Dubreuil, E. : 577.
Duby, G. : 378, 391, 552.
Dueros, A. : 46, 349.
Dumzil, G. : 157.
Dumont, J.C. : 166.
Dumont, L. : 30, 34, 98, 126, 172, 176,
189, 190,222,223,235,433.
Dupr, G. : 161.
Durkheim, E. : 30, 101, 420, 422, 425,
456, 527, 549.
Dutey, P. : 586.
Edwards, J. : 571.
Eliacheff, C. : 579.
E
Elkin, A.P. : 176, 181, 204, 521, 523,
527.
Engels, E : 23.
ribon, D. : 440, 452, 584.
Errington, S. : 509.
Euripide: 408.
Evans-Pritchard, E.E.: 18,34,114,164,
196, 327, 362, 369-372, 374, 415,
484.
F
Fajans, 1. : 121.
Fassin, E.: sn, 583.
Feinberg, R. : 144.
Ferenczi, S. : 426.
Feschet, V. : 563, 577.
Feus, J. : 153-155.
Filer, C. : 559.
Fine, A. : 93, 121, 124, 173,247,567.
Firth, R. : 35, 106,541.
Fisher, J. : 18.
Fison, A.H.W. : 186,522,541.
Forde, D. : 115, 130, 364.
Fortes, M. : 18,26,27,29,34,99, 101,
114, 128-131, 133-135, 143, 162,
364, 369,415, 443, 516.
FortUne, R.S. : 36, 169, 360, 369, 375,
427.
Foucault, M. : 583.
Fox, R. : 10, 18.
Fox, J.J. : 26.
Francillon, G. : 95, 142, 391.
Frankfort, H. : 415.
Franklin, S. : 571.
Frazer, J.G. : 24, 273, 420, 421, 425,
496,497.
Freeman, D.J. : 111, 113, 144,428.
Fremantle, F. : 289.
Freud, S. : 24, 140,331,332,413,414,
419-436, 441, 445, 459, 461, 462,
469-472,482,490,499,578,579.
Friedman, J. : 556.
Friedrich, P. : 534.
Frer-Haimendorf, C. von: 288.
Fura, H. : 297.
INDEX DES NOMS
647
G
Ganghofer, R. : 563.
Gardne; D. : 336.
Geertz, C. : 403,509.
Geffray, C. : 142, 505.
GeU, A. : 229 .
Gessat-Anstett, E. : 551.
Ghasarian, C. : 169.
Gillepsie, S.D. : 528.
Girard, F. : 124.
Glasse, R. : 34, 36, 38, 149, 557.
Glowczewski, B. : 526,529.
Glynn, 1. : 501.
Godelier, M : 26, 37, 41, 45, 46, 49,
56,59, 70, 78, 85, 99, 101, 136, 158,
217, 219, 222, 269, 287, 295, 296,
305, 310, 344, 348, 384, 447, 448,
454, 480, 500, 503, 506, 508, 528,
530,557.
Goldammer, J.G. : 496.
Golson, J. : 336.
Good, A. : 105, 114.
Goodenough, W. : 27, 133, 222, 409,
539,542.
Goodwin-Raheja, G. : 156.
Goody, E.: 239.
Goody, J. : 34, 134, 144, 150, 164, 165,
173, 358, 361, 362, 364, 368, 369,
374, 375, 376, 390, 391, 408, 414,
446, 547, 552, 553.
Goromido, A. : 310.
Goudsblom, J. : 496.
Gough, K. : 115, 392.
Gracchus, F. : 489.
Granet, M. : 302, 517, 533.
Green, A. : 332.
Gregory, C. : 151.
Gross, M. : 577, 579, 584, 586.
Grottanelli, V.L : 280.
Guermonprez, J.F. : 537.
Guerreau-Jalabert, A. : 173, 352, 356.
H
Hamburge; C : 575, 576.
Hamilton, A. : 204, 529.
Hammet, J. : 201, 332.
Hammourabi: 366, 385, 386, 462.

Hautecloque-Howe, A. de ! 95, 142,
391.
Hayden, C. : 587.
Herdt, G. : 263, 485, 583.
Hritier (Hritier-Aug), E : 25, 141,
173-175, 188, 191, 192, 211, 215,
218, 219, 225, 232, 352, 355, 357,
359-361, 366-368, 371-374, 376-
390, 402, 433, 446, 456, 539, 545.
Herrenschmidt, C. : 409-411.
Herskovitz, M. : 35.
Hewlett, B.S : 239.
Hiatt, L. : 99, 245.
Hindress, B. et Hirst, P.Q. : 161.
Hirohito: 448.
Hirsch, E. : 571.
Hirschon, R. : 163.
Hocart, A.M : 30, 34, 126, 534.
Holy,1. : 117, 142, 164.
Hopkins, K. : 404, 406, 407,414.
Homborg, A. : 538.
Houstel, D. : 240.
Houzel, D. : 239.
Howell, P.P. : 369, 372.
Huang, C. S. : 405.
Hughes, D.O. : 150.
Hubt, J. : 144.
Humphreys, S.C. : 405.
Huth, A.H. : 405.
Hyndman, D.: 295.
Ives, J. : 222, 223.
Jackson, S. : 586.
Jacob, F. : 463.
1
J
James, R. : 496.
Jeannelle, J.1. : 586.
Jeudy-Ballini, M. : 121.
Jolas, T. : 194.
Jones, E. : 428.
Jorgensen, D. : 292-294, 557,575.
Joulian, P. : 46.
Joyce, R. : 528.
Juillerat, B. : 230.
Julien, D. : 585.
Justinien: 356.
K
Kane, P.v. : 155.
Karsten, R. : 171.
Keen, J. : 524.
Keesing, R. : 114, 170.
Kensinger, K. : 327, 334, 382.
648 MTAMORPHOSES DE LA PARENf
Khan, J. : 25.
Kirchhoff, P. : 547, 548.
Klapish-Zuber, C. : 245, 553.
Knauft, B. : 485, 583.
Knight, C. : 454.
Krafft-Ebing, R. von: 582.
Kress-Rosen, N. : 423, 426.
Krige, E.J. et j.D : 128.
Kroeber, A. : 18,211, 213,428.
Kronenfeld, D.B. : 217, 540.
Kryukov, M. V. ! 533-536, 542, 543,
548, 549, 553.
Kullanda,S.:533,534.
L
Lacan, J. : 451, 578.
Lallemand, S. : 93, 123, 243.
Lamaison, P. : 109, 433.
Lang, A. : 422, 425.
Langaney, A. : 349.
Lanting, F. : 465, 479,480.
Laqueur, T. : 340.
Laufer, j. : 530.
Laughren, M. : 181.
Lawrence, P. : 113.
Le Gall, D. : 240.
Leach, E. : 25-31, 34, 101, 108, 115,
126, 130, 165, 166, 189, 190, 248,
273,277,341,449,517,535.
Lederman, R. ; 151.
leenhardt, M. : 312.
Lefbure, C. : 493.
Legendre, P. : 391, 579.
Lehman, F.K. : 190.
Lemonnier, P. : 38,47,85,201,332.
Lvi, j. ; 519.
Levine, Hal. B. : 573.
Levine, Nancy E. : 170, 288, 403.
Lvi-Strauss, C. : 18,23,24,25,27,29,
34-36, 69, 89, 101, 107-109, 124,
133, 134, 139-141, 143, 164, 170,
174-176, 181, 183, 186, 188, 189,
191, 204, 218, 232, 233, 237, 247,
288, 361, 362, 369, 374, 376, 377,
384, 385, 388, 389, 390, 397, 399,
401, 403, 406, 413, 416, 419, 420,
423, 427-459, 461, 462, 469, 472,
478, 482, 484, 485, 496, 499, 502-
504, 522, 523, 525, 533, 543, 544-
546, 548, 578.
Lewin, H. : 587.
Lewis, E.D : 142.
Liu Pi-Chen: 258.
Lloyd, j.A. : 40.
Lloyd, D. : 37,47.
Uoyd, R.G. : 40.
Lory, J.L. : 38, 41.
Lounsbury, F.G : 18, 27, 29, 126, 183,
184, 198, 218, 222, 237, 539, 540,
542.
Lowie, R. : 213, 541, 542, 543, 547.
M
Maine, H.D. : 128, 172.
Malinowski, B. : 29, 36, 38, 55, 119,
126, 131, 163, 237, 239, 248, 269-
278, 291, 292, 331, 368, 401, 403,
413,428,472.
Maranda, P. : 247, 496,533.
Marcus, G.E. ; 18.
Marksbury, R.A. : 557.
Marry, C. : 530.
Marsaudon, F. : 47 (voir Douaire).
Marshall, L : 168.
Martial, A.: 575.
Martovani, E. ; 559.
Maruani, M. : 530.
Marx, K. : 23, 35, 273, 431, 432.
Maspero, G. : 408.
Massard, j. : 124.
Mauss, M. : 156, 166, 269, 384, 447-
449,451.
May, F. : 588.
Maynard-Smith, J. : 465.
Mc Gregor, W. : 317.
McCarthy, j.K. : 37.
McConvell, P. : 181,524.
McDougal, C. : 102,104.
McDougall, J. : 578.
Mead, M. : 36, 105, 170, 360, 388,
390, 399,484,485.
Meggitt, M. : 149, 180, 181, 522, 557.
Mehlman, P. : 466.
Meillassoux, C. : 25, 26, 97, 161, 162,
334.
Mencius: 517.
Menget, P. : 125.
Mtraux, A. : 36.
Mettugh, J.J. ; 404.
Miller, G.S. : 437.
Mimica, J. : 47, 346.
Monberg, T. : 245.
Montague, S. : 274, 278.
Moore, j. : 467.
Moreau, P. : 404.
Morgan, LH. : 18-24, 27, 29, 30, 63,
66,83,128,133,134,140,181,197-
INDEX DES NOMS 649
199, 201, 211, 219, 232, 273, 420,
427,443,522,541,545,547-549.
Morris, D. : 480.
Mosko, M. : 55, 277, 316, 317.
Muensterberger, W. : 428.
Muller, J.C. : 486, 545.
Mulot, S. : 489.
Munn, N. : 270.
Murdock, G.P. : 18,21,23,24,34,65,
126, 133, 213, 215, 2116, 222, 237,
536,539,541,542,547,552.
Murray, C. : 563.
Murray, C. : 585.
Myers, F. : 181, 204.
N
Nadot, R. : 349.
Nakane, C. : 104.
Nash, J. : 142, 439.
Needham, J. : 168.
Needham, R. : 18,26-28, 31, 34, 101,
102, 114, 188, 191, 198,449, 537.
Neuter, P. de : 240.
o
Obeyesekere, G. : 153.
O'Brien, D. : 439.
Ottino, P. : 144.
Outkind, P.w. : 161.
p
Pan off, M. : 85, 136, 136, 158, 219,
283, 284, 285, 287, 295, 305, 310,
349.
Parkin, R. : 94, 104, 551.
Parson, E. : 570.
Pasche, F. : 578.
Peletz, M.G. : 142.
Perls, C. : 496.
Phillpots, B.S : 220.
Pickering, W.S.F. : 549.
Picq, P. : 587, 588.
Pingaud, M.C. : 194.
Plakans, A. : 553.
Plutarque: 407.
Pouillon, J. : 247,496.
Powell, F. : 524.
Priee, F. : 571.
Pyne, S.J. : 496.
R
Radcliffe-Brown, A.R. : 18, 27, 115,
130, 139, 174, 176, 177, 182, 364,
369,415,522.
Ragone, H. : 573.
Raheja, G. : 156 (voir Goodwin).
Rapp, R. : 570.
Rappaport, R. : 36.
Rattray, R. : 364, 366, 368.
Razafintsamala, A. : 114.
Reining, P. : 181, 522, 549.
Reiter, R. : 25, 143.
Rey, P.P. : 161.
Richard, A. : 35, 40.
Riel-Salvatore, J. : 588.
Ring, V.T. : 113.
Robenson Smith, W. : 424, 426.
Roche, D. : 553.
Rogers, G. : 297.
Rohatynskyj, M. : 105.
Ronen, A. : 496.
Rosaldo, M. : 563.
Rousseau, J. : 113.
Rubellin-Devichi, J. : 13.
Rubin, G. : 25,143.
Sagant, P. : 157.
Sahlins, M. : 314.
s
Saint Augustin: 354,401,416,417.
Saint Paul: 352, 582.
Saladin d'Anglure, B. : 246,247,249.
Saller, R.P. : 404.
Salomon-Nekiriai, C. : 312.
Sangre, W.H. : 170.
Scheffler, H.W. : 29, 126, 183-185,
204,237.
Schmalhausen, S.D. : 29, 239.
Schmitt, J.C. : 329, 330, 353, 354.
Schneider, D. : 28-31, 46, 82, 100, 112,
115119,226.
Segalen, M. : 194, 245, 553.
Seligman, B. : 401,403,413.
Selz, M. : 223.
Sextus Empiricus: 404.
Shapera, J. : 130.
Shapiro,H.: 140,170,384,434.
Shaw, B.D : 40, 404.
Sinclair, J.P. : 37.
Singly, F. de : 240.
Slotkin, J. C. : 409.
Smith, T.R. : 29, 424, 426.
Smith, D.G. : 465.
650
MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Smith, J.M. : 465.
Smith-Obole!; R. : 584.
Sousberghe, L. de : 152.
Spiro, M.E. : 406.
Spoehz; A. : 547.
Stacey, J. : 585.
Stein, R.A. : 496.
Stem, B.R. : 465.
Steward, J.H. : 170.
Strassmann, B.I. : 241,454.
Strathem, A.J. : 34, 36, 149, 171,328,
329,336.
Strathem, M. : 10, 149, 163, 557, 570,
571.
Strup, R.M. : 576.
Sutton, P. : 524.
Szalay, ES. : 479, 480.
T
Tamagne, F. : 593.
Tambiah, S.J. : 108, 150.
Tang YIn Bi Shi: 388.
Tasker, F. : 585.
Taylo!; A.C. : 235, 327.
Tcherkzoff, S. : 47.
Terray, E. : 25, 26, 161.
Tertullien: 354.
Testart, A. : 177, 180, 186, 187, 501.
Thry, 1 : 9, 12, 244, 566, 567, 578.
Thevenot, A. : 240.
Thomas, Y. : 124, 166, 167, 240, 245,
404.
Thore, B. : 563.
Thumwald, R. : 36.
Tiffani, S.w. : 439.
Tin, L.G. : 581.
Tjon Sie Fat, E : 183, 217, 218, 222,
229,231.
Tonkinson, R. : 527.
Tort, M. : 574, 579.
Trautmann, T. : 19, 20, 94, 198, 201,
217, 219, 222, 231, 232, 515, 537,
547, 551-553.
Trungpa, C : 289.
Tumu, A. : 171.
Tyler, S.A. : 183.
TyIor, E.B. : 139, 369, 375, 401, 416,
420,425,427,434,456,482.
V
Van Gulik, R. : 388.
Van Wouden, EA.E. : 188, 189.
Vayda, P. : 36.
Verdier, P. : 572.
Verdier, Y. : 194.
Vernant, J.P. : 415, 424,497.
Vernier, B. : 113, 248, 355, 380, 386,
416,446.
Vidal, J.M : 466.
Vidal-Naquet, P. : 167,424.
Vmcent, J.D. : 481.
Viveiros de Castro, E. : 175,22.2,225,
227, 231-235.
Vogel, C. : 114, 380.
w
Waal, EB.M. de : 465, 470, 479,480,
491.
Wagner, R. : 136, 152, 328.
Wagner, R.. : 559.
Wallerstein, E. : 161.
Watts-Miller, W. : 549.
Weber, M. : 128,359.
Weiner, A. : 119, 130, 131, 270, 273,
274, 276, 278.
Welzer-Lang, D. : 586.
Westermarck, E. : 405, 413, 420, 467.
Weston, K. : 577.
White, L.A. : 349,416,427.
Wiessner, P. : 171,336.
Wikan, U. : 576.
Wkinson, Sir G. : 405.
WIlliams, P.E. : 105.
Willmott, P. : 564.
Wittgenstein, L.. : 27.
Wolf, A.P. : 405.
Wordick, E : 533.
Worms, B. de : 380.
Wunn, A. : 34.
y
Yalom, M. : 563.
Yanagisako, S.]. : 340, 563.
Young, M. : 229, 564.
z
Zimmermann, F. : 107, 158,211.
Zonnabend, F. : 194 245, 553.
INDEX DES CONCEPTS
A
Abaodgu : 395, 396.
Abasutl: 130,367.
Abjection: 437.
Accouplement: 67,315,326,350,352,
358, 386, 395, 396, 402, 411, 416,
434, 465-467, 469,473,475,480.
Achat (mariage par) : 164.
Adam: 302, 330, 351, 352, 354, 361,
412,416,417.
ADN: 468.
Adolescence : 13, 14, 469471, 473,
506,565.
Adoption: 10, 89, 91, 97, 101, 111,
117, 118, 122-127, 146, 159, 166,
172, 173, 195, 196, 200, 239-241,
243, 244, 246, 313, 353, 370, 394,
444, 488, 489, 531, 552, 553, 567,
568,572,577,579,580.
Adresse (terme d') : 185.
Adulte: 15, 45, 79, 80, 91, 93, 118,
121, 124, 125, 135, 147, 159, 172,
195, 241, 243, 244, 258, 262, 278,
333, 342, 348, 353, 398, 421, 425,
430, 432, 444, 463-478, 482, 488,
489, 491, 498-501, 503, 509, 512,
527,565-572, 579, 585, 587, 588.
Adultre : 54, 73, 348, 349, 365, 366,
372,488.
Affection: 60, 74, 242, 263, 272, 281,
285,286,356,417,448,571.
Affiliation: 110, 136, 137, 207, 291.
Affinit: 92, 165, 197, 201, 202, 211,
212, 220, 226, 227, 231, 233-236,
334, 350, 355, 360, 363, 375, 381,
387, 391-393, 412, 417, 434, 435,
442, 443, 446, 458, 491, 494, 525,
545, 568; affin : 63, 66, 132, 160,
165, 174, 181, 198, 203, 210, 212,
214, 220-222, 225-227, 230-236,
320, 334, 354-366, 374-376, 390,
391, 396, 400, 402, 404, 446, 450,
462, 473, 492, 495, 503, 515, 525,
534-537, 543, 544, 550; affin d'af-
fins : 225, 226, 230, 231, 234, 366,
375, 390, 391, 523 ; affin de consan-
gums:225,226,230,231,234,354,
355, 366, 370, 375, 376, 390, 391,
A 446, 492, 495.
Age (classe d') : 15, 51, 60, 72, 73, 78,
122, 123, 130, 161, 166, 170, 212,
240-243, 262, 268, 282, 286, 310,
340, 347, 352, 353, 355, 370, 411,
419, 421, 444, 466-468, 475, 483,
487,564,585; (systme classe d'-):
72, 73, 370, 419.
Agnat: 101, 114, 120, 167, 185,220,
226, 306, 312, 313, 318, 353, 370,
372,404,406,412,493,495.
Agriculture : 98, 109, 134, 305, 450,
498.
Aho'eitu : 315.
Aigle: 497.
An : 51, 52, 54, 59, 60, 62, 68, 77,
80, 90, 96, 97, 106, 109, 113, 116,
120, 131, 132, 142, 148, 161, 162,
170, 192, 193, 212, 221, 222, 224,
242, 263, 265, 270, 277, 283, 285,
286, 295, 297, 300, 309, 310, 131,
315, 339, 340, 347, 348, 364, 365,
370, 393, 403, 415, 483, 508, 512,
513, 518, 519.
Anesse : voir An.
Akaisa : 321, 322.
Alliance (axe de 1') : 9, 458, 473, 513,
564; (- asymtrique prescriptive) :
102, 188-190, 192, 226, 230, 449,
505, 527, 535, 527, 535, 537, 540,
543, 544, 613; (- de mariage) : 11,
34, 64, 67-71, 86, 90-92, 95, 96, 99,
106, 118, 122, 123, 130, 133, 139-
246, 261, 277, 313, 329, 345, 358,
362, 371, 372, 375, 376, 388, 390,
652 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
401, 403, 406, 407, 413, 416, 417,
423, 427, 438-449, 458, 473, 491-
493, 495, 503-506, 513-515, 520-
525, 531, 533, 537, 538, 543, 546,
550, 552, 557-559, 564; (- symtri-
que prescriptive) 226, 536, 544, voir
aussi section (systmes -) ; (thories
de 1'-) : 189.
Alli: 12, 14,44,55,62-64,68, 70, 73,
80, 81, 90, 91, 111, 113, 114, 123,
132, 141, 144, 149, 151, 161-164,
165, 173, 174, 189, 193, 194, 197,
202, 210, 211, 220, 225, 229, 232,
234, 235, 243, 277, 360, 366, 375,
380, 381, 387, 388, 390, 394, 396,
404, 447, 475, 491, 492, 494, 503,
506,567.
Alter : 226-228, 232.
me : 63, 74, 120, 121, 235, 248-257,
260-262, 268, 280-286, 289-293,
297, 301, 302, 305, 308, 312, 313,
325, 326-333, 338, 339, 342, 345,
346, 350, 352, 353, 356, 358, 362,
387,518.
Amibe: 456, 457.
Amiti: 99, 117, 394, 573, 587.
Amity : 99, 135, 516.
Anctre ponyme: 249.
Ancien Rgime: 12, 556.
Androcentrisme: 131.
Anima: 329.
Anisogamie: 60.
Anthropophagie: 313.
Antiquit: 13, 123, 166,301,302,359,
363,405,406,410,530,532,553.
Aou/atta : 41, 42,53.
Apartheid : 115.
APGL: 577,578.
Aphrodite: 497.
Arabe (mariage) : 334, 552.
Arbre gnalogique : 20.
Ardachis : 410.
Aristocratie (fodale) : 107, 110; (- tri-
bale) 106, 109, 301, 314.
Armes : 45, 52, 53, 57, 69, 97, 106,
132, 180, 246, 267, 286, 289, 305,
308,314, 339, 361,495,559.
Artaxerxs: 410, 493.
Ascendance: 102, 110,468.
Associativit: 231, 523, 525, 532.
Attribut (du pouvoir) 29, 60,245,267;
(- des sexes) : 87, 163,337, 340, 528,
571,582.
Autochtone: 52, 53, 55, 310.
Autodaf: 559.
Autorit parentale: 13-15, 445, 564,
566,568,578,579.
Autosexualit : 316, 462, 470, 480-483
Avoidance : voir Evitement.
Avunculat : 169, 199, 219, 532, 551.
B
Baas: 562.
Bande :159, 168, 177, 182, 200, 205,
210, 233, 246, 255, 284, 435, 453,
455, 463-476, 501, 502, 507, 523.
Baptme: 12, 57, 79, 172, 173, 351-
361, 376, 380,416, 552, 563, 580.
Beau-pre: 16,63, 162, 167, 191,206,
208, 211, 212, 220, 243, 380, 417,
487,536,546,552.
Beaux-parents : 159, 168, 170, 210,
277, 406, 567.
Bk: 489.
Belle-mre : 16, 187, 202, 206, 212,
220, 366, 379, 380, 417, 528, 535,
552.
Btail: 95, 142, 148, 156, 161, 162,
164, 370, 372, 375, 381, 388, 399,
516, 547, 584.
Bien (matriel) : 11, 35, 64, 69, 70, 74,
97-99, 104, 107, 113, 130, 131, 136,
137, 140, 142, 145-150, 155-159,
166-168, 174, 189-193, 206, 241,
258, 278, 281, 296, 320, 394, 397,
403, 406-409, 442, 447, 458, 502,
513, 556-559, 565, 571, 577 (imma-
triel) : 107, 134, 166,241.
Bifurcation : 205, 213-216, 221, 227,
228, 232, 532, 534-538, 541-543,
548, 550, 551.
Big Bang : 439, 451, 452, 455, 456,
458,459,462,474.
Big Man : 69, 70, 149-151, 161, 278,
283,286.
Bilatralit: 83,90, 101,130,142,179,
20'2, 207, 220, 222, 223, 226, 255,
368, 541, 544.
Biologique: 39-11, 18,29-31,116,117,
123, 124, 127-129, 139, 140, 172,
187, 196, 205, 217, 241, 349, 378,
380, 382, 389, 421, 427, 428, 434,
437, 452, 453, 456, 462, 466-468,
471-473, 480-482, 495, 499, 548,
566, 568-571, 573, 575, 583.
Bisness (making) : 79, 558.
Bonobo : 435, 463-471, 474-480, 487,
491,581.
INDEX DES CONCEPTS 653
Bouddhisme: 153, 287, 289-292, 333,
399,555.
Brahmane : 153, 155-157, 159, 241,
242, 244, 345, 513, 514, 528, 551.
Brideprice : 559.
Bridewealth : 64, 69, 70, 95, 97, 104,
133, 142, 147" 149, 150, 152, 153,
155, 158, 160, 161, 164, 165, 192,
308, 391,439.
c
Cambyse: 410.
Camp: 247, 478, 497, 498.
Cannibalisme: 126, 235, 236, 300, 305,
308, 309, 313, 316, 321-323, 424,
425.
Capet, H. : 355.
Capitalisme: 9, 16, 32, 59, 98, 99, 194,
200, 359, 425, 447, 502, 541, 556,
558,560.
Captiflve : 124-126, 144, 159, 465,
505.
Capture (mariage par) : 69, 153, 157,
159, 160.
Caracalla: 409.
Caritas: 173,353,417.
Caste (Inde) : 98, 105, 153, 156-158,
235,241,345,392,513,514,561.
Catgorie de parent : 19, 22, 34, 63-
65, 82, 84, 85, 91, 107, 116, 122,
126, 147, 148, 174-177-191, 206-
221, 226-239, 242, 331, 341, 345,
357,366,376,419,446,519-526.
Catgorie sociale : 21, 30, 147, 148,
231.
Catholique: 144, 170, 194, 291, 317,
346, 352, 361, 378, 529, 551, 559,
562, 564, 580.
Clibat: 148, 171, 172, 358, 380.
Clibataire : 11 0, 171, 172, 442, 512,
579.
Crmoniel (change) : voir Moka; Po-
tlatch.
Cerveau: 288, 328, 339,441,439,441,
455,469.
Chair: 45, 54, 68, 120, 121, 126, 127,
170, 235, 236, 249, 251, 256, 258,
275, 276, 279, 280, 284, 289, 291,
294, 300, 301, 305-308, 312-314,
321, 323, 329, 330, 334, 335, 337,
338, 342, 351, 352, 354-356, 360,
362, 376-379, 381, 383, 388, 395,
402, 407, 416, 424, 425, 463, 496,
521,580.
Chamane: 38, 41-43, 45, 52-57, 60, 75,
249, 257, 258, 263-266.
Changement (historique) : 556.
Changements: 13, 16, 39, 560.
Chasse: 40, 43, 44, 50, 53, 54, 58, 59,
62, 75,80, 87,90,97, 107, 108, 125,
131, 132, 134, 147, 159, 167, 168,
200, 201, 205, 235, 246, 247, 256,
258, 267, 291-294, 305-309, 314,
322, 326, 330, 337, 352, 382, 399,
421, 423, 458, 463, 464, 475, 476,
478,489,501,526,528.
Chef: 96, 97, 104, 106, 131, 269, 270,
276, 277, 280, 283, 295-297, 299-
301, 305, 307, 309, 310, 313-322,
335, 363-367, 391, 392, 398, 399,
408, 410, 414, 415, 421, 422, 448,
449, 499, 517, 559.
Chefferie : 22, 55, 94, 96, 128, 220,
269, 270, 277, 310, 313, 314, 364,
499.
Chimpanz: 435, 452, 463-471, 474-
480, 487, 489.
Chrtien (mariage) : 170, 172, 173, 194,
345, 351-363, 370, 376, 379, 381,
405, 409, 412, 416, 545, 552, 553,
559,564.
Chrtient : 352.
Christ: 46, 57, 172, 295, 323, 353,
361, 524, 562.
Christianisme : 36, 57-59, 142, 152,
270, 297, 301-303, 317, 326, 329,
330, 350, 351, 353, 354, 358, 359,
367, 382, 404, 409, 410, 412, 416,
424,531,551,552,553,555.
Churinga : 182.
Circoncision: 187,522,527.
Circulation (des biens) : 35, 150, 191,
447, 458, 558; (- des femmes) : 189,
190, 395, 400.
Clan: 20, 22, 23, 27, 41, 43-45, 48-55,
59-62, 70, 72, 73, 79, 83, 86, 90, 91,
93,96, 103-105, 110, 111, 114, 115,
118-121, 128-132, 136, 137, 144,
147-152, 164, 174, 177, 187, 188,
192-194, 220, 243, 244, 246, 256,
257, 260, 261, 264, 268, 270-272,
276-278, 280, 281, 283, 285-291,
293, 302, 305, 306, 308-322, 325,
328, 335, 337, 357, 361, 364-372,
374, 375, 402, 411, 441, 442, 448,
483, 502, 507, 512, 513, 516-519,
535,539-541,547,557,562,568.
Classe matrimoniale : voir Section.
Classe sociale: 111,230, 350,499,513,
516,517,519,565,584.
654 MTAMORPHOSES DE LA rARE.N"I1:
Classification: 40, 176, 177, 180-182,
185, 204, 213, 218, 224, 235, 308,
366, 514, 541, 542. Classificatoire
(terminologie) : 20, 64-66, 90, 92,
125, 126, 145, 148, 174, 178-180,
184, 186, 187, 190, 203-211, 226,
362, 370, 446, 484, 488, 522, 523,
525, 543, 550, 568.
Clientlisme: 162,557.
Clonage: 76, 575, 576.
Coalition (chez les primates) : 464.
Code (civil) : 12, 13, 351, 379, 566 ; (-
d'Hammourabi) : 366, 385, 386,
462; (- Justinien) : 356; (- napolo-
nien) : 12 ; (- ) pnal: 264.
Cognat: 226, 233-235, 550 ;.
Cognatique (systme) : 11, 67, 101,
103, 106-108, 112-116, 125, 141,
144, 160, 169, 174, 175, 217, 218,
220, 222, 229, 230, 235, 246, 255,
279, 293, 297, 306, 357, 370, 439,
441, 442, 488, 537, 540, 541, 546,
547,557,564,568. Voir aussi Indiff-
renci (systme).
Cognation: 197,226,233,234.
Cognitif: 42, 469.
Cot: 275, 278, 402, 480, 483.
Collatralit: Il, 14, 19, 110-112, 183,
184, 195, 199, 211-216, 219, 223,
227, 232, 240, 257, 359, 387, 442,
504, 525, 532, 534, 541-544, 548,
550, 551, 577.
Collecte: 39, 167, 168,527,528.
Commixtio carnis: 378.
Communaut (par opposition so-
cit) : 45-49, 56-58, 168, 333, 345,
535, 545, 563; (- locale) : 167, 333,
358 ; (- rurale) : 358; (- urbaine) :
194, 355, 358.
Communion (sacrement) : 351, 425.
Communisme: 168, 391, 560, 582.
Compensation (matrimoniale) : 69, 70,
142, 147, 149, 153, 157, 164, 168,
285,439.
Compre/commre: 173.
Complexes (structures de parent) : 22,
69,86, 175, 194-196,229,230,433,
442, 514, 522, 545, 546.
Conception: 31, 74, 82-85, 91, 92, 163,
240, 241, 246, 251-303, 305-323,
331-333, 527, 572. Voir aussi En-
gama.
Conciles: 194, 355, 378, 380, 553.
Concubinage: 11-14, 170, 353, 391,
398, 407, 444, 512, 552, 560, 567,
569.
Confirmation: 48,49.
Confucianisme: 490, 517-519.
Conjugalit: 9, 14, 165, 166, 168,220,
236, 243, 332, 394, 398, 417, 441,
442,445,490,552,564,569.
Connubium: 189.
Consanguin: Il, 12, 14, 21, 26, 63, 81,
82, 85, 86, 91, 92, 119, 123, 140,
141, 144, 165, 173, 174, 194, 197,
212, 226, 333, 334, 348-371, 374-
404, 409, 412, 421434, 435, 440,
442, 443, 446, 452, 453, 462, 466,
473, 491, 492, 494, 495, 503-506,
515, 525, 534, 536, 543, 545, 563,
567, 568, 574 ; (- d'affin) : 225,226,
230, 231, 234, 355, 390, 391, 523 ;
(- de consanguin) : 225, 231, 234.
Consanguinit :11, 26, 63, 81, 82, 85,
86,92,119,140,173,197,201,202,
211, 218, 220, 226, 227, 231, 233,
234, 235, 333, 334, 350, 353, 355,
357, 360, 375, 377, 378, 380-382,
387, 391, 392, 412, 421, 434, 435,
442, 443, 446, 466, 491, 492, 494,
525,545, 463, 468.
Consentement (des poux): 13, 14,353,
457,552,564,565,569.
Consortship : 465.
Constitution: 57,447,448,541,556.
Contact (mise en - des substances) :
245, 362, 367, 378, 379, 381.
Contrat: 341,406,408,409,423,438,
445, 457, 572-574, sn.
Contrle (femmes, enfants) : 131, 142,
152, 159, 161, 162, 177, 264, 267,
297, 353, 439, 486, 488-490, 498,
547,558.
Coopration: 28, 40, 50, 51, 99, 151,
165, 210, 240, 279, 375, 397, 398,
403, 442, 446, 457, 464, 469, 474,
477, 478, 485, 488, 495-500, 506,
507,526.
Copula carnalis : 354.
Corporate group (personne morale) :
128,134.
Corps: 10, 51, 52, 66, 68, 73-75, 77,
86, 89, 92, 93, 119-121, 124, 125,
129, 130, 153-155, 162-164, 196,
236, 245, 247, 248, 251-273, 276-
295, 299-302, 305-315, 318-322,
325-348, 351-355, 358, 361, 362,
369, 378, 382, 388, 407, 424, 430,
443, 456, 457, 463, 478-481, 485,
487, 489, 490, 506, 508, 527, 528,
530, 570, 576, 582.
Couple: 10, 12-16, 37, 69, 72)75, 95,
INDEX DES CONCEPTS 655
102, 104, 110, 117, 118, 122, 149,
150, 152, 167-170, 195, 196, 244,
256, 258, 263, 264, 270, 283, 293,
306, 318, 320, 326, 361, 394, 398,
411, 412, 416, 465, 525, 549, 559,
564-574, 577, 579, 580, 584-586.
Cousinle : }9, 20, 64, 110, 123, 126,
132, 144, 194, 199, 203, 211, 212,
215, 219, 223, 228, 230, 236, 247,
355, 356, 376, 379, 404, 405, 409,
410, 412, 417, 504, 507, 509, 531,
533, 545, 551, 568, 588 ; (crois/e) :
19, 20, 42, 64-69, 91, 92, 116, 160,
178-180, 189, 190, 192, 193, 202-
208, 212, 216, 218, 222, 223, 225-
229, 232, 240, 260, 316, 326, 334,
408, 410, 441, 449, 484, 515, 521-
523, 531, 533, 535, 536, 539, 543,
546,549-551 ; (parallle) : 19,20, 62,
64, 67, 68, 116, 145, 171, 178-180,
202-205, 212, 216, 227, 228, 232,
370, 372, 405, 408, 411, 441, 493,
503, 531, 532, 536, 544.
Couvade: 241.
Crois (parents, parent) : 227, 228,
231. Voir aussi cousinle (croisJe).
Cro-Magnon: 496, 497, 587, 588.
Crossness (parent croise) : voir Crois.
Crow-Omaha : 20, 141, 174, 175, 183,
187, 191, 198, 199, 202, 212, 213,
216-218, 220-222, 230, 232, 433,
441, 536, 537, 539, 540, 543, 544,
546,547.
Cr/cuit: 319, 320,450,497,498.
Cueillette: 133, 200, 246, 526, 528.
Culture: 10, 19-21, 23, 24, 28-31, 40,
44-49, 56, 59, 83, 84, 86, 87, 92, 93,
115, 116, 119, 125, 127, 128, 139,
156, 162, 198, 200, 226, 233-236,
239, 243, 247, 255, 269, 273, 301,
320, 327, 332, 334, 335, 347, 350,
351, 354, 358, 360-362, 364, 366,
372, 374, 382, 383, 388, 413, 422,
429, 433, 434, 436, 437, 443, 447,
452, 455, 458, 459, 472-474, 477,
481, 488, 503, 507, 526, 548, 555,
562,569.
Cycle de vie : 159, 249, 252, 289-291,
314,333.
Cyrus: 410.
Dao: 582.
Darius 1
er
: 410.
Darius n: 410.
D
Darius ID: 410.
Dharma: 153.
Dharmasastra : 153, 156, 515.
Desse: 153, 258, 350, 396, 481, 497.
Dfunts: 71, 74, 125, 131, 136, 162,
241, 248, 252, 255, 278-281, 285,
297, 302, 312, 318, 320-322, 325,
326, 328, 333, 336, 398, 489, 512,
555. Voir aussi Mort.
Degr (de consanguinit) : 144, 173,
175, 202, 203, 205, 207, 208, 228-
230, 316, 334, 353, 355, 376, 380,
387,405,406,408,545.
Degrs de parent: 194, 202, 220, 242,
334, 353, 355, 356, 358, 405, 406,
408, 417, 433, 444, 445, 457, 511,
514" 521, 523, 531, 545,552, 577.
Dme: 115,507,512,541.
Demi-frreJdemi-sur : 16, 111, 284,
365, 370, 372, 404, 405, 412, 445,
482, 495, 503.
Dmocratie : 9, 16, 22, 35, 58, 157,
200,445,541, 556.
Dmographie: 94, 525, 556, 557, 560.
Dpendance (entre les sexes) 49, 97,
154, 442, 488, 498, 499, 501; (-
entre les castes) 91, 98, 105, 158,
419, 499, 513, 517; 466, 487, 499,
513,517.
Dpendance (groupe de) : 434, 501,
502, 507, 514-516.
Dernier-n: 107, 513.
Descriptif (systme) : voir Systme
descriptif.
Dsir (sexuel) : 13, 14, 17, 75,153,157,
158, 196, 263, 343, 344, 348, 354,
379, 381, 394, 400, 405, 411, 413,
417, 424-426, 428-432, 436, 437,
442, 467, 471, 473, 480-486, 490,
491, 493, 494, 499, 500, 506-508,
578, 581, 583.
Dvolution (des biens) : 150.
Dvoration (du pre) : 420, 424, 425,
427,461.
Dieu: 46, 57, 84, 97, 118, 120, 128,
131, 153, 154, 156, 157, 162, 165,
172, 173, 220, 245, 254, 25, 267,
268, 276, 279-281, 285, 287-289,
291, 295-298, 300-302, 314-316,
321-323, 326, 327, 330, 333, 338,
342, 348-356, 358, 361-363, 366,
368, 376, 380, 381, 408, 412-417,
424, 425, 447, 481, 492-494, 496-
498, 508, 409, 513, 528, 552, 555,
559, 580, 582.
Distance (gnalogique) : 91, 104, 178,
656 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
179, 189, 195, 204, 205, 207, 405,
521, 539, 551.
Divinit: 105, 108, 156, 193,241,258,
268, 270, 280, 281, 287, 288, 290,
291,305-307,395,402,411,513.
Division du travail (sexuelle) : 97, 172,
397-399, 442, 478, 486, 488, 489,
495, 497-499, 501 ; (- sociale) : 76,
98, 99, 399, 486, 488, 489, 514,
533,538.
Divorce: 9, 12-14, 16, 71, 110, 150,
170, 172, 194, 195, 211, 212, 353,
357, 359, 445, 447, 486, 489, 552,
553, 559, 560, 562, 564-569, 575 (-
par consentement mutuel) : 13, 14,
564, 565, 569.
Domestication (des animaux) : 450,
498, 506; (- du feu) : 450, 495-498 ;
(- des plantes) : 450, 498, 506.
Domestique (domaine) : 11, 129, 130,
146, 165, 166, 236, 287, 294, 301,
302, 303, 364-366, 392-395, 397,
403,442,517.
Domination masculine 25, 73, 131,
141, 218, 398, 439-441, 505, 529.
Voir aussi Dpendance entre les
sexes; Echange des femmes.
Donneur (vs Preneur) : 95, 104, 145,
146, 152-156, 159-161, 174, 187-
193, 202, 263, 320, 321, 347, 394,
410, 442, 444, 445, 449, 505, 535,
544,570-572,575,582.
Dot: 34, 95, 97, 104, 113, 142, 145,
148, 150-161, 164, 171, 192, 196,
230, 308, 370-372, 375, 391, 398,
406, 483, 546.
Douaire: 157.
Dowry : 95, 150, 152, 165.
Dravidien (systme) : 21,25,63,66, 84,
89,94,159,165,175,176,181,184,
190, 198, 199, 202, 205, 207, 210,
212, 213, 216, 217, 220-235, 366,
375, 390, 415, 438, 446, 514, 515,
523-525,531-544,546,550,551.
Dreaming world (chez les Aborignes
australiens) : 526.
Droit (canon) : 12, 359, 552; (- hin-
dou) : 561 ; (- hittite) : 385; (- ro-
main) : 13, 22, 100, 124, 166, 167,
355,409.
Droits et devoir: 66, 91, 92, 118, 161,
164, 165, 167, 200, 241-243, 340,
341, 350, 447, 468, 512, 517, 518,
553, 568, 587.
Dualisme : 86, 223, 330.
Dualiste (systme) : 177, 182, 187, 191,
226,524.
E
bolo : 280, 327.
change: 38, 64-71, 95, 99, 139-152,
157-165, 173-175, 180-193, 220-
232, 272, 278, 296, 308, 310, 318,
320, 329, 393, 395, 397, 400, 401,
403, 404, 406, 413, 423, 432, 438-
440, 443-445, 447, 449, 451, 456-
459, 468, 473, 478, 492-495, 502-
505, 520, 528, 535, 544, 546, 557,
577, 578 ; (- asymtrique) : 145, 152,
226; (- de biens) : 11,37,38,64,97-
99, 102, 145-150, 157, 163, 165,
189, 191, 193, 272, 296, 320, 394,
447, 502, 514, 547, 558; (- de
dons) : 145 -147, 151, 160,269,447,
502; (- de femmes) : 24, 25, 34, 41,
42, 45, 49, 61, 64-70, 86, 89, 90,
102, 137, 139-143, 145, 146, 148-
151, 157, 158, 160, 163, 175, 177,
181-183, 185, 188, 189, 191-193,
226, 229, 230, 235, 255, 314, 319,
362, 375, 388, 390, 391, 413, 423,
425, 427, 435-442, 444, 446, 449,
451, 452, 456, 469, 484, 461, 495,
503-505, 538, 539, 544, 557, 558,
563, 578; (- gnralis) : 190-193,
230,443,449,535,544 ; (- matrimo-
nial) : 95, 158, 186,235,443,457 (-
restreint) : 174, 188, 191, 230, 443,
544; (- de surs) : 24, 49, 65, 66,
68-70, 79, 83, 102, 133, 141, 145,
148, 152, 160, 184, 186, 187, 191-
193, 202, 215, 220, 221, 225, 227,
228, 263, 313, 362, 387, 390, 440,
446, 505, 533, 538, 539, 544, 549,
558; (- symtrique) : 70, 147, 160,
218,231,232,533.
ducation: 13, 91, 125, 147,263,519,
566,568,569,582.
~ a l i t (entre germains) : 174,227.
glise: 12,57, 79, 109, 144, 172, 173,
194, 220, 352-359, 361, 378-380,
416,529,552,559,562,563,568.
Ego: 19, 20, 34, 60, 63-67, 81, 111-
113, 116, 126, 165, 174, 179, 180,
184, 185, 188, 191, 194, 198, 199,
202, 203, 205-209, 211, 215-235,
261, 282, 353-355, 363, 369, 370,
INDEX DES CONCEPTS 657
375, 446, 504, 521-523, 525, 532,
539, 544-546, 548-551.
lmentaires (structures de parent) :
26, 68, 69, 86, 174, 176, 188, 189,
191, 229, 230, 232, 432, 442, 543,
544, 545, 546. Voir aussi Lvi-
Strauss. .
levage: 50, 109, 110, 151, 398, 439,
455, 469, 471, 477, 485-494, 498,
500,507,529,530,547,566.
Embryon: 74, 77, 245, 256, 288, 298,
338.

354, 430, 498, 511, 570, 574.
Empire: 94, 167, 171, 200, 219, 220,
269,406-410,517,541,552.
Endogame: 45, 64, 69, 106, 205-207,
233,235,292,493,495,501,557.
Endogamie! 321,493, 514.
Enfance: 9, 14, 73, 93, 111, 112, 126,
154, 420, 425, 445, 471, 473, 475,
488, 506, 530, 563, 570, 588.
Enfant (valorisation de l') : 9, 14, 530.
Engama: 318, 320.
Engendrer: 10, 16, 52, 74, 76, 85, 92,
94, 123, 124, 136, 154, 168, 169,
186, 195, 196, 202, 203, 206, 241,
242, 246, 256, 257, 262-264, 268,
269, 272, 306, 311, 340, 346, 347,
351, 352, 357, 360, 361, 381, 398,
485, 494, 549, 571, 582.
Enjeu! 24, 81, 99, 125, 135, 136, 155,
162, 221, 294, 338, 339, 356, 376,
386, 443, 448, 483, 489, 490, 498,
499, 503, 508, 511, 531, 555, 580.
Epidre : 505.
497.
Epousable/inpousable : 20, 64, 68, 94,
178, 180, 185, 202, 208, 226, 229,
# 236,334,362,441,446,522,544.
Equation (de parent) : 179, 190, 202,
211, 213-215, 220, 222, 231, 523,
531,535,536,543,550,551.
quivalence: 64, 65, 70, 107, 108, 116,
126, 145-148, 150, 151, 153, 155,
160, 165, 180, 183-185, 203, 211,
215-217, 222, 235, 244, 294, 350,
354, 355, 357, 360, 398, 412, 445,
448, 449, 451, 480, 492, 502, 522,
539, 540, 542, 550, 557, 560, 568,
579,580.
Espces (animales) : 125, 177, 181, 182,
210, 345, 452, 453, 462, 463, 464,
468, 470, 473, 474, 476, 478, 479,
480, 481, 491, 526, 527, 581.
Espcits : 41, 46, 53, 58, 80, 118 120,
121, 125, 127, 130, 153, 165, 241,
249, 256, 260, 261 ; (- enfant), 119,
245, 270; (femme -) : 171; (- des
mons), 46, 61, 63, 66, 68, 74, 92,
119, 126, 156, 247, 270 ; (de la Na-
ture) : 46, 51, 157.
tat: 13, 15, 39,46,57-59,94,97, 109,
110, 167, 195, 243, 287, 301-303,
351, 408, 447, 486, 489, 517-519.
thique: 99, 117, 576.
Ethnie: 45-49, 56, 57, 168, 333, 345,
535, 545, 557, 563.
Ethnocentrisme: 23, 29, 100, 364,425.
Ethnologie: 19,34,35,82,83,86,104,
107, 201, 273, 312, 332, 364, 367,
389, 392, 428, 433, 439-441, 452,
454, 467, 526.
Ethologie: 452, 453.
tranger (statut) : 57, 64, 69, 96, 104,
117, 121, 122, 124-126, 172, 221,
235, 236, 246, 310, 313, 314, 321,
399, 405, 413, 436, 466, 471, 495,
, 503, 511, 572.
Eve: 302.
vitement (sexuel) : 452, 466, 467.
volution (des systmes de parent): Il,
15-17, 89, 94, 135, 195, 273, 359,
427-430, 433, 435, 500, 530-538,
541,543-552,562,568,569.
volutionnisme: 23, 24, 273, 427, 441,
541, 545, 547.
Excrment: 44, 78, 249, 271.
Exogame : 20, 61, 61, 86, 104, 105,
136, 144, 186, 192, 204, 207, 210,
233, 283, 288, 296, 305, 316, 326,
505,537.
Exogamie : 318, 321, 368-370, 374,
375, 416, 422, 423, 432, 437-439,
441,467,468,484. Voir aussi Mar-
rying out.
Exploitation: 45, 48, 49, 135, 161,463,
474,497,521,547.
Extension (des termes de parent) : 22,
29,65,126,127,184,185,203,222,
228,229,235,450,355,356.
F
Famille: 9-17,23, 24, 28, 29, 32, 34,
39,41,47,51,60,62,65,68-73,82,
89-99, 104, 106, 109-113, 117, 118,
124, 126, 128, 130, 132, 135, 139-
150, 153-161, 164-173, 187, 191,
194, 195, 196, 200, 201, 107, 210,
211, 220, 233, 236, 237, 240, 233-
658 MfAMORPHOSES DE LA PARENTE
245, 255, 267, 272, 277, 281, 288,
291, 292, 296, 301, 310, 314, 332,
354-359, 362, 364, 368, 375, 376,
380, 390-398, 402-417, 430, 432-
436, 439-448, 452, 455, 456, 462,
463, 468, 469, 471, 477, 483, 484,
486-493, 499, 503, 504, 507-509,
512, 515, 519, 528, 529, 531, 548,
551-553, 558-569, 575-580, 583-
586; (- conjugale) : 9, 14, 168,220,
236, 243; (- tendue) : 9, 11, 28,
236, 398, 490, 531; (- htro-
sexuelle) : 10, 11, 195, 196, 486,
585 ; (- homosexuelle) : Il, 195, 196,
486, 577-586; (- matrifocale) : 488,
489; (- monoparentale) : 9, 13, 243,
244,512,564-566,569,584, 586; {-
nuclaire) : 9, 11, 23, 29, 65, 82, 110,
111, 126, 187, 220, 236, 237, 359,
398,413,490,548, 551,559; (- de
procration) : 455, 487, 507; (- po-
lyandre) : 170, 398, 490, 512 ; (- p0-
lygame) : 72, 90, 398, 490; (- de
procration) : 455, 487, 507; (- re-
compose) : 9, 13,16, 110,171, 195,
211, 398, 486, 564-568, 575; (-
souche) : 12.
Fantasme : 342, 349, 383, 384, 389,
493,494,500,587.
Fcondation: 10, 118, 298-300, 316,
570.
Femelle (primates) : 162,435,453,454,
461, 463-481, 485, 487, 501, 507,
581.
Fminin (domaine) : 47, 60, 77, 112,
113, 129, 131, 140, 142, 163, 178,
191, 262-265, 278, 297, 306, 307,
319, 321, 323, 335, 389,411, 453,
454, 479-481, 484, 485, 527, 530,
560, 582, 583; (pouvoir -) : 31,
398,399.
Fministe (approche) : 25, 143, 439,
440, 529, 530.
Fodal: 22, 107, 109, 110, 200, 359,
449,517,541.
Feu: 24, 37, n, 73,257,258,267,278,
321, 322, 329, 330, 349, 411, 420,
450, 495, 498, 523. Voir aussi Do-
mestication.
Fictiflve (parent) : 107, 128, 129, 172,
173, 180, 235, 320, 321, 350, 392,
444,505.
Fiction (juridique) : 123, 172.
Filiation (sens en anglais et sens en fran-
ais de descendance) : 9, Il, 12,
14, 26, 27, 34, 83, 90, 92, 101, 103-
137, 159, 166, 173, 207, 220, 233,
245, 268, 283, 284, 286, 291, 314,
333, 353, 443, 458, 473, 491, 494,
511, 513, 552, 563, 564, 566, 567,
569.
Filiation (complmentaire) : 26, 27,
130,133.
FiUeullFilleule: 173,356,357.
Fission: 43.
Flte (sacre) : 106, 361.
Ftus: 74, 76, 82, 119, 163,247,251,
253, 256-258, 260, 264, 265, 268,
271, 274-276, 278-281, 285, 289,
297, 301, 305, 306, 308, 312, 318,
325-338, 346, 360, 369, 382, 389,
395,401,402,443,487,519,521.
Fondamentalisme: 558, 561.
Fondement (de la socit) : 82, 515; (de
la parent) : 18,23,32, 89, 143, 185,
201, 218, 397, 406, 438, 444, 449,
458, 495, 504, 568.
Fonts baptismaux: 352.
Formalisme : 32.
Formation (des classes) : 136.
Fornication : 358, 376, 582.
Fosterage : 123.
Foyer: 72, 73,115,125,184,258,267,
397, 496, 497.
Fratrie: 599.
Frre (agnatique) : 226, 370, 372,412;
(- utrin) : 284; (demi -) : 16, 111,
284.
Frre-sur (relations) : 12, 16, 20, 22,
24, 63, 64, 71, 75, 77, 81, 89, 90, 95,
104, 118, 125, 128, 130, 131, 141,
142, 147, 148, 159, 160, 168, 169,
174, 175, 178, 188, 203-205, 208,
215, 218, 224, 225, 247, 260, 267,
276-278, 294, 296, 297, 301, 308,
309, 335, 346, 354, 357, 360, 362,
363, 367, 370, 387, 391-398, 400,
401, 403-417, 423, 439, 444-446,
457, 458, 468, 469, 471, 473, 477,
481, 482, 487, 492, 493, 495, 500,
503-505, 512, 513, 518, 531, 549,
567,568,574,578.
Funrailles : 36, 74, 97, 111, 136, 150,
281,289,312,318,322,357,563.
Fusion (merging) : 213, 214, 216, 227,
232, 525, 534, 538-540, 542, 551.
Fusion oblique (skewing) : 217, 218,
539,540. Voir aussi Oblicit.
INDEX DES CONCEPTS
659
G
GlZndhlZrvlZ : 157, 158,561.
Gay : 117, 495, sn, 579-581, 584,
585. Voir lZussi Homosexuel; Homo-
sexualit.
Gayomt : 41l.
Gendre: 69, 107, 153, 191,410,528.
Gnalogie: 10,29, 34, 39,41,42, 80,
81, 82, 85, 100, 119, 182,204, 291.
Gnalogique (arbre) : 20; (calcul -)
525 ; (mmoire -) : 60, 81, 110, 119,
291 ; (mthode -) : 21, 30, 31, 34,85,
127, 185,203,231 ; (postulat -) : 10,
30; (rapport -) ; 30, 34, 41, 42, 52,
62, 65, n, 80, 104, 121, 122, 126,
127, 172, 174, 179, 180, 182, 183,
189, 195, 198, 200, 205, 207, 227,
234,235, 247, 265, 300, 405, 441,
446, 484, 521, 522, 525, 538, 539,
548, 551, 567, 568.
Gnration: 10, 45,49,52, 54, 55,62,
66, 75, 77, 90, 104, 124, 132, 134,
135, 174, 175, 178, 179, 187, 236,
239, 242, 257, 265, 268, 339, 348,
355, 358, 363, 369, 395-397, 399,
400, 402., 413, 448, 453, 455, 467,
469, 471, 489, 494, 497-502, 523-
528, 536, 537, 543, 546-551; (al-
terne) : 61, In, 185, 208, 550 ; (suc-
cession des) : 10, 11, 18, 22, 31, 45,
49,60,64,68,69,80,81,92,95,97,
104, 106, 112, 113-120, 123, 126-
129, 133-135, 142, 146-148, 161,
165, 166, 174, 175, 177, 187, 190-
194, 200-218, 221-232, 235, 263,
264, 301, 302, 305, 306, 319, 321,
337, 341, 347, 352, 370, 374, 388,
393, 400, 406, 439, 441, 458, 476,
489, 502, 503, 507, 537-540, 544,
545,557.
GenerlZtio1llZ1 (terminologie) : 213, 214,
216,542.
Gntique: 116, 349, 430, 453, 465,
466, 468, 473, 474, 495, 568-576,
586,587.
Gniteur/triec : 10, 118, 119, 124, 164,
196, 245, 248, 253, 256, 260, 268,
271, 279, 297, 298, 334, 392, 396,
400,402,568,579.
Genre: 87, 337, 340, 371, 378, 379,
381, 382, 387, 388, 452, 508, 529,
576.
Gens: 9,17,20,22, 23, 36, 39,40,43,
52, 53, 55, 69, 72, 73, 78, 80-82, 85,
86, 106, 107, 109, 112, 119, 132,
134, 141, 158, 161, 163, 166, 167,
193, 194, 234, 271, 274, 276, 283,
286, 291-297, 300, 309, 310, 314,
321, 326, 374, 394, 395, 405, 415,
419, 431, 509, 530, 531, 540, 544,
553,582,584-586.
Germain (sibling) : 12, 64-66, 68, 116,
174, 175, 179, 188, 202-205, 208,
211, 215, 216, 222, 225, 227-229,
236, 248, 284, 355, 357, 365, 376,
403, 404, 406, 408-410, 413, 417,
484,531,532,536,550.
Germanique (calcul de parent) : 355.
Germe: 168, 181, 395.
Gestation: 10, 136,280,326,519,572.
Gi1llZmtlr : 42, 68, 69, 145, 440.
Graisse: 306-308, 325, 335-337, 496,
565.
Grand Homme (Great Man) : 53, 54,
59, 60, 69, 263, 301, 557.
Grande Femme: 60. 54, 55.
Grossesse : 253, 275, 289, 301, 305,
306, 318, 326, 334, 336, 529, 570,
572.
Groupe de descendance : 90, 102, 106,
111, 113, 116, 132, 139, 190, 220,
283,423.
Groupe domestique: 366.
Guerre : 12, 37, 40-44, 46-50, 53-55,
57, 58, 62, 69, 70, 80, 87, 99, 109,
113, 121, 131, 159, 173, 192, 235,
266, 267, 284, 286, 289, 293, 295,
305, 306, 309, 313, 317, 318, 416,
439,463, 475, 476, 489, 499, 583.
Guerre mondiale: 13, 16, 269, 419,
448, 562, 564.
Guerrier: 41,42,44,45,52-55,57, 77,
125, 132, 157, 159, 263, 300, 306-
308, 313, 314, 318, 392, 448, 483,
498,499, 514, 282, 284.
H
Harem : 463, 468, 490.

472,509, 582.
Hawaenne (terminologie) : 21, 22, 34,
175, 191, 198, 199, 202, 203, 210,
212-214, 216-218, 220, 221, 229,
231, 233, 309, 536, 537, 540, 542,
545, 547, 548, 550.
Hra: 497.
Hritage: 12, 15, 29, 45, 52, 53, 54,
56, 60, 71, 72, 75, 80, 90, 92, 95,
104, 105, 110, 112, 113, 119, 120,
660 MTAMORPHOSES DE LA PAREN'It
130, 155, 166, 190, 193, 223, 233,
235, 267, 276, 281, 310, 329, 334,
339-341, 381, 382, 407, 489, 513,
531,561,582.
Hritier/re: 166,410,513.
Htrophobie : 483, 596.
Htrosexualit: 10, 11, 75, 195, 196,
267, 347, 348, 350, 360, 364, 372,
381, 387, 389, 398, 401, 419,
462,464, 470, 480-484, 486, 491,
506, 574, 578, 581, 583, 585-587.
Hirarchie (entte les sexes) : 347, 348,
467; (- sociale) : 17, 42, 50, 53, 59,
96, 106-110, 156, 158, 161, 192,
193, 206, 245, 276, 277, 280, 310,
338, 366, 419, 432, 449, 464, 465,
467, 474, 489, 498, 499, 507, 509,
513, 514, 516, 552, 559. Voir aussi
Domination masculine.
Hindouisme: 153, 555.
Histoire (science) : 16, 17, 20-22, 32,
41-43, 45, 47, 48, 50, 53, 59, 80,
163, 173, 201, 249, 355, 391, 392,
406, 408, 410, 414, 428-430, 433,
435, 440, 444, 450, 477, 486, 490,
500, 502, 503, 507, 511, 515, 530,
551,553,555,556,577,583.
Homo Erecrus : 455, 469, 496.
Homo Ergaster : 587.
Homo Habilis: 455, 469.
Homoparentalit : 244, 577-581, 583-
587.
Homophobie: 244, 577,581,586.
Homo Sapiens sapiens: 469, 474.
Homosexualit: 13,47, 85, 196, 263,
265, 337, 346-348, 358, 380, 437,
482-485, 491, 577-586.
Homosexuel: 10, 11, 13, 16, 47, 52,
73, 195, 196, 239, 242, 244, 262,
263, 338, 344, 347, 348, 360, 371,
379-381, 387-390, 398, 419, 462,
464, 470, 476, 480-486, 491, 500,
505,506,577-587.
Horde (primitive) : 24, 435, 462, 469,
547.
Horticulture: 38,40, 54, 134, 292, 498.
Humeurs (corporelles) : 347, 362, 378,
379,381.
Hypergamie : 561. Voir aussi Anisoga-
mie.
1
Idel: 49, 77, 93, 129, 162, 184, 205,
234, 267, 294, 300, 339, 343, 350,
384, 516, 526.
Identit: 48,49, 52,57,61, 71, 84-86,
89, 109, 111, 122, 123, 125-129,
146, 162, 163, 168, 185, 206, 235,
236, 246, 247, 249, 252-254, 261,
276, 281, 291, 296, 306, 331, 332,
342, 346, 355, 357, 364, 367, 377,
378, 380-382, 387, 388, 394, 399,
401, 414, 424, 429, 430, 432, 445,
447, 471, 481, 487, 511, 516, 521,
533, 560, 571, 572, 575, 578, 579,
585; (- culturelle) : 47; (- des ger-
mains de mme sexe) : 174, 175,
225; (- multiple) : 56; (- sociale) :
56, 74, 118, 121, 127, 261, 296, 336,
381, 511, 560.
Idologie: 17, 22, 30, 54, 127, 233,
273, 300, 308, 341, 351, 354, 358,
368, 383, 387, 414, 440, 528, 547,
548.
Idoltrie: 559.
Igname: 40, 276-279, 296, 313, 315,
316, 335, 402.
Ignorance de paternit: 9, 366, 469,
571.
lkufuka : 321.
Imaginaire (contenu) : 52, 76, 87, 116,
129, 136, 152, 158, 162, 163, 172,
173, 230, 241, 247, 249, 253, 267,
316, 334, 338, 339, 342, 343, 349,
350, 350, 383, 384, 420, 425, 428,
429, 444, 451, 456, 461, 481, 516,
526,562,570,588.
Immatriel: 90, 92,107,108,112,120,
126, 134, 135, 155, 166, 241, 248,
325, 362,489, 516.
Immortalit ; 270, 285, 288, 330, 352,
415,496,575.
Impt; 97, 109,406.
Incapacit juridique: 13.
Inceste: 20, 24, 26, 27, 34, 67, 89, 91,
92,94, 122, 128, 139-141, 144, 146,
168, 173, 178, 179, 182, 186, 193,
203, 244, 233, 242, 263, 274, 288,
294, 305, 330, 345-539; (- du
1
er
type) : 371-374, 380, 386, 389,
400-402 (- du 2
e
type) : 327, 357,
366-381, 385-389, 402; (- homo-
sexuel) : 263, 371, 379, 387, 390,
485 ; (- primordial) : 288, 366, 368,
371, 387-389; (tabou de 1'-) : 94,
168, 178, 337, 344, 362, 363, 368,
375, 377, 394, 397, 398, 402, 403,
406, 413, 420, SOS, 578.
Inconscient : 81.334, 343, 344, 374,
415, 420, 425, 426, 429-431, 441,
449,450,462,481,482, 581.
INDEX DES CONCEPTS 661
Indiffrenci/e (descendance) : 67, 103,
106, 122, 443, 545, 547; (filia-
tion -) : voir Cognatique (systme);
(systme -) : 102, 116,133,294,357.
Indissolubilit (du mariage) : 12, 170.
Individualisme: 244, 569.
Indivisle (proprit) : 107, 109, 129,
170.
Ingalit (entre les sexes) 51, 55, 91,
266, 295, 337, 513, 528, 529, 561,
565; (- sociale) 91, 96, 108, 292,
529, 561, 569 ; (- entre les classes) :
161, 241, 513; (- entre les castes);
91,316,419,513,514.
Inflation (des dots) : 151, 559, 563.
Inhibition: 162, 163,170.
Initiation: 40, 41, 43, 45, 47, 50, 55,
56, 61, 72, 73, 76, 99, 122, 125, 132,
150, 172, 181, 182, 185, 257, 265,
266,286,294,489,524,564; (- f-
minine) : 41, 49, 53, 71, 256, 285,
522,523; (- masculine) : 41, 43,44,
49, 51-54, 59, 61, 74, 76, 77, 90,
142, 164, 171, 210, 256, 257, 262,
264, 285, 331, 335, 346, 348, 448,
485, 522, 523, 581-583; [stades d'-
chez les Baruya : yiveumbway (9-
12 ans), kawetni (12-15 ans), mungi-
ni (15-18 ans), et kadav (18-
21 ans)] : 51, 262.
Insmination artificielle: 10, 117, 118,
196, sn, 579, 580.
Intercrural (cot) : 483.
Interdits: 10, 12, 14,41,42,51,54,61,
67-71, 73, 75, 78, 90, 93, 94, 109,
110, 118, 119, 123, 128, 139, 141,
144, 147-159, 159, 168, 170-175,
179, 186, 187, 189, 191-194, 202-
204, 207, 208, 212, 220, 223, 230,
233, 240, 242, 245, 257, 261, 263,
284, 285, 288, 289, 296, 305, 308,
335, 336, 343, 345-351, 354-358,
362, 363, 366, 368-390, 393-395,
400-408, 412-417, 419, 424-426,
432, 437, 445, 446, 461, 462, 465,
466, 469, 472, 477, 482, 483, 484,
485, 491, 492, 494, 495, 500, 503-
506, 509, 511, 512, 531, 538, 543,
544, 546, 552, 553, 555, 557, 567,
568,572, 575, 578-581, 586.
Intrts: 16,17,50,55,69,81,99,136,
158, 167, 240, 432, 516, 531, 555,
556, 565, 569, 573, 574, 588.
Iroquoise (terminologie) : 19, 20, 22,
23,31,60,63,64, 66, 67, 83-86, 89,
91, 104, 114, 175, 181, 191, 198,
199, 202, 205, 210, 213, 214, 216,
217, 220, 221, 226-232, 260, 531,
534-540,541-547,550.
Irrversibilit (volution) : 89,533,538,
545,546.
Isis: 363, 406, 407, 408, 493.
Islam : 115, 153, 170, 404, 405, 409,
411, 493, 529, 531, 553, 555, 562,
581.
Isogamie : 60.
J
Jajman;: 514.
Jardin (en Nouvelle Guine) : 40, 41,
54, 55, 58, 62, 73, 75, 80, 81, 99,
132, 147, 245, 265, 276, 277, 283,
286,292,320,336, 337,402.
Jati: 514.
Jsus Christ: 46, 172, 330, 558.
Jeu: 269, 379, 380, 382, 448, 469.
Jisas (Bihainin) : 558.
Jocaste: 374,415.
Joseph: 323, 330.
Jouissance: 263, 358.
Jumeaux: 293, 411, 412, 493, 509,
574.
Juridique: 13, 117, 123, 130, 131, 195,
359, 390,406,566,569, 587.
K
K (pharaon): 415.
Kadav: voir Initiation (stades d'- chez
les Baruya).
Kainga: 131,296,297,300,517,540,
559.
Kanaamakw : 264, 508.
Kava: 314, 315.
Kanacares ( Krpathos) : 113.
Kawetni : voir Initiation (stades d'-
chez les Baruya).
Kina : 79, 151, 558.
Kin-based societies : 29, 82,517.
Kindred (parentle) : 111.
KOT: 328.
Kourmandjinaveu: 69.
Kouroumbingac : 361.
Kshatriya : 513, 514.
Ku Klux Klan: 419.
Kula : 38, 269, 270, 272, 276, 402.
Kuminidaka : 72, 90.
Kwaimatni : 44, 45, 53-55, 61, 76, 77,
96,264,265,267,448.
662 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
L
Laios : 374,415.
Lait: 73-75, 82, 258, 260, 265, 268,
269, 335, 337-339, 342, 347, 362,
508.
Lakala : 82, 348.
Lama: 287,290,399.
Lamasserie: 291.
Langage (articul) : 25, 343, 348, 433-
435, 447, 451, 455, 456, 461, 462,
468.
Latine (parent -, systme latin de pa-
rent) : 20, 22, 354, 540, 542.
Lgitime (enfant) : 12, 255, 268, 331,
333, 337,342,380,410,498.
Lesbienne : 117, 495, 577, 579, 570,
583-585.
Lvirat: 408.
Lien affectif: 9, 118, 170, 271, 272,
353,444,502,567,574.
Lien matriel: 516, 517.
Lien de parent: 10,40,42,60,80,91,
95-97, 109, 111, 121, 122, 125, 126,
141, 172, 195, 227, 228, 233, 234,
241, 244, 271, 274, 335, 357, 372,
381, 392, 440, 475, 500, 508, 512,
563, 568, 570, 571, 587.
Lien de sang: 23, 29, 186, 382. Voir
aussi Consanguinit.
Lien social: 116, 117, 454, 476, 490,
501, 567, 568.
Lignage: 27,41,42,44,48-51,53, 59-
83, 90-93, 96, 97, 103, 104, 110,
111, 114, 115, 118, 120, 128-133,
136, 137, 142, 144, 145-150, 152,
161, 162, 164, 165, 171, 172, 174,
175, 177, 187, 188, 191-194, 196,
217, 220, 228, 235, 236, 243, 244,
246, 255-258, 261, 263, 266-270,
276-278, 282-286, 293, 301, 302,
310-313, 337, 340, 357, 358, 361,
364, 369-372, 375, 395, 398, 411,
441, 442, 444, 468, 489, 504, SOS,
507, 512, 515-519, 539-541, 543,
544, 557, 562, 568, 584.
Lignager : 282.
Ligne: 102, 105-110, 112, 118, 174,
189, 195, 202, 249, 258, 291, 295-
297, 299, 300, 313, 315, 392-400,
404, 410, 422, 468, 469, 474, 479,
487, 493, 504, 512.
Lineal (terminologie) : 184, 213, 214,
216,292,392,542.
Linguistique: 46, 47, 49, 84, 200, 201,
217,514,556.
Lobola : 375.
Local (groupe) : 36, 44-48, 50, 58, 70,
96, 104, 114, 180, 200, 210, 235,
236, 247, 297, 514, 521, 523, 526,
559.
Lointain (parent) : 46, 60, 64, 68, 123,
128, 140, 185, 194, 197, 209, 219,
221, 228, 236, 243, 279, 316, 333,
339, 341, 353, 354, 380, 413, 417,
421, 422, 433-435, 462, 503, 507.
Lune: 46, 75, 79, 177, 181, 182, 258,
261,262,266,326,529.
M
Macaque: 463, 465, 468, 470, 476.
Macula: 416.
Mahabharata: 514.
Maison (des hommes) : 38, 43, 47, 51,
54, 72, 75, 78, 263, 286, 292, 294,
347, 419, 582; (- crmonielle, ou
Tsimia) : 45, 52, 53, 77, 257, 265,
266; (systmes dits ~ -) : 22, 93,
96, 106-110, 118, 129, 134, 143,
192, 194, 513.
Mle (primates) : 62, 267, 288, 294,
542.
Manichisme: 409.
Mari : 12, 13, 42, 60, 71-74, 76, 78, 82,
83,95,104,118,125,126,136,142,
150, 152, 154, 159, 164, 168-170,
179, 186, 190, 196, 202, 209, 220,
222, 224, 245, 256, 267, 271, 274,
275, 277, 279, 326, 332, 334, 347,
354, 358, 359, 366, 367, 369, 377,
379, 382, 391, 392, 396, 402, 408,
477, 387, 482, 487, 489, 490, 504,
SOS, 509, 518, 533, 535, 552, 561,
562,570-572,575,584.
Mariage: 9-14, 16, 17,20,23, 26,27,
34, 38, 41, 42, 44, 49, 53, 60, 63-65,
67-74, 79, 83, 86, 89-95, 97, 104-
107, 109, 111, 113, 118, 125, 128,
131, 132, 139, 140, 143-162, 166-
168, 170, 172, 173, 175, 178, 184-
187, 189-198, 202-204, 207-209,
211, 212, 217, 218, 220-223, 225,
226, 228-230, 233, 235, 243, 244,
255, 261, 263, 270-272, 274, 278,
283, 286, 288, 296, 297, 301, 305,
308, 316, 318, 319, 321, 327, 332,
334, 345, 347-364, 368-380, 383,
384, 390-392, 397-417, 433, 434,
438, 441-446, 449, 457, 458, 462,
469, 472, 483, 484, 486, 487, 490,
INDEX DES CONCEPTS 663
492-495, 500, 503-505, 509, 514,
515, 521, 523, 524, 531, 533, 535,
538, 539, 544, 546, 547, 549-553,
557-568, 575, 577, 579, 580, 583-
586; (- civil) 12, 13, 16, 579; (-
entre cousins croiss) 42, 67-69, 178,
189, 208, 118, 222, 223, 226, 228,
305,409,417,441,544,549,550;
(- frre-sur) : 128, 178, 203, 204,
305, 363, 404, 406, 407, 409, 412-
414, 417, 458, 492, 493, 500, 503,
voir aussi Xwttdas; (- religieux) :
12, 13, 16; (- sacr) 12, 410, 410;
(sacrement du -) 12, 170, 172, 220,
301,358,380,417.
Marie, vierge : 330, 552.
Marraine: 173, 352, 357.
Marrying out (exogamie) : 139, 384,
427, 434, 456.
Marxisme: 4, 23, 25, 26, 35, 161, 200,
273,414,431,432.
Masculin/fminin : 25, 31, 49, 53, 59,
63, 73-, 76, 83, 87, 90, 112, 113"
136, 140-142, 163, 171, 178, 191,
209, 218, 247, 256, 262, 306, 309,
342, 398, 411, 412, 508, 529, 530,
582-586.
Mashya : 411.
Mashyami : 411.
Masturbation : 263, 346, 347, 358,
462,470,480,482,483.
Matriel/elle (dpendance) : 49, 442,
498, 499, 516; rapports: 499, 501.
Maternit: 31, 81, 82, 86, 92,197,233,
341, 472, 488, 564, 569, 570, 572-
574.
Matrifocalit : 488, 489.
Matrilatral : 42, 64, 67, 68, 189, 192,
193,216,222,223,410,521,539.
Matrilignage: 103, 129, 130, 136, 142,
244, 270, 282-286, 340, 361, 369,
468, 504, 505, 508.
Matriligne : 118, 258, 392-400, 404,
487,504.
Mazden: 363, 409-411, 458, 492,
493.
Mazdisme: 409, 411, 415.
Mboli: 327.
Mcanique (des fluides) : 382, 383.
Mehekitanga: 309.
Mmoire: 41, 42, 60, 62, 80, 81, 110,
112, 119, 128, 151, 279, 281, 287,
291, 300, 325, 353, 401, 409, 4n,
547,553,557,570.
Menstrues (menstruation) : 46, 47, 51,
71, 75, 84, 119, 154-156, 245, 258,
263, 266-268, 270, 271, 274, 279,
280, 289, 293, 294, 297, 306, 312,
318, 325, 331, 335, 337, 338, 342,
350,365.
Mre: 9-13, 15, 16, 19,22-24,27,42,
46,47,51-54,56,60,63-69, 72, 74,
76, 78, 80-86, 90-93, 99, 101-103,
105, 110, 112, 114, 118-121, 123,
125-127, 130, 136, 142, 145, 147,
149, 150, 152, 153, 158, 165, 168,
169, 171-175, ln, 179, 180, 183,
184, 187, 189, 190, 192, 194, 199,
202, 203, 205-208, 210-212, 214-
220, 222-226, 229, 230, 234, 236,
240, 242-248, 251, 253, 255, 256,
258, 260-265, 268, 270, 272, 274,
276, 278-280, 282, 284-286, 288-
290, 293, 294, 296-299, 303, 306,
312, 315, 316, 318-323, 326, 332-
335, 340, 342, 343, 347, 351, 356,
360, 361, 363-389, 392-396, 399,
400, 402, 405, 406, 408-413, 415,
417, 423, 424, 428, 429, 437, 438,
441, 443, 445, 446, 448, 456, 457,
463, 466-473, 475, 4n, 481, 482,
485-489, 492, 493, 495, 503-509,
513, 518-522, 525, 527, 528, 532-
536, 539, 543, 544, 547, 548, 550,
552, 564, 566, 567, 569-575, 578,
579, 582, 585, 587.
Mre porteuse: 572-575, 579.
Merging (assimilation, fusion des termes
de parent) : 213, 214, 216, 227, 232,
525, 534, 538, 542, 551.
Mtamorphoses de la parent (dans la
pratique) : 32,588; (- dans la tho-
rie) : 32, 582; (social devenant de la
parent) : 340, 341 ; (social devenu de
la parent devenant du sexuel) : 340,
341. Voir aussi Genre; Ventriloque
(sexe comme machine -).
Mtaphore: 26, 284.
Mtis: 489.
Meurtre (du pre) : 24, 388, 420, 422-
430,441,461.
Min: 328,329.
Modle : 13, 15, 19, 23, 77, 78, 172,
173, 240, 244, 292, 295, 297-300,
338, 518, 549, 550, 552, 559, 567.
Moelle: 335, 347, 411.
Mogytldi : 365, 368.
Mose: 408, 420, 509.
Moitis (matri) : 177,520; (patri) ln,
520; (- exogames) : 136, 204, 207,
283,316,326,537; (- gnrationnel-
les) : 177, 185, 204-206, 208, 523;
664 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
(socits -) : 136, 176-178, 185,
204-208, 218, 283, 284, 292, 316-
319, 326, 438, 441, 520, 523, 524,
537.
Moka: 148, 150-152, 175,329.

220, 326, 357, 361, 314, 315, 337,
442, 463, 468, 512, 548, 551, 559,
562, 563.
Monoparentale (famille) : 9, 13, 243,
244,512,564-566,569,584,586.
(de l'accs aux femmes) :
422, 461, 499 ; (- de l'accs aux divi-
nits) : 77, 258; (- de J'exercice du
pouvoir) : 516,517; ( - de la violence
arme) : 55.
Montagne: 37, 38, 41, 77, 109, 110,
181, 262, 287-289, 291, 292, 321,
322, 348, 396, 399, 497, 521, 557.
Moral (code) : 107, 135, 340, 349, 482,
572, 329, 566, 568; (fondement) :
14,383.
Morale: 135, 153, 361, 422, 425, 427,
517,574.
Moroa: 326.
: 18, 19, 28, 32, 36, 42, 46, 51,
53, 57, 58, 62, 67, 75, 77, 118, 120,
125, 126, 131, 132, 134, 136, 151,
152, 154, 155, 159, 160, 162, 164,
166, 172, 201, 212, 240, 241, 245,
247-249, 252-256, 261, 262, 266,
270, 271, 277, 278, 280-282, 285-
289, 297, 300-302, 305, 308, 309,
312-316, 318, 320-322, 325-328,
330, 333, 335, 339, 345, 348, 349,
352, 353, 357, 358, 364-367, 374,
381, 390, 415, 419, 422, 424, 464,
496, 497, 527, 561, 575, 576, 581,
582, 587, 588.
Moyen Age: 123, 194, 200, 351, 359,
376, 380, 530, 541, S52, 58!.
Mungini : voir Initiation (stades d'-
chez les Baruya). ..
: 170, 33$; 345, 349, 405,
493,503, 514, 562, 581.
Mutilation : voir Circonision ; Subinci-
sion (du pnis).
Muzumazu: 258. .
N
Naissance: 10, 12, 13, 15, 19, 22, 23,
38, 39, 42, 47, 49-52, 56, 59-61, 68,
75, 76, 78, 80, 86, 89-91, 98, 101,
108, 110, 111, 114, 118, 120-122,
127-129, 136, 144, 146, 147, 152,
154, 158, 164, 168, 173, 180, 195,
200, 210, 226, 236, 241, 242, 244,
246-248, 251, 253, 255-258, 264,
272, 274, 279-282, 286, 288, 289,
291, 293, 301, 302, 310, 315, 318,
326, 327, 331, 334, 335, 337, 339-
343, 346, 351-353, 368, 380, 382,
383, 390, 394-396, 402, 406, 411,
425, 429, 432, 444, 451, 455, 469,
471, 479, 482, 486-489, 491, 493,
494, 499-501, 507, 509, 512, 513,
525, 528, 531, 537-539, 543, 559,
560, 564, 567, 571-575, 579, 581 ;
(initiation comme deuxime -) : 337.
Natre : 57, 117, 118, 120, 124, 126,
170, 253, 255, 256, 332, 339, 352,
356, 396, 401, 407, 424, 435, 451,
456, 473, 487, 511, 512, 530, 534,
556, 571, 575.
Nature/culture: 13, 35, 46, 121, 123-
125, 128, 139, 140, 154, 155, 157,
195, 241, 267, 289, 297, 305, 336,
348, 355, 389, 420-423, 427, 433-
437, 443, 451-453, 455, 467, 468,
470-474, 476, 477, 481, 483, 485,
486, 491, 498-500, 503, 517, 507,
509, 527, 581, 588.
Navaalyara : 61, 90.
Nandertaliens: 433, 496, 294, 588.
Ncrophilie: 345, 358, 390.
Nolithique: 38.433, 450, 477.
Nez (percement du) : 51, 61, 72-74,
256,264.
Ngomenle : 280, 327.
Niveau gnalogique (Gr5, G+4, Gr3,
Gr2, Grl, GO, G-l, G-2) : 60,64,81,
179, 202-209, 219-221, 224, 225,
227,232,523,532,535,537.
Noblesse: 12,119,120,409,410,517.
Nom (individu) : 39,40,42,48,49, 51,
54, 60, 61, 63, 66, 73, 74, 76, 79-81,
110, 127, 128, 164, 174, 235, 248,
249, 252, 254-257, 268-270, 282,
302, 312, 325, 326, 332, 333, 362;
(groupe) : 36, 41, 43-45, 48, 49, 53,
61-63, 79, 86, 89, 90, 106, 110, 112,
113, 148, 149, 158, 205, 257, 284,
286, 291, 300, 310, 312, 313, 325,
345, 387, 422, 516, 520, 523;
(transmission des -) : 11, 14, 34, 60,
66, 74, 90, 105-107, 110, 112, 166,
195, 241-244, 247-249, 252, 253,
255, 257, 260, 268, 310, 312, 325,
563.
Noman: 328, 329.
INDEX DES CONCEPTS 665
NOmlner : 43, 61, 81, 113, 126, 156,
158, 163, 176, 199, 212, 215, 218,
243-249, 252-257, 260, 264, 268,
280, 281, 288, 290, 294, 297, 313-
315, 320, 325, 402, 406, 417, 523,
570.
Nomenclature (de parent) : 160, 282,
542,544.
Notation (systme de) : 589.
Nomination: 249.
Nourriture : 51, 121, 127, 136, 262,
267, 277-279, 286, 289, 296, 309,
318, 320, 321, 326, 333, 335-337,
345, 453, 456, 457, 463, 464, 466,
467,475,478,497,498,519,528.
Nouveau Testament: 79.
Ntoro : 365, 367.
o
Oblicit (skewing) : 217, 539, 540.
Obligations: 95-97, 99, 120, 126, 135,
164, 165, 180, 187, 210, 239, 240,
341, 375, 401, 434, 448, 502, 518,
557, 563, 567.
Occident: 9, 13, 16, 21, 22, 23, 29, 30,
36,57,58,59,63, 70, 78, 82, 85, 86,
92,95,98, 100, 106, 110, 117, 119,
120, 130, 135, 143, 144, 152, 165,
167, 169, 170, 172-175, 194, 195,
197, 199, 212, 226, 233, 243, 244,
249, 265, 269, 275, 276, 302, 323,
328, 330, 332-335, 340, 348, 350-
354, 356-362, 364, 365, 376, 377,
379, 388, 3889, 391, 402, 404, 405,
408, 409, 425, 428, 433, 442, 444,
445, 448, 459, 483, 489, 498, 534,
540, 541, 551, 552, 556, 558, 559,
561-565, 567-569, 572, 574, 575,
577, 578, 580, 582-584, 586.
Occidentale (socit) : 9, 16, 95, 98,
167, 197, 243, 332, 351, 353, 356,
358, 442, 445, 502, 529, 530, 541,
556, 567-569, 580, 583, 584.
dipe (complexe) : 99, 331, 332, 374,
415,416,424-427,430,578.
suus : 453, 454, 465, 467,469, 470,
478-480.
Ohrmazd: 411, 412.
Omaha (terminologie) : 20, 131, 174,
175, 183, 187, 191, 193, 198, 199,
202, 212, 213, 216-222, 230, 232,
282, 305, 306, 308, 433, 441, 535-
537, 539, 540, 543, 544, 546, 551.
Omalyce: 346, 347.
Onde ( maternel) 39, 63, 65, 82, 96,
111, 120, 130, 136, 168, 169, 179,
184, 199, 202, 208, 214, 216-218,
222, 233, 234, 240, 242, 260, 270,
272, 276, 277, 283, 285, 286, 312-
314, 332, 333, 367, 370, 394, 396,
403, 428, 487, 522, 532, 539, 546,
551, 571 ; (- paternel) : 19, 39, 64,
71,82,126,199,214,234,242,503,
532, 551.
Ordre (cosmique) : 51, 52, 75, 155,
265-267, 337, 339, 340, 342, 349,
381, 387, 506; (- moral) : 12, 340,
349,482,576; (-de naissance) : 310,
512; (-sexuel) : 12, 265, 340, 349,
428, 430, 482, 483, 493, 506, 508 ;
(- social) : 13, 51, 52, 75, 155, 265-
267, 291, 308, 310, 337, 339, 340,
342, 343, 349, 361, 362, 381, 387,
428, 430, 436, 471, 482, 484, 503,
506, 508, 513, 514; (- sociocosmi-
que): 339.
Organes: 256,271,308,321, 338,339,
342,421,455,476,506.
Organisation (duale) : 286; (- sociale) :
59, 125, 160, 176, 192, 200, 210,
246, 286, 302, 398, 423, 435, 464,
474,475,477,507,526.
Origine: 23, 29, 35, 37, 40, 47, 57, 58,
62, 74, 115,125,131,139, 140, 146,
173, 220, 235, 257, 258, 264, 268,
285, 299, 300, 310, 313, 328, 336,
347, 386, 396,415, 420, 421, 426,
428, 433, 435, 450, 453-455, 471,
478, 481, 486, 488, 489, 498, 499,
502, 503, 508, 524, 526, 532, 534,
535, 538, 540,541, 548, 559, 576.
Os : 63, 68, 74, 77, 86, 121, 127, 256,
258, 266, 280, 281, 284, 287-289,
291-295, 297, 312, 314, 322, 329,
334, 335, 337, 338, 342, 347, 395,
402,411,443,496.
Osiris: 363, 407, 408, 493.
Ovocyte: 570, 571, 575.
Ovule: 10,389,478,570-573.
p
PACS (Pacte Civil de Solidarit) : 196,
577-580.
Palais: 415.
Palolithique: 450, 452.
Pandora : 415, 497.
Paradis: 285,286,300,330,352,411-
413,458.
666 MtrAMORPHOSES DE LA PARENT
Parallles (cousins) : 19,20, 64, 67, 116,
171, 175, 178, 179, 180, 202-205,
210, 212, 370, 372, 405, 408, 411,
441, 493, 503, 531, 536, 537, 544;
(parents) : 66, 102, 103, 105, 113,
114, 116, 174, 451, 484, 538, 542,
544,546.
Parentalit : 197, 239, 240, 243, 244.
Parent (Kinship) : (biologique) : 488,
566; (- classificatoire) : 186, 187;
[Composantes de la - : 89-100; (fi-
liation, descendance) : 101-137, 552 ;
(alliance) :139-196; (rsidence) : 169-
196,552; (terminologie de parent) :
147, 197-237, 552; (thorie de la
conception des humains ordinaires) :
251-303; (thorie de la conception
des humains extraordinaires) : 323;
(prohibition de l'inceste) : 345-459] ;
(contenu social de la -) : 96, 97, 100,
528; (dfinition de la -) : 29, 34, 63,
117, 127,222,488; (volution de la
-) : 19,530,531,533-535,537,538,
541,543,544,547,548,550-552; (-
fictive) : 128,235, 505; (fondements
de la -) : 488, voir aussi Echange des
femmes chez Lvi-Strauss; (- homo-
sexuelle) : 578-580, 584, 586 ; (- so-
ciale) : 566, 568, 575; (- spirituelle) :
172, 353, 357, 381 ; (relations de -) ;
20, 29, 91, 135, 180, 201, 210-212,
224, 225, 233, 320, 366, 518, 530,
539, 548 ; (systme de -) ; voir Syst-
mes (de parent) ; (- plaisanterie) :
67.
Parentle: 9,12,14,110,111,113-115,
125, 144, 175, 195, 220, 252-255,
293, 296, 305, 306, 359, 507, 541,
545,557.
Parents: 9, 12, 14, 15-17, 19, 29, 30,
39,44,50,60,63,66, 73, 78,80,82,
83, 86,91,92, 96, 99, 101, 105, 107,
109-114, 116, 119-121, 123-125,
127, 129, 133, 135, 141, 149, 150,
152, 158-161, 165, 167-175, 179,
180, 182, 183, 185-187, 194, 195,
197-199, 201, 203, 205, 206, 210-
212, 215-221, 223, 226, 227, 229,
231, 232, 234-236, 239-257, 260,
279-281, 283, 287, 288, 290, 296,
300, 305, 306, 312, 313, 318, 320,
321, 325, 326, 328, 331, 333, 334,
336, 337, 340-343, 345, 347, 351-
357, 359, 361, 364, 366, 367, 370,
371, 374-379, 382, 385-388, 401,
403-406, 413, 416, 419, 425, 430,
432, 434, 441, 442, 446, 462, 463,
472, 482, 483, 487, 491-495, 503-
505, 508, 509, 512, 516, 518-525,
528, 531, 532, 534, 537, 538, 540,
542, 544, 546, 549, 550, 555, 557,
560-563, 566-578, 584-587.
Paroisse: 12, 352.
Parrain; 124, 173, 262, 265, 352, 356,
357.
Parricide ; 84, 115. Voir aussi Meurtre
(du pre).
Partage; 12, 13, 15, 17,21,25,29,30,
45,47,50,52, 55, 56, 58, 59, 61, 63,
74, 80, 86, 97, 99, 111, 119-121,
127-130, 135, 142, 147, 155, 158,
159, 161, 168, 178, 181, 210, 226,
242, 248, 255, 260, 308, 314, 318,
322, 323, 329, 332, 336, 337, 342,
343, 345, 346, 349, 352, 355, 360,
362-364, 367, 368, 370, 3n-379,
381, 383, 386, 387, 393, 397, 403,
405, 408, 410, 415, 417, 424, 434,
445, 450, 455, 462-464, 474-476,
487, 488, 496, 498, 501, 516, 526,
557, 559, 563-565, 569, 573, 577,
579.
Parturition ; 10.
Patate douce: 40, 54, 80, 336, 476.
Pater: 132, 166, 219, 370, 532, 534.
Paternit: 31, 64, 81, 82, 86, 92, 197,
233, 236, 241, 341, 466, 469, 487,
553, 569, 571.
Patria Potestas : 166, 240.
Patrilatral: 67, 69, 145, 189,216,222,
228,405,408,411,521,539.
Pauvret: 562, 565.
Paysan: 23, 24, 35,100,107, 110, 194,
220,242,355,486,513,514,519.
Peau: 74, n, 82, 163,251,262,266,
275, 297, 312, 319, 321, 322, 328,
479, 480, 489.
Pche: 97, 98,107,108,125,134,200,
246,526,527.
Pch: 13, 302, 330, 333, 346, 351-
355, 357-361, 380, 383,416,509.
Pnis: 75, 82, 163, 248, 256, 258, 262,
263, 271, 274, 333, 335, 346, 348,
379, 382, 395, 464, 480, 508, 522,
527.
Pre: 9, 11-13, 15, 16, 19, 20,22-24,
39, 42, 45, 51, 54, 56, 60-74, 77, 78,
81-84, 86, 89-93, 96, 101, 102, 104-
107, 110, 111, 116, 118-123, 126,
127, 130-133, 136, 142, 145, 147,
149, 152-156, 158-160, 162, 164-
169, 171, 173-175, In-180, 183-
nEX DES CONCEPTS
667
185, 189-194, 196, 199, 201-203,
205-208, 210-212, 214-220, 222-
229, 234, 236, 239, 240, 242-245,
247, 248, 251, 253, 255-257, 260-
263, 266, 268, 270-286, 288-290,
293, 295-298, 300, 301, 306, 308-
310, 312
f
313, 315-321, 326, 327,
330, 332-334, 337, 340, 342, 343,
346, 351, 354, 360, 363-374, 376-
379, 381-388, 390-392, 396, 400,
402, 404-413, 415, 417, 420, 422-
430, 437, 438, 441, 443-446, 448,
454, 456, 461, 463, 471, 481-483,
487-489, 492, 493, 495, 500, 503-
508, 512, 513, 518-522, 525, 531,
532, 534-536, 539, 543, 544, 547,
548, 550, 552, 553, 564, 566, 567,
571, 572, 578, 579, 584, 585.
Permissivit (sexuelle) : 118, 490-494,
506.
Personne (notion de) : 14, 130, 131,
147, 241, 244, 245, 286, 295, 318,
327-330, 332, 336, 340-342, 346,
437, 438, 543, 571, 572, 575, 582.
Personne morale: 107, 128, 134, 135.
Pharaon : 128, 363, 406, 407, 414,
415,493.
Philosophie: 17, 24, 35, 155, 185, 187,
218, 297, 383, 390, 404, 414, 415,
443, 457, 576, 579.
Pit (filiale) : 517,518.
Plaisanterie (parent ) : 67.
Politico-jural domain (Meyer Fortes) :
130, 131.
Politico-religieux (rapports) : 82, 94, 96,
98, 131, 132, 268, 269, 339, 432,
505, 516, 517, 525, 529, 552.
Polyandrie: 169, 170,384,403; (adel-
phique) : 170, 384.
Polygamie: 57, 72, 90, 169, 170,283,
384, 398, 405, 437, 445, 449, 485,
490, 552, 553, 562, 563.
Polygynie (sororale) : 408.
Polymorphisme: 481,490,506.
Polyvalence: 344.
Population: 12,21, 33,38,42,49, 55,
59, 62, 79, 86, 110, 115, 152, 162,
170, 171, 194, 199, 200, 220, 269,
300, 301, 316, 317, 355, 362, 395,
404, 406, 409, 410, 414, 415, 419,
450, 451, 453, 488, 514, 517, 525,
526, 532, 536, 551, 555, 556, 558-
562, 565, 586, 588.
Porc: 71, 149, 150, 162,320-322,335,
336, 402, 557.
Porteuse (mre) : voir Mre (porteuse).
Post-modernisme: 18.
Potlatch: 108, 148, 151,448.
Pouvoir: 15,28, 31,48, 53-56, 75-77,
87, 89, 94-96, 99, 109, 121, 131,
151, 154, 157, 163, 201, 236, 240,
243, 245, 246, 256, 258, 264, 265,
267, 268, 276-278, 288, 291, 292,
294, 296, 297, 301, 305, 308, 309,
312, 314, 318, 321, 328, 330, 337,
338, 339, 335, 357, 361-363, 366,
367, 391399, 404, 406-408, 410,
415, 421, 424, 429, 441, 448, 449,
461, 483, 488, 490, 493, 513, 517,
526, 527, 528, 537, 551, 552, 555,
562,568,581.
Prajapati : 157.
Prcieux (objets) : 269,283,320.
Pr-conjugale (relation) : 13, 169, 274,
358, 362, 500, 564.
Prfrentiel (mariage) : 64, 228, 441,
443.
Preneur (vs Donneur) : 95, 104, 145,
146, 152-156, 159-161, 174, 187-
193, 202, 263, 320, 321, 347, 394,
410, 442, 444, 445, 449, 505, 535,
544, 570-572, 575, 582.
Prescriptif (mariage) : 26, 64, 90, 207,
228, 443, 546. .
Primates: 435, 437, 462-470, 473, 474,
476-482, 485, 491, 495, 496, 498,
499, 507, 508, 581, 588.
Primaut (du symbolique/de l'imagi-
naire) : 382, 383.
Primogniture: 107.
Prisonnier 1re : 125, 159.
Prix (du fianc) : 95, 159, 391,439 ; (de
la fiance) : 391, 559.
Proche (parent) : 64, 99, 197,247,353,
386,404,430,446,494,531.
Procration mdicalement assiste : voir
Insmination artificielle.
Production: 40, 50, 90, 93, 97-99, 165,
200, 201, 215, 261, 305, 336, 339,
344, 374, 397, 430, 447, 454, 498,
502,507,527,529,558 (mode de -) :
32, 35, 198, 200, 541; (moyens de
-) : 98, 113, 130, 150, 308 ; (rapports
de -) : 26; (unit de -) : 11, 72, 97,
98, 130, 165.
Prohibitions (matrimoniales) : 358, 405.
Promthe: 496, 497.
Promiscuit (primitive) : 24,471.
Prophte: 553.
Proprit: 23,25,40, 90, 96, 97, 104,
105, 107-109, 112, 129, 134, 166,
668 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
210, 267, 327, 340, 341, 369, 372,
397,403,489,513,561,569.
Protestantes (sectes) : 57, 295, 558.
Proto-langages: 158.
Proximit (gographique) : 91, 195,
205,207,283,312,521, 539; (- g-
nalogique) : 12, 91, 195, 175, 205,
207, 215, 295, 296, 417, 521, 539,
voir aussi Parents proches.
Psychanalyse: 85, 243, 377, 390, 426-
430, 533, 578, 579.
Pun: 508.
Puissance (maritale) : 13 ; (- paternelle) :
13, 15, 166, 167, 564.
Punition: 67, 125, 239, 242, 328, 364,
366-368, 380, 381, 420, 482, 496,
497, 508, 509, 558.
Purrunpur:52, 72,153,155,262,263,
383,408,509, 514.
Python: 46.
R
Radja : voir Roi.
Raliens (secte de) : 575.
Ramage: 19, 115,541.
Rapports (de production) : 26; (- poli-
tico-religieux) : 82, 94, 96, 98, 131,
132, 268, 269, 339, 432, 505, 516,
517,525,529,552.
Rciprocit: 70, 71, 80, 91, 95, 140,
145-147, 149, 160, 165, 167, 186,
187, 189, 206, 234, 242, 263.
Rciproque (terme de parent) : 66,183,
185, 205, 219, 318-320, 331, 336,
347, 356, 378, 379, 401, 432, 435-
439, 444, 457, 458, 462, 464, 468,
475, 495, 502, 518, 557, 559, 573,
574.
Rconciliation: 464, 465, 476.
Redistribution: 96, 97, 99, 104, 131,
148, 149, 151, 162, 210, 242, 277,
278, 286, 296, 320-322, 340.
Rduction (vs extension) : 126, 127.
Rfrence (termes de) : 91, 20l.
Rgime (Ancien) : voir Ancien Rgime;
(- d'alliance) : 232.
Rgle: 20, 42, 46, 57, 64, 67-70, 81,
83, 90-94, 113, 122, 124, 125, 132,
140-143, 147, 149, 154, 156, 171,
173, 174, 176-178, 184, 191-194,
197, 198, 202, 207, 208, 222, 224-
226, 228-230, 232, 233, 261, 283,
316, 318, 326, 331, 358, 369, 370,
373, 375, 400, 408, 422, 434-437,
440-442, 445, 449, 455, 478, 472,
4 7 ~ 4 9 ~ 4 9 ~ 5 0 ~ 5 0 ~ 5 0 ~ 515,
518, 520-522, 531, 533, 538, 544,
545, 546, 550, 551, 572.
Rification: 383, 384.
Rincarnation: 66, 79, 119, 247, 249,
252, 271, 272, 276, 279-282, 289-
291, 301, 302, 333.
Relations (de parent) : 20, 29, 91, 135,
180, 201, 210-212, 224, 225, 233,
320, 366, 518, 530, 539, 548.
Religion: 28, 35, 41, 56, 58, 91, 142,
164, 173, 230, 241, 289, 291, 292,
301, 302, 330, 333, 345, 346, 351,
352, 358, 361, 363, 364, 383, 410,
411, 414, 415, 417, 419, 420, 422-
427, 447, 449, 459, 493, 500, 502,
529, 531, 545, 552, 553, 555, 556,
574.
Renchanement d'alliances: 131, 146,
174, 189, 191, 192, 229, 230, 531,
538, 539, 544.
Rpression (sexuelle) : 24, 349, 426,
428,430, sn.
Reproduction (sexuelle) : 29, 31, 75,
117, 122, 123, 127, 128, 152, 192,
210, 232, 236, 253, 286, 308, 341,
360, 363, 388, 442, 465, 470, 473,
480, 481, 483, 491, 499, 500, 506,
508, 527, 537, 564, 581 ; (- sociale) :
31,32,49,52,54, 75, 76, 82, 87, 94,
96-99, 116, 117, 128-130, 132, 135,
144, 161, 193, 223, 225, 267, 272,
278, 286, 308, 338-342, 344, 345,
348, 353, 374, 376, 381, 387, 408,
419, 432, 449, 455, 465, 467, 474,
476, 477, 484, 488-490, 498, 499,
512-515, 523, 525-528, 538, 551,
556; (nouvelles technologies de -) : 9,
76, 569-576, 579.
Rsidence (ambilocale) : 169; (- avun-
culolocale) : 169; (- bilocale alter-
ne) : 169; (- duolocale) : 168, 169;
(- matrilocale) : 142, 168, 169,439 ;
(- natolocale) : 169; (nolocale) :
169; (- patrilocale); 169, 182, 191,
280, 281; (- patrivirilocale) : 169,
288; (rgle ou norme de -) : 169; (-
uxorilocale) : 169, 104, 125, 133,
142, 552; (- virilocale) : 71, 104,
169,133,270,283,297,552.
Respect: 17, 40, 42, 52, 60, 152, 158,
239, 242, 310, 318, 342, 350, 358,
370, 393, 408, 417, 444, 450, 519,
569.
Ressemblance (des enfants avec les pa-
INDEX DES CONCEPTS 669
cents) : 119,248,251,256,274,275,
293, 326, 402.
Rsurrection: 353.
Rve: 262, 389, 429-431, 526, 587;
(Temps du) : 47, 61, 177, 180, 181,
187, 361, 521, 526, 529.
Rvolution (franaise) : 12,359.
Richesses: 35, 64, 69, 70, 86, 95-98,
102, 104, 108, 112, 131, 133, 142,
145, 148, 149, 151, 155, 157, 158,
160-162, 164, 190, 278, 415, 447,
448, 488, 498, 559, 561, 569.
Rites : 109, 116, 121, 143, 156, 159,
182, 206, 210, 246, 285, 286, 294,
301, 302, 308, 309, 331, 338, 349,
359, 363, 394, 408, 410, 412, 425,
509, 513, 517-519, 523-529, 538,
552, 560, 588; (- de fertilit) : 58,
131, 182, 277, 283, 292, 297, 309,
523; (- funraires) : 131, 154, 281,
312,318, 320, 433; (- d'initiation) :
40, 45-45, 51, 55, 76, 90, 181, 182,
264, 266, 286, 331, 335, 524 ; (- de
multiplication des espces) : 122, 181,
523,526,527.
Rivalit : 46, 70, 125, 151, 153, 379,
382, 383, 400, 421-423, 464, 465,
475,491,492.
Roi : 119, 287, 355, 363, 385, 408,
410, 412, 413, 415, 424, 506, 518,
552.
Rle: 15, 30-32, 34,44, 72, 74, 84, 85,
98, 118, 122, 124, 129-131, 142,
177, 182, 212, 216, 239, 240, 246,
255, 260, 268, 271, 272, 278, 279,
281, 286-288, 293-299, 312, 313,
317, 326, 332, 333, 334-337, 342,
350, 369, 398, 414, 424, 427, 436,
438, 439, 457, 465, 470, 476, 479,
484, 487, 490, 498, 511, 524, 527,
530, 539, 540, 548, 552, 583, 586.
Royaume : 130, 131, 291, 295-297,
301, 316, 338, 363, 514, 515, 579,
582.
Rual: 369, 370, 372, 374, 376.
s
Sacrement (baptme, confirmation, ma-
riage) : 12, 170, 172, 220, 301, 351-
356,358,380,416,417,552,580.
Sacrificateur: 313, 314, 408.
Sacrifice : (brahmanique) : 156, 159,
513; (auto-du chefPaici): 313,314;
(- aux anctres et aux dieux) ; 120,
136, 156, 159, 312, 412, 498, 518,
519; (- de l'animal totmique chez
Freud) : 422, 424; (- du Christ) :
353 ; (de la sexualit) : 296, 505, 506.
Salaire: 558, 560, 565, 569.
Salut: 58,352-354,380,416.
Sang (liens de) : 29; (menstruel) : 46,
47, 51, 71, 75, 84, 119, 154-156,
245, 258, 263, 266-268, 270, 271,
274, 279, 280, 289, 293, 294, 297,
306, 312, 318, 325, 331, 335, 337,
338, 342, 350, 365.
Sapho: 582.
Sassanides : 409.
Satan: 46, 57, 559.
Sati: 561.
Secte: 57, 79, 98, 99, 295, 409, 555,
558, 562, 575.
Section (systmes ) : 94,122, 126, 147,
176-183, 185-187, 203-205, 226,
231, 362, 366, 438, 441, 519-526,
532, 533, 537, 538, 544, 546, 550.
Segmentaire : 132.
Segmentation: 104.
Slection naturelle: 241,470,474.
Semi-complexes (structures de parent) :
68, 175, 191, 232, 424, 442, 544,
545,546.
Service (change de) :11, 70, 71, 95, 98,
99, 111, 145-147, 159, 167, 168,
189-191, 193,206,394,447,514.
Sexes (diffrence entre les) : 14, 32, 50,
87, 97, 133,183, 195,215,293, 308,
329, 341, 342, 364, 389, 397, 436,
439, 455, 471, 486, 488, 489, 497-
499, 508-513, 524, 528-530, 578-
586 ; (domination d'un sexe) : 25, 49-
51, 73, 78, 93, 131, 141, 218, 265,
329, 337, 340, 341, 348, 364, 365,
398, 439-441, 469, 490, 505, 528,
529, 563 ; (sparation des -) : 78, 79,
165 ; (troisime sexe) : 247, 253.
Sexualit (asociale) : 481, 490; (- des
primates) : 462-471, 479-482, 485,
581; (- humaine) : 352, 360, 419,
428, 478, 480-482, 490, 508 ; (- g-
nralise) : 481; (- polymorphe) :
481; (- polyttope) : 481; (- crbrali-
se) : 481, 490.
Sexualit-dsir: 75, 158,405,413,417,
428, 430, 481, 482, 486, 490, 491,
500.
Sexualit-reproduction : 29, 31, 75,
117, 122, 123, 127, 128, 152, 192,
210, 232, 236, 253, 286, 308, 341,
360, 363, 388, 442, 465, 470, 473,
670 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
480, 481, 483, 491, 499, 500, 506,
508,527,537, 564, 581 ; (- sociale) :
31,32,49,52,54,75,76,82,87,94,
96-99, 116, 117, 128-130, 132, 135,
144, 161, 193, 223, 225, 267, 272,
278, 286, 308, 338-342, 344, 345,
348, 353, 374, 376, 381, 387, 408,
419, 432, 449, 455, 465, 467, 474,
476, 477, 484, 488-490, 498, 499,
512-515, 523, 525-528, 538, 551,
556.
Shudra: 514.
SUa: 248, 251-253, 255, 326,339.
Sigirigem : 326.
Snokatchestvo: 384.
Socialis2t:ion : 90, 130, 147, 169, 236,
482,508.
Socit (vs Communaut) : 9-17,20-36,
39, 43-50, 52, 54-56, 58-60, 66, 69,
70, 74-77, 82-87, 91-100, 102, 104-
112, 114-137, 139-144, 146-154,
159-169, 171-173, 175, 176, 178,
180-185, 187, 188, 190-207, 210-
213, 215, 218, 220-223, 225, 227,
230, 233-236, 239-246, 249, 253-
256, 258, 261, 267-269, 272, 273,
275, 278-283, 286-288, 291-295,
301, 303, 305, 308, 310, 312, 316,
325-327,330-345,347353,356-364,
366, 368, 369, 374-376, 378, 381-
387, 389-392, 395-408, 410-415,
419-422, 425-428, 432-459, 461-
471, 473, 474, 476-478, 482-499,
501, 502, 505-509, 511-531, 533-
539, 541, 546-553, 555-559, 561-
569, 571, 572, 574-578, 580-586,
588.
Socit sans classes ni castes: 55, 82,
516, 517, 529.
Socit visite nocturne: 118.
Sociobiologie : 241,454,467,487.
Sodomie: 346, 348, 358, 379, 483, 582.
Sur: 12, 16, 19, 20, 22, 24, 26, 36,
37, 42, 49, 51-53, 56, 60, 62-72, 77,
79-81, 83, 90, 91, 94, 95, 102, 104,
110, 111, 113, 116, 118, 120, 122,
124-126, 128, 130, 131, 133, 140,
141, 145-148, 152, 159, 160, 165,
167, 168, 172-175, 178, 179, 183,
184, 186-194, 199, 202-208, 210-
212, 214-216, 218-229, 234, 236,
242, 246, 247, 255, 260-263, 265,
270, 274, 276-278, 285, 296, 297,
301, 308, 309, 312, 313, 319, 327,
335, 338,340, 343, 353-355, 357-
368, 370, 371, 376-388, 390-395,
397-417, 423, 429, 437-440, 444-
446, 450, 451, 457, 458, 468, 469,
472, 473, 477, 481-484, 487488,
492, 493, 495, 500, 503-507, 512,
413, 516, 518, 521, 525, 531-539,
544, 547, 549, 550, 557, 558, 567,
568, 574, 584; (demi -) : 16, 365,
404-406, 412, 445, 495, 403;
(change de -) : 24, 49, 65, 66, 68-
70, 79, 83, 102, 133, 141, 145, 148,
152, 160, 184, 186, 187, 191-193,
202, 215, 220, 221, 225, 227, 228,
263, 313, 362, 387, 390, 440, 446,
505, 533, 538, 539, 544, 549, 558.
Soleil: 43, 44, 46, 47, 52, 61, 71, 73-
77, 79, 82-85, 91, 92, 119, 177, 181,
182, 206, 256-258, 261, 262, 264,
265, 267, 268, 275, 297, 326, 333,
339, 360, 407, 408, 496, 508, 523,
524,529.
Solidarit (clanique, familiale, Iigna-
gre) : 17, 97, 132, 135, 161, 239,
284, 375, 442, 446, 484, 515, 516,
555.
Sororat: voir Polygynie (sororale).
Souffle: 119-121, 127, 128, 248, 251-
253, 255, 256, 261, 281, 282, 284,
285, 289, 298, 301, 302, 305, 312,
325, 326, 327, 329, 332, 334, 338,
339, 341, 342, 346, 362, 411, 415,
443,534.
Souillure : 51, 52, 78, 154, 158, 263,
302, 345, 351, 352, 358, 361, 365,
367,372,380,383,416.
Spandarmat: 411,412.
Sperme: 10,31,41,47,52,60,63,66,
68, 73-75, 78, 82-84, 92, 118, 119,
121, 127-129, 163, 196, 245, 246,
248, 251, 255, 256, 258, 260, 261,
263, 265-268, 271-275, 279-281,
284, 285-286, 2S8, 289, 293, 294,
297, 298, 306, 306, 312, 318, 325-
327, 331, 333-339, 341, 342, 345-
347, 350, 360, 362, 371-373, 378,
379, 381-383, 386, 387, 395, 396,
400-404, 445, 483, 487, 492, 495,
504, 508, 527, 570-572, 575, 580,
582, 586, 587.
Spirituelle (parent) : 172, 253, 351-
353, 356, 357, 376, 381.
Statut: 10, 12, 27, 34, 42-44, 50, 51,
53-56,60, 71, 74, 98, 105, 106, 113,
116, 118, 123-126, 131, 132, 134,
144-146, 151, 153-155, 160, 161,
163, 164, 167, 171, 172, 189, 195,
216, 234, 236, 241, 242, 247, 273,
INDEX DES CONCEPTS 671
276, 296, 297, 300, 309, 310, 313,
317, 364, 369, 380, 385, 386, 402,
406-408, 410, 412, 442, 443, 488,
498, 499, 509, 512-514, 516, 529,
534, 540, 558, 561, 565-567, 569,
575,581.
Strilit: 125, 131, 147, 196,297, 349,
353, 366, 398, 491, 560, 570, 575,
578,583.
Stratgie (matrimoniale) : 91, 92, 96,
150, 158, 175, 176,376,405,412.
Structurale (analyse) : 25, 183, 244.
Structuralisme: 27, 189.
StructUres (de parent) : 332, 432-442,
524, 525, 544; (- complexes) : 22,
69, 86, 175, 194-196,229,230,433,
442, 514, 522, 545, 546; (- lmen-
taires) 26, 68, 69, 86, 174, 176, 188,
189, 191, 229, 230, 232, 432, 442,
543, 544, 545, 546; (semi-com-
plexes) 68, 175, 191,232,424,442,
544, 545, 546.
Subincision (du pnis) : 522, 527.
Subjectivation : 585.
Subordination (d'une caste l'autre) :
156, 158, 300, 514, 516, 561; (-
d'un sexe l'autre) : 25, 49-51, 73,
78,93,131,141,218,265,329,337,
340, 341, 348, 364, 365, 398, 439-
441,469,490,505,528,529,563.
Subsistance (moyens de) : 80, 90, 97,
98, 397, 507.
Substances: 41, 82, 87, 120, 129, 163,
226, 245, 263, 266, 268, 271, 281,
282, 284, 294, 296-299, 305, 308,
312, 315, 325-327, 329, 331-339,
342, 346, 346, 362, 367-369, 371,
373, 377-379, 382, 386-388, 396,
399, 401, 402, 457, 462, 494, 495,
506, 523, 527, 572, 587. Voir aussi
Excrments; Lait; Sang; Sang
menstruel; Sperme.
Substitut: 65, 148, 162, 163,243,262,
424,484.
Succession : 95, 105, 107, 161, 283,
314.
Sujet : 57, 129, 134, 166, 269, 296,
300, 301, 365, 384, 407, 436, 450,
517,519.
Super-classes terminologiques : 183-
185.
Superstructure: 35, 539.
Surdtermination: 116, 227, 268, 334.
Surnaturels (agents) : 60, 128, 163, 253,
255, 261, 279, 285, 326.
Surrogate (mother) : 573.
Suvasova : 368.
Symboliques (pratiques) : 76, 87, 163,
314, 316, 320, 337, 338, 349, 424,
425,588; (primat du) : 25, 141,382,
384, 428-431, 435-441, 454-456,
461, 469, 481.
Symtrigueslasymtriques (change)
voir Echange.
Symtriques/asymtriques (rapports)
215,527.
Systme de parent (- asymtrique) :
190, 226, 230, 535-537, 540, 543,
544; (- classe d'ge) : 72, 73, 370,
419; (- classificatoire) : 20, 64-66,
186, 187; (- complexes) 22, 69, 86,
175, 194-196, 229, 230, 433, 442,
514, 522, 545, 546; (- descriptif) :
20,211,224,225,548 ; (- lmentai-
res) : 26, 68,69, 86, 174, 176, 188,
189, 191, 229, 230, 232, 432, 442,
543, 544, 545, 546; (- semi-com-
plexes) : 68, 175, 191,232,424,442,
544, 545, 546; (- prescriptif) : 190,
535, 540, 543, 544, 546 ; (- symtri-
que) : 190, 218, 226, 235, 535.
Systme social: 359, 513.
T
Taro: 40, 80, 285, 292, 294, 336.
Temple: 415, 518.
Termes d'adresse : 66, 91, 122, 126,
180, 185,201,313.
Termes de rfrence: 91,201.
Terminologie de parent : 201, 211,
212; (- classificatoire) : 20, 64-66,
90,92,125,126,145,148,174,178-
180, 184, 186, 187, 190, 203-211,
226, 362, 370, 446, 484, 488, 522,
523, 525, 543, 550, 568 ; (- descrip-
tive) : 20, 211, 224, 225, 548.
Catgories : (bifurcate collateral) : 213,
214,308, 530-534, 542, 550; (bifur-
cate merging) : 213, 214, 216, 227,
232, 534, 538, 551; (lineal) : 213,
214, 216, 542; (generational) : 213,
214,216,542.
Types : (- australienne, bifurcate mer-
ging) : 63, 126, 148, 175, 176, 180-
188, 198, 199, 202-205, 207, 210,
212, 213, 216, 218-222, 225-227,
230-232, 375, 390, 438, 441, 484,
519-527, 532, 533, 536, 538, 540,
543, 544, 546, 550 ; (- crow-omaha,
bifurcate merging) : 20, 141, 174,
672 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
175, 183, 187, 191, 198, 199, 202,
212, 213, 216-218, 220-222, 230,
232, 433, 441, 536, 537, 539, 540,
543, 544, 546, 547; (- dravidienne,
bifurcate merging) : 21, 25, 63, 66,
84, 89, 94, 159, 165, 175, 176, 181,
184, 190, 198, 199, 202, 205, 207,
210, 212, 213, 216, 217, 220-235,
366, 375, 390, 415, 438, 446, 514,
515, 523-525, 531-544, 546, 550,
551 ; (- eskimo, linea/) ; 21, 34, 65,
82, 174, 175, 198-200, 202, 210,
212-214, 216, 219-221, 223, 226,
230, 231, 233, 532, 533, 536, 537,
541-543,545,546,548, 551; (- ha-
waenne, generational) : 21, 22, 34,
175, 191, 198, 199, 202, 203, 210,
212-214, 216-218, 220, 221, 229,
231, 233, 309, 536, 537, 540, 542,
545, 547, 548, 550 ; (- iroquoise, hi-
furcate merging) : 19,20,22,23,31,
60, 63, 64, 66, 67, 83-86, 89, 91,
104, 114, 175, 181, 191, 198, 199,
202, 205, 210, 213, 214, 216, 217,
220, 221, 226-232, 260, 531, 534-
540,541-547,550; (- ngawb, bifur-
cate merging) : 537-539, 544 ; (- pu-
naluenne) : 21; (- soudanaise,
bifurcate collateral) : 34, 84, 89, 198,
199, 202, 213, 214, 216, 217, 219-
221, 231, 233, 532-534, 536-538,
540, 542, 543, 545, 550, 551 ; (- tu-
ranienne) : 21; (- yafar, bifurcate
merging) : 230, 537-539, 544.
Terre (proprit de) : 25, 28, 33, 44, 48,
50,52,58-60,62,63, 70, 75, 80,90,
95-98, 100, 102-106, 109, 112, 113,
116, 119, 121, 127, 129-132, 134-
136, 142, 144, 150, 155, 161, 162,
163, 166, 169, 171, 177, 180, 181,
195, 230, 244, 257, 258, 262, 267,
270-272, 276, 277, 280, 281, 283-
286, 288, 296, 297, 300, 301, 309,
310, 312, 314-316, 322, 323, 330,
335-337, 339-341, 345, 346, 348,
352, 361, 363, 395, 397, 399, 407,
410, 443, 488, 489, 498, 502, 508,
513, 516, 540, 547.
Terre mre: 288, 412.
Territoire: 38,40, 44-50, 52, 55, 57-60,
76, 80, 87, 90, 97, 99, 107, 108, 132,
134, 136, 137, 148, 149, 166, 177,
182, 183, 200, 210, 287, 289, 295,
313, 337, 463, 464, 474, 475, 489,
498, 501, 502, 507, 516, 521, 523,
526, 547, 558.
Ttradique (thorie) : 549; (contre-,
quations) : 550.
Thologien: 301, 302.329, 352, 376-
379,390.
Tombes: 296, 302, 348.
Totalit (sociocosmique) : 374.
Totem: 104, 270, 312, 422, 424, 426,
427, 526. Voir aussi Freud.
Totmisme: 422, 430.
Transexuel : 576.
Transformation (des systmes de pa-
rent) : 10, 14, 15, 24, 77, 89, 94,
117, 135, 161, 194, 195, 199, 201,
219, 227, 230, 235, 299, 300, 359,
391, 392, 435, 474, 477, 531-538,
540-546, 551, 556-558, 563, 564,
573, 575, 577.
Transition (d'un systme un autre) :
198, 204, 230, 231.
Transmission: 11, 14n 34, 43, 53-56,
59,61,74,90,92,96,100,102,105-
109, 112, 113, 116, 120, 121, 128-
130, 135, 136, 161, 166, 167, 195,
223, 235, 245, 248, 249, 255, 260,
282, 284, 285, 288, 295-297, 300-
302, 306, 312, 316, 318, 330, 337,
340, 341, 349, 352, 354, 357, 361,
364, 367, 374, 412, 414, 416, 446,
447, 458, 476, 487-489, 498, 502,
507, 513, 521, 527, 531, 534, 563,
565, 570-572, 582.
Travail (division sexuelle du) : 50, 97,
172, 397, 398, 442, 478, 489, 495,
499, 501; (division sociale du) : 76,
98, 99, 399, 386, 488, 514.
Tribales (socits) : 23-25, 132, 134,
153,486.
Tribu: 19,20,36,37,39,41-50,52-54,
56, 57, 64, 69, 70, 76, 77, 81, 84,90,
108, 122, 132, 148, 158, 176, 180,
182, 190, 210, 265, 266, 268, 319,
321, 328, 333, 408, 416, 438, 520,
523,526,527,557,562,563.
Tsika: 69.
Tsimia : 45, 52, 53, 77, 257, 265, 266.
Tsimiyaya : 45.
Tu'; Tonga: 131, 295-301, 315, 316,
322,323,338,410,517.
Tu'; Tonga Fafine ; 131,296,338,410,
517.
u
Ultimogniture : 96, 508, 513, voir aussi
Dernier-n; Pun; (oppos primo-
gniture) : 107.
INDEX DES CONCEPTS 673
Unilinaire (descendance): 86, 102-105,
113, 128, 129, 133, 218, 220, 260,
357,364,443.
Union (libre) : 11, 167, 170, 195, 359,
391, 394, 398, 444, 512, 567, 569 ;
(- sexuelle) : 253, 254, 257, 268, 270,
281, 288, 301, 329, 350, 354, 355,
357, 363, 387, 390, 398, 486, 492.
Usages (du sexe) : 351, 358, 366, 386,
390,417,419,446,454,461,494.
Utrin: 101, 185, 226, 248, 284, 306,
312,313, 353, 367,404,412,495.
Utrus ; 74, 256, 271, 280, 284, 293,
297, 407, 455, 509, 576.
Uxorilocal: 104, 125, 133, 142, 169.
v
Vagin: 75, 149, 151, 263, 264, 271,
289, 294, 335, 346, 366, 371-374,
396,527.
Vais'hya : 514.
Valeurs: 12, 17, 19,23,29,46,49,82,
85,93, 123, 126, 146, 154, 158, 159,
166, 240, 301, 437, 440, 451, 482,
483.
Varna: 514.
Vent: 297, 396.
Ventriloque (sexe comme machine -) :
325,341-343,508.
Vrit: 30, 349, 459, 382, 413, 432,
456,571.
VeuUveuve:72, 74, 136, 148, 170,172,
196, 353, 380, 398, 489, 552, 584.
Veuvage: 211.
Victime (sacrificielle) : 313,314,528.
Vieillesse: 69, 154, 270, 294, 322, 513.
Vierge: 145, 152, 153, 155, 156, 159,
172, 265, 268, 274, 323, 330, 337,
347,409, 561.
Ville/campagne: 48, 78, 79, 195, 205,
416,498, 556, 557, 561.
Viol : 348, 366, 568.
Violences: 52, 263,267,310,569,586.
Virginit: 152, 155.
VlSites : 168, 243, 393, 400; (socit
- nocturnes) : : 118.
Vocabulaire (de parent) : 91, 104, 116,
210, 543. Voir aussi Terminologies
de parent.
Voie (La Voie, Le Dao): 582.
Voisinage! 194, 355, 399.
w
Wandjinia: 47, 262.
Wang! 519, 528.
x
Xwtdas: 407,409-413,493.
y
Yisavaa : 61, 90.
Yiveumbway : voir Initiation (stades
d'- chez les Baruya).
Yahv: 509.
z
Zeus: 496, 497.
Zoophilie! 345, 358, 390, 437.
INDEX DES socITS
ABRVIATIONS
Af
AmN
AmS
Aus
Eur
NBr
NG
Afrique
Amrique du Nord
Amrique du Sud
Australie
Europe
Nouvelle-Bretagne
Nouvelle-Guine
A
Aborignes (Aus) : 30, 94, 170, 176,
180-182, 186, 187, 205, 210, 272,
273,279,484, 519, 523-525,257.
Aguaruna (AmS) : 198, 610.
Algonquins (AmN) : 246, 609.
Aluridja (Aus) : 176, 204, 210, 220,
521,523,614.
Andj (NG) : 43,44,46-48,60, 61, 615.
Ankav (NG) : 84, 615.
Anuta (Polynsie) : 144,616.
Apache (AmN): 229, 609.
Apinay (AmS) : 114,610.
AIanda(Aus):178,179,204,521,524,
525, 544, 614.
AIapesh (NG) : 170, 399, 458, 615.
Ashanti (At) : 104, 114, 129, 130, 168,
169, 364-369, 390, 398, 611.
Ashuar, Shuar (AmS) : 237, 327, 610.
Ata Tana'ai (Indonsie) : 142,613.
Athapascan (AmN) : 223, 223, 609.
Awa-Tairora (NG) : 46, 615.
Azande (At) : 327, 350, 483, 584, 611.
B
Baining (NBr) : 121, 615.
Barnoun (At) : 611.
Baoul (At) : 383, 384.
Bardi (Aus) : 176,614.
Barok (NG) : 136,615.
Baruya (NG) : 33-100, 102, 114, 119,
129, 132, 145, 147, 159, 160, 169,
171, 175, 176, 187, 189, 193, 195,
196, 198, 210-212, 228, 245, 255,
256-258, 260-268, 275, 279, 294,
301, 326, 331, 333, 335, 337, 339,
346, 348, 360, 361, 376, 396, 397,
419, 440, 448, 483-485, 489, 505,
508, 582, 583, 615.
Batak (Indonsie) : 613.
Bdouins (Cyrnaique et Arabie saou-
dite) : 102, 132, 533, 611.
Bernba (At) : 611.
Birnin-kuskusrnin (NG) : 615.
Bulakia (NG) : 46- 48, 615.
Burushaski (Inde) : 612.
Bushmen (At) : 168,501, 611.
c
Canela (AmS) : 326, 334, 610.
Cashinahua (Pano) (AmS) : 326, 327,
334,382,610.
Cherokee (AmN) : 543,609.
Choctaw (AmN) : 547, 609.
Chukchee (Sibrie) : 170.
Cree (AmN) : 547, 609.
676
MTAMORPHOSES DE LA PARENT
Crow (AmN) : 20, 141, 174, 175, 187,
191, 198, 199, 202, 212, 213, 216-
218, 220, 221, 230, 232, 433, 441,
536, 537, 539, 540, 543, 544, 546,
551,609.
D
Dakota (AmN) : 230, 609.
Daribi (NG) : 152, 162,328,329,615.
Dan (At) : 611.
Dobu (NG) : 169, 615.
Duna (NG) : 171, 172, 615.
E
Eskimo (voir Inuit) (AmN) : 21, 34,65,
82, 174, 175, 198-200, 202, 210,
212-214, 216, 219, 220, 221, 223,
226, 230, 231, 233, 246, 247, 532,
533, 536, 537, 540-543, 545, 546,
548,55l.
Eyak (AmN) : 222, 536,609.
F
Fanti (At) : 217, 540, 611.
Fox (AmN) : 183,609.
G
Ganipo (Chine) : 613.
Garia (NG) : 113, 175,541,615.
Garo (lnde) : 104, 612.
Gouro (Af) : 97, 611.
Guaicuru (Mbaya) (NG) : 124.
Guayaki (AmS): 170,610.
H
Hawai (Polynsie) : 21,22, 24, 89, 175,
191, 198, 1 9 ~ 202,203,210,212-
214, 216- 218, 220, 221, 229, 231,
233, 295, 536, 537, 540, 542, 543,
545, 547, 548, 551, 616.
Herrero (Af) : 105, 114, 611.
Ho (Inde) : 612.
Hopi (AmN) : 104, 114, 169, 171,
543,609.
Hull (NG) : 38, 615.
1
Iban (Indonsie) : 113, 144, 541, 545,
613.
If (royaume d') (At) : 611.
Des Bellona (Polynsie) : 245, 616.
Iles Cook (Polynsie) : 144,616.
Imerina (Madagascar) : 106, 114, 611.
Inca (AmS) : 128, 171,363,414.
Inuit (AmN) : 93, 169, 175, 197, 199,
200, 246, 247, 249, 251-255, 261,
279,325,326,339,545,609.
Iqway (NG) : 346, 347, 348, 615.
Iroquois (AmN) : 19,20,22,23,31,60,
63, 64, 66, 67, 83, 84, 86, 89, 91,
104, 114, 175, 181, 191, 198, 199,
202, 205, 210, 213, 214, 216, 217,
220, 221, 226-232, 260, 531, 534-
540,542,544-547,550,609.
J
Jati (Inde) : 514.
Jinpaw (Birmanie) : 535, 536, 544.
Jivaro (AmS) : 327, 337.
Juang (Inde) : 102, 104, 114, 612.
K
Kachin (Birmanie) : 102,189, 190, 192,
449,505,535,540,544,613.
Kaguru (AI) : 26, 611.
Kako (At) : 131, 305, 306, 308, 309,
335, 340, 611.
Kanack (Nouvelle-Caldonie) : 310,
312,314- 316, 322, 333,335,616.
Kandoshi (AmS) : 229, 610.
Kariera (Aus) : 122, 176, 178-180,190,
222, 520-522, 525, 537, 544, 614.
Kasua (NG) : 335, 348, 483, 615.
Kavalan (Taiwan) : 258, 613.
Kenaz (NG) : 46, 615.
Kharta (Npal) : 291, 612.
Khasi (Inde) : 104, 114,612.
Khumbo (Npal) : 287, 288-292, 294,
333-335, 395, 612.
Kikuyu (Af) : 486, 611.
Kiowa (AmN) : 229, 609.
Kondaiyam Konai Maravar (Inde)
105, 114,223,612.
Kukakuka (NG) : 37, 39, 47.
Kuma (NG) : 537, 538.
Kung (Bushmen) (Af) : 168, 611.
INDEX DF.5 SOCITS 677
Kurdes (Irak) : 102.
Kwakiud (AmN) : 106, 107, 109, 148,
192,448,609.
L
Lamet (Asie) : 613.
Lisu (Chine) : 613.
Lovedu (Af) : 128, 363, 611.
M
Mae-enga (NG) : 615.
Maenge (NBr) : 104, 238, 283-286,
301, 326, 333, 615.
Makhuwa (AI) : 142, SOS, 611.
Mandak (Nelle Irlande) : 136, 236, 331,
334, 335, 615.
Maori (Polynsie) : 106, 114,616.
Mbaya-Guaicuru (AmS) : 124.
Mekeo (NG) : 55, 193, 316-322, 331,
335,336,615.
Mendi (NG) : 38, 149, 151,615.
Minangkabau (Malaisie) : 165, 613.
Mnong Gar (Vietnam) : 104, 536, 540,
613.
Mohave (AmN) : 576, 609.
Moso (Chine) : 221, 403, 613.
Mossi (Af) : 282, 611.
Munda (Inde) : 94, 104, 612.
Mundugumor (NG) : 105, 114, 615.
Mumgin (Yolngu) (Aus) : 188, 527,
544,614.
N
Na (Chine) : 92, 104, 118, 168, 169,
214, 332, 350, 362, 363, 382, 387,
391, 392, 395-400, 403, 404, 444,
445, 469, 477, 486, 487, 490, 491,
494, 500, 504, 506, 613.
Nagovisi (e) (Bougainville) : 104, 114,
142,439, 615.
Nandi (Af) : 584, 611.
Nanjilnattu Vellabar (Inde) : 224, 612.
Nasupo (Chine) : 535, 540, 543, 544,
613.
Navaho (AmN): 609.
Nayar (Inde) : 92, 104, 332, 350, 363,
392, 444, 469, 477, 486, 487, 490,
491, 504, 612.
Negeri Sambilan (Malaisie) : 142.
Ngaatjatjarra (Aus) : 181, 205-209,
521,523,524.
Ngawbe (AmS) : 175, 229, 537-539,
544,610.
Nuba (Af) : 576, 611.
Nuee (Af) : 102, 114, 132, 162, 164,
196, 350, 361, 369, 370-374, 376,
383, 398, 584, 611.
Nzema (Af) : 279, 280-282, 285, 327,
333,611.
o
Ojibwa (AmN) : 175, 223, 609.
Omaha (AmN) : 20, 131, 174, 175,
187, 191, 193, 198, 199, 202, 212,
213, 216-222, 230, 232, 282, 305,
306, 308, 433, 441, 535-537, 539,
540,543,544,546,551,609.
Omie (NG) : 105, 114, 615.
Orokolo (NG) : 105, 114, 615.
p
Pachtoun (Afghanistan! Pakistan) :
612.
Paici (Nouvelle-Caldonie) : 83, 309-
313, 333, 616.
Paiela (NG) : 615.
Pano (AmS) : 122, 537, 538.
Penan (Indonsie) : 106, 114, 613.
Pende (Af) : 104, 611.
Pintupi (Aus) : 181, 524, 614.
Pitjantjatjarra (Aus) : 205.
Pramalai Kallar (Inde) : 176, 223, 612.
PuI Elya (Sri Lanka) : 25, 26, 29, 341,
612.
Purum. (Inde) : 26, 102, 168, 190, 193,
223,613.
R
Rangaroa (Polynsie) : 144, 616.
Redknife (AmN) : 609.
Rhades (Vietnam) : 95, 104, 142, 169,
391, 392, 438, 439, 469, 613.
Roti (Indonsie) : 26, 613.
Rukuba (Af) : 486, 611.
678 MTAMORPHOSES DE LA PARENT
s
Samo (Af) : 191, 192, 193, 335, 397,
543,611.
Samoa (Polynsie) : 106, 131, 169,297,
301, 559, 616.
Santal (Asie) : 612.
Seneca (AmN) : 19,20,609.
Senoufo (Af) : 169, 611.
Shoshone (AmN) : 170.
Shuar (AmS) : 237, 327, 610.
Sioux (AmN) : 157, 159, 160, 609.
Siriono (A mS) : 183,610.
T
Tahiti (Polynsie) : 295, 616.
Tallensi (Af) : 102, 114, 130, 169, 369,
376, 443, 611.
Tamoul (Sri Lanka! Ile de la Runion) :
169,612.
Tanebar-Evav (Indonsie) : 191, 192,
613.
Tapatch (NG) : 43, 615.
Telefolmin (NG) : 292, 293, 295, 327,
335,338,557,558,615.
Tetum (Timor) : 95, 104, 142, 169, 391,
438, 487, 613.
Tiv (Af) : 152, 563, 611.
Tonga (Polynsie) ; 96, 106, 128, 131,
295-301, 309, 314, 315, 336, 338,
410,540,559,616.
Toola (Asie) : 384, 613.
Touareg (Af) : 171, 611.
Trobriand (NG) : 55, 104, 114, 118-
120, 128-130, 163, 169, 171, 245,
269-283, 285, 291, 326, 331, 333-
335, 361, 368, 376, 382, 390-392,
396, 402, 428, 486, 500, 615.
Tswana (Af) : 611.
Tuamotu (Polynsie) : 144,616.
Tupi-Kawahib (AmS) : 384, 610.
Tupinamba (AmS) : 102, 610.
Turc (Turquie) : 48, 114.
Txicao (AmS) : 125, 126, 610.
u
Umeda (NG) : 229, 615.
Usarumpia (NG) : 46,49, 615.
v
Vezo (Madagascar) 145, 160, 439,
611.
w
Waffa (NG) : 36, 615.
Walbiri (Aus) : 181, 187,614.
Wantekia (NG) : 46,48, 49, 56, 615.
Watchaks (NG) : 36, 37, 615.
Western Panare (AmS) : 537,610.
Wikmunkan (Aus) : 26, 614.
Wiru (NG) : 149, 152, 163, 329, 615.
Wolof (Af) : 169, 611.
y
Yafar (NG) : 175, 198, 229, 230, 537-
539, 544, 615.
Yako (Af) : 105, 114, 115, 340, 611.
Yap (Ocanie) : 28, 29, 616.
Yi (Lolo) (Chine) : 535, 613.
Yolgnu (Murngin) (Aus) : 544, 614.
Yoruba (Af) : 611.
Yoyu (NG) : 43, 44, 50, 615.
Yuwarrounatch (NG) : 41, 46, 615.
TABLE
IN1'RODucnON. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
CHAPITRE - les Baruya de Nouvelle-Guine ou la
parente sur le terram......... ............................ 33
CHAPITRE n. - Les composantes de la parent .................. 89
CHAPITRE m. - Filiation, descendance (premire composante) .... 101
CHAPITRE IV. - :Vaillance et la rsidence (deuxime et troisime
composantes) ............................................ 139
CHAPITRE v. - Les terminologies de parent (quatrime compo-
sante) ................................................... 197
yr. - Les fonctions de la parent et le champ de la paren-
talite. ............. ................... ................... 239
CHAPITRE vu. - De la conception des humains ordinaires
(cinquime composante 1) .... ............................ 251
CHAPITRE VIn. - De la conception des humains extraordinaires
(cinquime composante 2) .. .. .. .. .. .. .. .. .. . . . . . .. .. . .... 305
CHAPITRE IX. - Le corps sexu. Machine ventriloque de l'ordre ou
du dsordre qui rgne dans la socit et dans le cosmos . . . .. 325
CHAPITRE x. - De l'inceste et de quelques autres mauvais usages
du sexe (sixime composante). ............................ 345
CHAPITRE XI. - Sur les origines et les fondements de la prohibition
de l'inceste. Freud et Lvi-Strauss ......................... 419
CHAPITRE xn. - Propositions pour un autre scnario ............ 461
- Du pass, on ne peut faire table rase. Un bilan
theorlque ............................................... 511
CONCLUSION. - Quel avenir pour quelles parents? ............. 555
USTE DES SyMBOLES............................................ 589
GLOSSAIRE. . . . . . . . . . . . . . . . 591
CARTES ......... 607
BmUOGRAPIilE .................. 617
INDEX DES NOMS ....................... 645
INDEX DES CONCEP'TS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651
INDEX DES sOCITS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 675
Composition et mise en pages ralises
par 'rlANNE COMPosmON
Montrouge
Impression ralise sur CAMERON par
BRODARD ET TAUPIN
La Flche
pour le compte des ditions Fayard
en dcembre 2004
Imprim en France
Dpt lgal: dcembre 2004
N d'dition: 54630 - N d'impression : 27335
ISBN: 2-213-61490-3
35-10-1690-02/3